El recuerdo de Luna. Género, sangre y memoria entre los pueblos amazónicos [2° ed.]

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El recuerdo de Luna

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El recuerdo de Luna Género, sangre y memoria entre los pueblos amazónicos

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El recuerdo de Luna Género, sangre y memoria entre los pueblos amazónicos Segunda edición

Revisada y ampliada

Luisa Elvira Belaunde

Prólogo de Els Lagrou

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El recuerdo de Luna

El recuerdo de Luna Género, sangre y memoria entre los pueblos amazónicos Primera edición, UNMSM Fondo editorial CC.SS., Lima 2005 Segunda edición revisada y ampliada por la autora Lima, octubre de 2008 © Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP) Av. González Prada 626 Lima 17 Perú Telf: 460-07643 / 461-5223 www.caaap.org.pe Cuidado de la segunda edición: Manuel Cornejo Chaparro Diagramación Raúl Huerta Bayes Carátula y contracarátula: Basado en la pintura Mundos I, de Heinrich Helberg Chávez, y en un chitonte shipibo de Suisame Marcelina Maynas ISBN: Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú: Impreso en Perú Printed in Peru

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Para mi familia

En recuerdo del número 9, la serie numérica de 0 a 8 del puntaje del juego mesoamericano del hule, el recuerdo que los mellizos míticos Uno Hunahpú y Siete Hunahpú dejaron para ser vistos por todos desde la tierra: Sol y Luna, Estrella de la Mañana y Estrella de la Tarde: Venus, diosa de la belleza.

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Índice

Agradecimientos

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Mapa de las etnias citadas

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Menguante mora, azul y rojo

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Prólogo: El Corazón que piensa

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Introducción: Cruzados y paralelos

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Capítulo Uno: Dar de comer 1.1 El recuerdo de Luna: Sharanahua 1.2 La sangre: Bororo 1.3 Las sociedades de servicio de la novia

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Capítulo Dos: Recordar y producir 2.1 Historia, memoria y parentesco: Yine 2.2 Hacer hombres y mujeres verdaderos: Cashinahua 2.3 Alimentar con su cuerpo: Quichua Canelo 2.4 Acostumbrarse a los demás: Candoshi Capítulo Tres: Tener fuerza 3.1 Corazón, pensamiento y salud: Wari 3.2 Hombres y mujeres hechos de plantas: Muinane y Uitoto 3.3 Las visiones que dan fuerza: Shuar, Achuar y Awajún 3.4 El sudor del parto: Yine Capítulo Cuatro: Sangrar rojo 4.1 La mujer curadora del mundo: Macuna 4.2 Dos maneras de anidar: Airo-Pai

75 84 94 98 103 110 120 124 131 144 9

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Capítulo Cinco: Matar 5.1 Matar a Luna: Pirahã 5.2 Homicidio y menstruación: Yanomami 5.3 El que atrae a los seres: Guayaki 5.4 Homicidio y embarazo: Wari 5.5 Muerte por borrachera: Yudjá 5.6 Matar para curar: Parakanã 5.7 Feminización y eclipse de Luna: Araweté, Asháninka y Kuikuro Capítulo Seis: Diseñar 6.1 Procesando el veneno: Yekuana 6.2 Haciendo Piel: Cashinahua 6.3 Viajando por los nervios de las plantas: Shipibo-Conibo 6.4 El turista en la intimidad del tejido: Yagua Capítulo Siete: Morir y multiplicarse 7.1 El destino post mortem: Araweté y Cashinahua 7.2 La matanza de los niños: Guayaki y Asháninka 7.3 El suicidio: Awajún y Ticuna 7.4 La acumulación destructiva de poderes: Matis 7.5 Alcoholismo, violencia doméstica y madre soltería: Mbyá y Tucano

163 166 169 171 175 183 188

195 200 208 219 225 234 239 244 247

Capítulo Ocho: Los huérfanos de Luna 8.1 El olvido de Luna 8.2 Parir: matar y comer la placenta 8.3 El recuerdo del olvido 8.4 El sortilegio de la risa 8.5 La multiplicación de la gente 8.6 El amanecer / El atardecer

259 270 285 305 313 322

Amarillo, oscuro y claro

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Verde creciente, amarillo y azul

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Bibliografía

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Agradezco al Instituto de Saúde Coletiva de la Universidad Federal de Bahía, al Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPQ) y a la Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES) del Brasil, al Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP) del Perú y a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM) por haber posibilitado la realización de este libro. Mis mayores agradecimientos para mis compadres, Cecilia McCallum y Edilson Texeira, y para mi ahijada Nina McCallum Texeira, que me dieron todo su apoyo durante la gestación y el parto de este libro. También quisiera agradecer a mis compañeras del CAAAP y del centro de salud de género MUSA de la Universidad Federal de Bahía por su buen humor en las horas de trabajo, a Joanna Overing y Napier por la guía y el calor de la Maloca del Norte, a mis colegas Elsje L agrou, Marco Antonio Gonçalves, Tânia Lima, Marcio Goldman y Peter Gow por sus comentarios y por su acogida, a James Matos y a los alumnos de las Maestrías en Estudios Amazónicos de la Universidad de San Marcos y de la Universidad de Colombia en Leticia por su entusiasmo, y a Manuel Cornejo Chaparro por las conversaciones en la mesa 13 del chifa de la avenida Brasil. A todos los que me hicieron recorrer el camino del pensamiento amazónico, gracias.

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Mapa de las etnias citadas

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Menguante mora, azul y rojo

Tonada de Luna llena SIMÓN DÍAZ

Yo vide una garza mora Dándole combate a un río Así es como se enamora Tu corazón con el mío Luna, luna, luna llena menguante Luna, luna, luna llena menguante... Anda muchacho a la casa Y me traes la carabina Pa’ mata’ este gavilán Que no me deja gallina La luna me está mirando Yo no sé lo que me ve Yo tengo la ropa limpia Ayer tarde la lavé Luna, luna, luna llena menguante Luna, luna, luna llena menguante

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Prólogo

El corazón que piensa: reproducción paralela y cruzada en la Amazonía

El recuerdo de Luna es un libro inspirador e inspirado, además de ser, hasta el día de hoy, el único en su género. Se trata de una primera y brillante propuesta de análisis comparativo de las concepciones nativas con respecto a la concepción, la fabricación y la transformación de los cuerpos y las personas en la Amazonía. Enfocando el significado de la sangre derramada durante la menstruación, el parto, la cacería y la guerra, Luisa Elvira Belaunde muestra cómo la sangre, vector de producción y de transformación, une y diferencia a los géneros en la filosofía amerindia. A partir del presupuesto pan-amazónico sobre la potencia creadora y destructora de la sangre, un conjunto de prácticas relacionadas al parto y a otras fases de pasaje críticas en la vida adquieren un sentido nuevo. La dieta, la reclusión, la purga y la escarificación, la covada, que controla el estado de la sangre de los hombres que contribuyen con su semen (un derivado de la sangre) en la producción del feto, el consumo de plantas; todas estas prácticas de manejo del flujo de la sangre revelan una coherente teoría indígena amazónica de la corporalidad, subyacente a la gran variedad de prácticas y sistemas de pensamiento amerindios. El primer aspecto a enfatizar en este trabajo innovador es su impresionante ámbito de comparación. Las etnografías incorporadas a esta gran narrativa de la sangre en la Amazonía abarcan todos los países, lenguas y tradiciones etnográficas de la cuenca Amazónica. La autora incorpora monografías publicadas en francés, inglés, español y portugués, en el Perú, Brasil, Ecuador, Colombia, Venezuela, Francia, Inglaterra, EE.UU y Canadá, tesis y disertaciones inéditas defendidas en 17

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universidades en América del Sur y Europa. En estos tiempos de digitalización y globalización de informaciones es interesante notar que el trabajo emprendido por la autora, de viajes, búsquedas en bibliotecas, y trueques de textos con colegas, continúa siendo el único camino posible para acceder a la mayor parte de las monografías elaboradas sobre las poblaciones nativas de la Amazonía. De este modo, Luisa Elvira presta un enorme servicio no solamente a la antropología peruana, que a través de este trabajo, conoce trabajos inéditos desarrollados en Brasil, Europa y Estados Unidos, sino también a la antropología y la etnología amerindia como un todo, porque raras son las personas que transitan con tal intensidad entre distintas comunidades académicas, y más raras aún las que emprenden un esfuerzo de síntesis como el propuesto en este libro. Durante sus veinte años de trayectoria en la antropología, la autora vivió, dio clases y transitó constantemente entre Inglaterra, Escocia, Perú y Brasil, participando en defensas de tesis y proyectos de investigación y llevando novedades de un lugar al otro. El libro es, pues, la síntesis, el resultado de una praxis académica que nunca perdió el contacto con la fuente de producción de nuevos materiales etnográficos, y al mismo tiempo une a estos nuevos materiales, siempre a partir de una perspectiva comparada aprendida con Lévi-Strauss, objeto de su primera investigación académica, cuando todavía era estudiante de filosofía en Lovaina. El libro no pretende, sin embargo, hacer una síntesis general del estado del arte de la etnología amazónica. Al contrario, solamente escoge trabajos y asuntos que ayudan a la autora a tejer su argumento central, el cual es que detrás de los mitos, las prácticas y las creencias sobre el control de los fluidos corporales de diferentes grupos indígenas de la Amazonía, corre una corriente de pensamiento social extrañamente coherente que reúne de modo sorprende a todos los grupos presentados. El argumento de Belaunde se impone de forma sutil, cautivando al lector sin que lo perciba, porque hace dialogar a los propios textos de tal manera que la conclusión se impone, no como una hipótesis de la autora, sino como una lógica inherente al discurso amazónico. Todos se encuentran alrededor del mito de Luna, un mito sobre el origen de la sangre, la muerte y la reproducción. 18

«Para comprender la corporalidad amazónica hay que comprender el juego de la reproducción paralela y la reproducción cruzada» afirma Belaunde (p.44), inspirándose en la propuesta de Marilyn Strathern (1998) de analizar las relaciones de género a partir de las diferentes combinaciones posibles de relaciones entre personas del mismo género y de género cruzado. Así como en las sociedades de Melanesia, en las sociedades amazónicas la reproducción paralela; es decir, la idea de que las mujeres producen niñas y los hombres niños, alterna con la reproducción cruzada. Es decir, la idea de que los hombres producen mujeres y las mujeres producen hombres. La administración de estas relaciones cruzadas y paralelas, no obstante, no pasa por una teoría del intercambio ligada a una lógica de la heterosubstitución, como en Melanesia (Hugh-Jones, 2001; Descola, 2001), en donde las personas pueden ritualmente ser sustituidas e intercambiadas por cerdos o bienes de valor, sino por una lógica de la incorporación, en donde las relaciones generan una acumulación corporal y subjetiva en las personas que incorporan partes de otras personas y otros seres a lo largo del proceso de vida (Viveiros de Castro, 1996; Lagrou, 2007a). En la misma línea de pensamiento que McCallum, la autora sugiere llamar a la persona amazónica de composite being, «persona compuesta», en contraste con el dividual, «la persona partible», de Melanesia (2001), colocando el énfasis en el efecto acumulativo en vez de distribuidor de la fabricación de personas y cuerpos. La fabricación de la persona amerindia fue designada por DaMatta (1976) como un proceso de con-sustancialización producido por el compartir de las sustancias, como por ejemplo, la comida y los fluidos corporales, y también los olores y los recuerdos de los cuidados recibidos (Gow, 1991). Al elegir a la sangre y el control de su flujo como el hilo conductor de su narrativa, Belaunde consigue conciliar los dos acercamientos complementarios que han marcado la investigación en la etnología amazónica: el que coloca el énfasis sobre la depredación y el que coloca el énfasis sobre la producción. Lo que varias etnografías recientes ya demostraron para grupos indígenas específicos es demostrado aquí, por primera vez, a nivel comparativo.

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De igual manera, inspirada en Overing (1986) es la constatación, esta vez exhaustivamente demostrada por el material amerindio recogido, de que el énfasis sobre la diferencia puede llevar a la conquista de relaciones sociales de igualdad. Esta noción de la igualdad en la diferencia es especialmente productiva cuando es aplicada a las relaciones de género. Los hombres y las mujeres en las comunidades nativas amazónicas se perciben como seres diferentes. El ejemplo más claro de esta percepción amerindia, sobre la verdad incontestable de la diferencia en el modo de ser de los hombres y las mujeres, fue encontrado por Belaunde en su propio material de investigación de campo entre los airo-pai, para quienes los dioses celestiales perciben a los hombres como una especie de pájaros, las oropéndolas, y a las mujeres como otra, los loros. De este modo, para los dioses, los airo-pai se reproducen por líneas paralelas de género, los hombres anidan a muchachitos y las mujeres a muchachitas. Belaunde demuestra que muchos grupos amazónicos atribuyen el nacimiento de niñas o niños a la mayor o menor contribución, respectivamente, del padre o de la madre, encontrando en esta teoría nativa de la concepción una versión amenizada de la reproducción paralela. Es principalmente después del nacimiento, sin embargo, que encontramos la noción de reproducción paralela en acción, teniendo en vista que todas las etnografías citadas mencionan la recomendación de que las niñas deben imitar a sus madres y los niños debe aprender de sus padres. Como ya lo decía Lévi-Strauss, es esta dependencia inventada que sustenta la alianza entre los géneros. Lo que sugiere Overing y Belaunde demuestra, no obstante, es que esta misma dependencia mutua es la llave para la construcción de relaciones igualitarias entre los géneros en las sociedades nativas de la Amazonía. Es el hecho de que las mujeres tienen orgullo de sus capacidades productivas (y reproductivas), sobre las cuales los hombres no pueden legislar, lo que compensa el orgullo masculino por la agencialidad exclusivamente masculina manifestadas, entre otros aspectos, en la capacidad depredatoria demostrada en la cacería y la guerra. Las redes de solidaridad entre personas del mismo género son una fuente segura de autonomía para las mujeres y los 20

hombres, y disminuye el estrés de la relación conyugal. Belaunde entreteje elegantemente las concepciones nativas tradicionales sobre esta interdependencia, que se construye alrededor del control de la agencia masculina y femenina así como de sus respectivos fluidos, los cuales influyen sobre el bienestar de todos los cuerpos que viven juntos, con relatos de crisis sociales recientes acarreadas por la desarticulación de este sistema particular indígena de convivencia entre los géneros. La violencia doméstica, la madre soltería, las largas y frecuentes ausencias de los hombres en las comunidades, las enfermedades venéreas y el alcoholismo, son todos fenómenos derivados de la entrada en este sistema de vida en comunidad en el sistema de vida del mercado. Las perspectivas no son meramente negativas, pero la autora coloca el dedo en la llaga al mostrar que el modo amerindio de organizar la interdependencia entre los géneros, pautada de una compleja teoría del poder que tiene la sangre de influenciar los ánimos y la salud, representa una filosofía alternativa de la vida que se encuentra amenazada por la invasión de los modos citadinos de lidiar con la salud, la diferencia y el género. La fenomenología de los conflictos muestra que las relaciones de género tienden a volverse menos igualitarias cuando el apoyo colectivo y el delicado equilibrio de las fuerzas son perturbados. El libro no termina pintando un cuadro oscuro, por el contrario, muestra de modo convincente el poder conceptual y vital de una concepción del mundo que desde hace quinientos años resiste a los efectos devastadores de las enfermedades y las prácticas extractivistas depredatorias venidas de fuera, un modo de vida que es flexible y supo adaptarse, al mismo tiempo que lucha para contarle al mundo la historia de luna, la luna nueva, creciente, verde, color esperanza, que enlaza conocimientos sobre el cuerpo y conocimientos sobre las emociones. En este libro, Belaunde elabora una teoría indígena del cuerpo según la cual la memoria es transportada por la sangre, que da cuerpo a las imágenes, a los pensamientos y a las emociones. La pulsación de la sangre significa que el corazón está pensando. Els Lagrou Universidad Federal de Rio de Janeiro 21

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Introducción

Cruzados y paralelos

¿Cómo es posible que una mujer tenga un hijo varón? Esta pregunta, tal vez desconcertante por tratarse de algo tan evidente, permite abordar los estudios de género desde un punto de vista más afín a las percepciones indígenas amazónicas. Después de trabajar y leer sobre una variedad de pueblos de la cuenca amazónica, llego a la conclusión que, desde su punto de vista, no es nada obvio que una mujer sea madre de un hombre. Tal vez resulte más evidente que las mujeres tengan hijas mujeres y los hombres hijos hombres; es decir, que cada género se reproduzca a sí mismo. Como explica Ofelia, una mujer quichua del Pastaza ecuatoriano: «De acuerdo a nuestro pensamiento, somos las mujeres las que hacemos las niñas mientras que los hombres ponen los niños» (Guzmán, 1997:56). La idea de que lo femenino se adquiere por la madre y lo masculino por el padre –o por los padres, cuando una mujer ha tenido relaciones sexuales con varios hombres– es llamada reproducción paralela. Esta idea expresa una concepción de la existencia definida por líneas de género paralelas entre sí y puede aplicarse tanto a ideas culturalmente específicas sobre el nacimiento de los niños, como a los procesos de la crianza, el ciclo de vida, y la distribución del prestigio y del poder económico y espiritual entre personas que se distinguen unas de otras en tanto que hombres y mujeres. A mi parecer, para visibilizar y captar la dinámica de las relaciones de género entre los pueblos amazónicos es necesario tener en cuenta que la reproducción paralela ocupa un espacio importante en su pensamiento y su práctica. Desde un punto de vista, los hombres y las mujeres son dos tipos diferentes de seres humanos y llevan vidas paralelas, cada cual reproduciéndo23

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se a sí mismo, produciendo comida y artefactos, y manejando conocimientos propios. Desde otro punto de vista, los hombres y las mujeres son un mismo ser humano y se reproducen cruzándose, cada cual contribuyendo con sus alimentos, sus artefactos y sus conocimientos a la generación de una vida en común. Cada persona construye significados y toma sus propias decisiones a partir de referencias culturales, en la medida en que es un sujeto1 en un mundo intersubjetivo y vivencial, en el que ser mujer y ser hombre son pautas de acción, de identidad y de alteridad, tanto en el ámbito personal como en el colectivo. Las dos concepciones de género, cruzada y paralela, coexisten en el tejido social amazónico; según el contexto y el momento del ciclo de vida de las personas, la una pasa a ser una tela de fondo, mientras que la otra toma el centro de la escena de manera dinámica, por lo que es posible hacer una lectura de las relaciones entre los hombres y las mujeres que presente aspectos de ambas concepciones entremezcladas. No existe una visión única sobre cómo el poder político y económico, la autoridad social y religiosa, el prestigio, los conocimientos, las habilidades, y los procesos de toma de decisiones se distribuyen entre los géneros. Vistos desde cierto ángulo, los géneros son totalmente diferentes, desde otro ángulo, son similares. Algunos pueblos destacan las diferencias; otros, las semejanzas. Aunque parezca contradictorio, en muchos casos es justamente porque las personas se diferencian por líneas de género, y constituyen bloques de solidaridad de género, que también son concebidas como similares. En este libro sostengo que la sangre es el principal vehículo tanto de la diferenciación como de la unidad entre los géneros a lo largo de la vida de las personas. Se trata de un concepto de la sangre muy diferente al de una visión meramente biológica de esta sustancia. Como lo muestran las etnografías que menciono en este libro, la sangre entre los pueblos amazónicos reúne lo biológico, lo mental y lo espiritual, por lo que el manejo del flujo de la sangre en todo el ciclo de vida es un proceso constitutivo 1

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Me refiero a un sujeto de experiencia, acción, percepción, reflexión y expresión, de acuerdo a las complejas prácticas de construcción de la persona examinadas en este libro.

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no solamente de la fertilidad sino de la salud, el trabajo, la creatividad, el bienestar, la religiosidad, la identidad personal y las relaciones interétnicas. Un aspecto fundamental de las relaciones de género es la transformación de las personas por medio del manejo de la sangre asociado a prácticas de dieta y reclusión. Visibilizar las diferencias entre los hombres y las mujeres y abordar las relaciones de género desde una perspectiva amazónica implica necesariamente comprender el ámbito de la corporalidad generada a través de las prácticas de dieta y reclusión, producción, depredación y comunicación con los seres del cosmos, asociadas al flujo de la sangre2. Desde la mesa del XLII Congreso de Americanistas, organizada por Joanna Overing en 1976, y el artículo de Anthony Seeger, Roberto da Matta y Eduardo Viveiros de Castro, «La construcción de la persona en las sociedades indígenas», que condensa los avances etnográficos de la época, la noción de la corporalidad y la idea que la persona social es construida por medio de la construcción de su cuerpo –su crecimiento, su ornamentación, sus habilidades, sus fluidos– constituyen referencias teóricas esenciales de la antropología amazónica. «El cuerpo, afirmado o negado, pintado o perforado, recluido o devorado, tiende siempre a ocupar una posición central en la visión que las sociedades indígenas tienen de la naturaleza del ser humano» (Seeger et al., 1979:4). El cuerpo no es una entidad meramente biológica que sirve de apoyo a las identidades y los papeles sociales que constituyen la persona social. El cuerpo es «el instrumento, la actividad, que articula significados sociales y cosmológicos; el cuerpo es una matriz de símbolos y un objeto de pensamiento» (Seeger et al., 1979:11). En la mayoría de las sociedades indígenas del Brasil, esta matriz ocupa una posición organizadora central. La fabricación, decoración, transformación y destrucción de los cuerpos son temas en torno de los cuales giran las 2

Dada la integración de lo biológico, lo espiritual y lo mental, tanto intelectual como afectivo, la diferencia entre «sexo» como una categoría meramente biológica y «género» como una categoría social no es adecuada entre los pueblos amazónicos. En este libro utilizo la palabra «género» para referirme a la identidad nacida del proceso de construcción de la persona, a la vez biológica, mental y espiritual, correspondiente a las concepciones amazónicas de la corporalidad, la acción y la cosmología.

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mitologías, la vida ceremonial y la organización social. Una fisiología de los fluidos corporales –sangre, semen– y de los procesos de comunicación del cuerpo con el mundo (alimentación, sexualidad, habla y demás sentidos) parece subyacer a las variaciones considerables que existen entre las sociedades sudamericanas, bajo otros aspectos (Seeger et al., 1979:11. Traducción propia). A pesar de los importantes avances en la etnografía de la corporalidad amazónica hasta el día de hoy, existe una mayor concentración de estudios sobre la corporalidad y la construcción de la persona masculina y un cierto silencio sobre la corporalidad femenina. Gran parte de los estudios sobre las relaciones de género suelen concentrarse sobre los aspectos políticos, simbólicos y económicos de la dominación ejercida por los hombres sobre las mujeres, y suelen considerar de antemano que las prácticas de dieta y de reclusión asociadas al flujo femenino de la sangre, en particular a la menstruación, evidencian la posición subordinada de la mujer amazónica con respecto al hombre3, aun entre los grupos en donde las mujeres ejercen una considerable autoridad sobre su entorno social y una gran autonomía sobre su trabajo y sus productos. Todavía no existen suficientes estudios que otorguen a las mujeres la posición de sujeto central en las etnografías y que examinen a fondo su punto de vista, su corporalidad y sus vivencias personales. Hay que reconocer, para contextualizar esta carencia, que trabajar con mujeres en la Amazonía puede ser particularmente difícil debido a que a menudo ellas conocen menos la lengua nacional y son más discretas y silenciosas que los hombres, especialmente cuando se trata de relacionarse con un antropólogo varón. Sin embargo, la permanencia de este sesgo androgénico en los estudios de género en la Amazonía también es un rezago de la teoría de la alianza de Claude Lévi-Strauss (1969) combinada a las teorías feministas del patriarcado de los años setenta4, que postulan la subordinación femenina como un principio universal. La teoría de la alianza, que continúa siendo dominante en los debates 3 4

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Ver Bamberger (1974); Gregor (1985); Gregor y Tuzin (2001); Bellier (1991 y 1993). Ver Ortner (1974).

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teóricos amazónicos actuales, define a la sociedad humana como un sistema de comunicación en el que circulan tres tipos principales de signos: las palabras, intercambiadas por medio de mensajes lingüísticos; los objetos, intercambiados en transacciones económicas; y las mujeres, intercambiadas en los arreglos matrimoniales. Según este paradigma teórico, el intercambio de las mujeres por los hombres y las relaciones de afinidad entre los hombres, fundadas en el intercambio de las mujeres, son el eje a partir del cual la cultura emerge de la naturaleza, y sobre el cual se articulan las relaciones de poder monopolizadas por los hombres de manera universal. Cabe señalar que Lévi-Strauss sostiene que el sistema de intercambios es un modelo conceptual y que el marco teórico de la alianza se mantendría igualmente válido si fuesen las mujeres las que intercambiasen a los hombres. No obstante, él sostiene que en la realidad observable de las sociedades del mundo entero son los hombres quienes intercambian a las mujeres y no viceversa. El autor afirma, sin embargo, que las mujeres no solamente son signos pasivos intercambiados por los hombres, sino que también son productoras activas de signos: palabras y objetos hechos por las mujeres e intercambiados con otras mujeres, o intercambiados entre mujeres y hombres. Por lo tanto, el estudio etnográfico de las redes de intercambio que constituyen la sociedad también debería de considerar la parte activa de las mujeres y no condenarlas a ser meros peones pasivos de los intercambios masculinos. Los estudios sobre las relaciones de género en la Amazonía pueden ser clasificados según la actitud que toman ante la disyuntiva puesta sobre la mesa por la teoría de la alianza: considerar a las mujeres como objetos pasivos de los intercambios masculinos, o considerarlas como sujetos activos, productoras, depredadoras y participantes en intercambios por cuenta propia. Ahora paso a dar un retrato a brocha gorda de estos dos acercamientos a las relaciones de género en la Amazonía. El primer acercamiento, que considera a las mujeres como objetos pasivos de los intercambios masculinos, se concentra en las relaciones de afinidad entre los hombres –entre suegro, yerno y cuñados– para describir cómo las diferencias de poder entre los hombres se configuran dentro y fuera de los grupos locales y resi27

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denciales5. El punto de vista adoptado por el antropólogo es el punto de vista de los varones, y la sociedad es descrita como una sociedad masculina y adulta. La idea de base es que los hombres adquieren poder y prestigio frente a los otros hombres de su entorno al dar y recibir mujeres –hermanas, hijas y sobrinas– en matrimonio, una institución que instaura el dominio masculino y la apropiación de las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres por los hombres. Las mujeres, a su vez, son relegadas al ámbito de lo doméstico y lo privado, y excluidas de la esfera de lo público y lo político. Debido a los imperativos de la maternidad, también son asimiladas a la «naturaleza», excluidas de las actividades religiosas principales, o asemejadas a presas de caza que deben de ser domesticadas y controladas por medio de las acciones propiamente culturales de los hombres. Mientras los hombres tienen todo que ganar en el matrimonio, para las mujeres el matrimonio significa una pérdida de su libertad sexual y de su autonomía. Las relaciones de género son definidas como relaciones de prestigio, e irremediablemente a las mujeres –sus conocimientos, sus trabajos, sus productos, sus decisiones– les son atribuidas un prestigio menor que el de los hombres. El segundo acercamiento, que considera a las mujeres como sujetos activos y participantes en intercambios, trata principalmente de la organización del trabajo6 en la pareja en torno al concepto de la complementariedad. A grosso modo, en la mayoría de los pueblos amazónicos, los hombres tumban el monte, cazan y pescan, y hacen casas, mientras las mujeres se encargan de los productos de las chacras, la recolección de frutas, la pesca y caza de animales menores, y la preparación de las comidas7. La complementariedad y la diferenciación de género van a la par, ya que las tareas, las capacida5 6 7

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Ver Ortner (1974); Gregor (1985); Collier y Rosaldo (1981); Rivière 1984); Turner (1979); Lorraine (2001). Ver Perrin y Perruchon (1997); Heise (1999); Rojas (1992); Franchetto (1999) y Nieto (2007) para una discusión sobre la noción de complementariedad de género en la Amazonía. Existen excepciones importantes, especialmente entre los grupos que practican poco, o no practican, la horticultura (Zent, 2007). Entre los pirahã de la cuenca del Madeira en el Brasil, por ejemplo, donde existe una gran flexibilidad en la ejecución de las tareas diarias, las únicas actividades reservadas a los hombres son la fabricación del arco y la flecha (Gonçalves, 2001:258). Entre los guayaki del Paraguay, el arco y la flecha también definen la identidad masculina, mientras la canasta de cargar define la femenina. Los hombres cazan y recolectan frutos del bosque, mientras que las mujeres cargan los productos (Clastres, 1972).

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des, los conocimientos y las responsabilidades de cada género deben estar diferenciados previamente para poder entrelazarse en la relación de pareja, así como dos hilos diferentes se entrelazan en un tejido para formar un diseño. Aunque existe una tendencia a reducir la diferencia entre los géneros a una polaridad de opuestos sin matices de tipo: «mujer horticultora» versus «hombre cazador», muchas etnografías muestran que los procedimientos económicos, políticos y rituales mediante los cuales hombres y mujeres se diferencian y se entrecruzan complementariamente, son complejos y flexibles, enfatizando el compañerismo y la semejanza por encima de las diferencias de género y haciendo de la relación de pareja un engranaje dinámico8. Algunos estudios muestran también que el dinamismo de la pareja se nutre de la relación con sus hijos y de las relaciones con el resto de las parejas de la localidad de residencia que crían juntas a sus hijos. Sin embargo, todavía hay pocos estudios que examinan a fondo las relaciones de intercambio entre mujeres9. Este esbozo de los dos principales acercamientos generales a las relaciones de género en la Amazonía permite situar mi estudio. Las etnografías, o los aspectos de las etnografías, que recorro en este libro conciernen el segundo acercamiento, ya que mi intención es mostrar a la mujer amazónica como un sujeto social activo. Sin embargo, es de notar que la mayoría de los estudios etnográficos tienen aspectos de ambos acercamientos. Muchos estudios resaltan la complementariedad de la pareja con relación a los aspectos productivos, pero también destacan la subordinación de las mujeres con respecto a los arreglos matrimoniales y el dominio simbólico. Por esta razón, las relaciones de complementariedad entre los géneros son descritas como relaciones simétricas o asimétricas, según los grupos étnicos y el posicionamiento teórico del autor. Personalmente, considero que lo importante no es demostrar que existen o que no existen relaciones de subordinación entre los géneros, sino hacer visibles las 8

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Un principio similar de complementariedad es identificado en las relaciones entre hermano y hermana, quienes de niños, antes del matrimonio, a menudo se entrenan para llevar a cabo sus labores respectivas el uno con el otro como si fuesen una pareja. Ver Belaunde (2001) para los intercambios de pan de casabe entre mujeres airopai, Guzmán (1997) para los intercambios de masato entre mujeres quichua canelo, y Lasmar (2002) para las relaciones entre suegra y nuera entre los tucano.

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relaciones de género en tanto que son un aspecto fundamental de la construcción de personas con capacidades de acción, producción, depredación y comunicación propios a lo largo de sus vidas, y es necesario evitar condenar a las mujeres a una posición de objeto, sin acción ni voz propia, o estipular que la subordinación femenina es un hecho universal. Como Joanna Overing (1986, 2007) señala, los estudios que asumen de entrada que las mujeres son universalmente subordinadas a los hombres suelen considerar, sea cual fuere el grupo cultural, que las reglas sociales subyugan a las mujeres, pero cuando se aplican a los hombres, les dan prestigio. Los estudios de género caen fácilmente en una trampa de tipo «o bien pierdes, o bien pierdes» –un «catch 22»– al juzgar a las mujeres con la medida de los hombres y desmerecerlas por no hacer lo que los hombres hacen. Este preconcepto puede ser formulado generalmente de la siguiente manera: las obligaciones masculinas le dan estatus al hombre, mientras que las obligaciones femeninas constriñen a las mujeres. Este preconcepto es especialmente confuso cuando simultáneamente se sostiene el argumento de que las mujeres son desvalorizadas debido a su ‘espontaneidad’, a su relativa autonomía y a su falta de involucramiento en el establecimiento de relaciones ‘importantes’ fuera del grupo ‘doméstico’, tal como lo hace un yerno en sus obligaciones para con su suegro (Overing, 1986:141. Traducción propia). Por ejemplo, un caso de catch 22 encontrado con frecuencia en la literatura amazónica se refiere a la división del trabajo, especialmente a la fabricación de artefactos de cocina. En una gran variedad de grupos étnicos cuya subsistencia depende de la yuca, los hombres fabrican los instrumentos necesarios para preparar los tubérculos, incluyendo las variedades ricas en ácido prúsico, que de no ser procesadas son venenosas. Los hombres hacen las bateas de madera para triturar la yuca cocida. Tejen los exprimidores para separar el jugo y el almidón de la masa de yuca, los coladores para deshacer los grumos y los abanicos para atizar el fuego. Aunque son las mujeres quienes se benefician 30

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del trabajo de los hombres, las etnografías sustentadas en la teoría del patriarcado asumen que la manufactura de tecnología de cocina por los hombres es una prueba más de la dominación masculina, porque vuelve a la mujer dependiente del hombre. Estos estudios parecen olvidarse de que es una obligación de todo marido proveer artefactos de cocina para su esposa. Entre los airo-pai, un pueblo de la familia lingüística tucano occidental del Napo-Putumayo del Perú, con quienes realicé un trabajo de campo para mi tesis doctoral y que constituyen mi principal punto de referencia etnográfica (Belaunde, 2001, 2006) tuve la oportunidad de apreciar que una mujer que no recibe artefactos de cocina de su esposo, no demora en desprestigiarlo ante todo el mundo por perezoso, y si éste no cambia de actitud, suele abandonarlo, llevándose a sus hijos pequeños. Además, una mujer que no puede preparar yuca, no tiene nada que ofrecer a los visitantes que pasan por su casa, lo cual también acarrea el desprestigio del esposo, ya que los airo-pai valoran muchísimo la generosidad hacia los visitantes, y es raro que el visitante salga de sus casas sin haber recibido una bebida de vegetales o un pedazo de pan de yuca. Pero los autores preocupados por afirmar la subordinación universal de las mujeres no parecen tomar en cuenta esta prerrogativa femenina. Según sus puntos de vista, las mujeres no tienen cómo salir bien paradas en la distribución del prestigio. En sus marcos teóricos, los hombres monopolizan los medios de producción de los alimentos y también el prestigio derivado de la comida, a pesar de que en la gran mayoría de los casos son las mujeres las que sirven diariamente la bebida y el pan de yuca, y se sienten muy orgullosas de sus productos. Es tal la reticencia a reconocer que las mujeres también tienen esferas propias de prestigio, a las que está subordinado el prestigio de los hombres, que estos autores se olvidan también que en gran parte de estos pueblos amazónicos, la producción de cerámicas, ollas, tinajas y platos para hornear la fariña y el pan de yuca, reposa enteramente en las manos de las mujeres, por lo que hablar de un monopolio masculino de las tecnologías tradicionales de la cocina y del procesamiento de la yuca es incorrecto10. Sin embargo, hoy en día este argumento quizá sea irrelevante. Hablar de ollas de barro es hablar de una tecnología que está 1 0 Ver Lorraine (2001) y Bellier (1991, 1993) para una teoría sobre la subordinación femenina en la Amazonía.

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casi extinta, pues ha sido reemplazada por la compra de ollas de aluminio. Los pocos pueblos en «aislamiento voluntario»11, que no están abiertamente integrados a la economía de mercado, están indirectamente bajo su dominio, acorralados por colonos y madereros, agobiados por enfermedades contra las cuales no tienen resistencia inmunológica, y a menudo subsisten del robo de los productos de las chacras y de las mercancías de los pobladores de comunidades vecinas. Por toda la cuenca amazónica, las relaciones de género reflejan la dependencia del mercado comercial por ambos géneros, deseosos de adquirir los productos, las medicinas y los servicios que se han vuelto indispensables en su día a día. Cómo hacer para conseguir dinero, es una fascinación y una preocupación cotidiana12. La mayoría de la población está parcial o totalmente integrada al subproletariado rural o urbano amazónico, en condiciones de trabajo de alto riesgo y marginación, atrapados en un círculo vicioso de deudas y obligaciones con patrones y comerciantes. Por norma, se ven forzados a vender sus productos a bajo precio o a emplearse en actividades de baja rentabilidad, ya sea en la ciudad o en el campo, a menudo enfrentando actividades ilegales y violentas implantadas en sus territorios por los colonos, como la explotación maderera, la minería, la producción de cocaína para el mercado internacional y las campañas militares de contrainsurgencia. La participación en la economía local implica la adopción de actitudes propias de los colonos en el que ser «machista» es una categoría local y en donde la violencia doméstica, la prostitución y el alcoholismo son comunes. Frecuentemente, los hombres tienen mayor acceso a relaciones de patronaje y trabajos pagados, son responsables por proveer alimento a sus familias y tienen mayor poder de decisión sobre el uso del dinero. La asistencia a la escuela, la competencia agresiva por la tierra, el proselitismo religioso de los grupos cristianos, y la intervención de las instituciones androcéntricas del Estado de los diferentes países amazónicos, también acarrean cambios profundos en la percepción de sí mismos y en las relaciones de género. Aun así, en este contexto cambiante, las mujeres influyen en las decisiones económicas de sus 1 1 Ver Huertas (2002); Shinai Serjali (2004). 1 2 Ver S. Hugh-Jones (1992), Rosas (2007), Andrello (2006) y Gordon (2006) sobre las concepciones indígenas de las mercancías y el dinero.

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maridos, y tienen capacidades propias para generar ingresos y comprar mercancías, como lo demuestran los casos de mujeres artesanas y pequeñas empresarias de éxito13. Es necesario abarcar, la mezcla entre lo indígena y lo colono, lo híbrido, para evitar limitarse a una descripción penosa de los procesos de pérdida de identidad y de supuesta aculturación irreversible. Teorizar la mezcla cultural y social novedosa en la Amazonía es una prioridad para captar el movimiento de apertura y la pluralidad de las realidades indígenas, y sus múltiples y muchas veces contradictorias y fluctuantes identidades. Estas dinámicas de cambio sólo pueden ser abordadas desde una perspectiva de género que otorgue tanto a los hombres como a las mujeres la posición del sujeto de agencia social (Gow, 1991; Peluso, 2003; Nieto, 2007; Buitrago, 2007; Rosas, 2007). Entonces será posible comprender cómo los hombres y las mujeres de los diferentes grupos étnicos se relacionan entre sí dentro de una economía mixta, de subsistencia y de mercado, evitando caer en un catch 22. Otro tema de análisis que a menudo conlleva un catch 22, es la cuestión de la violencia. Los estudios suelen subrayar la victimización de las mujeres, ya sea en la guerra, en los rituales o en la vida cotidiana. Pero, cuando formas similares de violencia son ejercidas contra los hombres, no son retratados como víctimas, sino como prestigiosos guerreros, dedicados especialistas rituales, intrépidos cazadores, valientes rivales y celosos amantes. Muchas veces esta categorización no es explícita en los textos, pero se sobreentiende en el lenguaje utilizado por el autor y en los temas sobre los cuales los estudios permanecen silenciosos. Al mismo tiempo, esta categorización contrasta con el énfasis puesto por los mismos análisis sobre la ansiedad masculina ante la poderosa sexualidad femenina y ante el hecho de que, en la mayoría de los grupos étnicos, las mujeres suelen tomar parte activa en la seducción y en las relaciones extraconyugales. Las evidencias etnográficas, sin embargo, establecen que una variedad de formas de violencia son perpetradas y sufridas por ambos géneros. Cabe anotar que muchas manifestaciones de aparente agresión, sea física o simbólica, ejercida contra los demás o con1 3 Ver Valenzuela & Valera (2005:209) y Gallego (2004) sobre las mujeres artesanas shipibo y yagua, respectivamente.

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tra sí mismo, forman parte de los procesos de construcción de la corporalidad masculina y femenina, tales como los rituales de dieta y reclusión, las purgas con provocación de vómitos, escarificación y desangramiento, y los estados de conciencia «alterados» inducidos con productos de origen vegetal y animal. Todos estos procesos son dolorosos e imponen restricciones severas a los hombres y a las mujeres que los llevan a cabo. Lo que quiero decir no es que no exista violencia contra la mujer, sino que el ejercicio de la violencia y la experiencia de la violencia, son aspectos constituyentes de la existencia social tanto de mujeres como de hombres. Las guerras interétnicas del pasado14, las matanzas y el rapto de hombres y mujeres enemigos, adultos y niños, también formaban parte de estos procesos de producción de las personas. Desde la publicación de Marriage Among the Trio (Matrimonio entre los Trio) por Peter Rivière (1969) y su análisis de los procesos matrimoniales de incorporación de los peligrosos parientes políticos en la seguridad del círculo de la parentela, los estudios antropológicos concuerdan en afirmar que la depredación, la domesticación y la familiarización de personas, animales, plantas y seres espirituales «de fuera» es un mecanismo fundamental de construcción de las personas y de la parentela «de dentro». La alteridad de seres «otros» debe ser incorporada para elaborar la semejanza que une a la parentela15. Esto no significa que todo tipo de agresión sea justificada o aceptada, especialmente dentro del círculo del parentesco. Al contrario, la gran mayoría de los pueblos amazónicos se caracterizan por evitar casi obsesivamente las expresiones abiertas de agresión y de «rabia» en el día a día. Esto se manifiesta especialmente en su relación con los niños, a quienes, por lo general, no se les escarmienta con golpizas ni gritos, ya que se considera que de escarmentarlos de esta manera, los niños aprenderían a ser rabiosos, imitando el comportamiento de sus padres. La rabia es una noción que ocupa un lugar central en las concepciones amazónicas de la violencia y se le atribuye un dinamismo propio. Es un estado 1 4 Para los grupos en «aislamiento voluntario» y los pueblos vecinos, el estado de guerra, y de alta morbilidad y mortalidad, es una realidad actual exacerbada por la avanzada de la colonización en los lugares más remotos y la desprotección por parte del Estado. 1 5 Ver Viveiros de Castro (1992); Descola (1996); Surrallés (1999); Lagrou (1998); Deshayes & Keinfenheim (2003).

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que afecta la sangre y la conciencia de las personas. De no ser controlado y dirigido hacia «fuera» para incorporar elementos necesarios a la vida en parentela –para tumbar el monte, cazar, pescar, matar enemigos o llevar a cabo trabajos que requieren grandes esfuerzos– se torna destructivo en el «interior»16 del núcleo de los parientes. Sin embargo, según las situaciones vividas en el interior de la parentela y con personas de fuera, surgen conflictos que llevan a una falta de control de la rabia volcada contra las propias personas cercanas. Los celos en la pareja son un motivo prominente de expresiones de rabia, pero en algunos casos, la rabia volcada contra las personas cercanas responde a una dinámica indígena propia de la incorporación de la alteridad y de la transformación de los parientes en «otros» seres, peligrosos para las suyos. Estos episodios de rabia entre personas cercanas son más frecuentes cuando la gente se encuentra bajo la influencia de bebidas fermentadas o cuando se encuentra fuera del ámbito de la vida diaria en la comunidad. La agresión física a la mujer y la violación existen, pero, en la mayoría de los casos, no forman parte de la cotidianidad, siendo desaprobadas y castigadas17. Sin embargo, donde hay alcoholismo con bebidas alcohólicas comerciales –legado de los colonos comerciantes que pagaban a sus trabajadores con aguardiente para esclavizarlos a su servicio– la violencia doméstica se inserta en la cotidianidad y contribuye, junto con otros factores de influencia de la sociedad nacional, a la desarticulación de las relaciones de género al interior del poblado basadas en la mutualidad y la reciprocidad. 1 6 Ver Belaunde (2001); Surrallés (1999); Fausto (2001); Londoño (2004); Overing & Passes (2000). 1 7 Cabe notar que, en la actualidad, la violación a mujeres menores está asociada a la asistencia a la escuela. En la Amazonía peruana se han realizado denuncias de violaciones por los profesores escolares que se aprovechan de su posición de autoridad para abusar de las niñas. Es probable que muchos casos de violación a menores no sean denunciados, por lo que es difícil estimar la magnitud de este fenómeno que preocupa a los padres de familia (Paredes, 2004:69-78). Por otra parte, en el contexto ritual tradicional de transgresión por parte de las mujeres de restricciones de comportamiento o de prohibiciones referentes a objetos rituales, como las flautas sagradas tocadas por los hombres, las violaciones están asociadas a la presencia de espíritus enfurecidos que operan por medio de los hombres. Ver capítulo 2.2, Lizot (1976), Gregor (1985 y 2001), y McCallum (1994), para una discusión sobre los casos de violación en contextos de transgresión ritual.

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En su estudio de los piaroa, un pueblo de familia lingüística sáliban del Orinoco venezolano, Joanna Overing (1986) propone que la principal preocupación de los hombres no es asegurar su control sobre las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres, sino más bien, criar a sus hijos para que adquieran las capacidades de pensamiento y acción, adecuada a cada género para que puedan actuar autónomamente cuando sean adultos. En lugar de sacrificar el análisis social a un principio teórico que estipula la subordinación universal de las mujeres, la autora sostiene que la prioridad del análisis antropológico es comprender el universo moral, el significado y los valores que sustentan las relaciones entre personas de un mismo género y de género cruzado. En el caso de los piaroa, que valoran altamente la autonomía personal, la generosidad y la tranquilidad, así como el sentido del humor, los niños y las niñas adquieren las capacidades para la sociabilidad de manera complementaria, con una disciplina y un sentido de la estima propios a cada género (Overing, 2000). Ambos géneros incorporan en sus cuerpos poderes y conocimientos de los dioses por medio de «lecciones de magia» (maripa teau) para desarrollar sus propias capacidades de pensamiento y volverse hábiles trabajadores. Para ambos géneros, cuerpo, pensamiento y trabajo son inseparables. El proceso de la construcción de la persona a través de la crianza es concebido como un proceso de incorporación de los poderes exógenos de los dioses que son venenosos y deben ser absorbidos con moderación. La acumulación excesiva de conocimientos es fatal, ya que conduce al descontrol y al envenenamiento de la locura, de la enfermedad y de la destrucción del entorno. Cada persona piaroa usa collares de cuentas y pintura facial que representan los poderes y conocimientos que la persona tiene, que son invisibles y están contenidos en su cuerpo. Las cuentas de las mujeres son llamadas «las cuentas del conocimiento de la menstruación», y los diseños pintados en su cara son «las marcas de su menstruación» (iwá maruwa), marcas que «ordenan» su ciclo mensual. Los hombres tienen dentro de sus «cuentas de conocimiento» las capacidades para cazar y pescar, que les son dadas durante su iniciación. Más tarde, 36

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los hombres pueden, si es que lo desean, especializarse en la cacería o la pesca, o como cantores y brujos […] Según la clasificación piaroa, toda creación para la cual una persona es responsable, es llamada a’kwa, o «pensamiento», de esta persona. Por lo tanto, los productos del trabajo de una persona, los hijos de una persona, y una transformación de brujería, tal como la transformación del mago en un jaguar o en una anaconda, todas estas cosas se llaman «pensamientos» de una persona. La chacra producida por una mujer es su a’kwa, así como también la cerbatana hecha por un hombre es su a’kwa, y el rallador hecho por una mujer es su a’kwa» (Overing, 1986:147-148. Traducción propia). Según la autora, uno de los principales desafíos es comprender el pensamiento amazónico sobre «qué es ser igual y diferente», una cuestión que no se limita a las relaciones de género sino que se extiende a todos los ámbitos y sustenta una concepción del principio de reciprocidad entre parejas de intercambio en términos de «una relación tanto de igualdad como de diferencia» (Overing, 1986:140). Si bien la igualdad es sinónimo de seguridad, un mundo en el que todo sería meramente igual sería estéril. La fertilidad y la creatividad humana nacen de la coexistencia de la igualdad y de la diferencia. Para producir seres humanos es necesario incorporar controladamente los poderes exógenos y venenosos de los dioses, y generar la diferencia entre hombres y mujeres, sin que esto signifique que uno sea superior al otro. La alteridad de los géneros es necesaria para producir la igualdad de manera procesal. La autora sugiere que, subyacente a la diversidad de grupos culturales, existe un principio metafísico común al pensamiento amazónico: «El universo existe, la vida existe, la sociedad existe solamente mientras haya contacto y mezcla adecuada entre cosas que son diferentes entre sí» (Overing [Kaplan], 1981:161). Con respecto a las relaciones de género, el desafío para el antropólogo es articular las concepciones sobre la igualdad y la diferencia de género con las concepciones sobre las capacidades productivas y depredadoras, la autonomía y la responsabilidad de las personas. Si como en el caso de los piaroa, los hijos y los 37

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productos del trabajo de una persona son sus «pensamientos», queda claro que las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres no son apropiadas simplemente por sus maridos. Al contrario, el matrimonio provee la dinámica necesaria para que ambos géneros sean fértiles y productivos al combinar sus pensamientos. Las relaciones de pareja no están regidas por un contrato matrimonial calcado sobre un contrato de propiedad –otorgando derechos y obligaciones legales sobre el cónyuge, los hijos y el patrimonio– sino que se constituyen en el proceso de vida mantenido por ambos miembros de la pareja. Por esta razón, cuando hay desentendimientos por una parte o la otra, las separaciones son frecuentes. David Thomas (1982) retrata bien cómo el movimiento de sube-y-baja entre los géneros es vivido y expresado entre los pemon, un pueblo de familia lingüística caribe de la Guyana. El siguiente episodio narra una conversación bromista entre hermanos, e ilustra cómo el sentido del humor y de la contrapartida alimenta el juego de la complementariedad de las labores entre los géneros. La discusión empezó cuando el hermano decretó que la carne era una comida realmente importante, y que, finalmente, eran los hombres los que traían carne. Pero, la hermana le contestó: ¿quién prepara el pan de yuca y la cerveza cachiri que le da fuerza a los hombres para que vayan a cazar? ¿Y quién, le replicó el hermano, corta el bosque para plantar la yuca? ¿Y quién, le preguntaron su hermana y su cuñada, cuida la chacra para que la yuca no se inunde de malas hierbas, y quién carga la yuca a la casa y la ralla, la exprime y hornea el pan? [...] Y así continuó, una tras otra, durante una media hora, hasta que finalmente la discusión terminó en unas cuantas bromas y admisiones a regañadientes por parte de ambos lados, que una cosa servía de apoyo a la otra y así ad infinitum (Thomas, 1982:9192. Traducción propia). Ni los hombres ni las mujeres pemon están dispuestos a abdicar fácilmente su autonomía. Ambos consideran que sus productos y trabajos son los más importantes de su economía. Intentar establecer cuál de los productos es más prestigioso, si la carne o la 38

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yuca, sería tomar partido por el punto de vista de un género y desconocer el del otro, y también, sería desconocer el hecho de que ambos puntos de vista se complementan mutuamente y son necesarios para mantener la economía en movimiento. Las expresiones que aparentemente desvalorizan el trabajo y los productos del otro género son recíprocas, y revelan un sentido del humor complejo que tiene por objetivo suscitar una contrapartida, alimentar el coqueteo y elogiar, así como también descargar posibles animosidades. Entre algunos pueblos amazónicos, como los cashinahua, un pueblo de familia lingüística pano del Purús, este sentido del humor es puesto en escena en juegos jocosos en que los hombres se oponen a las mujeres en bloque. Las mujeres, por un lado, insultan al pene, a veces llamándolo «nuestro enemigo» y desvirtuando sus cualidades de buen amante y cazador. Los hombres, por otro lado, insultan a la vagina, refiriéndose grotescamente a su olor y su diseño. Cada grupo de género ridiculiza lo que vuelve al otro deseable, seductor y fértil. Sin embargo, Kenneth Kensinger (1997), Cecilia McCallum (2001:170) y Elsje Lagrou (1998:337) concuerdan en que estos juegos no son rituales de subordinación sino que, al contrario, establecen la igualdad, la interdependencia y el deseo mutuo entre los géneros. No es sorprendente que estos juegos formen parte de los grandes rituales celebrados para llamar a los espíritus y despertar el crecimiento de las plantas, los animales y las personas, causando mucha risa y generando buenos ánimos entre los participantes. Dichas expresiones de humor son un fenómeno relacional que manifiesta el hecho que no existe un consenso de jerarquías entre los géneros. Cada cual constituye un bloque de solidaridad paralelo, y al mismo tiempo, existe en relación con el otro. Por lo demás, cada persona asigna a las expresiones de humor un significado propio en su vida, según sus intereses del momento y la situación en la que se encuentre. Si existe un descontento hacia una persona del otro sexo, es muy probable que la burla sea más próxima a una agresión o a un insulto que a un elogio disfrazado bajo forma de burla. Los juegos tienen un efecto catártico y permiten expresar resentimientos. También permiten entablar nuevos amoríos o enardecer una relación existente. El sentido del humor es particularmente importante en las relaciones de tono 39

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igualitario cargadas de deseo, como la relación entre esposos o amantes, y la relación entre cuñados del mismo género; es decir, entre personas unidas por movimientos de intercambio. Sin pretender que la noción de dominación, masculina o femenina, sea irrelevante entre los pueblos amazónicos, me parece que los episodios narrados muestran que ese concepto está lejos de ser aceptado sin discusión y una buena dosis de humor tanto por los hombres como por las mujeres. Tal vez se podría atribuir la fortaleza de la posición de las mujeres entre los pemon, los piaroa y los cashinahua al hecho que en todos estos casos, después de casadas, las mujeres continúan viviendo con los suyos y no van muy lejos de la casa de su madre. En ese caso, se podría argumentar que la uxorilocalidad, es decir, que al casarse la mujer permanece en su casa y el hombre es el que se desplaza a la casa de su esposa, sería la institución responsable del alto grado de autonomía femenina en el matrimonio. Sin embargo, una similar autonomía femenina también es válida entre los grupos en los que, aparentemente, las mujeres se encuentran en una posición menos privilegiada, como entre los grupos de habla tucano oriental del Vaupés, en la frontera entre Colombia y Brasil. Ellos se caracterizan por tener descendencia patrilineal, de residencia virilocal y practican la exogamia lingüística. Después de casarse, la mujer se desplaza al poblado de su esposo, donde es una extraña y habla un idioma diferente al de los demás. No obstante, contrariamente a la idea de que el matrimonio virilocal significa una pérdida de libertad para las mujeres, Cristiane Lasmar (2002:108, 2005) sostiene que «el matrimonio favorece el incremento de la autonomía y la identidad femenina». Una característica destacable de las relaciones entre los sexos en el Vaupés es la sustantiva autonomía de la que gozan las mujeres, principalmente las casadas. La participación en la decisión de escoger al cónyuge, la posibilidad de abandonar al marido sin grandes traumas en las fases iniciales del casamiento, antes del nacimiento de los hijos, y el dominio exclusivo sobre una esfera importante de la economía de la pareja, confieren a la mujer, sobre todo en el contexto de las relaciones conyugales propiamente dichas, espacios de negociación y 40

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autoafirmación insospechados para una estructura social de sesgo androgénico. La asociación conyugal tiene como principio la distribución equilibrada de derechos y deberes, y una de sus características significativas es la ausencia de mecanismos coercitivos que permitan al marido controlar el comportamiento de su esposa. A todo esto se suma la ética igualitaria que organiza las relaciones entre las parejas de intercambio matrimonial, la mujer casada, soberana de ciertas capacidades de las que dependen la producción y la reproducción de la comunidad, posee medios concretos para afirmar su posición ante su marido y los parientes agnáticos de su marido (Lasmar, 2002:108-109. Traducción propia). En el contexto virilocal, la mujer está marcada por la alteridad de la afinidad, pero según esta autora y otros autores que trabajan en el área cultural, lo que constituye un eje de subordinación no es su falta de autonomía de decisión y de acción, sino la cosmovisión que asocia la menstruación a las enfermedades y que excluye a las mujeres en edad fértil del manejo de la palabra de curación con plantas sagradas18. Para entender la dinámica de género, por lo tanto, es necesario comprender qué es la sangre y cómo la corporalidad femenina y masculina se construye alrededor del manejo de la sangre. También es necesario dejar de enfatizar las relaciones de dominación de un género sobre el otro, y explorar cómo ambos géneros obedecen a sus propias exigencias, así como a las exigencias del otro. Cuanto más entrelazados están en la complementariedad, el ser hombre o el ser mujer significa transitar por caminos paralelos. La existencia de fuertes líneas de solidaridad entre personas de un mismo género debe ser comprendida con respecto a los procesos de construcción de la corporalidad por medio de la reproducción paralela. 1 8 Ver Garnelo (2003), Hill (1989), C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963), ReichelDolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004), Jackson (1992). Coimbra & Garnelo (2003:14-15). La discordancia entre la autonomía diaria de las mujeres y su subordinación ritual también fue resaltada por Robert y Yolanda Murphy (1974:186) en su estudio pionero sobre los mundurucú. Los autores sostienen que «[...] en la fantasía pública del ritual, los hombres expresaban su masculinidad, su necesidad de autoridad, sus miedos de que tal vez, a fin de cuentas, su poder no era tan real».

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En muchos grupos étnicos es común que hombres y mujeres respondan a las preguntas del antropólogo, diciendo que desconocen todo, o casi todo, lo que se refiere al otro género. Afirman que «los hombres saben de las cosas de los hombres, las mujeres de las cosas de mujeres», «esas son cosas de hombres, las mujeres no hablamos de eso» o «esas son cosas de mujeres, pregúnteles a ellas». Muchas veces durante mis visitas a las comunidades airopai, los hombres y las mujeres me respondieron con palabras similares, entre divertidos e irritados por mi falta de tino ante algo tan evidente para ellos. Según los airo-pai, que también practican el matrimonio virilocal, es esencial que todo hombre y mujer posea conocimientos propios y que las decisiones tomadas por cada cual sean el fruto de la «conversación» entre la pareja. «Hay que conversar», siempre insistían19, rehusándose a tomar la palabra por el otro o a llevar a cabo algo sin comunicárselo. Actuar sin el acuerdo del otro es algo problemático aunque aceptable según las circunstancias. Pero actuar a escondidas es algo inaceptable y siempre causa profundo resentimiento. A menudo, me daba la impresión de que cuando un hombre hablaba de cosas de mujeres, esto lo transformaba en mujer y viceversa. Ser hombre es hacer y hablar de cosas de hombres; ser mujer es hacer y hablar de cosas de mujeres. Pero la vida en pareja requiere de la mezcla de estas dos capacidades de acción sobre el mundo. Estas ideas tienen implicancias con respecto a saber si es que las categorías «hombre» y «mujer» en los pueblos amazónicos relevan de una concepción esencialista del género o de una concepción relacional. La concepción esencialista establece que biológicamente los individuos nacen hombres o mujeres, y a través de la socialización asumen los roles sociales preestablecidos para cada género. La concepción relacional, en cambio, sostiene que el ser mujer y el ser hombre es un proceso dinámico de interacción social. La importancia de la reproducción paralela entre los pueblos amazónicos podría llevarnos a pensar que existe una concepción esencialista binaria hombre/mujer. Pero esto es incorrecto, porque la idea de un cuerpo biológico, físico, preexistente a su fabricación social y cultural es ajena a la corporalidad amazónica. 1 9 Ver Perruchon (1997:53) sobre la prioridad de la conversación entre las parejas shuar.

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Como sostiene Cecilia McCallum (2001:167) respecto de los cashinahua, entre los pueblos amazónicos no hay un cuerpo preexistente al género. Al contrario, «el género es conocimiento hecho cuerpo». El género es «agencia», un concepto traducido del inglés «agency» que se refiere a las capacidades de acción que constituyen a la persona inscrita, hecha y actuante en un mundo de interacciones, de producción, depredación, intercambio y consumo. En el caso cashinahua, las mujeres no son objetos para ser ‘intercambiados’, sino productores y consumidores por sí mismas. Las personas son las autoras de los objetos y de las sustancias que son dadas o consumidas [...] Una persona verdadera trabaja y hace consumir a las demás. Los cuerpos también deben ser considerados junto con los otros productos hechos por verdaderas personas humanas en la constitución de la socialidad (McCallum, 2001:7. Traducción propia). Las relaciones de género ponen en movimiento el proceso de producción de los conocimientos hechos cuerpo20 . La dualidad cartesiana cuerpo/mente de la filosofía moderna occidental no pertenece al pensamiento amazónico: las sustancias, los pensamientos, los afectos, los deseos, los espíritus y los productos del trabajo se interconstituyen. Las etnografías examinadas en este libro indican que para una gran variedad de pueblos Amazónicos, la sangre es el vehículo principal que efectúa tanto la diferenciación como la unidad de los géneros. En este libro mostramos cómo el pensamiento se hace cuerpo en la sangre, según los pueblos Amazónicos, con variaciones entre los diferentes grupos étnicos, pero también con importantes rasgos comunes. La sangre, como los pensamientos, circulan. En esto reside su poder. Si son almacenados en exceso, se estancan, se pudren o se rebalsan. Si se dejan correr, se escurren y se secan. Es decir, los pensamientos, incluyendo las emociones, son estados de la sangre. Este flujo sanguíneo es sinónimo de vida y de parentesco, pero debe ser 2 0 Como sostiene Marilyn Strathern (1988) en su estudio pionero sobre las relaciones de género en los pueblos de Papua Nueva Guinea, también en la Amazonía las relaciones de un «mismo sexo» (same sex) y de «sexo cruzado» (cross-sex) se constituyen recíprocamente.

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manejado con cuidado, porque su dinamismo para transformarse también puede ser sinónimo de alienación: de volverse «otro». Por ejemplo, María Antonieta Guzmán (1997:57) cuenta el caso de un hombre quichua canelo del Pastaza ecuatoriano, quien, tras un accidente, recibió una transfusión de sangre en el hospital para salvarle la vida. Al despertarse, preguntó inquieto si es que había recibido la sangre de una mujer o de un hombre. Según la concepción quichua, la sangre y el samai –la fuerza interna y voluntad– de los hombres y de las mujeres son diferentes. Su preocupación se debía a que, si hubiese recibido sangre de una mujer, habría incorporado aspectos de una mujer. Mi posición es que el género de una persona, en el caso de los canelos, se desarrolla y completa en la medida en que ésta adquiere ciertas habilidades, las mismas que se incorporan al cuerpo de la persona y se exteriorizan en ciertos productos (Guzmán, 1997:55). La autora señala que los niños y las niñas son diferentes al nacer. El feto está hecho de la unión de la sangre femenina y del semen, un derivado de la sangre paterna que se acumula en el útero a lo largo de relaciones sexuales repetidas. Si la sangre femenina es más fuerte, nace mujer. Si el semen es más fuerte, nace varón21. Al crecer, los niños y las niñas van adquiriendo más sangre, voluntad y conocimientos hasta llegar a la pubertad. La sangre de la mujer y la del hombre se distinguen por su contenido y color. No se trata de que la una es mejor que la otra, sino que son diferentes. Lo que actualiza su diferencia es la experiencia vivida por las personas: lo que aprendieron y de quién lo aprendieron, lo que comieron y con quién, lo que produjeron y para quien, los nombres y poderes espirituales que recibieron, los afectos y las responsabilidades; todos estos aspectos que generalmente llamaríamos conocimientos y emociones son transportados en la sangre, haciéndose cuerpo de hombre o cuerpo de mujer. Christopher Crocker (1985) demuestra la existencia de una concepción muy similar entre los bororo del Brasil central. Raka, 2 1 Las mujeres quichua también conocen procedimientos rituales para influir sobre el género del feto durante el embarazo.

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la «sangre» y sus derivados, el semen y la sangre menstrual, es un mecanismo hidraúlico que confiere capacidad de acción, agresividad y deseo a las personas y los seres del cosmos en interacción. La capacidad para cazar, que es prácticamente la esencia del criterio bororo de masculinidad, es ipso facto una evidencia de un raka poderoso. El trabajo femenino en la cocina y la chacra es, de igual manera, una prueba de tener una «sangre» amplia (Crocker, 1985:57. Traducción propia). Igualmente, entre los cashinahua, Kenneth Kensinger (1995) sostiene que el cuerpo es un «cuerpo que sabe» y que está continuamente en proceso de fabricación, incorporando pensamientos. Una persona sabia no es solamente alguien cuyo cuerpo entero sabe gracias a su experiencia pasada, sino alguien cuyo conocimiento continúa creciendo en la medida que su conocimiento es puesto en acción. El conocimiento está vivo. Vive y crece en el cuerpo que actúa, piensa y siente. (Kensinger, 1995: 246. Traducción propia). El «cuerpo que sabe» se sustenta de los espíritus yuxin que son transportados por la sangre y los fluidos del cuerpo, llenándolos de vida, habilidades, apetitos y pensamientos. Una persona es un cuerpo vivo pensante [...] O más precisamente, un cuerpo es siempre vivo, un ser en crecimiento desde su comienzo. Su origen es yuxin hecho materia, líquido sin forma, endurecido y moldeado en la solidez del cuerpo humano (Lagrou, 1998:78. Traducción propia). La noción según la cual la sangre encarna el conocimiento intelectual, afectivo y espiritual, y circula por las venas, también se encuentra entre los awajún del Alto Mayo peruano. Michael Brown (1985) sostiene que entre los awajún la sangre «es el medio por el cual el pensamiento es transportado a través del cuerpo» (Brown, 45

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1985:129). El autor nos cuenta una conversación particularmente ilustrativa con un hombre awajún sobre la importancia del corazón y de la circulación de los pensamientos por todo el cuerpo. ‘La gente piensa con la cabeza o con el corazón’, le pregunté. El verbo anentáimat, ‘pensar’, es similar a la palabra anentái, ‘corazón’, y algunas personas me habían dicho que esto era así porque pensamos con nuestros corazones. Sin embargo, no es inusual que los padres awajún le digan a sus hijos que dejen los consejos ‘entrar en sus cabezas’, tal vez en reconocimiento de la creencia no-indígena sobre el sitio del intelecto. Mi pregunta hecha a Shajián era entonces un pedido de aclaración. Él tomó una vasija de masato que su esposa le entregó y dijo deliberadamente: ‘la gente que dice que pensamos con nuestras cabezas está equivocada porque nosotros pensamos con nuestro corazón. El corazón está conectado con las venas, que llevan los pensamientos en la sangre para todo el cuerpo. El cerebro sólo está conectado a la espina dorsal, ¿no es así? Entonces, si pensáramos con nuestro cerebro, solamente seríamos capaces de mover el pensamiento hasta nuestro ano!’ (Brown, 1985:19. Traducción propia)22. Detrás del sentido del humor subyace una gran preocupación con el pensamiento humano como algo que circula al ritmo de los latidos del corazón y produce efectos tangibles. Los pensamientos son exteriorizados en el esfuerzo físico, el trabajo y los productos del trabajo específicos a cada género. Esta idea también está presente entre los ticuna de la región fronteriza entre Perú, Brasil y Colombia. Jean-Pierre Goulard (1998:116, 2008) muestra que los humanos están formados por tres principios: el pora, ubicado en el corazón, gracias al cual una persona tiene capacidad para crecer, llevar a cabo esfuerzos y trabajar. El ma-û, ubicado en la lengua y que circula por la sangre, nutriendo el cuerpo con las características personales, el 2 2 «Los seres humanos piensan con el corazón, porque por medio de las venas el corazón se comunica con todo el cuerpo. El cerebro no puede pensar así porque se conecta solamente con el espinazo. ¡Y el espinazo termina en el ano!» (Brown, 1984:174).

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nombre, los comportamientos y los atributos rituales de la identidad. El a-e, que rige el crecimiento de los huesos y reposa sobre el pora de la persona. Estos tres principios están unidos en la sangre de la persona. «La calidad del pora depende de la calidad de la sangre» (Goulard, 1998:119. Traducción propia). Para mantener la sangre es necesario nutrirla ritualmente, especialmente bebiendo masato de yuca y llevando a cabo bailes rituales. Las personas con buen pora son fuertes y trabajadoras. Se considera que el pora de las mujeres es menos fuerte que el de los hombres, porque por lo general los trabajos femeninos requieren de menor concentración de esfuerzo físico, pero a lo largo de su ciclo de vida, los hombres y las mujeres desarrollan pora adecuados a su ser, para realizar trabajos y criar a los hijos de manera específica a cada género. Entre los shipibo existe una similar identificación de pensamiento, sangre y trabajo. Anne Marie Colpron (2004:200, 2005) señala que las palpitaciones del corazón y de las venas son la prueba del vigor del «pensamiento», shinán. El pensamiento del padre es transmitido a sus hijos a través de su sangre hecha semen, y se mezcla con la sangre y el pensamiento de la mujer durante la gestación. Si la sangre de la mujer es de mayor cantidad, nace niña; si la del hombre es mayor, nace varón23 La fuerza física y el trabajo bien hecho también permiten evaluar el shinán de una persona: el trabajo energético revela un «pensamiento fuerte» (cóshi shinán) mientras que la pereza (chikish) deja ver un shinán «débil» (Colpron, 2004:200. Traducción propia). Estas ideas sustentan las prácticas de dieta y de reclusión del padre asociadas a la generación del parentesco durante el embarazo, el parto y el post-parto por medio de un proceso ritual llama2 3 Las mujeres shipibo también poseen formas rituales para influir en el género del feto. Por ejemplo, una mujer que siempre tiene hijos hombres, intercambia el botón del pantalón de su marido con el botón del pantalón de un hombre que tiene hijas mujeres, para también tener una hija mujer.

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do la covada. Por ejemplo, Peter Gow (1991:263) muestra, con respecto a los yine (piro) del Bajo Urubamba del Perú, que la covada reposa sobre la idea que el feto está hecho de la sangre del padre y de la madre, por lo que los tres (padre, madre y feto) están biológica, mental y espiritualmente unidos24. El padre y la madre deben respetar ciertas restricciones alimenticias, de comportamiento y evitar ciertos pensamientos o contactos con espíritus que podrían tener un efecto negativo sobre el bienestar del feto, ya que éste comparte sus sangres. «Sangre» es el idioma de la madurez sexual y de la fuerza corporal [...] es el idioma de las relaciones entre generaciones, «sangre» se refiere a la fuente de la persona en la vitalidad corporal de su padre y su madre, en sus habilidades de trabajar y de tener relaciones sexuales. Es este aspecto de la persona que permite crear hijos y poblados y que se pierde con las enfermedades y la muerte [...] La «sangre» de una persona es su vitalidad, el producto de los cuidados que recibió durante la infancia, y también la fuente de la creatividad adulta (Gow, 1991: 263-264. Traducción propia). «Mi corazón piensa» es una expresión comúnmente utilizada por una variedad de pueblos amazónicos. Como afirma Gow (1991), «pensar» es tener en mente a las personas que nos prodigaron cuidados durante la infancia y prodigar similares cuidados a los 2 4 La idea según la cual es necesario acumular semen en el útero para formar el feto es panamazónica. La idea que el semen se une a la sangre materna, o a un fluido derivado de la sangre materna que contribuye a formar o a alimentar el feto, y la idea que las niñas están hechas principalmente de fluidos femeninos y los niños de fluidos masculinos, también son comunes. Sin embargo, entre los pueblos de familia lingüística tupi se considera que el feto está hecho únicamente de semen y la madre actúa sólo como un contenedor. No disponemos de información acerca de cómo los fetos son diferenciados por género (Viveiros de Castro, 1992; Fausto, 2001; Lima, 1995). No obstante, la reproducción paralela en la tierna infancia también es relevante en el caso tupi. Por ejemplo, entre los mbyá-guaraní del sureste brasileño, al nacer, una niña recibe una canastita tejida por su madre, y un niño recibe un pequeño juego de arco y flechas fabricado por su padre. La canasta, el arco y flechas, respectivamente, condensan en sí las capacidades productivas y reproductivas transmitidas por líneas de género. De no recibir estos artefactos, la niña o el niño se enfermaría y moriría, ya que su alma no tendría cómo afincarse en su cuerpo (De Oliveira, 2002:127).

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niños y los desvalidos con los que se comparte la residencia. Alexandre Surrallés (1999:128) sostiene, con respecto a los candoshi del Pastaza peruano, que para comprender el significado de la frase «mi corazón piensa» sería mejor traducirla por «mi corazón piensa en alguien o algo que se refiere a alguien [...] pensar es siempre pensar en el interés de alguien» (mi traducción), especialmente pensar en los pequeños, ya sean hijos o hijos adoptivos, los huérfanos desvalidos. La práctica de la covada establece la paternidad de los hijos e involucra diversas restricciones alimenticias y de comportamiento según los grupos étnicos. Por lo general, la mayor responsabilidad de cuidar del feto y de la madre reposa en el padre; por lo que la covada no es solamente un ritual de parentesco compartido entre padre, madre y feto25, sino también un ritual que enfatiza la paternidad responsable masculina. Cuando distintos hombres han tenido relaciones sexuales con una mujer, se considera que todos ellos contribuyeron con su semen, su sangre y su pensamiento a la formación del feto durante el embarazo. Todos ellos deben someterse a las restricciones de la covada en afirmación de su paternidad26. Según los diferentes grupos culturales, la paternidad múltiple es aceptada en mayor o menor medida, y hasta activamente fomentada, por lo que no suscita celos entre el esposo y los amantes de una mujer, ya que la unión del semen de varios hombres es considerada positiva para la formación de un feto sano. Las distintas teorías indígenas amazónicas de la concepción reposan sobre nociones específicas del manejo de la sangre y prácticas de dieta y reclusión, e involucran tanto una concepción de la reproducción paralela como una concepción de la reproducción cruzada, por lo que los padres están sustancialmente unidos y son directamente responsables del bienestar físico, mental y espiritual de sus bebés. Para comprender la corporalidad amazó2 5 Para un debate sobre la noción de covada ver Riviére (1974); Menget (1979); Crocker (1985); Rival (1998); Colpron (2004:206). 2 6 Ver Beckerman & Valentine (2002) para una discusión sobre las implicancias sociales de la paternidad múltiple y compartida entre los pueblos amazónicos. La paternidad múltiple también se da entre los pueblos patrilineales de habla tucano oriental, aunque generalmente se acompaña de celos y rivalidad entre el esposo y los amantes de una mujer. Sin embargo, los hombres suelen bromear diciendo que tal o cual hombre contribuyó a hacer un pedacito de la oreja de un niño (Mahecha, 2004).

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nica hay que comprender el juego de la reproducción paralela y la reproducción cruzada. «Mi corazón piensa», estas palabras incoherentes desde una perspectiva cartesiana pero coherentes en la Amazonía, expresan con claridad la unión de lo corporal, lo espiritual y lo mental – tanto intelectual como afectivo– característica del pensamiento de la sangre revelado por las etnografías recientes. Cuando empecé mi trabajo de campo entre los airo-pai, desde los primeros días me llamó la atención la manera cómo utilizaban el verbo «saber» cuando hablaban en castellano. El cuerpo «aprende» y «aprendiendo sabe», me explicaron, hablando en gerundios como suelen hacer. El «que sabe pensar» es una persona «bien criada», hombre o mujer, cuyo corazón, el centro de los latidos de su sangre, recuerda las palabras de consejo y el ejemplo de los antiguos. Asimismo, su postura, alimentación, higiene y comportamiento reproductivo demuestran la fuerza de sus pensamientos, que se exterioriza en sus productos, sus hijos y su generosidad hacia los demás. Cada cual sabe y hace lo propio. Sabe trabajar, sabe dar de comer, sabe hacer hijos, sabe hablar; y quien no sabe, es porque no aprendió a pensar durante la crianza y no se acuerda de lo que hacían y decían sus padres (Belaunde 2001, 2006). Por toda la cuenca amazónica se cuentan relatos y ritos que se refieren a un tiempo mítico en que los hombres y las mujeres no «sabían» las cosas que saben hoy. El imaginario amazónico al respecto es muy amplio: mujeres autócratas, hombres que menstrúan por el pene o que tienen un pene enorme e incontinente, mujeres con dientes en la vagina, o sin senos, o que no menstrúan, o que para dar a luz se les tiene que cortar la barriga. Estos relatos cuentan, por medio de aventuras cómicas y hasta grotescas, cómo los hombres y las mujeres adquirieron los atributos específicos de la femineidad y la masculinidad, de la maternidad y la paternidad. Al relacionarse entre sí, al enfrentarse para satisfacer sus deseos de sexo y comida, es cuando las categorías masculinas y femeninas dejan de ser meros marcadores confusos de alteridad y se transforman en los dos polos dinámicos del parentesco cruzado y paralelo. Hoy en día, solamente las mujeres «saben» parir a los hijos mientras que los hombres, paralelamente al parto de las mujeres, «saben» cómo actuar para contribuir al nacimiento de sus hijos, 50

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guardando la debida dieta y reclusión. El comportamiento de los padres durante la covada llamó tanto la atención de los primeros europeos en el continente americano que, incrédulos ante la idea de que los hombres también daban a luz a su manera, decretaron que los indígenas eran unos tremendos haraganes. Según ellos, mientras el padre descansaba en la hamaca, la parturienta retomaba sus tareas sin tregua después del parto. Las mujeres amazónicas no tenían nada que ganar con el comportamiento ritual del padre, o de los padres, de sus hijos. Un catch 22 que nos llega desde los balbuceos de la etnografía amazónica y que aún hace eco entre muchos colonos en la Amazonía. Tan importante como «saber» parir y criar a los hijos es «saber» matar animales, peces, árboles y enemigos, y «saber» guardar la debida dieta y reclusión para procesar la sangre de una víctima de guerra. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sugiere que los procesos de la corporalidad y de la identidad social en la Amazonía responden a una «depredación ontológica», es decir, a la idea de que la construcción y la transformación de las personas se da mediante la matanza, el consumo, la domesticación, la familiarización o la incorporación de seres «otros» –los enemigos, sean vivos, muertos, divinos o espirituales– seres con los que existe una relación de alteridad27. El «otro», externo y peligroso, es generalmente concebido como un afín –un cuñado, un suegro, un yerno o un esposo potencial– con el que se establecen relaciones de depredación y devoración que nutren la vida social desde sus fronteras externas. Comprender a los dioses, a los muertos y a los enemigos es el mejor atajo para comprender el parentesco entre los vivos. «La muerte es el evento que literalmente pone a la sociedad y a la persona en movimiento» (Viveiros de Castro, 1992:15. Traducción propia). Aunque las expediciones guerreras del pasado eran llevadas a cabo principalmente por los hombres, los períodos de dieta y de reclusión que seguían a la matanza de los enemigos tenían 2 7 Ver Taylor (2001); Descola (1996); Surrallés (2002).

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implicancias para ambos géneros y permitían «poner en movimiento» la fertilidad de la pareja. El guerrero en reclusión se encontraba en un estado similar y paralelo al de la mujer menstruante o de la mujer embarazada, ya que se consideraba que en todos estos casos se trataba de procesar la sangre, ya sea la sangre del enemigo muerto o la sangre de la menstruación o del embarazo. En todos estos casos, la dieta y reclusión permiten efectuar un «cambio de cuerpo» asociados a la adquisición de conocimientos y poderes espirituales (Viveiros de Castro, 1979:44). Entre los yawalapiti, del Xingu brasileño, el manejo del mecanismo hidráulico de la sangre por medio de períodos de dieta y reclusión se aplica tanto a los casos de pérdida como de exceso de sangre. La pérdida de semen debilita y por eso, los jóvenes en reclusión pubertaria deben abstenerse de sexo, bajo pena de quedarse bajos. Por otro lado, la producción de un hijo exige un gasto continuo de semen, siendo visto, de esta manera, como un esfuerzo y un trabajo llevado a cabo por el hombre. La retención de sangre –de la sangre que debe salir– también debilita. Por eso, la escarificación es una técnica de fortalecimiento. La sangre tiende frecuentemente, si no se toman eméticos vegetales y se practica la escarificación, a acumularse en la barriga con efectos deletéreos. Esto le puede suceder a los (ambos) padres de un recién nacido –y la covada, para el hombre, consiste en tomar eméticos y ayunar para eliminar la sangre (de la mujer) que se queda en la barriga del padre– o al homicida de un brujo, cuya sangre tiene el mismo destino (Viveiros de Castro, 1987 [1979]:37. Traducción propia). En este libro sostengo que el manejo de la sangre y las prácticas de dieta y reclusión, que le son asociadas, son la clave para comprender cómo las personas se diferencian entre hombres y mujeres, y cómo, al mismo tiempo, se unen en una misma concepción del ser humano y del parentesco. Guardar dieta y reclusión juntos es una acción que constituye la parentela y une a las personas en el compartir de sus flujos y sus procesos de cambio de cuerpo28. Es por causa de sus sangres, que los hom28

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Ver Da Matta (1976).

