El racionalismo del siglo XVII 8477388989, 9788477388982

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directores M anuel M aceiras Faíián J u a n M an u el Navarro Cordón R am ó n R odríguez G arcía

EL RACIONALISMO DEL SIGLO XVII Áng'cl Álvarez Gómez

EDITORIAL

SINTESIS

© EDITORIAL S ÍN T E S IS , S . A. Valletermofo 3 4 2 8 0 1 5 Madrid Tel 91 5 9 3 2 0 9 8 littp://www.«inte« ii.com ISBN : 8 4 -7 7 3 8 -8 9 8 -9 Depó»¡to Legal: M .37 .9 55-2 001 Impreso en E«paña - Printed ¡n Spain

índice P rólogo .........................................................................................................................

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Parte I

Inversión metafísica: Descartes El

punto de vista de este estudio......................................................................

15

1

El p rin cip io d e la d u d a .........................................................................

25 25 27 28 30 34 36 38 40

1 . 1 . Cuestión de fundamentos................................................................... 1.2. Principio m etodológico....................................................................... 1.3. Bajo mandato de la prudencia y amenaza de la lo cu ra............ 1.4. Soy hombre y duerm o.......................................................................... 1.5. Todo esto de Dios es ficticio.............................................................. 1 .6. Resistencia al m align o .......................................................................... 1.7. Voluntarismo de la razón..................................................................... 1.8. Identidad del m align o..........................................................................

2

El p r im e r p rin cip io . El cr ite r io ............................................................. 2 . 1 . Sacar al mundo de q u icio ................................................................... 2.2. Yo soy, yo existo..................................................................................... 2.3. Interpretaciones....................................................................................... 2.3.1■ Fundam ento, 4 7 . 2.3.2. Intuición, 4 8 . 2.3.3. Antecedentes, 49. 2.4. La medida de la verdad........................................................................ 2.5. Soy una cosa que piensa...................................................................... 2.6. Cogitatio..................................................................................................... 2.6.1. Mejor conocimiento del alma, 57. 2.6.2. Entraña de la cogitatio, 57. 2.6.3■ Sustancia, 60.

43 44 46 47

51 53 56

2.7. A mi mente le gusta extraviarse....................................................... 2.8. Análisis de la cera: He aquí que mientras hablo se acerca el fuego 2.9. Es precisó detenerse...............................................................................

62 64 67

3 D octrin a d e las ideas. Existencia d e D ios .......................................

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3.1. Orden de las cuestiones....................................................................... 3.2. Doctrina de las ¡d eas............................................................................ 3.2.1. Noción de 'idea, 70. 3-2.2. Clasificación, 71. 3.2.3. Principio de semejanza, 73. 3.2.4. Realidad objetiva, 75. 3.2.5. Principio de causalidad, 77. 3.3. Existencia de D ios................................................................................. 3.3.1. La idea de Dios, 80. 3.3.2. Problemas, 81. 3.3.3. Aclaraciones a la prueba, 84. 3.4. Soy una realidad incompleta y dependiente. Existencia de Dios y temporalidad del cogito .................................................................... 3.5. El Dios veraz...........................................................................................

69 70

El origen d e l error. La naturaleza d e la lib erta d . ......................

97 98 100

4

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90 94

4 . 1 . Principio general. Perfil completo del cogito ................................ 4.2. La cuestión del error y sus argum entos......................................... 4.2.1. Supresión de las causas finales, 1 0 1 . 4.2.2. La universa­ lidad de todas las cosas, 103. 4.2.3. La causa del error, 103. 4.3. A imagen y sem ejanza......................................................................... 104 4.3.1. Entendimiento y voluntad, 104. 4.3.2. Libertad del hombre, 105. 4.3.3- Verdades eternas, 110. 4.4. Final: consolidación del sujeto.......................................................... 114

5

E sencialismo. D ios ca u sa s u ¡ .................................................................. 115 5.1. Las esencias matemáticas. Reminiscencia..................................... 5.2. El argumento ontológico.................................................................... 5-2.1. Sofisma parece, 118. 5-2.2. Perplejidades y su aclaración, 121. 5-2.3. ¿Es o no es el argumento un paralogismo?, 127. 5-3. Dios causa de s í...................................................................................... 5-4. La certeza de todas las cosas depende de esta verdad................

1 15 117

128 132

6

R ecu perar e l m undo. P erfeccio n a r la v erd a d ............................... 137 6. 1 . Es posible que los cuerpos existan................................................... 6.2. Es probable que algún cuerpo exista. Papel de la imaginación 6.3. Examen de una gran propensión..................................................... 6.3.1. Rememoración de la duda y sus fundamentos, 141. 6.3.2. Los quebrantos de la fe, 142. 6.3.3. Lo que se debe creer, 143. 6.4. La enseñanza de la naturaleza........................................................... 6.5. Los errores de la naturaleza................................................................ 6.6. Final: ridículo de las dudas, criterio de coherencia y nuevo desafío........................................................................................................

138 138 140

146 148 150

Parte II

La trama de las definiciones: Spinoza Evidencias y perplejidades...................................................................................... 7

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9

1 53

N aturaleza d e las d efin icion es. .............................................................. 157 7.1. Las definiciones de la Ética................................................................ 157 7.2. Definición y verdad.............................................................................. 7.3. Necesario y contingente..................................................................... 7.4. Geometría y metafísica........................................................................

1 59 160 161

Las d efin icio n es d e la p rim era p a r t e ................................................. 8. 1 . Causa sui ................................................................................................... 8.2. Cosa finita................................................................................................ 8.3. Sustancia................................................................................................... 8.4. A tributo.................................................................................................... 8.5. M odo......................................................................................................... 8.6. D ios............................................................................................................ 8.7. L ibre........................................................................................................... 8.8. Eternidad..................................................................................................

163 164 166 167 1 69 174 178 180 192

Los axiom as. .....................................................................................................

199

9.1. Naturaleza y papel de los axiomas....................................................

199

9.1.1. Verdady alcance, 199. 9.1.2. Instrumentos de la razón, 200. 9.1.3. Limites. Ciencia y divulgación, 202. 9.2. Los axiomas de la parte 1 de la Ética ............................................. 203 1 0 M uestra d e lo q u e se p u e d e h a cer co tila s d efin icio n es ........... 10 .1 . La sustancia de un solo atrib u to ...................................................... 10.1.1. Dosfilosofías, 212. 10.1.2. La individuación, 213. 1 0.2. Una sola sustancia................................................................................. 10.2.1. Las dificultades, 215. 10.2.2. Los puntos nodales, 218. 10.2.3. Pruebas de la unicidad, 219. 10.3. La potencia de D io s.............................................................................. 10.3.1. Nociones, 220. 10.3.2. Naturalismo, 221. 10.3.3. Contra el antropomorfismo finalista, 222. 10.3.4. Natura naturans, 224. 10.3.5. El sistema ontológico, 226. 10.4. Identidad de esencia y poder............................................................. 10.4.1. Supresión del entendimiento creador, 230. 10.4.2. Supresión de la voluntad creadora, 231. 10.5. Paso a la voluntad hum ana................................................................. 10.5.1. Aplicación al orden práctico, 236. 10.5.2. El poder del entendimiento, 239. 10.5.3. Los géneros de conocimiento, 240. 10.6. Cumplimiento de la intención prim era........................................ Consideración fin al..........................................................................................

211 211 215

220

230

234

242 247

Parte II1

El orden mejor posible: Leibniz S istem a.........................................................................................................................

249

1 1 La m ón ada ....................................................................................................... 253 11.1. De la confusión a la noción de sustancia....................................... 253 1 1 .2. De la mecánica a la dinám ica............................................................ 254 11.3. Principio de los indiscernibles y de continuidad....................... 255 11.4. Contra el atomismo, los átomos metafísicos............................... 256 11.5. Mónadas imperecederas, almas inmortales................................... 257

1 1 .6. Las mónadas no tienen ventanas ( M o n a d 7 ) ............................. 258 11.6.1. Accidentes, 258. 11.6.2. Contingencia, 260. 11.6.3. Contra las 'especies', 261. 11.6.4. Variaciones cualitativas, 262.