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bres y las mujeres son a la vez «otros» entre sí y parientes iguales, que nacen niños de ambos géneros, y que las relaciones con las personas y los seres externos al grupo de parentesco se perpetúan, transformando la alteridad del «otro» en la semejanza que une a los que viven juntos. La sangre es un operador de la alteridad en un mundo regido por la multiplicidad de las «perspectivas» (Viveiros de Castro, 1998, 2004; Belaunde 2007b). Las cosmologías indígenas amazónicas se articulan sobre la noción según la cual existe una multiplicidad de realidades y de puntos de vista sobre la realidad, a los cuales las personas de ambos géneros pueden acceder por medio de los sueños, por medio de estados provocados por la ingestión de plantas psicoactivas o por fuertes olores, especialmente por el olor de la sangre derramada. Estos viajes a otros mundos se dan mediante un cambio de cuerpo, el cual a menudo es expresado como un cambio de ropas, que permite entrar en «el otro lado», experimentar el mundo y ver las cosas tal y como otros seres las ven. Esta cosmología perspectivista implica que la posición de sujeto, de «gente», no es exclusiva de los seres humanos vivos, sino que es una posición ocupada por una variedad de seres del cosmos, ya sean animales, plantas, muertos, dioses, espíritus e inclusive algunos objetos. Cada ser del cosmos se posiciona a sí mismo como «gente», como el sujeto de la percepción del mundo, y percibe a los demás a partir de su propio punto de vista. El cuerpo –que permite actuar en el mundo, percibir y ser percibido por los demás, pero que puede ser cambiado por otro en sueños, en trances y bajo la influencia de fuertes olores– es el «sitio de las perspectivas». Lo que estoy llamando «cuerpo», por lo tanto, no es sinónimo de una fisiología distintiva ni de una morfología fija; es un conjunto de afecciones o de modos de ser que constituyen un habitus. Entre la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial de los organismos, hay un plano intermedio que es el cuerpo como un haz de afecciones y capacidades, y que es el origen de las perspectivas. (Viveiros de Castro, 1996:128. Traducción propia). 53

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Las etnografías analizadas en este libro muestran que la sangre derramada tiene un efecto similar al de las plantas psicoactivas utilizadas en el chamanismo. El olor de la sangre tiene un efecto perspectivístico, efectúa un cambio de cuerpo y abre las cortinas de la visibilidad entre diferentes perspectivas. En este libro sostengo que el chamanismo amazónico debe ser correctamente caracterizado como un complejo chamánico-reproductivo que involucra conjuntamente a los hombres y las mujeres. Este aspecto no ha sido considerado en los estudios antropológicos anteriores que enfocan, por lo general, el chamanismo masculino como si existiese fuera del contexto de las prácticas chamánicas y de manejo de la sangre femenina (Belaunde 2007a). Ambos géneros son activos en el complejo chamánicoreproductivo porque, aun en los casos en que las mujeres no participan en las sesiones chamánicas, las mujeres manejan el flujo de su sangre de manera coordinada con sus esposos y este manejo tiene implicancias en el control de la natalidad de la pareja. El olor de la sangre derramada vuelve visible a los seres humanos ante los ojos de los seres que normalmente no se ven ni nos ven: ante los bufeos del interior de los ríos, ante los espíritus del interior de los bosques, ante los jaguares que se acercan atraídos para seducir, robar o devorar a sus víctimas29. Para la persona vuelta visible por el olor de la sangre, sus raptores son personas hermosas, hombres o mujeres, que los enamoran y los llevan a vivir a su mundo. Para el que es devorado por un jaguar comesangre y se convierte a su vez en jaguar, la sangre humana es su chicha de pifuayo (Bactris gasipaes). La sangre derramada es un operador de visibilidad y un operador de seducción que abre peligrosamente la comunicación entre seres «otros» y pone en marcha el proceso de transformación de la vida y de la muerte, articulando las complejas prácticas amazónicas de la salud. 2 9 Los bufeos y los jaguares, a su vez, son concebidos como transformaciones de los muertos y de los espíritus «encantados». Los bufeos, especialmente los bufeos colorados, son a menudo asociados a los muertos blancos y los jaguares a los muertos indígenas. Ver Gonçalves (2001:371); Valenzuela y Valera (2005:243); Lasmar (2002:218); Regan (1983:180); Slater (1994:202). En la Amazonía peruana, los niños de piel, cabello y ojos claros son comúnmente llamados «hijos del bufeo».

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«La sangre es una especie de móvil de transformación, la posibilidad de dar surgimiento a otros seres». (Gonçalves, 2001:233. Traducción propia). El idioma de la «multiplicación de la gente» es un idioma panamazónico que expresa una concepción indígena de la historia con relación a los movimientos demográficos de expansión y de contracción de la población. «La gente aumenta» y «la gente se acaba» al ritmo de las guerras, de los desplazamientos y de las epidemias de enfermedades. En quinientos años de colonización, muchísimos pueblos se han extinguido y otros aún están en peligro de extinción, o enfrentan una situación de salud precaria, debido al asedio de los colonos, el robo de sus tierras y las epidemias de enfermedades –gripe, sarampión, malaria, fiebre amarilla, hepatitis– contra las cuales no tienen defensas inmunológicas y para cuyo tratamiento no cuentan con servicios médicos adecuados30. Hoy en día, la mayoría de los grupos étnicos tienen una aguda percepción de estarse «acabando» mientras los «blancos» –los colonos– se están multiplicando. A menudo, la lucha de los líderes políticos indígenas por el reconocimiento étnico y la legalización de sus tierras ante el Estado, se acompaña en las comunidades de una decisión colectiva de crecimiento demográfico, dejando de lado las prácticas tradicionales de control de la natalidad y de intervalo entre los nacimientos, así como los rituales de dieta y reclusión asociados al manejo de la sangre. Juntamente con el abandono de una fertilidad ritualizada surgen nuevas condiciones que afectan la salud, incluyendo el suicidio, el alcoholismo, la violencia doméstica cotidiana y la madre-soltería, que reflejan y acarrean cambios en las relaciones de género. He escrito este libro teniendo en mente a los amantes de la Amazonía y a los estudiantes de antropología de los países amazónicos hispanohablantes que tienen interés en acceder a un conjunto de literatura sobre la región. En los próximos capítulos recorro un abanico de etnografías para mostrar en mayor detalle 3 0 Ver Garnelo (2003); Coimbra y Garnelo (2003); Langdon & Garnelo (2004); Erthal (1998) para un examen de las relaciones entre los servicios médicos y las poblaciones indígenas amazónicas.

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cómo lo femenino y lo masculino se entrelazan y, al mismo tiempo, corren paralelos31. En cada capítulo abordo un tema central por medio de resúmenes analíticos de etnografías seleccionadas. La mayoría de los estudios incluidos en este libro no existen, o son de difícil acceso, en versión castellana, razón por la cual proveo una traducción libre de algunos párrafos de cada texto para ilustrar el argumento. Este libro es un manual para estudiantes y al mismo tiempo un estudio especializado que tiene por objetivo hacer visible las diferencias entre los hombres y las mujeres desde una perspectiva amazónica. La selección y lectura de los textos responden a mi propósito de hacer disponible al lector un compendio de los avances antropológicos recientes y colocar mis propios argumentos sobre el lugar de la sangre y el pensamiento con respecto a las relaciones de género cruzadas y paralelas.

3 1 En este libro no abordo el tema de las relaciones homosexuales femeninas y masculinas por falta de etnografías al respecto. Guzmán (1997) y Clastres (1977) mencionan el caso de hombres que viven como mujeres, llevando a cabo labores de mujeres, entre los quichua canelos y los guyaki, respectivamente. La homosexualidad es un aspecto importante del mundo social amazónico que queda por comprender.

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CAPÍTULO UNO

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Hay gentes tan desgraciadas, que ni siquiera tienen cuerpo (POEMAS HUMANOS. TRASPIÉ ENTRE DOS ESTRELLAS. CÉSAR VALLEJO, 1937)

1.1. EL RECUERDO DE LUNA: SHARANAHUA En 1973, Janet Siskind publicó To Hunt in the Morning (Cazar de mañana), una de las primeras etnografías enfocadas en las relaciones entre los hombres y las mujeres de la Amazonía32. La autora narra sus experiencias vividas en el poblado de Marcos con los sharanahua, un pueblo de familia lingüística pano del Purús, en el lado peruano de la frontera con el Brasil. Describe cómo el dar y el recibir comida sustenta las redes de interacción diarias, dentro del poblado, cargándolas de un peso afectivo que es constitutivo de las relaciones de parentesco. «Comer con la gente es una afirmación de parentesco», nos dice desde el comienzo de su obra. «Negarse a compartir comida es una negación de toda relación, una afirmación que el otro es un extranjero» (Siskind, 1973:9). En el idioma sharanahua, «mis parientes son literalmente ‘mi carne’» (Siskind, 1973:22. Traducción propia). «La sociedad sharanahua es segura y exitosa, [...] pero la mayoría de las interacciones están cargadas de obligaciones mutuas, y la mayoría de las interacciones están restringidas a los parientes» (Siskind, 1973:2), es decir, a las personas que 3 2 En 1974, Yolanda y Robert Murphy publicaron Women of the Forest (Mujeres de la Selva), una etnografía de los mundurucú del Brasil central. Los autores también muestran que los hombres y las mujeres forman dos bloques paralelos con una gran autonomía, pero concluyen que el antagonismo sexual de los rituales mundurucú expresa unilateralmente la superioridad masculina. Sin embargo, los autores resaltan que «la ideología de la dominación del hombre sobre la mujer circula a través de los ritos y los mitos, pero no es tan evidente en la vida diaria» (Murphy & Murphy, 1974:186).

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comparten comida. La autora fue temporalmente integrada en el nexo del poblado, del que los nawa, «extranjeros», son generalmente excluidos, especialmente los «blancos», los colonos y las personas de origen europeo, que son considerados como «hombres extrañamente poderosos, caníbales potenciales con apetitos sexuales enormes». La autora cuenta que su presencia, aunque bienvenida, no dejó de causar temor. Según el pensamiento sharanahua, mientras los parientes son gente que produce y come la misma comida, engordando juntos y compartiendo, literalmente, la misma carne; los «extranjeros» son lo opuesto a los parientes: son seres que comen la sangre y la grasa de los sharanahua. Durante la estadía de Siskind en Marcos, corrían rumores de que en la ciudad de Pucallpa existía un comercio de grasa indígena para fabricar bombas explosivas –una idea que bajo distintas modalidades continúa vigente actualmente en diversos lugares de la Amazonía33. La autora también cayó bajo las sospechas de alimentarse de grasa humana. «¿Comes gente?», le preguntaron un día. Pero, según la autora, la formulación abierta de esta pregunta ya era una demostración de suficiente familiaridad para expresar sus temores hacia ella. Su proceso de transformación de una extraña comegente a un pariente de la misma carne, se había iniciado a través de la convivencia y el compartir de las comidas. Desde su infancia, los sharanahua aprenden a utilizar los términos de parentesco que separan el universo social entre las personas de mayor y menor edad con quienes es adecuado o inadecuado comer y tener relaciones sexuales, una actividad que, según su pensamiento, está intrínsecamente asociado a comer. El comportamiento apropiado hacia cada miembro de la parentela es aprendido por medio de la imitación del ejemplo de los padres, especialmente de las madres para las niñas y de los padres para los muchachos, y por medio del consejo y las historias contadas por la noche a los pequeños. Según la autora, «en los mitos y los rituales uno descubre los deseos que los sharanahua temen, las experiencias que no son congruentes con la seguridad de la cultura sharanahua» (Siskind, 1973:23. Traducción propia). El relato de Luna, en particular, narra cómo un pariente se transformó en un extranjero por haber actuado 3 3 Ver capítulo 6.4 para el caso de los «cortacabezas».

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de manera inadecuada y devoradora hacia los suyos. Ese extranjero dejó su rostro colgado en el cielo en recuerdo para todas las generaciones venideras. «Escucha, te voy a contar», me dijo Basta: En la oscuridad, Luna le hizo el amor a su hermana. Era de tarde y siguió haciéndole el amor. Ella se preguntó quién era su amante. Entonces, en la oscuridad, le pintó la mitad de la cara con huito negro. Al día siguiente, fue a mirar a los hombres por el camino. De pronto, vio al hombre. –‘¡No, no puede ser, es mi hermano mayor el que está con huito en una mitad del rostro!’ –‘¡Que te mueras!’, le dijo. ‘¡Que un extranjero (nawa) te mate!’ (Siskind, 1973:47. Traducción propia)34. La historia prosigue contando como el hermano maldito es, efectivamente, decapitado por un extranjero y se convierte, a su vez, en un extranjero, una cabeza sangrante, rodante y brillante, fantasmal, sin cuerpo, que persigue a su hermano mayor exigiéndole comida y bebida. Pero todo lo que la cabeza sin cuerpo come y bebe se le escurre por el cuello, por lo que su hambre es insaciable. Finalmente, el hermano mayor se encierra en la casa de su madre junto con sus hermanas. Luna los engaña diciéndoles que hay un armadillo en el camino, para que salgan de la casa. Cuando salen, Luna le hace el amor a todas las mujeres. –‘¡Ari!’, gritaron. ‘¿Por qué mi vagina está sangrando?’ Entonces, Luna le pidió a su madre una pelota de hilo negro y otra pelota de hilo blanco, que ella le lanzó desde la casa. Luego, Luna subió al cielo por el hilo, y toda su gente miró y dijo: –‘Mi hijo, mi hijo se va a jugar al cielo’. Entonces muchas mujeres, tres días después que él vino, sangraron. Una mujer tras otra, todas ellas.» «Así mi padre me contó y hace tiempo yo escuché la historia del espíritu Luna», dijo Basta. (Siskind, 1973:48. Traducción propia) 3 4 Huito (Genipa americana).

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Sentados en el suelo alrededor de la lámpara de kerosene, grandes y pequeños estallan de risa ante las expresiones jocosas del cuenta-cuentos. Siempre hay quien haga alguna broma picante. «Luna es un mastinahua», exclama una mujer refiriéndose a un grupo pano-hablante vecino de los sharanahua, que según ellos, no son dignos de confianza. Pero esto es una broma y todo el mundo se ríe. Existen otras versiones de este mito entre los sharanahua y entre los otros pueblos de familia lingüística pano35, que cuentan con mayor detalle cómo Luna sangrante tuvo relaciones con las mujeres y cómo se despidió de ellas al subir al cielo pidiéndoles que se acordaran de llamarlo con un determinado nombre cuando regresase, cosa que no hicieron correctamente. Otro aspecto mencionado en otras versiones, es que al mes después de sangrar todas las mujeres estaban embarazadas. El mito del incesto cuenta el origen de las manchas de Luna, la maldición de Luna por su hermana y la puesta a muerte de Luna, que condujeron al origen de la transformación de los muertos en espíritus y al origen del astro lunar, de la menstruación y de la paternidad de Luna sobre todos los hijos nacidos de las mujeres. Sin embargo, la autora no hace hincapié sobre la menstruación ni la paternidad de Luna. Siguiendo el paradigma de la teoría de la alianza, la autora sugiere que el mito de Luna es una racionalización de cómo el universo social está regido por la ley del intercambio de las mujeres por los hombres. El mito muestra que el hermano incestuoso es rechazado por el grupo de sus parientes. De igual manera, las relaciones sexuales incestuosas entre hermanos también son excluidas de las relaciones sociales sharanahua porque el incesto es una negación de la ley del intercambio. Para que haya continuidad social, un hombre no debe tener relaciones sexuales con su hermana y debe entrar en la red de intercambios de mujeres con otros hombres. Debe entregar una poi –una categoría que incluye a la hermana y a la prima paralela– para poder obtener una bimbiki, una categoría que incluye a la prima cruzada bilateral. El mito instaura, por la tanto, el matrimonio entre primos cruzados, la práctica matrimonial común entre los sharanahua. 3 5 Ver 6.2 para los cashinahua.

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La autora muestra, sin embargo, que las mujeres sharanahua están lejos de ser meros peones pasivos del prestigio masculino, y en lugar de concentrarse en las relaciones de poder entre los hombres, enfoca su análisis sobre los intercambios de comida entre los hombres y las mujeres. Al casarse, los hombres se van a vivir a la casa de su esposa y dejan a sus hermanas en casa de su madre. Según la autora, la casa matrilocal funciona como un centro productor de prestigio tanto para los hombres como para las mujeres, en la medida en que cada cual realiza las tareas propias a su género. Entre los hombres, el mayor prestigio no está asociado al mejor cazador como tal, sino más bien al cazador más generoso, al que no guarda o esconde sus presas, sino que las comparte con los demás. Dicho prestigio es recompensado de manera concreta con el acceso a mujeres, esposas y amantes. «Es un rasgo común que los sharanahua compartan con todos los cazadores de los bosques tropicales: el cazador exitoso es, usualmente, el ganador en la competencia por las mujeres» (Siskind, 1973: 96). Sin embargo, son las mujeres las que inician el coqueteo amoroso, exigiendo recibir carne de sus esposos y amantes. Este es el caso de las ocasiones que la autora llama de «cacería especial», que suceden siempre que no ha habido carne en el poblado por unos tres o cuatro días. Por la tarde, el día anterior a la cacería, las mujeres solteras y casadas se reúnen, quejándose de que no hay nada que comer y que los hombres son unos perezosos. Arregladas, con el rostro pintado de diseños, van de casa en casa, buscando al hombre del lugar y formando un círculo a su alrededor. Las mujeres le jalonean la ropa, cantando: «Te estamos mandando al bosque a cazar. Tráenos carne» (Siskind, 1973:96. Traducción propia). Cantan en culina, el idioma de sus vecinos, sus enemigos en el pasado reciente. Es una manera de seducir y de mandar al otro sin que tenga las connotaciones de una orden dada en el idioma cotidiano. En efecto, los hombres no parecen ceder ante las exigencias de las mujeres, y mientras ellas cantan, ellos se hacen los desentendidos. No obstante, se van al bosque de madrugada. Mientras están de cacería, las mujeres preparan chicha de maíz. Unas muelen el maíz, las otras lo tuestan y las demás cocinan la chicha. 61

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Cuando la bebida está lista, las yucas cocinadas y la leña amontonada, las mujeres se bañan, se ponen ropas limpias, se pintan la cara con diseños y conversan animadamente. El tema más candente es saber a que hombre «está esperando» cada una. Generalmente las mujeres mandan a sus amantes. Dos mujeres nunca mandan al mismo hombre (Siskind, 1973: 97). Cuando todo está listo, van a buscar ortigas nawawakusi, para tenerlas a disposición en el momento preciso. Al regresar al poblado, los hombres caminan en silencio, dejando caer su presa a los pies de la mujer que los «espera», y se van a su casa. Descansan en su hamaca, comiendo yuca y maíz, mientras las mujeres preparan la carne. Después de lavar, despellejar, cortar y poner a cocinar la carne, cada mujer lleva un pote de chicha de maíz al hombre que esperaba. Cuando la comida está lista, todo el mundo en la comunidad come, visitándose los unos a los otros y probando la comida de todas las casas. Este ambiente de comensalidad festiva es seguido por un juego de manos entre los hombres y las mujeres divididos en bandos opuestos. Las mujeres entran en acción. Armadas de manojos de ortigas, acorralan a los hombres que se ríen y se escapan, hasta caer en las manos de las mujeres enardecidas. Entonces, se quedan quietos, dejando que les refrieguen las ortigas triunfalmente para que les «dé fuerza», según explican. Inmediatamente, se invierten los papeles. Los hombres se apoderan de las ortigas y comienza la correría por ambos bandos, hombres y mujeres se persiguen, riendo y gritando. Para la autora, la cacería especial manifiesta la existencia de una «economía del sexo» subyacente a las relaciones de género entre los sharanahua. Los hombres dan carne, las mujeres dan sexo, y el sistema económico se mantiene porque las mujeres son «escasas», es decir, tienen un valor económico porque la demanda por mujeres supera la oferta limitada. Esto no significa que las mujeres tengan más interés en la carne y los hombres más interés en el sexo que sus parejas. Ambos están interesados en carne y sexo, pero la manera utilizada por cada cual para satisfacer sus deseos difiere. Este no es un intercambio «natural» ni «racional», puesto que las mujeres producen por lo menos tanta canti62

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dad de comida como los hombres para abastecer al pueblo de Marcos, y un intercambio racional consiste en una visión de la economía en tanto que intercambio de la producción de las mujeres por la producción de los hombres. Por cierto, no hay ninguna evidencia de que las mujeres estén naturalmente menos interesadas en sexo o más interesadas en carne que los hombres. Este es un sistema socioeconómico culturalmente producido, en el que el sexo es el incentivo para la cacería, y un hombre que es conocido por ser un buen cazador tiene una mejor chance de conseguir esposas o amantes. La lógica circular del sistema es que los hombres compiten contra otros hombres porque las mujeres son escasas. Las mujeres son escasas porque el sexo no es gratuito, sino que debe ser ganado, y porque los hombres tienen más de una mujer. Un hombre con una mujer está compitiendo también, y parte del motivo para querer más de una esposa es probar que uno es un hombre (Siskind, 1973:103-104. Traducción propia). La «economía del sexo» sustenta el sistema de prestigio masculino al recompensar al buen cazador, pero al mismo tiempo, somete a los hombres a la presión de las mujeres, quienes tienen en sus manos un sistema que castiga a aquellos que no logran producir la carne que ellas exigen recibir. Este sistema opera tanto entre los amantes como entre las parejas casadas, aunque en el día a día, los hombres no tienen la oportunidad de lucirse públicamente, porque la carne para el consumo familiar diario no es un motivo de celebración. Sin embargo, la autora sostiene que en el matrimonio, así como en las relaciones con sus amantes, las mujeres buscan principalmente «un buen cazador, no un buen compañero» (Siskind, 1973:105), por lo que la «economía del sexo» es a menudo cruel para los hombres. El buen cazador es un hombre viril, pero el cazador con poca habilidad o mala suerte no encuentra respaldo. Cuando un niño llora, «¡nami pipai!», «¡quiero comer carne!», sus madres contestan «nami yamai», «no hay más carne», es un ataque que las mujeres lanzan a sus 63

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maridos, provocándolos a que vayan a cazar otra vez, implicando que son menos hombres puesto que no hay más carne (Siskind 1973:105. Traducción propia). La tensión entre los hombres y las mujeres se torna públicamente agresiva cuando estos, después de varios días de buscar, no consiguen carne. La autora cuenta el caso de un hombre que, después de horas en el monte, regresó agotado, embarrado por andar en los aguajales y lleno de garrapatas. Fue recibido sin una palabra y nada que comer. Cuando la autora le preguntó a sus dos esposas por qué se estaban pintando la cara, una de ellas le contestó con voz fuerte para que todo el mundo escuchara: «¡Queremos pintarnos! ¡No hay carne, vamos a comer penes!» (Siskind, 1973:105. Traducción propia). Sin carne, el sexo ofrecido por las mujeres se torna una amenaza de castración. La mujer hambrienta de carne transforma a su pareja en su presa, o por lo menos, estas son las amenazas de las mujeres insatisfechas. Haciendo cuentas, la autora sostiene que existe un equilibrio de poder entre los hombres y las mujeres, característico del ambiente de seguridad del poblado. Pero queda claro que los dos géneros se posicionan como dos bloques enfrentados en una relación a la vez medio de juego, medio de hostilidad. Se supone que hombres y mujeres deben evitar demostrar celos ante los amoríos de sus parejas, aunque es común que los hombres no logren controlar sus celos contra sus propios hermanos, quienes por encontrarse en la misma relación de parentesco hacia las mismas mujeres, son sus principales rivales en el amor36. Rara vez los celos y la paternidad múltiple conducen a la separación de las parejas. Una actitud sexual activa hace parte de la vida desde la infancia, y las madres fomentan con orgullo en sus hijos demostraciones de actitudes sexualmente explícitas. Tampoco existe la violencia do3 6 Los hermanos de un hombre pertenecen a la categoría de primo cruzado (bimbiki) de su esposa, y son esposos o amantes potenciales. Igualmente, las mujeres son las amantes potenciales de los maridos de sus hermanas. Las relaciones extraconyugales se acompañan de una concepción de la paternidad múltiple, según la cual todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer comparten la paternidad del feto y deben someterse a la covada para asegurar su bienestar.

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méstica y una mujer rara vez siente temor de un hombre cuando está en la comunidad. Pero las mujeres sí expresan cierto temor de encontrarse a solas ante un grupo de hombres. «Nos van a violar», dicen, buscando siempre la compañía de otras mujeres para evitar colocarse en una situación de vulnerabilidad. La autora señala, sin embargo, ningún caso de violación y sugiere que este temor parece ser una manera de evitar que una mujer, a nivel individual, se inmiscuya en los asuntos colectivos de los hombres37. El temor de ser violadas, por un lado, y los ataques con ortigas, por el otro, son expresiones ritualizadas del «antagonismo sexual» subyacente a la «economía del sexo» y sirven para disipar la hostilidad acumulada por las personas de géneros opuestos en el día a día, en el proceso del vivir juntos y depender el uno del otro para su sustento. Pero es justamente porque las relaciones entre los géneros y la reciprocidad de los servicios de la pareja están claramente establecidas que esta hostilidad puede ser expresada y ventilada de manera ritual, sin tornarse en violencia física real. Es más, la combinación de la unión entre personas de un mismo sexo y el antagonismo en bloque hacia personas del otro sexo, impide que la casa familiar se vuelva una unidad cerrada, por lo que los poblados sharanahua no están compuestos de átomos de casas nucleares, sino que forman una red de interacciones 3 7 Existen evidencias etnográficas de que las violaciones colectivas suceden, como entre los yanomami (Lizot, 1976) y los mehinaku (Gregor, 1985; 2001). Con respecto a los «rituales de antagonismo sexual», sin embargo, McCallum (1994) sostiene que las violaciones colectivas son raras y no son mecanismos de control sobre las mujeres, sino expresiones de la interferencia de los espíritus en el contexto ritual. Para comprender el comportamiento ritual es necesario tomar seriamente en cuenta el hecho que los estados «alterados» de conciencia producen una experiencia intensa de transformación en espíritus depredadores. Por lo general, la violencia doméstica en el contexto cotidiano es rara y conduce a la separación de la pareja. Sin embargo, el alcoholismo implica la inserción de la violencia contra la mujer en la cotidianidad. Cabe anotar que las acusaciones de violación a menores constituyen gran parte de los casos de indígenas en prisión en los centros urbanos de la Amazonía peruana (James Matos, comunicación personal), y que se han denunciado casos de violaciones de profesores de escuela indígenas a menores de su misma etnia (Paredes, 2004). El hecho que los perpetradores sean llevados ante la justicia, a pesar de las dificultades que la mayoría de pobladores indígenas tienen de lidiar con las instituciones del Estado, muestra que la violación no es aceptada y que es severamente castigada. Sin embargo, es necesario comprender el contexto global de dichas acusaciones.

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atravesadas de par en par por líneas de solidaridad femeninas, por un lado, y masculinas por el otro. Las mujeres son poderosas porque, así como reparten la comida y toman amantes, también pueden expulsar de la seguridad del poblado a los hombres que no respetan las reglas sobre con quién comer y con quién tener relaciones sexuales. En el mito de Luna, las palabras de condena a muerte de la hermana son las que causan la transformación del hermano incestuoso en un extranjero. Una vez decapitado, el incestuoso se queda sin cuerpo. Es decir, siguiendo las ideas sharanahua sobre el parentesco, el incestuoso pierde la carne que poseía en común con sus parientes. Luego de ser expulsado de la parentela, el hermano se transforma en una cabeza devoradora que exige comida sin parar y termina comiéndose sexualmente a todas las mujeres de su casa, y haciéndolas sangrar. La sangre menstrual es el recuerdo de la decapitación de Luna a raíz del incesto. Es el legado de la purga de la sangre necesaria para la fertilidad. Siskind menciona que en una oportunidad estaba escuchando una versión del mito en compañía de una niña pequeña. Cuando el narrador llegó a la parte en que Luna le hace el amor a todas las mujeres y ellas comienzan a menstruar, el cuenta-cuentos le dijo a la niña que se cubriera los oídos. La autora le preguntó por qué hizo eso y él le contestó que si hubiese escuchado sus palabras, la niña habría comenzado a menstruar a una edad precoz. Su recato no se debía a una reacción de pudor, sino a una concepción culturalmente específica sobre la eficacia de las palabras míticas y su efecto sobre el flujo de la sangre de la niña. Basta mencionar las acciones de Luna para poner en marcha una acción similar en el cuerpo de la niña y hacer surgir su sangre. Aprender no es una cuestión puramente mental entre los sharanahua. Los conocimientos escuchados se hacen cuerpo y afectan la sangre de la persona. Por esta razón, es necesario adquirir conocimientos y recordar las cosas en un ritmo adecuado, para fomentar un proceso de aprendizaje y de maduración apropiado a lo largo de la vida (Siskind, 1973:57).

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1.2. LA SANGRE: BORORO Vital Souls (Almas vitales), el estudio de Christopher Crocker sobre los bororo, un pueblo de familia lingüística je del río São Lorenzo del Brasil central, explora cómo el engranaje del ciclo de vida es puesto en marcha por las relaciones de género y por las sustancias que constituyen los cuerpos, las capacidades, los apetitos y la historia personal de los hombres y de las mujeres. La sustancia que sostiene la existencia personal e histórica de ambos géneros es raka, la «sangre». Los bororo asumen un lazo directo entre raka y la capacidad de una persona de llevar a cabo sus varios roles, especialmente aquellos definidos por el sexo. La habilidad para cazar, que es prácticamente la esencia del criterio bororo de masculinidad, es de ipso facto una evidencia de una raka poderosa. El trabajo femenino en la cocina y la chacra es, de igual manera, una prueba de tener una amplia «sangre» (Crocker, 1985:57. Traducción propia). Raka –es decir, la sangre y sus derivados, el semen y la leche materna– es la sustancia física, mental y espiritual que constituye la unidad de la persona en vida, capacitándola para efectuar trabajos y ser movida por apetitos específicos a su ser. Por un lado, la sangre es la manifestación de los bope, entidades poderosas que gobiernan la lluvia, el ciclo de la noche y el día, el trueno y el rayo, el calor y el frío, y que son «el principio de toda transformación orgánica, de la fructificación, el crecimiento, la muerte, la podredumbre, las metamorfosis de los espíritus» (Crocker, 1985:38). Gracias a la raka los hombres cazan, las mujeres recolectan, los pájaros vuelan y los jaguares matan a sus presas. Pero antes que nada, por medio de la raka, la vida orgánica es capaz de reproducirse (Crocker, 1985:36. Traducción propia). Por otro lado, la sangre es el vehículo de la incorporación de los aroe, las almas inmortales asociadas a los nombres personales, que son reciclados a través de las generaciones. 67

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El raka conduce el alma aroe, cuya conexión con el cuerpo material crece y disminuye con el crecimiento y la pérdida de raka» (Crocker, 1985:41. Traducción propia). El flujo de la sangre, unión de los bope y los aroe, es el vector de la historia de los bororo. Lleva en su corriente a las almas inmortales por el curso irreversible del ciclo de vida de cada persona. Cuando nace un niño o una niña, tiene poca sangre, por lo que su conexión con las almas es muy débil. Bajo los cuidados de su padre y de su madre, la cantidad de su sangre aumenta. Cuando el pequeño empieza a caminar y comer por sí mismo, es bautizado con un nombre de las almas aroe. Estas son incorporadas en su sangre e infunden su cuerpo con capacidades de acción y de satisfacer sus apetitos específicos de su género. Al llegar a la pubertad, los hombres y las mujeres llegan a la máxima potencialidad de sus sangres, por lo que están llenos de deseos de comer y de tener sexo. A partir de ese momento, los hombres y las mujeres bororo afirman que las personas deben gastar la cantidad de sangre de la que disponen «copulando, llevando a cabo trabajos físicos, bailando y cantando» (Crocker, 1985:42). A lo largo de la vida, la enfermedad y la vejez acontecen cuando se da un desequilibrio en el flujo de la sangre, ya que cuando la circulación de la sangre disminuye el lazo de las almas se atenúa. El derramamiento de la sangre, la enfermedad y las heridas siempre suscitan una reacción de venganza, que deriva de la propia dinámica de la sangre. La venganza siempre está motivada por un agravio contra una persona cercana, que por haber sido herida o por haber caído enferma se ve incapacitada de proveer alimentos y cuidados a sus pequeños y a las personas dependientes. Con la muerte, al estancarse o escurrirse el flujo de la sangre, las almas se van del cuerpo, y regresan al dominio de los aroe de donde serán recicladas en los nombres dados a los niños y las niñas de las generaciones futuras. El mecanismo hidráulico de la sangre circula dentro del cuerpo y también fuera del cuerpo, uniendo en su curso a los cuerpos de las personas que están en contacto las unas con las otras38. Ambos géneros comparten este mecanismo, pero sus sangres 3 8 El autor sostiene que existe un paralelismo entre el concepto bororo de raka y la libido freudiana (Crocker, 1985:61).

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se diferencian. Primero, porque producen derivados distintos, el semen para los hombres y la leche materna para las mujeres. Segundo, se considera que los hombres son más calientes que las mujeres porque tienen mayor cantidad de sangre. Debido a ello, los hombres tienen mayor capacidad de realizar trabajos pesados, y tienen más apetito sexual. Toda la sangre que sale del cuerpo –incluyendo la sangre menstrual, la sangre de los animales y el semen– es considerada sucia y peligrosa para cualquier otra persona que no sea su dueño. Por esta razón, antes de ser preparada, la carne de los animales es lavada a fondo para eliminar todo rastro de sangre. Al compartir la vida diaria y las comidas, las personas que viven juntas se exponen a los fluidos de los demás, sus sangres se mezclan y sus seres se van volviendo semejantes. También es necesario protegerse de la contaminación de la sangre y los fluidos expulsados del cuerpo de los demás. Las mujeres menstruantes y parturientas, en particular, se mantienen en reclusión, evitan comer carne de animales que tienen mucha sangre, para no afectar el equilibrio del flujo de la sangre de los demás y para controlar el flujo de su propia sangre. No obstante, el poder del flujo de la sangre reside justamente en su capacidad de circular, comunicarse y afectar a los demás, generando nuevos flujos de sangre. Según la teoría bororo de la concepción, el correr de la sangre femenina, por ejemplo, se debe a la satisfacción del deseo sexual, ya que una mujer comienza a menstruar después de haber tenido relaciones sexuales (Crocker, 1985:109) y de haber sido afectada por el semen salido del cuerpo de su amante. Al acumularse el semen en el útero, se produce la gestación y el proceso de transformación de la sangre del padre y de la madre en un nuevo ser. Por medio de los derivados de la sangre, el padre y la madre transmiten a sus hijos sus características «físicas, morales y espirituales». Por esta razón, los padres deben respetar las restricciones alimenticias, sexuales y de comportamiento de la covada. En particular, deben evitar consumir la carne de animales que tienen mucha sangre, como el tapir y la huangana, porque el consumo excesivo de sangre podría ser dañino para el recién nacido, quien no tiene suficiente sangre propia y está íntimamente ligado al flujo de la sangre de sus padres. 69

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En el contexto de las precauciones para el nacimiento, la lógica bororo parece ser que el equilibrio, normalmente delicado, entre los deseos satisfechos y los deseos negados es aún más precario cuando uno (o dos) está creando a un hijo. Al llevar a cabo ese gasto masivo de raka que constituye al recién nacido, la madre y el padre se han debilitado tanto que no pueden arriesgarse a que el resto de su sangre los lleve a satisfacer sus deseos normales (Crocker, 1985:61. Traducción propia). El final de la covada coincide con el bautizo del pequeño, quien recibe un nombre perteneciente al conjunto de aroe del matrilineaje de su madre. Por lo general, el hermano de la madre bautiza tanto a los niños como a las niñas. Debido a la organización residencial, el donador-de-nombre (i-edaga) vive en la otra mitad del poblado, junto con su esposa y sus hijos. El poblado bororo tiene una estructura circular dividida en dos mitades opuestas. Las casas familiares están alineadas en círculo formando el anillo exterior del poblado. En el centro del poblado se encuentra la casa de los hombres de las dos mitades. Al llegar a la pubertad, las muchachas permanecen en casa y los hombres se van a vivir a la casa de los hombres en el centro del poblado. Cuando se casan se van a vivir a la casa de los padres de su esposa. Una vez allí, el hombre trabaja para su esposa y las demás mujeres de la casa de su esposa. «Él le debe a ella, y a sus compañeras de casa, casi la totalidad de su producción» (Crocker, 1985:93). Todo hogar bororo tiene una mujer dominante que ejerce control normativo sobre los demás miembros femeninos y una considerable influencia sobre los hombres [...] A menudo dominan a sus esposos, si no públicamente, en privado [...] Su influencia y poder en los asuntos del poblado es considerable, aunque sea implícitamente y rara vez reconocido en público (Crocker, 1985:87. Traducción propia). Al mismo tiempo, un hombre casado continúa unido a su hermana y sobrinos, en la otra mitad del poblado; con el pasar de 70

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los años llega a asumir la posición de «hermano mayor» o «jefe» de la casa de su hermana. Por cierto, muchos hombres bororo consideran que la posición de hermano mayor requiere de tanto esfuerzo y es tan demandante que el prestigio público recibido no compensa para nada el agobio (Crocker, 1985:91. Traducción propia). Debido a las diferentes exigencias y expectativas de los esposos, la continuidad del matrimonio no es un asunto predecible ni de fácil resolución. Durante la juventud, llevados por el ímpetu de sus sangres y por sus intereses divergentes, los conflictos en la pareja son frecuentes. A menudo los hombres buscan refugio en la casa de los hombres, y si las divergencias no son superadas, las parejas se separan. Los hogares donde la pareja de la madre no es el padre de todos sus hijos son la norma, no la excepción. Sin embargo, a pesar de tener otros hijos, los hombres nunca dejan de proveer y cuidar a sus hijos de matrimonios anteriores, y mantienen con ellos un fuerte lazo emocional durante el resto de sus vidas. Finalmente, con el pasar de los años el ímpetu de la sangre disminuye. Las mujeres actúan como parteras, ocupando una posición ritual complementaria a la madre de los niños. Ambos, los hombres y las mujeres, se interesan más en los asuntos de las almas aroe de su propio matrilineaje y del matrilineaje complementario de su pareja. Con la vejez, cada vez más similares a las almas eternas, las animosidades entre los géneros se calman. El sosiego se instala en la pareja y «los hombres encuentran en su esposa a su mejor confidente» (Crocker, 1985:117). Los ancestros nunca pelean entre ellos, nunca están enfermos, no tienen raka (Crocker, 1985:117. Traducción propia). A pesar del retrato vital que el autor proporciona de la vida diaria de los bororo, señala que en 1964, cuando realizaba su trabajo de campo, estas comunidades estaban en un proceso de muerte. Aún llevaban las huellas de las epidemias que habían 71

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arrasado con la población en las décadas anteriores al contacto con la sociedad brasileña. Las familias no eran sino retazos de lo que habían sido en el pasado. Los colonos habían ocupado sus tierras, oprimiéndolos ecológica y políticamente. Ya no se encontraba carne ni pescado, y cada vez que los bororo organizaban sus rituales, los colonos se reían y burlaban de ellos. Entre los hombres, el nuevo hábito de consumir aguardiente propició los primeros casos de violencia doméstica y de homicidio entre familiares cercanos. Ante tanta devastación, muchas parejas habían decidido no tener más hijos. «Porque nuestros hijos pronto no van a poder ser bororo, sino que deben convertirse en brasileños, hemos decidido que no vamos a tener más hijos», explicaron las mujeres, quienes decían utilizar una variedad de técnicas anticonceptivas y abortivas para evitar embarazos indeseados (Crocker, 1985:48). Efectivamente, el autor constató en un censo que el número de niños menores de cinco años era mucho menor de lo esperado. Hoy en día, cuarenta años después, los bororo se han recuperado demográficamente, pero la dislocación social ocasionada por el alcoholismo, el acorralamiento de los colonos y la dependencia de los subsidios de comida del Estado brasileño se han enraizado, colocando a muchas familias en una situación de pobreza crónica. 1.3. LAS SOCIEDADES DE SERVICIO DE LA NOVIA Las etnografías provenientes de la cuenca amazónica, como los estudios de Siskind y de Crocker, tuvieron gran acogida entre los antropólogos que buscaban parámetros teóricos para categorizar y comparar los diferentes regímenes matrimoniales existentes en las sociedades «simples» y pre-industriales. En 1981, Michèle Rosaldo y Jane Collier publicaron un artículo titulado «Política y género en las sociedades simples», inspirado en una lectura selectiva de la etnografía amazónica, en el que sugerían que las sociedades «simples» pueden ser clasificadas en dos tipos. En el primer tipo de sociedades, el matrimonio es arreglado por los parientes del novio y de la novia, e involucra el traspaso de alguna forma de riqueza, o de pago, por la novia. Estas son «sociedades de riqueza de la novia» (bridewealth 72

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societies), como por ejemplo las sociedades de agricultores y pastores africanos y asiáticos, en las que la virginidad y la maternidad son altamente valoradas. El precio pagado por la novia es una transacción que asegura los derechos de paternidad del novio y de su grupo de descendencia sobre los hijos paridos por su esposa. En el segundo tipo de sociedades, el matrimonio es arreglado sin que haya un traslado de riqueza ni de pago por la novia. En cambio, el novio debe trabajar para su suegro durante un período de «servicio de la novia» (brideservice societies). En esta categoría se incluye a los pueblos amazónicos, ya que entre ellos, por lo general, el matrimonio no requiere un traspaso de propiedades sino de la fuerza de trabajo de los hijos políticos. Según las autoras –y aquí se inspiraron de una lectura selectiva de la etnografía sharanahua– en este tipo de sociedad las mujeres son valoradas como amantes, deseosas de recibir carne de los hombres y de entregarles sexo en contrapartida. Según las autoras, las mujeres no tienen nada que ganar con el matrimonio, ya que este acarrea una pérdida de su libertad sexual y de su autonomía de trabajo. En cambio, para los hombres, el matrimonio es el mecanismo por medio del cual se generan las alianzas políticas a corto, mediano y largo plazo, especialmente entre yernos, suegros y cuñados. La covada, según las autoras, es un mecanismo ritual mediante el cual los hombres se apropian de las capacidades reproductivas de las mujeres y se posicionan como los verdaderos agentes de la fertilidad, descartando la relevancia social de la fertilidad femenina. Aunque son las mujeres quienes más trabajan preparando la comida y la bebida, son los hombres los que obtienen el prestigio de la repartición suprafamiliar de la comida durante las fiestas celebradas en el ámbito territorial, las cuales, a menudo, también son el escenario de episodios de violencia en los que resaltan las figuras de los líderes masculinos, hombres de renombre. Aunque es cierto que el servicio de la novia es una práctica extendida en la Amazonía, la lectura selectiva de las etnografías amazónicas hecha por Collier y Rosaldo deja de lado todos los aspectos rituales del manejo de la sangre descritos por Crocker para los bororo y los aspectos vivenciales 73

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del dar de comer –sexo y comida– expuestos por Siskind. Tampoco toma en consideración la descripción de ambos autores sobre las líneas de solidaridad del mismo género, ni del equilibrio de poder entre los hombres y las mujeres, que modera las tensiones personales y colectivas a lo largo de sus vidas. Al postular que las mujeres no tienen nada que ganar con el matrimonio, Collier y Rosaldo condenan a las mujeres a permanecer en un catch 22. Esta teoría ha tenido gran influencia en los debates antropológicos sobre la dominación femenina, así como sobre algunas etnografías amazónicas39, pero también ha sido criticada y descartada, como veremos en el próximo capítulo.

3 9 Ver Riviere (1984), Turner (1979), Loraine (2001).

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CAPÍTULO DOS

Recordar y producir

Tengo un miedo terrible de ser un animal (POEMAS HUMANOS. CÉSAR VALLEJO, 1937)

2.1. HISTORIA, MEMORIA Y PARENTESCO: YINE En su libro Of Mixed Blood (De sangre mezclada) Peter Gow (1991) emprende la tarea de comprender la historia del Bajo Urubamba peruano desde el punto de vista de la «gente nativa», un pueblo de familia lingüística arawak llamado yine o piro40. Los yine se conciben a sí mismos como un pueblo «de sangre mezclada» nacido del matrimonio entre personas de diversos grupos culturales vecinos, yine, asháninka, machiguenga y amahuaca, que fueron esclavizados o que fueron reclutados por medio del enganche y la habilitación a participar en los trabajos forzados de extracción del caucho y de las haciendas ganaderas de los siglos XIX y XX. Rechazando el concepto de aculturación, por ser una noción externa a los criterios de la percepción de la historia por los yine, Gow (1991:286) sostiene que «la historia narrada por la gente nativa es la historia del parentesco» y «su cultura es su práctica política, su participación concreta en la historia». Lejos de concebirse como víctimas despojadas de su «cultura tradicional» por la colonización, el comercio y la intervención del Estado, los yine se ven como personas participantes en su proceso de «civilización». Ser «civilizados» significa haber dejado atrás los tiempos de las correrías de esclavos y de los trabajos forzados, y vivir en comunidades legalmente tituladas. Tener escuelas en donde los niños aprenden el conocimiento de las ciudades y en donde los adultos se reúnen para discutir los asuntos de la comunidad y disponer de mercancías, para lo cual 4 0 Yine, «gente», es el nombre utilizado actualmente en las organizaciones indígenas. Ver Smith (2003).

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se requiere ser habilitado por un patrón o trabajar por dinero. El término «gente nativa» es una autodenominación utilizada para identificarse ante la gente de las ciudades. Este nombre «codifica los nuevos derechos políticos y la conciencia de la gente nativa del Bajo Urubamba. La comunidad nativa codifica su estatus legal como dueños de su tierra, y la escuela codifica su estatus como ‘gente civilizada’ capaz de defender a sus hijos» (Gow, 1991:270. Traducción propia). Al mismo tiempo, los yine se consideran diferentes de la «gente civilizada» de las ciudades –los colonos, los patrones y los comerciantes– porque descienden de sus ancestros, la «gente del monte», cuyo trabajo consistía en transformar el bosque y producir «comida legítima». De igual manera, hoy en día el trabajo de los hombres y las mujeres yine consiste en producir «comida legítima» para alimentar a los suyos y hacer crecer la parentela. «Comida legítima» es el plato de pescado o carne con plátano cocido, y el pocillo de masato de yuca para aliviar la sed. Es la comida y bebida diaria preferida la que los diferencia de la gente de las ciudades. Este es el sentido de la historia yine: es la historia vivida de la producción de la gente. Producir y comer juntos la comida legítima sustenta los cuerpos y genera los lazos afectivos duraderos que infunden el parentesco con la fuerza emocional de la experiencia compartida. Los recuerdos de infancia, en particular, son el pilar del parentesco vivido. La memoria de quienes les dieron comida y bebida, y les prodigaron cuidados durante la infancia, guía el comportamiento de los adultos y define a quienes se les recuerda como verdaderos parientes. Giglenshinikanuta quiere decir ‘tener en mente, acordarse bien, amar bien, consolar’: es una combinación de gigle-, ‘bello, bueno’, y de nshinikanu-, ‘memoria, amor, pensamiento, pensar en alguien’. Por lo tanto, al ‘estar desvalido’ un ser humano lleva a los demás a ‘ver el sufrimiento, a tener compasión’ y después ‘a tener en mente/pensar; amar bien, a consolar’ al otro (Gow, 2000:51. Traducción propia). «Pensar en alguien» y «acordarse de alguien» no son meros actos mentales cargados de emoción. Son pensamientos que en 76

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la práctica se convierten en cuidados concretos prodigados a las personas a quienes uno tiene en mente. Acordarse de alguien es dar comida, bebida y abrigo, hacer algo para aliviar las necesidades de los demás, es enseñar algún conocimiento útil para su bienestar. Es actuar con compasión ante la desvalidez y la vulnerabilidad de los demás. Cuando se está viajando, acordarse de alguien es llevarle alguna cosa de regreso a casa. Una persona que no trae nada a casa, que no se acuerda de su gente, no es un verdadero pariente. Es un ser perezoso, mezquino y envidioso. No es un verdadero ser humano legítimo capaz de recordar, de producir y de ofrecer alimentos, conocimientos y cuidados a los suyos. El recuerdo de los demás, la compasión ante su desvalidez y la generosidad ante sus pedidos, todos estos actos de «pensamiento» son sinónimos de parentesco verdadero. La pereza, la mezquindad y la envidia, en cambio, son muestras de falta de pensamiento, enajenamiento, enemistad y alienación. Hombres y mujeres demuestran que son seres humanos verdaderos al trabajar duro en la chacra, en el monte y la casa, sudando, aguantando el dolor y el sufrimiento causados por el esfuerzo y el desgaste físico, para poder así evitar o calmar el hambre, la ignorancia y el sufrimiento de los suyos. En la medida en que las relaciones entre pobladores son por definición relaciones de parentesco, y en la medida en que todas las relaciones de parentesco se originan en la compasión y el consuelo de los adultos por los bebés desvalidos, la vida de las aldeas piro es una forma sostenida y generalizada de compasión y consuelo. Su forma cotidiana es la distribución de carne de cacería. Aquí, el hambre es el equivalente diario de la forma más extrema de «desvalidez»: es ese poquito de sufrimiento que toda la gente piro podría llegar a experimentar algún día […] Es decir, dos personas manifiestan su nshinikanchi mutuamente viviendo juntos en el mismo pueblo, y compartiendo la carne. La gente piro que viven separados siguen siendo parientes, pero son muy malos parientes el uno del otro, como los piro siempre hacen notar» (Gow, 2000:51. Traducción propia). 77

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De acuerdo con Siskind (1973), Gow sostiene que la producción de comida y parientes entre los yine también está alimentada por la dinámica entre los géneros. Sin embargo, la razón principal para salir a cazar no es conseguir los favores sexuales de las mujeres o acumular prestigio, sino más bien calmar el hambre de los hijos. Los niños toman el centro de la escena, puesto que el deseo de calmar sus necesidades y protegerlos ante la desvalidez es el motor que genera la memoria y los lazos afectivos del verdadero parentesco. En lugar de limitarse al intercambio de sexo por carne, el autor sugiere que la dinámica de la pareja se sustenta en la satisfacción de una serie de deseos mutuamente constituidos por ambos esposos. Para demostrar que la carne y el sexo no son sino un aspecto de los flujos de servicios que unen a la pareja, y que los productos de la chacra son otro aspecto igualmente importante, el autor recurre a la idea yine sobre cómo la vejez afecta de manera diferente a los hombres y a las mujeres. Al envejecer, los hombres pierden su fuerza, su suerte en la cacería y su potencia sexual. Las mujeres, en cambio, nunca pierden el deseo sexual pero sí pierden la fuerza de trabajo y sobre todo, pierden los dientes. «Ya es vieja, no tiene muela», dicen. Al no tener fuerza ni dientes, las ancianas no pueden traer yuca de las chacras en cantidades suficientes para hacer masato. Tampoco pueden masticar la yuca cocida y el camote para hacerlos fermentar. Según los yine, las mujeres pierden los dientes no tanto por vejez, ni por haberse descalcificado debido a los numerosos embarazos, sino por haber masticado y chupado huesos para extraer la médula durante toda su vida. «De tanto masticar huesos, ahora ya no tiene dientes». El autor concluye que existe una reciprocidad de hambre entre los géneros. Esto se mantiene a lo largo de sus vidas y conduce a diferentes formas de envejecimiento y el desgaste de sus capacidades de satisfacer el deseo del otro. Los hombres tienen hambre de masato hecho por las mujeres, y estas tienen hambre de carne traída del monte y de los ríos por los hombres. Al envejecer, «es el intenso hambre de las mujeres por comer carne el que conduce a la pérdida de sus dientes, y por lo tanto, de su capacidad de hacer masato». (Gow, 1991:126). La reciprocidad entre la carne y el masato es crucial en la relación de 78

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pareja, pero esta no se reduce a un mero intercambio económico porque la satisfacción del deseo sexual y la creación de lazos afectivos duraderos infunden la satisfacción del deseo por comida y bebida. El matrimonio es una relación en la cual se deben satisfacer recíprocamente los deseos. Los hombres exigen que las mujeres preparen y sirvan masato, cocinen la carne o el pescado con plátano, y que satisfagan su deseo sexual. Las mujeres exigen que los hombres hagan nuevas chacras, que traigan carne y pescado, que satisfagan su deseo sexual y que consigan mercancías (ropa, jabón, medicinas, etc.) para su consumo. Si uno de los dos no logra satisfacer los deseos de su pareja por un tiempo prolongado, el otro reacciona y exige que su deseo sea satisfecho. Antes del primer hijo, la relación de pareja es inestable y las separaciones son frecuentes. Al nacer el primer hijo, el hombre y la mujer se transforman en adultos plenamente productivos, capaces de satisfacer mutuamente sus exigencias y producir la comida y las condiciones de vivienda necesarias para criar a sus pequeños. El deseo de prodigar cuidados a sus hijos sostiene el dinamismo de la pareja a largo plazo y une las sangres de los esposos en la creación de un nuevo pariente. La sangre de los hijos, hecho de la mezcla de la sangre de su padre y de su madre, encarna la memoria de los cuidados, los conocimientos y las capacidades de trabajo recibidos de sus progenitores. «La sangre de una persona es su vitalidad, el producto de los cuidados que recibió durante la infancia y también la fuente de toda la creatividad de los adultos» (Gow, 1991:264). El feto es formado por la acción sexual de sus padres, machucando juntos ksuga, «líquido de pene», semen y graga, «sangre menstrual» en el cuerpo de la mujer a lo largo de relaciones sexuales repetidas. Este proceso es análogo a la preparación de masato, en el que la yuca blanca es machucada junto con el camote morado mascado. Esta masa es colocada dentro de una gran tinaja pintada con diseños donde se fermenta, transformándose en cerveza. De igual manera, el feto se genera a sí mismo espontáneamente en el útero, en donde está acos79

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tado envuelto en su propio interior, la placenta o «primer diseño»41 (Gow, 1999:238.Traducción propia). Al llegar a la pubertad, la sangre de los muchachos y las muchachas llega a su completo potencial, produciendo semen y sangre menstrual, respectivamente. Las muchachas inician su vida sexual después de la reclusión de la menarquia42 y de la fiesta de la pishta. Esta es la festividad de mayor simbolismo y relevancia social43, a la cual, en el pasado, se invitaba a todos los parientes de las comunidades del río Urubamba. Durante la fiesta, la muchacha emerge de la reclusión de la menarquia cargando un enorme recipiente de masato, vestida, adornada, cubierta de diseños (yonchi) hechos con huito (Genipa americana) por sus abuelas sobre su piel, su ropa y su corona. Estos diseños son concebidos como flujos de líneas que corren sobre una superficie, a la que embellecen. Un diseño está completo cuando el principio y el final se unen, formando un circuito. El hacer diseños es un conocimiento adquirido por las mujeres desde niñas al imitar a sus madres y abuelas. Lo que las niñas aprenden no es tal o cual diseño, sino el comportamiento, la actitud física y mental demostrada por sus madres. De esta manera, las niñas llegan a «tener diseños en la cabeza». Con cada nueva generación de mujeres que sale de la reclusión de la menarquia, los flujos de la vida yine corren así como el flujo de los diseños corren sobre la piel de las muchachas, y el conocimiento de las antiguas vuelve a brotar en un nuevo retoño. La fiesta de la pishta también traza un gran circuito de varios flujos de lazos que reúnen a los parientes en el espacio y el tiempo: el flujo menstrual de la muchacha, del que nacerán nuevos parientes; el flujo del masato hecho por ella y por sus parientes mujeres, que es servido en grandes cantidades para emborrachar y «alegrar» a todos; el flujo de los diseños que son pintados en la piel de la muchacha por sus abuelas, en evidencia del retoñar de las nuevas generaciones. Los hombres tam4 1 El autor observa que el feto y la placenta constituyen una botella de Klein. 4 2 Ver capítulo 3.4. sobre la menarquia, el parto y la covada entre los yine. 4 3 En el pasado, las muchachas eran recluidas por un año. Se mantenían echadas en lo alto, alejadas del suelo. Al cabo de este período estaban gordas y saludables. Los hombres también atravesaban un período de reclusión, pero este no se lleva a cabo hoy en día.

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bién tienen que ver con la producción de diseños, pero ellos no pintan sobre la piel ni sobre la superficie de las cerámicas. Esa es una aptitud femenina. Los hombres ven diseños durante las sesiones de toma de ayahuasca (Banisteriopsis caapi)44. Una de las motivaciones principales para tomar ayahuasca, y desarrollar conocimientos y poderes chamánicos, es poder curar a un hijo enfermo45, por lo que el chamanismo masculino es un aspecto intrínseco de la crianza de los hijos. Para esto, es necesario entrar en el mundo de los diseños y «ver al mundo a través de los ojos de los espíritus». Los diseños del ayahuasca aparecen en un estado visionario interior, similar al estado del feto envuelto en el tejido amniótico, que es «el primer diseño» de su ser (Gow, 1999:238). Una vez reintegrada a la vida diaria en la comunidad, las muchachas escogen a sus amantes y acogen en secreto a sus favoritos bajo su mosquitero de noche. Los jóvenes vienen «gateando» sin hacer ruido por el piso de pona, trayéndoles regalos de joyas de fantasía y cosméticos. Después de un tiempo de amores secretos, o cuando son descubiertos por sus padres, el joven se muda a la casa de la muchacha y comienza el período de servicio de la novia. Entre suegros y yernos existe una relación de respeto. Como el yerno no tiene todavía una casa y chacras propias, no necesita de tanta ayuda como su suegro, por lo que termina trabajando para él. También tiene que abastecer a sus suegros con mercancías para su consumo diario. Las obligaciones de un hombre para con sus suegros son una extensión de sus obligaciones para con su esposa y constituyen lazos de ayuda mutua, por lo que no corresponden a una relación de dominación, como lo colocan Collier y Rosaldo (1981) 4 4 Las mujeres yine también toman ayahuasca, pero en menor grado que los hombres. 4 5 El autor sostiene que «los diseños de las mujeres son el producto de conocimiento especialista adquirido, ‘saber cómo pintar con diseños’ y concierne una forma mundana de visión. Esto se opone a los estados preceptuales alterados o diferente, tales como el del feto en el útero, o el de los espíritus o del bebedor de kamalampi (ayahuasca, Banisteriopsis caapi) durante las alucinaciones iniciales y completas» (Gow, 1999:237). Es de notar que entre los shipibo-conibo y los cashinahua, quienes toman ayahuasca y tienen diseños de trazos de flujos, los diseños de las mujeres son dados por la boa cósmica, la misma que se manifiesta por medio de la toma de plantas. Las mujeres producen los diseños que la boa les hace ver en visiones interiores. El análisis de Gow sobre los flujos de sangre, bebida y gente que se reúnen en la pishta yine tiene muchas resonancias con la fiesta de la menarquia entre los shipibo-conibo. Ver capítulos 6.2 y 6.3.

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en su teoría de las sociedades de servicio de la novia. Entre los yine, la principal relación de respeto no se da entre un yerno y su suegro, sino entre un yerno y su suegra. El autor cuenta que en una oportunidad vio a un hombre borracho peleándose con otro. Su suegra se le acercó con un manojo de ortigas en la mano para «curarle» la borrachera. Inmediatamente, el hombre se dejó caer al piso sin reclamar. «No sabe cómo faltarle el respeto a su suegra», comentó su esposa, en reconocimiento de que aún borracho su esposo era un buen yerno (Gow, 199:136). Mientras que la relación entre yernos y suegros es de respeto, entre cuñados existe una relación de cooperación e intercambio de bromas picantes de explícito tono sexual. A partir del dinamismo interno de la pareja, los cuidados, la repartición de comida y la cooperación mutua se extienden a las demás personas de la comunidad. En las fiestas de trabajo colectivo, las mingas, el flujo de la ayuda rotativa reúne a las familias para abrir y cultivar las chacras, construir las casas y para organizar las festividades del colegio que siempre se acompañan de grandes cantidades de masato. Gow (199:230) muestra que el colegio es la institución vital de la comunidad porque es considerado como un lugar de crianza y de enseñanza para sus niños. El colegio es la columna vertebral de la noción actual de la comunidad. Las actividades que reúnen a todos los miembros de la comunidad son concebidas como reuniones de «padres y madres de familia». El mismo edificio del colegio, idealmente de «material noble», financiado por la municipalidad, es un símbolo de cohesión y de orgullo. Los padres aspiran a que sus hijos completen su educación primaria. Envían diariamente a sus hijos a la escuela para que aprendan a «defenderse» y para que aprendan el conocimiento de los peruanos. Esto implica aprender el castellano y aprender sobre el Perú y el mundo de las mercancías y las instituciones de servicios, nociones todavía lejanas de la experiencia diaria en la comunidad. Según la percepción yine de su historia, fue por causa de su ignorancia sobre las cosas de los peruanos que sus antepasados que vivían en el monte fueron esclavizados por los patrones caucheros y ganaderos. Desde su punto de vista, la escuela permite adquirir el conocimiento exógeno de los peruanos y producir personas yine «civilizadas», que no van a estar más 82

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desvalidas por su ignorancia ante el avance de la colonización. Esto es igualmente importante para los niños y niñas. La asistencia a la escuela primaria es general. El paso al colegio secundario es más difícil, debido al despertar sexual de los jóvenes. Las niñas suelen quedar embarazadas alrededor de los 15 o 16 años e interrumpir sus estudios para dedicarse a sus hijos. Los muchachos también abandonan las clases para trabajar y conseguir dinero, pero suelen completar sus estudios con mayor frecuencia que las mujeres. Sin embargo, no existe la idea de que sólo los hombres deberían de continuar la educación superior y procurar empleo profesional46. La idea de que la escuela es una continuación del proceso de producción de la memoria del parentesco, propuesta por Gow, es relevante en otros lugares de la Amazonía y permite comprender mejor el significado de la ciudadanía entre los pueblos amazónicos. En un estudio sobre el trabajo infantil entre los asháninka, shipibo-conibo y awajún del Perú (Belaunde et al., 2004; Belaunde et al., 200547) se comprobó que la asistencia a la escuela primaria es general, pero existe una marcada diferencia en la carga laboral impuesta por la escuela para los niños y las niñas. Ambos géneros contribuyen al mantenimiento de la casa, pero las niñas comienzan a realizar labores domésticas desde más pequeñas, como cuidar a sus hermanos menores, y pasan un tercio más del tiempo trabajando fuera de la escuela que los niños. La tasa de abandono de los estudios escolares también es más alta en las niñas, debido a que el matrimonio y el embarazo en la adolescencia es la norma. Para ambos géneros, el deseo de continuar los estudios secundarios y profesionales es la mayor motivación para salir de la comunidad hacia las ciudades. Pero por falta de recursos, muchos jóvenes se ven forzados a trabajar en empleos de alto riesgo social y físico. El trabajo doméstico, el empleo en bares y la prostitución colocan a las mujeres, en particular, en una situación de marginación en la que la madre-soltería es un factor significativo48. A 4 6 Hoy en día, por ejemplo, varias maestras yine enseñan en sus comunidades. 4 7 Ver Mahecha (2004:305) y Lopes da Silva (2002) para un análisis de la escuela como medio de obtención de conocimientos y mercaderías y un emblema de la civilización. 4 8 Desde el punto de vista de la población local, la incidencia de madres solteras se relaciona con los siguientes aspectos: la asistencia a la escuela mixta; la erosión

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menudo, los jóvenes se ven forzados a abandonar sus estudios debido a la incompatibilidad con el trabajo. En lugar de constituir una continuación del proceso de producción de parientes conocedores y capaces de defenderse, tal y como aspiran sus padres en la comunidad, los estudios pueden conducir a formas contemporáneas de esclavitud. Conscientes de este riesgo, los pobladores insisten en tener colegios secundarios en sus comunidades para evitar la partida de los jóvenes. La necesidad de asegurar que sus hijos tengan acceso a la educación escolar y profesional es inherente a su concepción de la ciudadanía, sus expectativas de la política municipal, y la historia actual de su gente. Sin embargo, aun dentro de la comunidad, la escuela es una arena de peligro para las menores bajo la autoridad de un profesor hombre, colono o indígena, que puede aprovecharse de su posición para seducir o violar. Algunos casos han sido llevados a la justicia y es probable que muchos casos se mantengan en silencio, por lo que es difícil estimar las dimensiones del fenómeno. La violación de menores a manos de sus profesores es una preocupación de muchos padres de familia que se sienten traicionados por la promesa de educación de las escuelas (Paredes, 2004:69-78). 2.2. HACER HOMBRES Y MUJERES VERDADEROS: CASHINAHUA En su libro, Making Real People (Haciendo gente verdadera), una etnografía cashinahua, un pueblo de familia lingüística pano del Purús también llamado Huni Kuin, Cecilia McCallum (2001) examina cómo los hombres y las mujeres se «hacen» los unos a los otros por medio de la interacción entre personas del mismo género y de género cruzado. La autora sostiene que «el género es conocimiento hecho cuerpo», es decir, la capacidad de acción para producir gente, produciendo comida y haciendo consumir a los demás.

de la autoridad paterna y materna sobre las decisiones matrimoniales de sus hijos; el abandono de los rituales reproductivos por parte de los hombres y de las mujeres; la preferencia de las muchachas indígenas por colonos de fuera de la comunidad; y el alcoholismo entre los varones indígenas. Ver capítulo 4.1 para una discusión sobre el impacto de la escolaridad en las prácticas reproductivas.

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Para los pueblos indígenas amazónicos, las personas son hechas, no nacidas […] En el caso de los cashinahua, el trabajo puesto por ellos en producirse a sí mismos como «gente verdadera» (huni kuin) –su autodenominación– produce simultáneamente el género, como capacidad incorporada de producción y de reproducción. El género puede ser entendido como una condición epistemológica para la acción social, que es acumulada en la carne y los huesos de los verdaderos seres humanos, en tanto agencia, ya sea femenina o masculina (McCallum, 2001:5. Traducción propia). «Una persona verdadera trabaja y hace consumir a los demás». Por medio de la producción de objetos y comida, para hacer consumir a los demás y así producir a los demás, se constituye la memoria de los hombres y las mujeres, los recuerdos de infancia y los conocimientos que guían el comportamiento y los afectos de los adultos. El punto que quiero resaltar aquí es que las «personas verdaderas» son tanto hacedores de otros cuerpos como el efecto acumulado de una variedad de ‘consumos’. Esto toma la forma de memoria incorporada, de tal manera que, como Gow demuestra brillantemente para los piro, el propio parentesco es siempre constituido en un campo modelado por las memorias de haber sido cuidado por otros en el pasado (McCallum, 2001:7). Los cashinahua practican el servicio de la novia, pero las relaciones de poder y los valores descritos por Collier y Rosaldo (1981) no corresponden a su concepción de cómo las personas de ambos géneros se hacen las unas a las otras. La implicación sociológica más importante del servicio de la novia, según McCallum49, es que en este sistema matrimonial no es posible intercambiar a una persona por un objeto. La única manera de obtener una mujer es mediante una relación directa con sus suegros. Al mudarse a la casa de su esposa, el yerno pasa a ser 4 9 La autora se inspira en el análisis de Strathern (1988) sobre las relaciones de género en Melanesia.

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‘hecho’ por la relación con sus suegros, y viceversa, a hacer sus suegros. Tal es el proceso del ‘hacer’ gente de la sociedad cashinahua, quienes valoran no solamente la capacidad de producir sino la generosidad. Como muestra Kenneth Kensinger (1995) en su libro How Real People Ought to Live (Cómo debería vivir la gente verdadera), los cuerpos conocedores son también cuerpos generosos. ¿Cuáles son las características de una persona sabia en la sociedad cashinahua? Es un individuo que tiene mucho conocimiento, una haida haiyaki. Sus manos conocen, es un trabajador diestro. Su piel conoce; tiene un conocimiento amplio, íntimo y profundo de su medio físico. Mediante las actividades del espíritu del ojo conoce el mundo de los espíritus. El conocimiento de su mortalidad e inmortalidad reside en sus genitales. Su hígado le da toda una variedad de emociones. Una persona verdaderamente conocedora es aquella cuyo cuerpo entero sabe. Pero los cashinahua insisten en que la persona sabia no es simplemente aquella que tiene mucho conocimiento. Este conocimiento debe expresarse en la conducta. Las personas sabias son generosas con su conocimiento y sus productos (Kensinger, 1998:101). Para hacer el cuerpo de un nuevo niño, la sangre femenina y el semen masculino se mezclan en el útero de la mujer. La pareja debe hacer el amor repetidamente y «trabajar duro» para acumular las cantidades suficientes de fluidos masculinos y femeninos necesarios. Al trabajar juntos para hacer el feto, el hombre y la mujer también contribuyen a hacerse uno. Los hombres tienen que tomar bastante caissuma de maíz, hecha por las mujeres, para producir bastante semen. Las mujeres, por su lado, tienen que comer bastante carne, traída del bosque por los hombres, para tener buena sangre y estar gordas (McCallum, 2001:16)50. Se dice que los hombres «abren» a las mujeres con su pene, a su parecer la primera menstruación de una muchacha sucede después de que ella ha tenido relaciones sexuales. Una mujer que no tiene relaciones sexuales se «seca» y no 5 0 Ver Lagrou (1998:78).

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puede tener hijos51. Este entrelazamiento de las agencias complementarias, femenina y masculina, se acompaña de un alto grado de autonomía por parte de cada género. La adquisición de conocimientos específicos a cada género se inicia ritualmente con el bautismo, nixpo pima, una fiesta que es celebrada colectivamente cada cuatro años para todos los niños y niñas de la comunidad. Durante la festividad, los pequeños son mantenidos en reclusión y a dieta, evitando que coman carne, sal, dulces y que tomen agua. Estas restricciones se aplican a todas las personas que se encuentran en estado de vulnerabilidad ante el ataque de espíritus malignos, como durante la menarquia, el post-parto y las enfermedades (McCallum, 2001:45). El motivo principal del ritual es dar a los niños un nombre derivado de los dioses Inka, de los caníbales inmortales de la luz y del jaguar, el gran depredador52. Con este propósito, los niños mascan nixpo (cordoncillo) una planta que les deja los dientes y la boca pintados de negro por varios días. Este procedimiento tiene por objetivo proteger sus dientes y volverlos resistentes a la podredumbre. La dureza de los dientes también está relacionada con los nombres de los Inka, los dioses depredadores de dientes eternos. Los Inka también son los dioses del maíz, cuyos granos se asemejan a los dientes humanos. Mientras los Inka tienen dientes inmortales, los dientes de los humanos son hechos de maíz y se pudren con el paso del tiempo. Pero así como los granos de maíz rebrotan dando a luz a nuevas plantas y simientes, las generaciones de humanos se reemplazan y los nombres de los Inka se reencarnan en ellas. Este ritual, por lo tanto, establece una clara relación entre el nombre personal y la capacidad depredadora de morder, común a ambos géneros. Después del bautizo, el «alma del ojo» (bedu yuxin) y el «alma del cuerpo» (yuda yuxin) de los niños y de las niñas se afinca en sus seres a medida que adquieren conocimientos y capacidades de acción propios. Estos conocimientos 5 1 Las mujeres también explican que ellas sangran porque desean tener hijos (McCallum, 2001:17). Cuando una mujer tiene relaciones sexuales con varios hombres, la paternidad del niño es compartida. 5 2 La sociedad cashinahua está dividida en dos mitades exogámicas, dua (brillo) e inu (jaguar). Los niños y niñas de ambas mitades reciben nombres de los Inkas cuando están sentados en unos bancos de madera elaborados para la ocasión. Ver capítulo 3.1 para comparación con los bancos entre los macuna.

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se hacen cuerpo de hombre y de mujer. «El hecho de que las mujeres menstrúen y los hombres tengan pene constituye la base de la división del trabajo entre los cashinahua» (Kensinger, 1998:135). La transmisión de conocimientos y de poderes espirituales se da principalmente por líneas paralelas del mismo género. Para los cashinahua, las agencias masculinas y femeninas son opuestas pero complementarias dentro de los procesos económicos y sociales. Los hombres matan y traen las presas de caza (ambas acciones son aka), mientras que las mujeres transforman (bava/bama). Esta oposición es reflejada en el modo cómo la agencia es formalmente adquirida: las mujeres aprenden a través de una relación de parentesco consanguíneo, con abuelas maternas (chichi), sus homónimas; los hombres aprenden a través de una relación de afinidad con sus abuelos maternos (chai), homónimos de sus cuñados. Las mujeres aprenden en un estado mental predominantemente consciente, mientras que los hombres aprenden tanto en un estado consciente como por medio de alucinógenos, en una situación en que sus cuerpos se vuelven ajenos al mundo cotidiano. Finalmente, los hombres aprenden apartándose de la aldea, mientras que las mujeres aprenden con relativa inmovilidad en casa, con sus chichi (McCallum, 1999:161. Traducción propia). Los géneros también se organizan en bandos opuestos durante los rituales para la celebración de la fertilidad de las plantas, los animales y la gente, como el nixpo pima y a la kachanahua. Las fiestas se arman alrededor de la visita de los espíritus que son invitados a comer, beber, bailar y cantar en el poblado. Entre las canciones, los hombres y las mujeres también se insultan unos a otros. Las mujeres insultan al pene, llamándolo «cuello de tortuga». Los hombres insultan a la vagina llamándola «vampiro53». Estos juegos generan mucha risa y buenos ánimos entre 5 3 Es de notar que tanto la tortuga como el murciélago son animales asociados a la sangre. Se dice que las tortugas sangran mucho cuando las matan, y los murciélagos se nutren de sangre. Estos insultos hacen por lo tanto referencia a la

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todos los participantes y no hay sentimientos de «victoria» del uno sobre el otro. Por esta razón, la autora rechaza la idea de que estos rituales de fertilidad expresen un «antagonismo sexual», como lo sugiere Siskind. Los rituales no se limitan a la rivalidad entre los géneros, sino que contienen múltiples posibilidades de acción. Cada participante le da un significado propio según sus intereses y situación personal. Por ejemplo, la autora cuenta que en una oportunidad una mujer a quien llamaba hermana, porque se llevaban muy bien, se aprovechó del furor del baile de la kachanahua para empujarla a bailar junto a su esposo y gritar insultos. Su hermana cantaba las canciones, pidiéndole entre risas que las repita. Al verla actuar de esta manera, varios participantes en la fiesta quedaron convencidos de que el hombre al que insultaba era efectivamente su amante. La autora comprendió que este comportamiento jocoso era parte de su entrenamiento para convertirse en una verdadera mujer cashinahua, pasando a ser una posible pareja en un matrimonio polígamo junto con su hermana. Durante otra kachanahua, los padres de una muchacha, que le había echado el ojo a un muchacho que no era bien visto por ellos, le pidieron a la autora que la vigilara y que cuando se acercase al joven a gritarle insultos, la apartase de él, cosa que la autora no logró hacer con suficiente determinación. Después de un tiempo la muchacha quedó embarazada del joven, pero abortó utilizando una mezcla de plantas. Estos casos muestran que los bailes no son percibidos como «guerras entre géneros», para ver quien domina al otro, sino que son ritos de seducción cuyo significado es matizado por los intereses de cada uno. Si un hombre o una mujer tiene algún resentimiento, es probable que sus insultos estén más próximos al rencor que a la burla coqueta. La fiesta tiene también un efecto catártico y permite liberar tensiones de manera ritualizada (McCallum, 2001:170). McCallum considera que la complementariedad entre la agencia femenina y masculina también incluye la dialéctica del interior y el exterior, y la diferencia entre parientes y extranjefertilidad de la sangre de hombres y mujeres. Lagrou (1998:339) transcribe la siguiente canción: «Jem, jem, vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem; es lisa, es lisa, es muy lisa; jem jem vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem» (extracto). Lagrou califica esta canción de «insultos elogiosos».

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ros que articulan el pensamiento dualista cashinahua. El interior es el nexo social del día a día de la seguridad del poblado, en el que los hombres y las mujeres combinan sus agencias para producir el parentesco. El exterior es el bosque circundante, los ríos, las otras comunidades y las ciudades de colonos, donde imperan muchos peligros debido a que están poblados de extranjeros, animales y espíritus. Los hombres circulan en el exterior, cazan, pescan y buscan cosas en el bosque y la ciudad para llevar a la comunidad. El exterior es más peligroso para las mujeres en edad fértil, porque el olor de la sangre menstrual y del post-parto la vuelven visible ante los ojos de los animales y de los espíritus. Por esta razón, una mujer menstruante no puede salir a cazar ni puede tener contacto con un cazador. El olor de la sangre alertaría a los animales y la caza sería un fracaso. Los espíritus del bosque y de las aguas, en cambio, vendrían al acecho para devorar o seducir a quien huela a sangre. El semen, un producto de la sangre masculina, también alerta a los animales y espíritus de su presencia, por lo que antes de ir a cazar y pescar, un hombre debe abstenerse de tener relaciones sexuales. Los hombres transitan por el exterior, llevando a cabo actos de depredación necesarios para construir el nexo social al interior de la comunidad. La interiorización de los productos obtenidos sustenta la complementariedad de los géneros y la creación de un lugar seguro para el crecimiento de la parentela. Como sostienen Patrick Deshayes y Barbara Keinfenheim (2003), que hicieron trabajos de campo entre los cashinahua del Purús, las actividades de las mujeres en el «interior» están mediatizadas por las acciones de los hombres en el «exterior». Sin embargo, el «exterior» no es ajeno a las mujeres ni el «interior» a los hombres. Las mujeres son las primeras en preocuparse cuando su esposo regresa del bosque con algún rasguño, indicando que estuvo sometido a algún peligro. Igualmente, una de las principales ansiedades de los hombres fuera de casa es que algo suceda, que su esposa haga el amor con otro, que alguien se enferme o esté muerto. Si bien las mujeres se concentran en el poblado, los hombres están dispersos en la selva. Pero esto no significa 90

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que los hombres sean seres de fuera con relación a las mujeres que serían seres de dentro. La posición relativa de los hombres y de las mujeres Huni Kuin refleja, en cuanto a la división sexual de las tareas, su concepción global del mundo. El sedentarismo de la mujer representa la estabilidad y la permanencia dentro, mientras que el nomadismo de los hombres, seres de la itinerancia, expresa que la comunidad no puede aislarse (Deshayes y Keinfenheim, 2003:105). La división entre interior y exterior, parientes y extranjeros, también abarca los comportamientos aprobados y desaprobados asociados a cada género. El comportamiento antisocial de las mujeres que causa mayores disturbios releva del uso de la palabra al interior del poblado: decir mentiras y chismosear. El comportamiento antisocial de los hombres releva de sus viajes por el exterior, especialmente en las ciudades de los colonos, y de sus ausencias prolongadas de la comunidad, dejando desprovistos a sus esposas e hijos. Con los colonos, los cashinahua aprenden a beber aguardiente y a comportarse agresivamente. Durante las fiestas tradicionales algunos hombres llegan a actos de violencia contra otros hombres y contra las mujeres. Sin embargo, McCallum sostiene que la violencia doméstica es excepcional y que hay varias estrategias culturales para desactivarla, tales como los sermones públicos del líder de la comunidad y de su esposa. Dentro de la comunidad, las mujeres tienen una actuación política y forman bloques de solidaridad para defender sus intereses y organizar el trabajo de producción de bebida y comida. En cambio, el liderazgo masculino está volcado hacia las relaciones con el exterior. En el pasado, el líder era quien aseguraba las relaciones con otras comunidades, con los animales y los espíritus del bosque y del interior de los ríos. Actualmente, el principal dominio de acción de los líderes es la relación con los colonos de las ciudades y las instituciones del Estado. El líder es alguien que sabe donde buscar empleo, donde comprar mercancías al mejor precio, cómo conseguir un préstamo de productos o dinero, cómo presentarse ante trabajadores de las organizaciones no gubernamentales y organismos 91

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del Estado para conseguir donaciones y apoyo para la construcción de la escuela o el puesto de salud. Su capacidad de llevar a cabo transacciones comerciales, hacen del líder un ejemplo de una nueva masculinidad exitosa. Kensinger también sostiene que uno de los principales cambios ocurridos en las últimas décadas en las relaciones de género es la nueva responsabilidad asumida por los hombres para abastecer con productos comerciales a sus esposas, hijos, suegros y otros parientes en el poblado. Un buen esposo y padre ya no es simplemente aquel que consigue un gran abastecimiento de carne y productos de los huertos; ahora también se espera de él que satisfaga el insaciable deseo de mercancías foráneas (Kensinger, 1997:118). En el pasado, los hombres y las mujeres llevaban vidas más separadas, lo que permitía una relación más fluida y con menos tensión en la pareja y en el poblado, así como una mayor autonomía y solidaridad entre las personas del mismo género. Las mujeres tenían menos hijos y con un mayor intervalo de separación entre nacimientos. Ahora pasan más años cuidando y cargando a sus niños pequeños. En la actualidad, el aumento de la población –debido al efecto combinado del aumento de la tasa de nacimientos y de la reducción de la mortalidad infantil y adulta con la intervención de los servicios médicos de salud– ha conducido a una situación de sobreexplotación de los recursos del bosque. Debido a la relativa sedentarización de los poblados y a la necesidad de dejar reposar la tierra de las purmas, las chacras en producción se encuentran más lejanas que antes. Las mujeres pasan la mayor parte del día yendo y viniendo de las chacras cargando productos en la espalda. Los hombres tienen que ir más lejos para encontrar animales de cacería, y cargar las presas hasta llegar a casa. Estas dificultades para producir comida han obligado a un aumento del consumo de alimentos comerciales como arroz, fideos, aceite, atún enlatado, para los cuales los hombres deben conseguir dinero. La comida comprada es consumida por el núcleo familiar y no es compartida con el resto de las familias de la 92

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comunidad, como solía hacerse antes cuando había abundancia de cacería, pesca, frutas y productos de las chacras. Al debilitarse el intercambio de las comidas entre las mujeres de la comunidad, las líneas de solidaridad del mismo género también se han debilitado. En el pasado, las mujeres ocupaban una mayor parte de su tiempo entre mujeres, y los hombres entre ellos, realizando trabajos específicos a cada género. Hoy en día, en cambio, el hombre y la mujer pasan más tiempo juntos en pareja, aislados del resto de la comunidad. Según Kensinger, ello significa que, tanto para el esposo como para la esposa, existe una mayor presión y menos oportunidades de encontrar apoyo y descanso de las obligaciones matrimoniales con personas del mismo género. La disminución de la frecuencia de las fiestas de la fertilidad, como la kachanahua y nixpu pima, en que los géneros se enfrentaban en grupos en el baile, también implica una reducción de las oportunidades para que los hombres y las mujeres descarguen ritualmente posibles resentimientos, y renueven sus ánimos bajo los auspicios de los espíritus. La escolaridad y la participación en los rituales evangélicos también han tenido una influencia sobre las relaciones de género, al introducir concepciones de la femineidad sumisa ajenas al pensamiento cashinahua. Así, cuando pregunté a varios hombres por qué eran más mandones con sus mujeres y sus hijas que en el pasado, me citaron a manera de justificación las epístolas de San Pablo: «La cabeza de todo hombre es Cristo y la cabeza de la mujer es el hombre» (Carta a los Corintios 11:3); o bien aquel pasaje que reza: «No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio» (Carta a Timoteo 2:12). La mayoría de las mujeres reaccionan ante estas citas bíblicas como lo hacen frente a las tradicionales afirmaciones de superioridad por parte de los hombres y a sus intentos de dominación, es decir, en gran parte, no les hacen caso (Kensinger, 1997:8-19). El diagnóstico de los cambios en las relaciones de género en las últimas décadas muestra que al erosionarse las líneas de 93

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solidaridad entre personas de un mismo género, al acelerarse el ritmo del nacimiento de los niños, al sendentarizarse los poblados, al cambiarse los hábitos alimenticios, al dejar de lado los rituales festivos, al aprender los conocimientos de los colonos, ambos géneros, y la comunidad en su conjunto, han salido perdiendo. En los matrimonios tanto el marido como la mujer gozan de menos autonomía que antes, y la aldea, la comunidad, a la vez que ha ido creciendo, ha perdido cohesión. (Kensinger, 1997:123). 2.3. ALIMENTAR CON SU CUERPO: QUICHUA CANELO En su estudio Para que la yuca beba nuestra sangre, sobre los quichua de Canelos, del Pastaza ecuatoriano, María Antonieta Guzmán (1997) muestra que el matrimonio con colonos también puede debilitar las líneas de solidaridad entre personas de mismo género. Según el pensamiento quichua, los hombres forman a los niños y las mujeres a las niñas. En el útero, la sangre del padre y la madre se mezclan. Dependiendo de la combinación de estos fluidos, el bebé nacerá mujer u hombre. Este es el primer paso hacia la adquisición de una identidad de género, la cual continuará en la infancia por medio de relaciones con personas del mismo género y de género cruzado. La niña continuará haciéndose mujer, el niño, hombre, mediante las enseñanzas y relaciones rituales con personas y espíritus de su mismo género, incluyendo a una variedad de parientes. Estos conocimientos se harán cuerpo de mujer o de hombre en su sangre y se exteriorizarán en sus capacidades de acción y de sus productos (Guzmán, 1997:57). Lo importante, desde el punto de vista quichua, es tener a alguien de quien aprender por imitación y de quien recibir los nombres y los espíritus adecuados para fijar y fortalecer la identidad de las personas de ambos géneros. Existen tres espíritus relacionados de manera especial con el género: Chacra amu, «dueña de la chacra», Manca allpa mama, «madre del barro», y Amasanga, «dueño de los animales de caza». Este último es constitutivo de la masculinidad y capacita a los hombres para el 94

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arte de la cacería y la pesca. Los dos primeros son constitutivos de la femineidad y capacitan a las mujeres en la elaboración de cerámicas y en las labores agrícolas, especialmente en la siembra y cosecha de la yuca, base de su alimentación. La producción de masato de yuca es un proceso de personificación de los productos con el sello de la identidad femenina que comienza desde el cultivo de las plantas. Para asegurar el crecimiento de sus estacas de yuca recién plantadas, las mujeres las alimentan con una bebida roja hecha con achiote (Bixa orellana) que representa la sangre de la mujer dueña de la chacra. Cuando les dan de beber a sus plantas, las mujeres también se untan la barbilla con achiote «para que la yuca beba nuestra sangre» (Guzmán, 1997:76). De esta manera, las plantas de yuca son consustancializadas con la dueña de la chacra. Al preparar el masato, la mujer lleva a cabo un segundo proceso de personificación y consustancialización con la yuca. Después de cocinar y aplastar los tubérculos criados con su sangre, los mascan y escupen en el resto de la masa aplastada. La fermentación surge de estos procesos de personificación y consustancialización, volviendo al masato poderoso para emborrachar y animar a las personas que lo beben. El masato y el ambiente festivo que suscita en las personas están realmente hechos del cuerpo de la dueña de la chacra54. Cuando una mujer sirve su masato, lo hace personalmente, marcando en su comportamiento el hecho que está alimentando a los demás con parte de sí misma. Al servir a su esposo, por otro lado, está correspondiendo a sus ofrendas de carne y haciendo circular el flujo de los servicios y alimentos que son «una declaración de amor» tangible en la pareja (Guzmán, 1997:104). Al servir a otras mujeres, en particular, la mujer se reafirma ante ellas como una Chacra amu, una «dueña de chacra», al igual que las otras. Producir y servir masato es un elemento fundamental de las relaciones entre madre e hija y entre nuera y suegra, ya que durante gran parte de sus vidas estas mujeres se alimentan mutuamente con los productos personalizados de su sangre y su saliva. La autora sostiene que estos intercambios entre mujeres son un aspecto clave de las relaciones de prestigio 5 4 Ver capítulo 3.3 sobre una práctica similar entre los pueblos de familia lingüística jíbaro, relacionados a los quichua canelo.

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entre los quichua que han sido totalmente obviados por la teoría del servicio de la novia de Collier y Rosaldo (1981), debido a un prejuicio teórico que descalifica la actuación política de las mujeres. Entre los quichua, no obstante, producir y servir masato es un factor indispensable de la existencia política, tanto de los hombres como de las mujeres, y de la etnicidad quichua. Para cultivar la chacra una mujer requiere estar en pareja con un hombre y organizar juntos las mingas, las fiestas de trabajo rotativo en las que participan todas las parejas de la comunidad. La organización de las mingas es un motivo de gran preocupación porque, desde el punto de vista de los comuneros, es un sistema de ayuda mutua que requiere de la participación de todas las parejas de la comunidad para garantizar un intercambio de trabajo recíproco. Si una pareja organiza una minga pero no participa en las demás, está recibiendo ayuda a cambio de nada. La reciprocidad de las mingas permite construir una comuna que reúne a todas las parejas de los diferentes grupos familiares o ayllus. Por lo general, las mingas congregan a la comunidad para llevar a cabo los trabajos más pesados, como desbrozar el monte para una nueva chacra de yuca. El trabajo colectivo es regado con grandes cantidades de masato de yuca, que emborracha y anima a los participantes a realizar grandes esfuerzos entre bromas y risas. El masato es a la vez el alimento que mantiene la sociabilidad de la convivencia en la comunidad y el motivo por el cual se genera tal sociabilidad. Guzmán (1997:167) muestra que en Canelos, la distinción entre la comunidad quichua y la colonia de las personas de habla castellana que les rodea, se perfila en la participación en las mingas. Los colonos viven en lotes privados, producen y comen su propia comida, cada familia por separado, y están inmersos en la economía comercial de la localidad. Los comuneros también están involucrados en la economía comercial, pero producen y comen de manera conjunta, especialmente por medio de la distribución personificada del masato durante las mingas. En las fiestas comunales, el masato servido a los miembros de la comunidad es complementado con la distribución colectiva de la carne traída del monte. Para esta ocasión ritual cada género se organiza en una «casa», la casa de las mujeres, por un lado, la casa de los hombres, por el otro; poniendo en escena la 96

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existencia paralela de los géneros, así como su complementariedad en el proceso de producción y personificación de los productos que alimentan a los hombres y mujeres que trabajan juntos. El matrimonio provee el engranaje central de este proceso comunal. El matrimonio con una persona de fuera puede significar su destrucción. Como, por lo general, los colonos se rehúsan a participar de las mingas, para una mujer quichua el matrimonio con un colono implica permanecer fuera del círculo de convivencia comunal. Al no tener una pareja con quien organizar sus propias mingas y participar en las mingas de las demás parejas de la comunidad, la mujer también queda fuera del círculo femenino de reconocimiento de las dueñas de chacra que se alimentan y se alegran las unas a las otras con el masato hecho con su sangre y su saliva. La ruptura de la solidaridad femenina acarrea el debilitamiento de la identidad social de la mujer, quien a menudo deja de preparar masato para el consumo diario, y sólo lo prepara ocasionalmente. La autora observa que las mujeres quichua comentan que en las casas de las parejas mixtas «escasea la yuca y la chicha», hay muchos conflictos y los matrimonios son poco duraderos (Guzmán, 1997:168). En el caso del matrimonio de un hombre quichua con una mujer colona señala que: «La única manera que se constituyan en una unidad sólida es que ella esté dispuesta a vivir como runa, que cultive yuca, que haga chicha, que participe en las mingas familiares, en las fiestas y en las mingas comunales» (Guzmán, 1997:168). Es decir, que sea reconocida por las demás mujeres de la comunidad como una dueña de chacra. El análisis de Guzmán es útil para comprender la dinámica de las relaciones de género entre otros grupos consumidores asiduos de masato, como los yine. Si bien es cierto que, como dice Gow (1991), los hombres yine tienen hambre de masato y exigen recibirlo de sus esposas, también es cierto que gran parte del masato producido es bebido entre mujeres. Como he podido observar personalmente, durante los momentos de reposo, las mujeres se reúnen a servirse mutuamente el masato que han preparado, madre, hija, cuñada, suegra y nuera. Cada una trae una olla llena de masato y lo sirve en pocillos individuales a cada una de las mujeres reunidas. Todas beben del 97

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masato de las demás y se alegran unas a las otras, conversando alegremente y jugando con los bebés pequeños55. Producir y servir masato, por lo tanto, no es solamente un aspecto fundamental de la reciprocidad entre un hombre y una mujer, sino también de las relaciones de mutualidad entre mujeres, del prestigio femenino y de la consustancialización de los productos personificados. Al dar de beber masato, la mujer da de beber su propio cuerpo, que nutre, da fuerza, alegra y emborracha a los demás. 2.4. ACOSTUMBRARSE A LOS DEMÁS: CANDOSHI En su tesis Au Coeur du Sens (En el corazón del sentido) Alexandre Surrallés (1999:423) muestra que entre los candoshi, un pueblo de familia lingüística jíbaro-candor del Pastaza peruano, tener dientes para morder es un rasgo común a los seres humanos y a todos los animales que tienen «alma» (vani). En la dentadura se concentra la capacidad específica de actuar en el mundo de cada ser. La pulsión física con el movimiento del cuerpo de un depredador queriendo morder su presa es la manifestación misma de la voluntad candoshi, la metáfora ejemplar de lo que significa para los candoshi «ser» (Surrallés, 1999:80. Traducción propia). Ambos, los hombres y las mujeres poseen la pulsión depredadora del mordisco, que es transmitida de padres a hijos en la sangre y que se encarna en sus capacidades de acción y de producción de alimentos. En los hombres, la pulsión depredadora se manifiesta en la cacería, la pesca y la guerra. En las mujeres, se manifiesta por excelencia en la producción de masato de yuca. Pero, en lugar de significar una agresión, sig5 5 La repartición y el intercambio de comida entre mujeres, en tanto es un proceso de personalización del trabajo realizado por la pareja y la comunidad en la persona de la mujer, es también un aspecto clave de la dinámica cotidiana en las comunidades airo-pai (Belaunde, 2001). La personalización de los productos de la chacra es particularmente escenificada en los intercambios de pan de casabe. Después de hornear pan, por lo regular una vez por semana, las mujeres llevan un regalo de pan personalmente a cada una de las otras mujeres que también suelen hornear y ofrecer pan a las demás.

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nifica la mayor expresión de cariño y hospitalidad que nutre los lazos emocionales y los recuerdos afectivos. Masticar sin digerir y después ofrecer es la serie de acciones encadenadas que constituyen el don por excelencia en una cultura que privilegia el valor de la depredación. El ofrecimiento diario de masato sustenta las relaciones afectivas entre parientes y también establece el nexo de las relaciones a nivel local y supralocal entre comunidades. La expresión de hospitalidad más importante es el ofrecimiento de abundante masato a los visitantes que llegan a la comunidad. Dejar a un visitante con el estómago vacío acarrea el desprestigio de la pareja y genera animosidad. La producción de masato de yuca como un acto de antidepredación permite la sociabilidad en una sociedad donde la filosofía social se funda sobre la idea de depredación (Surrallés, 1999:80. Traducción propia). Alimentar a los demás con una bebida hecha con la comida regurgitada por las mujeres, mascada y embebida de su saliva, es una manera de prodigar cuidados similares a los cuidados que las mujeres dan a las crías de pájaro domesticadas. Según el autor, servir masato se articula con la noción de «familiarizarse» o «acostumbrarse» (xápshigámaama), de adoptar y de criar personas, animales y plantas, para que crezcan, tengan salud y vivan juntos. Entre los candoshi, los huérfanos son bastante comunes y ocupan una posición importante debido a las epidemias que aún causan regularmente pérdidas de población y, en el pasado, debido a las guerras. La adopción de los huérfanos era común, así como la adopción de las viudas o enemigas raptadas durante las expediciones guerreras. Las mujeres raptadas eran familiarizadas con su nuevo entorno por medio del matrimonio y el nacimiento de nuevos hijos. Las viudas y sus hijos eran adoptadas por un hermano de su esposo. Hoy en día, la adopción de las crías de los animales muertos en la cacería continúa siendo un pasatiempo favorito de las mujeres, quienes les toman gran cariño. Los animales criados nunca son para el consumo familiar. Tal es la importancia de la adopción entre los candoshi que la noción de «acostumbrarse» es sinónimo de amar. En los cantos de amor, durante las fiestas del masato, las muje99

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res gustan retratarse a sí mismas como personas vulnerables, desvalidas, huérfanas, que solicitan los cuidados y la compasión de sus hermanos y de sus esposos. Esposo, esposo mío, he hecho esto para que no me olvides, En el crepúsculo yo pienso en ti y tú piensas en mí, Soy como una huérfana, y no tengo ganas de comer, Piensa en tu corazón que yo tengo hambre. (Canto de Marasho, mujer del medio Chapuri. Surrallés, 2003:97). Para los hombres, el concepto de familiarizarse también es un aspecto esencial de sus vidas tanto dentro como fuera de la parentela. Los hombres suelen viajar con frecuencia por la región, y a menudo pasan largos períodos de tiempo instalados en comunidades de otros grupos étnicos, quichua, cocamilla, etc. El aprendizaje e integración en las comunidades vecinas también es un modo de acostumbrarse a sus comidas, a su idioma, a sus rutinas diarias. Los cantos de amor de las fiestas de masato también expresan los sentimientos del viajero, y del hombre despechado en amores, que va en busca de un lugar, y de un amor, donde posarse y hacerse un acostumbrado. Yo soy como la hoja colgando de la rama de un árbol, Vendrá un viento tan fuerte que me llevará y me dejará quién sabe dónde, Quizá allí seré feliz. (Canto de Isigoro, mujer del Alto Nucuray. Surrallés, 2003:92). Las personas de ambos géneros se acostumbran y acostumbran a sus parejas, a sus hijos y a sus hijos adoptivos a estar juntos y a prodigarse cuidados. Los que están acostumbrados a vivir de esa manera «piensan» unos en otros. La expresión magochino, que significa «mi corazón piensa», significa más precisamente «mi corazón piensa en alguien o en alguna cosa que concierne a alguien». «Pensar», para los Candoshi, es siempre «pensar en el interés de alguien» a quien se está acostum100

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brado, ante quien uno puede expresar vulnerabilidad, y de quien uno puede esperar compasión para cuando uno se presenta desvalido (Surrallés, 1999:129). En cambio, las personas por quien se siente «rabia», son personas en las que no se piensa, por las que no se siente nostalgia ni compasión. Son personas hacia las cuales se actúa de manera depredadora, deseando su muerte. Dichos sentimientos de rabia, y el acaloramiento de la sangre que suscitan, surgen en venganza a un acto de agresión hacia una persona querida. Mientras el corazón piensa en quien se está acostumbrado, la rabia destruye a quien hizo daño a un ser querido. Los latidos potentes de un «gran hombre», líder político entre los candoshi, son la evidencia de la fuerza de sus pensamientos de amor por los suyos y de su determinación de vengarse por los daños que les son causados. Según la teoría candoshi de los pensamientos, el corazón y el sistema circulatorio constituyen la unidad, física, intelectual y espiritual de la persona viviente. El corazón es el nicho del desarrollo fisiológico y social del hombre, desde el embrión hasta la muerte [...] es el sitio de las actividades subjetivas, tales como las actividades intelectuales y emotivas, que se encuentran totalmente fusionadas en el pensamiento candoshi (Surrallés, 1999:103. Traducción propia). La sangre es el medio que transporta el ksani, el «calor», por todo el cuerpo. De este calor él deriva la vitalidad, ya que es el signo «invisible pero perceptible» de la presencia de vani, el «alma». «La potencia del corazón que late en candoshi magich tit tit tit es la energía del vani en posesión del cuerpo» (Surrallés, 1999:103). Al nacer, los bebés tienen poca sangre. Van adquiriendo más sangre por medio de las comidas. Después de recibir un nombre, incorporan conocimientos exógenos y su alma se va afincando en el cuerpo hasta llegar a la pubertad. Al envejecer se produce una disminución de la sangre, y la pérdida de la vitalidad y de las habilidades, que lleva al enfriamiento de la muerte y la partida del alma. Las enfermedades son concebidas como momentos de enfriamiento excesivo de la sangre, o en caso contrario, de calentamiento excesivo de la sangre. Para 101

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decir que las personas están enfermas utilizan la expresión magoyóotaríita, que quiere decir «mi corazón está malo», o «feo», o «en falta», indicando que la enfermedad está asociada a la transgresión de una regla social (Surrallés, 1999:103), porque la persona excesivamente fría o caliente no es capaz de desenvolverse adecuadamente con los demás. Mientras las enfermedades por enfriamiento, kachiza, causan estados de gravedad mortal, el calentamiento de la sangre, korashinsi, «sangre-calor en movimiento», es igualmente nefasto. Por esta razón, las personas evitan hacer esfuerzos excesivos y prolongados que podrían causar un calentamiento excesivo. Otro motivo de acaloramiento altamente negativo es producido por los sentimientos de rabia. La rabia causa la condensación de la sangre en las venas, manifestada en el enrojecimiento del rostro de las personas. Entre parientes es importante evitar los sentimientos de rabia porque estos están íntimamente relacionados al deseo de «venganza» que conduce al homicidio y a la destrucción del parentesco.

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CAPÍTULO TRES

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¡De puro calor tengo frío, hermana envidia! (POEMAS HUMANOS. DE PURO CALOR TENGO FRÍO... CÉSAR VALLEJO , 1937)

3.1 CORAZÓN, PENSAMIENTO Y SALUD: WARI «Mi hija era fuerte; ella tenía mucha grasa en el cuerpo. Comía y comía. Yo le daba mucha comida, todo tipo de comida –carne, pescado, chicha–. Mi hija comía mucho. Y me ayudaba; trabajaba duro». Diva movió las manos hacia una vieja escoba en una esquina. «Mi hija no era perezosa; ella barría el suelo con esa escoba. Mataba pescado para que comiéramos. Me ayudaba a moler maíz para hacer chicha, así como tú». Hice un gesto de aprobación y me pregunté: ¿es esto lo que le hace recordar a su hija ahora? (Conklin, 2001a:113. Traducción propia). Este episodio narrado por Beth Conklin (2001a) en su libro Consuming Grief (Consumiendo pesares - Pesares que consumen) sobre el canibalismo funerario de los wari, un pueblo de familia lingüística txapakura del Madeira-Marmoré brasileño, nos transmite las palabras con que una madre recuerda a su hija muerta56, y la reacción de sorpresa que causa en la antropóloga. Recordar a alguien por cuanta comida uno le daba y cuanta ella producía, no es algo que los antropólogos suelen escuchar. Pero, entre los wari y muchos otros pueblos amazónicos, la nostalgia por los seres queridos se expresa principalmente 5 6 Su hija fue llevada por la Fundación Nacional do Indio (FUNAI) para ser operada y murió en la ciudad. Las palabras de su madre expresan el desconcierto ante su muerte súbita dado a que antes de partir se encontraba, como ella explica, gorda, es decir, con salud.

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en función de la comida. Conklin muestra que detrás de la carga afectiva que implican los actos de dar de comer y comer, subyace una concepción culturalmente específica sobre cómo la comida se transforma en sangre y da salud. Todo reposa en la compleja fisiología wari del corazón y la sangre. Desde su punto de vista, el corazón procesa los alimentos transformándolos en sangre, que propulsado por las venas produce grasa corporal. Cuanto más sangre circula en las venas, y con más fluidez, más gordo, fuerte y saludable es el «cuerpo», kwere, una palabra que también significa «carne». La comida que produce más sangre y hace engordar es la chicha de maíz, hecha por las mujeres, quienes mascan el maíz con su saliva, lo endulzan y producen la fermentación. La carne de animales y de pescado, y especialmente el hígado de ciertos pájaros, también producen sangre, pero la comida que da más «sangre fuerte» y «grasa de nuestros corazones» es la chicha de maíz (Conklin, 2001a:140). Este proceso de transformación de los alimentos no funciona de por sí, sino que requiere del despliegue de esfuerzo físico para darse de manera adecuada. Esto se debe a que la circulación y la respiración están íntimamente ligadas. Al hacer un esfuerzo, es decir, al trabajar vigorosamente y moverse con energía, la persona respira más profundo y el corazón late más rápido, por lo que la sangre también circula con mayor fluidez por las venas. Así produce más grasa, haciendo al cuerpo más fuerte y resistente a las enfermedades. Al contrario, la pereza y la inactividad no favorecen una respiración profunda, por lo que obstaculizan la circulación y el corazón produce menos grasa. La persona inactiva adelgaza, pierde fuerza, y es susceptible de caer enferma con facilidad. El corazón también late al ritmo de los afectos y es el lugar de la memoria personal, intelectual y afectiva. Como los hombres y las mujeres aprenden diferentes técnicas de trabajo, sus corazones tienen conocimientos diferentes, pero las personas de ambos géneros movidas por la generosidad y compasión hacia los suyos, son personas que «tienen corazón». En cambio, una persona perezosa, envidiosa y mezquina es alguien que «no tiene corazón». Según los wari, los conocimientos, los pensamientos y los afectos llegan al corazón a través de la respira104

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ción. La palabra wereme significa «respirar» y «pensar». Con cada respiración el corazón se expande y luego se contrae expulsando la sangre. Pero en situaciones de gran nostalgia y tristeza por alguien ausente o muerto, el corazón se mantiene contraído, la sangre no circula bien y se coagula progresivamente. La persona pierde el apetito, adelgaza, se debilita y muere (Conklin, 2001a:143). Para ilustrar este punto, la autora cuenta que en una ocasión, Manim, un hombre wari, le preguntó si es que extrañaba mucho a su esposo. La autora, que ya sabía qué decir en esas ocasiones le contestó: «Sí, lo extraño mucho; lloro todas las noches». «¡Estás mintiendo!», gruñó Manim. «¡Mírate: estás gorda y fuerte! Cuando nosotros los wari extrañamos a alguien, nos ponemos delgados. No tenemos sangre; nuestra grasa se acaba. Cuando un esposo wari se va, su esposa se enferma y se muere. Si realmente extrañas a alguien, ¡te mueres!» (Conklin, 2001a:143. Traducción propia). El cuerpo es el trabajo, los conocimientos, los afectos y los rasgos de carácter, buenos y malos, hechos carne. Para ilustrar este punto, la autora cuenta que cuando le preguntaba a algún wari por qué tal o cual persona era gentil, trabajadora, tacaña, rabiosa o promiscua, sus respuestas siempre eran similares: «porque así es su cuerpo (carne)». El cuerpo también es el sitio de los conocimientos culturales compartidos por el grupo de parentesco. «Para decir ‘es nuestra costumbre’, los wari dicen ‘así son nuestros cuerpos (o carne) que nosotros verdaderamente somos’» (Conklin, 2001a:137). Cuando los wari hablan de lo que los diferencia de los colonos brasileños, siempre hacen referencia a sus cuerpos, especialmente a su olor. Dicen que los brasileños huelen a frejol, arroz, aguardiente, jabón y medicinas. En cambio, los wari huelen a chicha de maíz, a pesar de que hoy en día consumen mucho menos chicha que en el pasado, razón por la cual, según ellos, les hace falta fuerza para trabajar. Desde su punto de vista, es imposible estar con salud y estar triste o ser perezoso, y no contribuir con su trabajo esforzado al bienestar de los demás. Estar con salud implica ser 105

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una persona trabajadora y alegre, rodeada de sus parientes, con buen apetito y buena circulación, con conocimientos y afectos que hacen expandir el corazón y circulan fluidamente por las venas. La salud de todos los que viven juntos está relacionada y una persona saludable contribuye a que los demás también lo sean. Puesto que los hombres y las mujeres tienen conocimientos diferentes y realizan diferentes trabajos, sus cuerpos y sus fuerzas también son diferentes, pero ambos contribuyen a hacerse fuertes el uno al otro. La comida de ambos hace engordar, pero de manera distinta, porque la carne de los hombres no es considerada tan revigorizante como la chicha de maíz de las mujeres. Además, la carne de los animales y los pescados debe ser tratada con cuidado, porque de lo contrario acarrea enfermedades, volviendo a las personas de ambos géneros incapaces de trabajar y de alimentar a los suyos. La concepción wari de la enfermedad con respecto al consumo de la carne animal y el pescado es examinada en detalle por Aparecida Vilaça en su libro Comendo como Gente (Comiendo como gente). Para los wari, el jaguar y las serpientes, así como todos los animales comestibles, son animales con jam57, es decir, son animales que tienen un espíritu (sombra/ imagen/doble) y por ello son potentes, capaces de atacar espiritualmente a los humanos y causarles enfermedades. Los seres humanos también tienen jam y eso los hace similares a sus presas de caza. Es más, así como los seres humanos cazan, pescan y comen animales con jam, los animales con jam también atacan y comen a los seres humanos, pero lo hacen de manera invisible, a través de las enfermedades. Cuando una persona es devorada espiritualmente por un animal con jam, adquiere algunas de las características de su agresor. Estas características son traspasadas o «apegadas» en un acto de «venganza» del animal, o pescado, hacia la persona. En esto consiste la enfermedad: la víctima se transforma en el animal que lo devora, se vuelve «otro», y de no ser curado a tiempo por un chamán conocedor, su enajenamiento en un ser «otro» conduce a su muerte. 5 7 Los animales sin jam no son comestibles, a excepción del mono araña (Ateles sp.). Los animales con jam son la huangana (Tayassu peccari), el tapir (Tapirus terrestris), el mono (Cebus sp.), el venado rojo, el jaguar, todas las especies de pescado, las abejas y las cobras.

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La sangre y la pintura corporal roja de achiote (Bixa orellana) tienen un papel central en esta concepción de la enfermedad y de la relación entre seres humanos y animales. Tanto los wari como todos los animales con jam tienen su propio achiote, con el que se pintan el cuerpo mezclándolo con aceite de semilla de la palmera babaçu, para fijar el color rojo en la piel. La pintura de achiote protege y da una forma y apariencia propia a cada animal con jam, así como también a los seres humanos. La idea fundamental es que si un ser humano logra obtener la pintura de achiote de un animal con jam, entonces puede ver a los animales tal y como ellos se ven a sí mismos: verlos como seres humanos, porque en los ojos de los animales ellos son seres humanos. El obtener la pintura de achiote de un animal con jam permite que una persona adopte el punto de vista de ese animal sobre el mundo. Cuando los wari están cubiertos con su propia pintura de achiote, se ven a sí mismos como seres humanos y ven a los animales con jam como presas de caza y pesca. Igualmente, cuando los animales con jam están cubiertos con su propia pintura de achiote, se perciben a sí mismos como seres humanos y perciben a los wari como sus presas de caza. En otras palabras, la pintura de achiote opera como una cobertura de visibilidad y de separación entre predador y presa. Si un wari obtiene la pintura de achiote de un animal con jam, puede ver el mundo desde el punto de vista de ese animal, y entonces percibe que ambos, seres humanos y animales, comparten una humanidad común. Así, puede aliarse a este animal para curar las enfermedades que los animales causaron a sus parientes. La concepción wari de la visibilidad y de la humanidad común a los seres humanos y los animales es un ejemplo de «perspectivismo» (Viveiros de Castro, 1996), una filosofía amazónica58 que se encuentra, con variaciones, en la región y que se articula con la cosmología chamánica y la mitología de cada pueblo. El perspectivismo se vincula, en particular, con la idea que en los tiempos míticos los ancestros de los animales de caza eran similares a seres humanos y todos los seres que 5 8 Esta es mi propia aproximación al perspectivismo, derivada de mi etnografía entre los airo-pai y mi acercamiento a los debates teóricos. Para una discusión sobre el perspectivismo ver el número especial de Amazonía Peruana (Belaunde, 2007); Lima (1999); Descola (1996); Arhem (2001); Londoño (2004); Gonçalves (2001); Franky (2004).

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existían en ese entonces podían convertirse los unos en los otros con facilidad. Hoy en día, en cambio, las plantas, los animales, las personas y los otros seres del cosmos tienen una existencia diferenciada por sus cuerpos, y los unos son presas de los otros. Cada cual tiene una forma, un sitio y un punto de vista propio, y cada cual percibe al otro como presa o predador, según sus hábitos alimenticios. Sin embargo, bajo ciertas condiciones –en sueños, en estados de trance y bajo la influencia de olores fuertes, como el olor de la sangre– es posible que una persona se transforme, viaje al lugar y adopte la forma y el punto de vista de un animal o de otro ser del cosmos59. La práctica del chamanismo amazónico para curar las enfermedades reposa sobre la capacidad de establecer relaciones con los animales y los otros seres del mundo adoptando su punto de vista en sueños y en trances inducidos por plantas. La etnografía wari, así como una variedad de etnografías examinadas en este libro, muestran que la sangre y la pintura de achiote también son dos sustancias que abren las cortinas de la comunicación, la visibilidad y la transformación entre los diferentes seres y puntos de vista del cosmos. Pero, mientras la pintura de achiote es una sustancia protectora, la sangre que sale del cuerpo es una sustancia que vuelve a la gente vulnerable a los ataques de los seres que se alimentan de sangre. Vilaça (1992:67) muestra que un hombre wari60 es iniciado en el curanderismo durante una enfermedad. El hombre enfermo sueña con un animal con jam. En su sueño recibe el achiote y las semillas de babaçu del animal con jam que se le presenta. De esta manera, queda convertido en su aliado espiritual. El chamán puede entonces ver a ese animal con jam bajo su forma humana. Por ejemplo, un chamán que recibe en sueños el achiote y el babaçu de las huanganas, los verá como seres humanos. Gracias a su asociación con estos animales con jam podrá curar las enfermedades que afectan a sus parientes. Para proteger a los suyos evitando de antemano el ataque de los animales, un chamán tiene que «ver» ritualmente, o desactivar, toda la carne que es traída del monte por los cazado5 9 El carayurú (Bigmonia chica), la tintura roja de los pueblos de habla tucano occidental, tiene un uso similar al achiote. Ver capítulo 4.1. 6 0 La autora no menciona el caso de mujeres chamán.

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res. Por medio de una curación, durante la cual recita la lista de todos alimentos que constituyen la dieta de ese animal, el chamán retira el achiote y el babaçu de la carne de esa presa. Después de haber sido curada, la carne puede ser preparada y consumida sin riesgo para los seres humanos. Esta carne será transformada en el corazón de los wari en sangre y grasa de hombres y de mujeres wari, para volverlos trabajadores y saludables. Los wari también tienen varios métodos prácticos de protección contra la «venganza» de la sangre de los animales. Evitan tocar la sangre de las presas de la caza y pesca, así como la sangre de otras personas. Lavan bien la carne antes de cocinarla a fondo, para eliminar todos los rastros de sangre. Se untan la piel con pintura de achiote siempre que se haya tenido contacto con sangre ajena. Por ejemplo, los hombres se pintan con achiote cuando regresan de cazar, manchados de sangre de las presas. Las mujeres se pintan después de pescar, y también pintan a sus recién nacidos, manchados con la sangre del parto. La pintura de achiote neutraliza la sangre ajena. En el pasado reciente, las curaciones del chamán, el uso de achiote para la piel, y el lavado y cocido de la carne, eran prácticas diarias. Hoy en día, la curación del chamán y el uso de pintura de achiote sólo se dan durante las cacerías y expediciones de pesca colectivas. El lavado y cocido de la carne continúa siendo una práctica cotidiana. El peligro de la sangre exógena o ajena, explica la autora, no es una cuestión física de contacto externo. El peligro es que a través del contacto con la piel, o hasta por el olor, la sangre exógena puede ser «ingerida» por la persona, y transformarla en un ser comesangre. Según los wari, «el que come sangre será devorado por un jaguar y se volverá también jaguar, comerá crudo» (Vilaça, 1992:85). Es decir, el que «ingiere» la sangre exógena, se vuelve un «otro», un depredador, es decir, un devorador de sus propios parientes. Comer la carne cocida y sin rastro de sangre permite alimentar a los parientes y producir sangre de parientes en sus corazones. Pero comer la sangre de los animales, o ser comido por un animal comesangre, lo transforma a uno en un ser depredador de aquellos que eran, y no son más, los suyos.

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Juntando los diferentes aspectos de la etnografía wari descritos aquí, vemos que las complejas concepciones de la enfermedad y la salud reposan sobre una noción específica de cómo la sangre es producida por el trabajo diferenciado por género. Al trabajar con ardor, hombres y mujeres producen comida, la cual es transformada en el corazón de las personas en sangre de parientes. Cuanta más sangre se produce, más saludable se es, siempre y cuando se evite la sangre de los animales. De sucumbir a la sangre de los animales, las personas dejarían de ser parientes y se convertirían en seres alienados de los suyos, que en lugar de recordar, trabajar y dar de comer a sus parientes, los tratarían como si fuesen sus presas, comiéndoselos. La comida de las mujeres, la chicha de maíz, es más segura que la comida de los hombres, la carne, ya que esta conlleva mayores riesgos de caer bajo la alienación de los animales. 3.2. HOMBRES Y MUJERES HECHOS DE PLANTAS: MUINANE Y UITOTO Entre los uitoto y los muinane61 del Putumayo-Caquetá, en la región fronteriza entre Colombia y Perú, la actitud hacia la contaminación por los animales expresa una condena moral de orden trascendental. En las narrativas míticas, los ancestros de animales eran seres humanos malignos y traidores que conspiraron contra las divinidades creadoras. Estos fueron castigados y destinados a ser «la generación de la comida», por lo que hoy en día existen en un estado inferior como presas de caza (Griffiths, 2001:251). Los ancestros de los actuales humanos, en cambio, eran los héroes culturales a quienes los dioses dieron los conocimientos y los instrumentos para producir los «verdaderos» cultivos alimenticios y rituales: la yuca para las mujeres; el tabaco y la coca para los hombres. Por esta razón, los animales envidian y odian a los seres humanos, luchando siempre por «socavar el progreso causando enfermedades, daños a los cultivos, y sentimientos negativos que causan conflictos sociales y quiebran la unidad de los asentamientos poblacionales humanos» (Griffiths, 2001:251). 6 1 Los uitoto y los muinane pertenecen a una misma familia lingüística y están relacionados. Los uitoto son «la gente de arriba» y los muinane, «la gente de abajo».

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El título del libro de Carlos Londoño, Muinane, un Proyecto Moral a Perpetuidad, expresa bien la preocupación muinane por lograr construir una vida propiamente humana a pesar del acecho envidioso de los animales que amenaza con dejarlos enfermos, sin fuerza, incapaces de trabajar, perezosos, mezquinos y rabiosos. Los muinane, así como los uitoto, tanto hombres como mujeres son horticultores, y cuidan, cosechan y elaboran sus propios cultivos. El cuerpo y las agencias62 de cada género están íntimamente relacionadas con sus propios cultivos, y como estos son considerados un legado de los dioses, los cultivos de cada género son concebidos como sustancias dotadas de efectividad moral que transforman a las personas que los consumen en seres similares a los dioses. Los hombres son responsables de la producción de coca y tabaco, los cuales son elaborados en ambil y mambe, respectivamente, y son consumidos ritualmente de noche, cuando los hombres se reúnen en círculos de conversación en el mambeadero, situado en lado de la maloca, la gran casa multifamiliar. Las hojas de tabaco molidas son mezcladas con sal de monte, hecha con cenizas de varias hojas de palmera. La pasta de tabaco y sal, llamada ambil, es guardada en un pequeño recipiente y colocada en la boca con un palito. Las hojas de coca son tostadas y molidas hasta formar un polvo fino, llamado mambe. Este también se coloca en la boca, formando una bola verde debajo de los dientes. Se considera que el tabaco y la coca se combinan con la respiración de quien los lleva en la boca, infundiéndole a sus palabras un poder divino que permite aconsejar y curar a la gente, a las casas, a los objetos, y en general, curar al mundo de todas las enfermedades acarreadas por las inmundicias de los animales. Las mujeres son responsables de la producción y elaboración del resto de los cultivos de las chacras: variedades de ají, maní, maíz, piñas, hierbas medicinales, y especialmente, yuca, incluyendo la manicuera, llamada «dulce», aunque es una variedad venenosa. La manicuera es procesada para eliminar el mortal ácido prúsico, y transformada en almidón para hacer 6 2 El autor traduce «agency» como «agencialidad», pero yo prefiero utilizar la palabra «agencia» por ser una traducción literal. Sin embargo, nos referimos al mismo concepto.

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pan de casabe y bebidas de frutas, «cahuana», que son consumidas sin fermentar diariamente, así como durante las grandes fiestas colectivas para la curación de la maloca y de las plantas. Los cultivos de las mujeres permiten alimentar y fortalecer los cuerpos de los parientes de manera complementaria a los cultivos de los hombres, que son utilizados para curar a la gente mediante el uso ritual de la palabra (Nieto, 2007). Los atributos de los cultivos de cada género reflejan sus obligaciones: mientras que las sustancias cultivadas por los hombres los dotan de la agencialidad depredadora que necesitan para defender a su gente, las sustancias de las mujeres más que todo (pero no exclusivamente) nutren los cuerpos y los corazones de la gente, fortaleciéndolos, enfriándolos y endulzándolos. Al hacer esto, las sustancias no necesariamente destruyen seres malignos, como lo hacen las sustancias de los hombres. Cuando los muinane hablan de las mujeres y de sus preparaciones, tienden a centrar la atención en el hecho de que lo que hacen o deben hacer las mujeres es alimentar con buena comida a sus hijos, esposo y suegros. No obstante, esto no quiere decir que las mujeres carezcan de toda agencialidad depredadora, o los hombres de toda capacidad nutricia (Londoño, 2004:37). Por ejemplo, el ají, que las mujeres hierven en jugo de yuca venenosa durante horas, hasta formar una pasta sabrosa y picante, llamada localmente tucupí, es considerado una sustancia que constituye un gran poder predador femenino, aunque también puede ser negativo cuando es consumido en exceso. La fuerza picante del ají de una mujer, también refleja su fuerza corporal y su empeño en el trabajo. Ante un tucupí bien picante, la gente exclama: «¡Esta mujer sí es rabiosa de verdad!», queriendo decir que trabaja con ardor, y por lo tanto tiene derecho a exigir que los demás también trabajen. Sin embargo, esta rabia se torna peligrosa si no es controlada (Londoño, 2004:153-154). La constitución a base de plantas de los hombres y las mujeres responde a una concepción paralela de la reproducción: los hom112

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bres son hechos de coca y tabaco, las mujeres de yuca, hierbas frías y ají. Los hombres son depredadores, las mujeres nutricias. Al mismo tiempo, la diferencia entre los géneros está matizada porque también se considera que los cuerpos de las mujeres y de los hombres están hechos de las mismas substancias, sólo que éstas se encuentran en proporciones diferentes. Los hombres también poseen agencia nutricia y las mujeres, agencia depredadora63. Es más, lo importante es que las agencias de los hombres y las mujeres se constituyan la una a la otra de modo dinámico, de tal manera que las mujeres hacen que los hombres actúen de manera depredatoria adecuada, defendiendo y cuidando a los suyos. Igualmente, los hombres hacen que las mujeres provean alimentos para el círculo de los parientes. Para ambos géneros, las evaluaciones morales y estéticas se expresan con relación a las nociones de frío (siíkuno) y caliente (aigúkuno). Las sustancias, los pensamientos, las acciones y las palabras de los hombres y de las mujeres son fríos si es que contribuyen a fortalecer la convivencia, la fertilidad y la abundancia de comida. Son calientes si es que provocan lo contrario. Por un lado, el control de la rabia, la disciplina, el sentido de propósito, la generosidad, son las virtudes de la «persona fría» (síikumiina). Por otro lado, la rabia descontrolada, los celos y la ausencia de propósitos son calientes y llevan a la pérdida de la salud y de la convivencia. (Londoño, 2004: 101-102). Se considera que las personas calientes están contaminadas por la «mugre» de los animales –plumas, pelos y heces– que se introducen en su «canasto del conocimiento», el sitio de la memoria personal intelectual y afectiva, que corresponde la caja del tórax. Esta mugre penetra en las personas por medio de las comidas de carne, la cual puede llevar algún rastro de sangre a pesar del cuidadoso proceso de purificación chamánica, que tienen por objetivo «enfriar» la carne y transformarla en «fruta»64. Esta mugre puede «hablar a través de las personas», o «caminar en su nombre», apoderándose de ellas, enfermándolas, 6 3 En la teoría muinane de la concepción, el semen se acumula en el útero, mezclándose con los fluidos de la mujer. 6 4 Londoño informa que los procesos rituales para «enfriar» la carne de las presas ya no se llevan a cabo hoy en día, pero los hombres consideran que la palabra rafue, que avisa sobre la abundancia de las frutas, transforma a todas las presas de caza en «frutas» dispuestas en el camino del cazador (Londoño, 2004:225).

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volviéndolas perezosas y rabiosas. Por eso se aconseja que la gente vomite todas las mañanas al bañarse, «para limpiar sus canastos de esta mugre indeseable» (Londoño, 2004:28). La mayoría de las enfermedades afectan igualmente a los hombres y las mujeres. Pero algunas son más comunes en un género que en el otro. Las mujeres son particularmente vulnerables al ataque de un espíritu animal maligno llamado la «mujer falsa», «mujer prostituta» o «mujer locura» (Londoño 2004:134). Es un ser vanidoso, incompetente, distraído, agitado, que sufre de una rasquiña generalizada, en todo el cuerpo, incluyendo, un insaciable deseo sexual. Pedro consideraba que era la locura proveniente de la mujer falsa la que alejaba a su hija de su casa por semanas o meses, llevándola a vagar y a caer en comportamientos coquetos con los soldados de la base militar de Araracuara, invitando a los chismes. El viejo cacique de una de las comunidades muinane también culpó a la mujer falsa por el comportamiento sexualmente provocador de varias niñas jóvenes. Algunas de las personas de la comunidad le dijeron que había sido el comportamiento de estas niñas el que había inducido a Onán a que coqueteara con ellas y tuviera problemas con su esposa Delila. Enfurecido, el anciano había exigido que las niñas inhalaran el humo de ajíes ahumados y quemados, para librarlas del espíritu que las hacía comportarse así (Londoño, 2004:137-138). Los hombres son particularmente vulnerables al ataque de animales depredadores y rabiosos, como el jaguar, que los vuelven violentos hacia sus propios parientes. Otra fuente de contaminación viene de las sustancias alcohólicas, especialmente el aguardiente, consideradas sustancias predadoras. Tradicionalmente, los muinane y uitoto no producían bebidas fermentadas. La cahuana, hecha de almidón de yuca cocido con las frutas de estación, es una bebida dulce que refresca y engorda. Hoy en día, sin embargo, el consumo de aguardiente y otros psicoactivos comerciales constituye un problema grave en muchas localidades, donde el alcoholismo se acompaña a menudo de violencia doméstica. 114

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Los muinane, conscientes de la amenaza que el aguardiente implica en sus poblados, consideran no solamente que el consumo de alcohol causa estragos, sino que los rasgos amorales del alcohol se corporalizan en los consumidores y luego transmitidos a los hijos a través de los fluidos sexuales. El caso de Onán es ilustrativo. Cuando se le reprochó por su adulterio escandaloso y sus amenazas rabiosas de violencia, él protestó que no podía ser culpado por su comportamiento. Todo era culpa de su padre Saúl, alegó, porque cuando joven Saúl había consumido sin cuidado sustancias calientes del hombre blanco, tales como marihuana y aguardiente, el zumo de estas sustancias se había vuelto semen, junto con el zumo de coca y tabaco. Con tales zumos seminales Saúl había hecho a Onán. Esas sustancias calientes habían llegado a constituir a Onán, y había hecho que se comportara mal» (Londoño, 2004:274). Para curar a los hombres y a las mujeres de los animales que «caminan en su nombre» y de las sustancias amorales que debilitan sus cuerpos, es preciso hacer «maloca», es decir, curar a la gente en colectividad, trabajando coordinadamente y organizando grandes bailes rituales a los que se invitan a las comunidades vecinas para celebrar con cantos y con cahuana de almidón de yuca, y revitalizar la fertilidad y la convivencia humana (Londoño, 2001:239). Para llevar a cabo todo este trabajo de curación, es necesaria la fuerza de trabajo del hombre y de la mujer. También se necesita la eficacia ritual de la palabra masculina, rafue, infundida del aliento del tabaco y de la coca. Una concepción similar se encuentra entre los uitoto. La palabra de coca y tabaco rafue no es mera oratoria sino un trabajo de transformación, «es un conocimiento que debe actuar sobre el mundo y producir resultados tangibles: canastas, leña, el primer amor de un muchacho [...] no se refiere ni a las palabras ni a las cosas, sino a la actividad a través de la cual las palabras se vuelven cosas, el movimiento a través del tiempo de lo nombrado a lo tangible» (Echeverri, 2000:37. Traducción propia). Rafue es el conocimiento y el esfuerzo de las personas, que se manifiesta en el sudor de la gente, y que 115

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«hace amanecer» las cosas. «Rafue entonces no es solamente la palabra del baile; si esa palabra no genera ‘cosas’, no es propia rafue, es sólo bakaki ‘cuento’» (Candre, 1993:162). Cuando trabajas, sudas; tu sudor (sal) impregna el suelo; como explica Enókakuido, es como tomar a una mujer, o derrumbar un pedazo de bosque para abrir una chacra. Una vez que has tomado a esa mujer o hecho esa herida en el bosque, tienes que perseverar; este es el camino del Creador, este el camino del nacimiento. Continuarás impregnando este suelo para producir resultados tangibles: niños, comida. Esta actividad es rafue (Echeverri, 2000:43. Traducción propia). Como rafue es un lenguaje masculino, que se comparte entre hombres en las noches de mambeadero, está lleno de imágenes que expresan aspectos de la moralidad, la producción y la reproducción desde el punto de vista masculino. Por ejemplo, trabajar o diseñar algo se expresa en términos de tomar una mujer; dominar una técnica de trabajo es casarse con una mujer compañera; no cumplir sus responsabilidades de trabajo es aguantar las quejas y exigencias de una mujer; ser un comelón y un incontinente sexual es estar agobiado por una esposa voraz. La mujer es una figura retórica que permite pensar y concebir el universo moral desde un ángulo masculino. Al mismo tiempo, rafue también se dirige a las mujeres y habla de manera específica sobre las actividades de hombres y mujeres. Estas son palabras de consejo que son recitadas por los hombres ante sus hijos de ambos géneros, para guiar su comportamiento, y en particular, para prepararlos para asumir sus responsabilidades en la pareja. El libro Tabaco frío, coca dulce, fruto de la colaboración entre Hipólito Candre Kinerai, un sabio uitoto, y Juan Álvaro Echeverri, es un viaje por la oratoria poética de las palabras de curación rafue: las palabras de la divinidad creadora Padre Buinaima «para sanar a sus huérfanos». Los siguientes versos pertenecen a «La palabra de fuerza». El origen de la fuerza está buscando. 116

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Entonces, como diciendo «¿cuál es la verdadera palabra de fuerza?» está buscando. Entonces el que trabaja tiene que preparar su fuerza. Esa fuerza está en el ambil, la fuerza está en la sal de monte, está en la coca. De parte de la mujer, la fuerza está en el casabe, está en la olla del ají, está en el caldo de yuca dulce, está en la piña, está en la uva, esa es la verdadera fuerza. Con eso busca el trabajo, habla de socolar, habla de tumbar monte, porque tiene fuerza. La fuerza por parte de mujer ya se avisó. Y la fuerza por parte de hombre ya se avisó. Entonces, nada se consigue sólo con palabras. Lo que sólo con palabras se busca es de poca importancia, es infructuoso. Entonces [los antiguos] buscaron una fuerza que tuviese sustancia. Después de mambear y con buen alimento iban a trabajar. 117

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Cargaban palos pesados, con ánimo tumbaban monte, con fuerza socolaban esa es la fuerza, fuerza de tabaco, fuerza de yuca brava, fuerza de coca, fuerza de yuca dulce. La palabra de trabajo no es así no más [de palabra], porque es pesada, porque es difícil. Entonces por eso, porque es así, ellos buscaron. Así es el que trabaja, así es el que tiene fuerza, así es el que sabe; sabe hacer las cosas sabe trabajar; la mujer, el hombre es lo mismo. (Candre y Echeverri, 1993:127-128)

La fuerza es un concepto central en las relaciones y la agencia de género. Un rasgo característico de las palabras de consejo rafue es que enfatizan la equivalencia entre lo masculino y lo femenino y demuestran la reciprocidad de los servicios y responsabilidades entre esposo y esposa. Esta equivalencia y reciprocidad se hace presente en la cadencia del texto, que balancea simétricamente. Cada verso sobre lo que constituye y alimenta la fuerza de la mujer es seguido por un verso sobre la fuerza del hombre. Tanto la fuerza de la mujer como la del hombre derivan de sustancias, plantas y conocimientos propios. Son dos tipos de fuerzas paralelos, pero al mismo tiempo, entrelazados el uno al otro, así como el ritmo de las palabras de consejo.

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Desconociendo el valor que tiene el ejercicio de la disciplina y el esfuerzo entre los pueblos amazónicos, algunos autores han argumentado que la rutina del trabajo femenino es un mecanismo político de subordinación. Rivière (1987:182), por ejemplo, sostiene que las técnicas de procesamiento de la yuca garantizan el control de las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres por los hombres. Entre los pueblos amazónicos que practican el matrimonio virilocal –donde después de un período de servicio de la novia la mujer vive en el poblado de su esposo– las técnicas de preparación de pan y bebida de yuca son particularmente laboriosas y rutinarias, ya que estando lejos de la casa de su padre, no tiene a ningún pariente cercano con autoridad sobre ella. Mantenerla ocupada preparando comida gran parte del día es una estrategia de control eficaz. Según Griffiths (2001), aunque los uitoto y los muinane son virilocales y sus técnicas de fabricación de pan y de cahuana de almidón de yuca son laboriosas y diarias, el argumento de Rivière no se aplica. Primero, porque los hombres también tienen técnicas laboriosas de transformación de los cultivos65. Todos los días, los hombres pasan largas horas cuidando y cosechando sus chacras, preparando ambil de tabaco con sal de monte y moliendo la coca para hacer mambe. El tiempo en el mambeadero, y de noche conversando con los otros hombres, también es considerado como un trabajo laborioso. Segundo, porque el trabajo laborioso y rutinario es altamente valorado como una disciplina que genera moralidad y salud, tanto para mujeres como hombres. El problema con los argumentos que evalúan las relaciones de poder entre los géneros a partir de criterios externos, como el tiempo de trabajo diario, es que no toman en consideración las concepciones de los pobladores66. Lejos de ser mecanismos de subordinación, el trabajo laborioso y el ejercicio de la fuerza por parte de las 6 5 Rivière desarrolló su argumento para los pueblos de familia lingüística tucano oriental, donde los hombres también pasan largas horas produciendo mambe de coca y ambil de tabaco, pero el autor no tomó este punto en consideración. Ver capítulo 4. 6 6 Sin embargo, es importante considerar estos argumentos en el contexto de los cambios ocupacionales generados por la participación en la economía de mercado y las instituciones nacionales. Por ejemplo, es necesario evaluar el impacto de la asistencia al colegio sobre la carga de trabajo de los niños y adolescentes de ambos géneros, como mencionamos en el capítulo 2.1.

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personas de ambos géneros, son expresiones de salud, autonomía y complementariedad. 3.3. LAS VISIONES QUE DAN FUERZA: SHUAR, ACHUAR Y AWAJÚN Entre los pueblos de familia lingüística jíbaro, como los shuar, los achuar y los awajún de la región fronteriza entre el Perú y el Ecuador, la fuerza y las capacidades de trabajo de los hombres y de las mujeres son ritualmente transmitidas a las personas mediante experiencias visionarias vividas en sueños o en momentos de trance durante períodos de dieta y reclusión, involucrando la ingestión de brebajes hechos a base de tabaco o de otras plantas psicoactivas, como ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y datura (Datura arbórea). Elke Madder (1997:27) afirma que el acto visionario es concebido como un proceso de transmisión de karkama, «fuerza y poder», tanto en los casos de visiones que permiten que la persona «vea su vida» como en los casos de «encuentros visionarios» con seres ancestrales poderosos arutam. Las fuerzas y conocimientos transmitidas por las visiones permiten que las personas de ambos géneros orienten su futuro, adquieran habilidades prácticas y rituales, como el manejo de cantos rituales, el cultivo de la chacra o la cacería de animales, y promueva su salud, su éxito y su popularidad. Aunque esta práctica está cayendo en desuso, los niños y las niñas suelen atravesar una etapa de búsqueda de visiones al llegar a la pubertad. En el caso de las niñas, después de la primera menstruación celebra una fiesta de iniciación en el poblado. En el caso de los muchachos, la búsqueda de visiones se da en lugares alejados y de manera individual. Las cascadas son «espacios de visiones» reservados a los hombres y los huertos, a las mujeres. La adquisición de fuerza y poder femeninos está principalmente asociada a las visiones de Nunkui, el arutam que transforma a la muchacha en una mujer fértil y valiente, una hábil cultivadora. La adquisición de fuerza y poder masculinos está asociada a Etsa, el arutam que llena al muchacho de determinación bélica y de habilidades para la cacería. Tsunki, el arutam de los remolinos, que aparece como una boa o un reptil acuático, a veces bajo forma femenina y otras bajo forma masculina, es asociado a ambos géne120

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ros y al poder chamánico que puede ser detenido tanto por los hombres como por las mujeres que deseen desarrollar sus capacidades visionarias67. En su libro Tsewa’s Gift (La dádiva de Tsewa), Michael Brown muestra que entre los aguaruna, la relación visionaria de las mujeres con Nunkui se materializa en la posesión personal de piedras mágicas nantag, que son objeto de grandes cuidados y secretos, y son utilizadas para promover el crecimiento de las plantas en las chacras, especialmente la yuca. Generalmente, las piedras nantag aparecen en sueños, mostrándole a la mujer dónde encontrarlas al despertar. Estas piedras, así como las plantas de yuca, se nutren de sangre, por lo que las mujeres deben alimentarlas regularmente con el equivalente ritual de su sangre, una bebida hecha de achiote y plantas perfumadas diluidas en agua, que la mujer vierte cantando sobre los brotes de las plantas. Según las mujeres, este líquido es su sangre. De no ser regularmente alimentadas, las piedras mágicas y las plantas de yuca podrían devorar a los propios hijos de la mujer, o a alguna otra persona, especialmente a un niño, que pasase por la chacra inadvertidamente. Al alimentar a sus plantas con su sangre, las mujeres le cantan a las plantas, sus hijas vegetales, para evitar que éstas maten o enfermen a sus hijos humanos, y más bien hacer que beban la sangre del añuje y del majaz, animales que se alimentan de la yuca de las chacras, enemigos de las dueñas de chacras. Mi hijito Tiene el pelo cortado en fleco Mi hijito Tiene sangre. El hijo del enemigo Tiene una cara oval Tómate su sangre. La sangre del majaz, Toma, toma. La sangre del añuje, 6 7 Descola (2001:101) también afirma «[...] la búsqueda de una visión chamánica arutam es totalmente individual y está abierta a cualquiera, hombre o mujer, que esté dispuesto a intentarlo».

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Toma, toma. No tomes la sangre de mi hijito… (Brown, 1984:143)

Según el autor, la sangre «es el medio por el cual el pensamiento es transportado a través del cuerpo» (Brown, 1985:129). Por lo tanto, al alimentar a sus piedras nantag y sus plantas de yuca con su sangre, las mujeres están transfiriendo su pensamiento a sus plantas, evidenciando una identificación y una filiación materna entre la mujer y sus plantas68. Las mujeres awajún dicen que la sangre es el instrumento de la fertilidad femenina, no sólo biológica, sino también mental y espiritual. La sangre menstrual corre por la vagina «porque la mujer va a quedar embarazada». A cada período menstrual, un ser poderoso llamado Etse corta el útero de las mujeres causando el derramamiento de sangre y posibilitando el embarazo. Etse es una bella mujer, extremadamente seductora, que tiene el poder de volver ineficaz a los venenos, como el veneno de las serpientes, y también de destruir la capacidad visionaria de los chamanes varones que utilizan ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y otras plantas psicoactivas. Por esa razón, los hombres y las mujeres que desean perfeccionar el arte visionario del chamanismo deben evitar tener contacto con la menstruación. Con este propósito, las mujeres utilizan una variedad de plantas cyparaceas, localmente llamadas piripiri, para eliminar sus reglas y controlar su fertilidad en los períodos requeridos para su entrenamiento chamánico (Berlin, 1995)69. Las personas70 que desean perfeccionar su capacidad visionaria, deben someterse a repetidos y prolongados perío6 8 Ver capítulo 2.3 sobre la identificación entre plantas y cultivadora entre los quichua canelos. 6 9 El efecto destructivo de la capacidad de visión chamánica de los seres divinos por la sangre menstrual es un aspecto central del chamanismo ayahuasquero en todos los grupos culturales que lo practican. Ver capítulo 4.2 y 6.3. Dado el gran significado de la sangre entre los pueblos amazónicos es difícil comprender la afirmación de Descola (2002:112): «Usar los humores corporales asociados a la sexualidad y a los procesos reproductivos (semen, sangre menstrual, leche, fluidos vaginales) como marcas literales de estatus personal no es muy común en la Amazonía, en donde las personas son en su mayoría indiferentes al temor de la polución por sustancias fisiológicas». 7 0 En la década de 1990, los autores estimaban que uno de cada tres o cuatro hombres se especializaba en el chamanismo, mientras una de cada diez o doce mujeres sigue el mismo camino.

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dos de dieta y reclusión, y aprender a «controlarse a sí mismo». Los chamanes de ambos géneros deben superar el hambre y la fatiga, y sobre todo, suprimir sus sentimientos de rabia y sus deseos de venganza (Perruchon, 1997:60). Se considera que al controlar su rabia, el chamán también controla los dardos mágicos tsentsak que encarnan el poder chamánico transmitido a sus cuerpos mediante visiones junto con canciones mágicas. Al dejarse llevar por la rabia, en cambio, los dardos se le escapan, clavándose en las personas cercanas y causando enfermedades entre el círculo de parientes y vecinos cercanos. Por esta razón, la acumulación de fuerzas y poderes solamente conduce a fines curativos cuando se acompaña de la disciplina sobre la rabia. De lo contrario, puede llevar a la expulsión de la comunidad o la matanza del chamán culpado de brujería71. El resto de las personas que no se especializan en el chamanismo suelen recurrir a la búsqueda de visiones ocasionalmente, en diferentes momentos de sus vidas, para fortalecerse y guiar sus decisiones, especialmente en los momentos de crisis personal y matrimonial. El siguiente anent, «canto mágico», fue entregado en una visión por Tsunki a una mujer shuar, que, después de una pelea con su esposo, tomó un brebaje de tabaco a la orilla del río. En el canto, la mujer invoca fortaleza para afrontar una situación difícil «sin quebrarse» ni doblegar la cabeza. Árbol Katiruna Soy Katiruna No soy una simple mujer Aunque me llaman ser humano El viento me mece Pero no me doblega nunca Sola mantengo erguida mi cabeza [...] 7 1 La idea de que ciertos chamanes son incapaces de controlar su rabia y sus dardos mágicos sustenta los movimientos históricos de violencia contra los chamanes de ambos géneros, así como está ocurriendo en la actualidad entre los aguaruna de la región de Nieva. La conversión al evangelismo también responde a una preocupación similar sobre la brujería y las epidemias de enfermedades atribuidas a la incapacidad de los chamanes de controlar su rabia. Ver capítulo 4.2.

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Pero ando con cuidado, Pues soy astuta y experimentada (Madder, 1997:36).

Los cantos mágicos son utilizados por las personas de ambos géneros para llevar a cabo sus tareas productivas y reproductivas, proteger la salud de los suyos y conquistar o asegurar el amor de un ser querido (Brown 1985). El reconocimiento mutuo, entre los hombres y las mujeres, de sus esferas propias de poder sustenta la práctica de la conversación, la autonomía de cada esposo, y el sentido del humor en la pareja. Perruchon (1997: 54) nota que rara vez un hombre o una mujer decide hacer algo antes de saber «que dice» su esposa o esposo. La autora también describe el caso de una mujer que después de cortar leña toda la mañana se encuentra en casa con su esposo que regresa de cazar con las manos vacías. En voz alta la esposa dice entonces a su esposo: «¿Por qué estás caminando por ahí en lugar de ayudarme?». El hombre grita: «¡Cállese!» y levanta su brazo derecho hacia su esposa. Entonces su esposa le contesta: «¡Cállese usted!» y lo golpea en el hombro. El esposo empieza a reír y su esposa se le une» (Perruchon, 1997:53). Según la autora, este tipo de comportamiento humorístico ritualizado demuestra que las relaciones de género entre los pueblos de familia lingüística jíbaro no responden a una jerarquía de dominación masculina preestablecida, sino que son negociadas en el día a día. Para ambos géneros, la incorporación de fuerza y poder por medio de experiencias visionarias, y la manifestación de esta fuerza en la ejecución de trabajos arduos que requieren disciplina y autocontrol, son igualmente importantes. 3.4. EL SUDOR

DEL PARTO:

YINE

Un hecho incomprendido por muchos colonos y personal médico profesional en la Amazonía, es que las mujeres de distintos grupos étnicos prefieren parir solas o con poca ayuda. Aun cuando existe personal especializado en las inmediaciones, 124

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por lo general, las mujeres suelen rehusarse a ser atendidas hasta no haber agotado todas las posibilidades propias y estar en peligro de muerte72. En un estudio sobre los relatos de parto de las mujeres yine de la comunidad de Diamante (Belaunde, 2003), muestro que las mujeres prefieren intentar dar a luz por sí solas o con la ayuda de su madre o de otra mujer cercana, y sólo recurren a las parteras más reconocidas en caso de urgencia. Las primerizas siempre reciben ayuda, porque se considera que tienen las caderas aún estrechas y como no tienen experiencia «no saben» parir. Pero las mujeres con experiencia y buena salud prefieren intentar parir «solitas, haciendo fuerza»73, algo que desde el punto de vista de los pobladores de las ciudades, acostumbrados al parto en el hospital, es altamente riesgoso. Los yine74 conciben el parto como un momento en donde la fuerza de la mujer, contenida en sus huesos y su buena postura, es desplegada para enfrentar la muerte parada, de cuclillas, hasta expulsar al bebé. La idea de que la fuerza de una mujer reside en la buena postura de sus huesos se sustenta en la práctica de «acomodar» ritualmente los huesos de las jóvenes durante la reclusión de la menarquia. Cuando menstrúa la primera vez, el cuerpo de la muchacha se vuelve blando, como el de un recién nacido. Por esta razón, debe evitar exponerse a cualquier influencia externa que podría dejar una marca negativa en ella, ya sea física, mental o espiritual. La muchacha debe permanecer echada con la espalda recta mientras que su madre, su abuela materna, u otra mujer cercana, le da con7 2 No existe un estudio epidemiológico sobre las prácticas del parto y la mortalidad materna entre los pueblos amazónicos. Sólo contamos con estudios de caso o información dispersa y anecdótica, pero significativa. Médicos en diversas localidades de la Amazonía peruana me han comentado que las mujeres indígenas suelen rehusarse a ser atendidas por personal médico. Sólo solicitan los servicios médicos en los casos de complicaciones graves. Sin embargo, las mismas mujeres suelen recurrir a servicios médicos para chequeos de salud del recién nacido, y también para utilizar técnicas de planificación familiar, especialmente inyecciones de depro-provera. 7 3 La práctica del parto solitario ha sido documentado en una variedad de pueblos (Goldman, 1963; Cárdenas, 1989; Cabrera et al., 1999:178). Sin embargo, no es una práctica universal. Entre los cashinahua (Lagrou, 1998) y los guayaki, (Clastre, 1972) las mujeres dan a luz en presencia de otras personas, incluyendo a sus esposos y otros hombres. Ver Peluso (2003); Rivas (1994) para los Cocama. 7 4 Ver capítulo 2.1.

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sejos y le masajea los huesos para «acomodarlos», asegurándose, de esta manera, que la muchacha no crecerá jorobada y podrá cargar pesos y trabajar con energía. Durante la vida cotidiana, las mujeres ejercitan su fuerza al cargar cosas pesadas en la cabeza, ya sea baldes de agua o canastas llenas de productos de las chacras. Esta «técnica del cuerpo» (Mauss, 1968), requiere, en efecto, mantener la espalda recta y tener las piernas robustas y flexibles, porque todos los movimientos reposan en la solidez de las piernas. Las mujeres continúan trabajando y cargando pesos durante el embarazo hasta el día del parto, cuando la fuerza ejercitada durante toda una vida de buena postura y trabajo es utilizada para traer al mundo un nuevo pariente, de manera discreta, sin gritar, si es posible, «sin que nadie la mire». Para que el parto sea un éxito, la mujer debe mantener la tranquilidad y el control sobre su fuerza, y pujar en el momento preciso. Por lo general, las mujeres intentan dar a luz sin ayuda, encarando solas y en silencio el dolor de las contracciones. Solamente cuando perciben que no pueden controlar más sus fuerzas, y que el bebé está a punto de «vencerlas», mandan llamar a una pariente para que les brinde ayuda. La ayuda que las mujeres suelen recibir, se reduce por lo general a la de una pariente, quien le aprieta el vientre con ambos brazos, parada detrás de ella, abrazándola por debajo de las axilas. El parto es concebido como una guerra librada con mucho sudor, por la parturienta y su ayudante, contra el bebé. Una de las principales funciones de la ayudante es evitar que la parturienta se acueste, porque si lo hiciese, estaría abdicando ante el bebé, obstaculizando el parto. «Ya la iba a vencer el bebito», me explicó una mujer yine después de ayudar a parir a su cuñada: «‘No te eches’, le dije, ‘empuja fuerte con las manos. No te dejes vencer’. Estaba sudando mucho» (Belaunde, 2003:134). El parto, así como otros momentos significativos en la vida de las personas, está asociado a sueños visionarios que le permiten a una persona comprender el desenlace de una situación difícil en su vida. La misma mujer me contó que días antes había soñado que mataba a palazos a un tapir embravecido75. Como no estaba segura de su signifi7 5 Ver en la conclusión para una interpretación de la figura del tapir con relación a la placenta.

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cado, prefirió quedarse callada, esperando ver qué acontecimientos le traía el destino. Después del parto, comprendió que el sueño le estaba «avisando» que el parto sería un éxito, pero que iba a tener que hacer un gran esfuerzo, porque así como había sudado para matar al tapir, iba a sudar para lograr expulsar al feto. Para que la guerra contra el feto sea un éxito, tanto la parturienta como la mujer que la ayuda deben hacer fuerza y sudar. Por esta razón, a pesar de que a menudo las mujeres reciben la ayuda de la fuerza de otras mujeres, las mujeres suelen decir que parieron «solitas, haciendo fuerza», permaneciendo de pie. Una de las principales razones por la que las mujeres yine se rehúsan a ser atendidas por personal médico, es que no les permiten mantenerse de pie. «La enfermera me dijo que me echara en la cama», me explicó una mujer, «pero yo no me podía quedar ahí. Sentía un peso en el pecho y estaba desesperada por pararme. La enfermera me dijo ‘puja, puja’, pero ¿cómo iba a poder hacer fuerza si estaba echada sobre la espalda?» (Belaunde, 2003:140). A pesar de su importancia central en la vida de las mujeres y la constitución del parentesco, existen muy pocas etnografías sobre el parto y la manera como las mujeres amazónicas cuentan sus experiencias al parir. En otras partes del mundo, especialmente en las ciudades donde el parto es generalmente asistido, los estudios describen la interacción entre el personal médico y la parturienta en casos de parto normal como una expresión del poder de la medicina profesional y tecnológicamente compleja, y generalmente masculina, de monopolizar el «conocimiento autoritativo» (Jordan, 1997) y desvirtuar la capacidad de acción de la mujer sobre el parto. Entre los yine, en cambio, las mujeres desarrollan su propio conocimiento autoritativo en base a su experiencia del primer parto. Una vez que tienen un conocimiento corporal del parto y «saben parir», controlan la decisión sobre a quién pedir ayuda y en qué momento. Su rechazo a los servicios médicos en caso de parto normal es una afirmación del gran valor atribuido a su capacidad de aguantar el dolor discretamente, y ejercitar la fuerza de sus huesos «acomodados» por sus madres y abuelas. Es decir, la autonomía de las mujeres al

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parir es una expresión de sus relaciones con otras mujeres, con quienes aprendieron y unieron sus fuerzas para dar a luz76. En algunos casos, especialmente cuando la pareja lleva varios años de casada, el hombre ayuda a su esposa a parir. Recoge y baña al bebé, y también prepara la comida y cuida de la casa durante varios días después del parto, permitiendo que su mujer descanse y se recupere en caso de parto difícil (Belaunde, 2003:128). La placenta es enterrada de inmediato en las cercanías del lugar del parto para asegurar el bienestar del recién nacido. El padre también tiene una serie de responsabilidades rituales de la covada que derivan del hecho de que, para los yine, el bebé «viene de los cuerpos» de su padre y de su madre (Gow, 1991:152). Durante el parto, el padre debe mantenerse tranquilo, caminar lentamente y evitar cualquier movimiento brusco que, se considera, podría hacer sobresaltar al bebé en el útero y obstaculizar el nacimiento. Al día siguiente del nacimiento, el padre «toma la ishpa», la orina ritual del recién nacido, bebiendo un poco de aguardiente, generalmente solo o en compañía de sus compadres. Durante los meses que siguen, hasta que el bebé pueda caminar, el padre mantiene una serie de restricciones sobre sus acciones y su comida, con relación a los animales y las plantas, que podrían «cutipar» al recién nacido, es decir, «tomar venganza» y «apegar» sus características sobre el pequeño. Si el padre mata a un jaguar, el niño muere. Si lo toca o lo mira, el niño sufre ataques de llanto constantes (Gow, 1991:154). Si come carne de huangana, el niño se llena de garrapatas, así como las huanganas. Si el padre tiene relaciones sexuales, el niño tose, atorándose con el semen de su padre que causa flema. «Hay tantas cosas que uno no puede hacer. Si uno no sabe que le ha hecho daño al niño, se muere» (Gow, 1991:154). Las restricciones alimentarias también se aplican a la madre, mostrando que existe una unidad corporal, mental y espiritual entre los tres: padre, madre y recién nacido. Un hombre que no se ciñe a las restricciones de la covada, manifiesta su desconocimien7 6 Cabe anotar que el 2 de agosto 2005, fue aprobada en el Perú la «Norma Técnica para la atención de Parto Vertical con Adecuación Intercultural» (diario El Peruano, 5 de agosto 2005). Es de esperar que esta norma facilite la relación entre médicos y parturientas en la Amazonía.

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to de la paternidad de un niño, o niña, y causa su muerte. Actualmente, sin embargo, entre los yine, así como en muchos otros pueblos de la Amazonía, el abandono progresivo de la práctica de la covada va de la par con el aumento del número de madres solteras, un fenómeno poco conocido en el pasado, probablemente, debido a que a menudo el no reconocimiento de la paternidad conducía al aborto o al infanticidio.

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CAPÍTULO CUATRO

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Nuye nuye nuye si warmisita kaya muni remolino jukumanta sawayanga sawayanga [Ven ven ven mujercita yo te llamo encima encima de la profundidad del remolino] (ICARO QUICHUA LAMISTA PARA INICIAR UNA SESIÓN DE AYAHUASCA. FAMILIA DE ORLANDO CHUJANDAMA)77

4.1. LA MUJER CURADORA DEL MUNDO: MACUNA Entre los grupos de habla tucano oriental, que habitan la zona fronteriza entre Colombia y Brasil, las capacidades de acción de los hombres y las mujeres están constituidas con relación a los rituales de purga y de adquisición de energía vital llamada yuruparí o je. El yuruparí (je) es el mundo [...] Para nosotros todo es je. Uno va por el río y encuentra je; uno va a un rastrojo y encuentra je: todo es je. El yuruparí es nuestra vida, conocimiento, protección y defensa. (Curador macuna. Arhem et al., 2004:89). Según el curador macuna del Vaupés-Apaporis colombiano, yuruparí (je) es la inteligencia y la energía universal que se hace cuerpo en las personas, en la geografía del paisaje y en todo lo viviente. La energía se concentra, en particular, en las rocas y las caídas de agua de los ríos, y en las flautas de caña que son tocadas por los hombres durante los rituales de la pubertad masculina, cuando los muchachos aprenden a «mirar yuruparí», a viajar en pensamiento por los lugares sagrados de la geografía de su pueblo, y a escuchar keti oka, «palabra de oración y conocimiento». Para escuchar y pronunciar la «palabra de oración y conocimiento» hay que adoptar una postura 7 7 Demange (2002:49).

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corporal quieta y centrada: sentado en un banco. El concepto de banco (kumu) tiene múltiples significados. En un sentido material, el banco es el asiento tallado de madera utilizado por los hombres «pensadores» (kumua) para mambear coca y inhalar rapé de tabaco78, conversar en las noches en el mambeadero y celebrar rituales de curación. Es tal la asociación entre el conocimiento de un pensador y su banco, que se considera que los bancos de los grandes pensadores representan al cosmos. Su uso está reservado a los hombres pensadores. Las mujeres se sientan en butacas o en el suelo con las piernas cruzadas. En su tesis, La formación de masa goro «personas verdaderas», Dany Mahecha sostiene que el concepto de banco también tiene un sentido corporal. El banco de una persona es su centro de apoyo interno, en el que se depositan su energía y sus conocimientos, volviéndose parte de su cuerpo. Tanto los hombres como las mujeres tienen varios «bancos de pensamientos», que sustentan sus habilidades de trabajo propias y sus decisiones personales. Sin embargo, solamente los hombres actúan como «curadores», efectuando los rituales de adquisición y protección de los «bancos de pensamiento» de las personas de ambos géneros de su comunidad. (2004:111). Según la teoría macuna de la concepción, el feto es hecho de la mezcla de semen paterno y sangre materna; sin embargo, si el bebé es niño, «se le pega más lo del papá», y si es niña «lo de la mamá», de acuerdo a una concepción de la reproducción paralela (Mahecha, 2004:173). Al mismo tiempo, los hijos de ambos géneros pertenecen a la «gente» de su padre, es decir, al grupo territorial de descendencia patrilineal. Cuando un niño o una niña nace, el curador recorre por medio de la «palabra de oración y conocimiento» todo el territorio de la gente del padre del recién nacido79. Se dice que el curador recorre el «camino del pensamiento» del recién nacido, presentándolo ante todos 7 8 La elaboración del mambe de coca entre los pueblos de habla tucano oriental es parecida a la de los uitoto y muinane. El rapé es tabaco molido para inhalar. Ver capítulo 3.2. 7 9 A pesar de la ideología patrilineal, los macuna también consideran que todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con la madre contribuyen a formar el feto. A menudo bromean sobre las relaciones extraconyugales, diciendo que tal o cual hombre le formó un pedacito de la oreja o alguna otra parte del cuerpo. Es interesante notar que en el contexto actual de la existencia de madres solteras, los niños son curados por la «gente» de su madre.

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los lugares sagrados de su territorio y recibiendo de estos sitios las «defensas» que el niño o la niña incorporará y manejará durante el resto de la vida. Este proceso de curación es usado para nombrar, asentar el espíritu (isi) del recién nacido y darle salud (Mahecha, 2004:111)80. Las defensas entregadas por el curador son sustancias alimenticias y rituales que el niño o la niña producirá y que, al mismo tiempo, sustentarán su cuerpo, dándole vitalidad y ánimo para trabajar. Ambos géneros tienen sus cultivos propios, los cuales son sus principales defensas: la yuca para las mujeres, la coca y el tabaco para los hombres. Nosotras somos Puro palo de yuca [...] El pensamiento de nosotros, La alma de nosotros, De las mujeres son Puro palo de yuca [...] El hombre es puro coca, Tabaco [...] El hombre necesita la coca Es para pensar Para arreglar el mundo [...] para estar mirando, es que él mira con pensamiento, él lo está rezando pa’que no suceda nada (Palabras de Ligia, mujer macuna. Mahecha, 2004:109-111). Al crecer, los pequeños aprenden a cuidar sus cultivos y a realizar los trabajos respectivos a su género, imitando y escuchando los consejos de sus parientes del mismo género. Estas palabras de consejo son grabadas en los «algodones de los oídos», los órganos receptores del entendimiento intelectual y afectivo, y depositados en sus «bancos de pensamientos» junto con las «defensas» entregadas por los curadores. Para los macuna, la crianza es exitosa si los niños y las niñas desarrollan un «pensamiento sajari, calmado, dulce, que no tiene rabia y que recibe 8 0 Entre los tanimuca, otro pueblo de la familia lingüística tucano oriental, vecino de los macuna, se dice que con este ritual el recién nacido adquiere su «tarjeta de identidad» y pasa a ser reconocido por los lugares sagrados de su pueblo (Franky, 2004).

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bien», es decir, si es que ambos géneros aprenden a ser trabajadores, generosos y buenos anfitriones (Mahecha, 2004:140). Por lo tanto, es importante que las personas de cada género desarrollen aptitudes diferentes pero igualmente orientadas hacia la vitalidad y la convivencia. Los hombres, hechos de tabaco y coca, desarrollan keti oka, la «palabra de oración y conocimiento» para actuar como curadores. Las mujeres, hechas de yuca, desarrollan un «banco de pensamientos» en el útero, llamado «banco de dieta y reclusión (bedi)», que les permite menstruar y procrear, pero no manejar el keti oka, por lo menos mientras están en edad de menstruar81 (Mahecha, 2004:160). A veces los hombres dicen que las mujeres en edad fértil «no tienen pensamiento», refiriéndose a que no tienen ni la capacidad ni la responsabilidad de curar a las personas con «la palabra de oración y conocimiento». La exclusión de las mujeres en edad fértil del uso de la «palabra de oración y conocimiento» se dio en los tiempos míticos, cuando «los cuatro seres vivientes», los ayabaroa, robaron la flauta del yuruparí (je) a Rõmi Kumu, la «Mujer curadora del mundo», quien en venganza maldijo al mundo, llenándolo de chismes, conflictos y contaminación. Este robo también significó una revolución de poder y una redistribución de las responsabilidades entre los géneros. En este tiempo los ayabaroa vivían como mujeres, trabajan en las chacras, arrancaban yuca, rallaban y menstruaban y ella arreglaba y curaba el mundo. Pero ellos le querían quitar el yuruparí a Rõmi Kumu, porque ella quería ser más poderosa que los hombres y ellos no deseaban eso. Un día que ella estaba mambeando en su banco curando al mundo, mirando yuruparí –ya había sacado a los hombres con los ralladores de yuca de la maloca–, como en la mitad de la curación, uno de los 8 1 Con respecto a los miraña, un pueblo de familia lingüística bora, vecinos de los macuna y que también mambean coca, Karadimas (1997:374, 2005) sostiene que «es por lo demás cuando la sangre menstrual de una mujer se seca, que una mujer puede, si es que lo desea, participar en los círculos de los mambeadores de coca. Se trata, una vez más, de la oposición entre el principio productor femenino y el principio enunciador masculino, el cual es comprendido por un solo esquema: el de la procreación. Cuando una mujer ya no puede procrear, pasa del lado de los hombres. Después de la menopausia la mujer se convierte definitivamente en una productora de palabras».