1 2 Las a ccio n es d e la su sta n cia ................................................................... 12.1. Noción de percepción.......................................................................... 12.2. Naturaleza de la percepción............................................................... 12.2.1. Confuso y claro, 264. 12.2.2. Como la misma ciudad, 266. 12.2.3. Expresión, 267. 1 2.3. Las pequeñas percepciones................................................................. 12.3.1. La p ru eb a d e las p ercep cion es, 2 6 8 . 12.3.2. Individuación, 269. 12.3.3. Alma y cuerpo, 271. 12.3.4. Libertad, 2 7 2 . 12.3.5• Individualidad, 2 7 4 . 12.3.6. Insuficiencias del mecanicismo, 2 7 5. 12.3.7. La memoria, 275.

263 263 264

268

13 La d octrin a d e la verdad. ........................................................................

277 13.1. Definición y prueba............................................................................. 278 13.2. Necesidad.................................................................................................. 280 13.3. Arte de invención y crítica de la evidencia................................... 282 13.4. Fundamento en la proposición......................................................... 283 13.5. Asiento de las verdades contingentes............................................... 285 13.6. Efectos de la verdad............................................................................... 286

14 P rin cip ios ..........................................................................................................

289 289

14.1. Aspectos generales ................................................................................ 14.1.1. Enumeraciones, 289. 14.1.2. Naturaleza y conoci­ miento, 291. 14.1.3. Innatismo, 292. 14.2. Principio de razón................................................................................. 294 14.2.1. Fórmulas, 2 9 5 . 14.2.2. D enominaciones, 2 9 6 . 14.2.3• Interpretación del principio de razón, 299. 14.2.4. La fuerza del principio, 302. 14.2.5. Los contrastes y ¡a ley de lo mejor, 305. 14.2.6. Conclusión, 309.

1 5 La ex istencia d e D ios ................................................................................. 15.1. La prueba de la contingencia............................................................. 15-1-1. Consideracionsprevias, 312. 15-1-2. Los textos, 314. 15-2. Argumento de las verdades eternas................................................. 15-3. Argumento ontológico........................................................................

311 31 ]

1 6 Las a ccio n es d e D ios ...................................................................................

331

16.1. 16.2. 16.3. 16.4. 16.5.

319 322

Creación continuada............................................................................ Principio de las acciones...................................................................... Razón de conveniencia........................................................................ Las acciones de Dios y la ley de lo m ejor...................................... Concurso.................................................................................................. 16.5-1- Noción, 342. 16.5.2. Causas finales, 343. 16-5-3- La asistencia divina, 344. 16.5.4. El lado negativo, 34 5­

331 335 338 340 342

1 7 El p ro b lem a d e l m a l .................................................................................. 17.1. Especies...................................................................................................... 17.2. O rigen ....................................................................................................... 17.3. Principios..................................................................................................

347 348 350 354

1 8 A rm onía ............................................................................................................ 18.1. Noción....................................................................................................... 18.2. Inspiración y presencia........................................................................ 18.3. Universal................................................................................................... 18.4. Armonía preestablecida....................................................................... 18.5. Arquitectónica de la armonía............................................................. 18.6. Armonía en las cosas............................................................................ 18.7. Cuerpo y alm a......................................................................................... 18.8. Espíritus.................................................................................................... 18.9. Naturaleza y gracia................................................................................

357 357 359 361 364 367 368 369 373 376

B ibliogra fía ..............................................................................................................

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Prólogo

Este libro sobre el racionalismo del siglo XVII debiera ser mucho más exten­ so de lo permitido. El otro libro -e l que debiera ser—cuenta primero la vida de los filósofos tratados. Su importancia no se puede ignorar ni eludir. Sólo quienes estén al tanto podrán comprender la textura compleja de circunstan­ cias personales, condiciones sociales, tensiones económicas, coyunturas polí­ ticas y contradicciones culturales que da consistencia a los primeros sistemas -o , cuando no se logran, a su in ten to - de pensamiento propiam ente tales. Éste es un aviso con doble mensaje para los lectores. Uno: el racionalismo lo construyen los racionalistas y los racionalistas son personalidades recias hechas a sí mismas en medio de las más arriesgadas tempestades de un mun­ do ya fenecido y otro apenas naciendo. Tiene esa corriente filosófica mucho de desafío personal y epocal, de apuesta decidida, de recuperación de lo uni­ versal desde la entraña misma de la singularidad. El racionalismo es la obra descomunal de Renato Descartes, de Benito Spinoza y de Guillermo Leibniz: solitario en los más apartados desiertos por voluntad propia el uno; reproba­ do y maldito el otro; iluso, manipulado y fracasado el tercero por mucho que se decoren sus respectivas fachadas. Ninguno de ellos enseñó en las flamantes universidades ya entonces seculares; el que más cerca estuvo —Spinoza- fue el que inmediatamente vio la trampa tendida a la libertad de pensamiento por la institución. Todos ellos tuvieron, a pesar de los pesares, en la ciencia su voca­ ción y en la fundamentación de la ciencia su destino. La filosofía se propuso en ellos mirar para otro lado: no para la fe, como en los siglos pasados, sino para la constitución de una verdad no intentada, aquella que enseñara a hacer buen uso de la razón para andar con seguridad por la vida y capaz de alcanzar la felicidad deseada que sólo en la comunidad política, universal y democráti­

ca tiene su asiento. Es decir, compromiso de la ciencia, de la técnica y de la praxis en una conjunción desconocida hasta por ellos mismos que la fundan. Por eso los titubeos, las contradicciones, las correcciones implacables; por eso el encanto de sus obras, que permiten asistir al nacimiento de un mundo que a nosotros se nos antoja por tantos motivos ya decrépito, a pesar de que nos sirva de cómodo colchón. El otro aviso tiene este acento: el racionalista es, como el sofista para Pla­ tón, un monstruo que no se deja apresar sino después de una penosa y larga caza. Fiel a esa condición este libro no se propone atacar directamente la ciudadela de la Razón, sino darle cuantas vueltas sean necesarias para que rinda al cabo sus puertas; por ellas podrá entrar el lector y ver por sí mismo el pano­ rama. Entonces sabrá qué es la razón, cuántas caras tiene y de cuántos modos descompone la luz que sobre ella incide. El otro libro -q u e debiera ser- contiene también el testimonio de los filó­ sofos posteriores y la ordenación arriesgada de tan abundante historiografía exis­ tente. Los unos son los grandes filósofos de la modernidad, ninguno de los cua­ les ha podido mantener silencio ante estos fundadores; recoger esa palabra de tantas bocas insignes es hermoso, plural, revelador, inquietante y obligado, por­ que el pensamiento no es faena de un día, ni flor inmediatamente caduca, sino simiente que fructifica a su tiempo. Los otros son tos estudiosos, especialistas atraídos por la feracidad de los campos sembrados que han ido a recoger lo más granado o a retratar la vista preferida de detalle o del conjunto, o a buscar la ner­ vadura que arma entre sí los elementos, o a sondear cuáles son las raíces en don­ de el todo se sostiene y alimenta. El libro que se presenta advierte que abundan las historias de la filosofía -incluyendo el racionalismo- que tienen la virtud de ser largas o sucintas, bien intencionadas, sutiles y profundas, capaces de ofrecer la imagen acabada de lo que cada pensador o movimiento encierra. La intención que aquí se persigue es que el lector lea a sus filósofos y luego medite paso a paso -en la caricia filo­ lógica de las palabras o en la violencia de estrellarlas contra las paredes hasta que den chispas- y después se adentre por los mil caminos que el aficionado a la caza sabe que hay que patear. El racionalismo se presenta en la figura múltiple que se encarna en los tres filósofos tratados; que hay otros es sabido. De los tres se ha elegido una pre­ sentación más atenta a la obra madura y más filosófica. Lo primero no signi­ fica renunciar a la génesis cuando la ocasión lo demanda; lo segundo advierte que ninguno de estos tres racionalistas es ajeno en su sentir y quehacer -ta l como consta por sus textos—a la perplejidad que cuanto más se desarrolla la

ciencia más crece: que una cosa es la ciencia y otra la divulgación, que unos son los escritos exotéricos y otra los esotéricos, que acaso haya que tomar mucho más en serio que existe un sistema del sentido común y un sistema nuevo, por­ que la razón resplandece en el sabio pero no es ajena al vulgo, y que no se debe caer en la ilusión de que los dos se fundan en uno o de que haya un eje mate­ mático que los divide exactamente en dos. Las perspectivas elegidas se justifican por sus contenidos y por la trascen­ dencia que importan. No se puede decididamente comprender a Descartes si no se precisa que sus esfuerzos cuajan en una doble inversión: epistém ica y metafísica, que tiene sus puntos nodales, como los tienen las bóvedas de cru­ cería; lo demás son los detalles de la construcción y equipamiento. No se pue­ de entender la Ética de Spinoza sin descender a la trama de las definiciones, a ese lugar oscuro donde se labran uno a uno los conceptos y se pulen las lentes por las que ver, más que con los sentidos, con los ojos de las demostraciones. No es posible encontrar los sustentos del barroco leibniziano sin terminar obli­ gándose a la nervadura de la monadología. El lector encontrará, a poco que se lo proponga, la articulación de esas tres perspectivas en la unidad dramática del racionalismo. Y compartirá con el poeta la impaciencia que las inspira:

La filosofía... conquistará codos los misterios con la regla y la línea, vaciará el aire de fantasmas y la mina de gnomos. Destejerá un arco iris (Keats, Lamia, 1820)

Pa r t e I

Inversión metafísica: Descartes Abiertamente declaro que jamás se dio solución a una sola cuestión por la fuerza de los principios propios de la filosofía peri­ patética que no pueda yo demostrar que es ilegítima y falsa.

Descartes, VII, 579,30-580,3. Te traigo muchas cosas... Las dudas que llamamos, no sin alguna vanidad, metafísica. Borges, La cifra. Poema, 1981.

El punto de vista de este estudio He aquí la imagen más corriente de Descartes: la filosofía estaba en el medievo bajo el dominio exclusivo de la teología y poco a poco decayó en la discusión de opiniones y afirmaciones tradicionales y en el análisis de con­ ceptos. Entonces apareció Descartes y liberó a la filosofía de esa situación indig­ na. Lo hizo desplegando la duda de todo, arriesgándose a ser tragado por la falta de fundamentos; pero la duda lo llevó a algo que ya no pudo ser puesto en duda. En efecto, el que duda, no puede dudar de que él que duda, mien­ tras duda, existe. De aquí nace el punto de vista yoico de la época moderna y el llamado subjetivismo. Tenemos en esta imagen a un Descartes que vino, dudó y se hizo un subjetivista, poniendo a la teoría del conocimiento como fundamento. Es una imagen distorsionada, una mala novela o, para decirlo con sus propias pala­ bras, no ciencia, sino historias (Heidegger, 1975, 90-91). Todos los pensamientos de Descartes se encaminan hacia su obra princi­ pal o se desprenden de ella. La obra principal lleva por título Meditaciones de filosofía primera. “Filosofía primera” llamó Aristóteles a “la ciencia que estu­ dia lo que es, en tanto que algo que es y los atributos que, por sí mismo, le

pertenecen" {Met., IV, 1 y 2; VI, 1). La ciencia que pregunta por el ser del ente es la ciencia de la sustancia. Es metafísica, no teoría del conocimiento. Aris­ tóteles se perfila como el interlocutor con el que se han de medir las fuerzas. Todo esto ocurre en una época en la que se destaca cada vez más lo m atem ático como rasgo fundam ental del pensar. En esa reflexión sobre lo matemático en su significación fundam ental, participa Descartes. Como se refiere a la totalidad del ente y del saber, desemboca necesariam ente en reflexión metafísica. Inspiración aristotélica y reflexión metafísica sobre fundamento matemá­ tico son los referentes principales. Su difícil gestación tiene un lugar privile­ giado y complejo. Son las Reglas para la dirección del ingenio. Heidegger acla­ ra: "Regulae -principios y directivas en las cuales lo matemático se subordina a sí mismo, a su esencia; ad directionem ingenii- una fundamentación de lo matemático para que se convierta en su totalidad en una norma para el espí­ ritu del investigador”. Las RDlson el acta fundacional de la filosofía moderna en contornos ina­ cabados y con frecuencia rudos. Contienen, pese a todo, los elementos que permiten seguir paso a paso los detalles que, como hoy es moda decir, deconstruyen la vieja concepción significada en Aristóteles y construyen o echan las bases, el armazón y los materiales para la que regirá en los siglos venideros. Consciente es de ello Descartes y se verá acudiendo al ejemplo de arquitectos, urbanistas y fundadores de Estados para reconocer su obra, tal como ilustra en el Discurso del Método II. A la deconstrucción/construcción del método aristotél ico-escolástico lla­ maba Ortega y Gassct tergiversación perfecta porque “ha vuelto del revés, como un calcetín, todo aquel método” (1965, 225). Aquí, siguiendo el tratamiento de H. Gouhier y los comentarios de M arión, se hablará de “inversión”. La inversión epistémica está diseñada en las RDl\ la inversión metafísica se consuma en las Meditaciones de filosofía primera. Entre una y otra obra está el Discurso del método con los Ensayos, que salen a la luz para mostrar de lo que es capaz y para sondear cómo se reciben las novedades. Los Principios de Filo­ sofía pretenden ser ya la sustitución de aquellas Sumas de los escolásticos, con­ cebidas, como escribiera Tomás de Aquino, para uso de principiantes. I) La metafísica ocupa la IV parte del DM. Empieza con una confesión no exenta de razón: no sé si debo entreteneros con mis primeras meditacio­ nes, porque son tan metafísicas y tan poco comunes que puede que no sean del gusto de todos (VI, 31» 14-17). El prefacio a la edición latina de las Medi­

faetones, publicada en 1641, declara haber tratado ya las cuestiones de Dios y el alma en el DM, no con el designio de ahondar entonces en ellas, sino para libarlas y saber a través del juicio de los lectores cómo debía tratarlas en ade­ lante. Y añade lo que parece desmentir el propósito de hacer asequible la filo­ sofía a todos los ingenios (V il, 9, 20-28). Más adelante, tras haber respondido a las dos objeciones principales que se le plantearon en torno a la IV parte del DM, anuncia, en tono tan escueto como expresivo: De nuevo emprendo el tratado de esas mismas cuestiones de Dios y el alma humana así como de los principios de toda filosofía primera; pero en tal manera que no espero aplauso alguno del vulgo ni abundancia de lecto­ res: al contrario, a nadie exhortare a que lea esto más que a los que quieran y puedan meditar en serio conmigo y apartar la mente de los sentidos y de todos los prejuicios; de sobra sé que los tales son muy pocos (VII, 9,20-28). 2) Al final de las respuestas a las segundas objeciones accede Descartes a una presentación sintética de su filosofía, pero no sin antes enseñar que la manera de demostrar es doble: por análisis (o resolución) y por síntesis (o composición). El análisis es el verdadero camino por el que una cosa ha sido metódicam ente inventada, y la palabra invención encierra tanto de descu­ brim iento como de construcción. Pero es un método poco apto para con­ vencer a los testarudos o poco atentos porque deja escapar los detalles de los que dependen las conclusiones necesarias; es el mismo argumento ya expues­ to en la dedicatoria. La síntesis es el camino contrarío, va de los efectos a las causas y se sirve de definiciones, postulados, axiomas y teoremas para demos­ trar lo contenido en las conclusiones. Pero, aunque sirve para convencer a los más obstinados y pertinaces, no enseña el camino que hayan de seguir quie­ nes desean aprender. Queda todavía otra razón: en las cuestiones metafísicas, no es fácil conce­ bir las primeras nociones con claridad y distinción, no porque por su natura­ leza sea menos clara, sino porque parece contradecir nuestros prejuicios. Ésta ha sido la causa de que yo haya escrito Meditaciones, más bien que Disputas y Cuestiones -como los filósofos- o teoremas y problemas -como los geómetras- a fin de testificar que no me interesa negocio algu­ no más que con los que no rehúsen considerar y meditar conmigo las cosas (VII, 157, 17-22).