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ayabaroa preguntó: –¿cómo podemos hacer para sacarla a ella y quitarle ese poder? El otro, el menor, les dijo que podían hacerlo empleando el sébero (el yuruparí hembra, que es más pequeño). Rõmi Kumu tenía escondido el yuruparí macho en su vagina, y los ayabaroa entraron y le rodearon con el yuruparí hembra, más corto. En ese momento, le llegó la menstruación y ella tuvo que abandonar el banco y no pudo terminar la curación. Por eso, ella maldijo el mundo y les dijo a los ayabaroa: – ya que ustedes me quitaron «esa cosa», aunque ustedes sean buenos curadores y tengan mucho conocimiento, ustedes van a vivir en problemas con otras tribus, hasta el fin del mundo. Por eso hay chismes, problemas, acusaciones y envidias entre los pensadores (Narrado por Lucía Macuna. Mahecha, 2004:158). Desde el robo del yuruparí, las mujeres en edad fértil menstrúan y su capacidad de sangrar es el «yuruparí de mujer» (Århem et al., 2004:207), pero este no es un asunto que esté solamente en las manos de las mujeres. Como lo coloca el mito, la responsabilidad de lidiar con los procesos de curación de la menstruación y de la limpieza del mundo recayó sobre los hombres. Siguiendo el ejemplo de Rõmi Kumu, los rituales de curación masculinos están calcados sobre el episodio mítico de la menstruación de la «Mujer curadora del mundo» y tienen por objetivo purgar al mundo de la suciedad, renovándolo y postergando su destrucción. En la celebración del yuruparí de la pubertad masculina, en que los muchachos toman un preparado psicoactivo de ayahuasca o yajé (Banisteriopsis caapi) para «ver yuruparí», los genitales de Rõmi Kumu y su sangre menstrual son simbólicamente materializados en los objetos, las flautas y las calabazas, que son utilizados para limpiar ritualmente al universo. «Los muchachos que participan en la iniciación representan a los dioses cuando hacían dieta con Rõmi Kumu», explica un sabio macuna (Århem et al., 2004:225) y tienen que respetar la disciplina de la reclusión. «Si no obedecen esta regla pueden quedar embarazados por el yuruparí; entonces se enferman, se adelgazan y se mueren» (Århem et al., 2004:224). Solamente los hombres 135

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respetuosos de la dieta y reclusión de Rõmi Kumu pueden conocer y utilizar la «palabra de oración y conocimiento» y manejar la purga de impurezas del flujo de sangre de las mujeres del poblado para ordenar su fertilidad, cuántos hijos deben tener y que tan seguidos82. La menstruación sirve para que las mujeres midan sus etapas de curación; por ejemplo, cuando se casan, cuando tienen hijos, cuando están embarazadas o cuando dan a luz. Es la fuente de vida de las mujeres y en cada curación obtienen más madurez y resistencia (Curador macuna. Århem et al., 2004:205). Cuando una niña llega a la menarquia, se considera que cambia de piel y adquiere «bancos de pensamiento» para criar plantas y niños. A partir de ese momento, su cuerpo se renueva cíclicamente, como la Luna83, purgándose regularmente de impurezas, pero este proceso se puede llevar a cabo exitosamente solamente si un curador efectúa los rituales para protegerla de su desangramiento y preparando su sangre para la gestación, el post-parto y el período intergenésico entre los partos, que 8 2 Van der Hammen (2000) sostiene que en el pasado, entre los upichía, un pueblo tucano oriental que ha adoptado una familia lingüística arawak, el control de la natalidad a través del manejo ritual de la menstruación era organizado colectivamente y reflejaba las jerarquías sociales internas. También se utilizaban plantas especiales para tener sólo hijas o sólo hijos. La mitología upichía cuenta que el primer ancestro de los upichía utilizó la planta llamada «flecha de perro de monte nocturno» para tener sólo hijos varones. Pero los ancestros se dieron cuenta de que esto no era bueno porque los hijos hombres no se reproducían y eran «pérdidas humanas». La posibilidad de tener sólo hijas mujeres comenzó con Luna (Keri) y las mujeres primordiales y la utilización del latex de juansoco. «Keri (Luna) es un personaje mítico que originó el incesto, de la vergüenza que sintió al ser descubierto murió; otros seres creadores lo revivieron, pero él muere cada mes (en Luna nueva) para recordar la vergüenza del incesto original» (Van der Hammem, 2000:41). Como otros grupos tucano oriental, hasta el día de hoy los upichía tienen pocos hijos, pero contrariamente a otros grupos que valorizan particularmente a los niños varones, los upichía prefieren tener hijas mujeres. 8 3 Ver S. Hugh-Jones (1979) y C. Hugh-Jones (1979) para un análisis del simbolismo reproductivo de los rituales del Yuruparí entre los barasana, otro grupo de familia lingüística tucano oriental. Estos autores sostienen que la asociación de las mujeres con la luna a través del sangrado periódico sustenta una concepción cíclica del tiempo, mientras que las prácticas rituales de la palabra de los hombres sustentan una concepción lineal del tiempo dirigida hacia la eternidad de los ancestros. Como las mujeres renuevan su piel varias veces a lo largo de la vida, los barasana consideran que también viven más años que los hombres.

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generalmente es de unos tres años (Mahecha, 2004:162). Uno de los peligros de la menstruación se debe al efecto de visibilidad de la sangre menstrual, que desvanece las barreras que habitualmente separan a los humanos de los otros espíritus comesangre del bosque y los ríos, los jaguares y los bufeos que intentan devorar o raptarla. La mujer está cambiando de piel con la menstruación; por eso, no puede salir al monte o al sol o al río [...] Si sale al monte, la ven toda clase de animales y la atacan, hasta los palos (yukü masã) y las hojas (Curador macuna. Århem et al., 2004:211). Si una mujer no sigue las restricciones y se baña en el caño, este crece y puede inundarlo todo; la mayoría de las veces, dicha inundación se presenta con vientos muy fuertes y los tigres salen del agua a buscar a la mujer menstruante [...] Si anda por el río, se desata un viento muy brusco; en los árboles hay una especie de pencas llamadas butuasena que bajan a la tierra y toman la forma de cualquier animal. Éstas se bajan de los árboles para atacar a la mujer que está con la menstruación y se la pueden llevar a su casa; en ese momento la mujer se vuelve loca al ver como salen por todas partes unos animales que van por ella para raptarla (Curador macuna. Århem et al., 2004:213). Unos días después del ataque de los animales y los otros seres del bosque y los ríos, la mujer o sus hijos comienza a tener dolores corporales y alergias, se enferman, y si no son curados a tiempo, se mueren (Århem et al., 2004:211). Para protegerla, el curador prepara pintura roja de carayurú (Bigmonia chica) para que se unte el cuerpo. Esta pintura neutraliza el efecto de visibilidad de la sangre menstrual, volviendo a la mujer otra vez invisible ante ellos, protegiéndola bajo una coraza de color rojo84. La mujer debe mantenerse reclusa y respetar una dieta, evitando comer carne de animales que sangran mucho o frutas grasosas, que le podrían causar una hemorragia. Así logra trans8 4 Una concepción similar al achiote de los wari. Ver capítulo 3.1.

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formar el peligro de enajenamiento en una revitalización de sus capacidades productivas y reproductivas. Cuanto más respete la dieta, purgándose de todas las sustancias contaminantes que ha consumido durante el mes, como la carne ahumada y grasosa de los animales y las frutas del monte, más acumula energías cósmicas je. Por esto, se dice que las mujeres respetuosas de la reclusión están mejor protegidas contra las enfermedades que los hombres. En cambio, las que no respetan la dieta y reclusión, se debilitan y envejecen rápidamente (Mahecha, 2004:70). Otro peligro de la menstruación deriva del calor de la sangre derramada que lo impregna todo, destruyendo los «bancos de pensamiento» y los productos de ambos géneros85. Por ejemplo, si una mujer menstruante toca almidón de yuca para preparar pan, las plantas de yucas en su chacra se ven afectadas por su calor y se enferman. «Todo se pone rojo y empieza a enfermarse» (Århem et al., 2004:207). En particular, el calor de la sangre menstrual ensucia los «algodones de los oídos» de los hombres, volviendo su «palabra de oración y conocimiento», caliente y rabiosa, haciendo ineficientes sus curaciones. Tocar cualquier cosa con la menstruación es como estar matando su mente. Si una mujer tiene la menstruación, debe avisarle al curador para que proteja la casa, todos los espacios y todos los elementos masculinos (Curador macuna. Århem et al., 2004:207). Una mujer que no avisa a los demás sobre su estado y permite que su sangre «mate» el pensamiento de los demás, es una mujer «loca», rabiosa, conflictiva, que aliena a sus parientes. En cambio, una mujer que avisa sobre su estado, recibe la aprobación y la ayuda de todos, especialmente de su esposo, quien a menudo asume sus tareas del hogar, preparando los alimentos, haciendo pan de yuca, y cuidando a los pequeños, mientras 8 5 La idea de que el contacto con la sangre menstrual malogra los artefactos es común en la Amazonía. Las cerámicas recién hechas se quiebran al ser quemadas por una mujer menstruante. Las trampas de caza y de pesca de los hombres pierden su eficacia. Roxani Rivas (2004) muestra que, entre los cocama del Perú, las trampas de pesca son atribuidas a su agencia propia. Una buena trampa es «cazadora» si el hombre que la manufactura y la maneja es «cazador». Si una mujer menstruante tocase la trampa o al cazador, ambos perderían su habilidad.

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su esposa está dietando (Mahecha, 2004:170; Århem et al., 2004:210). Estas complejas prácticas de dieta y reclusión, durante la menstruación y el post-parto, se mantienen a lo largo de la vida fértil de una mujer y son de gran interés público, ya que el desangramiento de la mujer afecta la salud de todo el poblado. Al llegar a la menopausia, el curador prepara tabaco y coca para la mujer. «De ahí en adelante va a representar a un hombre [...] la vida de ella es más fuerte y poderosa». «Es una mujer libre» similar a los hombres (Århem et al., 2004:213) ya que no menstrúa, pero, como los hombres, también es más vulnerable a la contaminación de la sangre menstrual de las otras mujeres. La menstruación, concebida como un proceso de dieta y reclusión en el que se efectúan una purga de impurezas y una renovación de la energía yuruparí (je), es el marcador clave de la diferencia entre los hombres y las mujeres macuna. También es una disciplina que los une, ya que ambos géneros deben someterse por igual a períodos repetidos de dieta y reclusión. Ambos géneros están sometidos a disciplinas calcadas de la dieta y la reclusión de Rõmi Kumu, la «Mujer curadora del mundo». Esta disciplina establece, por un lado, la responsabilidad ritual de los curadores varones y, por otro lado, la dependencia y colaboración ritual de las mujeres en edad fértil. Es de notar que los muchachos recluidos para el yuruparí de la pubertad, se encuentran en una situación de visibilidad ante los seres comesangre del bosque y los ríos, similar a la de una mujer menstruante, porque está procesando la sangre de Rõmi Kumu. Prácticas similares han sido descritas para los otros pueblos de habla tucano oriental de Colombia y Brasil que también celebran el yuruparí. A menudo las etnografías suelen acentuar que el complejo del yuruparí implica la apropiación de la fertilidad femenina por los hombres, la subordinación ritual de la mujer y su identificación con la impureza y la enfermedad. También sostienen que la subordinación ritual femenina es reforzada socialmente por el contexto patrilineal y virilocal, y por la exogamia lingüística practicada los pueblos tucano oriental: los hijos de ambos géneros pertenecen al grupo de descendencia del padre, y al casarse las mujeres dejan su poblado para vivir en el poblado de sus esposos, en donde se habla otro idioma. Las 139

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técnicas de trabajo de las mujeres para la preparación del pan y de la bebida de yuca también son colocadas como otro mecanismo para asegurar la subordinación cotidiana de las mujeres en el poblado86. No obstante, al mismo tiempo, las mismas etnografías sostienen que en la práctica de la vida diaria, las mujeres tienen un alto grado de autonomía y ejercen una influencia significativa sobre sus esposos, teniendo derecho a exigirles que traigan carne y mercancías y trabajen tumbando chacras para el sustento de la familia87. El hombre tiene la obligación de responder a sus exigencias. Como explica un hombre macuna: «[…] no hay nada más aburrido que regaño de mujer y lo peor uno tiene que aguantar, para eso uno coge mujer» (Mahecha, 2004:166). Concuerdo con la idea que las mujeres están supeditadas a la acción ritual de los hombres. Pero sugiero que si nos quedamos en esta afirmación, no veríamos la imagen en su conjunto. Los rituales del yuruparí afirman que la procreación también es un asunto de hombres puesto que estos robaron las flautas del poder a la «Mujer curadora del mundo» y fueron maldecidos por ella. El éxito de los procesos reproductivos depende del respeto de la dieta y reclusión por ambos géneros, y en particular, del cumplimiento de los rituales por los hombres. Al mismo tiempo, estas prácticas permiten tejer una intimidad y complicidad reproductiva entre hombres y mujeres. 8 6 Ver capítulo 3.2. 8 7 Garnelo (2003), Hill (1989). C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963). Lasmar (1999). Reichell-Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004); Jackson (1992). Coimbra y Garnelo (2003:14-15) resumen esta contradicción: «En tanto que un miembro del grupo de los ‘peligrosos otros’, la mujer suele ser representada por una serie de atributos negativos –imprevisible, traidora, poluyente, sexualmente voraz– que justifican su exclusión del poder. La violencia simbólica impuesta a la figura femenina se origina en la propia estructura de estas sociedades. Cruza el espacio de la dominación de género, remitiéndose a niveles más profundos de la sociedad, como el plano del parentesco que regula las reglas matrimoniales e influye directamente sobre el estatus de la mujer. La subordinación femenina también es justificada a través de mitos que atribuyen a la femineidad la responsabilidad por buena parte de las desgracias que sufre la humanidad [...] El conjunto de atributos negativos asociados a la femineidad no significa, sin embargo, que las mujeres sean víctimas indefensas de una violencia masculina desenfrenada. En el espacio doméstico, las mujeres gozan de considerable poder, no habiendo muchas alternativas disponibles para que un marido pueda someter su mujer a su voluntad. Igualmente, no se debe subestimar la coalición moral que las mujeres pueden ejercer. La contribución femenina en la división sexual del trabajo constituye otro factor equilibrante de las relaciones de género, amenizando la violencia simbólica descrita».

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Hoy en día, por ejemplo, las muchachas macuna que se encuentran estudiando internas lejos de casa suelen escribir a sus padres para contarles cuando comienzan a menstruar y pedirles la protección ritual de los curanderos del poblado. Mahecha (2004: 181) menciona que muchas veces los antropólogos que trabajan en la localidad sirven de mensajeros, llevando paquetes con pintura de carayurú de los curanderos del poblado para las jóvenes. Sin embargo, actualmente, y en parte debido a la asistencia al colegio mixto y a la burla de los colonos ante las prácticas indígenas, muchas mujeres ya no se ciñen a las dietas y la reclusión menstrual. Como explica un sabio macuna: «Hoy en día, las mujeres no creen que les pase nada por andar en el monte con la menstruación; de hecho, muchas de ellas no le avisan a nadie que están con la regla y andan por todos lados llenas de sangre» (Århem, 2004:212). El abandono de las prácticas femeninas va de la par con el abandono por parte de los hombres de los rituales equivalentes para la protección de las mujeres menstruantes y embarazadas, y la covada para el reconocimiento de los hijos. Como en muchas otras partes de la Amazonía, los casos de madres solteras, antes desconocidos entre los macuna, están en aumento88. Según las explicaciones de los sabios macuna, el abandono de las prácticas de curación por parte de los hombres se debe a una multiplicidad de factores, pero principalmente a las fallas de los hombres curadores de la actualidad. Por un lado, los curadores han asumido el liderazgo político para la defensa de la ciudadanía indígena y el rescate del territorio étnico frente a las instituciones del Estado, y se encuentran mucho tiempo fuera de sus comunidades, descuidando la salud y la enseñanza de los jóvenes. La mayor preocupación de los kumua es la de asistir a congresos regionales que son realizados ante las diferentes entidades gubernamentales encargadas de tales asuntos como la Gobernación Departamental o la Alcaldía Municipal [...] A muchos de los sabedores no le interesa que la gente viva bien y por eso no hacen las 8 8 Mujeres y hombres afirman que en el pasado el desconocimiento de la paternidad llevaba a la muerte del bebé (Mahecha, 2004:181).

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curaciones necesarias para mejorar la calidad de vida humana [...] Lo que no entendemos es de qué manera vamos a proteger nuestro territorio si nosotros mismos nos encargamos de hacer que los presentes aspectos se deterioren, sobre todo cuando la mayoría de los niños y los jóvenes se preocupan más en asistir a la escuela que aprender dentro de su propio núcleo familiar. (Palabras de Marcos Makuna, Arhem et al., 2004:434). Por otro lado, los curadores han descuidado la educación de los niños, dejándola en manos de la escuela y olvidándose de impartir la disciplina de conocimientos hechos cuerpo y práctica necesaria a cada género. A pesar de que la escuela es altamente valorada por los adultos y niños macuna, y es vista como un símbolo de la unión organizativa y la aspiración de «civilización» de la comunidad, también es objeto de severas críticas. (Mahecha, 2004:205). Supuestamente los niños deben asimilar el conocimiento de las dos culturas para defender los intereses culturales dentro de la educación escolarizada en colegios o escuelas ubicadas al interior de las comunidades indígenas [...] Definitivamente, nuestra educación tiene un momento especial y una forma muy propicia para impartirla, cosa que en ningún momento valdría la pena mezclar con la cuestión de las escuelas. Hay una educación especial para los hombres y otra muy diferente para las mujeres, además se dan en espacios totalmente diferentes. La cultura se aprende viendo, viviendo y practicando [...] En la escuela, el maestro obliga a los niños a preguntar [...] Varios de los padres de familia llegaron a cuestionar a los maestros porque los niños se estaban volviendo preguntones [...] (Anteriormente) las madres cogían ajíes grandes, los machucaban y se los echaban en la cara a los hijos para que no volvieran a repetir las malas conductas. Esto era con el fin de que cuando el niño llegara a mirar yuruparí, estuviera tranquilo y quieto 142

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pues en ese momento se probaba la calidad del muchacho [...] los iniciados deben permanecer en unas posiciones corporales difíciles de aguantar [...] eso sirve para tener mayor protección dentro de la cultura. En el caso de las mujeres es lo mismo, aunque ellas están más protegidas por los padres; en la vida, un niño tiene que aprender a afrontar problemas mientras que las niñas no se enfrentan a ello. Cada cosa tiene su misterio; misterio que uno descubre sólo en el momento de verlo y después de haber cumplido cierta edad [...] Eso es lo que tiene que pensar una persona que quiera someterse a aprender cosas acerca de la tradición; debe pasar todas esas pruebas y llegar a ser alguien [...] Ahora, ni los esposos ni las esposas se atienden [...] somos como los pollos y las gallinas, pues cada cual come como pueda y cuando encuentra comida. Antiguamente, los esposos y las esposas se atendían bien y estaban pendientes el uno del otro. (Palabras de Roberto García, Arhem et al., 2004:432-434). Las palabras de los sabios macuna subrayan la importancia de la responsabilidad masculina y presentan una crítica a los curadores en la actualidad, que vierten sus energías en cuestiones políticas de ciudadanía indígena y delegan la educación de los hijos a la escuela, la cual, según su punto de vista, no da continuidad a los procesos de disciplina y toma de responsabilidad, especialmente masculinos, que sustentaba las relaciones de género productivas y la paternidad responsable en el pasado. El caso de los macuna, muestra una vez más, cómo la ciudadanía, la etnicidad y las relaciones de género están íntimamente relacionados, y cómo la educación escuela, a pesar de ser una aspiración fundamental de los padres y madres de familia, puede volverse una trampa en detrimento de la vida comunitaria89, colocando a las mujeres madres, en especial, en una situación de desprotección y de marginalidad.

8 9 Ver capítulo 2.1.

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4.2. DOS MANERAS DE ANIDAR: AIRO-PAI En mi libro, Viviendo bien (Belaunde, 2001), muestro cómo las relaciones de género entre los airo-pai (secoya), un pueblo de habla tucano occidental del Napo-Putumayo del Perú, se construyen alrededor de las prácticas de crianza llevadas a cabo por los hombres y las mujeres. La capacidad de criar define la agencia de ambos géneros, dotándolos de capacidades propias similares y paralelas de producción, depredación y protección para el bienestar de sus crías. Quince años atrás, cuando conduje gran parte del trabajo de campo para ese libro, la reclusión menstrual era respetada por todas las mujeres en edad fértil de la comunidad, incluyéndome a mí, ya que las mujeres rápidamente se aseguraron de que yo también cumpliese con sus costumbres, sentada sobre hojas de plátano durante cinco días en un rincón de la casa, sin poder tocar nada que los hombres fuesen a tocar. Observé que cuando las mujeres menstruaban, sus esposos se encargaban de cuidar a los niños. Después de parir, los hombres preparaban platillos de dieta, con animales sin sangre como los gusanos suri (Calandra palmarum). Este gesto era recordado por las mujeres como una manifestación particularmente vívida de amor y compasión por ella y el recién nacido. Hoy en día, debido a la adopción del evangelismo y el abandono del chamanismo a base de ayahuasca o yajé (Banisteriopsis caapi), las mujeres han dejado de lado las prácticas de reclusión menstrual dentro de la comunidad, pero evitando aún desplazarse por el monte o tomar baños de río, ya que consideran que el olor de la sangre las vuelve visibles y vulnerables al ataque de los espíritus huati del bosque y del interior de las aguas. Ahora ya puedes caminar tranquila. ¿No ves que los hombres ya no toman yajé? Antes teníamos que tener cuidado. Sino, los hombres se enfermaban rapidito. Cuando tomaban yajé, si estaban cerca de una mujer que tenía su regla, les dolía la cabeza. La gente del cielo se molestaba. Los huati venían del monte, de dentro del agua, venían cuando sentían el olor a sangre. Ahora ya nadie toma aquí. Sólo mi tío sigue tomando, pero él vive solito con su esposa. (Celia. Comunidad de Machunta). 144

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El consumo de yajé ha sido dejado de lado debido a la adopción del credo evangélico que sataniza todas las sustancias psicoactivas, pero esto no ha significado una «conversión» en el sentido de un rechazo de la cosmovisión anterior. Al contrario, la adopción del credo evangélico da continuación a la cosmología y la mitología, al mismo tiempo permite domesticar los conocimientos de los colonos y controlar los riesgos de enfermedad y brujería asociados a la práctica chamánica90 (Belaunde, 2000). Hasta hace unos treinta años atrás, todos los hombres tomaban yajé. Los jóvenes eran iniciados durante la pubertad pero solamente los que no tenían «miedo» se especializaban y sobresalían como «bebedores de yajé» (yaje uncuquë). El chamanismo era concebido como una técnica de «conversación» con las divinidades, con los «dueños» espirituales de los animales y de las plantas, y con los huati, los espíritus de la transformación que rigen las enfermedades. Para poder tomar yajé y «sobresalir» en el chamanismo, los hombres debían someterse a repetidos períodos de dieta y reclusión, evitando comer carne grasosa de animales con mucha sangre, guardando abstinencia sexual y manteniéndose alejados de las mujeres menstruantes o de las mujeres que habían dado a luz recientemente. De lo contrario, durante las sesiones chamánicas, en lugar de obtener «visiones» (toya) de las divinidades y de establecer asociaciones controladas con los espíritus huati, eran agobiados por visiones monstruosas e incontrolables de huati que los enloquecían en el torbellino de su poder y los transformaban en brujos. Según su pensamiento, un hombre que no conseguía «mandar» sobre los huati utilizándolos como espíritus auxiliares para el trabajo de curación, y manteniéndolos a la debida distancia para que no se apoderen de él, se transformaba en huati y adoptaba el punto de vista de los huati sobre el mundo, volviéndose un ser comesangre, depredador de sus propios parientes. Por otro lado, el olor a sangre, a semen y la carne grasosa es repulsivo para las divinidades como luna Ñañe y la otra «gente verde» (jëña pai) del cielo, y los lleva a retirarse y negarse a aparecer y conversar con los chamanes, destruyendo sus capacidades de curación. Por lo general, todos los hombres que habían tomado yajé, 9 0 Ver Vilaça (1996); Regan (1983) y Agüero (1994) con respecto a la conversión religiosa entre los pueblos amazónicos.

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debían evitar las comidas grasosas y mantener distancia de las mujeres menstruantes, sino corrían el riesgo de enfermarse, aún cuando no estaban tomando yajé en esos días. Debido a las restricciones alimenticias pendientes sobre los hombres, la mayoría eran delgados y musculosos. Las mujeres, en cambio, eran robustas y consumían una mayor proporción de grasa y carnes rojas que los hombres. Antes, cuando tomábamos yajé todo nos caía mal. Cuando las mujeres menstruaban, nos dolía la cabeza y podíamos hasta morir. No podíamos comer animales con mucha grasa, porque nos hacía daño. Ahora oramos a Dios y ya no hay más enfermedad. (Óscar Macanilla. Comunidad de Huajoya). El hombre contaminado por la sangre menstrual y el post-parto, sufría de una «enfermedad de la suciedad» (sitsi dahuë) o «enfermedad del otro» (tion dahuë). Esta comienza con un fuerte dolor de cabeza y, de no ser curada por un chamán experimentado, conduce a una hemorragia nasal que puede ser fatal. Para mi gran sorpresa, los casos de contaminación menor pueden ser curados con aspirina. Varias veces durante mi estadía, los hombres se me acercaron a pedir esta pastilla explicando que «tenían un tigre rugiendo en la cabeza» por haberse acercado a una mujer menstruante. El dolor de cabeza era interpretado como la evidencia de ser acechados por los jaguares comesangre. Debido a las exigencias alimenticias e higiénicas del chamanismo, los hombres jóvenes pasaban gran parte del día de dieta y tomando yajé por las noche, entre hombres, alejados de sus esposas. Las mujeres mayores se acuerdan de la época de su matrimonio como a un tiempo de soledad, pero señalan que ellas querían que sus esposos tomasen yajé para que pudiesen curar a sus hijos y asegurar la abundancia de comida y el bienestar de sus familias. Con el pasar del tiempo, los chamanes poderosos adquirían protección contra los efectos de la sangre y no necesitaban aislarse tan prolongadamente de sus esposas, quienes al llegar a la menopausia también podían iniciarse en el chamanismo. Durante la vejez, las parejas solían pasar gran 146

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parte del tiempo juntos y compartir sus días y noches de trabajo. Durante la juventud, las mujeres tomaban yajé ocasionalmente, en particular cuando deseaban «ver» a un hijo muerto. Pero las dietas necesarias para acumular poderes chamánicos eran «muy duras para el cuerpo», causando un adelgazamiento incompatible con el duro trabajo de la maternidad y la lactancia. En la actualidad, los patrones de belleza y salud continúan siendo diferentes para los géneros. Los hombres deben ser delgados y musculosos para correr con facilidad tras las presas en el bosque; las mujeres robustas y fuertes para cargar los productos de la chacra. Se recomienda que las mujeres no hagan caminatas prolongadas por la selva de manera regular, para evitar que pierdan peso. Para poder tomar yajé, las mujeres debían estar totalmente limpias de rastros de sangre. Según su decir, debían «parecer hombres» (ëmëje paiye). Para marcar el estado de su sangre, las mujeres solían pintarse la boca y los dientes de negro masticando las hojas de yanamuco cada vez que terminaban de sangrar. El tinte permanecía unos días hasta desvanecerse, indicando el tiempo en que la mujer «parecía hombre». El tinte también indicaba el tiempo para procrear91. Si quieres tener tu hijito, después que has menstruado, te pintas la boca con yanamuco y ahí te pones a hacerlo con tu esposo para que vaya creciendo tu bebito. Si no quieres tener, te puedes hacer curar con nuni. Esas plantas yo tengo en mi chacra. Le rallas cinco bultitos cada día cuando estás con tu regla y le tomas de mañanita. Así ya no te viene más la regla. Bien sequita vas a quedar. Mi primo también sabe curar. Él te va a cantar bonito (Estela. Comunidad de Huajoya). Por lo tanto, las prácticas del chamanismo, masculinas y femeninas, estaban intrínsecamente constituidas por prácticas reproductivas sobre el manejo de la sangre a lo largo del ciclo de vida de la pareja. Los períodos de dieta y de reclusión respeta9 1 También utilizan plantas y técnicas rituales para influir en el sexo del feto. Los hombres son asociados a las hojas de setico blanco y las mujeres a las plantas de hue’eco, utilizadas para teñir los dientes de negro.

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dos por los hombres, por un lado, y por las mujeres, por otro lado, tenían un impacto directo sobre el control de la natalidad. Hasta el día de hoy, consideran que el número ideal de hijos es tres. Pero más importante que tener pocos hijos, es tenerlo bien separados. Son muy pocas las parejas que tienen más de cincos hijos y, por lo general, el intervalo entre los nacimientos es de por lo menos tres años. Los airo-pai condenan abiertamente a las personas que tienen muchos hijos seguidos. Esta es una de las principales razones dadas contra los matrimonios interétnicos, con sus vecinos quichua o colonos. En los raros casos de matrimonios mixtos, sin embargo, el matrimonio implica un abandono de una natalidad controlada, y las parejas suelen adoptar el comportamiento reproductivo expansivo ajeno a la práctica airo-pai. Para los quichua el matrimonio con un airo-pai es riesgoso debido a su reputación de ser poderosos chamanes, muy superiores a los chamanes quichua. Las estrechas relaciones entre chamanismo y reproducción rara vez son objeto de análisis en las etnografías. La mayoría de los estudios antropológicos enfocan la práctica masculina del chamanismo, y sus aspectos cosmológicos y políticos, como si existiesen fuera del contexto de las prácticas reproductivas de la pareja y de las prácticas femeninas del chamanismo92. El caso de los airo-pai muestra que hablar de chamanismo sin hablar del manejo del flujo de la sangre y de la fertilidad por ambos miembros de la pareja, es amputar y distorsionar su significado. En lugar de hablar de chamanismo a secas, deberíamos hablar de un complejo chamánicoreproductivo en el que la sangre, y otros fluidos derivados de la sangre como la grasa y el semen, tienen un valor psicoactivo tan significativo como las plantas utilizadas para inducir el trance. Los hombres y las mujeres son igualmente activos en el chamanismo, aun en los casos en que las mujeres no participan en las sesiones, porque ellas manejan el flujo de la sangre de manera coordinada con sus esposos. Según los airo-pai, lo que diferencia y a la vez une a hombres y mujeres a lo largo de sus vidas es su relación con el flujo de la sangre. Esta diferenciación de género es culturalmente producida por me9 2 Ver capítulo 6.3 sobre las mujeres chamanes entre los shipibo-conibo y capítulo 3.3 entre los pueblos jíbaro.

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dio de la manipulación de los genitales femeninos que deben de ser abiertos para poder sangrar y procrear. Hasta hace unos veinte años atrás, regularmente, las niñas eran operadas por sus abuelas maternas al tercer día de nacidas. Los labios menores eran raspados con una concha para eliminar «la piel negra del bebé» y el himen era perforado, para abrir el cuerpo de la niña y prepararlo para la menstruación, el embarazo y el parto. Se consideraba que de no realizarse esta operación, la muchacha no podría evacuar su sangre ni el feto por la vagina y sería «como un hombre» (ëmëje paiye). Esta operación feminizaba a la mujer, abriéndola y causando el flujo de su sangre, y transformaba a la vagina en un órgano fértil y deseable. Los hombres explican que, en el pasado, ningún marido se atrevería a tener relaciones sexuales con una mujer que no había sido operada. Para ambos, hombres y mujeres, la idea de una mujer sin operar les parecía repulsiva y era objeto de «miedo» (cadaye). Hoy en día, la operación no es llevada a cabo regularmente, pero es difícil estimar en qué medida ha sido dejada de lado debido a que las mujeres saben que su costumbre es objeto de desaprobación y burla por parte de los colonos, y prefieren guardar silencio al respecto. Sin embargo, no cabe duda que esta operación ocupaba un lugar central en su cosmovisión, puesto que el episodio de la abertura de la vagina, y el origen de la menstruación, también abría el ciclo de las transformaciones míticas del «tiempo suave» (ajinë) cuando Ñañe, Luna, estaba «paseando por la tierra». Antes (soe). A Ñañe no le gustaban sus manos y sus pies porque eran rellenos como las patas de los animales, no tenían palmas. –¿Cómo voy a hacer para cortarles un pedazo? Estaba sentado en una rama mirando a las dos hijas de Huëquë que estaban dormidas en el suelo. Sus vaginas tenían dientes y siempre estaban titiritando, haciendo un ruido que se escuchaba de lejos. Ñañe bajó de su rama y puso un pie sobre la vagina de una de sus esposas. ¡Pac! Le mordió un pedazo. Después puso el otro pie. ¡Pac! Una mano, y después la otra. ¡Pac! ¡Pac! Estaba alegre con sus nuevas palmas 149

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de las manos y de los pies. Después, tomó un pedazo de fibra de chambira, lo rodó sobre su rodilla para hacer hilo y, agarrándolo por la puntita, enrolló la otra punta en la vagina de una de sus esposas. Entonces jaló fuerte. Los dientes salieron volando y se convirtieron en un murciélago. Hizo lo mismo con su otra esposa. Sus dientes también salieron volando y se quedaron atrapados en un árbol que ahora se llama el árbol vagina. Después, volvió a subir a su rama [...] (Narrado por Cesario. Belaunde, 2001:63). La historia narra la humanización del cuerpo fértil y hábil. Ñañe, Luna, utiliza el mordisco de las vaginas de sus esposas, las hijas de Huëquë, Tapir, para obtener manos y pies con palmas. Con sus nuevas manos, prepara hilo de chambira y lo utiliza para extraer las mandíbulas tiritantes de sus vaginas93. Sus esposas se despiertan menstruando, «malogradas», como dicen los airo-pai, y regresan a casa de su padre, quien enfurecido decide vengarse de Luna y «malograrlo» a su vez. De ahí, el ciclo mitológico narra una serie de enfrentamientos cómicos entre suegro y yerno, que culminan cuando Luna transforma a su suegro en una presa de caza, en un tapir, el animal de mayor volumen, que tiene más grasa y sangre que todos los animales comestibles del monte. La historia de la adquisición de la menstruación está, por lo tanto, íntimamente relacionada al tema de la venganza de los animales y al deseo de matar, al impulso 9 3 Cipoletti (1988:60) recoge otra versión en la que el narrador menciona explícitamente el riesgo de castración proveniente de las mandíbulas de la vagina. La figura de la vagina dentada se encuentra asociada a la menstruación en diversidad de grupos étnicos (ver Karadimas, 1997, 2005). La figura del pene castrado, ya sea por los dientes de la vagina o por otro corte, también es parte de las narraciones de origen de la menstruación, pero no se trata de una castración total, sino, al contrario, de una operación de masculinización que reduce el tamaño desmedido del pene. Por ejemplo, entre los piaroa (Overing, 1986), las mujeres adquirieron la menstruación al tener relaciones con el pene sangrante de Buok’a, que había sido cortado por su hermano celoso Wahari. Antes, Buok’a tenía el pene tan grande que lo llevaba enroscado en el cuello y suscitaba la gula de las mujeres, sin lograr saciar su apetito sexual. La disminución del tamaño del pene y la extracción de las mandíbulas titiritantes de la vagina se refieren, por lo tanto, al control del apetito desmedido e insaciable de la gula, un tema de resonancia panamazónica, que también es elaborado en los mitos de origen de Luna y del incesto. Ver capítulo 1.1.

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depredador que convierte a las demás presas de caza para ser comidas. Desde entonces, la sangre que corre de la vagina de las mujeres vuelve a los humanos vulnerables al ataque de los huati comesangre, seres del monte y de los ríos, y causa irrevocablemente la rabia divina. No obstante, Luna es el dios del tiempo y las estaciones, y su rostro es utilizado por las mujeres como un calendario para registrar los ciclos de su fertilidad. Cada vez que una mujer menstrúa se dice que «ve a Luna». Por esta razón Luna también es llamado mai jaqué, «nuestro padre», ya que de la sangre que hace correr de la vagina de las mujeres y de su ritmo nacen todos los humanos. Sin embargo, Luna no es un demiurgo organizado, sino un bufón, un engañador que se aprovechó del sueño de sus esposas para «malograrlas». El astro visible en las noches es su cara manchada por las manos de su hermana cuando ésta descubrió que había tenido relaciones sexuales incestuosas con ella, aprovechándose de la oscuridad de la noche. Avergonzado, Luna dejó su rostro colgado en el cielo, como un espejo reflejando todo lo que existe94, en recuerdo del incesto y del correr de la sangre de las mujeres. Pero no solamente las mujeres adquirieron la sangre de Luna. Luna también adquirió algo del mordisco de las mujeres: las manos para hacer hilo de chambira. Hoy en día, torcer chambira y hacer hamacas son actividades que definen la identidad y las capacidades reproductivas masculinas. En el pasado reciente, cuando los muchachos llegaban a la pubertad, eran recluidos durante unos meses en la «casa del yajé» (yaje huë’e) en la que se iniciaban en el chamanismo y aprendían a tejer hamacas de chambira y otros artefactos, canastas, abanicos, 9 4 El rostro de Ñañe es un espejo del Sol Unsë –que es a la vez hijo y hermano mayor de Ñañe–. Más precisamente, el rostro de Ñañe es un par de espejos suspendidos, que pueden girar sobre sí para reflejar todo lo que sucede en el universo, hasta lo más recóndito. El saber de Ñañe es un saber reflejado, que lo penetra todo. Los chamanes curanderos acuden a los espejos de Ñañe para ver qué brujo o espíritu causó la enfermedad o la muerte de un familiar. Como Nhamandu, la divinidad creadora de los mbyá-guaraní, Ñañe tiene la capacidad de desdoblarse y de generarse a sí mismo bajo diferentes modalidades. Ñañe engendra al Sol hecho de luz ardiente y al hermano quemado o chamusqueado del Sol, Luna, que lo persigue y lo refleja en su curso por el cielo. Los humanos no pueden mirar directamente al sol sin quemarse. En cambio la luz reflejada del brillo de Luna es adecuada para sus ojos. Ver Clastre (1974-1977); Moya (1992); Cipolletti (1988:65).

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exprimidores, coladores, con otras fibras del bosque. Por las noches, durante las sesiones de yajé, los muchachos reunidos en grupos eran inducidos a través de cantos a visualizarse a sí mismos tal y como, según su cosmología, los ven los dioses: como una comunidad de pájaros tejedores, oropéndolas (Icteridus chrysocaephalus). Actualmente, los jóvenes no atraviesan más el período de reclusión de la pubertad, pero el aprendizaje del tejido con chambira y de la cestería continúa siendo un aspecto esencial de la crianza masculina y de las enseñanzas transmitidas de padres a hijos a través de la imitación. Todos los días, de madrugada, en cada casa los hombres se levantan, dejando a sus esposas y sus hijos durmiendo. Preparan un poco de yoco (Paullinia yoco), una planta emética que contiene cafeína. «Es nuestro café. Nos da ánimo para trabajar», explican. Después de tomar unos tragos, se sientan en un banquito iluminados por una lámpara de kerosene, y comienzan a torcer chambira, en silencio. Una o dos horas después, sus esposas se levantan. Toman un poco de yoco y se sientan con las piernas cruzadas junto a sus esposos, a veces ayudándoles a hacer hilo, otras veces, conversando en silencio. Después, se levantan los hijos y se unen a sus padres alrededor de la lámpara. Este es el tiempo privilegiado de la intimidad de la familia y el momento en que los padres dan consejos a sus hijos. Tan importante es la capacidad de tejer que constituye la corporalidad, la productividad y la fertilidad masculina en el matrimonio. El primer regalo que un hombre debe entregarle a su esposa es una hamaca, para que puedan descansar juntos y mecer a los niños. A lo largo de su vida, un hombre debe proveer las canastas y los instrumentos tejidos de cocina necesarios para que su esposa elabore los alimentos con los vegetales de las chacras y el monte, especialmente, la yuca venenosa. Con su generosidad, el esposo buen tejedor alimenta el deseo, el cariño y el flujo de servicios hacia su pareja, quien a su vez produce las ollas de cerámica para la cocina. El buen tejedor también contribuye a construir un ambiente propicio para el crecimiento de sus hijos, amoblando su casa con hamacas, y amoblando también el útero de su esposa con una «hamaca», el tejido amniótico, en el que según la teoría airo-pai de la concep152

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ción, el feto hecho de semen se mece chupando el «caldo» (raka) de su madre por un seno interno. Si el semen del padre es más fuerte, nace niño. Si el caldo de la mujer es más fuerte, nace mujer. La hamaca en la que se crían los hijos, dentro y fuera del útero, y en la que la pareja de casados descansa juntos, se llama «pequeño nido de oropéndola» (umuturu maña). Es el nido del hombre, el aspecto masculino del útero y del lecho en la que la pareja cría a sus hijos. También es la bolsa del escroto, en la que se mecen los huevos de las «crías de oropéndola» (umusi), los testículos. Tal es la identificación entre los hombres y estos pájaros tejedores que cuando, desde su dominio celestial, Luna y las otras «gentes del cielo» miran a los hombres en la tierra, no ven seres con cuerpos de humanos, sino que ven pájaros, ven oropéndolas. Por esta razón, en los cantos chamánicos, los hombres son llamados «crías de oropéndola». El tejido no es la única actividad que asemeja a los hombres y las oropéndolas. Estos pájaros son grandes cantarines, se alimentan de insectos y son llevados a pelear, así como los hombres. Clavan el pico en sus presas, así como los hombres clavan sus lanzas al cazar y clavan el pene al hacer los hijos. Cuando las divinidades miran a las mujeres en la tierra no ven oropéndolas, sino otro tipo de pájaro. Ven loros verdes (Amazona farinosa), por lo que en los cantos chamánicos las mujeres son llamadas «crías de loro» (hue’ecosi). El loro verde es el loro hablador, que anida en lo alto de los troncos de árboles y se alimenta de semillas, triturándolas con su pico. Tanto las mujeres como los loros «anidan dentro de los huecos de árboles hechos por el pájaro carpintero». Los relatos míticos cuentan cómo el «pájaro carpintero del sol» (unse macone) abrió un hueco en el tronco de una palmera para que los loros aniden, y recibió a cambio gusanos suri (Calandra palmarum), un alimento adecuado para las mujeres menstruantes y embarazadas porque es blanco, sin rastro de sangre, que es asociado a la demostración de ternura. Las mujeres, así como los loros, anidan en un hueco, pero el nido de las mujeres es abierto en el tronco de su propio cuerpo. Como los loros, las mujeres son habladoras, chismosas y maiceras. Trituran el maíz y la yuca para preparar chicha, tamales, mazamorras y pan. Como los loros, las mujeres nunca se separan de sus pequeños, a los que llevan cargados en una manta a todo lugar. 153

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La asociación de los hombres con las oropéndolas y de las mujeres con los loros es un ejemplo de «perspectivismo» amazónico95. La idea de base es que los dioses eternos tienen una perspectiva diferente sobre los seres humanos vivos: desde el punto de vista de los dioses los seres humanos son pájaros ocupados en reproducirse. Las mujeres son una especie y tienen crías mujeres. Los hombres son otra especie y tienen crías hombres. Cada especie, es decir, cada género, hace su propio nido, obtiene y prepara sus alimentos, y protege a sus crías a su manera. Un punto importante es que un hombre es a la vez un macho y una hembra oropéndola, ya que canta como los machos y teje como las hembras de esta especie de pájaro. Igualmente, las mujeres son a la vez macho y hembra loro, ya que en esta especie las parejas realizan las mismas labores. Por lo demás, cada especie tiene una actitud diferente hacia las relaciones entre el macho y la hembra. Mientras las parejas de loros son muy unidas y se acompañan constantemente, las parejas de oropéndolas suelen separarse durante el día para procurar alimentos. Los machos oropéndolas suelen enfrentarse entre sí y disputar sus nidos con pájaros de otras especies. De igual manera, los hombres y las mujeres airo-pai también tienen actitudes y expectativas diferentes con respecto a las relaciones de género. Ambos géneros valoran la complementariedad del trabajo, la autonomía de cada cual y el compañerismo, pero las mujeres ponen particular énfasis en la compañía compartida, mientras los hombres suelen viajar con mayor frecuencia, para cazar o para visitar las ciudades, por lo que también suelen celar más a sus parejas, inquietos que sus esposas hayan tenido relaciones con sus amantes mientras estaban lejos de sus hogares. Es tal el paralelismo entre los rasgos de cada género y los hábitos de su pájaro imagen, que es fácil comprender por qué los airo-pai se conciben a sí mismos como las réplicas humanas de estas dos especies gregarias de pájaros reproductores. La cosmología chamánica y el punto de vista de los dioses visualiza las relaciones de género desde el ángulo de la diferenciación radical. Las mujeres son hijas de sus madres, los hombres son 9 5 Ver introducción y capítulo 3.1. Que yo sepa, es el único caso de perspectivismo enfocado en las diferencias de género que ha sido documentado en las etnografías.

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hijos de sus padres. Por esta razón, sin embargo, los hombres y las mujeres son semejantes, porque tienen las mismas responsabilidades en la crianza de sus pequeños. La diferencia de género es una manera de pensar la semejanza de los géneros. Según los pobladores, las mujeres suelen tomar la iniciativa en el amor. Los hombres suelen mantenerse a la expectativa y rendirse ante la insistencia de una muchacha, o de sus padres, puesto que en el pasado, eran los padres de la muchacha quienes tomaban la iniciativa de ofrecer a su hija en matrimonio. Cuando los padres de ambos jóvenes se ponían de acuerdo, al muchacho no le quedaba sino aceptar. «Si la mujer quiere, ¿qué puede hacer el hombre?», me explicaron. Hoy en día, los jóvenes disponen de mayor libertad, pero el acuerdo de los padres sigue siendo muy importante para el primer matrimonio. Los matrimonios ulteriores no requieren de mayor ceremonia96. Quince años atrás, la doctrina evangélica estaba comenzando a expandirse entre los airo-pai. De vez en cuando, los jóvenes, especialmente varones, que sabían leer y escribir, organizaban sesiones de rezos y cantos para leer la Biblia en castellano y exhortar a todo el mundo a que dejasen de lado la práctica del chamanismo, ya que el uso de sustancias psicoactivas era considerado diabólico. Hoy en día la aceptación del evangelismo es casi general. La lectura regular de la Biblia, traducida en airo-pai por el Instituto Lingüístico de Verano97, y la asistencia a los sermones de los predicadores de varias iglesias evangélicas colombianas, especialmente de Puerto Leguízamo, tienen gran influencia sobre los procesos de toma de decisión personales y políticos. La acción combinada de la evangelización y la escolarización ha contribuido a crear una nueva elite política de varones, que ha asumido el liderazgo étnico y viaja regularmente por la región en comisiones de representación para la defensa de su territorio y su ciudadanía indígena, a menudo, dejando de lado sus responsabilidades en casa y en la comunidad. A pesar del abandono del yajé, la cosmología chamánica de las divinidades continúa plenamente vigente, así como las prác9 6 Belaunde (1992). Ver conclusión para una discusión sobre las relaciones de seducción y la relación presa-cazador. 9 7 El Instituto Lingüístico de Verano trabajó entre los parientes de los airo-pai, los secoya, en el Ecuador.

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ticas de control de la natalidad y de crianza de los niños para el control de la rabia. Por medio del credo evangélico los hombres y las mujeres airo-pai han reforzado sus lazos con los dioses, intentando controlar los excesos desmedidos de rabia que, según su pensamiento, causan la muerte de sus familiares y los estaban llevando a su exterminación. En efecto, según los airopai, las enfermedades vienen de la «venganza» de los animales, pero cuando un familiar muere, su muerte siempre será atribuida a la brujería de un chamán airo-pai. Tanto hombres como mujeres concuerdan que «sólo un airo-pai puede hacer daño a otro airo-pai». El poder de los chamanes de los pueblos vecinos es muy inferior al de sus propios chamanes, una jerarquía chamánica que también es aceptada por los quichua y por los colonos de la región. Un brujo es una persona que no fue «bien criada», que «no sabe pensar» y «no tiene corazón», y que se deja llevar por la rabia. Incapaz de controlar sus poderes chamánicos, en lugar de «gobernar» a sus espíritus auxiliares huati, se deja llevar por su influencia98. Estos lo inducen a devorar a sus parientes, ya que desde el punto de vista de los huati, los seres humanos son apetitosos pájaros, sus presas de caza. Todas las epidemias que agobian a los airo-pai desde la llegada de los europeos son, a su parecer, el resultado del frenesí devorador de sus propios chamanes transformados en huati. Varias veces he escuchado a las personas mayores, sobrevivientes de oleadas epidémicas, lamentarse diciendo: «nos estamos acabando. Entre airo-pai nos estamos acabando». En el pasado, las personas sospechosas de brujería eran acribilladas hasta la muerte por venganza, y sus cuerpos eran abandonados en el monte para ser devorados por los buitres. Antes, los que tomaban yajé mataban a la gente. Ahora soy cristiano. Ya no tomo más yajé y no sé cómo matar. Ahora sólo sé cómo hablar con Dios. Ya no sé hablar con los huati. Ahora la gente ya no se va a morir. (Liberato. Belaunde, 2001:227). 9 8 Una idea similar es expresada por los pueblos de familia lingüística jíbaro. Ver capítulo 3.3.

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Al prohibir el uso de yajé, la adopción del evangelismo permite controlar las expresiones de rabia y escapar del ciclo de venganza de la brujería. También permite domesticar los conocimientos de los colonos, necesarios para poder participar en la economía local, principalmente en la economía cocalera y extractivista, sin caer en el alcoholismo, el consumo de cocaína y la violencia política y doméstica que caracteriza a gran parte de los colonos de ambos lados de la frontera peruano-colombiana en el Putumayo. Los casos de violencia doméstica son raros y severamente condenados, y por lo general culminan con la separación de la pareja. El acudir a los chamanes curanderos para manejar la fertilidad sigue siendo frecuente, debido a que los rituales de curación de la fertilidad no requieren el consumo de yajé sino de yoco, una planta que no es satanizada por los predicadores evangélicos (Belaunde, 2000). Los cantos de curación hacen posible ritualmente la esterilización –o la refertilización– de las mujeres manipulando el flujo de su sangre, «secando» o «haciendo subir» los ríos internos del útero, una operación que es considerada reversible durante la edad fértil de una mujer99. En la letra de los cantos, dar de beber hojas amargas a «las crías de loro» y amarrar el «nido de oropéndola», son expresiones que efectúan simbólicamente la esterilización temporal de una mujer. El chamán canta mientras sopla sobre una vasija de yoco100. Después, da de beber el yoco a la mujer que solicitó sus servicios, sin que esta sea vista por los demás. Las crías del loro vienen corriendo Las mujeres loro están sentadas Tomando sentadas Toman hojas amargas Una luz fuerte Cuando toman, se seca Toman sentadas Nido de la oropéndola Amarrándolo (Extracto del canto por Liberato. Belaunde, 2001:96). 9 9 En su concepción, la menopausia es acarreada por una curación definitiva acompañada del uso de plantas nuni que «secan» los ríos internos del útero. 100 Ver Bolívar et al. (2005) sobre los múltiples usos y significados del yoco entre los airo-pai.

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El uso de anticonceptivos modernos también es común, aunque muchas mujeres reportan haber tenido hemorragias después de inyecciones anticonceptivas y prefieren sus métodos tradicionales. Como en todos los aspectos de las relaciones de pareja, siempre enfatizan la necesidad de «conversar» sobre sus decisiones reproductivas. La falta de comunicación generalmente lleva a la ruptura de la pareja. La contracepción a escondidas también es un recurso utilizado por las mujeres para escapar de un matrimonio infeliz (Belaunde, 1997). Por lo general, el uso de técnicas anticonceptivas, ya sean tradicionales o médicas, se acompaña de la negociación entre la pareja. Por ejemplo, un hombre me explicó que su esposa había decidido recibir inyecciones anticonceptivas. A pesar de que estaba en desacuerdo, «era su decisión» y él no se opuso. Como las inyecciones causaron sangrados excesivos, la esposa decidió interrumpirlas y retomar las técnicas tradicionales. «Nosotros tenemos nuestra propia planificación familiar», me dijeron, visiblemente complacidos. «Cuando quiero tener hijos, tengo. Si no quiero, no tengo. Nosotros no queremos que las mujeres se adelgacen demasiado criando a tantos hijos. Por eso sólo tenemos poquitos, para poder criarlos bien». Aprender a manejar su fertilidad es uno de los principales desafíos encarados por los jóvenes, y a menudo conduce a la separación de la pareja. En caso de embarazo indeseado, la responsabilidad pesa principalmente sobre el hombre, quien es recriminado abiertamente por los demás porque «no sabe cuidar a su mujer». La responsabilidad de los hombres con respecto a la gestación y el cuidado de los niños pequeños es transmitida de padre a hijo en los consejos de los mayores y mediante la mitología. Los mitos cuentan que antiguamente las mujeres «no sabían» dar a luz, por lo que era necesario abrirles la barriga para sacar al feto cuando estaba listo. El padre del niño era quien lo alimentaba con gusanos suri (Calandra palmarum). La siguiente narrativa mítica completa el proceso de abertura del cuerpo de la mujer iniciado con la extracción de los dientes de la vagina y la adquisición de la menstruación. Un esposo había ido a buscar suri para su hijito que ya iba a nacer. Estaba triste pensando que ya habían corta158

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do a su esposa. A su regreso se encontró con un machín blanco que se estaba lavando las manos, así, parecía gente ese machín. –«¿Qué le pasa a usted? ¿Por qué está andando triste?», le pregunta el machín. –«A mi mujer ya le han operado», dice el hombre. –«Yo ya he arreglado eso, no se preocupe usted», le contestó el machín. La mujer no había sido operada y había tenido su yuyito (hijo) por abajo, así como ahora dan a luz las señoras. El machín le había enseñado cómo hacer porque ese machín desde siempre así lo hacía (Belaunde, 2001:102). A cambio de la ayuda recibida del machín, el hombre le entregó los gusanos suri (Cebus albifron). Desde entonces, las mujeres dan a luz por la vagina. Los hombres no asisten al parto por temor a contaminarse con la sangre derramada, pero son responsables por el bienestar de sus esposas y sus pequeños, trayéndoles comida de dieta suri, cuyo color blanco se asemeja a la leche materna y al semen paterno. Durante la covada, los hombres deben evitar hacer movimientos bruscos que podrían afectar el éxito del parto, o matar o comer animales que podrían tomar «venganza» sobre el bebé o la madre y «apegarles» rasgos animales de enfermedad. Igualmente, los hombres deben mantener abstinencia sexual durante un año, mientras el bebé está lactando, para evitar otro embarazo. Como explica claramente un chamán de gran renombre: «es mejor precaverse que hacer morir a los niños» (Payaguaje, 1990:89). La covada es un ritual de la paternidad compartida entre la madre y el padre del niño, pero resalta en particular la responsabilidad del padre sobre la salud de la madre y el niño101. A pesar de sus cuidados, hay una «venganza» de animal que los padres no pueden evitar. Es la venganza de la sangre 101 Cuando una mujer tiene relaciones extraconyugales, las cuales suelen involucrar a los hermanos de sus esposos y las hermanas de las esposas, respectivamente, la paternidad de los niños es generalmente contestada y atribuida a un solo hombre para evitar problemas de celos entre hermanos, ya que los celos son considerados extremadamente destructivos de la unidad virilocal de residencia. Sin embargo, los casos de mujeres que mantienen relaciones extraconyugales con los hermanos de sus esposos, y viceversa, son tolerados.

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del parto y del mono machín, quien por haber enseñado a las mujeres cómo parir, apegó algunos de sus rasgos al recién nacido. Por eso los niños pequeños son traviesos como este monito y «no saben pensar». Tocan las cosas de los demás, sin consideración por sus dueños, y las botan. Los adultos se apiadan de la vulnerabilidad de sus pequeños, pero también temen la rabia que puede generar en los demás su comportamiento desconsiderado. Cuando son bautizados con un nombre traído de entre la «gente verde» del cielo, la tendencia a rabiar de los recién nacidos se calma. A medida que van creciendo, a los niños se les enseña a «pensar» (coatsaye), es decir, a «escuchar con propósito» las palabras de consejo (yëhuoye) de sus antiguos, que son internadas en su «corazón» (joyó) y circulan en su cuerpo, volviéndolo un cuerpo hábil. Los niños adquieren los conocimientos de las técnicas productivas acompañando e imitando a sus padres. Una persona que «tiene corazón» y que «sabe pensar», es alguien que no se deja llevar por la rabia, escucha a los demás, trabaja esforzadamente produciendo sus propias cosas y evitando pedir prestadas las cosas de los demás. Es una persona «bella» (deoco), un concepto que también significa «buena», «correcta», «atractiva» e «útil». El cuerpo diferenciado por género, limpio, perfumado y adornado con collares y diseños pintados es bello. Más allá de la apariencia física, es la habilidad de las personas, su diligencia y alegría la que es objeto de aprecio. Una buena ceramista y cocinera es una «mujer bella» (deoco nomio). Un buen tejedor de cestas y cazador es un «hombre bello» (deoqué ëmë). Pero no solamente es bello quien produce, sino quien lo hace de manera voluntaria, independiente y generoso con los productos de su esfuerzo. Los muchachos y muchachas generalmente son llamados «cría de loro» y «cría de oropéndola» porque se encuentran al inicio y en pleno potencial de su vida productiva y reproductiva a imagen de la «gente verde» del cielo (Belaunde, 2001:94). Día a día, los hombres y las mujeres encuentran ánimo para «alegrarse» (sihuaye) y transformarse en las réplicas humanas 160

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de pájaros hermosos, tal y como son vistos por los dioses. Sin embargo, como son humanos, y no eternos, están bajo la influencia de la rabia inherente al poder de la sangre derramada para la fertilidad, en la menstruación, en las relaciones sexuales y en el parto. La religión evangélica y los discursos de los predicadores airo-pai, tan similares a las palabras de consejo de los antiguos, intentan exorcizar las demostraciones de rabia acarreadas por el alcoholismo, el consumo de cocaína y la violencia doméstica de los poblados colonos. Recapitulando sobre los cambios ocurridos en las relaciones de género en los últimos quince años, vemos que el abandono de la reclusión menstrual dentro de la comunidad refleja el abandono de la toma de yajé, pero no significa una ruptura con las prácticas reproductivas tradicionales que involucran a ambos géneros de parte entera. Los hombres y las mujeres continúan manejando su fertilidad juntos, en pareja; y la crianza de los niños de acuerdo a pautas para el control de la rabia continúa siendo una de sus mayores preocupaciones. Aunque la asistencia a la escuela es general para los niños y las niñas, los casos de madres solteras son muy raros. A pesar de las nuevas expectativas de trabajo para los jóvenes en la ciudad, de los constantes viajes de los nuevos líderes políticos, y de las tensiones familiares que esto implica, al verse privadas del trabajo de sus esposos, se conciben a sí mismos como personas que crían juntos a sus hijos. Cada cual aporta su nido, sus alimentos y sus cuidados.

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CAPÍTULO CINCO

Matar

Lo han matado, obligándole a morir (ESPAÑA, APARTA DE MÍ ESTE CÁLIZ. III. CÉSAR VALLEJO, 1937)

5.1. MATAR A LUNA: PIRAHÃ En su estudio, O Mundo Inacabado (El mundo inacabado) sobre los pirahã, un pueblo de familia lingüística mura del río Marmelos brasileño, Marco Antonio Gonçalves muestra que las diferencias y semejanzas entre los hombres y las mujeres se articulan alrededor de la sangre concebida como una sustancia que produce acción en el mundo. «La sangre es una especie de móvil de transformación, la posibilidad de dar surgimiento a otros seres» (2001:233). Por el hecho de sangrar cíclicamente, «la mujer es el agente principal de la transformación» (2001:257, 2007). Sin embargo, los hombres «matadores» (euebihiai) también están íntimamente asociados al correr de la sangre y a las transformaciones que esto acarrea. Según los pirahã, cuando una víctima es herida, el correr de su sangre genera, en «venganza», un proceso de transformación. Por esta razón, la relación entre depredador y presa es siempre reversible: la presa se transforma en el depredador de su depredador. Todo acto de depredación es una confrontación entre depredadores. Tal es la dinámica de la venganza de la sangre. La acción como depredación y agresión es antes que nada una iniciativa, una investida de un agente agresor que inicia un proceso. No se remite únicamente a la destrucción, ni es este su aspecto determinante. Por el contrario, siempre se asocia a aspectos productivos de creación en términos de fertilidad y de transformación 163

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creativa de los seres del cosmos (Gonçalves, 2001:37. Traducción propia). Dicho cosmos en acción y transformación se inició cuando los hombres hicieron correr la sangre de Luna. El momento inaugural del cosmos pirahã es un acto, un atentado practicado por los hombres a la luna: un flechazo que llevó al mundo a la destrucción. Pero algo quedó: las mujeres, que con su lamento por la falta de los hombres, permitieron que el mundo fuese recreado por Igagai. La recreación instauró la diferencia en el cosmos, dando origen a los animales, a los abaisi (seres de otros mundos), a los kaoaiboge y a los toipe (seres producidos por las transformaciones del ibiisi, el cuerpo), y las otras tierras. Ahora, un cosmos poblado por diferencias. A partir de la muerte de la luna, la diferencia adquirió valor, volviéndose necesario establecer la forma a través de la cual los diferentes elementos iban a interactuar. La acción construye y comunica las diferencias (Gonçalves, 2001:32-3. Traducción propia). Desde el desangramiento inaugural de Luna, las mujeres sangran cíclicamente por la vagina. En la teoría de la concepción pirahã, cuando una mujer está menstruando, es susceptible de sufrir un susto causado por la venganza de los animales y las plantas, seres que son regularmente agredidos por los seres humanos en el curso de las cacerías, la pesca y el tumbar del monte para hacer chacra. Debido a este susto, la sangre de la mujer se estanca y un nuevo ser humano es concebido en el útero femenino, el cual crece durante la gestación, alimentado por la acumulación de semen masculino y sangre femenina. Cuando la cantidad de semen es mayor que la sangre femenina, nace varón, de lo contrario, nace mujer. Debido a que tiene mayor cantidad de semen, el feto masculino es más duro que el femenino, y tiene mayores dificultades en ser expulsado durante el parto. El ser humano de ambos géneros, ibiisi, o «cuerpo», es concebido como un «bulto de sangre», es decir, 164

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como un ser en transformación, que al morir se transformará en otros seres debido a su sangre derramada. «La sangre es la sustancia que permite la modificación de una forma en otra» (Gonçalves, 2001:209) y tanto hombres como mujeres son hechos de sangre. Pero, solamente los hombres son capaces de producir y de perder «semen» (etoiibi), una sustancia vital que «parece sangre», pero no lo es, y cuyo nombre literalmente significa «sangre del sexo». Las mujeres reciben el semen de los hombres en el acto sexual y lo acumulan en su interior a lo largo de sus vidas. Las relaciones sexuales son un acto de depredación de las mujeres hacia los hombres, desgastan a los hombres y fortalecen a las mujeres, por lo que según los pirahã son las mujeres quienes inician la seducción. Sin embargo, las mujeres también contribuyen a la producción de la corporalidad masculina fabricando el hilo de algodón que los hombres utilizan para hacer sus flechas, un instrumento que se identifica a su cuerpo y define su capacidad como «matador» (euebihiai), un término que también significa cazador y pescador. Para poder volverse grandes matadores, los hombres pirahã deben acumular semen dentro de sí, guardando dieta y reclusión, particularmente, abstinencia sexual. Así como las mujeres, la posición del matador es similar y paralela a la de una mujer en sus años fértiles, ya que ambos acumulan semen en sus cuerpos, tienen un contacto directo e intenso con la sangre derramada, y colaboran en la producción de los alimentos. Sin embargo, un hombre debe evitar el contacto con la sangre menstrual o de post-parto de las mujeres. Cuando una mujer está menstruando, se dice que está huaiohiai o iabaipe. En ese estado debe seguir algunas prescripciones como, por ejemplo, no debe hacer comida y no debe comer junto con otras personas. El contacto con su sangre genera fuertes dolores de cabeza, un hecho que también justifica el evitar las relaciones sexuales durante este período. El hombre que mantiene una relación sexual con una mujer en menstruación corre el riesgo de hacer espesar la sangre, lo que le provocaría fiebre. En ese caso usa un remedio 165

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que «parece ají», se pone algunas gotas en la nariz para que la sangre vuelta al estado normal» (Gonçalves, 2001:232. Traducción propia). Para poder «traer presas para la aldea» (Gonçalves, 2001:355), ya sea animales o presas de prisioneros humanos, durante las guerras del pasado, un matador debe ser capaz de sentir «rabia» y gran deseo de vengarse por una agresión sufrida a manos de sus futuras víctimas. En su venganza, el matador era el primero en comer de su presa, comenzando por el corazón. Los demás comían la carne con parsimonia, en pequeños pedazos, para evitar atraer la venganza de la presa, la cual era más peligrosa cuando se trataba de un animal de mucha sangre, como el tapir y la huangana. Estos animales eran consumidos muy raramente. Según los pirahã, fueron los colonos, que no tenían temor de matar presas grandes, quienes los incitaron a comer la carne de estos animales. Hoy en día, las guerras han sido dejadas de lado y los hombres tampoco cazan animales mayores, concentrándose en la pesca. Las mujeres, por otro lado, son quienes llevan a cabo la mayor parte de la cacería de animales menores, como roedores, con la ayuda de perros, machetes y palos, sometiéndose al peligro de su venganza, la cual, sin embargo, por tratarse de animales con relativamente poca sangre, no pasa de ser sino un «susto» que produce la concepción. 5.2. HOMICIDIO

Y MENSTRUACIÓN:

YANOMAMI

Los yanomami del Orinoco, en la frontera venezolana-brasileña, llevaron a cabo expediciones guerreras hasta la década de 1970, en gran parte alimentadas por los ciclos de venganza a raíz de la muerte de familiares causadas por las enfermedades traídas por la colonización102. Para completar su acto de venganza, el matador debía de ceñirse a un complejo ritual de dieta y reclusión que lo colocaba en una posición similar a una 102 Severas críticas se han dirigido a los antropólogos, como Leopold Chagnon (1979), que condujeron trabajo de campo entre los yanomami de los años 1960-70, por haber contribuido, directa o indirectamente, a la expansión de las enfermedades y el auge guerrero.

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muchacha durante la reclusión de la menarquia. En su estudio Temps du Sang, Temps des Cendres (Tiempos de la sangre, tiempos de las cenizas), Bruce Albert muestra que el matador y la muchacha menstruante compartían un mismo «estado de homicidio» (unokai) y debían purgar su sangre, una sustancia íntimamente relacionada con la «imagen vital» de las personas de ambos géneros. La salud de una persona depende de la limpieza y la cantidad de sangre en su cuerpo. Si tiene muy poca sangre, como los recién nacidos o los ancianos, puede caer fácilmente enferma. Si tiene demasiada sangre, como las mujeres menstruantes y los hombres homicidas, su cuerpo puede pudrirse. Las prácticas de dieta y de reclusión del «estado de homicidio» masculino y femenino tenían por objetivo regular la cantidad y el flujo de sangre para fortalecer ambos géneros (1985:348). Según la teoría yanomami de la concepción, las mujeres menstrúan porque su corazón se carga cíclicamente de un exceso de sangre y se rompe, abriéndose unas grietas por las que se escurre la sangre hasta la vagina. Durante la primera regla, pero también cada vez que sangra por la vagina, el exceso de sangre coloca a la joven en una situación de peligro de transformación que debe ser controlado por medio de la reclusión y las dietas para «secar» su cuerpo, y evitar que se pudra y que se envejezca prematuramente. El peligro de transformación también incumbe a su entorno. Así como la joven «se vuelve otra» cuando sangra (Albert, 1985:580), el medio ambiente, el clima, los ríos y el bosque, también podrían ser transformados de no respetarse la reclusión femenina. Ponemos en reclusión a las muchachas menstruantes para que el suelo del bosque no se metamorfosee [...] para que la lluvia no caiga incesantemente [...] para que las aguas no estén siempre de crecida [...] para que el tiempo no esté siempre cubierto. Si no las pusiéramos en reclusión la gente se metamorfosearía (Albert, 1985:575. Traducción propia).

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Después de matar a un enemigo en la guerra, un hombre también sufría de un exceso de sangre y debía de someterse a la reclusión para «secarse», evitar envejecer y generar trastornos del medio ambiente. Según la concepción yanomami del homicidio, en venganza, la sangre derramada de la víctima penetra en la barriga de quien causó la herida. Esta ingestión de la sangre, también implica una absorción del proceso de putrefacción del cadáver de su víctima. Durante el tiempo que el cadáver se pudre en el bosque y dentro del cuerpo de su homicida, este último debe guardar dieta y reclusión. Se considera que a medida que el proceso de putrefacción avanza, un líquido grasoso brota de la frente del homicida, que es el producto de la sangre de la víctima procesada en su cuerpo. Mientras el cuerpo de la víctima entra en descomposición [...] mientras su sangre se pudre [...] la boca del guerrero homicida es tomada por un olor pútrido ¡y se llena de gusanos! Exhala un olor de ser humano [...] esto hace que se le atolondre el corazón […] su pecho se pone muy débil (Albert, 1985:362. Traducción propia). La reclusión del homicida terminaba cuando el cadáver de su víctima estaba completamente descompuesto y «seco», y que toda su grasa había sido transmutada en la grasa de la frente del homicida. Entonces el matador debía de vomitar con plantas eméticas, para purgar de su cuerpo todos los residuos del cadáver de su víctima. De otro modo, corría el riesgo de morir con el abdomen hinchado, lleno de los residuos de la putrefacción de su enemigo. Los homicidas devuelven los residuos corruptos de su digestión: los cabellos; [...] las uñas [...] los residuos de las carnes sanguinolentas [...] la sangre coagulada [...] las venas podridas y ennegrecidas [...] botan los residuos de la digestión del cuerpo de su víctima al vomitar (Albert, 1985:375. Traducción propia). Solamente después de haber concluido la reclusión se consideraba que la venganza estaba concluida y la rabia superada. 168

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Es decir, la venganza no consistía solamente en matar al enemigo, sino en procesarlo dentro del cuerpo, producir su grasa y dejar de lado la rabia. Mientras no estoy en estado ritual de homicidio seguiré sintiendo la cólera del duelo [...] cuando esté en estado ritual de homicidio, solamente entonces volveré a ser amigo (del grupo que en el pasado mató a mi padre) (Albert, 1985:370. Traducción propia). El «estado de homicidio» de la joven menstruante y del guerrero eran rituales similares y paralelos, específicos a cada género. Ambos trataban de neutralizar los peligros asociados a la sangre derramada y su conclusión conducía al apaciguamiento de la rabia y al restablecimiento de la convivencia, fomentando la fertilidad de la gente y del medio ambiente. En algunas ocasiones, estos rituales eran llevados a cabo conjuntamente por un hombre y una mujer. En particular, cuando una niña que había sido criada por su esposo –una práctica común en el pasado– llegaba a la menarquia. Ambos eran recluidos en «estado de homicidio» juntos. Ella porque estaba purgando el exceso de sangre de su corazón; él porque había ingerido la sangre de su esposa al convivir con ella. Al terminar la menarquia, ambos estaban listos para tener hijos. La vivencia compartida del ritual de reclusión fomentaba la toma de responsabilidad y el involucramiento ritual y afectivo del esposo en los procesos reproductivos de su esposa. 5.3. EL QUE ATRAE A LOS SERES: GUAYAKI En varios pueblos amazónicos, la responsabilidad de la paternidad es planteada en términos de un peligro de muerte que acosa al padre y a su recién nacido. En Chronique des Indiens Guayaki (Crónicas de los indios guayaki), un pueblo de cazadores recolectores de familia lingüística tupí del Paraguay, Pierre Clastres (1972) describe un parto al que tuvo la suerte de asistir103. 103 Aunque la parturienta está rodeada de varias personas, la postura y la actitud de discreción son muy similares a las del parto entre los yine. Ver capítulo 3.4.

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Pichugi está sentada con las piernas abiertas sobre una cama de palmas. Con las dos manos se agarra de una estaca clavada en el suelo delante de ella, que le permite, por el esfuerzo de tracción que ejerce contra la estaca, acompañar los movimientos musculares de la pelvis, y así facilitar la «caída» del bebé (puesto que waa, nacer, significa igualmente caer) […] el niño cayó. La madre, un poco jadeante, no emitió ni el menor gemido. ¿Estoicismo o menor sensibilidad al dolor? No sé, pero tanto lo uno como lo otro puede ser verdadero. En todo caso, las indígenas tienen la reputación de parir muy fácilmente y tengo la prueba ante los ojos: el kromi está ahí, llorando, y todo sucedió en unos minutos. Es un varón. Los cuatro o cinco Aché que rodean a Pichugi no dicen ni una palabra, nada se deja descifrar sobre sus rostros atentos, en donde ni siquiera una sonrisa se dibuja [...] la discreción de la que hacen prueba en estas circunstancias traduce solamente el cuidado que tienen para con el recién nacido [...] Es necesario ahora guardarlo al abrigo de aquellos-que-no– se-ven, los habitantes nocturnos del bosque [...] Por eso, cuando una mujer pare, no se debe jamás ni reír ni hablar (Clastres, 1995:12.Traducción propia). El autor resalta que el padre no puede asistir al parto ni dormir junto a la madre en esos días, porque si viese la sangre del parto tendría mala suerte en la cacería, lo cual sería particularmente peligroso debido al estado ritual en el que se encuentra. El padre y el recién nacido son visibles ante los ojos de los seres del monte y los atraen. Esto implica, por un lado, que el padre puede encontrar presas de cacería con facilidad en el bosque, pero también significa, que es acechado por seres depredadores comesangre del bosque y de los ríos. El estado de visibilidad bayja, «aquel que atrae a los seres», se produce cada vez que la mujer con la que un hombre ha tenido relaciones sexuales regulares sangra por la vagina, sea durante la menstruación, el parto o el aborto. En todos estos casos, ella, su esposo y todas las personas de su alrededor deben tomar baños rituales con lianas del bosque para limpiarse de los rastros de la 170

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sangre, aun cuando no han tenido ningún contacto físico con su sangre. En el caso del parto, el peligro del estado de bayja del padre es mucho mayor, y no basta con tomar un baño purificador. Él debe salir a cazar y matar un animal. De lo contrario es él quien será devorado, presa del jaguar comesangre, el gran depredador de los seres humanos (Clastres, 1995:21). [...] la elucidación del sentido de la caza ritual debe operarse en función del niño. Un nacimiento es en sí una provocación de desorden social, y, aún más, de desorden cósmico: el surgimiento de un nuevo ser se opera solamente por la negación de otro, y el orden destruido por un nacimiento puede restablecerse con una muerte compensatoria (Clastres, 1995:25. Traducción propia). El nacimiento de un hijo coloca al padre ante una disyuntiva: o matar para comer carne o ser muerto por un jaguar comesangre, de la cual sólo puede escapar con vida reafirmando su capacidad como matador y proveyendo carne para alimentar a su familia. 5.4. HOMICIDIO Y EMBARAZO: WARI Entre los wari, los rituales masculinos de reclusión de los homicidas tenían por objetivo absorber, y no purgar, la sangre del enemigo ingerida al matar. La sangre del enemigo procesada en el cuerpo del matador era transmitida a su esposa por medio del semen y engendraba a un hijo, nacido de la víctima y su matador. Los wari104, quienes practicaban expediciones guerreras y el canibalismo funerario hasta la década de 1960, consideraban que un adolescente se volvía napiri, un hombre adulto capaz de engendrar hijos, solamente después de participar en una expedición guerrera y pasar por el ritual de reclusión de los homicidas. Según su teoría del homicidio, todas las personas que presencian un homicidio, independientemente de si es que tiraban o no tiraban flechas en el cuerpo de la víctima, eran penetrados por la sangre del enemigo muerto105. Esta inges104 Ver capítulo 3.1.

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tión de sangre causaba una hinchazón del abdomen del matador, quien, después de volver a su poblado, debía mantenerse recluido, tomando la chicha de maíz que las mujeres le servían, caminando poco y lentamente, evitando golpearse o herirse, para no sangrar ni perder una gota de la sangre adquirida de su víctima. Tampoco podía tener relaciones sexuales, ni tener una erección, porque esto también causaría una pérdida de sangre. Durante la reclusión, el matador engordaba y se fortalecía, alimentado ritualmente por la sangre de su víctima y por grandes cantidades de chicha de maíz de las mujeres (Vilaça, 1992:08). De no respetar la reclusión, la sangre del muchacho se volvería lenta y degenerada, llevándolo a un estado de debilidad llamado kup, «en la que el abdomen se hincha mucho de suero, provocando a menudo vómitos de sangre y hemorragia nasal descontrolada» (Conklin, 2001b: 163). Por lo tanto, existían dos tipos de hinchazón abdominal masculina debido a la ingestión de la sangre del enemigo. Una negativa, debido a la falta de respeto de la reclusión, que causaba la muerte del joven por el mal flujo de su sangre. Una positiva, debido al respeto de la reclusión, que permitía el buen flujo de la sangre, haciendo que el joven se desarrolle (Conklin, 2001b: 163). La hinchazón positiva del abdomen homicida era comparada al embarazo de las mujeres. Como me explicó un hombre mayor: «la sangre enemiga entra al cuerpo del guerrero. El guerrero se pone gordo. Su barriga se hincha. Se pone realmente gordo, como embarazado. Cuando un hombre tiene relaciones sexuales con una mujer, la sangre del enemigo se va al semen del hombre. Es como cuando nace un bebé. El hombre se pone delgado. La sangre del enemigo se va, su gordura se va. El hombre se pone delgado, igual como una mujer después de dar a luz a un niño» (Conklin, 2001b:161. Traducción propia).

105 Si es que las mujeres presenciaban el homicidio, sus abdómenes también se hinchaban con la ingestión de sangre enemiga, y debían purgarse, pero este proceso no tenía mayores repercusiones en su estatus social (Conklin, 2001b: 156).

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La gordura adquirida por el homicida durante la reclusión era transmitida a su esposa por medio de su semen. Los wari y muchos otros pueblos amazónicos consideran que el semen masculino estimula la producción de la sangre menstrual. Las muchachas llegaban a la menarquia debido a su relación con la Luna, «cuya influencia es considerada un estímulo para el crecimiento de los senos y la menstruación». Al mismo tiempo, la muchacha debe tener relaciones sexuales con hombres, quienes reproducen el acto de fertilización de Luna. Es imposible que una mujer virgen menstrúe, porque la inyección de semen (hecho de sangre masculina) es necesaria para transformar y aumentar el volumen de la sangre femenina, causando el desangramiento. Sin una inyección regular de semen, las mujeres se «secan». En cambio con la inyección regular de semen, la muchacha crece más gorda, alta, fuerte, capaz de hacer el trabajo de las mujeres, sembrar, cosechar y procesar comida (Conklin, 2001b:153). Así como el semen estimula el flujo de la sangre femenina, su vitalidad y su disponibilidad al trabajo, también estimula el crecimiento del feto. Se dice que éste crece en el útero de la mujer por acumulación del semen paterno y de la sangre materna, que es inyectada en el útero cada mes, durante los días en que la madre debería tener su período menstrual. Por eso es importante que la pareja continúe teniendo relaciones sexuales, tanto para aumentar el volumen de la sangre femenina como para acumular semen para formar el cuerpo del feto. El flujo de la sangre femenina es, por lo tanto, concebido como un producto del flujo del semen masculino. En el pasado y hasta el día de hoy, cuando las mujeres están menstruando, continúan con sus quehaceres cotidianos, pero no entran al bosque porque consideran que la sangre menstrual las vuelve visibles y vulnerables al ataque de los jaguares comesangre. Tampoco tienen relaciones sexuales, porque esto volvería a sus maridos visibles y vulnerables al ataque de los jaguares (Conklin, 2001b:153-154). La sangre del parto es considerada aún más peligrosa que la sangre menstrual, por lo que durante el post-parto las mujeres se mantienen recluidas, alejadas de sus esposos, porque si tuviesen algún contacto, los volvería visibles al ataque de los jaguares devoradores de sangre cruda. 173

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En el pasado, las expediciones guerreras culminaban en rituales colectivos de consumo de la carne de los enemigos caídos. La matanza de un enemigo daba lugar a un banquete funerario caníbal. Después de una expedición guerrera, el cuerpo de la víctima era transportado al poblado, lavado para eliminar todo rastro de sangre, cocinado a fondo y consumido con tamales de maíz. Todos los hombres, las mujeres y los niños que no habían participado en la expedición guerrera comían la carne. Todos aquellos que habían presenciado el homicidio, estaban llenos de la sangre de su víctima y, por lo tanto, debían mantenerse recluidos y tomando solamente chicha de maíz. Un matador no podía comer la carne de su víctima porque sería como comer su propia carne. «Es su cuerpo –del matador–», explican los wari. «Los matadores llevaban dentro de sí la sangre del enemigo muerto [...] Si un matador come la carne del enemigo, se muere» (Vilaça, 1992:02). La idea de que comer su propia carne conduce a la muerte, también regía en el caso de los banquetes funerarios cuando el muerto era un pariente cercano. Cuando una persona del grupo residencial moría, su cuerpo era asado y consumido, pero los únicos que podían comer eran los afines del muerto –sus cuñados, cuñadas, suegros, suegras, yernos y nueras–. El consumo funerario era concebido como un acto de compasión y de amor hacia la persona difunta, y era un servicio que los afines prestaban a los parientes consanguíneos del muerto. En su concepción, dejar que el cadáver se descomponga y sea devorado por los gusanos, los buitres o los animales del monte, sería extremadamente doloroso y una muestra de falta de amor. Para realizar el banquete funerario había que esperar que todos los conocidos del difunto llegasen de los poblados vecinos para asistir a las homilías funerarias, en las que se contaban los hechos de la vida del muerto. Como a menudo se tenía que esperar algunos días, el cuerpo ya estaba parcialmente descompuesto cuando era preparado y consumido. Para demostrar su respeto y compasión, los afines comían sin demostrar apetito, utilizando palitos de madera para llevarse los pedazos a la boca, e intentando no demostrar su repulsión ante la carne podrida. En cambio, durante los banquetes caníbales guerreros, el cuerpo de los enemigos era 174

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cocinado y devorados de inmediato, sin homilía alguna y sin ninguna muestra de respeto y compasión. La carne era engullida con evidente voracidad. «Se come con rabia. Enemigo no es pariente», explican los wari (Vilaça, 1992:102, 2006:179). Durante el período del establecimiento del contacto con la sociedad brasileña, en la década de 1960 y hasta principios de 1970, la mitad de la población wari falleció debido a las epidemias. Los sobrevivientes cuentan que eran tantos los muertos en sus comunidades, que tenían que abandonarlos, sin poder llevar a cabo los banquetes funerarios adecuados para mostrar su amor y su compasión por sus parientes muertos. La población fue asentada en una reserva territorial, y desde mediados de 1980, con la provisión de servicios médicos, los wari se han recuperado demográficamente. El abandono de los rituales del homicidio, que implicaban abstinencia sexual, también han contribuido a su crecimiento. La reclusión del homicida tenía por propósito procesar la sangre del enemigo para generar un hijo bajo condiciones controladas, incluyendo el respeto de un intervalo adecuado entre los nacimientos. El homicidio era, por lo tanto, una parte intrínseca de los rituales reproductivos de la pareja. Hoy en día, el proselitismo religioso evangélico entre los wari está generando un proceso de conversión religiosa. Conklin (2001b:61) observa con alivio que «todavía no han tenido que lidiar con los problemas de alcoholismo, la desocupación, la violencia doméstica, el suicidio y otros comportamientos autodestructivos son plagas en muchas otras comunidades nativas, pero esto podría cambiar ahora que los muchachos y las muchachas pasan más y más tiempo en la ciudad». 5.5. MUERTE POR BORRACHERA: JURUNA (YUDJÁ) Entre los juruna, también llamados yudjá, un pueblo de familia lingüística tupí del Xingú brasileño, que conducía expediciones guerreras hasta la década de 1960, la reclusión de los homicidas era llevada a cabo conjuntamente por el homicida y por su esposa. Al terminarse la reclusión, era celebrada una gran borrachera con la bebida cauim de yuca. En su trabajo A Parte do Cauim (La parte del Cauim), Tânia Tsolze Lima (1995, 175

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2005) muestra cómo la producción y consumo de cauim se articula con la concepción juruna de la sangre y de la agresividad. Los juruna producen dos tipos de cauim. Uno refrescante, noalcohólico, que es consumido diariamente por las mujeres, hombres y niños, como acompañamiento de las comidas. Este cauim es hecho con las fibras secas de la yuca, llamadas «intestinos», molidas y cocidas en agua. El otro cauim, embriagante, es hecho con la pulpa fermentada de la yuca que se acumula después de varios días de fabricar cauim refrescante. Cuando se tiene suficiente pulpa acumulada, llamada «cuerpo», las mujeres producen cauim embriagante, masticando la pulpa con su saliva para producir la fermentación. Esto implica que cada cierto número de días, cuando se acumula suficiente pulpa de yuca, las mujeres tienen la materia básica para preparar cauim embriagante para las fiestas de borrachera. Ambas bebidas son hechas por las mujeres en grupo, mientras comparten tareas y conversan juntas. Sin embargo, cada mujer por separado es considerada como la «dueña» del cauim preparado con la yuca arrancada de su chacra, y es ella quien lo sirve a los demás. El cauim refrescante es un alimento diario para todos, niños y adultos. En cambio, el cauim embriagante es servido por las mujeres solamente a los hombres106 y es un «anti-alimento», porque lleva a un estado de borrachera mortal. Los hombres toman hasta caer desvanecidos borrachos y «morir», según dicen, víctimas del cauim (Lima, 1995:417). Las canciones de las festividades de borrachera ponen de manifiesto esta concepción de la matanza de los hombres por las mujeres cuando les sirven cauim embriagante. «¡Usted va a matarme con su cauim de yuca!», dice la voz masculina. «Es así mismo, ¡mi cauim le va a matar a usted!», responde la voz femenina (Lima, 1995:357. Traducción propia). Las mujeres «matan» a los hombres al hacerles ingerir el «cuerpo» de su hijo de yuca: la bebida. El cauim embriagante, 106 A diferencia de muchos otros pueblos, entre los cuales hombres y mujeres beben por igual, y la distribución de bebida entre mujeres es constitutiva de los intercambios femeninos. Ver capítulo 2.3.

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hecha de la pulpa, «cuerpo», también es concebido como un «cuerpo» de ser humano, un hijo de la mujer dueña de la chacra de yuca. Cuando los hombres aceptan la bebida de las mujeres, se llenan la barriga del cuerpo del «ser humano» que beben. Con la barriga hinchada, «mueren» de borrachera. Desde el punto de vista juruna, la muerte por borrachera de cauim es una muerte por canibalismo. Un punto importante es cuando las mujeres están sangrando por la vagina, ya sea durante la menstruación, el post-parto o después de un aborto, no pueden preparar ni servir cauim. Si lo hiciesen, su sangre, o más bien el «alma» de su sangre, se mezclaría con la yuca y esto produciría un efecto monstruoso en todos aquellos que llegasen a consumir la bebida: su abdomen se hincharía en una especie de embarazo fantasmal y se convertirían en «ogros», ãwã, en unos glotones insaciables. Volverse ogro significa sufrir una «caída de la cabeza». Durante la noche, la cabeza del ogro deja su cuerpo durmiendo en la hamaca y sale rodando a buscar alimentos en otras casas de la aldea. Pero nunca logra saciar su apetito, puesto que es una cabeza sin tripas. Todo lo que come se le escurre por el cuello. En el pasado, las personas sospechosas de ser ogros eran condenadas a ser enterradas vivas, pero se consideraba que su cabeza continuaba errando por el bosque, volviéndose un fantasma inmortal que desesperaba a los vivos (Lima, 1995:132). Las mujeres también pueden volverse ogros si es que no guardan la debida dieta y reclusión cuando están sangrando por la vagina, durante la menstruación, pero especialmente durante el post-parto. Para evitar volverse ogro, una mujer «evita el olor a quemado desde el inicio de la gestación hasta el postparto, y durante los primeros días de vida del bebé (así como para la niña durante su primera menstruación), no bebe ‘agua cruda’ (sino agua tibia, mezclada con un puñado de fariña), y no come gordura matrinxã», de animales con mucha sangre (Lima, 1995:30). La reclusión de la mujer sangrante y el peligro de volverse ogro, pendiente sobre ella y sobre todo los hombres que toman el cauim contaminado por su sangre, continúan vigentes en la actualidad. Estas prácticas de reclusión femeninas son similares a las prácticas que los hombres homicidas guardaban después de las expediciones guerreras del pasado. 177

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Según la teoría juruna del homicidio, al matar a un enemigo, el «alma» de la sangre de la víctima penetraba a su matador por medio de su olor, hinchándole la barriga. En menor grado, el olor de la sangre también contamina a todas las personas en el entorno del matador, especialmente a su esposa, quien también tenía que someterse a la reclusión juntamente con su esposo. Durante la reclusión el homicida y su esposa tenían que trabajar asiduamente, sino corrían el riesgo de volverse perezosos. El homicida tejía cestos y coladores y hacía flechas; su esposa hilaba algodón y hacía la soga que su marido empleaba para sus trabajos. Ninguno de los dos podía tomar cauim embriagante, ni sentir el olor de quemado del pelo de las presas de carne, ni el olor de carne ahumada, o de papas, bananas o iñame asados. La conjunción de cualquiera de estos olores con el olor de la sangre del enemigo ingerida en sus cuerpos podía acarrear un embarazo fantasmal y la transformación en «ogro» (Lima, 1995:203-4). La reclusión de la pareja duraba el tiempo que el cadáver de la víctima muerta en guerra demoraba en pudrirse y secarse en el bosque. Los juruna explican que mientras el cuerpo se pudría, los buitres estaban de fiesta. Según la cosmología perspectivista107 juruna, desde el punto de vista de los buitres, el cadáver de la víctima era carne ahumada. Los buitres no se ven a sí mismos como carroñeros. El indio es carne ahumada, los gusanos que pululan representan su ají en polvo. Bajo la jefatura del buitrerey, el más viejo [...] celebran una fiesta antropofágica en la cual danzan y cantan sobre la carroña humana. Al final, picotean las carnes podridas, van comiendo y vomitando, comiendo y vomitando (Lima, 1995:205. Traducción propia). Cuando los buitres terminaban de comer, tanto el cadáver de la víctima como el cuerpo del homicida y de su esposa estaban «secos». Entonces, el matador salía de su reclusión convidan107 Cabe notar la distinción entre los caninos que se clavan y desgarran la carne, y el resto de los dientes y los molares que cortan y muelen la carne. Clavar es una acción masculina. Moler, una acción femenina.

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do a todo el poblado a vomitar juntos tomando la corteza de tauari, un potente emético. Todos, salvo los bebés, que eran bañados en el emético, debían vomitar para purgarse de las impurezas de la sangre del enemigo. Al día siguiente, se quebraban las vasijas usadas para tomar el emético, y los hombres y las mujeres iban juntos a la chacra del homicida a arrancar la yuca para hacer una gran fiesta de cauim embriagante. Durante los días siguientes, mientras la pulpa de yuca se estaba fermentando, hombres y mujeres iban al lugar donde se encontraba el cadáver del enemigo. El matador solía apoderarse del cráneo, extraer los dientes, tapar los orificios con cera de abeja y empalarlo en lo alto, colocando una trompeta para ser tocada el día de la fiesta del cauim. Con los incisivos superiores hacía un par de aretes para él, y con el resto de los dientes, un collar para su esposa (Lima, 1995:205)108. Hoy en día, las expediciones guerreras son cosa del pasado, pero las fiestas de borrachera con cauim continúan siendo organizadas regularmente, cada vez que las mujeres acumulan suficiente pulpa de yuca. El peligro de la transformación en ogro, en caso de beber cauim contaminado con sangre menstrual o del post-parto, y la experiencia de la muerte por borrachera de los hombres, continúan vigentes. Las fiestas de borrachera siguen un patrón típico. A medida que las mujeres van sirviendo su bebida y los hombres se embriagan, el ambiente de la fiesta pasa progresivamente de la alegría discreta a la alegría exaltada, a la nostalgia por algo o alguien en el pasado y, finalmente, a la violencia verbal y física. Los hombres caen desvanecidos borrachos, muertos por el cauim, y se vuelven a levantar para seguir tomando. El recuerdo de momentos pasados y de personas queridas ausentes o muertas, o que sufrieron algún agravio en el pasado, es un factor clave que produce el pasaje de la alegría colectiva a la violencia. Los hombres ancianos se acuerdan de sus parientes muertos, los jóvenes se acuerdan de sus enemigos, aquellos que le hicieron algún daño a alguien querido, este recuerdo los transforman en seres llenos de «rabia», «deseosos de matar». Este 108 En la concepción juruna, el feto es hecho de semen masculino acumulado en el útero y moldeado por un principio femenino que le da forma.

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deseo homicida se vuelca, entonces, sobre los participantes en la fiesta, sus propios parientes. El cauim alegra y después mata, este es el punto importante. Intensifica tanto la sociabilidad que se llega cerca de superarla, volviendo a los hombres, enemigos unos de otros; umbral que los juruna condenan, pero no por eso dejan de arriesgarse a cruzar» (Lima, 1995:412-413. Traducción propia). La autora retrata el estado de pánico colectivo generado por la rabia de los jóvenes borrachos, que contrasta abruptamente con la actitud calmada las personas durante el día a día. Este texto transmite vívidamente la fuerza emocional de la borrachera y muestra cómo el recuerdo de un agravio a una persona querida que genera el deseo de venganza transforma a las personas, enajenándolas de sus parientes y de sus parejas. Volviéndolas «otras»: A veces, la rabia se expresa en largos monólogos (en portugués y en juruna), en los que se cuenta la historia de la muerte de uno o más antepasados muertos por los indios y en que se promete venganza. La mirada de los juruna en estos momentos es tan amenazante, sus gestos, en los cuales se esmera en producir una bella actuación, son tan bruscos que nunca me sentí a gusto para grabar sus palabras. A veces, y este es el caso más frecuente, la experiencia consiste en una violencia muda, en que no se llega a saber lo que pasa por la mente del borracho. El cuerpo rígido, la mirada furiosa, un gesto brusco, un balbucear de palabras torpes y toscas. La noticia se propaga al mismo instante, fulano está bravo, la música cesa, todos corren a la casa del cauim con la bebida en la mano. Todos corren diciendo y repitiendo que fulano está bravo, en un clima de pánico [...]. Los niños ven al padre bravo y se asustan, los menores lloran por no entender lo que pasa, los mayores huyen con pavor, la esposa se pone blanca de miedo, los padres pierden el color de la cara de tanta vergüenza (y no sé si también por intimidación) (Lima, 1995:402. Traducción propia). 180

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Los parientes del borracho se precipitan para retirarlo de la fiesta y llevárselo a casa. Pero el borracho se resiste y termina golpeando a sus más próximos. No importa de qué agravio se acordó el borracho que lo llenó de deseo de venganza. El borracho está con rabia, está lleno del deseo de matar a quien sea que se le cruce por delante. A menudo, la violencia del borracho recae sobre su esposa, quien también lo golpea a su vez, a pesar de no estar borracha. Ambos esposos alegan la infidelidad109 del otro y terminan heridos, «las mujeres con hematomas en el rostro, y sin dientes, los hombres cortados por golpes de hacha o de palo de pilar» (Lima, 1995:403. Traducción propia). A los juruna no les importa qué motivo podría haber despertado el odio. Solamente a mí se me podía ocurrir esa pregunta: ¿Por qué está bravo? Está bravo porque está borracho –o lo que podría formularse mejor: él está furioso, por lo tanto está borracho [...] En la experiencia de la rabia, no hay una línea de separación entre las personas de quien se está con rabia y los otros [...] Se está con rabia por haber un recuerdo y por la embriaguez llevada al auge; esto puede llevar no a una violencia contra tal o cual, sino contra un ‘nosotros’ colectivo, contra el grupo como un todo. Por ejemplo, en caso extremo, al recordar que los indios mataron al abuelo, uno queda con rabia y acaba golpeando a su madre, por el simple hecho de haber sido ella quien intervino para calmar y llevar al borracho a casa; quien viene después para dominarlo, también es golpeado (Lima, 1995:403. Traducción propia). Existe, por lo tanto, un ciclo de violencia subyacente en la vida cotidiana y las fiestas de borrachera juruna. Las mujeres producen y sirven cauim embriagante para los hombres, quienes «mueren» al consumir el hijo de yuca de sus esposas, acordándose de agravios pasados y transformándose en seres rabiosos que descargan su agresividad contra sus parientes, 109 Las relaciones extraconyugales son relativamente comunes. Todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer, contribuyen a formar el cuerpo del feto.

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especialmente contra sus esposas alegando su infidelidad. Al día siguiente, después de la borrachera, todo regresa a la calma, la violencia doméstica es inexistente y ambos esposos llevan a cabo sus actividades armoniosamente. Pero cuando se acumula nuevamente la pulpa de yuca, y después de preparar bebida refrescante para la familia, las mujeres vuelven a elaborar el cauim embriagante para servir a sus maridos que otra vez, enajenados por la borrachera, volverán a volcar sobre sus esposas la rabia nacida de sus recuerdos pasados que demandan venganza, y que ellas los golpeen a su vez, ambos alegando infidelidad. La manifestación del parentesco convival durante el día a día y la desaparición temporal del parentesco durante la borrachera de las fiestas de cauim están íntimamente relacionadas y ambas dependen de la yuca preparada por las mujeres110. En el vaivén de la convivialidad cotidiana a la violencia de la borrachera, las mujeres pasan de ser nutricias día a día, a ser agresoras de los hombres; a ser agredidas por el deseo de venganza de los borrachos y a agredirlos a su vez. El desarrollo de este ciclo de convivialidad-violencia está atravesado por el peligro mayor de transformarse en ogro que está pendiente sobre las mujeres menstruantes y sobre todos los hombres que beben cauim, ya que si una mujer menstruante preparase y sirviese cauim embriagante a los hombres, el parentesco se disolvería no solamente de manera temporal, sino permanente, al transformarse todos los hombres en ogros, incontinentes y devoradores. En el pasado, las expediciones guerreras y la reclusión ritual de los homicidas y sus esposas, también hacían parte del movimiento de vaivén entre la convivialidad y la violencia. La ingestión de la sangre del enemigo colocaba a los hombres en un peligro de volverse ogros, similar a las mujeres menstruantes que no respetaban la reclusión, de tal manera que la responsabilidad por manejar el flujo de la sangre, y la reacción de venganza que suscita, recaía 110 Ver capítulo 7.5 para una comparación con la violencia doméstica cotidiana generada por el alcoholismo con aguardiente. A diferencia de las bebidas hechas por las mujeres, que alimentan el vaivén entre periodos de tranquilidad cotidiana y días de festividad susceptibles de generar violencia, el aguardiente inscribe la violencia doméstica en el día a día.

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no solamente sobre las mujeres, como en la actualidad, sino también sobre los hombres. La etnografía juruna sobre las fiestas del cauim permite articular las prácticas masculinas y femeninas del manejo ritual de la sangre para la fertilidad dentro de concepciones más amplias sobre la violencia ejercida por las personas, tanto dentro del grupo como fuera del grupo. 5.6. MATAR PARA CURAR: PARAKANÃ ¿Cómo canalizar los sentimientos de rabia asociados a la venganza para conseguir el bienestar de sus parientes? Esta es una preocupación común en los rituales del manejo de la sangre masculinos y femeninos. En su libro Inimigos Fiéis (Enemigos fieles), Carlos Fausto muestra que, para los parakanã, un pueblo de familia lingüística tupi-guaraní, que llevaba a cabo expediciones guerreras hasta la década de 1980, era necesario matar, pero también era necesario controlar la rabia del matador. El matador no es el hombre ideal parakanã, sino un ser ambivalente. Los valores morales inequívocos son los que subyacen a la buena convivencia entre las personas, fundados en el compartir palabras y alimentos. Conversación, generosidad, desprendimiento, risa franca, son capacidades y calidades que no se adquieren en la guerra, sino en la relación pacífica entre sí. Y los parakanãs, se puede decir, son bien pacíficos entre sí, excepto cuando se matan. No hay recurso intermediario a la violencia física: no se ve a niños peleándose, ni golpizas entre adultos. Los padres no le pegan a sus hijos y desaprueban esa costumbre que observan en los blancos. Los niños circulan libremente, haciendo sus artes sin que nadie se moleste. Cuando uno de ellos tiene un acceso de rabia, los adultos solamente los miran, entre risas, y el brote se extingue [...] El ambiente no es competitivo: nadie afirma saber más que el otro, ser más fuerte, mejor cazador o guerrero [...] pues todos los hombres son iguales –aun los más débiles–, saben manejar el arco 183

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y son iguales en poder de destrucción. Por eso es mejor saber cómo andar y cómo hablar: no ser imperativo, nunca hablar autoritariamente, sólo levantar la voz para hacer un comentario jocoso. Provoque risas pero nunca rabia. No camine dentro de la aldea como quien avanza rápidamente contra una presa. No despierte la kawahiwa (grasa mágica) que los matadores guardan dentro de sí. En cuanto a estos, deben de escuchar los consejos de los guerreros con experiencia: ‘matador de gente no es bueno. Oigan lo que les digo: fleché a gente y no soy bravo. Matar demasiado a gente hace tener mucha kawahiwa’ (Fausto, 2001:319. Traducción propia). Según la teoría parakanã del homicidio, un hombre debía matar y atravesar los rituales de reclusión del homicidio para que su boca tuviese el recuerdo del olor de la sangre de su enemigo, un requisito para poder aprender a soñar con sus «enemigos oníricos» y a curar a sus parientes. «Se mata al enemigo ‘para enfermarse, dicen’ (ojemonawa-pé oja); es decir, para evitar la enfermedad» (Fausto, 2001:312). Atraídos por el recuerdo del olor a sangre de la boca y el humo del tabaco de los matadores, los enemigos oníricos –jaguares y difuntos de otros grupos étnicos– aparecen entregando canciones de curación y los poderes para extraer los agentes patógenos del cuerpo de los parientes enfermos. Aprender a soñar era una prioridad de todo hombre, y parte de sus responsabilidades como padre de familia. En cambio, las mujeres en edad fértil no debían de soñar. La idea era que «las mujeres ya son, en sí, seres que huelen a sangre (-pyjió). La adquisición del poder chamánico sería una hiper-conjunción, un exceso que las volvería particularmente poderosas y peligrosas» (Fausto, 2001:342). Para evitar este exceso de poderes, las mujeres que lo deseaban esperaban hasta la menopausia para emprender el arte del chamanismo. El olor a sangre que las mujeres jóvenes tienen en la boca, es el recuerdo del olor de la sangre del homicidio de Luna.

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En el mito, la menstruación femenina tiene origen exógeno. Se cuenta que primero eran los hombres los que menstruaban. Cuando el tatu-cola-de-cuero (Cabassous unicintus) flechó a la Luna, la sangre goteó sobre las mujeres, que no escucharon el consejo de los hombres de permanecer al interior de las casas. De esta manera, ellas se adueñaron de la sangre de un acto homicida: flechar a la Luna (Fausto, 2001:342. Traducción propia). En el pasado, el homicidio hacía parte de la maduración masculina, así como la menstruación constituía la fertilidad de las mujeres. Ambos géneros debían guardar dieta y reclusión para procesar la sangre de sus enemigos: la sangre de Luna, para las mujeres, y la sangre de un enemigo muerto en guerra, para los hombres. Cuando menstruaban, o después del parto, las mujeres no cocinaban, porque el olor de su sangre impregnaba los alimentos y contaminaba a los hombres. Paralelamente, el matador también colocaba en riesgo a los demás, incluyendo a su esposa, quien no podía compartir su comida ni comer de sus vasijas. En caso de ocurrir una contaminación con sangre ajena, el vaso (-pere) se hinchaba y provocaba un gran cansancio. Si es que esta condición no era curada con plantas por un chamán, podía conducir a la muerte por hemorragia. En un estudio etnohistórico detallado, Fausto (2001:96) muestra que la repercusión social de estos rituales y la valoración de la figura del matador tomaron diferentes dimensiones durante el siglo previo al establecimiento del contacto permanente con la sociedad brasileña. En 1890, debido a una disputa interna, los parakanã se dividieron en dos facciones, a las cuales, por razones de ubicación geográfica, el autor llama: Parakanã orientales y Parakanã occidentales. A partir de esa división, cada grupo asumió una actitud diferente ante las guerras interétnicas hasta tener contacto permanente con la sociedad brasileña, que se dio en 1970 para los orientales y en 1984 para los occidentales. Previamente a esta fecha, ambos grupos se rehusaron a tener contacto con los colonos y llevaron una vida regida por sus propias pautas culturales. Mientras los orientales entraron por decisión propia en un proceso 185

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interno de sedentarización y de cesación de las guerras con los grupos indígenas vecinos; los occidentales continuaron una existencia seminómade, realizando expediciones guerreras contra los grupos vecinos regularmente. Entre los parakanã orientales, el abandono de las guerras interétnicas se acompañó de una acentuación de la ambigüedad moral atribuida a la figura del matador y de una centralización de la construcción de los poblados alrededor de un lugar de conversación masculino, un espacio llamado el tekatawa. En particular, «se enfatizó la idea que los enemigos hacen que el matador ‘pierda la conciencia’ (-pikajum, traducido en portugués como ‘quedarse loco’) y se voltee contra sus propios parientes» (Fausto, 2001:255.). Al condenarse la propensión de los homicidas de actuar depredadoramente hacia los suyos, la adquisición de los poderes oníricos necesarios para curar se desplazó de la práctica del homicidio a la transmisión de conocimientos por los ancianos en la tekatawa. Es decir, para poder aprender a soñar, ya no era necesario matar a un enemigo y tener el sabor de su sangre en la boca, sino que era necesario escuchar las enseñanzas de los ancianos reunidos en la tekatawa. Este espacio de conversación masculino se volvió el lugar por excelencia de la producción de un consenso colectivo, que era expresado por los jefes en sus discursos. Al mismo tiempo, esto condujo a una acentuación de las diferencias entre los géneros, ya que las mujeres fueron excluidas del círculo de conversación masculino en el que se tomaban las decisiones relevantes para la comunidad. La poligamia se volvió un privilegio de los jefes y la distribución del trabajo entre hombres y mujeres se acentuó, volviéndose más rígida. Entre los parakanã occidentales, en cambio, la continuación de las guerras interétnicas acentuó positivamente la figura central del matador. Todas las personas que participaban en las expediciones guerreras y flechaban un cadáver enemigo, aun después de muerto, atravesaban la reclusión y las dietas rituales. Los poderes de curación de los enemigos que se manifestaban en sueños eran «domesticados» durante la reclusión del homicidio e internalizados a través de los sueños. 186

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Esto no quiere decir que dejaran de reconocer su ambigüedad. La dieta y reclusión continuó siendo una forma de control colectivo sobre el homicida, un modo de canalizar su furia y su deseo de matar hacia el exterior del grupo. Pero esa capacidad de enfurecerse (-jemamai), que es un atributo de los matadores, no aparecía como un modelo explicativo de los conflictos internos, sino de los conflictos externos (Fausto, 2001:255. Traducción propia). A menudo, la matanza se acompañaba del rapto de mujeres enemigas, pero este no era el motivo que mantenía el ciclo de la guerra y la venganza en marcha. Muchos hombres preferían matar a las mujeres en vez de raptarlas, porque la muerte de una mujer también les permitía acceder al estatus de homicida necesario para su maduración y la práctica del chamanismo. Sin embargo, el rapto ocasional de mujeres permitía proveer esposas para los hombres que no conseguían pareja dentro del grupo, debido a que las mujeres solían casarse con sus tíos maternos, quienes podían acumular varias esposas, por lo que los hombres sin hermanas tenían problemas para conseguir esposas. En la década de 1960, cuando las posibilidades de matar enemigos y de raptar mujeres decayeron debido a la avanzada de la colonización brasileña en la región y la pacificación de los otros grupos étnicos, los conflictos entre los hombres por el acceso a las mujeres se acentuaron (Fausto, 2001:215), llevando a una situación de estrangulamiento del universo social. No obstante, y contrariamente a los parakanã orientales, no se produjo una marginalización de las mujeres de los procesos de toma de decisión ni una acentuación de las diferencias en la distribución del trabajo entre hombres y mujeres. Entre ambos grupos, en los últimos años antes del establecimiento del contacto permanente con la sociedad brasileña las enfermedades acarreadas por la cercanía de los colonos causaron una caída de la población dramática, difícil de estimar puesto que no se tienen datos demográficos anteriores al contacto. Al mismo tiempo, sin embargo, el contacto con la sociedad brasileña permitió que ambos grupos expandieran su horizonte social y descubrieran un nuevo mundo de personas que no eran 187

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parientes pero tampoco eran enemigos, y con los cuales se podían establecer nuevas relaciones de intercambio para obtener mercancías y medicinas. En 1984, el último grupo de parakanã occidentales se unió a un puesto indígena. El deseo de obtener bienes comerciales, especialmente escopetas, constituyó un motivo poderoso para su asentamiento. Otro motivo fue descubrir otros modos de relacionarse con personas que no eran ni parientes ni enemigas, y que pertenecían al amplio mundo de las mercancías regido por el dinero. El autor cuenta que cuando comenzó a hacer trabajo de campo con los parakanã occidentales en 1988, cuatro años después del contacto, solían preguntarle constantemente qué relación de parentesco tenía con tal o cual persona que encontraban fuera de la aldea. Les era difícil concebir que existiese tanta gente desconocida que no estuviese unida por lazos de parentesco y que sin embargo no fuesen enemigos entre sí. Hasta ese momento, el universo para ellos era restringido y estaba dividido en dos categorías excluyentes: los parientes y los enemigos. La integración en un mundo amplio de relaciones en la sociedad nacional condujo a la desactivación del mecanismo de la venganza subyacente a las guerras. Para ilustrar esta idea, el autor cuenta que un joven inquieto, Japokatoa, en busca de esposa, le contó que cuando llegó a la ciudad de Altamira en 1986, para la reunión de los líderes indígenas del Brasil, y vio tanta gente reunida, de golpe se quedó calmado. «Acabó la rabia», le explicó. En su lugar, observa el autor, apareció una fascinación por comprender cómo el dinero permite tener acceso a todos los objetos del mundo comercial. «En la tekatawa o en el salón de escuela, en las conversaciones privadas o públicas, cuantas veces ya fui llamado a explicarles [...] qué objeto era ese que permite obtener todos los objetos [...]» (Fausto, 2001:544). 5.7. FEMINIZACIÓN Y ECLIPSE DE LUNA: ARAWETÉ, ASHÁNINKA Y KUIKURO La hematofagia ritual, es decir, la «ingestión» de la sangre del enemigo muerto, o del olor de la sangre derramada de la víctima, es un rasgo común de todos los rituales de homicidio presentados en este libro. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sos188

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tiene que los procesos culturales de construcción de la identidad entre los pueblos amazónicos responden a una «depredación ontológica», es decir, a la formación y la transformación de las personas y de sus agencias por medio de la matanza, el consumo, la incorporación o la domesticación de seres «otros», diferentes de uno mismo o externos al grupo de parientes. La hematofagia de los rituales de homicidio también manifiesta una lógica de «depredación» del «otro», ya sea orientada hacia la purga de la sangre del enemigo «ingerida», como en el caso yanomami y juruna, hacia su asimilación para la producción de un hijo, como en el caso wari y araweté111, o hacia la domesticación de su olor en la boca para poder curar a los parientes, como en el caso parakanã. El autor también mantiene que existe un fuerte paralelismo entre todos estos rituales de homicidio y los rituales de dieta y reclusión asociados a la menstruación y la gestación femenina. Es más, dichos paralelismos sugieren «un potencial de feminización del matador». [...] su ‘fecundación’ o ‘posesión’ por la víctima [...] sugieren también una serie de conexiones entre la transformación ritual de enemigos en víctimas; es decir, en identidades capturadas del exterior, y la generación de hijos, es decir, la producción de nuevas identidades en el interior del grupo (Viveiros de Castro, 2003:61). Uno de los ejemplos etnográficos más recientes de feminización del homicida nos permite examinar más a fondo esta cuestión. Se trata del caso de la violación del homicida por el Míronti entre los asháninka, un pueblo de familia lingüística arawak de la selva central del Perú. Durante las décadas de 1980 y 1990, en respuesta a la violenta política del movimiento maoísta Sendero Luminoso y de las Fuerzas Armadas peruanas, los rituales de homicidio asháninka que habían sido dejados de lado volvieron a resurgir. Para rondar sus territorios y salvaguardar su población, los hombres asháninka se organizaron en comités de defensa, compuestos de 20 a 40 hombres. James Regan (2003) reporta que cuando mataban a un intruso en sus tierras, todos 111 Ver capítulo 7.1.

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los ronderos que habían participado en la matanza guardaban dieta y reclusión durante unos 8 a 15. Sólo comían yuca asada, chonta amarga y plátano verde, y mantenían la abstinencia sexual. Construían una choza en el bosque y descansaban, durmiendo solamente por turnos, porque temían que si se descuidaban el Míronti, espíritu nacido de la sangre derramada por su víctima, vendría a violarlos. El Míronti es un ser que vaga por el bosque bajo la apariencia de un tapir y tiene una percepción invertida de los géneros. Desde su punto de vista, los hombres son mujeres, y las mujeres son hombres. El matador embarazado por el Míronti nacido de la sangre de su víctima da a luz a monos o lagartijas, «se siente como una madre, lacta a su hijo, lo acaricia, lo cuida para que no llore. Si el hombre violado es traído a su casa para que lo curen, anda gritando y llorando por el amor a Míronti, lo llama a gritos para tener relaciones sexuales. Ni el curandero puede salvarlo» (Regan, 2003:77). La única manera de espantar a un Míronti es que una mujer embarazada lo ataque con un chisguete de leche de sus senos, los cuales desde el punto de vista del Míronti, son enormes testículos. Cuando, después de haber matado a alguien, los ronderos no podían guardar el debido desvelo, dieta y reclusión porque estaban forzados a continuar desplazándose en el monte, para precaverse y evitar la posibilidad de quedar embarazados cuando dormían, acudían a medidas anticonceptivas médicas modernas. Iban al puesto de salud de la localidad a solicitar que se les aplicase inyecciones anticonceptivas. «Estos hechos, por supuesto, provocaron asombro entre los militares y el personal sanitario. Un médico, sin comprender bien el pedido, les inyectó vitaminas»112 (Regan, 2003:76). ¿En qué consiste la feminización del matador? ¿Consiste en estar procesando la sangre de su víctima, guardando dieta 112 La incomprensión de los profesionales de salud demuestra cuán importante es conocer las concepciones amazónicas de la fertilidad y las relaciones de género para establecer políticas de salud adecuadas entre los pueblos indígenas. La reciente matanza de un equipo de médicos por los awajún en el Perú, atribuido por los pobladores al maltrato de los profesionales que insistieron en inspeccionar a las mujeres embarazadas, es un trágico desenlace de la falta de comprensión entre médicos y pobladores amazónicos.

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y reclusión sin dormir para evitar ser violado? ¿O consiste en quedar embarazado por el Míronti? Si bien el hombre violado da a luz y se transforma en una madre, él no se convierte en una madre de niños asháninka. Se convierte en una madre de monstruos, en un ser alienado, vuelto «otro», enamorado del espíritu de la sangre. Es decir, lo que el matador pierde al sucumbir al peligro que lo acecha por haber hecho correr la sangre ajena, es mucho más que la masculinidad. Él ya no reconoce a sus parientes. Pierde el recuerdo de quienes eran, es decir, pierde el recuerdo de quien es él. Sin embargo, el momento de la reclusión es un momento de feminización momentánea, porque la transformación de la sangre es un estado que, sin limitarse a la mujer, coloca a la persona en una situación de semejanza con una mujer menstruante. Los rituales de homicidio son concebidos por los propios pobladores amazónicos como períodos en que un hombre se asemeja a una mujer menstruante o embarazada, o como suelen decir en sus propios términos, el matador «parece mujer». En este estado lo acecha el peligro de perder la noción de sí mismo, alienarse, volverse «otro». Los mismos peligros acechan a una mujer que no respeta la dieta ni la reclusión cuando está sangrando durante la menstruación y el postparto. La lista de peligros de transformación alienante pendiente sobre las personas en reclusión varía según las etnias: enfermedades, pereza, locura, envejecimiento precoz, convertirse en ogro, ser seducido por espíritus del bosque y de los ríos, etc. Pero subyacente a todos estos peligros hay un tema común: la persona, hombre o mujer, que no maneja bien el proceso de transformación de su sangre con la apropiada dieta y reclusión corre el riesgo de ya no ser más un pariente de sus parientes. Es decir, lo que está por ganarse o por perderse es la condición de pariente. Para comprender el significado mayor del sangrado y de la feminización de los homicidas, es necesario considerar que, según la cosmología amazónica, Luna también menstrúa. Un documental filmado en 2004 por los camarógrafos indígenas de una aldea kuikuro del Xingú brasileño, capta la reacción de los pobladores durante un eclipse de luna y la secuencia de rituales a la que el eclipse dio lugar (Video nas Aldeias, 191

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2005) 113. El eclipse de Luna es llamado «menstruación de Luna». Según el pensamiento kuikuro, durante el eclipse la sangre de Luna gotea del cielo y lo penetra todo: seres humanos, plantas, animales, objetos, cantos y rituales. Los hombres y las mujeres, niños y adultos, se agrupan en la plaza del pueblo, mirando el eclipse con el rostro pintado de cenizas y carbón para evitar que la sangre «se quede» en ellos. El eclipse es acontecimiento primordial, y aunque parezca contradictorio desde una perspectiva occidental, no es investido de solemnidad y seriedad, sino que es vivido como una ocasión festiva. Los hombres y mujeres ríen entre ellos, colocándose cenizas en la cara. Al amanecer, todos emprenden una serie de procesos de purga y curación para extraer la sangre de Luna de sus cuerpos y «despertarse» de nuevo a la vida. Los artefactos, cantos y rituales también son «despertados»: los objetos son golpeados con palmaditas llamándolos «¡Despierta! ¡Despierta!». Toda la comida que estaba en las ollas o en preparación durante el eclipse es botada. Los hombres chamanes de la aldea, adornados de pintura corporal negra y roja, cintas, aretes y coronas de pluma, van de casa en casa, cantando, soplando tabaco y extrayendo del cuerpo de los hombres y las mujeres, niños y adultos, las «piedras», agentes patógenos que penetraron sus cuerpos junto con la sangre de Luna. En todas las casas se preparan grandes cantidades de brebajes vomitivos a base de eméticos vegetales, que los hombres y las mujeres toman para extraer toda la sangre de Luna acumulada en sus estómagos. Los hombres y las mujeres se escarifican la piel usando un arañador hecho con un diente de «pez perro»: se raspan los brazos, las piernas, el pecho, la espalda. Su piel se cubre de una fina capa de sangre, que es lavada con agua de raíces. Literalmente, al arañarse las personas cambian de piel. Los niños, a partir de los siete u ocho años también son arañados, haciendo prueba de valor. Las imágenes del ritual de escarifi113 Este video hace parte del programa Video nas Aldeias vigente en Brasil, que tiene por objetivo la formación de camarógrafos, directores y editores indígenas. Las entrevistas para este programa fueron concebidas y realizadas por los pobladores kuikuro. El proceso de edición fue llevado a cabo por profesionales en comunicaciones, incluyendo a los antropólogos Bruna Franchetto y Carlos Fausto, en coordinación con consultores kuikuro.

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cación son enternecedoras. La operación es llevada a cabo entre bromas, animando al pequeño, diciéndole que es valiente. El niño aguanta el dolor y el ardor del lavado con raíces apretando los dientes, sonriente y orgulloso de no haber cedido. Las mujeres también se escarifican, pero con menor profundidad que los hombres, porque se considera que la profundidad de la escarificación depende de la cantidad de fuerza requerida por una persona. Los hombres necesitan tener más fuerza que las mujeres para ser buenos luchadores y llevar a cabo grandes esfuerzos para la cacería y tumbar el monte. Los hombres jóvenes, luchadores, son quienes deben de acumular mayores fuerzas, y para eso requieren perder la mayor cantidad de sangre. «Es la sangre de Luna que está saliendo», explican. «Si no hubiese habido un eclipse, no saldría nada de sangre». «Era eso lo que te estaba dejando cansado». Al sangrar, el luchador «despierta» su cuerpo de la «pereza» dejada por la sangre de Luna. Los rituales y los cantos también deben ser «despertados», reactivados. Las mujeres se adornan y se juntan para cantar y bailar de casa en casa el ritual de las «hiper-mujeres» que culmina en el centro del poblado, en la casa de los hombres, cuando las mujeres cantan y bailan «insultando el pene, que es nuestro enemigo». «Nosotras siempre devolvemos los insultos de los hombres», explican. Los hombres también son insultados por los chamanes quienes los llaman de «amante de mujer menstruante». «¡Anda a limpiar los excrementos de tu hijo que están regados por todos lados!». Los pobladores explican que el eclipse ocasiona un estado de transformación generalizada. «Todos se transforman. Todos los animales. El armadillo se vuelve raya. La serpiente se vuelve pez». «Si vas a la chacra durante el eclipse verás que las plantas están danzando. Si vas a la ciudad serás atropellado por un carro. Por eso no andamos por ahí». Las mujeres explican que este peligroso estado de transformación es similar a cuando ellas están menstruando. Durante sus reglas, las mujeres paran de trabajar, se quedan quietas y no tocan la comida de los demás. Un chamán relata el trance en el que entró cuando se dio el eclipse, explicando que los «bichosespíritus» que bailan son los espíritus de los muertos y que la 193

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sangre que gotea es la sangre de «la hija de Luna». Sin embargo, otros pobladores no están de acuerdo con esto y tienen otra lectura del eclipse. Sus divergencias de opinión muestran que no existe un dogma monolítico sobre Luna, el cosmos y las diferencias de género. Un joven explica que es Luna quien menstrúa. «Luna es hombre pero se transforma en mujer». Otra mujer concuerda. «Luna menstrúa cuando está mujer», y se refiere a la mitología para justificar su opinión. «Nacieron dos hombres, sol y luna. Luna es hombre, después se transforma en mujer»114. Las explicaciones y los rituales de purga de los kuikuro indican que el eclipse de Luna es vivido como un «estado de homicidio» colectivo. El eclipse, el correr de la sangre feminiza a Luna y feminiza momentáneamente a todos los hombres y las mujeres que son penetrados por su sangre. Colectivamente, se vuelven vulnerables a todo tipo de transformaciones, a las enfermedades, a volverse perezosos, a quedarse dormidos; es decir, al olvido de qué hacían y de quiénes eran antes del eclipse. Debido al estado colectivo y generalizado de olvido, de ignorancia, en el que el eclipse sumerge al mundo –todo lo que existe, humanos, animales, plantas, objetos, rituales y canciones– debe ser «despertado» para que se vuelva a acordar de cómo vivir.

114 Este comentario sugiere que el eclipse de Luna y la menstruación de Luna se refieren al mito del nacimiento de Sol y Luna. Ver capítulo 8 para un análisis del mito del incesto de Luna.

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CAPÍTULO SEIS

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un libro retoñaba de su cadáver muerto (ESPAÑA, APARTA DE MÍ ESTE CÁLIZ. IX. CÉSAR VALLEJO, 1937)

6.1. PROCESANDO EL VENENO: YEKUANA Entre los yekuana, un pueblo de familia lingüística caribe del Macizo Guyanés venezolano, los hombres son responsables de la manufactura de casi todos los artefactos tejidos con fibras del bosque indispensables para el día a día. En su libro Tejer y cantar, David Guss muestra que «todas las acciones que llevan a cabo hombres y mujeres de alguna manera incorporan un objeto tejido de cañas, palmas, bejucos o ramas» (1990:97). Gran parte de los objetos tejidos por los hombres – abanicos, coladores, exprimidores, cestos, platos– son hechos para ser entregados a las mujeres; especialmente, para ser usados en el complejo proceso de transformación de la yuca venenosa en casabe, el pan de yuca que acompaña todas las comidas. Los otros objetos tejidos son utilizados para fines rituales, para el intercambio al interior del círculo de parientes, o para la venta en el mercado turístico local. Es tal la importancia de la cestería en la vida de un hombre, que su habilidad como tejedor es un indicador de su identidad, madurez y competencia social, en particular con respecto al matrimonio115, ya que para poder casarse, un hombre debe ser capaz de tejer todos los objetos que su esposa necesita para producir comida y para llevar a cabo exitosamente los rituales de reclusión necesarios a lo largo de su vida. «En consecuencia, los yekuana dicen con frecuencia que un muchacho no estará listo para el matrimonio antes de que sepa fabricar todas las cestas, y se negarán a aceptar a un yerno que no esté capacitado para ello» (Guss, 1990:106). El período de servicio de la novia que da 115 Ver capítulo 4.2 con respecto al tejido con fibras entre los hombres airo-pai.

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inicio al matrimonio, es un tiempo en que el joven debe poner especial ahínco para convencer a su suegro de sus habilidades como tejedor de diseños de cestería. Entre los artefactos que el joven debe proveer a su nueva esposa está un plato con un diseño central que identificará a la pareja por el resto de su existencia en común, y del cual comerán juntos a lo largo de su vida, a excepción de los períodos de reclusión llevados a cabo por los esposos, sea conjunta o separadamente. Si el hombre establece otras relaciones matrimoniales, debe producir un plato con un diseño diferente para cada una de sus esposas. La fabricación de la cestería necesaria para la vida económica y ritual de una pareja, sin embargo, no es únicamente de responsabilidad masculina, puesto que cada mujer tiene el deber de producir su propia wuwa, su canasta para cargar productos de la chacra, el único objeto tejido de fibras fabricado por las mujeres. Es tal la identificación entre una mujer y su wuwa que esta llega a constituir «una prolongación de su cuerpo», y rara vez se ve salir a una mujer del poblado sin su wuwa colgada de la espalda, ceñida a su frente por un cinto de corteza (Guss, 1990:97). Las wuwa no están formadas de diseños variados. La cestería con diseños es una habilidad masculina. Guss muestra que la cestería con diseños tiene un papel iniciático para los hombres, ya que por medio del aprendizaje del tejido los jóvenes aprenden la cosmología, la mitología y el chamanismo (1990:136). Los hombres también adquieren el conocimiento de los cantos de curación que acompañan la producción de los cestos. El que teje diseños, canta mientras teje para informar su tejido con los conocimientos y los poderes de su canto. Y, el que canta teje diseños con la música, entrelazando los hilos de la melodía y las palabras que contienen el trasfondo invisible de las cosas y de los cuerpos. Este proceso de cantar y de tejer está íntimamente relacionado al procesamiento de sustancias venenosas, llevado a cabo tanto por los hombres como por las mujeres. El uso de venenos es un elemento fundamental del manejo del medio ambiente y de las tres principales formas de subsistencia yekuana: la pesca, derivada del uso del veneno de barbasco, que atonta a los peces en el agua por falta de oxígeno; la caza, basada en el uso del veneno curare, que paraliza los mús196

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culos de las presas; y la agricultura dedicada a la producción de yuca venenosa, comestible después de la eliminación del mortal ácido prúsico de los tubérculos. Los otras formas de procesamiento de sustancias venenosas que sustentan la existencia yekuana son: las prácticas de reclusión –relacionadas a la menstruación, al parto y la muerte de un familiar–, el chamanismo de plantas psicoactivas y la cestería. En cada uno de estos casos, el veneno es una esencia que puede utilizarse para lo bueno o para lo malo. Al igual que las ‘medicinas’ que se encuentran en el bolso del chamán, pueden dar la vida o quitarla [...] En este sentido, representa además un símbolo de la propia cultura, pues es en el veneno donde se unen los polos de la vida y la muerte. Como la cultura, el veneno es un agente de transformación que se sintetiza y se integra con el fin de producir nuevas formas. Cuando una joven experimenta su primera menstruación, por ejemplo, el ‘veneno menstrual’ (munuhe) conduce a su transfiguración en una ‘nueva mujer’ (ahachito bato). Cuando un hombre se inicia en el chamanismo, es el veneno alucinógeno, kaahio aiuku, lo que le permite viajar al cielo, donde renace como huhai. Pero en todos esos casos, el veneno sólo puede ejercer su efecto si es controlado. De no ser así conducirá a la muerte y no al renacimiento. Es este mismo proceso de control lo que se representa en el tejido de las cestas, en el cual las imágenes se organizan alrededor del símbolo clave del veneno [...] Cada diseño, como corresponde a algo originado en el bolso de un chamán, se conforma según su relación con el veneno (Guss, 1990:136-137). Chamanismo y cestería son dos modos masculinos de procesar los venenos cósmicos que pueden ser usados para curar o para matar, según como se desee. La cestería hace visible los diseños monocromáticos y policromáticos de los venenos invisibles del chamán. La cestería también está relacionada con todas las otras formas de cestería porque cada vez que una persona entabla el procesamiento de algún veneno, debe guardar dieta y re197

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clusión. Durante este período sus alimentos deben ser servidos en un tipo particular de cesta. Sin la cesta, la persona no puede llevar a cabo la dieta y reclusión. El autor sostiene que «cuando una persona, hombre o mujer realiza un ayuno importante de la vida, sólo puede comer de una cesta especialmente confeccionada para ese fin [...] estas cestas son versiones en miniatura de la waja tinghuikato, la gran waja monocromática que se utiliza, junto con el tamiz, en la preparación del casabe» (Guss, 1990:173). Es decir, el diseño asociado a la transformación de la yuca venenosa es el utilizado por las personas de ambos géneros para servirse los alimentos durante todos los períodos de dieta y reclusión. Todos los yekuana se someten a una variedad de dieta y reclusión durante su vida. Algunos ayunos sólo duran pocos días, como en el caso de la producción de barbasco por los hombres, o la producción de iarake, una bebida de yuca fermentada, por las mujeres. Si ellas no guardasen una dieta de alimentos blancos, sin marcas rojas de sangre, durante los tres días que dura la fermentación, la iarake sería hedionda e imbebible. La dieta es necesaria para endulzar la boca de las mujeres y para que la fermentación, considerada como una forma de veneno, no sea ni demasiado amarga ni ácida. Si los hombres no guardasen una dieta similar de un día, su barbasco no sería efectivo. Otros ayunos son más prolongados y específicos, según la enfermedad o condición de la persona. En el caso de dietas prolongadas, para comenzar, la persona elimina todos los alimentos considerados peligrosos. Poco a poco, va reintegrando alimentos a su dieta diaria en el mismo orden en que los niños pequeños incorporan alimentos a su dieta al crecer, «desde el más simple y puro hasta el más complejo y tóxico», es decir, comenzando por alimentos blancos, sin rastro de sangre, como gusanos suri, y terminando por los alimentos con más sangre, como la carne de tapir y de huangana. El cuidado de la dieta está a cargo de los hombres chamanes. Con cada nuevo alimento, se entona un canto especial yechumadi para desintoxicarlo, como si la persona nunca lo hubiera consumido antes. Porque según la mentalidad yekuana, los que ayunan son como recién nacidos que 198

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deben pasar por el mismo cuidadoso proceso de iniciación. El simbolismo que impregna estos ayunos dedicados a la pubertad, el nacimiento y la muerte, enfatiza entonces en su totalidad el paralelismo existente entre estos estados y el del principio (Guss, 1990:173). De todos los períodos de procesamiento de venenos, la menarquia es considerada «el estado más tóxico, y por ello, el más salvaje de toda la cultura» (Guss, 1990:167). La sangre derramada por la vagina vuelve a la mujer visible y vulnerable al ataque de los seres del interior del bosque y los ríos. Por eso, durante la menstruación o el post-parto, las mujeres deben mantenerse despiertas para evitar que estos seres vengan a robarla a ella o a su recién nacido. Para protegerse, la muchacha, el recién nacido, el padre del bebé y todos aquellos que tuvieron contacto con su sangre, se cubren la piel con pintura de achiote. Cuando, al cabo de varios meses, el «veneno menstrual» ha sido procesado en el cuerpo de la muchacha, se considera que tiene un nuevo cuerpo, por lo que se le llama ahachito hato, «nueva persona». Su renacer al terminar la reclusión es escenificada durante una gran fiesta durante la cual se le da de beber grandes cantidades de iarake, hasta que la muchacha se desmaya embriagada. Se le corta el cabello, se le pinta la piel con diseños de achiote, y se le cubre el cuerpo con motes de algodón blanco. «Durante todo ese tiempo la joven se sienta sobre sus piernas, la espalda recta, los ojos mirando al frente, sin prestar atención, aparentemente, a la transformación que está sufriendo» (Guss, 1990:168). También se le colocan hileras de collares de cuentas, bandas en los tobillos, las pantorrillas, las muñecas y los bíceps, zarcillos de plata y un guayuco de cuentas. Adornada de esta manera, la «nueva persona» encarna el cuerpo ejemplar de la belleza. La muchacha llevará puestos estos adornos, que materializan sus venenos hechos cuerpo, a lo largo de su vida, especialmente durante sus años fértiles116. El autor muestra que el proceso de control de los venenos cósmicos y su materialización en los diseños de los cestos tejidos por los hombres, es un proceso paralelo y similar al procesa116 Una concepción muy similar a la visión de las «cuentas de menstruación» de las mujeres piaroa. Ver Introducción.

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miento del «veneno menstrual» y su transmutación en el cuerpo de «nueva persona» de la mujer fértil. Al mismo tiempo, la cestería tiene un papel instrumental para la transformación de la muchacha, ya que durante su reclusión ella necesita de una cesta monocromática para poder servirse los alimentos de su dieta. La muchacha también depende de los cuidados de los chamanes que purifican sus alimentos, y de su padre, que organiza la fiesta de final de la reclusión. Es decir, la transformación de la muchacha en un cuerpo ejemplar de la humanidad yekuana, está enmarcada por el cuidado y el control masculino de los venenos cósmicos de la cestería y el chamanismo. A su vez, las cestas hechas por los hombres para los períodos de reclusión de ambos géneros llevan el diseño monocromático de la yuca venenosa, una planta íntimamente asociada a las mujeres y a la preparación de comida para el sustento diario. Mediante los diseños, la producción de alimentos y la fabricación ritual de los cuerpos, los procesos de control de los venenos masculinos y femeninos se reflejan y se entrelazan unos a otros117. 6.2. HACIENDO PIEL: CASHINAHUA Ideas similares sobre el control de sustancias exógenas, a la vez tóxicas y vitales, sustentan la concepción cashinahua118 (huni kuin) de la producción de tejidos diseñados en algodón por las mujeres. En su trabajo, Caminhos, Duplos e Corpos (Caminos, dobles y cuerpos), Elsje Lagrou muestra que el aprendizaje del telar con algodón119 es un aspecto constitutivo de la feminidad cashinahua (1998:243, 2007a, 2007b). Para poder casarse, una muchacha debe ser capaz de tejer una hamaca de algodón para que ella y su esposo duerman juntos, tengan relaciones sexuales y críen a sus hijos pequeños. Echados juntos en la hamaca y 117 El paralelismo y entrelazamiento entre la menstruación y el chamanismo/ cestería también es evidente en la mitología. La menstruación se originó a raíz del incesto entre hermanos, lo cual causó la muerte del hermano y dejó a la hermana muy enferma. Para salvarla, su padre trae una variedad de plantas medicinales del dominio de las divinidades, tales como el achiote, con el que pintó la piel de su hija, y las plantas psicoactivas, con las que llevó a cabo los primeros rituales de curación (Guss, 1990). 118 Ver capítulos 2.2 y 6.1 sobre los cashinahua. 119 Las mujeres cashinahua utilizan un telar de cintura similar al de los otros pueblos de la región.

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envueltos por los diseños de su tejido, la pareja se recubre de una «piel» común y forma un ser «dos en uno» similar a Yube, «Luna/serpiente», el dueño cósmico de los líquidos y de los diseños 120. Al igual que la pareja envuelta en la hamaca, Yube es un ser andrógeno y doble del que derivan y se diferencian las agencias productivas y reproductivas de los hombres y las mujeres. En su aspecto Luna, Yube es el regulador del flujo de la sangre y de la fertilidad de la pareja. En su aspecto Serpiente, Yube detiene todos los diseños que constituyen la piel y que transforman la forma de los seres. Los poderes primordiales andrógenos de Yube son repartidos entre los hombres y las mujeres, conformando el género. La sangre de Yube, en particular, es la sustancia de la que derivan las diferencias de género y la visión de diseños por ambos géneros. Los movimientos ondulantes de Yube son los movimientos del amor de las parejas y los caminos serpenteantes que los muchachos y las muchachas recorren al seducirse. Para los hombres, la sangre de Yube es ayahuasca (Banisteriopsis caapi) o nixi pae en cashinahua, la bebida psicoactiva utilizada por los hombres durante las sesiones chamánicas nocturnas. La sangre de Yube también es llamada nawa himi, «sangre del enemigo». Al ingerir ayahuasca, los hombres se emborrachan y sus barrigas quedan embarazadas de la «sangre del enemigo» ingerida, volviéndose incontrolablemente fértiles121. Pero no dan a luz a cuerpos de carne vivos sino a cuerpos de imágenes de luz. Estas ideas están expresadas en la siguiente canción de nixi pae: Mi hijo adoptivo, vamos a calentar ayahuasca, a secar la fuerza del ayahuasca. Nuevo en la barriga del hombre. Vamos a caminar, hace tiempo que tomamos y no pasa, está subiendo, quebrando ramas para encontrar el camino. La fuerza ilumina el camino como una luz, mi hijo adoptivo, el cielo está rojo, la fuerza está roja. El hombre 120 En la mitología cashinahua, tanto Luna como la boa son el resultado de una unión incestuosa: la boa se forma a partir de la pareja incestuosa del diluvio y Luna es la cabeza decapitada resultante del incesto. Ver capítulo 1.1 para el mito sharanahua. 121 Es de notar la semejanza entre esta concepción del efecto psicoactivo del ayahuasca con los rituales de homicidio. Ver capítulo 5.

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lo traga en su barriga, en el interior, traga el cielo rojo [...] Mi cuerpo está cantando, girando como un tizón de llamas. El hombre va a convertirse mujer. Va a preparar comida. La mujer quiere preparar comida, se estira y se va fuera [...] ahí en el cielo está el muchacho nambuã. La miel del cielo está dulce, toma toda. Está muy dulce en nuestra barriga, ráspelo y tómelo. En nuestra raíz, usted en la raíz del nixi pae, otro mundo está saliendo, gente saliendo de mi barriga [...] (palabras de Leoncio, líder de Conta. Lagrou, 1998:139. Traducción propia). Yube masculiniza a los hombres con su sangre, volviéndolos mujeres embarazadas a la manera masculina, es decir, embarazándolos de mundos de imágenes (dami), gracias a los cuales los hombres aprenden a comunicarse con los seres poderosos (yuxibu) del cosmos para curar a los suyos, o para matar, según sus intenciones. Yube también masculiniza a los hombres dándoles poderes para seducir a las mujeres y ser exitosos proveedores de carne para sus esposas e hijos. La adquisición de estos poderes de cacería y de seducción se efectúa ritualmente mediante la manipulación de partes del cuerpo de las serpientes, que son consideradas como la manifestación de Yube, especialmente, la boa, el «jefe» de todas las serpientes. Así como Yube, la boa es un ser doble y andrógeno, y este rasgo se manifiesta en su lengua bifurcada, su doble pene, y su capacidad de vivir tanto dentro del agua como fuera del agua, en las ramas de los árboles. Para volverse un eximio cazador, un hombre debe matar una serpiente, consumir su corazón y llevar su piel a la caza en secreto, respetando un período de dieta y reclusión estrictos de tres meses. El resultado positivo del ritual es confirmado cuando el hombre sueña con la serpiente que mató (Lagrou, 1998:242). Para las mujeres, la sangre de Yube es la «sangre del enemigo» que las hace sangrar por la vagina y sustenta el crecimiento y nacimiento de nuevos cuerpos de parientes. El mito de origen de la menstruación, similar al mito sharanahua122, narra cómo las mujeres comenzaron a menstruar después de haber tenido relaciones sexuales con Luna, el hermano incestuoso cuya cabeza 122 Ver capítulo 1.1.

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cortada y manchada de huito (Genipa americana) ascendió al cielo para convertirse en el astro lunar. Existen varias versiones de este mito entre los grupos de familia lingüística pano. Algunas especifican que en las noches de Luna nueva, Luna baja del cielo para tener relaciones sexuales con todas las mujeres con su rabo de raya roja. En otras versiones, las mujeres fueron salpicadas con las gotas de la sangre de la cabeza de Luna cuando subía al cielo. En todos los casos, la menstruación es concebida como la «venganza» de Luna que vuelve a las mujeres seres cíclicos, similares al astro lunar. Al mismo tiempo, el mito establece la primacía de la sexualidad humana, ya que en la vida diaria se considera que los hombres reproducen la acción de la sangre de Yube al tener relaciones sexuales con las mujeres. Una mujer que no tiene relaciones sexuales regularmente se «secaría» y dejaría de menstruar. «El papel de los hombres es el de mantener a las mujeres «mojadas» y fértiles (Lagrou, 1998:139). Yube también entrega poderes a las mujeres para seducir a los hombres, para controlar su fertilidad y para ser hábiles productoras de diseños; sea diseños tejidos en algodón o diseños pintados sobre la piel de sus parientes con huito negro (Genipa americana). Para que una muchacha se convierta en una maestra tejedora de diseños, su abuela materna123 mata una serpiente. La joven come sus ojos, expresando un deseo, y guarda la piel de la serpiente en secreto bajo el techo de su casa. La muchacha sabe que el ritual fue un éxito cuando sueña con la serpiente. Los hombres dicen que «cuando una mujer que comió los ojos de una serpiente desea un hombre, lo hipnotiza así como una boa hace con su presa» (Lagrou, 1998:243). El ritual para el control de la fertilidad, por otro lado, debe ser llevado a cabo antes de la primera regla. La madre o la abuela materna de la muchacha pasan sangre de serpiente sobre la barriga de la joven pidiendo que se retrase el comienzo de la menstruación, o que se dé un embarazo pronto, según cual sea su deseo. Este ritual también puede ser llevado a cabo para obtener la esterilización definitiva de la mujer. Lagrou cuenta que un hombre cashinahua, con quien trataba a menudo en su trabajo de campo, 123 Debido al sistema de la transmisión de nombres, la abuela materna tiene el mismo nombre que la muchacha.

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le contó el caso de una joven que fue esterilizada en la infancia por sus padres para que pudiese dedicarse enteramente al tejido. La autora sugiere que esta historia le fue contada a modo de reflexión sobre la semejanza entre su propia condición, en esa época, de mujer sin hijos dedicada al estudio, y la hermana mayor de este hombre que nunca tuvo hijos. Personalmente, nunca conoció a ninguna mujer cashinahua que hubiese dejado de lado la maternidad para dedicarse al estudio de los diseños. Al contrario, la maternidad y la producción de diseños van de la mano, y ambos son fuentes de respeto y de prestigio para las mujeres. La habilidad de hacer diseños también es un recurso económico, ya que la venta de artesanías, hamacas, bolsas y collares, aunque irregular y en pequeña escala, produce ingresos y confiere cierta autonomía financiera a las mujeres, quienes utilizan sus recursos para comprar ropa y alimentos para ellas y sus hijos. En expresión de prestigio, una mujer en posición de liderazgo es llamada «mujer con diseño» (ainbu keneya) (Lagrou, 1998:242). Los diseños, kene, hechos por las mujeres son grafismos patronizados no figurativos, a diferencia de las imágenes (dami) figurativas percibidas por los hombres embarazados de ayahuasca durante las sesiones chamánicas. El kene de las mujeres son trazos de líneas que recubren una superficie, o más bien generan esta superficie como una piel que contienen algo dentro. Kene no es una representación de algo, no es una imagen de la forma de un ser, sino el padrón de grafismos de líneas que constituyen la superficie de ese ser y lo contienen, lo definen, y permiten su crecimiento y maduración. Kene es esencialmente gráfico, un padrón diseñado que cubre la piel o las cerámicas usadas para servir comida; un tejido, un cesto o una estera que sirven de pared a una casa; en fin, algo creado para contener el alimento o los cuerpos [...] Los «cuerpos verdaderos» (yuda kuin) cubiertos de «diseños verdaderos» (kene kuin) son la suprema realización estética de seres humanos específicos que precisan dominar otras artes para ser capaces de producir, modelar y decorar cuerpos de la manera que gustan, es decir: cuerpos bonitos (hawendua), saludables 204

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(xua, literalmente gordo, fuerte) y alegres (benima). (Lagrou, 1998:189. Traducción propia). Hacer kene es hacer piel, es hacer cuerpo y fijar la identidad de un ser, porque en la concepción cashinahua, el cuerpo está intrínsecamente definido por la superficie que lo contiene, y lo va madurando a medida que va pasando el tiempo. Todo contenedor es siempre un madurador. El cuerpo no es nunca un cuerpo estático en el tiempo, sino un cuerpo que se transforma según su kene hasta completar un ciclo de crecimiento y mudar de piel. En esto consiste la producción de diseños por las mujeres en los tejidos de algodón, en la cerámica, en la pintura facial, en la placenta y el tejido amniótico que envuelven juntos al feto y hacen la piel del feto, y en el ciclo menstrual que es concebido como un ciclo de renovación de la piel interna del útero. A cada ciclo menstrual, la mujer hace una nueva piel y la desecha en su sangre, así como las serpientes mudan de piel, así como la Luna crece y se desvanece. Al nacer un bebé también se da un cambio de piel. La placenta es llamada su «antigua piel» y es enterrada inmediatamente para evitar la muerte del recién nacido. Los hombres no hacen piel sino que modelan la imagen (dami), la forma de los cuerpos. Estas imágenes pueden ser visuales, como en el caso de las visiones de ayahuasca o pueden ser corporales, como en el caso de la producción de la forma del cuerpo de un feto. Según la teoría de la concepción cashinahua, en el útero se forma el feto de la mezcla del semen paterno, un producto derivado de su sangre, y la sangre materna. Mientras la agencia femenina va «cocinando» el feto, haciéndole la piel, la agencia masculina «modela» la forma tridimensional de su cuerpo, así como quien modela una escultura de madera con un pico, una actividad de carpintería considerada típicamente masculina (Lagrou, 1998:78). Por lo general, las mujeres cashinahua en edad fértil no toman ayahuasca. No es que estén prohibidas de hacerlo, algunas participan en sesiones chamánicas ocasionalmente, pero se considera que la disciplina requerida para la especialización chamánica es difícilmente compatible con los procesos de transformación de la sangre involucrados en la reproducción. El olor de la sangre menstrual, en particular, destruye la capacidad de la visión chamánica y vuelve a las personas visibles y vulnerables al ataque de espíritus comesangre. 205

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El kene materializado por las mujeres en la piel de las personas, las hamacas y las tinajas, es complementario al dami de los hombres, así como la piel de la superficie que constituye el cuerpo de un ser es complementaria a las imágenes tridimensionales de este cuerpo124. Al mismo tiempo, el «kene contiene todas las posibilidades de formas y de seres» (Lagrou, 1998:198) y sus diseños geométricos constituyen «caminos» para la transformación potencial de un ser. La piel de la boa contiene todos los diseños que pueden ser aprendidos por las mujeres y es el sustrato de la transformación de todos los seres en imágenes y cuerpos. Estos diseños se manifiestan desde los primeros estadios de las visiones de ayahuasca y se mantienen a lo largo del trance. A partir de ellos se forman las visiones de imágenes (dami). El diseño de la serpiente contiene el mundo. Cada mancha de su piel puede abrirse y mostrar la puerta para entrar en nuevas formas. Hay veinticinco manchas en la piel de Yube, que son los veinticinco diseños que existen» (Palabras de Edivaldo. Lagrou, 1998:176). Yube, Luna/serpiente, es la manifestación por excelencia del poder transformacional yuxin, las energías que dan vida, y que son transportadas en los líquidos y los vientos, comunicándose y 124 Deshayes y Keinfenheim (2003:98) sugieren que la distinción entre la agencia femenina y masculina con respecto a la producción de diseños kene se inscribe en la distinción mayor entre el interior y el exterior, característica del pensamiento dual cashinahua. En el kene las mujeres llevan a cabo una «escritura», pero esta «no se expresa en palabras, sino dibuja identidades: las de las personas y las cosas y su lugar en el mundo. La experiencia de las mujeres se transmite dentro, al interior del espacio social y a través de un modo de escritura codificado. La experiencia de la existencia de los hombres se expresa y se transmite por las palabras: el hombre nómada, el hombre que afronta el exterior poniendo a prueba con mucha frecuenta su identidad humana, el hombre Huni Kuin se dice y se vuelve a decir […] Vagabundeo, experiencia solitaria y palabra están inscritas en el destino de la identidad del hombre, así como para el de las mujeres están la sedentariedad colectiva, la continuidad del saber y la escritura a través de la pintura». Esta potente caracterización de la distinción entre la agencia femenina y masculina está matizada por el hecho que la mujer está profundamente involucrada en las actividades del hombre. «Ella es la primera en impulsar al hombre hacia el exterior, pero es la primera en inquietarse por un rasguño que el hombre se ha hecho en la selva» (Deshayes y Keinfenheim, 2003:104). Como lo demuestra Lagrou (1998), las mujeres también afrontan peligros exteriores al relacionarse con Yube, al seducir y al dar a luz.

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animando en su corriente a todo lo que existe: «Sin yuxin todo se vuelve polvo» explica un cashinahua (Lagrou, 1998:49). «Yuxin es la fuerza vital, la agencia, la conciencia y la intencionalidad de todo ser vivo» (Lagrou, 1998:50). Tanto la agencia masculina como la femenina derivan de la diferenciación de los poderes andrógenos de Yube, Luna/serpiente, el dueño de la fluidez y de la fertilidad de los líquidos y de los diseños. Al mismo tiempo, ambos géneros también son diferenciados en su relación con el Inka, el dios caníbal celestial e imperecedero, asociado al jaguar, dueño del principio de la luz, los metales, la piedra y todo lo que es seco, duro y eternamente inmutable (Lagrou, 1998:140). Según la cosmología cashinahua, el cosmos existe por la conjunción de Yube e Inka, ya que el poder endurecedor de la forma del Inka es necesario para fijar la fluidez de Yube. La influencia de los Inka en la vida de los hombres y las mujeres, se inicia con el bautismo realizado durante la ceremonia del ennegrecimiento de los dientes, nixpo pima. Todo lo que existe tiene de Inka y de Yube. El propio Yube, en su manifestación de serpiente-arco-iris, nacido de la unión entre el agua y la luz, es un camino que surge del interior acuático de la tierra y conduce hacia el Inka celestial, por lo que las visiones de ayahuasca son también concebidas como el camino hacia la morada eterna de los Inka de luz. Viceversa, la boa cósmica es el camino de los Inka y los muertos hacia la tierra. Yube – Luna/serpiente– es el ser de las transiciones, de los caminos, de los desdoblamientos. Hombres y mujeres derivan principalmente sus agencias productivas y reproductivas de Yube pero también se diferencian en su relación con los Inka. Es más, la polaridad complementaria Yube/Inka se reproduce entre los géneros, de tal manera que los hombres tienen más de Inka que las mujeres, quienes son más asociadas a Yube. Por ejemplo, en el feto, los huesos reflejan la contribución Inka masculina para la formación del cuerpo. En los diseños de las mujeres, las superficies claras son el aspecto Inka y las líneas oscuras son Yube. En esta vida, la luz imperecedera de Inka está subordinada al dominio de la fertilidad cíclica de los fluidos de Yube. En cambio, después de la muerte, el ámbito imperecedero de los Inka es el destino de los muertos de ambos géneros, quienes al dejar atrás en el cadáver la 207

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fluidez de la vida, contraen matrimonio con un Inka hecho de pura luz imperecedera. 6.3. VIAJANDO POR LOS NERVIOS DE LAS PLANTAS: SHIPIBO-CONIBO Entre los shipibo-conibo, un pueblo de familia lingüística pano del Ucayali peruano próximo de los cashinahua, existe una concepción similar de la serpiente cósmica asociada a Luna y a la anaconda, que causa la menstruación y que lleva en la piel todos los diseños geométricos (kene), que engendran las visiones de ayahuasca y los grafismos de la piel. Sin embargo, a diferencia de los cashinahua, entre quienes las mujeres en edad fértiles no suelen especializarse en el chamanismo, en los shipibo-conibo el chamanismo femenino durante los años fértiles es común, aunque menos frecuente que entre los hombres. Esto es posible debido a que las mujeres shipibo-conibo tienen un amplio conocimiento de plantas poderosas, llamadas rao, cuyos «aires» (níwebo) perfumados y benéficos permiten neutralizar los efectos negativos de los «aires pestilentes de la sangre» que emanan de los procesos de transformación de la sangre femenina y masculina para la fertilidad. En su tesis Dichotomies sexuelles dans l’étude du chamanisme: le contre exemple des chamanes shipibo-conibo (Dicotomías sexuales en el estudio del chamanismo: el contraejemplo de las chamanes shipibo-conibo), Anne Marie Colpron (2004, 2005) lleva a cabo un estudio comparativo del lugar ocupado por la práctica chamánica en la vida de varias mujeres shipibo-conibo. La autora muestra que detrás de ciertas concepciones comunes, cada mujer le da al chamanismo un significado y un acercamiento diferente, dependiendo de sus relaciones con su esposo y otros parientes, hombres y mujeres, así como de sus aspiraciones y actitudes personales. El ámbito de acción de las mujeres chamanes es similar al de los hombres, y a menudo se considera que las mujeres tienen mayor facilidad para aprender y pueden acumular mayores poderes que los hombres chamanes125. Sin 125 Una idea similar es expresada por los shuar y por los quichua canelos. Guzmán (1997:57) menciona el caso de un enfrentamiento ritual entre un hombre chamán y una mujer chamán entre los quichua canelos que terminó en la muerte del primero. Los pobladores atribuyeron la muerte al hecho que el samai, fuerza o voluntad, de las mujeres es diferente al de los hombres, y las vuelve particu-

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embargo, para poder ejercer el chamanismo es necesario evitar hacerlo cuando se está menstruando y aprender a protegerse de los efectos del olor de su sangre, y de todos los olores de fluidos derivados de la sangre. Según la concepción shipibo-conibo de la corporalidad del pensamiento, la sangre, el corazón y la cabeza son los principales sitios en donde se concentra el pensamiento (shinan). Por medio del semen, derivado de la sangre paterna, el pensamiento de un hombre se transmite al feto y se mezcla con la sangre y el pensamiento de la madre. Por esta razón, los hombres deben respetar las restricciones de la covada, guardando la debida dieta, para asegurar el bienestar de sus hijos. Al nacer, los pequeños tienen poca sangre y, por lo tanto, pocos pensamientos. Cuando van creciendo después de recibir un nombre, su sangre va aumentando junto con la adquisición de conocimientos al imitar y escuchar a sus padres. Al llegar a la pubertad, los muchachos y las muchachas pueden a su vez unir sus sangres para comunicarle sus pensamientos a sus futuros hijos. Tener pensamientos implica no solamente tener conocimientos, sino ponerlos en práctica en el trabajo arduo y la generosidad. Una persona que realiza un trabajo físico, haciendo palpitar la sangre en sus venas, es una persona que demuestra tener pensamiento. Como los hombres suelen hacer esfuerzos físicos más extremos, se considera que tienen más pensamiento vigoroso que las mujeres, quienes son más blandas, a pesar de realizar también grandes esfuerzos, especialmente cargando los productos de la chacra. Por esta razón, se considera que la sangre de los hombres es generalmente más espesa y más oscura que la sangre de las mujeres. Sin embargo, la fortaleza de la sangre y los pensamientos que transportan depende principalmente de las capacidades demostradas por cada persona a lo largo de su vida. Algunas mujeres trabajan con especial ardor, y por lo tanto tienen más pensamiento que la mayoría de los hombres. Justina da una explicación más matizada: parece asociar la fuerza del shinán al trabajo llevado a cabo más que al larmente poderosas en el chamanismo. Según los shipibo-conibo, la mayor facilidad de las mujeres se debe a que sus cuerpos son más «blandos», y por lo tanto, más permeables a los «aires» tanto positivos como negativos. Por esta razón, las mujeres son más vulnerables al ataque de seres espirituales.

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género mismo. Da los siguientes ejemplos: una mujer que se muestra más trabajadora que su esposo, manifiesta un shinán más vigoroso que el suyo. Un hombre que trabaja en la ciudad y que no ejercita su cuerpo, es «blando» (wácho) y menos robusto que una mujer shipiboconibo-conibo (lo cual, precisa, es el caso de los hombres blancos) (Colpron, 2004:202. Traducción propia). El pensamiento de los hombres y las mujeres también se fortalece a lo largo de sus vidas por medio del uso de plantas rao. Cada planta rao permite incorporar características específicas. Por ejemplo, Justina explica que si ella hiciese una «dieta de aprendizaje» (samá) con la planta sanánco, se volvería fuerte a imagen de esta planta y capaz de realizar esfuerzos mayores que su marido. Las plantas rao contienen pensamiento en sí mismas y comunican su pensamiento a la sangre de los humanos a través de sus cualidades olorosas, medicinales, anticonceptivas, abortivas, alucinógenas, enamoradoras o venenosas. La efectividad de las sustancias de las rao es una prueba del pensamiento que llevan dentro de sí. Los conocimientos de las plantas residen en su sabia perfumada, que corre por sus nervios, formando caminos de conocimiento, diseños sobre las hojas, similares al curso de los ríos y de las venas. Para poder adquirir el pensamiento de las plantas, las personas deben someterse a períodos de dieta y reclusión durante los cuales consumen brebajes hechos a partir de una o de varias plantas rao, según el tipo de conocimiento que desean adquirir126. Todas las personas pueden guardar varios períodos de dieta en determinadas etapas de sus vidas para adquirir fuerza y conocimientos. Pero solamente algunas personas, que no tienen «miedo» según su decir, tanto hombres como mujeres, llevan a cabo dietas con frecuencia asociadas a la toma de ayahuasca y de otras plantas psicoactivas. La ingestión de estos brebajes, con la debida preparación de dietas y reclusión, permite «ver» las «auras» (nete) de los «dueños» 126 Ver Tournon (2006) para un estudio de las plantas rao. También se pueden «dietar» libros y adquirir su «aires» y sus conocimientos escritos en los diseños de sus hojas. «Por ejemplo, al tapar la olla donde cocinaba ayahuasca con papel periódico, un chamán adquirió el saber exótico de los periódicos. Desde entonces posee dos espíritus «auxiliares» extranjeros (náwa jónibo) y puede «viajar» a lugares lejanos» (Colpron, 2004:270).

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espirituales, o «madres», de las plantas rao y cantar al unísono con los espíritus auxiliares divinos cháiconibo. Los chamanes, hombres y mujeres, son llamados onánya y aquellos que tras mucho «dietar» plantas rao llegan a los niveles más altos de conocimiento y entran al mundo de los dioses de luz Inka, son llamados méraya (Colpron, 2002:323). La idea clave de los períodos de dieta y reclusión es que a través de la ingestión de plantas rao, la disciplina corporal, el control sobre sus pensamientos, y las restricciones alimenticias, la persona abandona su olor humano y adquiere el olor de las plantas que está dietando, literalmente volviéndose planta a su vez, transformando su cuerpo para incorporar en su sangre los pensamientos de las rao. Transformados en planta, llenos de los «aires» de la planta y oliendo a planta, los personas que han dietado pueden comunicarse con los cháiconibo, los espíritus auxiliares de los chamanes hombres y mujeres. En cambio, llenos del olor de la sangre y de la grasa de los animales de caza y algunas frutas del monte que emanan de las personas durante la vida diaria –y en particular de las mujeres menstruantes o de los hombres que regresan de cazar o de pescar, o que han eyaculado– los humanos son repulsivos para los cháiconibo, quienes se retiran (Colpron, 2004:267). Las «madres» de las plantas rao también detestan los olores de la sangre humana, enviando enfermedades, vengándose o «cutipando» según la expresión en quechua regional, a quienes se atreven a manipular sus plantas cuando están con malos olores, así como a todos los que pasan por ahí inadvertidamente (Colpron, 2004:205). Las dietas de plantas rao son un aspecto fundamental del chamanismo shipibo-conibo, porque para curar, durante las sesiones de ayahuasca el chamán entra en contacto con las «madres» de las plantas que ha dietado, ve sus auras de luz blanca (néte), recorre sus caminos (cáno) y canta sus cantos. De esta manera, según Aurora, la sesión de toma de ayahuasca comienza cuando ‘las gentes de las plantas’ conectan en su boca un ‘camino’ (cáno) por el cual circula la ‘melodía’, lo que le permite cantar en coro con ellas. Los onányabo no se presentan como los instigadores de esos ‘cantos’: a menudo ellos se comparan con una radio 211

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–de donde la metáfora de la ‘máquina’– sus ‘aliados’ cantan a través de sus cuerpos. Cada rao en la que se inicia el onánya transmite, de esta manera, por medio de los cáno, los ‘cantos chamánicos’ (Colpron, 2004:295. Traducción propia). El proceso de aprendizaje a lo largo de la vida del chamán, hombre o mujer, también es concebido en términos de un viajar por los nervios de las plantas. Los ‘conocimientos’, dice (Justina) emergen del fondo de los árboles y surgen por los retoños. Estas pequeñas ramas son asociadas a los ‘caminos’ (cánobo) por los cuales las rao transmiten su ‘saber’, pero también permiten ‘viajar’ en las regiones lejanas» (Colpron, 2004:289. Traducción propia). «El poder proviene del interior del árbol y se concentra en sus extremidades» (Colpron, 2004:282), por esta razón, los nervios de las hojas son una reproducción en miniatura de los caminos del conocimiento de las rao que concentran la mayor cantidad de poder127. Los caminos vistos por las personas que hacen dieta con plantas rao durante las sesiones de ayahuasca, son los «diseños geométricos» (kené) de los «dueños» de las plantas rao. Cada rao tiene su propio diseño según sus cualidades, ya sea medicinales, venenosas, enamoradoras, etc. Los diseños de las plantas son similares a los diseños hechos por las mujeres para cubrir las tinajas de cerámica, la piel de las personas y las telas de sus ropas, pero muchísimo más bellos. Durante las sesiones de ayahuasca, los participantes aparecen cubiertos de los diseños de las plantas rao y se llenan de su belleza, su pensamiento y su fuerza. Los enfermos aparecen primero como cubiertos de «malos aires oscuros» (jakónma wíso níwebo) que deben ser lim127 César, el esposo onánya de Justina, explica que los nervios bombeados que resaltan de las hojas de la planta cáwa (Psychodria viridis), una rao que invariablemente es mezclada con la poción de ayahuasca y que es, según los onányabo, responsable por el efecto de mareación (paé), son los caminos por los que viaja o «vuela» el chamán. Los caminos chámanicos dados por las rao se concentran en versión minúscula en los nervios de las hojas, los «dibujos» que según los onányabo poseen la mayor cantidad de poder.

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piados por los espíritus auxiliares del chamán, para después recibir los diseños de curación de las plantas (Colpron, 2004:301). La autora muestra que las mujeres chamán tienen acceso a los mismos ámbitos de poder y curación que los hombres. Así como sus colegas masculinos tienen esposas entre los espíritus, las mujeres chamán tienen esposos cháiconibo con los que engendran hijos, compartiendo la paternidad con sus esposos shipibo-conibo. Por lo general, las mujeres chamán están relacionadas a algún hombre chamán, ya sea su propio esposo o un familiar. No obstante, practican el chamanismo por cuenta propia, y presiden las sesiones de ayahuasca donde hay hombres de menor conocimiento que ellas. Un aspecto que sí las distingue, es la necesidad de evitar tomar ayahuasca cuando están menstruando. Según la experiencia de cada mujer y la situación en que se encuentra, el embarazo no implica una interrupción de sus actividades chamánicas, aunque la mayoría toma ciertos cuidados. El olor de la sangre menstrual y del post-parto, sin embargo, es incompatible con el contacto con los espíritus cháiconibo. Las mujeres chamán no toman ayahuasca cuando están menstruando pero conocen procedimientos para derivar fuerza de su contacto con la sangre. Tradicionalmente, al llegar a la menarquia, los genitales de las muchachas eran operados durante una «gran fiesta de la bebida», el Ani Xeati. La joven, con la piel cubierta de diseños kene, era embriagada con masato de yuca y llevada a un lugar apartado de la fiesta por sus parientes mujeres mayores, donde realizaban la escisión de su clítoris128. La sangre corría rápidamente y para contener la hemorragia, se le aplicaba emplastos de hierbas y se le introducía una pieza de cerámica en forma de pene entre los labios menores para facilitar la cicatrización129. El cerquillo de los cabellos de la joven también eran cortados, de12 8 Morin reporta que los viejos justifican la escisión diciendo que el sexo de las mujeres no operadas despide mal olor. La autora señala que, paradójicamente, el Ani Xeati ha suscitado numerosos escritos, «pero ningún estudio científico exhaustivo que se apoye en la observación directa» (1998:391). No podemos afirmar con certeza en qué consiste la operación, y si realmente implica una clitorodecmia total o un corte de los labios menores como en el caso airo-pai (Belaunde, 2001). 129 Muestras arqueológicas de esta pieza de cerámica, llamada xébinanti, han sido encontradas en la cuenca baja del Ucayali, en una zona de habitación cocama, por lo que Morales sostiene que existían redes de intercambio entre los shipiboconibo y los cocama (2002:47).