3) ‘Meditación’ es seguir el camino por el que la verdad de la cosa puede ser con seguridad inventada, porque atiende a la naturaleza de la dificultad en lugar de seguir los pasos que exige quien no cree en la verdad ni en su cono­ cimiento, porque su luz natural ha sido cegada en la dependencia de los sen­ tidos y la tradición. La meditación es un diálogo reposado del alm a consigo m ism a que se sitúa en las interioridades más profundas, cuyas condiciones están inmejorablemente expuestas en el comienzo de la primera de ellas. Cuan­ do al mes de haberlas solicitado, el padre Mersenne le prometió el envío de una serie de objeciones, Descartes se quedó extrañado, pues estaba convenci­ do de que necesitaban mucho más tiempo para ser digeridas (111, 265, 16-20). A Huygens escribía que en las cosas metafísicas nadie siente gusto si no emplea “días y semanas enteras en meditar las mismas materias que yo he tratado” y se toma la molestia de leerlas de un tirón y de hacer un resumen de las principales conclusiones para poder notar la coherencia que las gobierna. Pero, como gráfi­ camente escribe de nuevo a Mersenne, “yo no puedo dotar de espíritu a los hom­ bres ni hacer ver lo que hay en el fondo de una cámara a quienes no quieren entrar allá para mirar” (III, 285, 1-3). Por cierto, que esta comparación no es casual y revela la especie de platonismo al revés que Descartes se reserva. 4) Las dificultades de la metafísica provienen de la naturaleza misma de las cuestiones o de la dependencia de la mente de los sentidos y prejuicios, y se multiplican en la exposición sucinta del DMo en la exposición analítica de las MM. Otras más nacen de las variantes existentes entre ediciones diferen­ tes. Por ejemplo, la que se suscita en el título mismo. Descartes controló la 2.a edición latina y la francesa. Las variantes afectan a la presencia o no del califi­ cativo “metafísicas”, a si son las meditaciones o la ‘filosofía primera’ las que demuestran, a la diferencia entre 'distinción o ‘distinción real’ y a la sustitu­ ción de la “inm ortalidad” del alm a por la “distinción” entre alm a y cuerpo. Esta últim a es la más importante, como fácilmente se entenderá. De hecho, no se puede decir que las Meditaciones demuestren la inmortalidad; no de una forma directa, e indirectam ente no de una forma clara. Con ello inicia otra historia del problema que se notará de diferente modo en el empirismo o en Kant; pero sobre todo queda con las manos libres para centrar la filosofía en los mismo temas —Dios y el alma—que san Agustín lo hiciera sin quedar ata­ do a los mismos fines ( SoliL, I, cap. 15). 5) Las Meditaciones de filosofía primera son meditaciones metafísicas. Exi­ gencias de aclaración vienen de los propios textos cartesianos y de la posible

relación con las concepciones heredadas del pasado. Una y otras se pueden sin­ tetizar en lo siguiente: • Pervive en Descartes una oscuridad e indecisión que no necesariamen­ te revelan confusión de objeto y que más bien responden a la necesidad de cum plir con el com etido marcado por Aristóteles (cfr., Met. I, 2, 982a4-983al2) para la ‘sabiduría’ de ser ciencia de lo universal-primero-divino. La indecisión salta de los nombres de ‘Filosofía’ a ‘Filosofía primera’ y a ‘Metafísica’; no a ‘Teología’ —nombre que reserva para la revelada-, ni a ‘Dialéctica’, que queda asim ilada al método de las dis­ putas (III, 185, 4-18; IX-2, 14, 7-28). Ni siquiera a ‘Teología natural’ -ta l como la generaliza Suárez (Disp. Met., I). • Sea cual sea el nombre definitivo, a ese saber corresponde rebasar la física y las matemáticas, y ello por una doble razón también de índole aristotélica: primero, porque “es la ciencia capital de los objetos más dignos de estima” {Eth. Nic., VI, 7, 1 l4 la l9 - 2 0 ); segundo, porque pro­ porciona a la física y a la m atem ática sus fundam entos (Met., VI, 1 , 1025bl9-1026a32). El carácter de fundamentación en Descartes se lla­ ma ‘creación de las verdades eternas’ y ‘fundación’ de la ciencia física (I, 1 4 5,6 -1 0; VII, 4, 24-31; I, 1 4 4,9 -1 1; III, 2 3 3 ,2 4 -2 6 ; 1 ,1 5 0 ,14­ 22; III, 649, 14-25). Tal carácter es radical en los textos citados, pero vuelve a reproducir la jerarquía aristotélica en el prefacio al traductor de los Ppk Filosofía primera-filosofía segunda = metafísica-física (IX2, 14, 13). • La exclusión del nombre ‘Teología’ porque “mi profesión” no toca en absoluto lo que depende de la revelación, no significa sino traslación del objeto Dios, porque “es más metafísico y se debe examinar por la razón humana”. Más aún, es el deber primero de toda criatura racional cono­ cerle y conocerse a sí mismo (I, 144, 1-8; VII, 598, 5-11). Lo que esta disposición revela es que la razón humana puede conocer la esencia de Dios aunque no la pueda comprender —inversión de Tomás de Aquino y de su continuación en Suárez (IV, 11 9,6-9; VII, 107, 2 4 -1 0 8 , 6/Stfj., I, 12, 1 1 y 12, 12 ad 1 ; Disp. Met., I, 5, 5). “Metafísica” se llama, pues, a la investigación de Dios y el alma -com o explícitamente delimitan las Meditaciones y a en el mismo título—. • De la inofensiva confusión de los nombres sale Descartes en favor de la ‘filosofía primera’. Lo hace en estos términos para empezar: “porque (en las meditaciones) no trato en particular de Dios y el alma, sino en gene­

ral de todas las primeras cosas que se pueden conocer filosofando”; a lo que en otra carta del mismo día añade “(filosofando) por orden” (III, 235, 15-18; 239, 4-7). La comparación con Suárez resulta instructiva y pone en juego conjuntamente el viejo nombre de ‘sabiduría’. Porque el Dr. Eximio reconoce en la sabiduría la ciencia que engloba a la metafí­ sica y la teología (= ciencia divina o filosofía primera), pues contempla los primeros principios -m etafísica- y las primeras causas -teología. Des­ cartes reproduce ese mismo concepto de sabiduría: “buscar las primeras causas y los verdaderos principios” (IX-2, 5, 19-22; 9, 15-17; 2, 7-18). Pero cruza el cometido de la metafísica -tratam iento particular de Dios y el alm a- con Suárez que la denomina “ciencia universal”, y la Filoso­ fía primera que éste identifica con lo particular (lo divino), la transfor­ ma en ciencia de lo “general” (Disp. Met., I, s. 3, n. 9). • Las tribulaciones motivadas por el texto aristotélico: “filosofía primera, y universal porque es primera” (Met., VI, 1 , 1026a30-31) no son ajenas al desarrollo cartesiano. La metafísica es ciencia ‘universal’, esto es, ciencia que se refiere a todo aquello en que se examina el orden y medida, sin aplicar­ lo a ninguna materia en particular; que considera las cosas “en cuanto que son alcanzadas por el entendimiento, no en cuanto que existen” (X, 377, 23-378, 6; 399, 5-6; 418, 1-3) y que recibe propiamente el nombre de Mathesis. La ciencia del “ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo” (Met., IV, 1 , 1003a21-22) que perdura en Suárez (Disp. Met., I, s. 3 , n. 9) ha sido sustituida por la ciencia del “orden y la medida”. Lo que las Meditaciones de filosofía primera ponen en juego es en asuntos principales una inversión del tratam iento aristotélico-escolástico, como las Reglas lo hacían en el orden epistémico. Los elementos de esa inversión se reco­ gen en el esquema siguiente: Tradición aristotélico-tomista

Descartes

Metafísica: nombre y objeto, Met., IV, 1, IX -2 ,14, 7-28; X, 377, 23-378,6; 399, 51003a20-21; VI, 1, 1026a30-31; V, 1, 6; 418, 1-3; 381, 26-382, 2; IV, 444-45; 1013a14-15; In met. proemium; Disp. Met., Pph., I, 7.°; I, 349,22-28 I, s. 3, n. 9 Dios y el alma: San Ag.: Solil., 1,15

Título Meditaciones. VI, 16,1-7; VII, 63,4-11

Tradición aristotélico-tomista

Descartes

"Plantó Yavéh un árbol...'. Gen.

Fundamentum inconcussum verítatis, VII, 17, 2-8; Met.. IV, 3 , 1005a19-b1

Filosofía / filósofos

Razón • sujeto = meditaciones

Sensualismo, Met., IV, 3 , 1003b19

"Apartar la mente de los sentidos", VII, 9, 20-28

Dialéctica = dualidad. Anal, pr., 1,1,24a22- Duda —* certeza, VII, 21,26-30 24b15 Prudencia, Eth. Nic., VI, 5, 1140b4-5.

Cautela, VII, 18,15-18

Asombro - verdad, Met., 1,1.

Asombro - engaño = atención - verdad [Med. 1)

Representación = permitir ver

Representación = suposición y puesta en escena

Connaturalidad de la verdad al entendí- Fragilidad natural - connaturalidad del error miento (verum etens convertuntur) De veril, al sensualismo - participación en la nada, q.1,a.1 med. I y IV Opinión y costumbre, (sexto Emp.: Esbo- Razón y verdad, Med., I zos, 1,6; Met., III, 1) Duda: principio constitutivo (escépticos) Duda: principio metódico, Med. I Orden de las cuestiones: an sit - quid sit. Simultaneidad en el principio, inversión en Sth., I, q. 2 proem. lo principiado, VII, 107, 26-108,1 Filosofía del ser, Met., IV, 1

Época de la conciencia, IV, 444-445

“Del ser al conocer la consecuencia es váli- "Del conocer al ser la consecuencia es váli­ da", VII, 506,7-15 da", VII, 520,1 -9 El puesto del hombre: región media: Dios - hombre - mundo (San Agustín: Conf., Dios - diablo - hombre/ Dios - hombre VII, 7,11) nada, VII, 54,9-24

Tradición arístotélico-tomista

Descartes

Principio = primero en el ser, en el hacerse Distinción de lo primero en el ser, lo priy en el conocer, Met., IV, 1 y IV, 3 mero en el conocer y la primera noción común, IV, 444-45, Med., II y V Alma: "entelequia primera de un cuerpo Alma: "significa aire, aliento de la boca que se físico orgánico". De anima, II, 1 toma siempre por algo corpóreo", III, 362,8-11 "Lo que es óptimo para el alma eso es lo ópti­ "Soy nada más que una cosa que piensa". mo para el hombre" (De mor. eccl., 1,4,6). VII, 27, 7-17 Sustancia y constitutivo formal

Sustancia que se conoce por su atributo. Pph., 1, 53-56 y 63

Anima, De veril, 10,1

Mens, VII, 355, 27-356, 22

Hilemorfismo (Arist.: De anima, II, 2).

Dualismo, Med., II y VI

"Cada cosa se dice verdadera según el "Es verdadero todo aquello que percibo claorden al entendimiento del que depende ra y distintamente", VII, 35, 3-15 en su ser", Sth., I, 16, le Géneros de cosas (Met., IV, 1,1003b19-20) Géneros de pensamientos, RDI, I y XII Idea = eidos, esencia, esencia en la mente "Forma de pensamiento inmediatamente divina, In I Sent., 36, 2, 1; Sth., I, 15, le; I, consciente", VII, 181, 5-14; 160, 14-16 16, 2c Principio de causalidad. Del efecto actual De la ¡dea (realidad objetiva) a la causa (reaa la causa Anal. Post., II, 1, y I, 2. lidad formal o eminente), VII, 42, 3-6 Dios ajeno al mundo, Met, XII, 7 Dios sustancia independiente y perfecta, Dios creador de todas las cosas, Sth., I, creador de todas las cosas, VII, 42, 3-6 q. 43-45 Dios no tiene definición, Sth., I, 1, 7 ad 2; "Bajo el nombre de Dios se entiende...", VII, 1,3,5c 45,11-14 Infinito = indeterminado, imperfecto, Phys., Infinito - perfección - ser / finito- imperfecIII, 4-8 ción - deficiencia, Med., III

U...)

Tradición aristotélico-tomista

Descartes

idea: denominación extrínseca, VII, 92,14- Idea: realidad objetiva, I, 560,-61, VI, 559 93,4 Vía de los efectos sensibles, Sth., I, 1, a. 2 Vía del efecto-idea y del efecto-mente, Med. y3 III; VII, 106, 14-23 "El ser se dice también como potencia- Eliminación de su papel en la interpretación acto", Met., VI, 2, 1026b1 -2; Met., IX, 1 del ser móvil y temporal y en la configura­ ción de la sustancia, VII, 47,9-23 Conservación + creación continuada, Sth., Conservación + creación continuada, VII, I, 45, 3 ad 3; 63, 5c; 104 1 y 2 111, 10-11; VII, 53, 15-16 Tiempo: medida del movimiento (4 Phys., Tiempo: discontinuidad, VII, 165,4-6; Pph., 12, 221a1-28;Sf/)„ I, 10,4c) 1,21.° Conversio ad phantasmata, Sth., I, q. 84, a. 7 Conversio ad res intelligibiles tantum, RDI, V y IX Rectitud-ort/idtes, Met., II, 1,993b19-31, De Rectitudo = aten¡miento de la voluntad a su anima, 1,1,402a4-6; Phys., 1,8,1 91a24-26 regla, San Anselmo: De veril., XI; VII, 54,2 Verdad en el entendimiento, Met., VI, 4, Verdad en la voluntad, Med., IV 1027b25-27; Sth., 1,16,1 y 2 Origen del error, De anima, III, 5 ,430a27; Med., IV; Pph., 1,34 Sth., 1,17, 3c "Participación" en el ser, Sth., I, 61c; 44, 'Participación' en la nada, VII, 54, 9-24 1c; 3, 4c Causas finales: la causa de las causas, Met., No tiene lugar alguno la final en las causas I, 2 ,982b5-6; Sth., 1,5, 2 ad 1; C C , III, 59; físicas; primacía de la causa eficiente, VII, III, 3; In I Eth, 9a 55, 23-26 Entendimiento y voluntad divinos: distin- Distinción ne quidem ratione, IV, 119,13ción de razón con fundamento en la reali- 14; 1,149,26-30; 1,153,1-3; Pph., 1,32-36 dad, Sth., I, 14, 4c; 19,1 c y 4c Libertad divina - indiferencia, VII, 432,23- Libertad humana- (1.°) evidencia, (VII, 59, __ 1-4¿ 57, 27-58, 5); (2.°) magna propensio 28; IV, 118, 25-119,1

Tradición aristotélico-tomista Verdades eternas, CG, II, 25

Descartes IV, 118; 1,143,25-153,3; Pph., 1,48.°-50.°; V, 224, 5-9; V, 159

Ejemplarismo de esencias (San Agustín: De Ideas - copia / cosas - esencia, Med. III; VII, trinit., III, 16; Tomás de Aquino: Sth., 1, 160, 14-161, 13. q. 80, a.1) 'E l alma es como un papel en blanco* Reminiscencia, VII, 64,1-24 (Arist.: De anima, III, 4) Sólo la vía de los efectos, Sth., 1, q. 2, a. 1, Arg. ontológico: consideración de la esen­ 2,3 cia divina en la idea de ser perfecto, VII, 65, 21-66,1, etc. Distinción de esencia y existencia (Tomás La existencia como perfección, VII, 67, de Aquino: De ente et essentia, cap. V) 2-11 Unicidad (negativa) de Dios, Sth, 1, 11, 3 Unicidad (positiva) de Dios, VII, 68,10-20 y4 Doctrina de la distinción: Sth., I, 28, 3; De Pph., I, 60.°-62.° verit., 3, 2, ad 3; Duns Escoto: Ord., 1,8,1, 4; II, 3,6, 15 Deus ens a se, ipsum esse subsistens, Sth., Deus causa sui (esencia positiva, causa forI, 11,4c; 1 3 ,11c mal) VII, 109-112; VII, 231-240 Naturaleza: 'principio del movimiento y Naturaleza: 'coordinación y ensamblaje de del reposo'. Met, V, 4 , 1015a14-15 todas las cosas', VII, 80, 20-26 Principio de individuación: materia signa- El alma, IV, 166-167; PA, 1,30 ta quantitate, Sth., III, 7 7 ,2c Abstracción, Sth., 1,85 1 ad 1 y a d 2 ;l,8 5 , IX-1, 216,4-14; III, 474,8-478,12; IV, 120, 5c; I, 84, 7c 7-20; VII, 219, 25-222, 30. De las cosas a Dios, Sth., 1,88, 3c