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jando ver su rostro130. Hoy en día, la escisión del clítoris no se practica más, y la celebración de la pubertad se concentra en el corte del cerquillo del cabello. Durante la reclusión que acompañaba la operación, la muchacha se mantenía quieta, escuchando los consejos de su madre. La fiesta de la pubertad femenina es la principal festividad shipibo-conibo y congrega a una gran cantidad de participantes de las comunidades vecinas y lejanas. En las fiestas, a menudo se daban duelos de fuerza entre hombres y también entre mujeres. Los hombres se retaban a ver quien cortaba el cuero cabelludo del otro, en demostración de sus celos ante el amante de su esposa. Las mujeres se empujaban con fuerza unas a otras. También cantaban en grupo el mashá dedicado al masato fermentado en las tinajas y a la yacumama, la boas acuática, «dueña» cósmica de todos los diseños realizados por las mujeres sobre las tinajas, la piel del cuerpo y las ropas131 (Valenzuela y Valera, 2005:43). En el pasado, la fiesta y la operación de la muchacha eran objeto de gran orgullo, tanto para la muchacha como para sus familiares. Las razones dadas para la operación eran múltiples, incluyendo la idea de que la operación favorecía a que la joven engordase y tuviera buena salud para la maternidad. La operación era justificada, entre otras razones, porque se consideraba que los genitales de las mujeres despedían olor a almizcle y, por lo tanto, las hacía repulsivas a los espíritus protectores y vulnerables al ataque de los espíritus maléficos. Cuando eran operadas y observaban periodos con dietas de plantas rao perfumadas, conseguían neutralizar el mal olor de su sangre menstrual. La operación tenía, entonces, por propósitos purgar la sangre, demostrar la fuerza y el aguante de la muchacha, y podarle el cerquillo, por así decir, a imagen de las plantas. Todo esto contribuía a otorgarle fertilidad y una visión aguda para trazar diseños con perfecta simetría.

130 Así como en el caso de las plantas se considera que el poder se concentra en los nervios de los retoños de las hojas, igualmente, en la mujer el poder se concentra en la punta de los cabellos y en la extremidad de los genitales. 131 Al igual que los diseños de los retoños de las hojas rao tienen el mayor poder, los diseños de la punta de la cola de la boa también son los más poderosos. Así como los cashinahua, los shipibo-conibo consideran que la boa contiene todos los diseños que existen.

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La lingüista shipibo, Ketty Sánchez (2005:5) observa, por lo demás, que la operación femenina sólo puede comprenderse con relación a su equivalente masculino, puesto que durante la fiesta también corría la sangre de los hombres, quienes se enfrentaban entre rivales en el amor, cada cual intentando cortar al otro con un cuchillo fulido llamado wexati. El objetivo del enfrentamiento era: «incrustar el filudo cuchillo wexati en la parte cabelluda de la nuca del adúltero; luego las heridas son curadas con plantas medicinales, la herida se cictriza pero es eterna. Cuanto más heridas tiene un hombre shipibo es más varonil» (Sánchez, 2005:5) Sánchez subraya que no se trataba solamente de una pelea por mujeres. Había una necesidad explícita de «botar la sangre» para reestablecer el equilibrio térmico y la fluidez del flujo sanguineo, ya que, según el pensamiento shipibo-konibo, la buena salud y la buena disposición social de las personas depende del buen estado de la circulación de la sangre. «Una cuestión que se tiene que destacar es que el ani xeati para los hombres significaba también una oportunidad de botar la sangre, ya que se cortaban la cabeza con el wexati. ‘Ari! Ari! xana riki, enra moa jimi potati jake’. ‘Ah, siento calor, ya debo botar sangre’. Botar sangre para el hombre shipibo significaba recuperar la tranquilidad, la paz y la fuerza, elementos necesarios para realizar las actividades de manera armónica dentro de la sociedad. Bajo esta concepción los hombres shipibos sentían la necesidad de botar la sangre cuando pasaba mucho tiempo que no lo hacían, entonces surge el deseo de pelear con el wexati».(Sánchez, 2005:5) Las mujeres también se enfrentaban en peleas, a menudo también, por rivalidades en el amor. Se agarraban de los brazos y los cabellos, intentando hacer vacilar y caer a la otra. Cantando 215

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cantos de burla shiro bewa provocaban a sus rivales, para demostrar ante todos su fuerza y valentía. Juntando toda la información disponible para lograr un retrato de conjunto de la fiesta de la menarquia vemos tenía significados equivalentes para ambos géneros. Se trataba de una gran catarsis social organizada con años de anticipación, en la que corría la bebida y la sangre, y se mostraba y reafirmaba la valentía, la fuerza, la fertilidad y la agudeza de la visión para ambos hombres y mujeres (Belaunde 2008:25). Las mujeres explican que de las partes de sus genitales que eran cortadas se formaba un pájaro, llamado xébijana isá (clítoris/ pájaro), que es considerado como el «dueño del mundo de la sangre». Al ser iniciadas en los conocimientos de este pájaro, junto con la práctica de dietas de plantas rao perfumadas, las mujeres conseguían neutralizar la pestilencia de su sangre. Como explica Justina, «Me lavo como si tuviese un vestido sucio» (Colpron, 2004:328). Las mujeres chamanes utilizan el conocimiento de la sangre como un escudo contra los ataques de los seres espirituales que son atraídos por el olor de la sangre. Algunas también tienen los conocimientos para entrar en el poderoso «mundo de la sangre», y transformarse ellas mismas en sangre. Las experiencias de las mujeres chamán varían al respecto, pero por lo general, todas ellas poseen medios para transformar el estado de vulnerabilidad en el que el correr de su sangre las coloca, en una fortaleza y una capacidad de curación, tanto para ellas mismas como para los demás. Una similar fortaleza era derivada de su sangre por las mujeres que no seguían los caminos del chamanismo pero que dominaban el arte de hacer diseños sobre la piel. Actualmente, la fiesta del Ani Xeati continúa ocupando una posición central en las ideas asociadas a la producción de diseños por las mujeres, sean estas chamanes o no. Como lo explica Agustina Valera, en El testimonio de una mujer shipiba, a través del canto del mashá, las mujeres reunidas en grupo invocaban el pensamiento de las yacumamas, las boas «madres del agua» y de la fertilidad, asociada a la fermentación del masato dentro de la tinaja cubierta de diseños.

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Las mujeres venían al Ani Xeati y cantaban y danzaban el mashá, integrándose cada vez más mujeres al grupo. En el mashá se canta a las yacumamas que yacen allí. Las yacumamas son las tinajas cuyos diseños se asemejan a los diseños de las verdaderas yacumamas. El estómago de la yacumama contiene algo, ese algo es la bebida (Valenzuela y Valera, 2005:43). La tinaja es la yacumama, es el diseño y también es la mujer. La tinaja grande nos representa a nosotras mismas, lleva puesta la pampanilla de la mujer shipiba. Así como bordamos nuestra pampanilla, así adornamos la tinaja. Para hacer los diseños, primero los imaginamos. Nuestros diseños no se encuentran en los libros, solamente están en nuestra mente. Nuestra mente es como un libro donde imaginamos los diseños para luego reproducirlos. En nuestra mente está lo que hemos imaginado. El diseño es lo que con su belleza nos hipnotiza, luego se convierte en yacumama. La misma yacumama es nuestro diseño (Valenzuela y Valera, 2005:62). Para aprender a hacer diseños, el ombligo de las niñas pequeñas es curado con unas plantas rao llamadas localmente piripiri (Cyparacea). Estas plantas rao también son utilizadas para manipular los ciclos menstruales y controlar la fertilidad. Los niños varones, al curarles el ombligo con piripiri, reciben la capacidad de ser buenos cazadores. Se considera que estas plantas rao son nacidas de las cenizas de la boa acuática y transmiten el mismo pensamiento de la boa tanto a los hombres como a las mujeres, pero de manera diferenciada. Cuando te curan en el ombligo el piripiri te hace efecto, al tender la tela te vienen a la mente diferentes diseños como para reproducirlos. Eso no ocurre así nomás, es el piripiri el que te hace imaginar. (Valenzuela y Valera, 2005:65).

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Según Agustina Valera, los diseños son el pensamiento de la boa contenido en el piripiri que se manifiesta en las personas por medio de la imaginación. No son una creación meramente humana ni algo aprendido de los demás. Los diseños hechos por las mujeres también se refieren a los ríos, a la fiesta del Ani Xeati y al correr de la sangre de las mujeres. Los diseños en cruz están asociados a la cruz de palo plantada por los hombres al comenzar la fiesta para sacrificar un mono maquisapa u otro animal. Los diseños en curva, que siempre acompañan a la cruz, están asociados a los caminos sinuosos recorridos por los jóvenes al buscar pareja. El diseño con curva es porque las muchachas y los muchachos solteros van dando vueltas y vueltas buscando de todo. Este es el significado del diseño con curva. De igual manera, nuestro río no va derechito sino serpenteando, unas curvas son grandes y otras más pequeñas. Es por esto que los que ejecutan el mashá cantan: «el río va dando vueltas». Esas curvas nosotros las diseñamos. Los diseños pequeñitos representan la gran cantidad de gente que asistía invitada al Ani Xeati. Los adornos en forma de ojo representan a nuestras comunidades. (Valenzuela y Valera, 2005:63). Los diseños de la boa, transmitidos por las plantas rao a las mujeres, están, por lo tanto, íntimamente relacionados al correr de su sangre, a su bebida, a su fertilidad, a sus amores, y a la reunión de los parientes en las fiestas de su iniciación132. Hoy en día, la producción de diseños da a las mujeres shipibo-conibo una autonomía importante en la economía de mercado. Las mujeres se organizan en grupos de parientes para viajar a Pucallpa, Lima y otras ciudades del Perú para vender personalmente en las calles sus telas bordadas y pintadas, sus tinajas de cerámica y sus collares. De esta manera, generan ingresos propios para sustentar a sus hijos y comprarles ropa. «Por más que nuestros esposos trabajen, no alcanza. Por más que sembremos arroz, 132 El análisis de Gow (1990) sobre la fiesta de la menarquia entre los yine, en términos de un circuito de flujos que unen a la parentela, la sangre femenina, el masato de yuca y los diseños de las mujeres, es relevante en el caso shipiboconibo. Ver capítulo 2.1.

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demora tres o cuatro meses todavía para producir. Por esa razón salimos a vender artesanía» (Valenzuela y Valera, 2005:209). Hay mujeres que cuando salen se malogran, se olvidan de sus esposos. También hay hombres celosos. Las mujeres de mente débil dejan a su marido. Si tenemos la mente fuerte, aunque un mestizo nos moleste o un shipibo nos moleste, no nos dejamos. Al pobre hombre que hemos dejado en la comunidad no podemos hacerle eso. [...] Yo he andado varias veces, pero no me he separado de mi esposo. Nunca le he sido infiel a mi esposo. Cuando llego lo veo, pobrecito, me espera con pescado salado y yuca que ha cargado. (Valenzuela y Valera, 2005:209-210). A pesar de la fortaleza de sus pensamientos, su ánimo emprendedor y la complicidad que une a las parejas shipibo-conibo en el trabajo para conciliar las exigencias de la chacra, la familia y la venta de artesanías, el contacto con la ciudad tiene efectos desarticuladores sobre muchas parejas. En los centros urbanos, los jóvenes atraídos por la esperanza de completar sus estudios secundarios, se encuentran a menudo cara a cara con el trabajo forzado, la prostitución y el alcoholismo. En las comunidades cercanas a los centros poblados, el madre-solterismo, antes desconocido, está en crecimiento y es una de las grandes preocupaciones de los padres de familia133. 6.4. EL TURISTA EN LA INTIMIDAD DEL TEJIDO: YAGUA La fabricación de artesanías abastece el mercado turístico y proporciona una fuente de ingresos para ambos géneros. Entre los yagua, un pueblo de la región fronteriza entre Perú, Colombia y Brasil, la fabricación de hilo y el tejido de chambira (Astrocaryium tucume) es una actividad diaria que articula la economía familiar a la economía turística, y la intimidad de las relaciones de parentesco a la alteridad de las relaciones con los turistas. Como señala Lina Gallego en su tesis El tejido de la vida, para los niños 133 No disponemos de estudios especializados sobre el crecimiento de la madre-soltería.

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yagua de la comunidad de La Libertad, los turistas son «blancos», que «viven lejos», «compran artesanías», «toman fotos» y «llevan recuerdos» (Gallego, 2004:185). Los «recuerdos» que llevan los turistas son la materialización del pensamiento de las mujeres en el arte de tejer hamacas, bolsos y collares, artefactos que desde siglos atrás son valores de intercambio, emblemas de la agencia femenina y de la complementariedad de la pareja, y que actualmente se han convertido en el sustento de las familias dependientes de mercancías para su día a día. Ese es el trabajo de nosotros [...] toca sin pereza, si uno no hace, no hay plata, si no trabaja no puede comprar su arroz, su sal, su jabón [...] (Palabras de Salomé Caesara. Gallego, 2004:185). La chambira es un material íntimo a la existencia yagua. Las narrativas míticas cuentan la historia de una pareja de hermanos, hombre y mujer, que bajaron del cielo colgados de un hilo de chambira. Este matrimonio incestuoso dio nacimiento a los yagua. Hoy en día, al nacer un bebé, el cordón umbilical es amarrado con dos nudos de chambira. La madre y el padre permanecen echados en su hamaca durante el post-parto, cada cual separadamente. El padre, en particular, no puede tocar ninguna fibra de chambira diferente de la de su hamaca, la cual fue hecha por su esposa y entregada a él en demostración de su aceptación de la vida conyugal. En el pasado reciente, cuando una joven se casaba, al día siguiente después del matrimonio comenzaba a hacer una hamaca que le ofrecía a su esposo para que juntos pudiesen descansar y mecer a sus hijos pequeños. Cuando, después de un tiempo, la pareja se mudaba al poblado del esposo siguiendo el patrón de residencia virilocal, las hamacas de la esposa eran examinadas en detalle por su suegra y sus cuñadas, ya que la habilidad en el tejido era una cualidad constitutiva del reconocimiento y de las relaciones entre mujeres. Desde muy temprana edad, las niñas ponen en práctica las técnicas de la chambira, acompañando e imitando a sus madres y demás familiares mujeres en sus trabajos. Pero el aprendizaje de la chambira está particularmente relacionado al correr de la 220

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sangre femenina. Durante la reclusión de la menarquia la joven internaliza el comportamiento de la tejedora, torciendo chambira sin parar y escuchando los consejos de su madre, en preparación a la vida conyugal. Según la cosmología, el arte del tejido fue apropiado por los yagua de una serpiente «madre» de las plantas de chambira, a la cual mataron y quemaron134. Entonces era así [...] miraba una mata de chambira que estaba así y había una hamaca ahí colgada y entonces ellos se iban limpiando, iban barriendo, barriendo y había una madre de la mata que era una culebra, la culebra no los dejaba pasar, y no podían sacar esa hamaca. Entonces la culebra que estaba ahí, como era bravo, mezquinaba eso lo que tenía ahí encima de la mata de chambira (la hamaca) [...] ellos, los antiguos, se aburrían [...] muy peligro, no podían sacar eso. Entonces le mataron a la culebra, le quemaron, entonces cuando revienta el corazón de la culebra, entonces nunca va a ser más las cosas (los tejidos) en la mata, sino que van a sacar del cogollo. Nunca iba a ser así, porque mucho bravo era la madre de la chambira (doña Ernestina. Gallego, 2004:168). La capacidad de procesar la chambira, tomada de la serpiente y expresión de la agencia femenina, también es una expresión de la fecundidad, la cual, según el pensamiento yagua, deriva de la Luna. Como señala Jean Pierre Chaumeil en su libro Ver, saber, poder, «la sangre menstrual es el instante en que Luna fecunda a la mujer» (1998:215). La luna nueva es el tiempo de la menstruación para las mujeres, y el tiempo de tomar ayahuasca para los hombres. Cuando la Luna está llena es tiempo de siembra. Tres lunas son un año. 134 Cabe resaltar que la muerte de la serpiente es un tema común a la adquisición del arte de hacer diseños entre las mujeres cashinahua, shipibo-conibo y yagua. Entre los asháninka (Beysen, 2008:171) la serpiente es también constitutiva de todas las artes corporales, y en particular del tejido de las cushmas (kitarentse) y los diseños de la pintura facial. El arco iris es la cushma pintada de colores de la anaconda primordial de la cual se originan los diseños. La anaconda yace en el fondo enlodado de los lagos pero se muestra a la vista de todos cuando se transforma en el arco iris. Se dice que cuando una mujer mestruante toca el agua, su sangre quema a la anaconda y esta se yergue de rabia mostrando todos los colores de su cushma.

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Todo comenzó con Luna [...] él copuló en sueños con las mujeres y les pateó el vientre [...] ellas no se dieron cuenta enseguida pero, cuando amaneció, perdieron la primera sangre [...]. Era luna verde, justo después de la luna nueva. Le preguntaron en sueños a Luna para qué servía eso. Luna les contestó que para engendrar la sangre debía correr. ‘Voy a fecundarlas a todas’, les anunció. ‘Seré el padre de arriba’. Tres lunas más tarde, el vientre de las mujeres estaban redondos [...]» (Chaumeil, 1998:214-215). Sin embargo, el arte de la chambira, así como la fertilidad, no es una cuestión meramente femenina. Los hombres también participan colectando los cogollos de la planta, lo cual debe ser realizado con cuidado, porque al ser cortados se disparan las espinas de las plantas. Los hombres también ayudan a torcer el hilo, sentados con sus esposas y las otras mujeres, conversando juntos, bromeando, jugando con los niños, o permaneciendo silenciosos. Cada momento libre del día, entre las idas al monte, las idas a la chacra y la preparación de las comidas, es una ocasión de compartir un espacio de intimidad, torciendo juntos chambira. Por lo general, solamente las mujeres tejen bolsos, hamacas, collares, y se enseñan nuevas técnicas de tejido unas a otras135. En contraste con el tiempo de la intimidad del parentesco vivido alrededor del tejido, el tiempo en que los artefactos de chambira son vendidos, es un tiempo de exposición ante la alteridad alienante de los turistas para lo cual los yagua ponen en escena una demostración de indianidad «genuina» para el consumo comercial. En la comunidad de La Libertad nadie tiene tratos permanentes con comerciantes vendedores de artesanías en las ciudades de Leticia o Iquitos. Las mujeres envían sus productos a la ciudad ocasionalmente, cuando algún familiar o 135 Ver capítulo 4.2 para una comparación con el tejido de hamacas de chambira entre los airo-pai (Belaunde, 2001). Mientras entre los yagua el tejido es una actividad femenina, entre los airo-pai es masculina. Sin embargo, también está íntimamente asociada al origen de la humanidad, a la menstruación y a la fertilidad compartida por la pareja. En particular, la hamaca está asociada al tejido amniótico que envuelve al feto concebido como un aspecto masculino del útero. Así como entre los yagua, los momentos pasados juntos torciendo chambira son de gran intimidad y sosiego, cuando la familia se reúne para conversar, bromear, intercambiar planes, contar historias y dar consejos a sus hijos.

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ellas mismas viajan. Por lo general, las ventas se dan en la propia casa, cuando los botes de turistas que pasean por el río Amazonas paran en la orilla en busca de experiencias «auténticamente» amazónicas. Para responder a su expectativa, los hombres yagua se visten con la champa, la falda de fibras, y las mujeres despliegan sus productos en cordeles. Hasta los artefactos nuevamente incorporados a su producción, los cinturones, lampareros y móviles, son investidos de un halo de «genuinidad». El guía incita a los turistas a tomar fotos y a comprar los productos. «Aproveche que esto es lo más típico de por aquí, esto ya no se vuelve a repetir» (Gallego, 2004:191). En las noches, cuando los turistas se van, las familias de La Libertad observan el horizonte sobre el río en busca de las pequeñas luces misteriosas de los chimbalacos, los «cortacabezas», los seres con forma humana y alas de ave que atacan a los pescadores en las noches. Andan y sacan cabezas, juntan cabezas pa’que le vendan, ellos ganan plata, por abajo le venden, en Brasil, más abajo que no hay gente, le sacan su sangre, le botan su cuerpo al agua sin tripas y hacen remedios (I. Murayan. Gallego, 2004:187). Algunos piensan que los «cortacabezas» pertenecen a los turistas, otros que son los propios turistas u otros «blancos» con dinero. Durante el día, son visitantes recibidos alegremente por los niños. Distribuyen caramelos y proveen ingresos de dinero para los pobladores, permitiéndoles comprar las mercancías de las que depende su subsistencia. En las noches, se transforman en depredadores de humanos. La relación ambigua con los turistas refleja la percepción, compartida por muchos hombres y mujeres yagua, que los blancos los están «arrinconando». Por un lado, los pobladores mantienen relaciones de amistad con las personas venidas de fuera, los religiosos, los comerciantes y las pocas personas a quienes se les permite pasar una temporada en la comunidad. La amistad con los blancos es demostrada, en particular, durante los campeonatos de fútbol, en los que participan entusiastamente todas las comunidades, indígenas y colonas de la región. Por otro lado, existe una gran preocupación con la cre223

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ciente preferencia de las muchachas yagua por casarse con hombres blancos. En efecto, los casos de matrimonios mixtos, relativamente raros, suelen ser de mujeres indígenas con hombres de fuera, y no viceversa. Usualmente, esto significa la partida de la muchacha de la comunidad. [...] Nosotros estábamos prohibiendo eso, que no se metiera ningún blanco con nosotros. Ya pues la corrupción es muy grande ahorita, las muchachas no desearían vivir entre indígenas, ya quisieran cambiar de ambiente, de otras cosas que les apetece [...] uno ya no tendría validez, ellos (los blancos) quisieran ser todo [...] ellos van a ser los que estén al frente y nosotros a un lado [...] (Palabras de José Cahuache. Gallego, 2004:191). Desde el punto de vista de los hombres y de las mujeres yagua, es una prioridad que los visitantes a sus comunidades, indígenas y blancos, sean bien recibidos, y que en las ocasiones festivas sean recibidos con abundante comida y bebida hecha con los productos de la comunidad. El dinero de los blancos es bienvenido y utilizado para proveer a sus familias y producir el nexo del parentesco del día a día. Sin embargo, a mi parecer, la etnografía muestra que, desde el punto de vista yagua, la fascinación que los turistas demuestran por adquirir artefactos «genuinamente» amazónicos, esconde el deseo depredador de desposeer a los yagua. La avidez que demuestran al comprar artesanías hechas por las mujeres, asociadas a su fertilidad y al correr de su sangre, alimenta la sospecha que detrás de todo blanco con dinero se encuentra un «cortacabeza», cuyo deseo genuino, más que un deseo de poseer objetos, es un deseo de poseer su sangre, sus pensamientos, y de esta manera, dejar a los yagua «a un lado», sin «validez». El dilema vivido diariamente es entonces cómo utilizar la alteridad de los blancos sin permitir que esta los suplante.

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CAPÍTULO SIETE

Morir y multiplicarse

La cólera que quiebra al alma en cuerpos, al cuerpo en órganos desemejantes y al órgano, en octavos pensamientos (POEMAS HUMANOS. LA CÓLERA QUE QUIEBRA AL HOMBRE EN NIÑOS. CÉSAR VALLEJO, 1937)

7.1. EL DESTINO POST MÓRTEM: ARAWETÉ Y CASHINAHUA El libro de Eduardo Viveiros de Castro Araweté: Os Deuses Canibais (Araweté: Los dioses caníbales) planteó un nuevo acercamiento y nuevas pautas de análisis para la etnografía amazónica. El autor sostiene que para comprender a los araweté, un pueblo de familia lingüística tupi guaraní del Xingú brasileño, es necesario comprender cómo conciben la muerte, porque es a través de la relación con la muerte que se constituye la identidad y la vida social. El autor comenzó su trabajo de campo en 1981, cuando las cicatrices de las guerras y las epidemias del establecimiento del contacto con la sociedad brasileña en 1976-1977 –período en que murió la tercera parte de la población– aún estaban abiertas. Al principio, el autor pensó que el interés que los araweté manifestaban por la muerte se debía al trauma del contacto y a su historia de incesantes movimientos de población, huyendo y dispersándose en un constante estado de guerra con pueblos vecinos. Sin embargo, poco a poco comprendió que su interés por la muerte no se debía simplemente a su familiaridad con ella sino a que la muerte era el centro estructurante de su cosmología. Los muertos pueblan el discurso diario, la historia y la geografía araweté. La muerte es el evento que literalmente pone a la sociedad y a la persona en movimiento (Viveiros de Castro, 1992:15. Traducción propia).

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Esto no quiere decir que los araweté sean mórbidos y deseen la muerte, lamentando la vida. Al contrario, en el día a día, los hombres y las mujeres araweté son de carácter apacible, atentos, de buen humor y siempre dispuestos a intercambiar bromas irónicas, especialmente con sus cuñados, incluyendo a los visitantes de fuera, a quienes suelen tratar de cuñados. Las mujeres, observa el autor, son abiertamente afirmativas de su autonomía. Pero son los muertos los que «ponen en movimiento» la vida araweté. Es a través de los dioses y de los muertos, estas dos legiones que pueblan el cosmos, que podremos llegar a conocer mejor a los vivos (Viveiros de Castro, 1992:15. Traducción propia). El autor sostiene que los procesos de construcción de la persona araweté operan sobre una lógica de la «depredación ontológica»: la matanza, el consumo, la incorporación, la domesticación y la familiarización de seres «otros» –enemigos, muertos, dioses o espíritus– son la clave de la producción de la identidad de las personas y la parentela. La afinidad es el «operador socio-cosmológico central» de esta depredación ontólogica. El «otro», externo al círculo de la parentela y peligroso, es concebido como un pariente político, un afín –un esposo potencial, un suegro, cuñado o yerno– con el que se establecen las relaciones de depredación que alimentan la existencia social al interior de la parentela. La depredación es el modo de existencia predominante de todos los seres del cosmos, de los vivos y los muertos, de los humanos, los animales, los espíritus y los dioses. La depredación articula todas las relaciones de transformación y de temporalidad de todos los seres, concatenando todos los hechos en una serie de actos de depredación. Vivir es matar y comer a otros. Morir es ser puesto a muerte y comido por otros. Aun después de muertos, los espíritus vuelven a ser sujetos de la depredación de los dioses. Los hombres y las mujeres araweté son «seres del devenir». La vida en la tierra es un preámbulo a su destino post mórtem. «El destino humano es un proceso de ‘convertirse226

Morir y multiplicarse

otro’» (Viveiros de Castro, 1992:1). Una persona sólo logra completar su ser al morir, al ser devorado y resucitado por sus enemigos y parientes políticos celestiales, los «dioses por excelencia», Maï hete, también llamados «nuestros gigantescos-temibles afines potenciales». Según la cosmología araweté, los dioses tratan a los muertos como enemigos porque los muertos se comportan como enemigos ante los dioses. Un muerto «es un ser feo, sucio y mezquino, lleno de rencor por haber muerto. Al llegar al cielo, las almas masculinas son acogidas por los Maï con exigencias insistentes de regalos preciosos; las almas femeninas, con exigencias de favores sexuales. Como los muertos siempre son muy avaros, negándose a establecer relaciones con los Maï, se hacen matar» (Viveiros de Castro, 2003:45). Al volver a morir y ser devorados en el cielo, los muertos son transformados en dioses y contraen matrimonio con un dios. Tanto los hombres como las mujeres comparten este destino post mórtem, pero los hombres que mataron a un enemigo en guerra y que atravesaron el ritual de reclusión de los homicidas, pueden entrar al ámbito de los Mai hete sin ser devorados por estos en el cielo. En el pasado, casi todos los hombres araweté eran guerreros matadores, mientras que las mujeres no lo eran. Morir tenía, por lo tanto, implicaciones post mórtem diferentes para los hombres y las mujeres. El ideal de que, antiguamente, todos los hombres eran matadores traduce, implícitamente, una situación en que sólo las mujeres eran devoradas por los dioses. O mejor, sugiere que la posición de «comida de los dioses» (Maï demïdo, epíteto que describe la condición humana) es femenina –que la condición de viviente humano es femenina, por lo tanto. El muerto ‘típico’ es de este modo, una mujer, así como el inmortal ideal es un guerrero (Viveiros de Castro, 2003:55). Pero la matanza de un enemigo no tenía únicamente implicaciones post mórtem, también posibilitaba la generación de un hijo, gestado por la esposa del matador y nacido de la fusión entre el matador y el espíritu de su víctima. Para compren227

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der la relación entre el destino post mórtem de los hombres – los matadores y los muertos en guerra– y la fertilidad de las mujeres, es necesario comprender la práctica araweté de la «amistad ritual» y el compartir las parejas sexuales. En la vida diaria, cuando se forma una nueva pareja, el deseo y la envidia de los demás hombres se despierta. «Nada es más deseable que la nueva esposa del vecino» (Viveiros de Castro, 1992:168). La joven casada es cortejada por todos, y pasa a entablar relaciones extraconyugales con varios hombres, incluyendo a su esposo, que compiten por su atención. Esta situación se estabiliza después de un tiempo, cuando uno de sus amantes deja de competir con su esposo y se convierte en el aïpi-pihã, «amigo ritual», de la pareja. De esa manera, puede mantener relaciones sexuales abiertamente con ella sin despertar los celos de su esposo. Igualmente, la esposa del amigo ritual de su esposo puede tener relaciones sexuales con su esposo, dándose un intercambio abierto de parejas. Dos hombres unidos por una amistad son compañeros de trabajo, caminan por la aldea abrazados, bromeando, sin ninguna connotación de agresividad. Sus esposas también son amigas rituales entre sí, y se acompañan, durmiendo juntas las noches en que sus esposos están fuera del poblado cazando o de viaje. Dado que, según el pensamiento araweté, todos los hombres que tienen relaciones sexuales con una mujer contribuyen con su semen a formar el cuerpo del feto136, los amigos rituales masculinos comparten la paternidad de los hijos nacidos de sus esposas. Es de notar que antes de establecerse la amistad ritual entre dos hombres, no existe entre ellos una relación de parentesco ni de afinidad. La amistad ritual permite crear una nueva relación de intercambio de parejas sexuales diferente de la afinidad, que sustenta la paternidad compartida de los niños de la aldea. Tanto para hombres como para mujeres, «tener amigos rituales es un signo de madurez, afirmación, generosidad, vitalidad y prestigio» (Viveiros de Castro, 1992:169). Generalmente, las parejas de casados mantienen amistades rituales con más de una pareja. «El número ideal de progenitores» de un hijo, sin embargo, «parece 136 Así como entre otros pueblos tupi, se considera que el feto es hecho de semen. La mujer contiene al feto durante la gestación.

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ser dos o tres, más de esto lleva a un parto doloroso o a problemas de piel distendida» (Viveiros de Castro, 1992:180). Todos los hombres que colaboran con el «trabajo de la concepción» observan las restricciones de la covada, durante el embarazo, el parto y el post-parto, asumiendo de esta manera la responsabilidad ritual por el bienestar del niño y de la madre. Al mismo tiempo, el intercambio de parejas se acompaña de la observación de métodos de control de la natalidad para asegurar un intervalo apropiado entre los nacimientos, algo que los araweté consideran importante para la salud y la crianza de los niños (Viveiros de Castro, 1992:181). El autor afirma que los hombres practican el coito interrumpido, y en caso de embarazo indeseado, las mujeres abortan, presionando sobre su abdomen, o cometen infanticidio en el momento del parto. Hoy en día, la población araweté está en crecimiento, pero la necesidad de espaciar los nacimientos sigue siendo una prioridad dentro de su concepción de la paternidad compartida. La guerra y la matanza de un enemigo era otra manera de obtener un amigo ritual para compartir la paternidad de los hijos. El hombre que mataba, o simplemente hería, a un enemigo en guerra, era penetrado por la sangre de su víctima, y regresaba al poblado vomitando sangre, debiendo someterse a un período de dieta y reclusión durante el cual, literalmente, el matador se fusionaba con el cadáver de su enemigo y del que emergía transformado, habiéndose familiarizado con el espíritu de su víctima. Durante la reclusión, el matador sentía cómo se pudría «su cuerpo»; es decir, el cuerpo de su víctima fusionado al suyo, y cómo apestaba. Aunque estaban fusionados, el matador debía de mantenerse físicamente alejado del cadáver de su víctima, ya que si llegaba a tocarlo, su barriga se hincharía en una «especie de parto mortal» (Viveiros de Castro, 2003:47). El homicida no podía tener relaciones sexuales con su esposa, porque se consideraba que quien penetrara primero a su mujer sería el espíritu de su víctima. El matador moriría inmediatamente contaminado por el semen de su víctima. Pasadas las primeras etapas de la putrefacción, se consideraba que el espíritu de la víctima dejaba el cuerpo del matador. Se iba a los confines de la tierra a «buscar cantos» y regresaba, lleno de rabia, para transmitír229

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selos a su matador. Entonces comenzaba un período de familiarización entre el espíritu de la víctima y su matador. Al principio, la rabia de su enemigo muerto volvía al matador violento contra sus propios parientes. Por esta razón, los matadores eran considerados personas temperamentales, a diferencia de las personas que nunca habían matado a alguien, que eran consideradas inofensivas. Al cabo de cierto tiempo, la rabia del espíritu de la víctima se apaciguaba, y se establecía una relación de amistad ritual entre el homicida y su víctima. Entonces, la reclusión llegaba a su término y se festejaba la reinserción del matador a la vida diaria. En una gran fiesta, el matador cantaba en público los cantos transmitidos por el espíritu de su víctima, fusionado a su víctima en una amistad ritual trascendental. A partir de ese momento, el matador podía volver a tener relaciones sexuales con su esposa. El semen que depositaba en ella era considerado el producto de la unión de su propio semen con el semen de su víctima, del que nacían los hijos. Esto quiere decir que, en el pasado, cuando todos los hombres araweté, vivos y muertos, eran o bien matadores o bien víctimas caídas en guerra, se consideraba que los niños y las niñas tenían varios padres vivos y varios padres muertos. Sus padres vivos eran los amigos rituales vivos de su madre, y sus padres muertos eran los amigos rituales muertos –los enemigos víctimas– de sus padres vivos. La identidad araweté era producida por esta mezcla de sustancias y espíritus de vivos y muertos para la formación de los hijos. Al mismo tiempo, la identidad masculina construida por medio de los rituales del homicidio permitía que los hombres matadores sobrepasasen la condición humana de «comida de los dioses» al momento de morir. El autor sostiene que al fusionarse con el espíritu de su víctima de guerra, recibir los «cantos de los enemigos» que el espíritu de su víctima traía de los confines de la tierra, establecer una amistad ritual y engendrar hijos conjuntamente con el espíritu de su víctima, el matador podía traspasar los límites de su percepción de sí mismo. Fusionado al espíritu de su enemigo muerto, el matador podía verse a sí mismo a través de los ojos de su víctima, es decir, verse a sí mismo como su enemigo. De esta manera, el matador incorporaba el 230

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punto de vista de su enemigo, volviéndose a la vez «yo» y «otro». En esto consistía la semejanza entre el matador y los dioses. Por esta razón, el matador no requería volver a morir en el cielo y ser comido por los dioses para unirse a los dioses. Las mujeres, en cambio, no atravesaban una experiencia fusional similar a la del matador durante los rituales de dieta y reclusión del homicidio, y eran comidas por los dioses para poder renacer a su vez como diosas en el cielo. Hombres y mujeres tenían el mismo destino post mórtem, pero el camino de su llegada al cielo difería. Entre los cashinahua (Huni kuin)137, el camino al cielo de los hombres y de las mujeres también es diferente, en parte debido al hecho que la mayoría de los hombres toman ayahuasca cuando están en vida, mientras las mujeres no suelen tomar ayahuasca. McCallum (1996) muestra que según la teoría cashinahua de la muerte, al morir, el «alma del ojo» (bedu yuxin) se separa del «alma del cuerpo» (yuda yuxin) y emprende el camino hacia la morada celestial de los dioses caníbales Inka. Los hombres escuchan la voz de un espíritu que dice: «shui shui shui –es el Arma del Extranjero... ¡Terushka!». El «alma del ojo» de los que han tomado ayahuasca en vida y desarrollado asociaciones chamánicas con los poderosos espíritus de transformación llamados yuxibu, corre el riesgo de ser devorada por estos seres y no llegar a la morada de los Inka. Pero si la persona que tomó ayahuasca desarrolló asociaciones chamánicas con los espíritus celestiales Inka, entonces estos seres guían su «alma del ojo» por el camino, tratándola como a un cuñado, recibiéndola en el cielo, dándole de comer maní y ofreciéndole una esposa Inka. Como, por lo general, las mujeres cashinahua no toman ayahuasca, la muerte no es una experiencia aterradora para ellas. Al morir las mujeres escuchan solamente «shui shui shui». Sus parientes muertos vienen a buscarlas para llevarlas al cielo, en donde también se casan con un Inka. Estas diferencias en el proceso de morir manifiestan las diferencias de las agencias femeninas y masculinas en vida (McCallum, 1996:52-53). 137 Ver capítulos 2.2 y 6.2.

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Para ser productivos, los hombres desarrollan capacidades sociales para lidiar con seres peligrosos del exterior –el bosque, lo sobrenatural, la ciudad–. La «capacidad masculina», así como la «capacidad femenina», es enseñada, no es innata. Se inscribe en el cuerpo como un aspecto intrínseco de la individualidad específica que define su condición de persona. Al morir, la capacidad de un hombre para lidiar con seres peligrosos del mundo externo es sometida a una prueba máxima, en la medida en que se enfrenta a la hostilidad de ciertos espíritus y monstruos [...] La capacidad creativa de las mujeres, por otro lado, se realiza en las chacras y en las casas, donde el peligro es poco y la valentía una capacidad secundaria – sólo en el acto de dar a luz es que las mujeres son consideradas más valientes que los hombres–. Las relaciones de las mujeres con los extranjeros son generalmente mediadas por sus maridos y sus parientes hombres. Las mujeres transforman los productos de las actividades de los hombres en el mundo externo en personas, alimentos y cosas propiamente cashinahua. Sus actividades en interacción con las de los hombres constituyen el «interior» de la vida social cashinahua. El proceso de muerte de las mujeres refleja esa orientación. Si los hombres cashinahua mueren por medio de la afinidad masculina, las mujeres cashinahua mueren por medio del parentesco (McCallum, 1996:52-53. Traducción propia). Así, tanto la muerte como la vida están marcadas por el género hecho cuerpo conocedor de la persona. Transformados en Inka celestiales, el alma de los hombres y de las mujeres compartían una existencia común de eterno regocijo y festividades, como muestra el siguiente diálogo entre la autora (C) y Zé Augusto (A) y Sueiro (S), dos hombres cashinahua. C ¿Qué hace el alma de una persona cuando llega al cielo?

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A Vive. Ellas viven ahí siempre de fiesta, haciendo chidin, uman chani, nixpu pima, bunavai, kachanawa (rituales). Dicen que ellas están siempre divirtiéndose. S Ahí se dice que no tienen más dolor de dientes, no sufren más, no comen más. C ¿No comen? A Dicen que ellas están siempre de fiesta, haciendo sai sai iki (ritual). S Todo el mundo animado. Es aquí que la gente trabaja bajo el sol caliente y come. Sufre mucho. Pero donde ellas están no es así. Es tan bueno ahí, dicen que ellas no sufren más. C ¿Ellas tienen relaciones sexuales? S Dicen que no; eso es aquí. Yo creo que ahí ellas no hacen más extravagancias. No tienen dolor de cabeza, no tienen nada, no tienen más historia. No mueren más (McCallum, 1996:49. Traducción propia). Hasta mediados del siglo XX, al morir una persona, sus parientes organizaban banquetes funerarios para comer sus cuerpos colectivamente. Los hombres cortaban la vagina de sus esposas, las cocinaban por separado y las comían en secreto, sin ser visto por nadie. Las mujeres hacían igual con los genitales de sus esposos. El resto de la carne del difunto era hervida y dividida entre todos los presentes en el banquete, incluyendo a los parientes consanguíneos y afines. Los huesos eran molidos y mezclados con carne de caza y vegetales138. Así como otros grupos amazónicos que practicaban el canibalismo funerario de sus parientes, el consumo del cuerpo era concebido como un acto de amor y compasión hacia el difunto y como una manera de propiciar la partida de su «alma del ojo» hacia el ámbito celestial. También era una manera de asegurar el bienestar de los vivos y de evitar que ciertos aspectos del «alma del cuerpo» de los difuntos se quedasen rondando entre ellos, agobiándolos con recuerdos y nostalgia, trayéndoles enfermedades y causando nuevas muertes. Al co138 A diferencia de los banquetes funerarios de los parientes wari, durante los cuales sólo los parientes políticos comen el cuerpo del difunto. Ver capítulo 5.4.

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mer el cuerpo de sus parientes, la historia de los vivos podía continuar su curso, libre de la necesidad de venganza de la muerte. 7.2. LA MATANZA DE LOS NIÑOS: GUAYAQUI Y ASHÁNINKA Apaciguar la soledad del espíritu del muerto y aplacar su rabia e inconformidad ante la separación de sus seres queridos, eran imperativos que regían el comportamiento de luto de los vivos. Entre los guayaki139 del Paraguay, el luto por la muerte de una persona cercana generaba un proceso de venganza interno a la parentela, volcado contra los pequeños. Uno de los casos más estremecedores de matanza de niños fue narrado por Jakugi a Pierre Clastres (1972) a finales de la década de 1960. El caso sucedió cuando los guayaki aún vivían en bandas nómadas, cada día más acorraladas por el avance de los colonos. Todo comenzó cuando una mujer que llevaba su bebé varón en brazos fue azotada por un rayo mientras el grupo se escapaba de los colonos que los acechaban. La madre sobrevivió pero el niño murió. Al ver a su sobrino muerto, el hermano de la madre entró en trance, disparando flechas por doquier, lleno de rabia. «Chrono, Rayo, el poderoso, lo había ofendido seriamente» (Clastres, 1972[1998]:171) y estaba decidido a «vengarse» de su ofensa. Cantando la noche entera, el hombre le anunció al resto del grupo que iba a matar a otro bebé varón de la banda en venganza. Nadie hizo nada para pararlo cuando le atravesó el cuello con una flecha a un pequeño dormido. Todos aceptaron su muerte, convencidos de que si Rayo había matado al primer niño era porque no quería más que viviesen y «no quedaba sino la muerte por delante». A los pocos días, Jakugi, el narrador de la historia, informó al grupo por medio de su canto nocturno que había decidido matar en venganza a su vez. El niño que había sido asesinado era su «hijo ritual». Cuando había nacido, él le había entregado a su madre una presa de carne y, de este modo, había contribuido a formar la «naturaleza» del niño. Jakugi había decidido vengar la muerte de su hijo ritual con la matanza de una 139 Ver capítulo 5.3.

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niña, la hija de su hermana, que también era una hija ritual suya. Nadie se opuso a que ejecutara su decisión, salvo la muchacha, quien se escapó al bosque. Pero regresó exhausta al cabo de un tiempo y él la mató de un flechazo cuando dormía. La muchacha también fue vengada, pero solamente por un ritual de simulación de matanza, sin que nadie muriese. Jakugi y su esposa guardaron la reclusión de los homicidas juntos, y fue su propia hermana, la madre de la muchacha, quien lo cuidó durante ese tiempo como «si fuese su propio hijo». A partir de ese momento Jakugi comenzó a llamarla chupiaregi, «mi madrina». La «madrina» es la persona que levanta al recién nacido del suelo, ya que nacer para los guayaki, es «caer» del útero de su madre al suelo, pero sólo los recién nacidos que son recogidos del suelo son aceptados a la vida. Los niños que son dejados a morir son enterrados junto con la placenta. Cuando un hombre mata a alguien, él también muere en venganza por haber hecho correr la sangre de su víctima. El período de reclusión del homicidio indica un período de muerte ritual del homicida, en el que el homicida se fusiona a su víctima. La reclusión concluye con el renacimiento del matador en reemplazo de su víctima. Por esta razón, la madre de su víctima se vuelve «su madrina», y lo cuida y le da de comer durante los primeros días de su renacer trayéndolo de vuelta a la vida. Tal es el ciclo de la venganza y de la fusión entre el matador y su víctima. Años más tarde, cuando Pierre Clastres conoció a Jakugi, era un hombre tranquilo y melancólico, abandonado por su esposa, que pasaba las noches tocando su flauta tristemente. Cuando le contó la historia de cómo había matado a su sobrina, habló sin cesar toda una mañana, repitiendo ansiosamente sus palabras entrecortadas, apretándose las manos, y pareciendo aliviado de poder revivir ante un extranjero algo que tenía guardado desde hacía mucho tiempo. «Ella gritaba: ‘¡Me quiere matar! ¡No me mates!’ ¡Y ahí estaba yo sin valentía, sin coraje! Pero había cantado, y tenía que hacer jepy (venganza)» (Clastres, 1972[1998]:179). La matanza dejó huellas profundas en los recuerdos del matador, forzado a ejecutar la venganza por la lógica implacable de su concepción de la muerte. En el pasado, hechos como estos acontecían regularmente 235

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cuando alguien del grupo moría. Si un hombre adulto moría, se sacrificaba a uno de sus hijos, generalmente a una niña, para que lo acompañe y su espíritu deje de atormentar a sus parientes. Los niños varones eran sacrificados sólo en la tierna edad, pero las niñas, como en el caso anterior, podían ser sacrificadas hasta antes de llegar a la pubertad. Tal vez debido a esta razón, había una escasez de mujeres sexualmente maduras entre los guayaki, la cual era compensada con el rapto de mujeres de grupos enemigos. Una vez más, la lógica de la venganza llevaba a la guerra y a nuevos actos de venganza, ante los cuales, las niñas eran particularmente vulnerables de sucumbir. Una mayor vulnerabilidad de las niñas también caracteriza los casos de acusaciones de brujería infantil entre los pueblos de familia lingüística arawak de la selva central del Perú. Sin embargo, Beatriz Fabián (2005) y Fernando Santos Granero (2004) sostienen que cualquiera puede ser acusado de brujería. Según los asháninka, los ashéninka, los notmatsiguenka y los yánesha, los niños de ambos géneros son susceptibles de volverse brujos desde muy temprana edad, si es que reciben en sueños la visita de un brujo. Éste les entrega un hueso, una espina o una astilla de chonta, y luego les golpea la mano, haciendo que el objeto caiga y se entierre en el suelo, causando de esta manera alguna enfermedad en una persona cercana. El conocimiento de la brujería también puede ser pasado de un niño a otro, o enseñado por animales maléficos. A medida que va creciendo el niño, la brujería se vuelve un acto consciente. Por ejemplo, los yánesha sostienen que los niños brujos piensan con rabia en sus víctimas e incitan con sus pensamientos a las hormigas, y a otros animales que les sirven de auxiliares, a que entierren objetos patógenos en el suelo. Los niños y las niñas malhumorados son particularmente susceptibles de ser acusados de brujería, así como los que destacan por su inquietud y su perspicacia. Entre los asháninka, la mayoría de las acusaciones atañen a las niñas pequeñas, seguido por las muchachas adolescentes solteras, y después, por los niños varones. Generalmente, los acusados son personas socialmente vulnerables, sin un hombre adulto que los defienda, huérfanos de padre, 236

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niños raptados y hasta mujeres viudas. Cualquiera puede ser acusado cuando se le sospecha de haber embrujado a sus propios padres, sus hermanos o a algún pariente cercano. Los acusados son castigados con crueldad –insultados, golpeados, quemados, sofocados, encerrados, dejados sin comer– para obligarlos a revelar dónde habían enterrado sus objetos maléficos. Desde el punto de vista de los acusadores, los niños brujos no son verdaderos niños, sino brujos adultos inmortales e invencibles, disfrazados de niños. Si es que después del escarmiento, el enfermo mejora, el niño podía ser ritualmente purificado y liberado. Pero si el enfermo muere, en el pasado, se mata cruelmente al niño brujo y su cuerpo es quemado o lanzado al río para evitar que la «sombra» del brujo regrese a enseñar sus hazañas a otros niños. En otros casos, se entrega al niño acusado a comerciantes colonos a cambio de mercancías, para que se lo lleven lejos a trabajar para ellos. La crueldad hacia los niños brujos es totalmente inusual entre los pueblos arawak, quienes generalmente tratan a sus niños con grandes cuidados, raramente levantándoles la voz o castigándolos físicamente. Como entre muchos otros grupos amazónicos, el trato violento contra los pequeños no es tolerado, y es asociado a la manera de ser de los blancos, quienes tienen la reputación de ser rabiosos y violentos contra los suyos. En su libro The Power of Love, Fernando Santos Granero demuestra que las relaciones de poder son construidas sobre los sentimientos de amor y respeto, y no sobre la coerción (1991:300). La relación de crianza entre padre e hijo y el uso de la palabra para efectos persuasivos, son proyectados sobre la comunidad en su conjunto, volviéndose paradigmáticos de la existencia social en tiempos de paz. Si los niños brujos son tratados cruelmente, es porque según los pobladores no son niños. Son brujos disfrazados de niños. Las acusaciones de brujería son sintomáticas de que los tiempos de paz de la parentela han sido tomados por tiempos de muerte y de enfermedad, los cuales son atribuidos a espíritus malignos venidos de fuera. Santos Granero observa que los cronistas y misioneros que evangelizaron a los pueblos arawak desde la llegada de los españoles hasta mediados del siglo XVIII no mencionan nin237

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gún caso de brujería infantil, lo cual indica que no existía tal práctica, ya que si existiese, los religiosos no habrían fallado en intentar erradicarla, así como intentaron extirpar muchas otras «idolatrías». Las primeras referencias sobre la hechicería infantil son del siglo XIX, cuando el gobierno peruano emprendió la reconquista de la selva central que había sido perdida en 1742 tras una revuelta indígena de carácter mesiánico y anticolonialista. Las epidemias de enfermedades foráneas fueron determinantes para la derrota de los arawak, poniendo fin a su autonomía política, y forzándolos a ceder sus asentamientos a los colonos que entraron a ocupar sus tierras. Las primeras acusaciones de hechicería infantil surgieron en un clima de «derrota militar, despojo territorial, empobrecimiento tecnológico, epidemias, desorganización social y disminución demográfica». Desde entonces, el recrudecimiento de las acusaciones de brujería infantil ha coincidido con los tiempos de alta presión por colonos, violencia, cambios económicos, epidemias y decaimiento demográfico, y con el resurgimiento de movimientos de resistencia indígena mesiánicos140. El autor sugiere que el complejo ritual de la brujería infantil surgió de una «indianización» de la mitología cristiana de San Cristóbal, el que carga al niño Jesús todo poderoso en su espalda, un santo muy popular en el pasado, asociado a la protección contra las plagas, que hoy en día ha sido retirado del santoral católico. La atribución de poderes extraordinarios a los niños también coincide con el hecho que los niños y adolescentes sobrevivían al sarampión y la varicela con más frecuencia que los recién nacidos y los adultos. El autor concluye que la brujería infantil es un producto trágico del encuentro colonial. «Trágico porque en su afán por exorcizar la violencia colonial, los arawak se volvieron contra ellos mismos, ejerciendo violen140 Fabián resalta que las acusaciones de brujería no se limitan a los tiempos de conflicto. También se dan durante los tiempos de paz y constituyen una preocupación considerable para los líderes políticos asháninka en la actualidad, que tienen que solucionar los casos de acusaciones contra niños en el marco de las leyes peruanas. Aunque la creencia en la brujería infantil continúa, algunas mujeres la rechazan haciendo valer concepciones modernas de los derechos infantiles. «Los niños tienen sus leyes, sus derechos, no debemos maltratarlos de esa forma» (mujer asháninka. Fabián, 2005:97).

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cia contra los cuerpos de sus niños, y a través de ellos, contra el cuerpo político en su conjunto» (Santos Granero, 2003:304). A pesar de afectar principalmente a las niñas, la brujería infantil no es un fenómeno de violencia colectiva contra los miembros de un género exclusivamente, sino una respuesta autodestructiva contra el grupo social. 7.3. EL

SUICIDIO:

AWAJÚN

Y

TICUNA

Ante situaciones de conflicto, epidemias y decaimiento demográfico, la lógica de la venganza también puede tomar la forma del suicidio. Aunque afecta tanto a los hombres como a las mujeres, el suicidio puede localizarse en un género más que en el otro según los grupos étnicos y el contexto histórico. En 1986, Michael Brown estableció una tipología del suicidio entre los awajún141 del Alto Mayo del Perú y de las causas atribuidas por los pobladores, demostrando que el suicidio afecta a las mujeres más que a los hombres, y particularmente a las mujeres adolescentes y jóvenes. Las principales razones dadas por la población awajún para el suicidio de ambos géneros son: el pesar por la muerte de un ser querido, las desavenencias amorosas, y los sentimientos de rechazo y de presión familiar. Entre las mujeres, la infidelidad y el maltrato por el esposo son otras causas importantes de suicidio. El autor sostiene que la mayor incidencia de suicidio entre las mujeres manifiesta «la cara oscura del progreso», la destructuración de la economía familiar debido a la integración en la economía y la política comercial que privilegia a los hombres, ofreciéndoles posibilidades de empleo y de adquisición de prestigio e influencia política, que no son accesibles a las mujeres, y que desvirtúan los valores femeninos de la chacra, la preparación de alimentos, la alfarería y el cuidado de los niños. El suicidio es una respuesta al arrinconamiento social y a la incapacidad de organizar una reacción colectiva frente a los conflictos contemporáneos. El régimen de mercado coloca a las mujeres en una situación de vulnerabilidad económica y emocional ante los maltratos de su esposo, que 141 Ver capítulo 3.3.

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se ven incrementados con el alcoholismo por consumo de aguardiente. En los últimos 20 años, el suicidio entre las mujeres awajún se ha agravado, concentrándose en ciertas comunidades en donde adquiere proporciones epidémicas. Conversando recientemente sobre esta situación con un grupo de líderes masculinos awajún, me expresaron sus ideas sobre el papel de la escuela en el aumento del suicidio, subrayando que la educación escolar socavaba la autoridad de los padres, especialmente con respecto a las decisiones matrimoniales de sus hijos. En la escuela, los niños aprenden a distanciarse del estilo de vida y a cuestionar a sus padres, entablando amistades con personas que no son cónyuges apropiados según las pautas de matrimonio tradicional, sea porque no tienen la debida relación de parentesco o no satisfacen los requisitos de un buen yerno o una buena nuera. A su parecer, sin embargo, el suicidio no podía ser explicado solamente por los determinantes externos de cambio social, como la escuela, la ruptura cultural o la presión de los colonos. El suicidio siempre ha estado presente. La decisión de suicidarse es una reacción emocional de «rabia» y de rechazo ante una pérdida o ante los intentos de coerción de los demás. Si uno regaña a una mujer, si uno la quiere forzar a hacer algo, ella se cierra y se pone rabiosa. Ahí es cuando se va a matar. Por eso hay que hablarles con mucho cuidado. Aunque entre los awajún, esta reacción es más común entre las mujeres jóvenes, también se da entre hombres y mujeres mayores. En algunos casos, el suicidio puede ser motivado por algo aparentemente trivial, como un simple regaño o un disgusto. Otra causa importante de suicidio es el pesar por la muerte de una persona cercana. Entre los airo-pai142, casi todos los adultos han atravesado una etapa de sus vidas en la que han contemplado o intentado suicidarse, generalmente, tomando veneno de barbasco. Típicamente, la persona de luto 142 Ver capítulo 4.2.

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dice que siente «rabia» y busca la muerte. Un hombre me contó cómo había pensado suicidarse después de que su hermano mayor se había suicidado al morir su padre. Otro intentó suicidarse cuando murió su hija pequeña, pero su esposa le impidió que tomase el barbasco que había preparado. Las crisis de celos y la violencia doméstica, que es generalmente rara, también son causas de suicidio, principalmente, entre las mujeres. Dada la complejidad de factores que intervienen en los casos de suicidio, es difícil asociarlos a una expresión unilateral de violencia sufrida por los miembros de un género o del otro. Conversando con un líder asháninka varón sobre la posición de subordinación de las mujeres en las sociedades amazónicas, él afirmó que entre los asháninka reinaba el machismo valiéndose del caso de un tío suyo. Nosotros somos muy machistas. Mire el caso de mi tío. Tenía tres esposas. Cuando se enteró que una de ellas le estaba sacando la vuelta, se suicidó. Entre los yukpa, un pueblo de familia lingüística caribe de la sierra de Perijá en la frontera entre Colombia y Venezuela, el suicidio es una opción principalmente masculina ante una crisis matrimonial, a menudo suscitada por los celos masculinos y la violencia doméstica (Halbmayer, 1997:99). La violencia contra la mujer no es un instrumento de control masculino. Por el contrario, conduce al debilitamiento de la separación de la pareja y al suicidio masculino. La presión social sobre los muchachos durante los primeros años del matrimonio y de servicio de la novia, cuando el joven vive y se encuentra bajo la autoridad de su suegro, es otro factor importante de suicidio masculino. Igualmente, entre los ticuna, un pueblo del río Amazonas en la frontera entre Perú, Colombia y Brasil, el suicidio es un fenómeno principalmente masculino y vinculado a las desavenencias amorosas y al contexto del acorralamiento y discriminación de los colonos. En un estudio realizado entre 1994-1996, Regina Erthal muestra que la predominancia masculina es clara tanto para los suicidios que condujeron a la muerte (73,6%) como para las tentativas de suicidio (77,7%), con especial concentración en las edades de 16 a 18 241

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años, en la que ocurrieron 47,2% del total de suicidios, y de 19 a 25 años, en la que ocurrieron 27,3% de los suicidios. Los métodos de suicidio más utilizados por los hombres y las mujeres son por fuerza y por envenenamiento con barbasco (2001:304). Según los hombres y las mujeres ticuna, el suicidio de los jóvenes se debe principalmente a la desobediencia de los patrones tradicionales de matrimonio, que condenan como incestuoso al matrimonio entre personas de una misma sección, o «nación», de la sociedad ticuna. Sin embargo, en su estudio la autora sólo verificó este motivo para dos casos sobre un total de 55. Los casos de suicidio motivados por el rechazo de los padres de una muchacha hacia la pareja escogida por ella, se debían principalmente a que el muchacho no llenaba los requisitos de buen trabajador exigidos de un yerno. Otro motivo común de suicidio no estaba directamente relacionado a un rechazo sentimental, sino a una reacción de «rabia», una respuesta impulsiva a un regaño de los padres o algún otro evento aparentemente banal, a menudo asociado al consumo excesivo de aguardiente y a situaciones de violencia contra personas cercanas, a sentimientos de vergüenza, al deseo de venganza y a la presión social. Para los hombres casados, el suicidio acontece a menudo en el marco de la presión social ejercida por un suegro sobre su yerno cuando está cumpliendo el servicio de la novia durante los primeros años de matrimonio. En todos los casos de suicidio por una reacción impetuosa de rabia, el suicidio es atribuido a la brujería de un chamán que manda a uno de sus espíritus maléficos tchatchacuna a abrazar y enloquecer a los muchachos, conduciéndolos a emborracharse y a perder la conciencia. Se considera que el tchatchacuna influye no solamente sobre su víctima principal, sino sobre todos los muchachos que suelen estar juntos, lo que explica la existencia de suicidios en cadena entre muchachos cercanos. La autora señala que las acusaciones de ataques chamánicos con espíritus tchatchacuna reflejan las rivalidades entre comunidades, y sus chamanes respectivos, debido a la competencia por la tierra acarreada por las invasiones de los colonos desde 1980. Es decir, subyacente a la 242

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cuestión de los suicidios se encuentran conflictos políticos de mayor envergadura exacerbados por la presión ejercida por los colonos, la discriminación del Estado ante la población indígena y su falta de voluntad política de salvaguardar sus territorios y proveer servicios adecuados a las necesidades de los ticuna. La autora concluye que el suicidio indígena «debe ser visto como un modelo culturalmente diseñado para responder a determinadas situaciones de conflicto» (Erthal, 2001:310. Traducción propia). Sin embargo, este modelo no nos permite apreciar sino la superficie de un fenómeno que tiene raíces históricas anteriores a la integración en la sociedad nacional. Entre los zuruahã, un pueblo de familia lingüística arawak del río Purús, que inició contactos con la sociedad brasileña en 1980, las presiones y las enfermedades del contacto se acompañaron de una cultura de suicidios colectivos y de un estricto control de la natalidad. Para el período de 1980-1995, un estudio de Jão Dal Poz (Erthal, 1998:9-10) registró 36 casos de suicidio, 17 masculinos, 16 femeninos, para una población total de 136. Típicamente, las sesiones de envenenamiento con barbasco son organizadas colectivamente. Los hombres y las mujeres toman barbasco, luego vomitan y son sometidos a lavados estomacales con la ayuda de otras personas de la comunidad. Algunos sobreviven, otros mueren. Las sesiones de suicidios colectivos y el control de la natalidad significan que la población zuruahã está estancada. Para el período de 1980-1995 se registraron 100 nacimientos y 64 muertes, de las cuales cinco por infanticidio. Sin embargo, tal vez la noción de suicidio tampoco sea apropiada para describirlas, puesto que más que una decisión de acabar con sus vidas lo que parece motivar la toma de barbasco es la necesidad de pasar por una prueba, de la cual se puede salir vivo o muerto. Gracias a un estudio de reconstrucción etnohistórica, Dal Poz determinó que 60 años antes del contacto, hubo 340 óbitos, de los cuales 124 fueron suicidios. Por lo tanto, la cultura de suicidios colectivos existía precedentemente al establecimiento del contacto, aunque probablemente también estaba relacionado a una reacción ante las enfermedades acarreadas por la avanzada de la colonización brasileña de la región. 243

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7.4. LA ACUMULACIÓN DESTRUCTIVA DE PODERES: MATIS Los matis, un pueblo de familia lingüística pano del Yavarí, son los sobrevivientes de una historia de brotes epidémicos. Estimados en varias centenas en la época de los primeros contactos con la sociedad brasileña a finales de los años 1970, no eran sino 87 en 1983, cuando parecían haber desistido de tener hijos y de practicar sus rituales. Entre estas dos fechas, ocurrieron varias epidemias que los condujeron a abandonar su hábitat disperso en el bosque para agruparse en el puesto de la Funai143 a las orillas del río Ituí, para poder tener acceso a las medicinas de las que dependía su supervivencia (Erikson, 2000:179). En su libro La Griffe des Aieux (El sello de los antepasados), Phillipe Erikson muestra cómo los matis concibieron los brotes de epidemias y cómo reaccionaron para poder controlarlos. Según la teoría matis de la salud, las enfermedades fueron generadas por ellos mismos debido a su falta de control sobre los poderes místicos sho que habían acumulado en exceso en sus cuerpos. Desde su punto de vista, por lo tanto, las epidemias del contacto fueron el fruto de su propio frenesí autodestructivo debido a un exceso de sho. La noción de sho está íntimamente ligada a la clasificación matis de los sabores y se presenta bajo dos formas: el bata sho, que es dulce, y el chimu sho, también llamado sho a secas, que es amargo. La forma dulce es femenina y protectora, mientras que la forma amarga, es masculina y peligrosa, aunque también es necesaria para la maduración de la persona y la incorporación de habilidades y conocimientos por las personas, especialmente, para las capacidades de depredación para matar, cazar, pescar, tumbar el monte y hacer grandes esfuerzos. A lo largo de sus vidas, las personas pasan de un estado dulce a un estado amargo, ritualmente controlada y de manera progresiva. El exceso de dulzura es negativo porque genera pereza y falta de determinación en el trabajo. Una dosis adecuada de amargura es necesaria para trabajar con vitalidad y llevar a cabo arduas tareas, como construir una casa, abrir una chacra, cargar los productos o cazar animales. 143 Fundação Nacional do Indio.

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Las mujeres son más dulces que los hombres, pero ellas también, a lo largo de su ciclo de vida, adquieren la amargura necesaria para realizar trabajos pesados y desplegar fuerza y determinación. La producción de chicha de maíz por las mujeres, en particular, es el equivalente de la producción de carne de cacería por los hombres. Hacer bebidas fermentadas y matar animales son dos actividades que requieren de amargura: la fermentación alcohólica para la chicha, el veneno de curare para la cacería. El autor sostiene que la diferenciación de las capacidades de los géneros mediante los poderes y sabores del sho opera a favor de la aproximación de los géneros, distribuyendo sus capacidades de manera complementaria y promoviendo la colaboración en la pareja. El manejo del sho es similar al manejo de los venenos144. Estos deben ser procesados y utilizados en la medida justa para poder ser benéficos. En exceso, matan. Según los matis, la mejor expresión de la adecuada combinación entre los poderes dulces y amargos se materializa en una buena chicha de maíz hecha con la saliva de las mujeres, suficientemente amarga para embriagar, pero dulce para el paladar. El exceso de amargura produciría una chicha imbebible y tóxica. En general, estar enfermo es «estar amargo», chimwek, es decir, estar envenenado. Para poder acumular la amargura necesaria a su crecimiento, los niños de ambos géneros atraviesan una serie de rituales que involucran el uso de azotes, y la perforación de la piel para colocar adornos y hacer tatuajes. Los adornos corporales materializan y hacen visible los poderes de amargura contenidos en una persona. En el pasado anterior al contacto, los grandes cazadores, chamanes y guerreros acumulaban ornamentos corporales y tatuajes. Ingerían varios tipos de sustancias amargas o ácidas: ají, infusiones de lianas amargas, curare, plantas psicoactivas. Se inyectaban veneno de sapo. Introducían líquidos irritantes debajo de los párpados y se azotaban los unos a los otros. El contenido de sho amargo de estos chamanes poderosos era máximo, lo cual los llenaba de orgullo, pero al mismo tiempo, según la teoría indígena, los volvía particularmente vulnerables a contraer enfermedades. 144 Ver capítulo 6.1 para una concepción similar de los venenos.

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Desde antes del establecimiento del contacto con la sociedad brasileña, cuando surgieron las primeras epidemias por la propagación indirecta, los hombres llenos de sho sucumbieron más fácilmente que las mujeres ante las enfermedades. Entonces, los Matis decidieron, de común acuerdo, dar una tregua a la acumulación de sho amargo. La generación anterior al contacto abandonó el uso de tabaco y de alucinógenos. Con el establecimiento del contacto y el recrudecimiento de las epidemias que esto acarreó, los pobladores abandonaron la mayoría de las prácticas destinadas a la adquisición de amargura. Dejaron de sembrar ají, dejaron de lado la práctica de azotar a los niños y de tatuar a los adolescentes. «El número de adornos hincados en la piel (espinas labiales y nasales), y otros vectores de sho, disminuyeron como para demostrar que sus portadores ya no podían aguantar llevar tantos» (Erikson, 2000:18. Traducción propia). Cuando el auge de la muerte llegó al clímax de destrucción del padrón demográfico y habitacional de los matis, dejaron de hacer chacras y aprendieron a comer los alimentos de los colonos. Según los matis, los «extranjeros» (nawa), es decir, los brasileños, eran inmunes a las enfermedades que los azotaban porque comían mucha sal, un alimento eminentemente dulce (bata) en su clasificación. Los poderes sho dulces de los colonos los asemejan a las mujeres, quienes según el pensamiento matis, también son más resistentes contra las enfermedades que los hombres que han acumulado sho amargo, razón por la cual, a menudo en los primeros episodios de contactos con los colonos y los agentes de la Funai, las mujeres tomaban la delantera, iniciando el diálogo con los «extranjeros». Al cabo de un tiempo, cuando las epidemias fueron aplacadas con la intervención de los servicios de salud profesionales, los matis retomaron sus actividades productivas y los niños volvieron a nacer. En 1987 la población subió a 123, y en 1998 eran 240. Para la generación que nació después del contacto y creció en los nuevos asentamientos alimentándose de comida de blancos, las epidemias que arrasaron con la población forman parte de la historia oral de sus padres. La relación entre la nueva generación de matis y los extranjeros ha cambiado dramáticamente. Actualmente, reciben turistas 246

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en el poblado y venden sus artesanías para conseguir mercancías. Aunque el exceso de sho amargo se considera aún como un factor causal de las epidemias del pasado, hoy en día se hace referencia al olor de los cartuchos de dinamita que eran utilizados en esa época por los pescadores. El humo apestoso de la pólvora también habría contribuido a causar las enfermedades. Varias prácticas destinadas a la acumulación de sho amargo han reflorecido recientemente, como el uso de veneno de sapo y la producción de ciertas formas de cerámica usadas en los rituales para la acumulación de sho. «Los matis prosperan y el sho continúa» (Erikson, 2000:196). El autor menciona con alivio que a pesar de su recuperación demográfica, los matis «[...] no han sufrido ni el endeudamiento crónico ni el alcoholismo que obligan a tantos otros pueblos amazónicos a optar por actividades extractivistas escasamente remuneradas, a expensas de las actividades de subsistencia» (Erikson, 2000:195). Muchos otros pueblos que han logrado recuperarse de las epidemias y aumentar su población, en efecto, encuentran en el consumo de aguardiente una forma contemporánea de descontrol de poderes autodestructivos. 7.5. ALCOHOLISMO, VIOLENCIA DOMÉSTICA Y MADRE SOLTERÍA: MBYÁ Y TUCANO Aunque es un fenómeno muy expandido, hay pocos estudios sobre el alcoholismo entre los pueblos amazónicos y su impacto sobre las relaciones de género. Cabe diferenciar entre las bebidas fermentadas de vegetales y el aguardiente. Las bebidas de vegetales son hechas por las mujeres con productos de las chacras y las frutas del monte y resultan de un complejo proceso de transformación del bosque con el trabajo de la comunidad y de la pareja. El aguardiente es un producto comercial adquirido con dinero e instrumento de pago y de negociación en las transacciones entre indígenas y colonos. A lo largo de este libro, he subrayado los múltiples niveles de significación contenidos en las bebidas hechas con la masticación y la saliva de las mujeres. Los diversos tipos de masato de yuca, chichas de maíz y bebidas de frutas variadas, 247

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ocupan una posición central en la dinámica de la reciprocidad de los servicios entre la pareja, la satisfacción de los deseos mutuamente constituidos entre los géneros, la alimentación de la parentela, la creación de los lazos afectivos del parentesco vivido, la construcción de la identidad femenina, la demostración de hospitalidad hacia los visitantes, la organización de los trabajos comunales, la conglomeración de los parientes y de los espíritus en las fiestas de la fertilidad, la generación de un estado compartido de alegría y la constitución de la identidad étnica con relación a los colonos. Aunque las bebidas fermentadas de las mujeres son fundamentalmente nutricias, también son depredadoras: matan por borrachera y traen a la memoria el recuerdo de los muertos y los agravios sufridos en el pasado por los seres queridos, desencadenando el deseo de venganza que transforma a los parientes en seres llenos de rabia, dispuestos a matar a quien se les cruce por delante. La fermentación de la bebida es el equivalente femenino de la cacería masculina, dos actividades en las que la agencia depredadora y la agencia nutricional están intrínsecamente unidas. Como la buena chicha, con cierta dosis de amargura y dulzura, la producción y la depredación también se equilibran en las prácticas de las bebidas tradicionales. En el caso del aguardiente, en cambio, la balanza se inclina peligrosamente hacia el dominio de la agencia depredadora dirigida contra los propios parientes. En un estudio sobre la reducción del alcoholismo entre los mbyá-guaraní, un pueblo de familia lingüística tupi-guaraní del sureste del Brasil145, Luciane Ferreira (2004) muestra que según los pobladores, el alcoholismo de aguardiente se volvió un fenómeno crónico a raíz de la avanzada del frente de la colonización en el siglo XX, la discriminación y las burlas de los colonos, la seducción ejercida por las mercancías y los «bailes de blancos», y la erosión de la autoridad de las «casas de rezo» (opy) y de los líderes religiosos de «buenas palabras» (karái). La violencia doméstica, las separaciones de parejas, y el descuido y abandono de los hijos son unos de los 145 Los mbyá-guaraní se encuentran actualmente fuera del área amazónica, pero es un pueblo migrante originario de la región del Paraguay.

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problemas más graves asociados al alcohol, así como los accidentes de tránsito, debido a que los poblados mbyá se encuentran a la orilla de las carreteras. Desde su punto de vista, sin embargo, beber no es el problema. El problema es no poder parar de beber porque la adicción causa la enajenación de las relaciones de parentesco. Un alcohólico es considerado un ser enfermo, un ser alienado vuelto «otro», una víctima de la seducción de los espíritus de los espectros telúricos Aña que se apoderan de sus pensamientos, haciéndole olvidar a los suyos. Según la cosmología mbyá, un Aña es un espíritu que «no tiene cuerpo, y no cuida de la familia, no tiene a nadie, es malo» (De Oliveira, 2002:42). El alcohólico es alguien que toma a Aña por esposa. Usted ama, a usted le gusta, usted se enamora de beber. ¡Porque esa bebida alcohólica tiene espíritu! ¿Por qué la persona no quiere parar? Esa bebida tiene espíritu y ese espíritu está casado con su cuerpo. ¡Ese es el principio! Cuando usted se siente tonto por haber tomado una bebida alcohólica, entonces se siente libre, siente una cosa de la naturaleza (deseo de tener sexo), siente muchas cosas. Cuando ese espíritu se casa con la persona, ella no quiere parar ni un día, parece que no va a conseguir parar (Palabras de Karaí Marcelina Timoteo. Ferreira, 2004:95. Traducción propia). La proliferación del alcoholismo entre hombres y mujeres, pero principalmente hombres, es considerada la principal causa de la desarticulación de las familias y la ausencia de revelaciones divinas entre los pobladores. La iniciativa de curar a los alcohólicos responde a una visión cultural propia mbyá, que articula la recuperación de la salud a la recuperación de la identidad étnica por medio de la participación en los rituales colectivos146. La «lucha contra el espíritu de la bebida al146 La autora sostiene que las concepciones, los métodos terapéuticos y las prioridades de salud de los pueblos indígenas deben ser tomados en consideración en la elaboración de programas de salud adecuados al perfil de las poblaciones indígenas. Las preocupaciones sobre la salud constituyen un factor director de los movimientos de reivindicación étnica y participación política.

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cohólica» es concebida en términos de la recuperación de las «casas de rezos» y el fortalecimiento de la identidad étnica. Según su teoría del alcoholismo, mientras los rezos proporcionan la alegría (vy’aa), la levedad (era’a) y la fuerza (mbaraete) necesaria para la vida en la aldea, la borrachera con aguardiente vuelve a las personas pesadas e incapaces de «volar en sueños» para reunirse con las divinidades (De Oliveira, 2002:16). El método terapéutico utilizado para curar a los alcohólicos es la búsqueda de revelaciones divinas por medio del discurso de las «buenas palabras» (karaí) de los antiguos, es decir, el «lenguaje bello» inspirado por los dioses y «movido por el amor (mborayvu)». Durante las sesiones colectivas de curación, a los alcohólicos, los líderes –hombres y mujeres– dan consejos de «buenas palabras», utilizando un tono de voz particular, dirigiéndole al centro del círculo de los participantes, y caminando de un lado al otro marcando el ritmo de su discurso. Los que escuchan, mantienen la cabeza gacha en señal de respeto. ¿Por qué la gente ya no recibe más recados de los dioses? Por causa de la bebida alcohólica. ¿Por qué no existen más guaraní viviendo aquí en esta tierra de la manera dejado por dios? Por causa de la bebida alcohólica [...] En esta batalla estamos luchando contra la bebida alcohólica, contra la maldad que trae peleas. No estamos luchando contra las personas, contra los parientes. Estamos luchando contra el espíritu de la bebida alcohólica (Palabras del cacique José Cirilo. Ferreira, 2004:105. Traducción propia). Esa agua (aguardiente) es un uso de los blancos, eso trae enfermedad. La enfermedad de la cabeza hace olvidar nuestro espíritu, parece que ya no tenemos más espíritu, no nos acordamos más de nuestros dioses. Si está casado, si el marido toma aguardiente perjudica a la salud del bebé en la barriga (de la mujer), ahí queda enfermo también. Ahora, todos presten atención, este es el momento de recibir la palabra buena [...] Para poder curar al que está bebiendo tenemos 250

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que estar siempre en la opy (casa de rezo) (palabras de Karía Perumi. Ferreira, 2004:99. Traducción propia). Según la teoría de la concepción mbyá, el enajenamiento social generado por el espíritu del alcohol se transmite por el semen de padre a hijo en el seno de su madre, por lo que el hombre alcohólico no sólo destruye su propio círculo de parentesco, sino que genera hijos con una propensión a ser igualmente destructivos del parentesco en el futuro. El alcoholismo implica una perversión de la sexualidad y de la fertilidad que acarrea una destrucción de la historia humana. Al alcoholizarse la gente, la convivencia del parentesco y la unión con las divinidades es reemplazada por la soledad del alcohólico enamorado de los espíritus Aña. Así como estos espíritus «sin cuerpo», el alcohólico tampoco cuida del cuerpo de sus hijos y de sus parientes, y se vuelve un ser «pesado», incapaz de rezar y volar en sueños hacia los dioses. La bebida alcohólica no tiene hermanos, no tiene padre, no tiene madre. ¡La bebida alcohólica está solita! (Palabras mbyá-guarani. Ferreira, 2004:103. Traducción propia). En cambio, la inspiración divina buscada en las «casas de rezo» es dirigida hacia la vida comunitaria, la crianza de los hijos y la perpetuación de la salud, concebida no solamente como un estado de bienestar personal y colectivo sino como un proceso histórico de existencia en parentesco. Tenemos que buscar cosas buenas para los niños, cosas buenas y cultivos. El padre y la madre tienen que pensar cómo es que su hijo va a tener salud. (Palabras de Xondaro Marãgatu. Ferreira, 2004:101. Traducción propia). Similar desarticulación de la historia del parentesco está asociada al alcoholismo entre los pueblos de habla tucano oriental del río Vaupés. El consumo de aguardiente es el principal motor de cambio social con respecto al matrimonio y a la mi251

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gración indígena hacia los centros urbanos. En De Volta ao Lago de Leite (De vuelta al lago de la leche), Christiane Lasmar lleva a cabo un estudio comparativo de las historias de vida de mujeres indígenas en las comunidades ribereñas y en el centro poblado de São Gabriel de Cachoeira, en el río Negro brasileño (2005, 2002:197). La autora muestra que, en la actualidad, existe una tendencia entre las mujeres indígenas de las comunidades cercanas a los centros urbanos, a preferir establecer matrimonios con los colonos. Esto está acarreando una situación de elevado celibato entre los hombres indígenas. Cuando se les pregunta por qué prefieren relacionarse con hombres blancos, las muchachas explican que los muchachos indígenas son más retraídos y no saben seducir, mientras los blancos tienen más «labia» para conquistar. También sostienen que los hombres indígenas beben de forma desmedida, peleándose y portándose de manera inconveniente en las fiestas y los bailes. «¿A quién le gustaría salir con un muchacho que al final de la noche va a tener que salir cargado de la casa?», explicó una muchacha147. Cuentan con el apoyo de sus madres, quienes también se niegan a tener un yerno alcohólico. En orden de prioridad, las muchachas indígenas prefieren casarse con un colono, con un militar y, sólo en última instancia, con un indígena. «Los indígenas no saben conversar, sólo quieren beber y yo no quiero un marido borracho» (Lasmar, 2002:201). Las mujeres marcan la diferencia entre el caxiri, el masato de yuca local –que embriaga de manera social, es preparado por las mujeres y servido en las fiestas comunitarias– y el aguardiente, que puede ser comprado en cualquier lugar y bebido individualmente en cualquier momento. Mientras las borracheras de las fiestas comunitarias pueden llevar a la violencia, tanto masculina como femenina, estas hacen parte de una dinámica comunal del festejar y de la expresión de animosidades, especialmente de los celos, dentro de un contex147 Personalmente observé una situación muy similar entre los pobladores harakmbut de la comunidad de Shintuya, en el río Madre de Dios, último paradero de la carretera al Cusco. La marcada preferencia de las muchachas indígenas por relacionarse con mestizos, se acompaña de una alta tasa de celibato masculino, alcoholismo y violencia doméstica cotidiana entre la población indígena.