De Dios a las cosas, VII, 78, 21 -80,26

Conocimiento indirecto de sf. De ver., 10, Conocimiento directo y primero de sí, VII, 8; De anima, 1,3 ad 4 26, 24-27,17

1 El principio de la duda

La meditación primera tiene en texto nada más que seis páginas. Es de una factura tan dramática como bella. Se puede considerar que consta de un pre­ ámbulo y dos partes, que se cierran con una grave advertencia. Las dos partes son como las hojas de un díptico: una afecta al destino y quehacer del enten­ dimiento en la búsqueda de los fundamentos de las ciencias, y la otra, a la tarea de la voluntad. Pero la primera hoja a su vez se puede concebir como un díp­ tico, como si se tratara de alguna de esas imágenes abrideras tan entrañables desde aquellos tiempos. El preámbulo consta a su vez de dos niveles: el primero se refiere al come­ tido de las meditaciones en su conjunto, el segundo al principio metodológi­ co que se haya de aplicar en la meditación primera. Ese principio es el que da lugar al título: “De las cosas que pueden someterse a duda”.

i .i .

Cuestión de fundamentos

El comienzo de la m editación es de una fuerza extraordinaria y enseña todas las cartas: He advertido hace ya algunos años cuántas opiniones falsas había admitido como verdaderas desde mi más temprana edad y cuán dudosas e inciertas eran cuantas he edificado después sobre principios tan mal ase­ gurados; de suerte que me era necesario emprender seriamente una vez en la vida la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta enton­ ces había dado crédito y empezar de nuevo desde los primeros fundamentos

si es que quería alguna vez establecer algo firme y constante en las cien­ cias (VII, 17, 2-8). La filosofía y la meditación es una cuestión de fundamentos, los funda­ mentos de las ciencias. Para decirlo recurre al símil preferido que es el del arte más noble de la arquitectura, como ya lo hiciera en el DM. Es un sím il que todo el mundo entiende. Cuando a Descartes le interesa una versión más dinámica, como en el pre­ facio a la traducción francesa de los Pph, recurre al símil del ‘árbol’. La filoso­ fía vuelve, en la forma de raíces, a ser el asiento, el arraigo y el alim ento del saber que se muestra en los frutos en todo su esplendor; los frutos son lo que hace la vida más cómoda, cuida del cuerpo y procura la virtud y la felicidad a los hombres. Arquitectura y árbol invitan a recordar que la filosofía y las ciencias no son lo mismo, que la filosofía funda desde lo que no se ve, porque yace enterrado, cuanto a la vista se ofrece y goza en todo su sabor y belleza. La metafísica es las raíces-cimientos; la física, las paredes y columnas-tronco; y la medicina, la mecánica y la moral los frutos sabrosos al paladar. El texto sagrado que habla del árbol dice que lo plantó Dios, la meditación de la construcción hace pen­ sar más bien en que otros han ido dejando caer sobre no se sabe qué fondo de nuestra alma los sillares de que se han formado los propios pensamientos acer­ ca de las cosas todas. Se cruzan, pues, dos referencias: la de la relación filoso­ fía-ciencias como la del fundamento a lo fundado; y la toma de conciencia de que nadie ha construido sobre fundamentos duraderos. De ahí la ingente tarea. La tarea vital tiene la inexorabilidad de las cosas que se han de hacer “de una vez en la vida” y que marcan un giro decisivo. A ése se denominó ‘inver­ sión. La inversión tiene ahora la radicalidad de un derribo de lo ya construi­ do para asentar y construir algo totalmente nuevo. Si por lo personal se mira, se parece a una conversión y -d ich o en térmi­ nos pau lin os- despojamiento del hombre viejo que envejece a causa de no haber dejado de comportarse como un niño. Si se contempla desde lo que la filosofía representa, significa la declaración de falsedad de un principio. Ese principio es el de los sentidos, que epistemológicamente configura la corres­ pondencia géneros-sensación-ctenctas. El recorrido completo de las meditacio­ nes comporta el derribo y la nueva fundamentación, el cometido de la primera de ellas se extiende hasta dejar el solar limpio. La filosofía es asunto de fundamentos para las ciencias. Lo que se ha reci­ bido como tal son opiniones falsas tomadas por verdaderas. El juicio no pue­

de ser más radical. Afirma de una vez dos cosas: que se roma lo falso por ver­ dadero, por lo que no se respeta la distinción que separa lo uno de lo otro y que todo queda afectado del sí y el no, de la dualidad de lo que es y no es, de lo que ahora parece de un modo y luego de otro. La dualidad es una doble vía que instaura el reino de lo ‘diabólico’, pero hace inviable la certeza, porque se atiende a una cosa y a la contraria. Dualidad es lo que hace a algo dudoso, no la determinación arbitraria de tomarlo como tal. La dualidad es el campo propicio a la ‘dialéctica’ y en la dialéctica hay que recono­ cer el origen de la situación que la experiencia personal del que medita describe, por lo tanto, contra ella va la decisión de derribar para poner bases nuevas. Las condiciones dicen así: ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado y que me he procurado un reposo en apacible soledad, me aplicaré seriamente y con libertad a la destrucción general de mis opiniones (VII, 17, 13-18, 3). Coincide en ello con lo que anunciaba la regla I acerca de los fines de la investigación y hay entre las dos obras una correspondencia que fluye de la definición de un programa a la puesta en ejecución en condiciones oportunas.

1 .2. Principio metodológico La continuación del preámbulo enseña cómo hacerlo, es decir, establece el principio metodológico de acuerdo con el cual llevar a cabo la demolición. En cumplimiento de la definición de la ciencia como “conocimiento cierto y evidente” y de conformidad con la regla de enumeración, las condiciones son: 1 . El rechazo de todas aquellas opiniones en las que se encuentre alguna razón para ponerlas en duda. Nótese que la ‘duda’ ocupa el ámbito ente­ ro de los conocimientos sólo probables y, en definitiva, de la ‘opinión, pues -com o los mismos escolásticos definían—opinión es “todo juicio que se emite en un sentido con vacilación de lo contrario”, o -com o dirá K ant- es “un tener por verdadero que es insuficiente tanto objeti­ va como subjetivamente”. 2. Ataque a los principios o fundamentos, en correspondencia con el come­ tido de la filosofía y en respuesta a la experiencia que pone en marcha la meditación. No hay lugar a contemplaciones ni con la tradición, ni con el propio sen­ tir -com o ordenaba la regla III—; tampoco a que se confunda la filosofía con

actividades que no le competen o con el juego dialéctico de la vacilación acer­ ca de las cosas que son pudiendo ser de otra manera. Irreprochable desde el punto de vista metodológico, es al mismo tiempo descarnado desde el punto de vista humano, por cuanto que expone a un despojamiento toral. La filosofía es asunto de fundamentos y la meditación empieza por la nece­ sidad de derruir desde los cimientos todo el edificio de opiniones y creencias. Es el acta de nacimiento de la filosofía moderna. Las ‘opiniones’ falsas que sus­ tentan el edificio son las que se reciben desde la infancia a través del ambien­ te en el que se crece, lo que podría llamarse el entramado sociocultural.

1 . 3 . Bajo mandato de la prudencia y amenaza de la locura

El paso siguiente de la meditación consiste en identificar los principios. Con ello se entra en la que se dijo ser la primera parte, después del preámbu­ lo. En el orden del conocimiento, es tan fácil de saber dónde están los cimien­ tos como en una casa: Todo lo que hasta el presente he admitido como más verdadero y segu­ ro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, a veces he experimentado que tales sentidos me engañaban y cosa de prudencia es no confiar abiertamente en quienes, aunque sea una vez, nos engañaron (VII. 18, 15-18). Hay aquí más argumentos que los de los escépticos y, además, hay una dis­ posición desconocida de los escépticos. Descartes dice de ellos “que no dudan más que por dudar”, lo que significa que la duda no conduce a ninguna parte, que se cierra en la “consideración de la no verdad del saber tal como se mani­ fiesta” -según la justa expresión hegeliana-, y, o se hunden en la desesperación, o esperan obtener de ello la imperturbabilidad del ánimo que mueve su búsque­ da. Aquí sabemos que no es la ataraxia, sino la verdad lo que importa y que no cabe quedarse en el reconocimiento de la incertidumbre que a todas las opinio­ nes alcanza, sino que lo incierto ha de ser destruido con la misma decisión que lo que es manifiestamente falso. El razonamiento se compone de tres pasos: 1 . Todo lo que he adm itido como verdadero proviene de los sentidos. 2. He comprobado a veces que los sentidos me engañan. 3. Es cuestión de prudencia no fiarse de quien alguna vez nos engañó.

La fórmula “de los sentidos o por los sentidos” (vela sensibus velper sensus accepi) la explica en la conversación con Burman (V, 146): “de los sentidos” quiere decir lo percibido por la vista, como los colores y las figuras y cosas semejantes; “por los sentidos” significa lo recibido y apurado por el oído de padres, preceptores y otros hombres. Y no hay más, porque los “hombres sen­ suales”, que todos somos antes de ponernos a filosofar, no atendemos a los principios comunes que son innatos y sobre los que nadie podría dudar si los considerase. Aplicar el principio metodológico a la fuente de los sentidos es asunto de “prudencia”. Naturalm ente que ya no se entiende aquí aquella “disposición racional verdadera y práctica acerca de lo que es bueno y malo para el hom­ bre” -q u e definiera Aristóteles (Eth. Nic., VI, 5, 1140b4-5)-; ni la “recta razón de las cosas a actuar” (recta ratio agibilium) —sobre la que insistía Tomás de Aquino (Sth., I-II, 56, 2, obj. 3 )-. Se trata más bien de una noción de prudencia que ha roto los lím ites de la distinción entre lo especulativo y lo práctico y entre lo bueno y lo malo para aproximarse más a lo que con propiedad conviene llamar precaución, cautela y astucia. Es el sentido amplio ya conocido de la escolástica, que consideraba como prudencia imperfecta (Sth., II-II, 47, 2 ad 2; 92, 1 ad 1 ), el que toma cuerpo en la modernidad en las formas de solicitud, industriosidad, provi­ dencia humana y prudencia mundana, que rompe amarras con la religión y la ética hasta decaer en habilidad pragmática para la consecución del bien pri­ vado y cum plir los propios designios. Esa historia se consuma a grandes zan­ cadas en Calvino, Gracián y Kant, y ya está tocada en Descartes en la forma como aquí se emplea. El movimiento siguiente de la meditación consiste en poner fronteras a la prudencia dicha. Es como si respondiera a la pregunta de hasta dónde se ha de llevar la cautela sin exponerse a que la desconfianza en los sentidos nos haga perder la razón en vez de desarrollarla. El argumento consta de estos elementos: 1 . No se puede razonablemente dudar de ciertas cosas aunque su conoci­ miento provenga de los sentidos. 2. Esos conocimientos tienen que ver con el propio cuerpo, donde por no haber mediación alguna entre la sensación y lo sentido, no existe posi­ bilidad de dualidad o escisión entre lo que aparece y lo que es. 3. Quien duda de lo inmediato se comporta como quien no tiene o ha perdido la razón.

£1 límite de la prudencia está en la locura y ésta consiste en reconocerse a sí mismo como lo contrario de lo que se es por negarse a reconocer lo que se es guia­ do por una excesiva cautela. La meditación no puede conducir la reflexión has­ ta el punto de privar de sentido al que lo que busca es cultivar el buen sentido. Por vueltas que se le dé, la demencia no puede considerarse una posibili­ dad razonable y en la locura se cae cuando se pierden las amarras del propio cuerpo. Dicho de otro modo, mientras la mente activa la prudencia, el cuer­ po amenaza con la locura en la frontera que no se puede traspasar.

1 .4 . Soy hombre y duermo

Esa condición hum ana da la siguiente vuelta de tuerca a la meditación: soy hombre y por consiguiente tengo la costumbre de dormir y soñar. La sos­ pecha tiene esta forma: 1 . Las cosas no parecen en sueños tan claras y distintas como las que al momento presente veo y siento. 2. Si lo pienso con cuidado, recuerdo haber sido engañado mientras dor­ mía por ilusiones semejantes, pues mientras se sueña, la sensación es tan vivaz y convincente como ahora que estoy despierto. 3. “Deteniéndome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no hay indicios concluyentes ni señales lo bastante ciertas por las que pue­ da distinguir con nitidez la vigilia del sueño que me quedo atónito, y mi estupor es tal que casi es capaz de persuadirme de que estoy dur­ miendo” (VII, 19, 19-22). La cuestión gira en torno a la existencia o no de las cosas conocidas por los sentidos, dentro de aquella franja que delimitan la prudencia y la locura. La duda que se abre está entre la realidad y la ilusión. Parece haber un argu­ mento que permite discernir uno de lo otro: la viveza de la impresión presen­ te, tema que dará tanto juego a un filósofo empirista como David Hume, pero que no dejará de retornar en el curso de las meditaciones. Al punto se hace patente que el argum ento tiene pies de barro. Aquel carácter de inm ediata presencia de lo sentido a la sensación es com ún en la experiencia a lo real y a lo ilusorio, por lo que no se puede considerar cri­ terio suficiente. Puede argüirse que sabemos distinguir las dos situaciones aplicando criterios de coherencia y de constancia espacio-temporal añadi­

dos a la viveza de la im presión presente. Eso es lo que se hace corriente­ mente. Descartes, fiel a los principios más que a los detalles, procura que la reflexión avance y lo dice con la fórmula: “pensando en ello cuidadosamente”. La conclu­ sión enfrenta abiertamente al autor de las meditaciones con la tradición pla­ tónico-aristotélica de dos modos: uno, en la contraposición de la atención (dum cogito attentius) a la admiración (jen suis tout estonni)\ otro, obteniendo del asombro el conocimiento de la no-verdad en lugar del conocimiento de la verdad (presque capable de me persuader q u eje dors). Que ésa sea la intención lo confirma otro detalle no pequeño: cuando Aris­ tóteles enuncia una tesis (por ejem plo, que “todos los hombres desean por naturaleza saber”), se propone probarlo presentando algún “indicio” (semeíon) que proviene de los sentidos. Contra ese artificio escribe Descartes que “no hay indicios concluyentes ni señales lo bastante ciertas”. Basta con advertir que la ciencia ha quedado definida como “conocimiento cierto y evidente” para que la conclusión “que me persuade casi de que duermo” no deba resultar a nadie desproporcionada. El argumento de la vigilia y el sueño parece dar al traste con la fiabilidad de los sentidos conservada en la franja que delimitan la prudencia y la demen­ cia. La meditación pasa sobre ascuas por la locura; en cambio se demora y has­ ta deleita en el argum ento del sueño. Los motivos no son ajenos a la expe­ riencia personal -e n sueños conoció su vocación-, ni a la tradición religiosa o literaria. En modo alguno se puede pasar por alto que el drama calderoniano de La vida es sueño fue impreso por primera vez en 1635 y que el tema peren­ ne de la relación entre la ficción y la realidad arrastra consigo el problema ente­ ro del destino del hombre y su libertad. Convendrá además tener presente cómo nuestro clásico se desentiende de las preocupaciones doctrinales y some­ te a prueba la ley pragmática de la prudencia, que sopesa lo que conviene y no conviene al hombre hacer para conservar la riqueza, el poder o el amor. Las semejanzas son tan grandes como estos versos muestran: Seg.: Y otra vez vi aquesto mesmo tan clara y distintamente como agora lo estoy viendo, y fu e sueño (jorn. 111). Así considerado, el argumento del sueño com unica secretamente con la desconfianza en los sentidos dando como un rodeo a la locura. Las razones de

exclusión de la locura tienen que ver con el comportamiento sociocultural res­ pecto de ese fenómeno en los siglos X V I y X V II, y Descartes las incorpora con la lacónica consideración de: “éstos son dementes y yo no parecería serlo menos”