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to ritual. Los hombres beben caxiri hasta caer desmayados. Pero, por lo general, pasada la borrachera se reestablece la convivencia diaria sin expresiones de violencia familiar, hasta la próxima fiesta de borrachera. En cambio, los efectos de la borrachera por aguardiente son considerados menos previsibles e incontrolables, porque se insertan en el día a día y perpetúan una victimización de las mujeres y los niños. Los hombres beben aguardiente como si fuese caxiri, hasta caer desmayados, pero el aguardiente es mucho más fuerte y genera una dependencia mayor. «Antes que nada, el aguardiente es concebido como una bebida que daña la armonía familiar» (Lasmar, 2002:197). La embriaguez alcohólica es frecuentemente mencionada por las mujeres como uno de los problemas más graves enfrentados por las familias indígenas de San Gabriel [...] El estado de embriaguez es citado como la mayor causa de violencia doméstica y la fuente permanente de conflicto entre marido y mujer (Lasmar, 2002:197. Traducción propia). El alcoholismo es más común entre los adolescentes y jóvenes varones, y está asociada a la pequeña delincuencia. Tanto los pobladores indígenas como los colonos atribuyen el alcoholismo a la falta de perspectivas y posibilidades de participación en la economía y la sociedad urbana de los muchachos. Cuando están borrachos, a menudo los jóvenes andan en grupitos por las calles, tomando y bailando entre sí, y expresando su resentimiento y frustración a quienes cruzan por la calle, acusando a los blancos y a los misioneros por haber destruido su cultura, a los antropólogos por interesarse sólo en hacer estudios, y a los militares por robarles a sus mujeres (Lasmar, 2002:199). También expresan su resentimiento contra las mujeres indígenas, quienes, según ellos, les dan de tomar secretamente plantas afrodisíacas que los enloquecen, empujándolos a beber y volverse violentos. El matrimonio con un colono o con un militar ofrece claras ventajas para la muchacha y para su madre, ya que se considera que los blancos beben menos y son menos violentos que 253

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los hombres indígenas. Por un lado, permite un mejor acceso al consumo de mercaderías y a los servicios de instituciones del Estado, de salud y de educación, para «ser alguien en la vida», según la expresión local (Lasmar, 2002:209). Por otro lado, permite que la muchacha se mantenga en proximidad de su madre y sus demás familiares, ya que en el contexto del matrimonio virilocal tradicional en las comunidades, al casarse las muchachas tienen que dejar su propia comunidad y se van a vivir a la comunidad de su esposo. En cambio, en el contexto urbano, las muchachas permanecen en el poblado, ofreciendo a sus familiares de las comunidades un lugar de acogida durante sus visitas al centro poblado. Los niños nacidos del matrimonio son llamados «caboclos», mestizos en la terminología local, y son integrados al grupo patrilineal de la madre, siendo bautizados y curados ritualmente por su abuelo materno. Por esta razón, el padre de la muchacha también ve con buenos ojos el matrimonio de su hija con un colono, ya que esto permite tener un yerno y al mismo tiempo aumentar el número de su propia gente148. Sin embargo, el matrimonio con un colono también implica muchos riesgos y desventajas. Primero, porque la estructura conyugal del matrimonio con un blanco es muy distinta a la unión entre hombres y mujeres indígenas en la comunidad, en donde el alcoholismo no es aún crónico. En la comunidad, las mujeres se valen de sus actividades productivas para afirmar sus derechos como esposa. La complementariedad económica entre los esposos provee la base para el desarrollo de una relación de complicidad que se va volviendo más estable con el tiempo. En la juventud, existen tensiones y crisis de celos, pero la dinámica de la pareja reposa sobre la iniciativa de cada cual para cumplir con su parte de trabajo. Las separaciones, por lo general, se deben a que uno de los esposos deja de cumplir su parte en la complementariedad del trabajo. (Lasmar, 2002:201). La esposa de un blanco tiene menos medios para hacer valer sus deseos. El equilibrio de poder se inclina hacia su 148 Ver capítulo 4.1 para una transformación similar de la patrilinealidad entre los macuna. En el caso del matrimonio con un indígena de habla tucano oriental, los niños pertenecen a la «gente» del padre.

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Morir y multiplicarse

marido, ya que ella depende económicamente más de él que él de ella. Según las mujeres, con el tiempo, en lugar de volverse más estable y establecerse una complicidad entre hombre y mujer, la relación de matrimonio se vuelve más distante. El esposo suele frecuentar los bares, tener amantes y pasar gran parte del tiempo fuera de la casa. «Las escapadas se agudizan y su ausencia constante deshace la complicidad conyugal, que es un ideal para las mujeres indígenas» (Lasmar, 2002: 203). Sin embargo, las mujeres raras veces se divorcian, y suelen valerse del hecho de trabajar en alguna actividad remunerada y ser «dueñas de casa» para encontrar alguna fortaleza. Otro riesgo relacionado a los matrimonios con blancos, es que muchos de ellos no pasan de una mera seducción, y a menudo la joven embarazada regresa a casa de sus padres abandonada. Según los hombres indígenas de mayor edad, la ola actual de madres solteras se debe al resquebrajamiento de las prácticas rituales de la pubertad, durante las cuales los jóvenes escuchaban los consejos de sus mayores y adquirían la disciplina necesaria para asumir las responsabilidades de la maternidad y la paternidad. Antiguamente, el jefe de la maloca cuidaba muy bien, y sus hijos y sus nietos respetaban. Entonces las muchachas hacían la fiesta de la pubertad, por ahí cuando tenían ocho, nueve años [...] antiguamente hacían eso, ahora esta cosa ya se perdió, y las muchachas y los indios, todo el mundo aquí nos regamos todos, [...] por eso, ahora, de hoy en adelante la muchacha no explica, no le cuenta a su madre, anda así como si fuese una perra. No dice nada, va atrás del muchacho, va atrás del blanco, se perjudica al hacer nacer un hijo, lo entrega a su padre y después se va a Manaos. El pobre del padre es el que tiene que cuidar al nieto, no se sabe cual es su tribu, de qué tribu será, será blanco o será indio, no se sabe, no se puede saber el padre (Palabras de un hombre tucano. Lasmar, 2002:196. Traducción propia).

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La elevada tasa de niños nacidos con paternidad desconocida es una consecuencia sociodemográfica de la preferencia de las mujeres por los blancos, la cual a su vez responde al alcoholismo de los muchachos indígenas. En ambos casos, el alcoholismo masculino y la madre-soltería reflejan el resquebrajamiento de las prácticas rituales para la crianza de los niños. Según la visión indígena, el peligro de ser seducida por un amante inadecuado es un tema clave de los rituales de la primera menstruación, ya que una de las razones por las cuales la muchacha debía mantenerse reclusa era para evitar que su sangre menstrual la volviese visible y atrayente ante los bufeos, los seres del fondo de los ríos, seductores irresistibles. Los bufeos, especialmente los colorados, son seres encantados y espíritus de los blancos difuntos. Estos espíritus huelen el olor de la sangre desde su morada al interior de las aguas y salen a la superficie, transformados en un hombre blanco, hambriento de sexo. El bufeo es un gran bailarín de «bailes de blancos». El bufeo seduce a las muchachas ribereñas de los principales afluentes del río Amazonas y es el padre de todos los hijos de origen desconocido. En las primeras horas de la noche se transforma en un joven apuesto, alto, blanco, fuerte, gran bailarín y bebedor, y aparece en los bailes, enamora, conversa, frecuenta reuniones y asiste fielmente a los encuentros femeninos. Antes de la madrugada vuelve a ser bufeo (Câmara Cascudo, 1993 [1954] citado en Lasmar, 2002:140. Traducción propia). El bufeo también es un gran amante, y la raya que lleva por sombrero anuncia su potente pene, asociado a la cola de la raya. Se manifiesta en sueños eróticos a las mujeres que andan sin cuidado por el bosque y por el río cuando están menstruando o durante el post-parto. Se presenta como un amante seductor, rubio y de ojos azules, que tiene relaciones con la muchacha. Estos sueños presagian enfermedad, muerte y calamidades, tanto para ella como para su familia y comunidad. Solamente los chamanes de gran poder pueden esta256

blecer relaciones con los bufeos e incorporarlos a sus familias como sus legítimos yernos. Pero, por lo general, la figura del bufeo se refiere a un mundo alternativo del interior de las aguas, que es un mundo urbano, lleno de lujos y de facilidades de infraestructura moderna, pero que también es un mundo engañoso, una trampa en la que caen las personas de la selva seducidas por el dinero y el poder de los blancos, y del que suelen salir perdiendo la conciencia de sí, la salud y la vida. Ideas similares se encuentran en otros pueblos indígenas, mestizos y caboclos de los países amazónicos, especialmente, a lo largo de los grandes ríos con intenso comercio fluvial proveniente de los centros urbanos 149. La imagen prototípica del bufeo colorado representado en las estatuas de madera de los escultores cocama y ticuna de la zona fronteriza entre Perú, Brasil y Colombia, lo muestra abrazando por la espalda a una joven amazónica, quien sonriente de satisfacción carga a un hijo del bufeo en sus brazos. Por entre sus piernas cuelga un pene descomunal y una raya con cola en punta de flecha le cubre la cabeza como si fuese un sombrero de cowboy de ala ancha. Estas obras de artesanía son unas de las piezas favoritas del mercado turístico local. Irónicamente, los artistas le venden a los turistas extranjeros, ansiosos de poseer objetos auténticamente indígenas, un reflejo de sí mismos visto en el espejo del pensamiento amazónico sobre la alteridad, la modernidad y los engaños de la seducción entre los géneros. Quién mejor que un caboclo, nacido de la colonización y conductor de taxi de Parintins a orillas del río Amazonas, para explicarnos con elocuencia la frustración que sienten los hombres del lugar ante el engaño del que, según ellos, son presas las mujeres. El bufeo, muchacho anda lleno de dinero Sí señor, el hombre se va ahí a la fiesta con esa ropa bien blanca, bien cara, y todas esas caboclas se ponen loquitas por él. 149 Ver Valenzuela y Valera (2005:243) para los shipibo-conibo, Gonçalves (2001:371) para los pirahã y Reagan (1983:180) para los cocama.

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Quieren bailar con él, sólo con él; no quieren saber más del enamorado Muestra los dólares y ellas corren atrás Sólo que el bufeo es muy falso quiere enamorar a las muchachas más bonitas promete muchas cosas buenas pero después, se va ¿Y qué hay de él? hasta su sombrero no es un sombrero – es una raya, ¿entendiste? Le da dólares de oro a sus enamoradas y, al día siguiente se convierten en algas. pero ellas no desconfían de sus palabras bonitas, no señor. (Slater, 1994:284. Traducción propia).

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CAPÍTULO OCHO

Los huérfanos de Luna

y a tu ombligo interrogas: ¿dónde? ¿cómo? (POEMAS HUMANOS. EL ALMA QUE SUFRIÓ DE SER SU CUERPO. CÉSAR VALLEJO, 1937)

A lo mejor, soy otro; andando, al alba, otro que marcha en torno a un disco largo, a un disco elástico: mortal figurativo, audaz diafragma. (POEMAS HUMANOS. A LO MEJOR, SOY OTRO... CÉSAR VALLEJO, 1937)

8.1. EL

OLVIDO DE

LUNA

En noviembre de 2004 participé en un taller sobre la propiedad intelectual de los conocimientos indígenas en Leticia, en la Universidad Nacional de Colombia. Éramos un pequeño grupo asistiendo a una serie de charlas. Todo parecía desarrollarse normalmente hasta que le tocó intervenir a dos líderes amazónicos, uno uitoto, otro muinane. Era la primera vez que escuchaba su discurso potente sobre el imperativo moral de evitar contraer «la mugre» de los animales. Tomás Román, líder uitoto, estaba subrayando en qué consiste la diferencia entre la gente y los animales cuando dijo: «Los animales no se acuerdan de sus padres. Cuando están crecidos no reconocen a sus padres. Por eso cometen incesto»150. Esta frase quedó sellada 150 Tomás Román es hijo de Óscar Román Enókakuido y hermano de Rufina Román, una familia uitoto que acogió al antropólogo Juan Álvaro Echeverri. Cabe mencionar que en la misma charla, Tomás Román explicó que, en los tiempos míticos, los animales de cacería eran gente, una idea panamazónica, como lo hemos visto en este libro. Pero, además, mencionó lo siguiente: «El castigo a la gente de antes que fue convertida en animales se debió a que querían ser dios en lugar de dios». Es decir, la rivalidad de la envidia, la lucha por suplantar al otro, está en la raíz de la venganza de los animales originada con la menstruación. Ver Belaunde (2001:65) para una concepción similar de los animales de cacería, en particular el tapir, que fueron «malogrados» por haber querido «ser dios en lugar de dios». Esta rivalidad, sugiero, se refiere a la rivalidad entre la placenta y el feto después del parto como veremos en este capítulo.

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en mi memoria. Al escucharla sentí que, inesperadamente, se abría un camino nuevo por donde llegar a una comprensión del pensamiento amazónico. Si el incesto es el producto del olvido de quienes son nuestros padres, esto quiere decir que la falta que es condenada en los incestuosos no es, solamente, el haber tenido relaciones sexuales con una persona de la misma carne –hermano o hermana, padre, madre, hijo o hija– que debería de haber sido entregada a otra persona en intercambio para recibir un cónyuge socialmente aprobado. La falta primordial es la falta de memoria. Es el olvido. Antes de continuar con este punto, quisiera recordar otro episodio que marcó mi memoria. Era 1984. Llevaba cuatro años estudiando en la Universidad de Lovaina cuando asistí con un grupo de peruanos a la proyección de un documental en el que los pobladores de Ayacucho rendían testimonios sobre la violencia política de la época. Al escucharlos hablar me pregunté a mí misma extrañada: «pero ¿por qué hablan así, contando lo que pasó como si estuviesen poniendo en escena las situaciones que vivieron, citando las palabras de los demás y citándose a sí mismos, recreando los diálogos que escucharon, y hasta haciendo los movimientos que hicieron? ¿Por qué no hablan como lo hace la gente por aquí, en Bélgica, contando la historia pasada en una prosa continua?». Lo que intento ilustrar al contarles estos dos episodios de mi vida es justamente en qué consiste recordar desde una perspectiva amazónica. Como lo muestra Gow (1991, 1999)151 y una variedad de autores mencionados en este libro, pensar es acordarse de alguien, de los cuidados y de las enseñanzas que esta persona nos prodigó en el pasado, especialmente durante la infancia, y considerar hacer alguna cosa en su beneficio o en el beneficio de personas que dependen de nosotros, así como nosotros dependimos de otros durante la infancia. Pensar es tener en mente episodios pasados compartidos con otros. No se trata de replicar el pasado, pero sí de evocarlo y de reactualizar las interacciones interpersonales del pasado en el presente. Pensar es un acto de reminiscencia de las personas con quienes se compartieron experiencias pasa151 Ver capítulo 2.

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das. Narrar también es un acto de reminiscencia de las personas del pasado y una forma de revivir sus interacciones, escenificándolas, reactualizándolas en el presente, reproduciendo sus diálogos y sus gestos. Con estas ideas en mente, propongo hacer una nueva lectura del mito sharanahua documentado en la etnografía de Janet Siskind, con la que inicié el primer capítulo de este libro. Para esto, me permito volver a transcribir el pasaje del libro en el que la autora cuenta cómo Basta, un hombre sharanahua, le contó a ella y a un público de niños y adultos, el relato del origen de Luna. «Escucha, te voy a contar», me dijo Basta: «En la oscuridad, Luna le hizo el amor a su hermana Era de tarde y siguió haciéndole el amor. Ella se preguntó quien era su amante. Entonces, en la oscuridad, le pintó la mitad de la cara con huito negro. Al día siguiente, fue a mirar a los hombres por el camino. De pronto, vio al hombre. –‘¡No, no puede ser, es mi hermano mayor el que está con huito en una mitad del rostro!’ –‘¡Qué te mueras!’, le dijo. ‘¡Qué un extranjero (nawa) te mate!’ Entonces, todo el mundo se fue, y los extranjeros llegaron matando a su gente. Pelearon y su gente se fue, pero un hombre estaba escondido y cortó la cabeza de Luna [...] Entonces su hermano mayor tomó la cabeza y la puso en una canasta. –‘Hermano mayor, anda a buscarme a agua’, dijo el muerto. Hermano mayor trajo el agua, pero cuando la cabeza bebió, el agua goteó de su cuello. Entonces hermano mayor se fue con su gente y cruzaron el río, salpicando agua, porque el río estaba comenzando a crecer. La cabeza fue rodando, rodando detrás de él. –‘Hermano mayor’, dijo, ‘espera’ [...] Luna le dijo a la gente dentro de la casa que había un gran armadillo en el camino. Estaba mintiendo para que 261

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saliesen, y a medida que fueron saliendo, Luna le hizo el amor a todas las mujeres. –‘¡Ari!’, gritaron. ‘¿Por qué mi vagina está sangrando?’ Entonces, Luna le pidió a su madre una pelota de hilo negro y una pelota de hilo blanco, que ella le lanzó desde la casa. Entonces, Luna subió al cielo por el hilo, y toda su gente miró y dijo: –‘Mi hijo, mi hijo se va a jugar al cielo’. Entonces muchas mujeres, tres días después que él vino, sangraron. Una mujer tras la otra, todas ellas.» «Así, mi padre me contó y hace tiempo yo escuché la historia del espíritu Luna», dijo Basta.(Siskind, 1973:147-148. Traducción propia). Siskind menciona que el relato mítico es escuchado provocando risa en el público, divertido por las aventuras de Luna y las expresiones jocosas del narrador. Como lo indican las palabras de introducción y de conclusión del narrador, cuando cuenta la historia de Luna está reactualizando en el presente una situación de narración vivida con su padre en el pasado. En el presente, Basta es quien ocupa la posición de su padre y quien narra la historia, mientras los demás escuchan. Es decir, ocupar la posición de narrador de mitos es recordar una situación de narración pasada y recrear una continuidad de interacción entre narrador y público a través del tiempo. El relato del mito, la historia contada, también efectúa una reactualización de las interacciones entre personajes del pasado, en este caso, del pasado mítico. El relato recuerda lo que le sucedió al hermano incestuoso en los tiempos primordiales y escenifica los diálogos entre los diferentes sujetos que interactuaron en el episodio: Luna, su hermana, su hermano mayor, su madre. Por lo tanto, al narrarle el mito a Siskind y el resto del público, Basta está efectuando una serie de actos de memoria contenidos los unos en los otros: Basta está acordándose de su padre cuando éste se acordaba de Luna. Contar un relato mítico es poner en marcha un proceso de recuerdos y volver a vivir episodios de interacciones pasadas contenidos los unos en los otros como una serie de muñecas rusas. 262

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Considerando que la falta primordial del incesto es la falta de memoria de quienes son nuestros padres, ¿qué nos dice este relato? La historia comienza contando que los hermanos incestuosos estaban en la oscuridad de la noche, la cual, sugiero, podría ser asociada a la oscuridad del olvido de quienes son nuestros padres152. Es decir, el mito plantea el incesto como un estado de ignorancia y de incapacidad de reconocer los lazos de parentesco. La hermana puso fin a esta situación de ignorancia al sentir curiosidad de saber quien era su amante. Le marcó la mitad del rostro con pintura facial negra, dejándole la imagen de sus propias palmas inscrita en el rostro, haciendo de esta manera el primer grafismo, la primera escritura, el primer sello de identidad. Con esta marca, ella reconoció a su hermano a la luz del sol, porque reconoció su propia huella, es decir se reconoció a sí misma, comprendió su ignorancia y maldijo a su hermano a muerte. O más bien, sugiero, ella maldijo la ignorancia en la que se encontraba, maldijo la falta de memoria. Su maldición se cumplió y la ignorancia del olvido fue erradicada. El hermano incestuoso se transformó en el recuerdo primordial que hace imposible el olvido del incesto. Se convirtió en Luna, la cabeza decapitada, el gran glotón153 insaciable. Al perseguir a su hermano mayor y exigirle comida y bebida, Luna no permite que su hermano lo deje atrás y lo olvide154. Luna impone su recuerdo. En efecto, el resto del relato cuenta cómo Luna finalmente decide dejar a los suyos subiendo al cielo, pero primero se asegura de que no será olvidado jamás. Marca a las mujeres en venganza con 152 Ver Chávez (1996:131) para una discusión sobre el olvido y el incesto en el mito Harakmbut del árbol Oânâmêi. 153 Cabe resaltar la semejanza entre Luna, cabeza decapitada glotona, y la noción juruna de «ogro», un ser generado por la falta de respeto de los rituales de dieta y reclusión relacionados al manejo de la sangre menstrual, la sangre del postparto, y la sangre del homicidio. Ver capítulo 5.5. 154 Lagrou (1998) señala, en el caso de los cashinahua, que las exigencias de la cabeza decapitada Luna son similares a las exigencias de los muertos recientes que atormentan a sus parientes vivos hasta que sean practicados los rituales funerarios necesarios para permitir la partida del alma del difunto al mundo celestial de los dioses Inka. Es de notar que este aspecto del mito también se asemeja a otros relatos amazónicos sobre el origen del sol. Luna persigue a su hermano mayor, así como Luna persigue a Sol en el cielo. Ver el relato machiguenga en esta conclusión.

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la sangre de su cabeza decapitada, así como su hermana le marcó la cara: copula con ellas, dejándoles su sangre en recuerdo. Es decir, más precisamente, en recuerdo de su ignorancia, para que nadie pueda jamás olvidarse de lo que Luna se olvidó al acostarse con su hermana. Luna es el astro de la memoria y la temporalidad humana. Otras versiones de este mito entre los pueblos de familia lingüística pano agregan dos importantes puntos del relato que no están explícitamente incluidos en la versión sharanahua transcrita por Siskind. Primero, cuando Luna decide irse, le avisa a las mujeres que va a regresar al cabo de tres días y que las mujeres deben despedirse de él con un nombre que no sea «Luna», que no recuerde la ignorancia del incesto. Luna le avisa a las mujeres que de olvidarse de sus instrucciones, les haría menstruar. Pero cuando Luna regresa, las mujeres se olvidan de despedirse de manera correcta. Nombran a Luna y comienzan a menstruar. El segundo punto del relato no incluido en la versión sharanahua de Siskind, es que después de menstruar, todas las mujeres quedan embarazadas155. Luna es el padre primordial de todos los niños nacidos de la sangre derramada por las mujeres, nacidos del recuerdo que Luna dejó para jamás ser olvidado. Luna es el padre muerto. Mi lectura del mito de Luna es un comentario sobre el parentesco en tanto memoria de quienes son nuestros padres y de quienes somos. Comienza con el olvido del parentesco por la pareja incestuosa, perdida en la oscuridad del incesto. Sigue con la toma de conciencia de la ignorancia gracias al primer acto de escritura. Continúa con la ruptura del parentesco ocasionada por la toma de conciencia del incesto156, el rechazo y maldición de la hermana, y la decapitación del hermano incestuoso por un enemigo en guerra. Pero en el relato mítico esta ruptura de las relaciones y esta puesta a muerte no conducen a la destrucción del parentesco, sino al contrario a su reafirmación en la instauración del recuerdo del incesto 155 Ver Capistrano de Abreu (1941). 156 Como sugiere de Souza (2004:45) para los timbira del Brasil, el incesto implica una «inversión de la dirección del proceso de consustancialización» y un enajenamiento de las relaciones de parentesco.

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escrito en el rostro de Luna, en el nombre de Luna y en la sangre menstrual de las mujeres. El incesto, por lo tanto, es la instancia fundadora del parentesco en tanto es la memoria que perdura, ya que el incesto instaura el recuerdo de lo que Luna se olvidó y que no debe de ser olvidado jamás. Este recuerdo es la sangre de la que nacen los hijos y el astro que ilumina la noche. Es la muerte de Luna la que genera la historia humana y sustenta el recuerdo de quienes son nuestros padres. El parentesco perdura en la memoria porque los seres humanos nacen huérfanos de Luna. La secuencia de episodios míticos constituida por el incesto, la marca del rostro, la muerte de Luna, la menstruación y la paternidad de Luna, es elaborada en la cuenca amazónica en múltiples versiones de relatos, más o menos cortos y elaborados. Podemos afirmar que la atribución del origen de las manchas de Luna al incesto primordial y la sangre de las mujeres es panamazónica. En este libro hemos incluido también versiones cashinahua, upichía, airo-pai, pirahã, parakanã, yagua, desana, machiguenga y shipaia, e indirectamente, nos hemos referido a las ideas sobre el origen de la menstruación y el incesto al examinar los rituales de dieta y reclusión para el manejo de la sangre de la menstruación, el parto, el homicidio y el eclipse de Luna. Es de notar que entre muchos pueblos amazónicos cuando una mujer menstrúa o sangra después del parto se dice que «ve a Luna», haciendo explícita la relación entre cada episodio de sangrado femenino con el recuerdo de Luna. Cada vez que una mujer sangra, por lo tanto, está volviendo a ver el episodio mítico del incesto y la puesta a muerte de Luna, recordándolo en su propio cuerpo, reactualizándolo en el flujo de su sangre. Subyacente a esta noción se encuentra una concepción reptil del flujo de la sangre activado por el recuerdo de Luna. A cada menstruación y post-parto, Luna y la mujer sangrante mueren y regresan a la vida, semejantes a una serpiente que cambia de piel. La sangre derramada en esta transformación es venenosa y dañina, así como el veneno de los reptiles, pero también es lo que permite dar surgimiento otras vidas. La idea de que la menstruación es una reactualización del episodio mítico del incesto de Luna está presente en la etno265

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grafía de Siskind157, aunque no examina sus implicaciones. La autora cuenta que en una ocasión estaba escuchando otra versión de este mito, contada por otro narrador sharanahua. Cuando llegó al momento de contar cómo Luna copula con las mujeres antes de partir al cielo, el narrador le dijo a una niña que estaba escuchando que se tapara los oídos. Siskind explica que la niña ya era grande pero todavía no había llegado a la menarquia. Si hubiese escuchado el relato de cómo Luna le hizo el amor a todas las mujeres, la vivencia del recuerdo de Luna hubiese sido tan real que, efectivamente, la niña también hubiera comenzado a menstruar así como las mujeres menstruaron en el episodio mítico. Esto muestra que, según el pensamiento sharanahua, acordarse de Luna es evocar el episodio de su muerte y también invocar su poder sobre la sangre. La reminiscencia del pasado mítico transforma el presente y transforma el cuerpo de los oyentes. Acordarse de Luna afecta la sangre de las mujeres así como los ciclos lunares afectan las mareas, las lluvias y la sabia de las plantas. El recuerdo de Luna efectúa un cambio en el flujo de la sangre y, por lo tanto, en el flujo de los pensamientos, puesto que, como hemos visto repetidas veces en este libro, la sangre es el medio que transporta los pensamientos de la persona, es decir, el medio por el cual las personas se acuerdan de quienes son sus padres, quienes los criaron y les prodigaron cuidados. A lo largo de este libro he examinado diversas teorías indígenas sobre la sangre y el pensamiento hecho cuerpo en la sangre. Ahora quisiera dar mi propia síntesis sobre algunas nociones con respecto a la sangre, el género, la memoria y el recuerdo de Luna. Mi intención no es presentar una teoría sistemática sobre la sangre de validez panamazónica, sino sugerir algunas ideas directrices derivadas de la etnografía que puedan servir para situar e interpretar las concepciones de la 157 Ver capítulo 1.1. Kensinger (1995:35) tiene un acercamiento semejante al mito del incesto de Luna entre los cashinahua. «Las mujeres, a diferencia de los hombres, menstrúan: este proceso fisiológico, según los cashinahua, tiene sus orígenes en la maldición de un hombre incestuoso que había sido fatalmente maldito por su hermana antes de partir a la guerra. Su cabeza decapitada, con la marca negra contando su historia, maldijo a las mujeres cuando subía al cielo para convertirse en Luna, y cada mes tanto los hombres como las mujeres son recordados sobre las consecuencias del incesto» (Traducción propia).

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sangre, el género y el pensamiento específicas a cada pueblo a través del área cultural. Primero, a mi parecer, existe una común concepción reptil del flujo de la sangre, según la cual todo momento de sangrado es un momento de transformación –de cambio de piel– para dar lugar a otra vida, y también un momento de potencial envenenamiento y alienación en un ser «otro» debido a la lógica de la «venganza» inherente al derrame de la sangre. Según esta concepción, las venas por las que corre la sangre también se asemejan a serpientes, así como los ríos por los que corre el agua de la tierra y los nervios de las hojas por los que corre la sabia de las plantas. La fuerza de los movimientos y las mareas, crecientes y menguantes, de los líquidos que circulan serpenteando por el cuerpo, la tierra y las plantas, está gobernada por las fases de Luna. La sangre de ambos géneros responde a Luna, pero la sangre de la mujer está particularmente sometida a su influencia reptil y su «venganza», lo que le permite dar surgimiento a otros seres mediante el parto. Segundo, para comprender qué es la sangre para los pueblos amazónicos hay que entender plenamente que la sangre es concebida como una sustancia psicoactiva. Los pensamientos, las emociones, las capacidades de acción, percepción y expresión, la digestión de alimentos y la incorporación, de poderes, de sustancias y de espíritus, son estados de la sangre. Esta sustancia es también el vínculo con el pasado y el medio de circulación de la memoria. La reminiscencia de las situaciones vividas y de las palabras escuchadas es llevada a cabo por el corazón, que bombea la sangre, afectando su volumen, su temperatura, su color, su olor y su espesor. La comida también es indisociable del flujo de la sangre, ya que los alimentos se transforman en sangre, es decir, se transforman en pensamientos y en memoria hechos cuerpo en la sangre. Al comer una sustancia, uno está incorporando su pensamiento, incorporando el pensamiento del maíz, el pensamiento de la yuca, el pensamiento de la coca, etc. La actividad física, el ritmo de la respiración, el esfuerzo y el trabajo arduo, también son indispensables para mantener el flujo de la sangre y la buena circulación de los pensamientos por el cuerpo.

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Tercero, la salud resulta del estado general de la sangre y permite que una persona esté robusta, tenga y haga fuerza, un concepto clave de la medicina amazónica. Debido a que a lo largo de su vida, los hombres y las mujeres incorporan en sus sangres diferentes pensamientos y alimentos, y desarrollan diferentes trabajos, sus sangres, su robustez y sus fuerzas también difieren. Los hombres se ejercitan a realizar trabajos que requieren de una mayor intensidad de fuerza que las mujeres, pero para ambos géneros, estar con salud es sinónimo de estar fuertes. Cuando el volumen, la temperatura, el color, el olor y el espesor de la sangre están equilibrados –cuando la persona está estable, «bien sentada en su banco», como dirían los airo-pai– la persona está fuerte, sus pensamientos circulan por sus venas llenándola de ánimo y habilidades para trabajar y alegrarse con sus parientes. Pero durante los estados de derrame y perturbación de la sangre, las fuerzas se pierden o se descontrolan, y los pensamientos, los afectos, las capacidades de acción, digestión e incorporación de poderes también se trastornan y deben ser manejados con cuidado por medio de rituales de dieta y reclusión para poder transformarlos y devolverlos a un estado de fluidez estable. Cuarto, la fertilidad también deriva del estado general de la sangre. Lo que está en juego en la fertilidad es la perpetuación de la memoria y la fuerza en la transmisión del flujo de la sangre de padres a hijos. El semen y la leche materna son productos derivados de la sangre, así como la grasa corporal, y son obtenidos por un proceso de refinamiento o purificación de la sangre158, concentrando en sí los pensamientos del padre y de la madre. Esta transmisión de la memoria en la sangre de padres a hijos es diferenciada por género. Por un lado, la menstruación, la gestación, el parto y la lactancia forman etapas reproductivas determinadas por el estado de la sangre femenina. Cuando las mujeres menstrúan reactualizan el episodio mítico de la puesta a muerte de Luna. 158 Es de notar, sin embargo, que el semen no es equivalente a la leche materna, porque sólo el semen permite gestar el cuerpo de un hijo, una noción enfatizada en las teorías de la concepción amazónicas. Por ejemplo, los pirahã subrayan que la diferencia entre los hombres y las mujeres es que estas últimas no producen semen, solamente lo adquieren de los hombres (Gonçalves, 2001).

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En el acto sexual, los hombres toman el lugar de Luna y abren el útero de las mujeres para la fertilidad. Cuando una mujer comienza a sangrar, se pone en marcha el proceso de la gestación, porque la menstruación es el comienzo del embarazo ocasionado conjuntamente por Luna y el acto sexual. La gestación se continúa si es que hay suficiente semen acumulado en el útero para formar el cuerpo del feto a lo largo de varias relaciones sexuales. El embarazo implica una suspensión de la menstruación hasta el desangramiento del post-parto, y un período de amenorrea durante los primeros meses de la lactancia. Si es que no se consigue acumular suficiente semen en el útero de manera adecuada para gestar un feto, éste se pudre y se escurre por la vagina con la siguiente menstruación, la cual, a su vez, pone en marcha el proceso de la próxima gestación. Es decir, cada menstruación es un aborto159. Por otro lado, el proceso de la covada sustenta la relación entre la sangre del padre y el feto, o el recién nacido, durante la gestación, el parto y el post-parto, haciendo de la reproducción un proceso masculino tanto como femenino, y colocando gran parte de la responsabilidad por el bienestar de la madre y del feto sobre el padre, o los padres cuando una mujer tuvo relaciones con varios hombres. El reconocimiento de la pater15 9 Reichel-Dolmatoff (1997:62) sostiene que para los desana «cada menstruación significa la muerte de un niño, la sangre menstrual es la hermana muerta de un niño vivo y se habla de ella como tal». La gestación resulta de una mezcla de los fluidos maternos y paternos. Cuando la contribución femenina es más fuerte, el feto nace niña. Cuando la contribución masculina es más fuerte, nace varón. La menstruación acontece cuando la sangre de la mujer estaba «demasiado caliente» y por consiguiente «cocinó demasiado» la mezcla antes de que pudiera solidificarse formando un embrión. Ver Rodgers (2002:107) para una concepción similar entre los ikpeng, un pueblo de familia lingüística carib del Xingu. Según Reichel-Dolmatoff, la menstruación es un estado de «culpa» de la mujer que la asemeja a los animales, especialmente a los animales malolientes, a los venenosos y a los que cambian de piel. (1997:64). «Ella misma es culpable, puesto que si hubiera obedecido las reglas culturales, habría quedado embarazada, pero al menstruar se ha separado de todas las convenciones humanas». Mientras concuerdo con la idea de que la menstruación es un estado venenoso y de cambio de piel, en el que una mujer corre el peligro de transformarse de manera definitiva en un ser «otro», me parece que la «culpa» no puede residir en el no haber quedado embarazada, puesto que cuando una mujer da a luz a un hijo también sangra, y su sangre es aún más tóxica que la sangre de la menstruación. Como veremos en este capítulo, la «culpa», si es que tal concepto es aplicable, así como la idea de la venganza de los animales, reside en la matanza de la placenta, una placenta incipiente en el caso de la menstruación y una placenta desarrollada en el caso del parto.

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nidad múltiple, que es más o menos aceptada, o hasta activamente fomentada, según los grupos étnicos, indica que existe una gran preocupación por asegurar la correcta formación y el bienestar del feto a partir de la mezcla de la sangre, los pensamientos y los cuidados de varios hombres. Es más, la finalidad reproductiva de los rituales de homicidio guerrero del pasado indica que en los tiempos de guerra la correcta formación del feto requería de la contribución de un padre muerto, o de varios padres muertos, es decir, de los enemigos muertos en guerra por los hombres que contribuían a formar al feto con su semen y con su seguimiento de la covada. 8.2. PARIR: MATAR Y COMER LA PLACENTA En este punto, quisiera proponer otra lectura del mito sharanahua del incesto de Luna, esta vez con referencia a la fertilidad y, en particular, al parto. Sugiero que el mito puede ser leído como una expresión de la relación entre la placenta y el feto en la condición uterina. La noche de la ignorancia en la que se encuentran Luna y su hermana es, a mi parecer, la oscuridad del estado uterino en el cual el feto y la placenta están unidos como una pareja incestuosa copulando por el cordón umbilical160. Al mismo tiempo, en el útero la relación entre el feto y la placenta también es una relación entre contenido y contenedor. La placenta, o mejor dicho, el conjunto constituido por la placenta y el tejido amniótico, contiene al feto durante la gestación. Propongo que este ser hecho de la placenta y tejido amniótico en el que anida el feto, anida a su vez en el útero de la mujer: su cuerpo es la bolsa del tejido amniótico llena de fluido amniótico, su cabeza es la placenta 160 Chávez (1996:131) también aborda el mito harakmbut del árbol Oânâmêi sobre el incesto desde la interpretación indígena de la locura y del olvido asociados al incesto. A raíz del incesto, el relato cuenta que los ancestros se encontraban mareados, como durante un trance con plantas psicoactivas, y en este estado de olvido «hacían el sexo por el ombligo». El autor señala que este pasaje del relato suele causar sorpresa y risa entre los harakmbut que lo escuchan. «Cuando el relator llegó al pasaje donde la humanidad pierde todos los conocimientos, inclusive la forma de hacer sexo y «tener hijo de mujer», mi traductor, a pesar de ser creyente no lo podía aceptar: «¡Cómo puede la gente olvidar cómo hacer hijo! ¡Algo así no es posible!» (Chávez, 1996:69).

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propiamente dicha, el tubo que conecta su cabeza a sus entrañas es el cordón umbilical, y sus entrañas, su corazón y sus tripas son el propio feto.

Sugiero que este ser formado por la placenta y el tejido amniótico sea concebido como un parásito161 que habita el útero de la mujer y es hecho de su sangre. Durante el embarazo, este ser engorda alimentado por el semen paterno que se acumula en sus tripas, formando el cuerpo del feto162. Se podría decir que el padre engaña a la placenta, dándole su alimento 161 En una variedad de pueblos amazónicos, la vagina es asociada al murciélago. Ver capítulo 2.2 para los cashinahua, capítulo 4.2 para los airo-pai, capítulo 6.3 para los shipibo-conibo. Ver Karadimas (2005) para los miraña. 162 Mi interpretación se inspira de la etnografía juruna sobre la preparación del cauim. Como señala Lima (1995, 2005), los juruna preparan dos tipos de cauim: una bebida embriagante hecha con la pulpa, el «cuerpo» de la yuca, y otra bebida refrescante hecha con las «tripas» de la yuca, los nervios y partes duras, que son las sobras de la preparación del cauim embriagante. El cauim embriagante es llamado «ser humano» por lo que las fiestas de borrachera son concebidas como actos de canibalismo colectivo durante los cuales las mujeres sirven sus «hijos» de comer a los hombres. Por lo tanto, el «ser humano» está hecho de yuca, cuyo «cuerpo» es utilizado para hacer una bebida embriagante (ver capítulo 5.5). Mi interpretación de la placenta podría ayudarnos a comprender por qué, según los pueblos de familia lingüística tupi, como los juruna, se afirma que el feto es formado únicamente de semen. Sin embargo, queda claro que mi interpretación es solamente una lectura del proceso de gestación, el cual no es concebido de una sola manera, sino de múltiples formas en las teorías de la gestación amazónicas.

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favorito, semen, para hacer crecer sus entrañas: el feto. Durante la gestación, el feto y la placenta viven en simbiosis unidos por el cordón umbilical, como un par de amantes y como un par formado por las entrañas y su cabeza. Pero, después del parto, se revela que quien realmente es un parásito no es la placenta, sino el padre y la madre que utilizan la placenta para reproducirse y que terminan matándola al dar a luz al feto. Por lo tanto, la relación uterina entre el feto y la placenta puede ser vista desde diferentes ángulos. Se trata de una relación entre hermanos incestuosos, copulando por el cordón umbilical como si fuese un pene, y también de una relación de organicidad entre una cabeza y sus entrañas, unidas por el cordón umbilical como si fuese un tubo digestivo. Con el parto, esta relación incestuosa en la oscuridad del útero llega a su término. Al iniciarse las contracciones del parto y derramarse las aguas, la piel del ser placenta-tejido amniótico es rasgada. El feto y la placenta unidos por el cordón umbilical son eyectados del útero. El feto sale primero: es el hermano mayor. Después sale la placenta: es el hermano menor. El orden de nacimiento del feto y de la placenta establece la primera relación de parentesco bajo la luz del sol. Al cortarse el cordón umbilical se efectúa la separación de la pareja incestuosa del mundo uterino. Esta ruptura también puede ser leída de varias maneras. Por un lado, la cabeza, es decir la placenta, es decapitada y separada de sus entrañas, es decir, del feto163. Por otro lado, el amante hermano menor, es decir, la placenta, es castrado y separado de su hermano mayor, el recién nacido. Regresando al mito del incesto de Luna, con estas ideas en mente, vemos que éste cuenta la historia del parto, la historia del «dar a luz»: el paso de la condición oscura incestuosa uterina a la condición de existencia en parentesco bajo la luz del Sol. Luna es el ser hecho de la placenta y el tejido amniótico. En el útero, Luna es el amante masculino del feto, inseminándolo por el cordón umbilical. Luna es la bolsa que contiene al feto en 163 La figura de Luna-placenta también está presente en una variedad de relatos míticos sobre el nacimiento del Sol. En la mitología airo-pai (Belaunde, 2001), Luna es a la vez el padre del Sol y su hermano menor, su placenta. Mientras Sol es un niño ardiente que se eleva en el cielo, Luna es demasiado húmedo para prender fuego y se queda quemado. Luna persigue a su hermano mayor Sol en su curso por el cielo obligándolo a pasar del otro lado de la tierra por las noches. Ver Cipoletti (1988:65), Moya (1992).

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sus aguas. Al mismo tiempo, Luna es la cabeza unida a sus entrañas, que es el feto. Después del parto, Luna es la piel rasgada y vacía que es desechada al salir el hijo. Luna es el hermano menor, separado de su hermano mayor y dejado atrás como una cabeza sin tripas. Luna es la placenta castrada y decapitada al cortarse y al sangrar el cordón umbilical. Este mito cuenta la historia del parto por el que los hijos vienen al mundo, en particular, cuenta la historia del parto del primer hijo varón: el parto de Sol y su placenta Luna. Desde este primer parto, todo parto es una guerra entre el feto y la placenta que termina en la muerte de esta última. Todo parto es un homicidio de Luna, un fratricidio, matricidio y un parricidio de la placenta164. Cabe anotar, sin embargo, que el relato que cuenta el nacimiento de un niño varón y su placenta parece inconsistente con el hecho que, al principio del mito, el incesto es atribuido a una pareja de hermano y hermana. Si el mito relata el nacimiento de un par de hermanos hombres, entonces la condición uterina no es solamente incestuosa, sino que es un incesto entre amantes del mismo género. Sugiero que ambas posibilidades se aplican, porque la relación entre la placenta y el feto en el estado uterino es una relación en el que el género y el parentesco no están aún definidos porque, justamente, es un estado de ignorancia del parentesco. La relación entre el feto y la placenta es a la vez una relación entre amantes, entre hermanos del mismo género, entre hermanos de género cruzado, entre padre e hija, entre madre e hijo. El estado uterino es incestuoso porque es un estado de desconocimiento de las diferencias. Es con el parto que se establece la primera relación de parentesco definida a la luz del mundo de los vivos, y esta es una relación entre hermanos del mismo género: hermano mayor y hermano menor, el recién nacido y su placenta. Esta es una relación de rivalidad y de solidaridad clave en un universo social organizado alrededor de líneas de género paralelas. 164 Es de notar la semejanza entre mi lectura del incesto de Luna como un parto, que implica la matanza de la placenta, y los mitos que hablan de un tiempo en que las mujeres no sabían dar a luz y era necesario cortarles la barriga, matándolas en el parto. Ver capítulo 3.2 para el mito airo-pai y el relato machiguenga en este capítulo.

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La placenta y Luna son figuras andrógenas. Como hemos visto en este libro, entre muchos pueblos amazónicos Luna es concebido como una figura masculina que tiene aspectos o transformaciones femeninas. Pero entre algunas etnias, como los yanesha de habla arawak y los desana de familia lingüística tucano oriental, Luna es una figura femenina con transformaciones masculinas. Sin embargo, se puede afirmar que, de manera panamazónica, en las diferentes versiones del mito del incesto de Luna éste aparece como una figura incestuosa masculina. Por ejemplo, entre los desana, «las manchas de la faz de la Luna se tienen como la huella de la mano ensangrentada de la hija de la Luna, que había rechazado a su incestuoso padre» (Reichel-Dolmatoff, 1997:165). Sugiero que la masculinidad de Luna –hermano o padre incestuoso, y padre muerto de todos los seres humanos– puede interpretarse con relación a la práctica panamazónica de la covada. La masculinidad de Luna, a mi parecer, enfatiza la responsabilidad del padre sobre el bienestar de la madre y el feto durante la gestación, el parto y el post-parto, y también resalta la existencia de lazos de transmisión de pensamiento entre padre e hijos a través del semen165. Cabe anotar que una de las complicaciones del parto más temidas por los pobladores amazónicos es la retención de la placenta, ya que esta complicación inevitablemente causa la muerte de la madre166. A mi parecer, la masculinidad de Luna es consistente con la idea de que si la madre o el feto mueren, se debe a una falta en el cumplimiento de la covada por parte del padre. En otras palabras, el mito del incesto de Luna instaura la paternidad responsable. 165 El siguiente caso ilustra bien la relación directa entre los cuidados del padre, la salud de la madre y la salud del feto entre los kanamari, un pueblo katukina del río Jutai brasileño. «Un joven me contó el caso de una mujer que fue descuidada por su esposo, quien estaba teniendo relaciones sexuales con otra, cuando estaba en fase de lactancia y sufría una severa falta de alimentos. La consecuencia inmediata de esto fue el adelgazamiento de la mujer, quien corrió el riesgo de que su propio bebé le tomara todas la fuerzas a través de la poca leche que tenía. El caso fue resuelto gracias a la intervención del suegro de la mujer (su tío materno) quien interpeló al marido y lo llamó a asumir sus responsabilidades» (De Carvalho, 2000: 250. Traducción propia). 166 Según las mujeres yine, harakmbut, machiguenga y airo-pai que he entrevistado sobre el parto, la retención de la placenta es la mayor preocupación y la principal causa de mortalidad materna por consecuencia del parto. Entre las primerizas, sin embargo, otra causa de complicaciones es la estrechez de las caderas. Varios

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Nos queda por responder por qué el mito cuenta el nacimiento de un niño y su placenta, y no el nacimiento de una niña y su placenta. Sugiero que este mito cuenta el nacimiento de un niño varón porque este es un relato sobre el origen de la reproducción cruzada. Es gracias a la placenta que las mujeres pueden dar a luz a hijos y a hijas. Sin la placenta, sin este mediador entre el cuerpo de la madre y el feto, la reproducción sólo podría darse por líneas paralelas, y los hombres y las mujeres serían efectivamente dos especies diferentes167. Es gracias a la placenta que los hombres pueden «poner a los hijos» en el útero de la mujer, utilizando las palabras de Ofelia, mujer quichua canelo, con las que iniciamos el primer párrafo de este libro. La reproducción cruzada deriva de la placenta. A nivel cosmológico deriva de Luna, que es la primera placenta, la placenta de Sol. Siguiendo la idea que la placenta también es una suerte de parásito incrustado en el útero de la mujer, sugiero que la reproducción cruzada se articula alrededor de múltiples relaciones de parasitismo. Esto involucra, por así decir, a tres «especies» diferentes: la placenta-tejido amniótico, la mujer y el hombre. La placenta-tejido amniótico es un parásito de la mujer, hecho de su sangre, una suerte de murciélago. Durante la gestación engorda alimentado con el semen pueblos amazónicos manipulan el conducto de la vagina y los huesos de las caderas de las niñas durante la tierna infancia para abrirlos y ensancharlos, para que llegado el primer parto puedan dar a luz con facilidad. Ver Erikson (1996) para los matis, Colpron (2004) para los shipibo, Belaunde (2001) para los airo-pai. 167 En la mitología de una variedad de grupos culturales, la reproducción paralela se realiza por medio del uso de hojas de plantas específicas para generar fetos femeninos y masculinos sin el intermediario de la placenta (ver capítulo 4 con respecto a los upichía y a los airo-pai). Es decir, son las plantas de especies diferentes, no los seres humanos, las que determinan si el feto es niña o niño. Taylor (2001) sugiere que la reproducción paralela sería una especie de clonaje de los individuos. A mi parecer, sin rechazar la noción de clonaje, es importante resaltar que los hombres y las mujeres son concebidos como dos especies diferentes. La reproducción cruzada implica una suerte de parasitismo entre estas dos especies, posibilitado gracias a la placenta, la cual es en sí un parásito de la mujer, ya que está hecha de su sangre. La placenta también es un parásito del hombre, ya que se nutre de su semen. Pero, en última instancia, el hombre y la mujer son los parásitos de la placenta, que la utilizan para reproducirse, ya que ésta es puesta a muerte en el parto. Es de notar que en la actualidad, según las mujeres de una variedad de grupos culturales, es posible influir sobre el sexo del feto utilizando plantas y técnicas rituales, a semejanza de la mitología.

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del padre, por lo que la placenta-tejido amniótico también es un parásito del hombre. Pero, en última instancia, con el parto resulta que el hombre y la mujer son los parásitos de la placenta-tejido amniótico, ya que lo matan para obtener hijos e hijas. Este parasitismo múltiple, del que los hombres y las mujeres derivan hijos de mismo género y de género cruzado, requiere el rasgado y vaciado, la castración y la decapitación, de la placenta-tejido amniótico en el parto. Por esta razón, la adquisición de la reproducción cruzada es también la adquisición de la rivalidad entre el feto y la placenta, y la adquisición del sangrado y de la muerte por los hombres y las mujeres. Dada la posibilidad de la muerte de la madre durante el parto debido a la retención de la placenta, el parto también convierte al hombre en el parásito de la mujer. Si la madre muere, los hijos no se crían. Por esta razón, la muerte de la madre y del feto a consecuencia del parto es una responsabilidad masculina, como lo indica la covada168. El parto coloca a la mujer en peligro de muerte y según el decir de las mujeres amazónicas «duele como la muerte». Pero las mujeres desean tener hijos y encaran la muerte en el parto de pie, «haciendo fuerza» para expulsar al feto y su placenta169. En sus propios términos, los niños son deseados porque son «compañía». «Tienes que tener un hijo, aunque sea uno, para que sea tu compañía». Varias veces las mujeres de diferentes etnias y lugares me han dicho palabras similares al enterarse de que yo no tenía hijos. En mi experiencia, las parejas desean tener hijos de ambos géneros. Las mujeres quieren hijas para que las acompañen en sus tareas e hijos para que acompañen a sus padres. Igualmente, los hombres quieren hijos para que los acompañen, e hijas para sus esposas. Se considera que un hombre, o una mujer, sin un hijo de su mismo género, «vive triste» sin una «compañía» adecuada y su soledad es motivo de compasión de parte de los demás170. El parasitismo de la placenta 168 Como explica Fernando Payaguaje, sabio airo-pai (secoya), «es mejor precaverse que hacer morir a los hijos» (Payaguaje, 1990:89). 169 Ver capítulo 3.4. para un estudio del parto entre los yine (Belaunde, 2003). 170 Esto no quiere decir que ciertas etnias no prefieran tener más hijos que hijas, o viceversa (Ver Van der Hammem, 2000). Sin embargo, la idea de tener sólo varones o sólo mujeres no es deseable.

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permite que ambos, la pareja, obtengan «su compañía» para que lo ayude en sus trabajos. Mientras que el recién nacido es un ser bonito y acogido por sus padres y sus parientes, la placenta es un rival deforme, una bola de sangre, que es rechazado por la gente171. En la gran mayoría de los pueblos amazónicos, la placenta es enterrada ritualmente en el lugar del parto. De no ser así, se considera que la placenta tomaría venganza sobre el recién nacido, causándole la muerte de inmediato172. La idea de que el parto implica una rivalidad primordial y una puesta a muerte de la placenta permite comprender mejor por qué, en la gran mayoría de pueblos amazónicos, la sangre del post-parto es considerada mucho más potente y peligrosa que la sangre menstrual. La sangre menstrual es un aborto en el que tanto la placenta como el feto mueren. En el parto, en cambio, la placenta es sacrificada para que el feto pueda vivir. Esta idea es explícitamente desarrollada en la etnografía pirahã de Marco Antonio Gonçalves (2001, 2007)173. La placenta es concebida como el compañero del ibiisi [cuerpo del feto], aquello que muere para que él pueda existir. Después del nacimiento del ibiisi, la placenta y el cordón umbilical son puestos a secar bajo el sol y después son enterrados en el mismo lugar en que el ibiisi nació [...] cuando no son enterrados, sino tirados en el agua del río, se transforman en peces grandes, como el sábalo o el paiche. Lo que se enfatiza es la transformación de la placenta y el cordón; por ser «pura sangre», traen en sí la potencia máxima de transformación. Lo mismo sucede con la sangre que se escurre por la vagina de la mujer a la hora del parto: si cae en la tierra se transforma en kaoaiboge y toipe [espíritus y animales nacidos de la transformación de la san171 La rivalidad primordial entre el recién nacido bello y resplandeciente y su placenta fea y oscura es explícitamente elaborada en la mitología yekuana en la rivalidad entre Wanadi y Odosha (Guss, 1999). Odosha incitó al hijo de Wanadi a cometer incesto con su hermana. Ver capítulo 6.1. 172 Ver capítulo 2.1 para los yine y 6.2 para los cashinahua. 173 Ver capítulo 5.1.

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gre del ibiisi que toman venganza contra los ibiisi]; si cae en el agua, se transforma en peces pequeños como la palometa y la piaba (Gonçalves, 2001:233. Traducción propia). La matanza de la placenta y la sangre del parto coloca a todas las personas que entran en contacto con ella, especialmente al padre –o los padres– del recién nacido en gran peligro de ataque por los seres nacidos de la transformación de la sangre y los espíritus que se alimentan de sangre, los animales y los espíritus de los bosques y del interior de los ríos. Los animales son como la placenta: son incestuosos, incapaces de reconocer a sus padres cuando están crecidos. Cuanta más sangre tienen, más semejantes son a la placenta sanguinolenta, y mayor es su capacidad de venganza sobre los seres humanos. Este es un tema que hemos examinado en los capítulos anteriores con referencia a una variedad de grupos culturales. De todos los animales, el tapir es considerado como el animal que más sangre y grasa tiene, y también, el que más se asemeja a la placenta después del parto. En el pasado, el tapir era excluido de la dieta de muchos pueblos, y aquellos que lo consumían lo hacían con gran cuidado ritual174. El tema de la matanza de la placenta me lleva a proponer un tercer acercamiento al mito del incesto de Luna. Si bien en el relato sharanahua, la hermana no mata a su hermano, ella lo maldice y acarrea su muerte a manos de un guerrero. La historia establece una relación explícita entre la sangre derramada por Luna, el enemigo muerto, y la sangre de las mujeres, por lo que sugiero que este mito puede ser leído como un mito de instauración de los rituales de dieta y reclusión del manejo de la sangre femeninos en tanto son rituales de homicidio guerrero. La identidad de una mujer construida alrededor de la pubertad y de la maternidad surge de la incorporación de la san174 En el caso del parto entre los yine (capítulo 3.4), el éxito del parto es pronosticado durante un sueño en el que un tapir es muerto a palazos por la mujer que ayuda a dar a luz a la parturienta. La asociación del esfuerzo realizado durante el parto a un combate con un tapir brinda apoyo a la idea de que el tapir es un animal particularmente asociado a la placenta, y por lo tanto, a Luna. Los dolores de las contracciones son asociados a patadas del tapir. Una idea similar se encuentra entre los yanomami (Alés, 2001).

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gre de un «otro», del hermano incestuoso Luna, a quien una mujer maldijo y mató con palabras. Por lo tanto, la identidad de la mujer menstruante y madre de familia se construye por medio de un proceso similar y paralelo al proceso de construcción de la identidad de los guerreros varones, basado en la incorporación y el procesamiento de la sangre del enemigo muerto175. Propongo que no solamente se debería de profundizar el estudio de las semejanzas y paralelismos entre los rituales guerreros y los rituales reproductivos femeninos y masculinos. A mi parecer, también se debería dar un cambio de énfasis en el análisis. En lugar de interpretar el parto en términos de una guerra, es la guerra la que debería interpretarse en términos del parto176. El parto infunde significado a la guerra177. Para sustentar mi interpretación del mito del incesto de Luna con relación al parto, quisiera brevemente examinar otras dos versiones de este mito provenientes de otros grupos cultura175 Ver capítulos 5 y 7.1. 176 Inspirándome en la matanza de la placenta durante el parto, sugiero que la muerte de un enemigo en guerra podría ser una forma de «dar a luz» a sus entrañas, su corazón y sus tripas. La idea subyacente sería que el ser humano es similar a un ser placenta-tejido amniótico cuyo corazón y tripas son un feto. En el ser humano, la cabeza es la placenta, las entrañas son el hijo del que estamos embarazados, y el resto del cuerpo es el tejido amniótico que envuelve las entrañas. El cordón umbilical es a la vez el conducto que une la cabeza a las entrañas, el pene y la vagina, es decir el conducto por el que el feto y la placenta pasan durante el parto. El cordón umbilical en tanto que conducto sangrante es materializado en las flautas tocadas ritualmente por los hombres en las celebraciones de la fertilidad, como el yuruparí de los pueblos tucano oriental (ver capítulo 4.1). También sugiero que esta lectura de la guerra desde el parto puede ayudar a comprender la figura actual de los «cortacabezas» entre los ticuna, yagua y otros grupos de la región fronteriza entre Perú, Ecuador y Brasil. Cure (2005:89) sostiene que según los rumores que circulan en los alrededores de Leticia y Caballococha, los «cortacabezas», asociados principalmente a los turistas y los extranjeros, retiran del cuerpo de sus víctimas la cabeza unida a las entrañas, especialmente el corazón. Los «cortacabezas» utilizan las partes del cuerpo robadas a jóvenes indígenas vigorosos para generar nuevos cuerpos, prolongar su vida, hacer medicinas. El comercio de órganos sería permitido por las autoridades nacionales porque sería un medio de pagar la deuda externa del país. Goulard (1998:116) sostiene que, en efecto, para los ticuna, «el corazón y la cabeza tienen una importancia particular, debido al rol que estos juegan en la gestación de otros componentes del cuerpo». 177 Quisiera sugerir intuitivamente que el parto también infunde significado a los mitos de origen amazónico que tratan de la ruptura del árbol del universo, el cordón umbilical, entre la tierra y el cielo, y del diluvio, el vaciado del fluido amniótico del cosmos. La mención de aguas de fuego o de la conflagración universal podría ser asociada al dolor ardiente y al sangrado del parto.

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les. La primera es el relato proveniente de los machiguenga, un pueblo de familia lingüística arawak. Este asocia el origen de las manchas de Luna a la muerte de la esposa de Luna durante el parto de su segundo hijo, el hermano menor del Sol. Entonces, ella [la muchacha] concibió y tuvo un hijo. Y dio [a] luz y nació; su hijo era varón; más tarde se iba a convertir en el Sol. Él creció. Concibió otra vez, y estaba otra vez encinta. Entonces no ha podido dar [a] luz y murió. Le dio una hemorragia fuerte y perdió mucha sangre. Y se enojó mucho su mamá, recogió la sangre y se la tiró a Luna en la cara. Por eso ahora se ve la Luna medio negra [manchas lunares], porque le ha tirado su suegra con la sangre de su hija. [La suegra] le dijo: «vete a botarla a otra parte», y él la dejó echada en la orilla del río. Luego la mamá le hizo enojar mucho, y él dijo: «suegra, no te enojes conmigo tanto. Más tarde va a venir otra vez tu hija». Pero ella no le hizo caso, ella lo hizo enfurecerse más aún, y le dijo: «vete a comerla, ya que la has matado». Eso hizo calentar [enfurecer] a Luna, y se fue llevando su machete, para cortarla [desmembrar su cuerpo]. Ella [su esposa] lo vio venir; eran dos, y ella estaba cargando su bebé, y él le dijo: «ven vamos a cortar a la sachavaca [tapir]. Mucho me ha hecho calentar [enojar] tu mamá, diciéndome: «¡vete a comer a mi hija!». (Baer, 1994:250). Este relato nos permite vincular el tema del incesto con el nacimiento del Sol y la muerte de la madre durante el parto. Sugiero que el primer parto de la historia se refiere al nacimiento del feto. El segundo parto es el nacimiento de la placenta, en el que muere la madre. A primera vista, este mito cuenta, por lo tanto, la historia de la muerte de la madre en el parto por causa de la retención de la placenta y el sangrado. Esta es una primera interpretación del mito. Sin embargo, esta no es la única lectura posible, porque la madre de Sol reaparece ayudando a su esposo Luna a desmembrar a quien sí murió en el parto: un tapir. Sugiero que el tapir muer280

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to en el parto es la placenta, la cual también es concebida como una madre muerta, puesto que la placenta y el tejido amniótico contienen al feto como una madre contiene a un feto en el útero. Por lo tanto, el parto del hermano mayor Sol –el feto– es seguido por un segundo parto que es un acto de cacería: la puesta a muerte de la placenta, un tapir, la mayor presa, con la mayor cantidad de grasa y sangre y que acarrea mayores peligros de venganza al ser consumida. A mi parecer, la identificación de la placenta a un tapir hace referencia al consumo de la placenta después del parto, un comportamiento de la etología animal característico de una diversidad de especies de mamíferos. La presa de caza ejemplar, el tapir, es, por lo tanto, una placenta consumida por la madre y el padre después del parto178. En el relato también ocurre un colapso de identidades entre Luna y la placenta, por un lado, y por otro lado, entre la madre de Sol y la madre de la madre de Sol, quien maldice a Luna, le mancha la cara y lo condena a comerse el tapir muerto en el parto, es decir, a comerse la placenta. Luna, el padre incestuoso, la placenta que causa la muerte de la madre, es condenado por su suegra a comerse a sí mismo. Así como en el mito sharanahua donde Luna se vuelve una cabeza decapitada, la maldición de la mujer en el mito machiguenga condena a Luna a ser un gran glotón, que se lo come todo, inclusive a sí mismo179. Reconozco que mi lectura del relato machiguenga puede ser difícil de seguir. Espero que la siguiente versión del mito del incesto, proveniente de los shipaia, un pueblo de familia lingüística tupi del Brasil, que ha sido ilustrada en tiras cómicas en el libro Lévi-Strauss para principiantes (Wiseman y Groves, 1998:136), permita tener una visión más intuitiva de las múltiples relaciones entre el incesto, la muerte de Luna, la rivalidad entre hermanos varones, la carne de tapir y la 178 Este es un tema que requiere de mayor investigación y que sólo se presenta aquí a modo de sugerencia. Es de notar, sin embargo, que la identificación entre la placenta y los animales de cacería sanguinolentos es consistente y permite comprender la lógica de venganza de sangre subyacente a las restricciones alimenticias amazónicas. 179 El relato recogido por Baer continúa contando como Luna coloca a su hijo Sol en el cielo.

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placenta. Sugiero leer este mito teniendo en mente que entre los pueblos tupi «caer» es un eufemismo para «nacer», ya que las mujeres dan a luz paradas de cuclillas180. Había una vez dos hermanos y una hermana que vivían juntos en una choza abandonada. Uno de los hermanos se enamoró de su hermana y la visitaba de noche sin confesarle quién era. El otro hermano descubrió que su hermana estaba preñada y le dijo que debía identificar a su visitante secreto tiñéndolo con jugo de genipa. Así desenmascarado, el culpable huyó al cielo con su hermana. Pero al llegar allí discutieron y el hermano incestuoso le dio un empujón, haciéndola caer a tierra como un meteorito.

Al aterrizar con gran fuerza se convirtió en un tapir, y su hermano, que había quedado en el cielo, se transformó en la Luna. 180 Ver Clastres (1972:12) para los guayaki.

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El hermano congregó a los guerreros de la tribu para tirarle flechas a la Luna y matarla. Sólo el armadillo dio en el blanco.

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La sangre de la Luna era de muchos colores y se derramó sobre la tierra salpicando a hombres y mujeres. Las mujeres se limpiaron con un movimiento ascendente, y desde entonces quedaron sometidas a la influencia de la Luna. Los hombres lo hicieron sacudiéndose desde arriba hacia abajo.

Las aves se mojaron en diversos estanques de sangre lunar, y adquirieron así sus coloridos plumajes. (Wiseman y Groves, 1998:136-139).

Este es el mito 178 del primer volumen de Mitológicas, el Opus Magnum en donde Claude Lévi-Strauss (1964:318) demuestra que el conjunto de la mitología del continente americano puede ser leído como una gran fuga sinfónica de múltiples variaciones y voces, hecha no de temas musicales sino

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de «mitemas», de temas míticos181. La teoría estructural del mito sostiene que este no dice un orden del mundo, como lo hace el discurso científico, sino que muestra este orden en la manera como está construido182. En las relaciones formales que lo constituyen, el mito ofrece una situación concreta en la que se afrontan y se resuelven los componentes disimétricos de la realidad: naturaleza y cultura183, vida y muerte, el día y la noche, frente a los cuales el hombre se sitúa como un elemento mediador184. El autor explica que el mito 178 reúne en su estructura a todos los temas fundamentales investigados en el primer volumen de Mitológicas con relación al eclipse y al incesto. Sin embargo, no hace hincapié sobre el origen de Luna, la menstruación, el parto ni la placenta185. Este relato, en cambio, le permite llegar al término de su recorrido por la 181 En Mitológicas, Lévi-Strauss presenta los mitos de forma resumida, perdiéndose, desafortunadamente, los diálogos entre los personajes. El propósito del análisis estructural de los mitos es revelar un orden y un sentido ahí donde el pensamiento racional occidental no veía sino delirio absurdo o banalidad. Este sentido, según Lévi-Strauss, surge de la estructura musical del conjunto de mitos americanos, no del carácter dialógico de los relatos ni del poder preformativo del acto de reminiscencia de un episodio mítico. Sin embargo, el autor recalca en la fuerza preformativa del mito que genera risa y emociones, así como la música (Belaunde, 1985:99). 182 La diferencia entre decir y mostrar articula la filosofía del lenguaje de Wittgenstein (1961). 183 En el presente libro he preferido evitar referirme a la dicotomía naturaleza/ cultura tan característica del pensamiento estructuralista porque, a mi parecer, no corresponde plenamente al pensamiento amazónico, en la medida en que los animales no son «naturales», es decir, no preexisten al estado de cultura. Al contrario, los animales son las «sobras» del proceso de producción del ser humano cultural, similares a la placenta que es desechada para que nazca un niño. No es la cultura la que emerge de la naturaleza, sino la naturaleza la que emerge de las sobras del proceso de producción de la cultura. Sin embargo, ambos, la cultura y la naturaleza emergen del estado mítico del olvido primordial del parentesco que caracteriza el mundo uterino incestuoso, olvido en el que los animales se mantienen ya que, cuando crecidos, no reconocen a sus padres. 184 Siguiendo la propuesta de Joanna Overing (1986) y las etnografías examinadas en este libro sobre los venenos y la menstruación (ver capítulo 6 en particular), sugiero que el proceso de producción de la cultura es un proceso de desintoxicación de los venenos primordiales de los seres míticos. La cultura es un proceso de mediación en tanto que es un sistema de comunicación e intercambio, y en tanto que es el medio por el cual los venenos son desintoxicados para volverse comestibles, entendibles y utilizables por los seres humanos. 185 El autor tampoco desarrolla el tema de la placenta en su estudio. El aspecto del tapir recalcado en Mitológicas es su carácter de gran fornicador (Lévi-Strauss, 1964:275). Cabe anotar que en este mito así como en el mito sharanahua, el armadillo juega un papel esencial. En otras versiones del mito, el armadillo es reemplazado por otro animal de caparazón, el motelo, la tortuga de tierra.

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mitología amazónica para demostrar el valor de mediación del código culinario y de la alianza matrimonial entre los hombres expresado en la prohibición del incesto. El autor coloca el relato bajo la rúbrica de «origen del color de los pájaros». En efecto, el mito cuenta cómo las aves obtuvieron sus colores de la sangre del homicidio de Luna, ocurrido a causa de la rivalidad entre dos hermanos. A mi parecer, sin embargo, este mito también puede ser leído como un relato sobre el parto de Luna y Sol. En este mito, el hermano celoso es quien desenmascara a Luna y lo manda matar, ocupando, por lo tanto, la posición de la hermana en el mito sharanahua. A mi parecer, en el relato shipaia, el hermano celoso es el feto, es el que quiere saber quien es su amante, el que quiere ver la luz. En este caso, el hermano y la hermana incestuosos son asociados a la placenta, que es a la vez Tapir, en la tierra, y Luna, en el cielo. De la sangre derramada de la matanza de Luna en el parto proviene la diversidad y la belleza de las aves. Teniendo en mente que el hermano celoso, el feto, es el hermano mayor de Luna, es Sol, podemos comprender por qué los pájaros adquirieron sus colores de su nacimiento186. Los colores de los pájaros vienen de los colores del amanecer: la sangre de Luna que da a luz al Sol. Es con esta idea en mente que propongo hacer una cuarta lectura del mito del incesto de Luna. 8.3. EL

RECUERDO DEL OLVIDO

Un aspecto de todas las versiones del mito del incesto de Luna que hemos incluido en este libro y que no ha sido tomado en consideración hasta ahora, es que la historia de la muerte de Luna va más allá de la guerra y de la matanza del parto, y plantea el regreso de la placenta, Luna, después de la muerte. La placenta no es solamente un rival sanguinolento, feo y lleno de deseo de venganza, que es rechazado o consumido como una presa de cacería. La placenta sube al cielo transformada en el principal astro de la noche. Desde su morada sideral, Luna es bello y compasivo. Es el que permite que la gente 186 Si aceptamos que este mito cuenta el nacimiento de Sol y Luna, la semejanza entre la matanza de Luna y el ritual del eclipse de Luna, descrito para los kuikuro (ver capítulo 5.7) sugiere que en ambos casos se trata del tema del parto.

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descanse de sus trabajos y de los rayos calurosos del sol del día187; el que ilumina la oscuridad con su luz reflejada, adecuada para reponer las energías de los ojos humanos; el que marca las estaciones de los ríos, de los periodos del trabajo agrícola, de los tiempos de cosecha de las frutas, de la caza y de la pesca. Luna, brillante en el cielo con la escritura del incesto en la cara, es la promesa de la salvación y de la resurrección después de la muerte. Es el gran espejo del Sol que ayuda a los chamanes a conocer los lugares más recónditos del cosmos. De la sangre que derramó nacen los hijos y también todas las artes, la belleza, la seducción y la diversidad de los colores del amanecer. Como hemos visto a lo largo de este libro, los diseños tejidos y pintados por los hombres y las mujeres, así como los colores de los pájaros, son trazados con el recuerdo de la sangre de Luna, la sangre de las mujeres, y son el recuerdo de sus caminos, de sus ríos, de sus cantos y de sus amores188. Luna dejó su recuerdo en el cielo en compasión para con todos los que se acuerdan de él. Pero, ¿qué es lo que uno debería de acordarse de Luna? ¿Uno debería acordarse del episodio de su matanza, o más bien, acordarse de lo que Luna se olvidó, es decir, acordarse de quienes son nuestros padres? Esta disyuntiva no es una cuestión meramente de retórica. Desde una perspectiva ama-

187 Sugiero que la oposición entre Luna y Sol corresponde a las dos mitades de la sociedad cashinahua y otros grupos pano: dua, «brillo» y inu, «jaguar». El brillo es la belleza acuática y elástica de la piel, el lado espiritual, reflejado, de la sociedad y el chamanismo. El jaguar es la garra y el mordisco, la belleza del fuego y la dureza del metal, necesarios para llevar a cabo trabajos esforzados, el lado político, ardiente, de la sociedad y el chamanismo (Deshayes y Keinfenheim, 2003:60; Lagrou 1998:140; McCallum 2001:145). Una similar oposición complementaria se encuentra entre los airo-pai, aunque no se inscribe en una estructura social de mitades. Como lo indica el título del libro de Ruth Moya (1992), Réquiem para los espejos y los tigres, los «espejos» de Luna son complementarios a los «jaguares» de Sol. La sangre reúne las dos cualidades. Es el agua ardiente, Luna Sol, Brillo Jaguar, de la vida. El brillo de Luna es el mediador entre la tierra de los vivos y los jaguares de Sol. Como sostienen los mbyá guaraní (De Olivera, 2002:91), los seres humanos provienen de Sol pero llegan a la tierra por intermedio de Luna. Como Nhamandu, la divinidad mayor de los mbyá guaraní, Luna es el «saber reflejado», «las divinas palmas de la mano» que marcan su rostro para que los humanos puedan leer en su propia huella el recuerdo del mundo uterino de sus orígenes (Clastres, 1974 [1977]). 188 Ver capítulo 6.

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zónica, estos dos tipos de recuerdos tienen efectos muy diferentes sobre la sangre de las personas. Por un lado, el acordarse de la matanza de Luna hace revivir el episodio del derrame primordial de la sangre que recuerda la rivalidad, el deseo de matar, la rabia y la venganza. Este no es un estado negativo en sí, puesto que es el estado de la transformación que lleva al nacimiento de los niños, como en el caso de las mujeres menstruantes y parturientas y los hombres homicidas. Pero, es un estado peligroso, de acaloramiento y aceleramiento del flujo de la sangre, en el que la persona corre el riesgo de volverse «otra», de enfermarse, envejecerse, enloquecerse y de perder la memoria, de no acordarse más quienes fueron sus padres. Es decir, corre el riesgo de volver al estado de indiferenciación de la ignorancia del incesto, de «perderse», un concepto prominente entre los pueblos amazónicos. En general, el olor de la sangre derramada y de los productos derivados de esta, el semen y los fluidos femeninos, afecta a la sangre de manera similar, colocando a la persona en riesgo de transformación en un ser «otro», rabioso y enfermo. Por eso, aunque en la actulidad entre muchos pueblos existe una tendencia hacia el abandono de los rituales de dieta y reclusión asociados a la sangre menstrual y del post-parto, ciertas reglas claves de higiene continúan siendo escrupulosamente respetadas. Por ejemplo, los hombres y las mujeres son siempre extremadamente cuidadosos de lavarse bien y de lavar la carne de todo rastro de sangre, y de evitar aspirar el olor a sangre para no traer a la memoria el recuerdo de la sangre derramada que podría afectar el flujo de su sangre por las venas. A mi parecer la insistencia puesta sobre evitar sentir el mal olor de la sangre, algo difundido de manera panamazónica, se debe a que el olor, que se funde con el sabor en la concepción amazónica, es el sentido que más se relaciona a la experiencia de la reminiscencia de lo vivido, como bellamente narra el escritor francés Marcel Proust al escribir sus memorias de infancia En busca del tiempo perdido. Por otro lado, el acordarse de lo que Luna se olvidó –del recuerdo que lleva en el rostro visible la noche para nunca olvidarse de quienes son nuestros padres– permite mantener 287

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el equilibrio del circuito de la sangre y mantener la adecuada dosis de «frescura», «dulzura», «fuerza», «alegría», «propósitos», conceptos indígenas que, como hemos visto en este libro, expresan una estética de la convivencia. El recuerdo de las enseñanzas de Luna hace pensar, hace acordarse de los cuidados recibidos durante la infancia y acordarse de los desvalidos. Permite «vivir bien», una expresión común entre muchos pueblos amazónicos189. El que se acuerda de sus padres es el «adornado» y la «adornada» de los mbyá-garaní; es la «cría de oropéndola» y la «cría de loro» de los airo-pai. Es la «mujer con diseños» de los cashinahua, la «nueva persona» de los yekuana. Las personas que viven bien se acuerdan de sus padres y reactualizan en sus trajines del día a día las enseñanzas y las palabras de consejo escuchadas en la infancia. Este es un proceso de transmisión de conocimientos y reminiscencias que, por lo general, sigue líneas de género paralelas. En sus labores, las mujeres recuerdan a sus madres y los hombres recuerdan a sus padres. No se trata de acordarse de tal o cual técnica, tal o cual receta, sino de acordarse de quienes nos enseñaron esas técnicas de trabajo y esas palabras en el momento en que nos las enseñaban durante la experiencia pasada de la compañía compartida. Pensar es revivir los momentos con quienes nos mostraron como hacer las cosas, identificarse con quien nos enseñó y colocarse en su lugar. Es pronunciar las palabras de consejo escuchadas de nuestros padres y recrear junto a quienes uno está criando en el presente una relación interpersonal de enseñanza similar a la relación vivida con quienes nos criaron en el pasado. Agustina Valera, una mujer shipibo-conibo, explica lo que es pensar dándonos el ejemplo en sus palabras de consejo. Nosotras las mujeres shipibas no somos como las mestizas que solamente hacen las cosas por dinero. Noso189 Los siguientes autores reportan el uso predominante de este concepto: McCallum (2001), Lagrou (1998), Kensinger (1995) para los cashinahua, Gow (1991) para los yine, Santos Granero (1991) para los yanesha, Mahecha (2004) para los macuna, Londoño (2004) para los muinane, Perruchon (1997) para los shuar, Langdon (1974) para los siona. La noción de «vivir bien» tiene semejanzas con la noción de una «tierra sin mal» de los pueblos tupi (ver Clastres, 1972; Agüero, 1984; Regan, 1983).

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tras no hacemos las cosas por dinero. Mi madre me enseñó a ir al monte, a cortar leña, traer plátano, sacar yuca, preparar masato, preparar chapo especial; esas cositas nos crió para que fuéramos igual a ella. La madre muere y nosotras nos quedamos con las cosas que ella nos enseñó. Entonces, nosotras nos acordamos mucho de nuestra madre y de las cosas que nos transmitió. Con el tiempo, nosotras también nos hacemos madres, tenemos hijos y practicamos las cosas que hacía nuestra madre. Esos consejos también se los damos a nuestras hijas, haciendo lo mismo que hacía nuestra madre (Valenzuela y Valera, 2005:57). Estas palabras de consejo encierran un programa de transmisión y de reactivación del recuerdo de la madre a través de las generaciones de hija en hija. Cabe advertir que estas palabras no encierran un programa de clonaje de madre a hija. No se trata de incentivar una mera replicación de los gestos y los eventos del pasado190, sino de generar una memoria cargada de recuerdos de relaciones interpersonales vividos en compañía. Es el recuerdo de las personas que nos criaron acompañándonos lo que da sentido a la existencia al activar la sangre que corre por las venas. La identidad personal y la de género se nutren del recuerdo de las personas que nos acompañaron y de la compañía compartida en el presente, que constituirá los recuerdos de la compañía del futuro. Recordar y 190 Ver Taylor para una exposición de las relaciones de mismo género en términos de clonaje (en tanto que replicación y contigüidad) entre los shuar. La autora sostiene que la relación entre madre e hija, o padre e hijo, es una «no relación» porque es una mera replicación. Es gracias a la intervención de un hombre afín, el suegro o el cuñado, cuando surgen verdaderas relaciones sociales. «Por cierto, es solamente cuando un hijo entra bajo el control directo de un cuñado que él y su padre pueden finalmente establecer una relación que es concebida como social [...] Igualmente, madres e hijas entran en una verdadera relación –al opuesto de un tipo de clonaje de contigüidad– solamente cuando la presencia de un yerno la activa» (Taylor, 2001:52-53. Traducción propia). Aceptando la importancia crucial de la afinidad en la construcción de las relaciones sociales, considero necesario, sin embargo, resaltar que entre los pueblos jíbaro el aconsejar también tiene un lugar crucial en las prácticas de la crianza, por lo que las relaciones entre madre e hija, padre e hijo, también son relaciones sociales sustentadas en la generación interpersonal de la memoria por medio de la convivencia.

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hacer lo que otros hacían es un acto de amor191. Como Agustina Valera explica, esta concepción del aprendizaje y el trabajo difiere de la idea de lucro de la economía de mercado. De lo que se trata al trabajar, no es de acumular ganancias, sino de generar una continuidad de la memoria al criar a los hijos. No solamente para que los hijos crezcan y sepan trabajar, sino para que los hijos sepan quienes son sus padres y los recuerden al trabajar. Es decir, no se trata de replicar el pasado, sino de construir una identidad personal y de género enraizada en el recuerdo de las personas que nos criaron. Una idea similar también sustenta la práctica de dar consejos por medio de la toma del yajé entre los siona, un pueblo tucano occidental de Putumayo. Las sesiones chamánicas de la pubertad masculina tienen por finalidad aconsejar a los jóvenes y enseñarles a mirar en visiones chamánicas a la «gente joven», es decir, a los espíritus eternos «gente del yajé», en un estado de trance inducido por el brebaje y los cantos chamánicos. Un sabio siona entrevistado por Jean Langdon (1974:317-318), afirma que el yajé es un padre y una madre que aconseja a sus hijos para que «vivan bien», «escuchando el consejo» que sus abuelos les dieron cuando compartían su compañía, y recordándolos en sus acciones presentes. Como nuestra madre, el yajé nos aconseja. La madre jaguar nos aconseja y nosotros la escuchamos. Nuestros compañeros (la gente del yajé) nos dan consejos como nuestras madres y nuestros padres, y nosotros pensamos bien. «Hay que hablar palabras buenas», dicen. Cuando yo era un niño, los mayores me llevaron a la casa del yajé. Ellos me aconsejaron para que brillara bien cuando yo mirase. 191 A veces, el recuerdo de una persona puede llevar a alguien a emprender una actividad diferente a sus necesidades y responsabilidades. Por ejemplo, conocí a una señora mayor airo-pai, quien al enviudar comenzó a tejer coladores de fibra, tal y como su esposo los tejía en vida. Generalmente, los coladores son hechos solamente por los hombres. La señora explicó que ella no hacía coladores porque los necesitaba, sus yernos podían fabricarlos para ella. Ella decía que tejía coladores «para acordarse de su esposo», es decir, para identificarse con él y sentirse acompañada por él al hacer lo que él hacía cuando vivía.

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Como un padre, el yajé me aconseja. Y de esta manera, uno va aprendiendo cuando toma yajé. Mis abuelos me aconsejaron, y aunque sólo miré un poquito, yo he vivido de esta manera escuchando el consejo de mis abuelos. Por eso ahora yo vivo bien, pensando bien. La narración continúa contando como las visiones de yajé enseñan a ver tanto el bien como el mal, tanto a curar como a hacer daño. Pero, de una manera característica a los chamanes amazónicos, él niega haber tenido conocimiento del mal. Sus palabras muestran que la experiencia del yajé también se articula alrededor de la generación de la memoria de quienes nos criaron y de la memoria de los nombres de los seres primordiales del Sol que dan vida a quienes los ven192. Todos los mayores vieron donde estaban sentadas las mujeres jaguar. Yo pude ver el sitio de los espíritus maléficos de lejos, pero no vi bien sus visiones. Por eso ahora yo no conozco su dominio. Mis compañeros, la «gente joven» yo vi. Yo vi cuando toda la gente jaguar en flor vino dentro del cielo del sol diciéndome sus nombres, «Yo soy Flor de Metal Radiante», «Yo soy el Jaguar del Sol». De esa manera me dijeron sus nombres. Así yo tomé, y ahora mis abuelos ya están muertos desde hace mucho tiempo. (Langdon, 1974:317-318. Traducción propia). Roberto Macuna193, líder macuna, explica que la noción amazónica de aprender por medio de escuchar palabras de conse192 Este es un texto extremadamente complejo al que solamente puedo aproximarme de manera tentativa. Es de notar la clara identificación del Sol con los jaguares y el metal, dos aspectos similares a la concepción pano de los dioses celestiales Inka, divinidades asociadas al dureza y a los dientes (ver capítulos 2.2, 6.2 y 7.1 y nota 36 de este capítulo). Sugiero, de manera intuitiva, que podría haber una relación entre las mujeres jaguar y el tema de la vagina dentada que se encuentra en la mitología siona y airo-pai, ambos pueblos de familia lingüística tucano occidental. 193 Ver capítulo 4.1.

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jo, de identificarse con el padre, la madre y los abuelos, y de generar recuerdos de las personas que nos criaron y nos enseñaron, contrasta marcadamente con la pedagogía escolar (Århem et al., 2004: 430). En el colegio, la educación está basada en la transmisión de informaciones, de recetas para resolver problemas y de procedimientos para escribir textos, llenar formularios. La educación escolar es dada a niños indiscriminadamente y no pone en marcha un proceso de identificación individual con la persona que enseña en el acto de aprender haciendo. Para los pueblos amazónicos, adoptar la escolarización significa mucho más que adquirir nuevos conocimientos. Significa adoptar una nueva manera de construir la memoria y de construir la identidad personal y de género. Desde el punto de vista de la concepción amazónica de la educación, pasar el tiempo sentado en un banco con un lápiz en la mano, cuchicheando con los vecinos de banca, o prestando atención al profesor parado con una tiza en la mano para asimilar conocimientos abstractos, sólo enseña a hacer eso: a reproducir el comportamiento y las relaciones de los escolares durante otras situaciones similares194. La cultura se aprende viendo, viviendo y practicando (Roberto Macuna. Århem et al., 2004:432). Las enseñanzas basadas en el ejemplo y las palabras de consejo no sólo transmiten conocimientos, sino que los ponen en práctica. Enseñan no solamente a llevar a cabo tal o cual trabajo, a preparar tal o cual comida, o a realizar tal o cual curación, sino que enseñan a enseñar. Cuando una persona se encuentra en una nueva situación en su vida en la que se ve desamparada, el recuerdo de cómo la criaron sustenta su identidad y le permite encontrar respuestas propias. Acordarse de alguien es situarse en un proceso histórico que une las generaciones través del tiempo en un flujo de compasión de 194 Vale anotar que una de las quejas recurrentes de los profesionales que trabajan en la promoción de los derechos indígenas en la Amazonía, es que durante las reuniones, a menudo realizadas en las aulas del colegio, los pobladores «no participan». No es sorprendente, considerando que el formato de muchas de estas reuniones reproduce una situación escolar.

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los mayores hacia los menores, que les ayuda a encontrar su propio camino para hacer las cosas que necesitan en su vida: producir comida, hacer artefactos, parir, organizar bailes rituales, curar enfermedades, relacionarse con los «blancos», aconsejar a sus hijos, propios y adoptivos. Las palabras de consejo, como explican los sabios uitoto conocedores del rafue, son «palabras para sanar el corazón de los huérfanos»: para sanarlos de la ignorancia, para que sepan hacer todo lo que requieran y también para que sepan quienes son sus padres. Pensar es acordarse de los demás como huérfanos desvalidos y acordarse de uno mismo como un huérfano en necesidad de apoyo y de compañía. Al acordarse de quien desciende y de quienes son sus padres, una persona se acuerda de su nombre, el nombre que viene del mundo de los muertos y las divinidades, que inscribe la identidad personal en la sangre y que permite pensar en sí mismo con compasión. El recuerdo del nombre «salva», no permite que uno «se pierda», que uno caiga en la ignorancia sobre sí y se vuelva «otro»195, alienándose de los suyos, enloqueciéndose, enfermándose o muriéndose. En los capítulos anteriores hemos visto, con referencia a una variedad de etnias, que cuando la sangre de una persona está alterada –durante la enfermedad, la menstruación, el postparto, el homicidio, o durante las sesiones de chamánicas y los procesos de producción de artefactos y de sustancias venenosas para la cacería, la pesca o la comida– es necesario guardar dieta y reclusión, y mantener una actitud calmada para poder controlar el proceso de transformación de la sangre en marcha. Las personas en reclusión deben evitar, en particular, el olor de la sangre196, un olor que traería de vuelta el recuerdo de los hechos de sangre, y que podría afectar la transformación de su sangre. Por esta razón una persona que está llena del olor a sangre no debe emprender actividades 195 Entre los airo-pai, según el contexto, «huetseye» quiere decir «olvidar», «estar perdido», «no saber» y «estar muerto». Cuando hablan en castellano sobre un difunto, dice «el que está perdido». Igualmente, cuando se refieren a su ignorancia sobre algún tema práctico, dicen que «están perdidos». Salir de la ignorancia, encontrar el camino, regresar a la salud, tomar baño, resucitar, todos estos procesos son huajëye, «salvarse». 196 El olor de la grasa frita, el pelo chamusqueado y la carne ahumada también son mencionados con frecuencia como olores que deben ser evitados.

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chamánicas con plantas psicoactivas, ni realizar cantos y bailes sagrados. El chamanismo es una técnica de evocación de la memoria197. No necesariamente de la memoria pasada, también puede ser de la memoria «futura» o la memoria de otros mundos, como el mundo uterino198. El uso de plantas psicoactivas infunde en la experiencia de la reminiscencia durante el trance una fuerza que puede volverse sobrecogedora y poner en riesgo la salud y la identidad de la persona. Si bien es cierto que la práctica del chamanismo está basada en el desarrollo de la disciplina necesaria para encarar y «aguantar» el miedo al atravesar la experiencia del trance, un punto subrayado por todos los pueblos amazónicos es que el chamanismo no debe ser practicado por alguien que tiene un activo olor a sangre199. Si es que alguien con olor a sangre tomase plantas psicoactivas, el torbellino de su sangre podría volverse incontrolable, porque el recuerdo de los episodios incestuosos de la indiferenciación, de la ignorancia y la mugre de los animales podría apoderarse de ella. Sería muy difícil evitar dejarse llevar por el pánico, mantener la memoria de quien se es. Las posibilidades de «perderse» en el trance chamánico, de enloquecerse, enfermarse y morir serían muy grandes. En los diferentes grupos culturales, las mujeres que practican el chamanismo durante sus años fértiles son relativamente pocas. Sin embargo, no es correcto calificar el chamanismo como una práctica únicamente masculina, porque las mujeres no están excluidas del chamanismo. Muy al contra197 Reichel-Dolmatoff sostiene que entre los desana el chamanismo tiene por objetivo «recordar» (gunyári) los conocimientos «eternos» encerrados en el hemisferio izquierdo del cerebro (1997:233). La mención del cerebro como un sitio de conocimiento parece contradictoria con la idea de que el pensamiento se da en el corazón. Sin embargo, es consistente con la idea expresada por varios grupos étnicos que las «visiones» se dan en la cabeza. Ver capítulo 4.2 para los airo-pai y capítulo 6.3 para las mujeres shipibo. 198 El trance chamánico «[...] muchas veces contiene visiones incestuosas en las cuales la persona se convierte en su propio engendrador al regresar al útero materno y renacer en él». Una mujer embarazada es llamada «mujer soñando» (Reichel-Dolmatoff, 1997:99). La liana del ayahuasca es similar al cordón umbilical que une el mundo del sueño al mundo despierto. Ver también capítulo 2.1 sobre la relación entre el trance chamánico, el sueño y la condición uterina entre los yine. 199 Ver capítulo 5.6 sobre los parakanã, para quienes el olor a sangre de los enemigos muertos debe de ser neutralizado en la boca del chamán, permitiéndole practicar curaciones.

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rio, el chamanismo es una práctica complementaria al manejo de la sangre de la fertilidad, de tal manera que en lugar de hablar de chamanismo a secas, en antropología se debería de hablar de un complejo chamánico-reproductivo. Aun cuando las mujeres no están presentes en las sesiones chamánicas, ellas manejan su sangre y su fertilidad conjuntamente con sus esposos. Además, la sangre derramada, de la menstruación, el parto y el homicidio, es una sustancia psicoactiva particularmente poderosa que, de preferencia, no debe ser mezclada con sustancias psicoactivas provenientes de la savia de las plantas200, porque la mezcla puede causar una alteración incontrolable de la sangre. Como muestra Colpron (2004, 2005) en el caso de las mujeres shipibo-conibo, su conocimiento extraordinario de las plantas rao perfumadas y de técnicas para neutralizar el olor de la sangre, les permite practicar el chamanismo desde la juventud, incluyendo el embarazo, pero no cuando están sangrando durante la menstruación y el postparto, ni cuando acaban de tener relaciones sexuales, una restricción que también se aplica a los hombres. Después de la menopausia, que según el pensamiento amazónico es un estado producido por la ingestión de plantas para «secar» la sangre, las mujeres pueden practicar el chamanismo con libertad, si es que lo desean. Las mujeres chamanes tienen acceso a los mismos ámbitos de poder espiritual, conocimiento, curación y brujería, que los hombres. 200 Cabe notar que entre los cashinahua, tanto la sangre menstrual como el ayahuasca son derivados de la sangre de Yube, Luna/serpiente (ver capítulo 6.2). En el mito de origen del ayahuasca de los ingano de la Amazonía colombiana, el ayahuasca y la sangre menstrual son las dos mitades de una misma liana que da inteligencia (Ramírez y Pinzón de Castano, 1992:175). «Al comienzo la tierra era oscuridad. La gente ya existía pero le faltaba la inteligencia. Tomaron un yajé y lo cortaron por la mitad. Para las mujeres les dio la menstruación, para los hombres –el pedazo creció y creció hasta el cielo–. Poco a poco las sombras tomaron forma y las siluetas adquirieron detalles. En el cielo, vieron el yajé entrar en una enorme flor. Fue fecundada y se transformó en el sol. Y de ahí llegaron la gente del sol con su música tocada con flautas y tambores. Cada melodía se transformaba en un color. Cuando llegaron a la tierra, le dieron color, y cuando el mundo quedó iluminado tocaron la sinfonía de color y la música despertó la comprensión de la gente, creando inteligencia y lenguaje. Por eso se usa el yajé: con él, el mundo es visto tal y como es, y la inteligencia se expande haciendo todo claro y armonioso con el espíritu de la sanación» (Traducción propia). Tanto el yajé como la sangre menstrual dan origen a la belleza y a los colores del mundo (ver mito shipaia sobre «el origen de los colores de los pájaros»), pero ambos deben ser manejados con los cuidados apropiados.

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Según explican las mujeres jóvenes, la mayoría tiene «miedo» de practicar el chamanismo. Esta explicación debe ser aceptada en su sentido literal. Las mujeres tienen miedo de tener una experiencia de un trance chamánico sobrecogedor en el que podrían enloquecerse y enfermarse. Tal vez se podría considerar que la ideas de «perderse» y de «susto» tan prominentes entre los pueblos amazónicos201, son una mera construcción simbólica, una ideología sin ningún fundamento «real», en el sentido objetivo, occidental, de la palabra. Pero, esto sería desconocer el poderoso efecto de los compuestos alucinógenos utilizados y la experiencia devastadora de un «mal viaje»202. En la siguiente narración, grabada por Jean Langdon en 1972 (Langdon, 2004:87-92), Ricardo Yaiguaje, hombre siona, cuenta sus visiones de un mal viaje durante una sesión de yajé. Ricardo describe cómo tomó el brebaje y esperó hasta que aparecieron las primeras visiones, primero brillantes, como lo son durante un «buen viaje», y después oscuras, causándole gran desconcierto y temor. El narrador explica que ante estas visiones inesperadas estaba «perdido en la mareación», incapaz de hablar. «Este, cuñado, venga a tomar», dijo. Él dijo y yo fui y tomé. Tomé, y pasando un tiempo, ningún diseño llegó. No llegó y yo esperé mucho tiempo. Después de esperar mucho tiempo, el yajé llegó. Esa vez llegó bien brillante. «Está brillando bien», pensé mientras estaba mirando echado en la hamaca. 201 Ver Gow (2003) para un análisis del relato yine sobre «un hombre cansado de vivir» que se pierde y reside entre las huanganas. Entre los yine, los cashinahua y los shipibo-conibo, tanto los diseños de las mujeres como las canciones chamánicas son caminos laberínticos por los que el alma de las personas debe viajar sin perderse. Ver capítulos 2.1, 6.2 y 6.3. 202 Ver Shanon (1992), Luna y White (2000), Labate (2004), Schultes y Raffauf (1992) para un estudio de la experiencia del trance inducido con la toma de ayahuasca. Sin embargo, estos autores no concentran la atención sobre las diferencias de género en el uso de ayahuasca ni sobre las implicaciones culturales del enloquecimiento y el sentido de «estar perdido» de un «mal viaje» con relación a los rituales de dieta y reclusión del manejo de la sangre masculina y femenina.

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Yo estaba echado un tiempo, en el medio, de repente, sólo criaturas negras volando, todo alrededor negro, así el yajé me llegó. Llegó. «¿Qué está sucediendo?», pensé mientras estaba echado y mirando. Y después personas, todas negras, me hablaron así «zi’eeee zi’eeee zi’eeee ti ti ti ti ti». Hablaron y mis oídos estaban completamente tapados con la bulla. Todo tapado no podía hablar nada, mirando así yo era una persona perdida, mirando y echado. La narración continúa describiendo las visiones oscuras y aterradoras, y la lucha entre «la gente del yajé» y la «gente de la mareación». Y yo mirando, criaturas como mujeres vestidas con ropas sucias, personas vestidas con ropas como si estuviesen mojadas de barro, esas mujeres estaban llegando. Nunca había visto mujeres así, cubiertas de barro, estaban llegando. Ellas estaban llegando y yo quedé mirando en la hamaca. Y enseguida otros, otros wati203 de la mareación , sacando sus lenguas. Colgados, después gruñendo, arrastrándose por el suelo, llegaban. Yo estaba echado en la hamaca mirándolos llegar. «¡Ah! Para usted está mal», dijo la gente del yajé. «Así nosotros estamos haciendo a usted, usted va a morir», dijo la gente de la mareación. Sin poder hablar, yo sólo escuché. La narración termina contando cómo en ese momento su hermano mayor le dirigió la palabra preguntándole si es que «el yajé estaba brillando» para él. Gracias a las palabras de su hermano que le permitieron abstraerse de sus visiones, él 203 En este caso wati se refiere a las entidades maléficas.

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consiguió decirle que estaba mal. Su hermano lo curó con agua y lo libró de las visiones. «Está bien, pero por qué usted no me avisó. ¿Usted estaba queriendo morir?», me preguntó. «¿Por qué el yajé mostró así? «Yo estaba perdido en la mareación, y así no podía hablar», dije. «¿Y ahora usted está saliendo?». «Sí, ya en poco tiempo todo salió», dije. «Ahora estoy bien», dije. «Así está bien», él dijo. Acabó la historia. (Langdon 2004: 87-92. Traducción propia). Esta narración muestra que el «estar perdido» es similar a un «estar atrapado», incapaz de hablar, rodeado de oscuridad, de mugre y de espíritus repulsivos, grotescos y agresivos, femeninos y masculinos asociados a la tierra, llenos de barro o arrastrándose. La voz del hermano mayor que lo llama preguntándole si está bien, le permite salir de ese estado para pedir ayuda. Según Guillermo Arévalo (1986:155), chamán shipibo-conibo, las causas de un mal viaje durante una sesión de toma de ayahuasca son cuatro y están íntimamente relacionadas: la obra de espíritus malos o brujos malos; el incumplimiento de la dieta debido al consumo de carnes de animales con mucha sangre y grasa, sal y azúcar; presencia de una mujer con la menstruación; y presencia de personas que recién hayan tenido relaciones sexuales. Durante un mal viaje, la temperatura del cuerpo se altera, pasando del calor ardiente al frío sepulcral, la presión arterial sube y baja violentamente, los oídos zumban, el mareo, la confusión y la pérdida de la noción de sí, del tiempo, del espacio, es tal que la persona no atina a hacer un movimiento, o corre desesperadamente, desnudándose, sintiendo que su ser se desintegra en un remolino de pánico. Esta es una realidad que es vivida en los malos viajes y que sustenta la idea de que la alteración descontrolada de la sangre conduce a la locura, de la que algunas

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personas no regresan si es que no son curadas a tiempo. Para curarlas, un chamán experimentado debe ir en trance en busca de su alma asustada y perdida en el cosmos, llamarla por su nombre, y regresarla a su cuerpo. Una idea similar de enloquecimiento y pérdida de la identidad se aplica a quien se pierde en la selva. El que se distrae en la selva, escuchando los «pajaritos engañadores», como solían contarme los airo-pai, se asusta al darse cuenta de que no conoce el camino de regreso204. El susto reverbera y se transforma en pánico, trastornando su relación con el medio. El mundo da vueltas, se derrite, circula a toda velocidad o se estanca. Como narra el escritor amazónico peruano Arturo Hernández (1942), en la novela Sangama, el que se pierde en el bosque huye despavorido internándose cada vez más, y si es que sobrevive en el monte, cuando sus parientes consiguen encontrarlo, no los reconoce y los confunde con demonios. Conocedor de la sicología del cazador, Hernández describe en qué consiste la seducción y la venganza de la cacería. Cuando un cazador, sigue obsesionado una bandada de pavas silvestres o de tucanes, o corre entusiasta tras una manada de jabalíes, sale de la trocha y se interna confiado en la selva desconocida, es porque está poseído por la fiebre del cazador. Vence obstáculos, salva atajos, trepa y desciende, corre y salta con la espalda vuelta a la fatiga sin medir distancias ni escatimar esfuerzos [...] No tiene tiempo para meditar, fijarse en detalles ni anotar accidentes que determinen la orientación y establezcan el rumbo, que ofuscado sigue al azar [...] Vuelan las horas en esa vertiginosa carrera que agota tanto al hombre como al animal. Al fin, aquél logra hacer puntería, dispara y hiere, deteniéndose jadeante y satisfecho junto a la pieza cobrada. La remata gozoso, la amarra, se la echa a la espalda e inicia el camino 204 Entre los mestizos amazónicos, la pérdida del cazador en el bosque es a menudo atribuida al engaño de un ser guardián del bosque que tiene los pies deformes y es llamado Chullachaqui , en el Perú, o Curupira, en Colombia y Brasil (ver Regan, 1983; Slatter, 1994).

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de regreso. Recién entonces trata de encontrar el rumbo conveniente. Mira sorprendido a su alrededor donde resalta un árbol corpulento, al que se acerca para darle un machetazo en la corteza, a fin que la sangrante huella fije el punto de partida [...] Luego, cree orientarse y parte en determinada dirección [...] para detenerse de pronto frente a un tronco robusto que atrae su atención y le suscita un vago recuerdo. Aproxímase a él y descubre la herida fresca, chorreante, que él mismo le hizo. Es el árbol de cuyo pie partiera horas antes queriendo regresar. Una fuerza misteriosa, inexplicable, le ha llevado a la vera misma del árbol vengador. Es un fenómeno que acontece casi invariablemente al que se extravía en la selva. Sólo entonces se da cuenta de la pavorosa realidad. ¡Está perdido! Dicen que ni el «¡Sálvese quien pueda!» definitivo, que domina el rugido de la tempestad y, penetrando hasta la médula de los huesos, lleva el pánico a la tripulación y al pasaje, produce un terror comparable al que experimenta el que prisionero de la selva, percibe temblando de pavura el grito de su conciencia: ¡Perdido...! Parece que los troncos adquieren movilidad y, convertidos en seres extraordinarios, se le acercan, estrechando más y más el círculo que le encierra. El cazador emprende la fuga fatal. Desaparece la conciencia y sólo ve la amenaza de los árboles que le persiguen. (Hernández, 1975:163). La experiencia histórica de la pérdida de sí es tristemente constitutiva de la experiencia de los pobladores amazónicos, agobiados por las enfermedades, las persecuciones y la violencia de la historia de la colonización. Uno de los ejemplos más recientes de una guerra en la que se han visto atrapados pueblos enteros, es el caso de la violencia política sufrida por los asháninka en la década de 1980. El testimonio de una mujer asháninka revela la vivencia del horror de las ejecuciones públicas en los núcleos poblacionales por las tropas senderistas. La descripción detallada del efecto del miedo sobre el color

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de la sangre de las víctimas y la alteración de la sangre causada por la visión y el recuerdo del episodio sangriento, muestra que el derramamiento de la sangre conduce al enloquecimiento como una realidad vivida. Los que no cumplen tareas, los renegados, los revisionistas son aniquilados, atados por las manos hacia atrás eran ahorcados. Después, si no moría, lo liquidaban con cuchillo en el cuello o el corazón. Mueren silenciosamente, muy pocos mueren gritando. Porque en el juicio popular y por miedo se vuelven pálidos; ya no corre sangre roja, sino aguada o casi agua, así lo mismo es (como) los enfermos. De algunas personas sí corre sangre, parecido al color de la ‘coricha’ o camote morado (que tiñe el agua de rojo al sancocharse). Y nos hacen asistir obligatoriamente. Lo hacen delante de nosotros para tener miedo y no estemos pensando en escapar o no cumplir tareas. Yo presencié varias veces, casi me he vuelto loca y cuando recuerdo me duele la cabeza» (Fabián y Espinosa, 1997:36). Otra mujer cuenta como después de escaparse del núcleo poblacional en el que se encontraba, huyó por la selva hasta finalmente rendirse ante las patrullas de los ronderos asháninka constituidas para la defensa y la recuperación de su gente. Habían muerto mis dos hijos, cuando vivía oculta en el monte, durante tres meses y medio. Nos descubrieron un grupo de ronderos. Mientras pescaban detectaron las huellas, y por las cáscaras de coco. Nos llamaron para entregarnos. A mí me reconocieron porque eran ex combatientes y me convencieron para entregarme, pues yo tenía miedo. Me decían «olvídate todo lo que has aprendido al otro lado», «entrégate ya que te has escapado»... Así me llevaron a la comunidad, tomaron mi manifestación y me acogieron mis padres y mis hermanos (Testimonio de una mujer asháninka. Fabián y Espinosa, 1997:37).

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Los testimonios de estas mujeres ilustran la fuerza de la vivencia del recuerdo de la sangre derramada y de la locura que ocasiona. El pánico y el dolor hacen que se pierda la noción de sí. Para salvarse y continuar viviendo es preciso olvidar el recuerdo de la sangre derramada. Como lo indica el segundo testimonio, los ronderos asháninka animaban a sus parientes a que «se olvidaran de lo aprendido» en los núcleos poblacionales, que se olvidaran de los maltratos, del dolor, de las «malas costumbres», y regresaran con sus parientes. Una década después de estos hechos, los pobladores siguen lidiando con las secuelas de la guerra, y para muchos el paisaje se ha transformado en el cuadro en el que están escritos sus recuerdos dolorosos de la muerte de sus familiares. El entorno natural lleva grabada la memoria de los hechos que la gran mayoría de los peruanos en Lima y las otras ciudades aún desconocen. Algunos aún esperan poder contar su historia pero otros prefieren no hablar del pasado porque su recuerdo hace revivir la violencia de una guerra ajena en la que fueron atrapados. El olvido del olor podrido de los cadáveres es necesario. De lo contrario, la nostalgia por los muertos causa la muerte de quienes los sobrevivieron205. Todos los pueblos amazónicos son los sobrevivientes de una historia de epidemias de enfermedades y guerras de colonización. Es admirable la fortaleza de aquellos que vieron morir a la tercera parte, a la mitad, a toda la población salvo ellos, los que hoy en día ven a sus bosques y a sus ríos contaminados, vacíos de cacería y pesca, los que ven a sus hijas madres solteras abandonadas y a sus hijos alcohólicos. ¿Cómo no enloquecerse y perder la conciencia ante tanta pérdida?. El legado humano de la actitud resistente y resiliente de los pueblos amazónicos, aún muy poco comprendida por los habitantes de las ciudades, es admirable. Entre las etnografías incluidas en este libro, gran parte se refieren a pueblos que acaban de iniciar el contacto con la so205 La idea de que del cadáver se desata una nostalgia de los muertos que es dañina para los vivos es panamazónica. Según los wapishana, del macizo guyanés, los muertos se presentan en sueños a sus parientes, ofreciéndoles comida y bebida. Si la persona acepta su comida en sueños, esto le causa dolor de corazón y de estómago y puede conducirlo a la muerte, porque la persona ya no tiene más deseo de comer comida humana (Farage, 1998:124). Ver capítulos 3.1, 7.1 y 7.2.

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ciedad nacional y pasar por el trauma de su casi extinción, como los araweté, los parakaña, los wari, los matis. Sin embargo, los autores coinciden en describirlos como hombres y mujeres de buen humor, dispuestos a bromear en toda ocasión, haciendo prueba de una fortaleza emocional excepcional y de una capacidad de vivir los recuerdos intensamente y también dejarlos de lado con resolución, olvidando para poder continuar viviendo (Conrad, 2007). El sentido del humor es como la bebida, fresca y dulce, que emborracha un poco alegrando el corazón, y que permite diluir la fuerza de los recuerdos de los hechos de sangre. Los mitos, por ejemplo, son relatos peligrosísimos. Narrarlos y escucharlos hace revivir los episodios primordiales de envidias, celos, matanzas, y excesos de los personajes míticos. Pero es indispensable aprenderlos porque en ellos se transmite la memoria de los orígenes. ¿Cómo contárselos a los niños sin que se transformen ellos mismos en seres excesivos? Contándoselos entre bromas, entre risas, entre escenificaciones cómicas, dejando siempre ver el lado grotesco del exceso. Haciéndolos digeribles para los pequeños y para los adultos, para que no se envenenen con el poder del recuerdo de tanto saber. Como sostiene Joanna Overing (2000, 2007) en el caso de los piaroa, el sentido del humor es un aspecto fundamental del manejo de los poderes cósmicos para evitar el envenenamiento de la locura causado por el exceso de poder, por la megalomanía y la paranoia del que se cree omnisciente. Los dioses piaroa son dioses falibles. Sus obras míticas no son ejemplos para los humanos, sino al contrario, contra-ejemplos de un tiempo en el que los seres aún no sabían cómo controlar sus capacidades de producción, depredación y reproducción. Los pobladores amazónicos son expertos en hacer digerible y desintoxicar el poder de los conocimientos excesivos de los seres míticos con las bromas. Lo mismo se aplica a los rituales y bailes colectivos durante los cuales los espíritus son llamados para renovar la fertilidad de la gente, las plantas y los animales. Los hombres y las mujeres se «devuelven» –según su decir– los insultos unos a otros, se agarran de manos, se ensucian, se frotan con ortigas para «fortalecerse». ¡Ay del que se moleste! ¡Los otros lo atacan con más furor! Hay que 303

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aprender a «aguantar» la picardía de la risa así como se aprende a «aguantar» el ardor del hambre, el cansancio y el dolor. Mientras haya la suficiente picardía, frescura y dulzura de la risa, el veneno ardiente de la reminiscencia de los hechos primordiales no quema a la gente. Si se acaba el buen humor, no hay cómo aguantar el peso del cielo sobre los hombros. Son demasiados los muertos para tan pocos vivos huérfanos. Sin embargo, los mismos rituales que tienen por objetivo explícito celebrar los lazos de parentesco y generar el buen ánimo de los participantes, contienen mecanismos culturales de la reminiscencia que llevan a la violencia y al olvido de los lazos de parentesco. Como demuestra la etnografía sobre las fiestas del cauim entre los juruna de Tânia Lima (1995), la borrachera se desarrolla siguiendo un ciclo que pasa de la alegría colectiva creciente, a la nostalgia y al recuerdo del pasado y de los muertos, y finalmente a la rabia surgida del recuerdo de algún desagravio causado en el pasado a alguna persona querida. Es la lógica del ciclo del recuerdo de las borracheras festivas. Una vez desatada la rabia, el borracho se transforma en un ser «otro», una persona que no reconoce a los suyos y azota con violencia a quien se le cruza por delante, olvidándose de quienes son y quien es él. A menudo, son las mujeres que reciben los golpes, y aunque se defienden golpeando a sus agresores a su vez, terminan heridas. Cuando sale de su borrachera, el que se dejó llevar por la rabia, se avergüenza de haber desconocido a sus parientes. Entre otros grupos étnicos, al darse inicio a las fiestas de la bebida, el jefe de la comunidad pronuncia un discurso, dando consejos a los participantes para que beban con medida y no hayan peleas. Por ejemplo, entre los airo-pai (Belaunde, 2001), varias veces les escuché decir: «Vamos a tomar bien. Vamos a alegrarnos. No vamos a pelear». Aún así, las borracheras seguían su curso ineluctable: de la alegría, al recuerdo de los muertos y los agravios del pasado, a la rabia. Los participantes reaccionaban rápidamente a la menor manifestación de agresividad y alejaban al borracho. Personalmente, nunca presencié ningún acto de violencia física pero sí escuché hablar de varios casos, aunque por lo general la violencia se da entre hombres o entre mujeres, rivales en el amor. Durante 304

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las borracheras festivas, que pueden durar dos o tres días, los hombres no van a cazar, las mujeres no van a la chacra, no cocinan ni sirven comida a sus hijos. Las mujeres siempre recuerdan las fiestas de borrachera del pasado apiadándose de sus hijos pequeños porque no tenían nada que comer y se asustaban viendo a sus padres llorar y pelearse. Cuentan entre risas y ternura cómo sus hijos se escondían, desconociendo a sus padres y se refugiaban en la casa, haciendo su propia comida, «pescando cualquier pescadito. Buscando algún pedacito de pan. Entre niños nomás viven». Como si fuesen huérfanos. 8.4. EL SORTILEGIO DE LA RISA La dinámica del recuerdo de las fiestas de borrachera demuestra que la capacidad de matar no es solamente masculina. Las mujeres también matan con su sangre, con su bebida fermentada y con sus palabras. La propuesta teórica según la cual las relaciones de género operan entre el depredador masculino y la presa femenina no es aplicable a la complejidad de la realidad etnográfica. Tampoco es posible separar la producción de alimentos y las relaciones de convivencia de la parentela de las relaciones de depredación y las guerras, ni decir que las mujeres son netamente nutricias y los hombres netamente depredadores. Aunque la incorporación del «otro» enemigo es un proceso fundamental de construcción de la identidad desde sus márgenes exteriores, la identidad también se construye desde dentro206. Para hombres y mujeres, el recuerdo de los suyos es su identidad personal y de género: es su cuer206 Me refiero al debate mencionado por Anne Christine Taylor (1996:206) entre las escuelas francesas y brasileñas, que colocan la guerra y las relaciones supralocales en el centro del análisis, a las que suscriben los seguidores de Philippe Descola, Anne Christine Taylor y Eduardo Viveiros de Castro, y la escuela inglesa de los seguidores de Joanna Overing, que destacan las relaciones de convivencia. El debate hace parte de la dialógica del pensamiento antropológico y, como he querido reunir en este libro, las etnografías de las dos escuelas forman un conjunto impresionante. Lo que me parece esencial es que sea cual fuere la opción teórica que se tome, ya no podemos continuar tratando a las mujeres como objetos pasivos de intercambio, víctimas y presas, sin voz ni agencia, productiva y depredadora, propia. No es aceptable que se realicen estudios supuestamente sobre los hombres y las mujeres, cuando en realidad solamente hablan de los hombres y de su punto de vista.

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po, es su nombre. Así como la mujer trabaja la chacra y prepara alimentos pensando en alimentar a sus hijos, el hombre cazador busca en el bosque el sustento para sus pequeños. El buen cazador no es solamente aquel que gusta y aguanta las penurias de la caminata, que sabe pescar y matar animales. Es el que no se distrae en el camino, el que no se deja seducir por los «pajaritos engañadores», el que no se asusta y no se pierde. El recuerdo de sus hijos y el deseo de proveerles cuidados es lo que motiva que un buen cazador recuerde el camino de regreso. Si bien es indudable que, bajo ciertos aspectos, el matrimonio es concebido en términos de un intercambio de mujeres por los hombres, tal y como lo sostiene la teoría de la alianza, este es solamente un elemento de las relaciones de intercambio y de seducción puestas en movimiento en el matrimonio207. Considerando con atención las interacciones de seducción y conyugales, no es posible distinguir tan claramente quien es circulado, quien es la presa y quien el cazador en el juego del amor. Por ejemplo, la seducción entre los airo-pai subvierte la idea del hombre activo y de la mujer cautiva o domesticada208. Hombre y mujer son presa y cazador, pero cada cual utiliza tácticas de seducción distintas. Por lo general, son las mujeres las que toman la iniciativa. Los hombres son más retraídos y se mantienen a la expectativa. La idea es que los 207 Entre los desana, un grupo patrilineal y virilocal, cuando una muchacha es entregada en matrimonio, es acompañada de un hermano menor. El niño es criado por sus suegros de su hermana, y al llegar a la madurez, se casa con una hija de sus suegros o con una muchacha del patrilinaje del suegro de su hermana. Este ejemplo muestra, en el caso patrilineal, que no solamente las mujeres sino también los hombres son intercambiados y criados para el matrimonio. Se dice que el suegro de su hermana «cocina» al muchacho, volviéndolo «matrimoniable» para la gente de su patrilinaje (ver Reichel-Dolmatoff, 1997:67). Esta «cocción» constituye un período de servicio de la novia, pero no se trata de dominar y controlar el trabajo del muchacho, sino de complementar la crianza recibida por sus padres. 208 Ver Taylor (2001) para una discusión de las relaciones de género concebidas como relaciones de seducción y domesticación asimétricas. Mientras la mujer debe ser domesticada por el hombre, el cazador intercambia a sus hermanas con otros hombres. La mujer es una presa a ser domesticada que, a su vez, domestica a sus mascotas animales. «Este lazo compuesto entre el hombre y la mujer es hecho posible y, al mismo tiempo, comprendido por ‘el matrimonio’, es decir, según la lógica implacable de los jíbaro, la relación establecida entre cuñados hombres, el epitomo de los lazos sociales» (Taylor, 2001:53).

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muchachos deben hacerse desear por las jóvenes, demostrando sus múltiples habilidades de trabajo –para la subsistencia y para la adquisición de mercancías– pero deben mantenerse aparentemente inmunes al encanto de las muchachas que les echan el ojo, hasta encontrar aquella que su corazón prefiere, o que sus padres prefieren, como era a menudo el caso en el pasado reciente. La reputación de ser buenos trabajadores, «bien criados», de los muchachos debe expandirse por las comunidades para llegar a los oídos de todas sus pretendientes potenciales y de sus padres y sus madres. Las muchachas, por su parte, también deben tener reputación de ser buenas trabajadoras y deben tener cuerpos robustos, ya que las delgadas no corresponden con los patrones estéticos locales. Son ellas quienes deben ofrecerse voluntariamente al muchacho. En el pasado, los matrimonios eran arreglados en conversaciones formales, organizados por los padres de la muchacha, y reunía a varias «parejas de conversación» formadas por los padres de los jóvenes, las madres de los jóvenes, y las abuelas de los jóvenes. En estas conversaciones, se discutían las relaciones de parentesco entre los interesados, ya que el matrimonio sólo era permitido entre parientes «un poco lejanos»209. Hoy en día no se dan más las conversaciones formales, pero la idea de que el hombre debe estar preparado para recibir las ofertas de las mujeres continúa vigente. «Hay que estar preparado para que no te agarre desprevenido. En cualquier momento llega una señorita para vivir contigo», me explicó Anselmo Sandoval, líder airo-pai, en una madrugada a principios de este año, mientras torcía hilo chambira a la luz de la lámpara de kerosene como suelen hacer los hombres cada amanecer después de tomar yoco. Hay una historia, pues. Lo que han contado los antiguos. Había un muchacho que ya sabía hacer todo tipo de cosas. Era bien trabajador y toda la gente había escuchado hablar de él. Un día, el muchacho salió a cazar. Cuando no estaba, llegó una muchacha. Entró en su 209 Por lo general, el matrimonio se da entre primos cruzados de segundo grado. El matrimonio entre primos cruzados de primer grado no está permitido (Belaunde, 1992).

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casa y se puso a preparar la comida. Cuando estaba todo listo, se echó a dormir en la hamaca del joven. De tarde llegó el muchacho del monte. –«¿Quién está en mi hamaca?», se preguntó. Sin comer nada, se sentó en un banco, asustado. No quería echarse en la hamaca con ella. La otra gente de la maloca estaba aguaitando para ver qué pasaba, en silencio. –«¿Ya se ha echado?». –«No». Así el joven ha aguantado en el banquito, sentado ahí horas. No quería echarse. –«¿Ya se ha echado?». –«Todavía». Finalmente, ya se echó en la hamaca con la muchacha. Ahí, toda la gente de la maloca se ha puesto a cantar de alegría. Así he escuchado de mi papá que ha contado. Así los antiguos aconsejaban a los muchachos para que trabajen. Para que no los agarren desprevenidos. (Narrado por Anselmo Sandoval). Este relato es un consejo dado a los muchachos para que recuerden a las generaciones pasadas y guíen su comportamiento en el presente. Las hamacas son confeccionadas por los hombres y compartidas por las parejas y sus hijos. Echarse juntos en la hamaca es el acto que instituye la unión de la pareja. Así como en el relato, hoy en día los hombres airo-pai gustan de hacerse una reputación de buenos tejedores y trabajadores, y demoran en rendirse ante los avances de las mujeres. Durante mis conversaciones con parejas de jóvenes casados, los hombres siempre se enorgullecen y bromean contando cuan retraídos eran y cuanto demoraron en escoger a su esposa entre un ramillete de pretendientes que se le insinuaba, visitándolos constantemente de día y de noche. Sus esposas se ríen recordando a sus rivales e indican con quien terminó casándose, mostrando que detrás de toda pareja hay una historia de amores. Si es que el matrimonio es una cacería, y la hamaca una trampa que el hombre le tiende a la mujer, esta cacería da frutos solamente si la presa entra en la hama308

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ca por deseo propio, seducida por el trabajo y la generosidad de su novio. No es solamente la mujer quien debe ser domesticada, sino el hombre, quien poco a poco pasa a acostumbrarse a su esposa. A lo largo del matrimonio, la generosidad del marido es la clave de un matrimonio duradero porque mantiene vivo el deseo de la mujer de acechar amorosamente y con picardía a su marido y entregarse en su hamaca. Una idea similar de provocación pícara y de reversibilidad entre la posición de presa y cazador es expresada en los cantos de seducción de las fiestas de la bebida. Por ejemplo, entre los curripaco, un pueblo de familia lingüística arawak del alto Río Negro, los hombres le cantan a las mujeres, desafiándolas a que los «atrapen para criarlos», así como quien atrapa a un pájaro azulejo (Tersina veridis) para tenerlo en casa. Pero la canción es un hechizo, una «pusanga» en lenguaje regional, realizado sobre una mujer e invoca el poder de unos hongos psicoactivos que crecen en unas cuevas de la colina y que causan una risa irresistible. Entre los pueblos amazónicos, «reírse» es un eufemismo para «tener relaciones sexuales»210. Cuando una muchacha se derrite de risa con un hombre, está invitándolo a hacer el amor. Traduzco unas cuantas líneas de esta preciosa canción. el sortilegio de la risa, aiemi beenu beenu bee, yo digo, yo, que seguramente, yo digo, en cuanto a mí, que seguramente, aiemi beenu beenu, tú no eres capaz de atrapar para criarlo, de atrapar para criarlo, de atrapar para criarlo, un pequeño azulejo, un pequeño azulejo, yo digo, en cuanto a mí, que seguramente, aie beenu beenu bee, el sortilegio de la risa 210 Ver Chávez (1996:102).

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el sortilegio de la risa el sortilegio del papagayo contenido en la colina está en mi frasquito de chambira está en mi frasquito de chambira el sortilegio de la risa el sortilegio de la risa aiemi beenu beenu aiemi beenu beenu Es lo que se le dice a las mujeres (Journet, 2000:144. Traducción propia). Entre los pobladores de la familia lingüística tucano oriental del Vaupés, estudiados por Christiane Lasmar (2002), el ritual del matrimonio es puesto en escena con la captura de la novia, que es llevada a rastras a casa de su esposo, dada la residencia virilocal y patrilineal. Sin embargo, la autora sostiene que el matrimonio, dentro de los patrones tradicionales de la vida en la comunidad, implica una mayor autonomía para la mujer. La relación conyugal se caracteriza por la complementariedad, la interdependencia y por una «estética de la complicidad», en la que tanto el hombre como la mujer ejercen autoridad mutuamente, muchas veces de manera casi imperceptible, silenciosa e íntima. Marido y mujer no intercambian caricias, y raramente se tocan en público. Acostumbran sentarse separados en los eventos colectivos y cuando van juntos a la chacra, no caminan lado a lado, sino en fila india. Él va adelante, llevando sus instrumentos, y ella sigue atrás, cargando su canasta. Pero la naturaleza de la asociación de pareja que abrazan parece definida de tal modo y es explicitada en sus actitudes y disposiciones mutuas, que, a veces, somos llevados a creer que la comunicación verbal sea de hecho redundante. Algo como una «ética silenciosa de la complicidad» pavimenta el terreno en que marido y mujer se mueven en público. El comportamiento discreto de las parejas llamó mi atención desde el primer viaje río arriba por el Vaupés 310

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en un barco de comerciantes que también transportaba pasajeros, totalmente lleno. Durante los tres días en que estuvimos a bordo, presencié pocas escenas expresivas, como aquella en que una mujer comunicó a su marido, con una leve señal de la cabeza, su deseo que él bajase la lona que cubría la parte lateral del barco y le ayudase a extender la hamaca a salvo de la lluvia. Él comprendió rápidamente la señal, hizo lo que ella le pedía, y después se echó a su lado, en su propia hamaca, donde permaneció en silencio. (Lasmar, 2002:106-107. Traducción propia). La autora demuestra convincentemente que las actitudes que una mirada externa, occidental, podría fácilmente categorizar de autoritarismo, subordinación, antagonismo o incomunicación entre los géneros, es todo lo contrario, es la manifestación de un compañerismo y una historia compartida que va más allá de las luchas de poder y las expresiones verbales. Devolviendo la mirada del observador occidental, los pobladores amazónicos suelen considerar que las relaciones de pareja entre los «blancos» son, por así decir, malsanas, llenas de enfermedad. Como explican los chamanes galibi de la Guyana francesa, los blancos no comprenden que es su mal manejo del flujo de la sangre lo que los vuelve enfermos. Hay extranjeros que vienen a nuestras playas y no se sabe lo que hacen, si están enfermos (con la regla) o no. Los jóvenes ahora ya no respetan eso. Vamos a comer a un restaurante y no sabemos si la mujer que nos sirve está enferma o no. Son enfermedades que se meten en nuestro cuerpo y que se llaman pilindja. Es la enfermedad que uno agarra con las mujeres menstruantes y que hacen daño cuando uno envejece. Durante sus reglas, la mujer tiene todo tipo de enfermedades, los malos espíritus, porque tiene un olor, porque es sangre fresca. Los blancos siempre hacen «humm», tosen. Hay un blanco que me había dicho: «tú toses, es el tabaco que hace eso». Yo, estoy de acuerdo y digo: «a mí es el 311

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tabaco que me hace eso [...] Pero los blancos, cuando la mujer ha dado a luz, van al restaurante, todo eso, y ellos no saben lo que los vuelve enfermos, ellos se dan besos todo eso, ellos tienen pilindja (Chalifoux, 1998:112. Traducción propia). El punto al que quiero llegar con estos ejemplos es que las relaciones de pareja, y en general, las relaciones de género en la Amazonía son relaciones entre sujetos activos, hombres y mujeres producidos y productores de compañía y de recuerdos de la compañía compartida en el pasado. Las técnicas de la memoria amazónicas son técnicas del manejo de la sangre, y por lo tanto, necesariamente, técnicas de manejo de la fertilidad que involucran a ambos géneros. Es decir, la fertilidad no es solamente un aspecto más de la vida social de los pueblos amazónicos. Es el corazón: es el feto. Es el pensar, el acordarse de quienes nos criaron, y el sentir compasión por los desvalidos, los hijos, los hijos adoptivos y por sí mismo. El manejo de la sangre para la fertilidad y la generación de la memoria es la salud derivada de la producción y preparación de los alimentos, la manufactura de artefactos, la guerra, el chamanismo, la economía y la política. Comprender el significado de las restricciones y de las relaciones de poder entre personas del mismo género y de género cruzado implica comprender sus ideas sobre la fertilidad y la memoria hecha cuerpo en la sangre de los hombres y las mujeres. Como lo muestra Gerardo Reichel-Dolmatoff (1997:65) para los desana, el manejo de la fertilidad es el meollo de la relación con el exterior del bosque. Las razones que explican la mayoría de estas reglas y restricciones son verbalizadas por mucha gente como peligros para la salud del consumidor, pero cuando se les piden mayores detalles dicen que el peligro real de no observar todas las restricciones sería un aumento descontrolado de la sexualidad masculina y femenina y la procreación de demasiados hijos. Esto se dice de manera muy franca y es corroborado enfáticamente por los chamanes, que añaden que el consumo irrestricto 312

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de comida conduciría a violaciones, incesto y seducción de jóvenes en la prepubertad. Para dar otro ejemplo, entre luna nueva y el primer cuarto de luna están prohibidas las relaciones sexuales; al aproximarse y al estar la luna llena, éstas se permiten, para prohibirse nuevamente durante el cuarto menguante y las tres noches de oscuridad. Este ciclo está ligado a las actividades de caza y pesca, la pesca se considera más productiva en las noches oscuras, entre la luna nueva y el primer cuarto, cuando la luna se hace más brillante, la caza y la pesca tienen que interrumpirse, para reanudarse en el menguante y durante las noches oscuras. Los chamanes dicen que esta programación es en gran medida deliberada, para mantener a los hombres apartados de sus mujeres en las noches (ReichelDolmatoff, 1997:66). Los movimientos demográficos sustentan el idioma de la gente que «se acaba» y «aumenta»: el flujo de la población por las venas de la historia. Desde la colonización europea este es también el flujo de la orfandad dejada por las guerras y las epidemias. Hasta el día de hoy, la alta morbilidad y mortandad de los pueblos amazónicos es el espejo de las empresas coloniales, de la deforestación y las intervenciones económicas y políticas estatales que no entienden y no toman en consideración las necesidades y las prioridades de sus pobladores ancestrales. 8.5. LA MULTIPLICACIÓN DE LA GENTE En este libro hemos visto que, en el pasado, la mayoría de los pueblos amazónicos se ceñía a reglas de dieta y reclusión que tenían efectos sobre la fertilidad similares a las reglas de los desana, limitando el número de nacimientos, o por lo menos, asegurando la existencia de un intervalo intergenésico adecuado entre los hijos. Hoy en día, en cambio, rodeados por una masa cada vez mayor de «blancos» con un comportamiento demográfico expansivo y agresivo, muchos pueblos han optado por dejar de lado los rituales del control de la fertilidad y 313

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las normas que regulaban la depredación de las fuentes de alimentos211. Los cambios demográficos actuales sólo pueden ser comprendidos desde una perspectiva de género que otorgue a las mujeres amazónicas la posición de sujeto de agencia y decisión. El caso de la recuperación demográfica de los asurini, un pueblo tupi del Xingú brasilero (Müller 2002), que sufrió una dramática pérdida poblacional a raíz del establecimiento del contacto permanente con la sociedad brasilera en 1971, ilustra los bien los cambios de actitud deliberados de las mujeres subyacentes a los cambios reproductivos y en las relaciones de género, con personas de dentro y fuera del grupo cultural. El concepto clave para describir la actitud demográfica actual es la aceleración del ritmo de la reproducción en detrimento de las actividades rituales (Belaunde 2006:422). Una década después del contacto, la mitad de la población asurini había sucumbido a las enfermedades de los colonos. A la alta mortalidad se sumó una bajísima fertilidad, deliberadamente mantenida por las parejas. En 1976, de 26 mujeres adultas, solamente 10 habían gestado hijos, y de las 7 que tenían más de 45 años, solamente una había sido madre, indicando claramente que la drástica limitación de la fertilidad se había originado por lo menos unas dos décadas antes del contacto en 1971. La baja fertilidad era sustentada por la práctica matrimonial asurini, según la cual era necesario que una mujer tuviese relaciones sexuales con un marido viejo y un marido joven para poder gestar a un feto sano. Debido a la muerte de hombres jóvenes, por causa de las enfermedades y los acontecimientos violentos anteriores y posteriores al contacto, las mujeres habían decidido no tener hijos. Otro factor contribuyente a la baja fertilidad era la concepción cultural según la cual la edad ideal de la madre para el primer embarazo debía de situarse entre 20 y 25 años. 211 El caso de los upichía en el Mirití colombiano es particularmente interesante. De acuerdo con su tradición oral, la influencia indirecta de la colonización en los siglos anteriores, causó un aumento de las enfermedades, las movilizaciones y los enfrentamientos entre grupos indígenas, a tal punto que los upichía llegaron cerca de la extinción y los sobrevivientes se unieron a un grupo vecino, los kamejeya. El mestizaje, sin embargo, a su parecer, fue problemático porque la mezcla de plantas y técnicas anticonceptivas de los upichía y los kamejeya llevó al nacimiento de niños con deformaciones (Van der Hammem, 2000:47).

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A partir de 1982, sin embargo, cuando la población llegó a su más bajo número con solo 58 habitantes, se dio un cambio drástico que respondía a una deliberada decisión colectiva para evitar la extinción del grupo: aumentaron los nacimientos, bajó la edad de las primíparas, se generalizó la maternidad, y se posibilitó la paternidad de un hombre mayor sin que haya matrimonio compartido con un hombre joven. En 1999, todas las muchachas quedaban embarazadas poco tiempo después de llegar a la pubertad, a los 13 o 15 años, y los hombres mayores ya no necesitaban compartir la paternidad de sus hijos con los jóvenes. Había varios matrimonios mixtos, de un asuriní con una pareja de otro grupo indígena o un colono brasilero, y era común que las parejas tengan 5 hijos seguidos, o más. 40% de la población de 95 personas eran niños menores de 10 años (Müller 2002:190). Según los propios asurini, su recuperación demográfica tuvo mayores consecuencias sociales y culturales. En 1976, los pocos niños que había vivían en un mundo de adultos altamente ritualizado y restringido, recibiendo intensos cuidados de todos los hombres y mujeres de la aldea. En cambio, ahora los niños viven rodeados de otros niños, jugando en bandas sueltas por la aldea o estudiando portugués en la escuela, y recibiendo cuidados limitados de sus propios padres y hermanos mayores. Sus madres y padres pasaban más tiempo ocupados en labores domésticas y actividades económicas de rentabilidad monetaria, dejando de lado sus antiguas labores rituales, tales como las festividades con danzas colectivas y prolongadas sesiones de pintura y ornamentación corporal. Según los asuriní, por cierto, la edad tardía de la maternidad respetada en el pasado tenía por propósito explícito permitir que las jóvenes se dedicaran a las actividades rituales fundamentales de su cosmología y de su concepción del desarrollo de la persona. El embarazo temprano de las adolescentes, en cambio, era directamente relacionado al descuido de las actividades rituales, la pérdida de la continuidad cultural, el rechazo de la identidad asurini, y la adopción de aspecto de identidad de los colonos. Como explica una mujer asurini: «Antes, cuando era muchacha, no quería tener un hijo, solo quería pintar, genipapo, 315

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achiote. Ahora no quieren danzar, solo quieren tener hijo (…) Ustedes quieren hijos pronto, quieren hijos antes de la edad que antiguamente las mujeres tenían antes de ser un poquito vieja (…) Hoy, no quieren quedar desnudos, solo quieren ropa, usted va a quedar así, va a quedar con vergüenza…» (Müller 2002:203. Traducción propia). La decisión deliberada de aumentar la población infantil, por lo tanto, colocó a los asurini en una encrucijada histórica, entre evitar la extinción de su pueblo y la necesidad de dar continuidad cultural a sus hijos crecidos en un mundo diferente. Hoy en día, la infancia asuriní es la experiencia de ese mosaico de situaciones interculturales, la convivencia intensa con otros niños, la vivencia con otros pueblos en la aldea y la escuela, el ser al mismo tiempo asurini y brasileño. El resultado de la aceleración del ritmo de la reproducción generalizado entre las poblaciones indígenas amazónicas en la actualidad, ha sido, por un lado, la recuperación de poblaciones que estaban a punto de extinguirse. Pero, por otro lado, el acelerado crecimiento acoplado a la pérdida de las tierras a manos de los colonos, la dependencia en los subsidios alimenticios del Estado y a la implantación de enfermedades venéreas contraídas de los colonos, significa que algunos pueblos amazónicos registran las tasas de mortalidad infantil y de incidencia de problemas de salud reproductiva más altas de Sudamérica212. El alcoholismo con aguardiente, la madre-soltería y la prostitución, incluyendo la prostitución infantil en los centros urbanos turísticos, son fenómenos que solamente hemos podido esbozar en este libro por falta de estudios especializados, a pesar de ser problemas críticos en la actualidad. El alcohólico, como lo muestra la concepción mbyá-guaraní, es un ser enamorado de los espíritus telúricos aña, que «no

212 En 1996, se estimó que la tasa global de fecundidad entre los pueblos amazónicos del Perú era de 7,9 hijos por mujer, muy superior al promedio nacional de 3,4 hijos. La proporción de mujeres adolescentes casadas entre los 12 y 14 años era de 5,3% y la tasa de fecundidad más alta se concentraba entre las mujeres con edades de 20-24 años, lo que indica que las mujeres indígenas inician y concentran su vida fértil a temprana edad (Oliart, 2001). Para información sobre la situación de salud reproductiva entre los pueblos amazónicos brasileños ver Coimbra y Garnelo (2003).

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tiene cuerpo», que «no tiene parientes», que «está solo»213. No siente falta de sus parientes porque prefiere la compañía de los espíritus errantes sin un lugar, sin una carne en el que generar memoria. Es alguien que no tiene recuerdos de los suyos y no piensa en prodigarles cuidados, «que no tiene corazón», «que no sabe pensar», como dirían muchos pueblos amazónicos. «Quien no siente falta de sus parientes, como se siente falta del agua, no es gente. Es como un yuxin que se queda vagando por ahí». A mi parecer, estas palabras de Antonio Pinheiro, hombre cashinahua, describen el estado de intoxicación del alcoholismo que está acabando con muchos varones (Lagrou, 1998:24). Entre las mujeres, el bufeo colorado, espíritu de los muertos blancos y padre de los hijos de paternidad desconocida, ejerce una fascinación similar al aguardiente sobre los hombres. El bufeo es entrador, es el mejor bailarín en las discotecas del pueblo, tiene dinero y ropa fina. Cuando una mujer se enamora de un bufeo, deja a los suyos para seguirlo, para después regresar desilusionada con un niño mestizo en brazos. El desafío de la vida social de los pueblos amazónicos en el presente es incorporar productivamente la peligrosa realidad exterior de los blancos para desarrollar alternativas educativas, económicas y políticas adecuadas, y producir parientes, sangre y memoria, generando la identidad y la alteridad necesaria a su existencia. Hemos visto que, aunque ambos géneros participan en el proceso de incorporación exterior de los blancos, las dificultades y las trampas que aguardan a hombres y mujeres son diferentes y pueden conducir a un deterioro de la complementariedad e interdependencia de las relaciones de género. En particular, las actividades de los líderes políticos, que se concentran entre los hombres, implican el distanciamiento de sus hogares y una sobrecarga de trabajo para sus esposas, debido a los frecuentes viajes de los hombres para mantener contactos en la región y asistir a reuniones de representación. Los líderes enfrentan un dilema difícil de resolver. Si se dedican a sus actividades políticas para la protección de sus territorios y reivindicación de sus derechos, 213 Ver capítulo 7.5.

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dejan desamparadas a sus familias en la comunidad, privadas de su trabajo en la chacra, la caza y la pesca, y de su presencia para fomentar el ejemplo, aconsejar y guiar a los pequeños, generando los recuerdos de las vivencias compartidas que alimentarán el sentido de identidad de sus hijos en la edad adulta. Entre las mujeres, son pocas las que tienen cargos políticos, en gran parte debido a la necesidad de mantener a su familia con el trabajo de la chacra, lo cual no les permite alejarse de la comunidad con frecuencia o por períodos prolongados. Por lo general, las mujeres también demuestran particular dificultad o reticencia a adoptar el estilo de oratoria pública necesaria para tomar la palabra en reuniones fuera de la comunidad, a nivel local y regional, dirigiéndose a extraños en una lengua extranjera a la suya. Esto no quiere decir que las decisiones de las mujeres no tengan ningún peso sobre los procesos de decisión de la comunidad, pero sí implica que la participación política de las mujeres es marginal al aparato organizativo formal, y poco visible y audible desde el exterior. Existen relativamente pocas mujeres líderes (Zevallos, 2003:14). En un estudio que realicé entre los pobladores awajún, asháninka y shipibo-conibo, salió a relucir que la mayoría de los líderes políticos indígenas comienza su carrera política ocupando cargos de responsabilidad dentro de su comunidad. Pero mientras los hombres suelen ocupar cargos de todo rango, las mujeres suelen confinarse a cargos complementarios de ámbito estrictamente femenino, especialmente relacionadas a la escuela y los clubes de madres. Son muy pocas las mujeres que ocupan la posición de jefe de la comunidad. Una similar diferencia de cargos caracteriza la participación femenina en las organizaciones indígenas y en la política municipal, local y regional (Belaunde, 2005:76). De repente quizás, a veces, tradicionalmente ellos piensen que la voz de la mujer no debe ser escuchada, pero tradicionalmente, viendo también, las mujeres fueron escuchadas, fueron encargadas para solucionar cuando hubo guerras, fue por intermedio de las mujeres que ellos buscaban paz. (Palabras de una lideresa awajún. Belaunde, 2004:4). 318

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Según las mujeres, uno de los principales motivos por los que prefieren abstenerse de ocupar cargos de autoridad es evitar las críticas de los demás, tanto varones como mujeres. De parte de los varones, las mujeres temen las críticas a su reputación sexual y las acusaciones de aprovechar los viajes a la ciudad y los contactos con colonos y extranjeros para tener relaciones extraconyugales. De parte de las mujeres, temen ser criticadas por su falta de habilidad en castellano y por posibles fallas al llevar a cabo sus tareas. Las mujeres se quejan de que tienen poco poder de convocatoria formal sobre los otros miembros de la comunidad, lo cual significa que cada vez que desean organizar una actividad comunal tienen que invitar personalmente a las demás, y esto requiere de una gran inversión de tiempo y esfuerzo. Las críticas de las otras mujeres tienen tanto peso, o hasta más, que las de los hombres. Es de notar que los hombres también mencionan ser el objeto de similares críticas por parte de hombres y mujeres, pero parecen no incomodarse con ellas. Uno de los puntos negativos asociados a los líderes masculinos es que tienden a desvincularse y a olvidarse de los suyos, a no tenerlos más en mente ni visitarlos, y a moverse en círculos políticos regidos por intereses personales de índole partidaria y económica (Belaunde, 2005:74, 2004). Como vemos, el desarrollo del liderazgo indígena es un proceso que tiende muchas trampas en el camino, pero es necesario si se quiere conseguir la participación ciudadana de los pueblos amazónicos. Como explica Agustina Valera, mujer shipibo, para ser autoridad es necesario no prestar atención a las críticas. Para ser autoridad en primer lugar no debemos molestarnos fácilmente. Así hablen bien o mal de ti, no debes tener recelos [...] A veces te comentan, dicen que allá te está criticando un grupo de personas. A lo que yo respondo: «¡Que me critiquen!». No debemos renegar ni ser recelosos cuando la gente habla mal de nosotros. (Valenzuela y Valera, 2005:202). De las tres etnias estudiadas, las mujeres shipibo-conibo son quienes muestran mayor capacidad de iniciativa política y de 319

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empresa económica propia, especialmente con la producción y venta de artesanías, para lo cual se organizan y viajan a las ciudades, ofreciendo y vendiendo sus productos personalmente a los turistas. Cabe resaltar que las mujeres shipibo-conibo también tienen un conocimiento extraordinario de plantas rao para manejar el flujo de su sangre, lo cual les permite practicar el chamanismo durante toda su vida reproductiva, exceptuando los períodos cuando están sangrando. Es la intimidad que tienen con estas plantas lo que les permiten brillar en el arte de los diseños kene, que expresan los caminos de su sangre y de sus cantos, los ríos y los nervios de las plantas, y que adornan las cerámicas, las faldas pampanillas, las bolsas y otras piezas de vestir, cuya venta provee una fuente de ingresos considerable, generada y manejada por las mujeres. Lo que quiero sugerir es que tal vez esto no sea una coincidencia, y que su capacidad de iniciativa ante la sociedad nacional derive de la misma determinación que las lleva a celebrar el flujo de su sangre en los productos que venden por dinero, conscientes de su belleza y de su valor de mercado. Los diseños somos nosotros mismos, nuestro propio río, todos nuestros adornos. Nunca los blancos ni ninguna otra gente poderosa podrá quitárnoslos. (Valenzuela y Valera, 2005:64). La fortaleza de la mujer amazónica, entre los shipibo-conibo, y entre todos los pueblos de la amazonía analizados en este libro, reposa, en gran parte, en su control estratégico de la reproducción, el cual marca las pautas de interacción y de cambio demográfico y político. La reproducción es una clave para entender la política amazónica ya que la historia del grupo y la historia del territorio son la historia del parentesco: hacer gente. Cuando la mujer amazónica mantiene vivos los conocimientos ancestrales, las técnicas rituales y las redes de interacción que le permiten continuar ejerciendo un grado significativo de control sobre la reproducción, ella se posiciona como un agente clave en los procesos de construcción de identidad dentro de los contextos socio-políticos actuales. Es de notar también, que en la mayoría de los grupos culturales 320

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actuales, y probablemente de manera pan-amazónica, la decisión de establecer una relación con una persona no indígena, un colono o una persona de la ciudad, casi siempre es una prerrogativa de la mujer indígena. El movimiento de mestizaje con los colonos está marcado, en general, por parejas constituidas por una mujer indígena y un hombre no indígena. Los casos de parejas formados por un hombre indígena y una mujer no indígena son mucho menos. Las decisiones reproductivas de las mujeres indígenas amazónicas son, por lo tanto, determinantes a nivel político regional, en el presente y el futuro. El control sobre la reproducción ejercido por las mujeres amazónicas puede tomar diferentes expresiones y tener diversas implicancias en las generaciones venideras. En algunos casos, puede implicar una negación a establecer matrimonios inter-étnicos, con otros grupos indígenas y con colonos, como en el caso de muchas parejas airo-pai del Perú, que prefieren evitar matrimonios mixtos para poder continuar sus prácticas reproductivas de espaciamiento de los niños necesarias para la crianza según sus criterios culturales. En otros casos, puede implicar una apertura deliberada a la mezcla inter-étnica, como sucede entre muchas mujeres tukano del Brasil, que optan por casarse con colonos brasileros residentes en las ciudades, y se posicionan como agentes del distanciamiento entre mujeres y hombres de un mismo grupo cultural, y promotoras del movimiento de pérdida del idioma y urbanización. Pero, también existen muchos otros escenarios etnográficos diferentes. Por ejemplo, entre los uitoto y los tikuna del trapecio amazónico (Nieto 2005; Buitrago 2006) las mujeres toman iniciativas matrimoniales y reproductivas que tienen implicancias políticas novedosas, llevando, por ejemplo, a la toma de decisiones de migración cruzando las fronteras de los países de esta región fronteriza, y creando comunidades en las periferias de los centros urbanos, generando nuevas dinámicas de población propias y a la vez mixtas, híbridas. Entre los ese eja (Peluso 2003:191) de la región fronteriza entre el Perú y Bolivia, el mestizaje adquiere un sentido que se acopla a sus concepciones sobre la paternidad partible y 321

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múltiple. Cuando una mujer tiene relaciones sexuales con varios hombres, indígenas y no indígenas, es decir «no ese eja» (deja), todos estos hombres son considerados como padres del niño engendrado, porque su semen contribuye a formar el cuerpo del feto. Aunque la paternidad múltiple no sea reconocida por los hombres no indígenas, es simbólicamente agencial para los hijos nacidos de estas relaciones multiples e híbridas. Por ejemplo, un joven o una joven que se sabe hijo o hija segundaria de un colono, puede utilizar su procedencia híbrida para acceder a recursos e identificarse con ciertos comportamientos que le dan entrada a posicionarse de manera sobresaliente en las redes económicas y políticas locales. Varios líderes políticos actuales se posicionan simbólicamente a partir del hecho de ser nacidos de la paternidad múltiple de uno o varios padres ese ejas y de un padre colono, y son reconocidos por los demás, simultáneamente, como ese eja y como deja, es decir, «no ese eja». Teorizar lo híbrido y lo múltiple se vuelve una prioridad de los estudios sociales amazónicos, en la medida en que «las mujeres claramente practican una política de la reproducción y la identidad clave en la formación de sus comunidades» (Peluso 2003:192). Todas las comunidades amazónicas son espacios de encuentro e intercambio entre gentes y pueblos diferentes y, por lo tanto, desafían las nociones de identidad estáticas y puristas. Como hemos querido demostrar en este libro, estas dinámicas de formación y cambio social y cultural sólo pueden ser comprendidas desde una perspectiva de género a partir de las concepciones culturales que articulan la reproducción paralela y la reproducción cruzada al cuerpo, las emociones y las experiencias vividas y recordadas en el flujo de la sangre por las personas, hombres y mujeres, sujetos de agencia social. 8.6. EL AMANECER / EL ATARDECER Habiendo llegado al final de este libro sobre el recuerdo de Luna, quisiera relatar el origen de mi interés por la figura de Luna entre los pueblos amazónicos. Hace quince años, cuando 322

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estaba haciendo mi trabajo de campo para mi doctorado entre los airo-pai y ellos me exigieron que me sometiera a los rituales de dieta y reclusión de la menstruación, poco me imaginaba que un día iba a dedicar un libro entero a Ñañe, Luna, su deidad superior. La menstruación no es un tema a la moda. Es un tema que incomoda y genera el rechazo, y hasta la burla, de algunos antropólogos, tanto de aquellos que trabajan sobre género –y que con frecuencia preferirían olvidarse de la menstruación por constituir una «biologización» del género–, como de aquellos que consideran que el estudio de las relaciones de género no es una problemática central de la antropología. A decir verdad también el tema me incomodaba, porque todo parecía indicar que las mujeres estamos inexorablemente condenadas a la polución. Pero a medida que fui comprendiendo mejor, me fui convenciendo de que lejos de ser un apéndice incómodo, la menstruación era una puerta de entrada privilegiada para entender el mundo airo-pai. En este libro me he convencido de que también lo es para comprender a los otros pueblos amazónicos, pero he comprendido que el evento de mayor significado no es la menstruación sino el parto. El parto de una pareja feto-placenta, que es posibilitado por el sangrado de la menstruación y es seguido por el sangrado del postparto, infunde sentido a la mitología y a la existencia diaria y ritual, en tiempos de paz y de guerra. Las conclusiones a las que he llegado en este último capítulo surgieron ante mí en el acto de escribirlas y me sorprendieron a mí misma. Nunca antes había pensado en asociar tan fuertemente Luna a la placenta, el incesto a la condición uterina y el parto al homicidio y a la menstruación. Una vez que lo comprendí fue como si las piezas del rompecabezas entraran en su sitio. Sin embargo, esta es solamente una de las lecturas que se pueden hacer sobre Luna y su significado para los pueblos amazónicos. Como he querido mostrar en esta conclusión, los relatos sobre el incesto de Luna pueden ser abordados desde múltiples lecturas, todas ellas significativas. Todavía queda mucho por comprender sobre Luna. Especialmente comprender acerca de esas plantas, llamadas comúnmente piripiri en la Amazonía peruana (Tournon 2006), que son utilizadas por los hombres y las mujeres para contro323

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lar la fertilidad y para seducir y tener buena visión para cazar, tejer, diseñar y curar. Entre algunos pueblos de familia lingüística je del Brasil central, como los kayapó, es tal su conocimiento de las plantas, que las mujeres afirman que nunca menstrúan y, sin embargo, tienen una vida fértil activa214. También queda mucho por comprender sobre la placenta, un tema que prácticamente no exploro fuera de esta conclusión, simplemente, porque no me había imaginado la magnitud de su importancia 215. La placenta es un tejido orgánico mediador entre el feto y la madre, que protege al feto y desintoxica los alimentos derivados del cuerpo de la madre para volverlos apropiados para el feto y su crecimiento. Si Luna es una placenta, también es un mediador, un desintoxificador, un adecuador. Esto nos lleva a asociar a Luna a un órgano del cuerpo que lo hemos tenido en el olvido en este libro: el hígado216. Queda claro que las restricciones alimenticias de los períodos de reclusión también responden a la necesidad de facilitar la desintoxicación de la sangre por el hígado. Hay buenas razones, por lo tanto, para comprender por qué Luna y la sangre de la menstruación, el post-parto y el homicidio están explícitamente asociados al procesamiento de los venenos utilizados en las diferentes técnicas de subsistencia y las artes amazónicas, como lo hemos visto en este libro217. 214 Ver Tournon (2006) Lee (1999) y Fisher (2002:126). Desde la infancia, las mujeres kayapó usan varias hierbas medicinales para eliminar el flujo menstrual. Sin embargo, «las mujeres aseguran que pueden concebir específicamente el número de hijos que ellas desean». La misma información me fue comunicada por los pobladores de una comunidad Xavante (Belaunde, 2002) durante la filmación de un documental para la National Geographic sobre el ritual de la carrera de troncos. Me explicaron que las mujeres usan plantas para evitar la menstruación y que para sobreponerse a la casi extinción de su pueblo debido a las epidemias del contacto, habían decidido tener muchos hijos. Para que los niños nacieran vigorosos era necesario que las mujeres tuvieran relaciones con varios hombres, incluyendo a los hermanos de su esposo. 215 Ver capítulos 2.1 y 6.2. 216 La asociación entre Luna y el hígado es explícita entre los desana. «Ya he dicho que el hígado se considera como el órgano que, durante los veintiocho días que aproximadamente dura el ciclo menstrual, acumula y finalmente descarga la sangre «podrida», dií nyíri, literalmente, «sangre negra». El hígado se llama nyéme turi, «algo oscura-sección», expresión que se refiere a la Luna, nyamíri mahsó turi. El sol es semen y su hermana, la Luna, es un hígado henchido de sangre» (Reichel-Dolmatoff, 1997:63). 217 La idea de que el hígado es similar a una placenta para el resto de los órganos de las entrañas, sugiere una concepción de seres, o mundos, contenidos unos en

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Más allá de las fronteras del bosque tropical, a partir de los resultados de este estudio comparativo queda por comprender cómo las concepciones de los pueblos amazónicos se articulan con las concepciones de los pueblos andinos y de otras regiones del continente, tanto en la actualidad como en el pasado. Aquí sólo podemos observar algunos paralelos muy brevemente. En particular, subrayamos la enorme relevancia del tema de la cabeza decapitada, de los rituales de purga sangrientos, y de las prácticas de manejo de la circulación de los fluidos del cuerpo y de las aguas entre las culturas prehispánicas del continente, y en particular en la costa norte peruana. Teniendo en mente las concepciones amazónicas sobre Luna, y la incorporación de la memoria en la sangre, sería interesante, por ejemplo, hacer una relectura de la figura del degollador, tan sobresaliente en los complejos arqueológicos de la costa norteña y central. Este es un trabajo que queda por hacerse y que requiere de la colaboración entre antropólogos y arqueólogos. Personalmente, me he permitido establecer un primer puente entre la antropología y la arqueología al dedicarle este libro a los mellizos míticos Uno Hunahpú y Siete Hunahpú, creadores del juego del hule mesoamericano, de cuyas cabezas decapitadas nacieron el astro lunar y solar, y también Venus, la estrella de la tarde y la mañana (Popol Vuh 1993; Leyenaar 2001; Whittington 2001; Tedlock 1996; Uriarte 2001, 2000; Wilcox D. & Scarborough V 1991). Este es un juego con el que tuve la excepcional oportunidad de familiarizarme al filmar un documental para la cadena de televisión internacional de National Geographic (Belaunde 2002b) junto a los últimos jugadores de ulama de la comunidad de los Llanitos, en Sinaloa. He montado la estructura de los capítulos de este libro otros, como muñecas rusas, cada cual con su propia Luna-placenta. La muñequita más pequeña sería el ser formado por el hígado y el resto de las entrañas. Este ser sería las entrañas del feto, el cual sería las entrañas de la placenta-tejido amniótico, el cual sería las entrañas de la mujer embarazada, la cual sería las entrañas de la pareja hombre-mujer unida en la hamaca, la cual sería las entrañas del ser formado por la hamaca y Luna, la cual sería las entrañas de Sol, el cual sería las entrañas de otra Luna más allá del Sol, y así sucesivamente. En apoyo a esta idea, cabe anotar que la cosmología de una variedad de grupos amazónicos incluye la idea de que existen varias Lunas y varios Soles en niveles superpuestos del cosmos (ver Gonçalves, 2001, para los pirahã).

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siguiendo la estructura del puntaje de este juego extraordinario: de cero a ocho. En efecto, al final de una partida de ulama sólo hay un puntaje posible: cero a ocho. Todo y nada. Pero, aunque parezca sorprendente, el equipo que alcanza el escalón más alto es semejante al que se queda sin nada, porque cuando se llega a ocho se está más allá de la vida, igual que cuando se está en cero. La vida comienza en uno y acaba en siete: el par de números mágicos de los mellizos creadores del cosmo. El cero y el ocho son los números de las fronteras externas. Son limbos. Y el cuatro es el número eje central del universo, alrededor del cual giran todos los demás los números básicos. Es decir, en total hay nueve números comenzando por el cero y terminando en el ocho. Cuatro, es según la matemática Mesomericana, el número que corresponde a nuestra realidad en esta tierra. Es el número de la humanidad. Por esta razón, he dedicado el capítulo cuatro de este libro al tema de sangrar, que es, como muestran las etnografías aquí analizadas, el proceso eje central a partir del cual se constituye la parentela en el recuerdo de la prohibición del incesto, la incorporación de la memoria en la sangre y la diferenciación y semejanza entre los géneros. Para terminar, entonces, ¿qué es Luna? Son muchas sus identidades y no me queda sino resignarme a recitarlas esperando que el lector encuentre algún sentido en los últimos párrafos de una antropóloga que de tanto pensar en Luna terminó por escribir un semblante de poema. Luna es el recuerdo del mundo uterino. Es el agua por la que corre y en donde crece la vida. Es la madre que contiene, pero se rasga, se vacía, para que los hijos nazcan y sean vistos por otros. Es el padre cuya cabeza es decapitada para que sus entrañas tengan cabeza propia. Es el hermano mellizo que es puesto a muerte por su rival y da a luz a su hermano mayor. Es el primer amante despechado. Es el que es sacrificado. Luna es el reflejo mediador entre la Tierra y el Sol. Es el gran glotón pedilón que persigue al Sol ahuyentándolo para que deje descansar a la gente. Es el guerrero que se defiende con su escudo contra los jaguares devoradores de los rayos del Sol. El vigilante y gran chamán que sumerge a la tierra en el sueño de otros mundos. El espejo del cielo que envuelve a la Tierra 326

con el tejido amniótico de la atmósfera, tragando los dardos venenosos del Sol para devolverlos por las noches e iluminar la oscuridad con su belleza de agua. Es el que traza el camino del regreso a los hijos en casa y el camino del canto de los que buscan con quien acoplar. Luna es un bufón: sus enseñanzas hacen reír para que podamos aguantar y asimilar, con la picardía de la provocación, la dulzura del cariño y la frescura del buen humor, el saber ardiente del Sol. Luna es un comeveneno y alimenta a los demás con su comida regurgitada. Es el proceso de desintoxicación de las plantas, de la carne y de los conocimientos para hacerlos comestibles y pensables, adecuados al ser humano. Es el procesamiento de la yuca venenosa para hacer pan y la fermentación de los vegetales con saliva para hacer una chicha embriagante, fresca y dulce. Pero Luna es también lo que sobra, lo que se desecha del proceso de desintoxicar los alimentos y los conocimientos, y lo que permanece venenoso. Luna es el gran caníbal que se come a sí mismo y a sus propios hijos. Es la placenta sangrienta, un pedazo de carne roja de tapir, hermano mellizo informe de los seres humanos. Luna es el decapitado y también el sacerdote decapitador. El gran degollador. Es, a la vez, sí mismo y su reflejo. Sus caminos son un laberinto de venas que hacen juegos de espejos. Cuando hay tranquilidad, Luna refleja alegría. Cuando hay miedo, su reflejo reverbera en pánico. Cuando hay deseo, Luna es una obsesión. Luna no es ni infatigable ni infalible. Se cansa. Se asusta. Se engaña. Se deja seducir por otros mundos. No tiene certeza si va a encontrar lo que busca, si va a llegar al producto y al lugar deseado, si su comida matará a quien la pruebe. Luna muere y desaparece del cielo. Parece que se olvidó de los suyos, que no va a regresar. Se pierde. Engaña. Pero, otra vez reaparece, porque, como dicen las palabras de consejo para sanar el corazón de los huérfanos, «hay que salir a buscar», porque los hijos tienen hambre. Luna es la primera escritura. Las palmas de la mano pintaron su cara para que podamos leer en nuestra propia huella el recuerdo del mundo uterino de nuestros orígenes. Si su rostro estuviese limpio, no nos acordaríamos de lo que pasó. Luna es madre-padre-hermana-hermano mellizo muerto de todos los nacidos del manejo de la sangre: de los hombres 327

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que «parecen mujeres» cuando procesan la sangre de su enemigo muerto en guerra, de las mujeres que «parecen hombres» cuando no están procesando la sangre de su enemigo muerto en parto. Luna es la primera relación, el primer sosiego, el primer rival, el primer engaño, el primer olvido. La sed del corazón es sed de Luna, es sed de venganza pero también sed de compasión. Es la nostalgia por los que se perdieron de vista pero que traemos de vuelta al acordarnos de quienes somos. Es gracias a la placenta Luna que una mujer puede dar a luz a un hijo de varón –que un varón puede engendrar a una hija de mujer. No sé si logro decir en palabras aquello que el chitonte shipibo, tejido, pintado y bordado por Suisame Marcelina Maynas, nos muestra en belleza. La pintura, Mundos I, del lingüista y antropólogo peruano Heinrich Helberg Chávez, la canción del venezolano Simón Díaz, Tonada de Luna llena, la canción del brasileño Caetano Veloso, Meu Bem Meu Mal, y la canción del argentino Diego Torres, Color esperanza, nos brindan, a mi parecer cuatro versiones contemporáneas del mito del incesto de Luna y la prueba de que la historia permanece en la memoria sudamericana. Luna se esfuma y derrite de risa con la huella de quien quiere saber quién es. Se pierde y regresa rabiando de colores al dar Sol a la vida. Luna luna luna llena menguante. Meu zen, meu bem, meu mal. Pintarse la cara color de esperanza ...el recuerdo del olvido de la sangre con que nacimos218.

218 Según el pensamiento desana, cada fase lunar tiene un color y una energía propia de fundamental influencia sobre los asuntos humanos. Rojo es el color femenino de la sangre que se mezcla con el amarillo, el color masculino del semen, para generar el feto en el útero y para generar los rayos del Sol, que son amarillos y rojos. De la combinación entre el rojo y el amarillo con el color del cielo, azul, surgen los colores del arco-iris y de las fases de Luna. «El aspecto verdoso de la Luna se asocia con la fase inicial, inmadura, del crecimiento de las plantas, llamada saveri; el aspecto amarillento con la madurez, bogë; y la fase violeta, con la podredumbre, boáro. Todos los hombres y mujeres contienen una cantidad igual de energías cromáticas que se transmiten por el semen de sus padres y la sangre de sus madres. En el momento de la muerte, los colores regresan al sol, su fuente original, y se convierten una vez más en parte de la «brillantez», gohséri» (Reichel-Dolmatoff, 1997:41).

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Amarillo, oscuro y claro

Meu Bem Meu Mal CAETANO VELOSO

Você é meu caminho Meu vinho Meu vicio Desde o inicio estava você Meu bálsamo benigno Meu silencio Meu guru Porto seguro onde eu voltei Meu mar e minha mãe Meu medo e meu champagne Visão do espaço sideral Onde o que sou se afoga Meu fumo e minha ioga Você é minha droga Paixão e carnaval Meu zen Meu bem Meu mal Meu zen Meu bem Meu mal

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Verde creciente, amarillo y azul Color esperanza DIEGO TORRES

Sé qué hay en tus ojos con sólo mirar Que estás cansado de andar y de andar y caminar Girando siempre en un lugar Sé que las ventanas se pueden abrir Cambiar el aire depende de ti Te ayudará, vale la pena una vez más Saber que se puede, querer que se pueda Quitarse los miedos, sacarlos afuera Pintarse la cara color esperanza Tentar al futuro Con el corazón Vale más poder gritar que sólo buscar ver el Sol Es mejor perderse que nunca embarcar Mejor tentarse a dejar de intentar Aunque ya ves que no es tan fácil empezar Sé que lo imposible se puede lograr Que la tristeza algún día se irá Y así será, La vida cambia y cambiará Sentirás que el alma vuela Por cantar una vez más Saber que se pode, querer que se possa Esquecer os medos, jogá-los para fora Pintar sua cara da cor da esperança Tentar o futuro Com seu coração 330

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