(sed amerites sunt ¡sti, nec minus ipse demens viderer). La situación es ésta: el riesgo de demencia obliga a delimitar el ejercicio de la cautela que sabe del engaño de los sentidos y permite que nos quedemos con que, yo estoy aquí sentado junto al fuego, con la bata puesta y un papel en las manos y cosas semejantes. ¿Y cómo negar que estas manos y este cuerpo son míos? (VII, 18, 22-26). La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño acaba con ese reducto de la inmediatez corporal y sus experiencias y lo deja sometido, junto con las “cosas pequeñas y más remotas”, no ya al engaño, sino a la ilusión del sueño. Y no hay que olvidar que sólo se pueden salvar aquellas opiniones que se esté cierto de que son firmes y constantes: Supongamos ahora que estamos dormidos y que puede ser que nues­ tras manos y todo nuestro cuerpo no sean tal como los vemos. Suponer que estamos soñando es como aquel trazar círculos imaginarios que acostumbran los astrónomos para explicar los fenómenos celestes. Es, por tanto, el momento en que el pensamiento se libera de los condicionamientos de la experiencia directa, gracias a que le ha resultado inconsistente, para poder­ se volver sobre ella y explicar lo que sea digno de tal. La naturaleza de la representación que Descartes concibe se nutre básica­ mente del legado del nominalismo y de la explosión teatral de su tiempo. Aquél desarrolló todas las posibilidades de las “propiedades lógicas de los términos” y entre ellas la primera, la “suposición” (suppositio); el teatro no es otra cosa que una “puesta en escena”. La ‘puesta en escena’ es una representación que finge sobre las tablas las pasiones e inquietudes de la vida de los hombres interpretadas por personajes que se despojan de su ser propio para hacer los papeles que les han asignado. La primera meditación es una puesta en escena perfecta. Lo que importa es el desarrollo de la trama y el desenlace. Pues bien: 1 . Supongamos que todas estas particularidades (que estoy aquí sentado, cerca del fuego...) no son más que falsas ilusiones; cosa que por lo demás

saben muy bien los que asisten a la representación y no por sabido dejan de conmoverse. 2. La representación puede ser toda falsa o nada real, pero no se concibe sin semejanza alguna con lo real; en este sentido parece que es la reali­ dad de las cosas la que manda sobre la ficción. 3. Al menos estas cosas generales (saltem generalia haec—pour le moins ces choses generales) no son imaginarias, sino verdaderas y existentes. Las cosas a que se refiere (los ojos, una mano, la cabeza) ya no se toman como actuando una realidad, sino como elementos imprescindibles para la actua­ ción que sea, real o ilusoria: la historia puede ser enteramente ficticia, pero hay algo común y principio tanto de lo imaginario como de lo real. Las cosas generales resultan, sin embargo, demasiado complejas aun en su elem entalidad, por lo que es necesario apurar más hasta descubrir de qué naturalezas simples se componen manos, cabeza y ojos, o qué es lo que ya no puede inventar el pintor de cuadros o el narrador de fábulas. De ese género de cosas es la naturaleza corporal en general y su extensión (V il, 20, 8-16). Las virtualidades del método cartesiano residen en el carácter extremo del procedimiento reductor que tiene que significar el salto de lo negativo a lo positivo, de la duda a la certeza, de la confusión a la claridad, del naufragio a hacer pie. Positivo, cierto, claro y firme es lo simple que es objeto de intuición y ya no deja lugar a dualidad. Ese lím ite extremoso se expresa en el “como mínimo” (ad mínimum - a tout le moins). M ínim a es la naturaleza extensa y sus modos -ta l como había anunciado ya la regla XII—y que sustituye al edi­ ficio de las categorías aristotélicas. El autor de las meditaciones concluye que las ciencias que dependen de la consideración de las cosas compuestas -com o la física, la astronomía o la medi­ cin a- son m uy dudosas e inciertas, es decir, aquellas que tratan de la existen­ cia de las cosas. Con ello vuelve a ponerse en primer plano la problematícídad de la ciencia física que tantos quebraderos de cabeza dio a los antiguos. Hay otras ciencias que, como la aritmética y la geometría, no tratan sino de cosas simplicísimas y m uy generales, es decir, de extensión, figura, cantidad, lugar y tiempo y, por tanto, contienen “algo de cierto e indubitable”. Por el momen­ to no dice más que esto sirve para despejar la inquietud que puede suscitar la indistinción de vigilia y sueño, porque tales ciencias no tienen entre sus come­ tidos determinar si los objetos de que tratan son reales o imaginarios, de modo que sus verdades quedan, a fuer de inútiles, inalterables.

1 .5. Todo esto de Dios es ficticio Aquí termina la primera parte del proceso de la duda o de la destrucción de los fundamentos, porque ya no cabe razonablemente seguir negando la evi­ dencia de unas ciencias matemáticas puras, como no tiene sentido dudar de si lo simple será aún compuesto. Pero aquel origen “de los sentidos o por los sen­ tidos” (vel a sensibus velper sensus) de cuanto hasta ahora he tomado por ver­ dadero no ha sido sometido a examen más que en su primera procedencia. La segunda parte de la meditación intelectual se ha de ocupar de lo recibido “por los sentidos” y empieza así: Sin embargo, tengo clavada en mi mente una vieja opinión: que hay un Dios que todo lo puede y por quien he sido creado tal como soy. Pero ¿quién me puede asegurar que este Dios no haya hecho que no exista tierra alguna, ni ciclo alguno, ninguna cosa extensa, figura, magnitud o lugar y, sin embar­ go, me parezcan existir todas esas cosas tal como las veo? (VII, 21, 1-7). Es la más estremecedora posibilidad, que afecta al sustento últim o de la existencia de quien medita. Hasta ahora, el que piensa no se había vuelto más que sobre las opiniones acerca de las cosas tejidas con los retazos de la expe­ riencia. La opinión recibida “por los sentidos” es relativa al origen de la pro­ pia existencia y desvela su carácter creatural. El texto latino acentúa el vigor de esa opinión recibida de otros y antigua que está ahí clavada en el alma ( itifixa). Creación y omnipotencia van unidas y configuran el primer artículo del credo apostólico; además coincide con la definitiva acepción de la naturaleza divina de la últim a escolástica, de nomi­ nalistas y escotistas. Pero la meditación descubre una posibilidad que la creen­ cia y el cultivo de la religiosidad han mantenido oculta: 1. Quien lo puede todo, puede el ser y el no ser, la pura verdad y el enga­ ño absoluto. 2. La persuasión no es razón suficiente de la verdad de lo que se está per­ suadido, pues la propia experiencia nos muestra cómo otros se enga­ ñan en las cosas que piensan conocer con toda certeza. 3. Unidas las dos partes, cabe sospechar que cuando se tiene una convic­ ción fírme y evidente, no se trata más que de artificio divino “que ha querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres o cuento los lados de un cuadrado o cuando juzgo de cosas aún más fáciles que ésas, si es que son siquiera imaginables”.

4. Pero puede que Dios no haya querido que me engañe de esa manera, pues se dice en efecto que es sumamente bueno: aunque si repugnare a su bondad que me creara de tal naturaleza que siempre me engañe, debiera serle igualmente contrario permitir que me engañe a veces, cosa que sin embargo no puedo dudar que permite (VII, 2 1 , 12-16). No se trata, pues, de una ficción tan extraña. A cerrarla aparentemente vie­ ne en auxilio la bondad divina, que es otro de los más frecuentemente recogi­ dos entre sus atributos. La bondad es la expresión de la perfección y por Dios se entiende el ‘ser perfecto’, o el acto puro’ o ‘el mismo ser subsistente’. Fren­ te al poder absoluto, la bondad sería algo así como una limitación u orienta­ ción de su ejercicio. M ala cosa porque: primero, nada puede haber que lim i­ te o condicione la libertad divina; segundo, la bondad que es obra de Dios es lo mismo que lo que Él quiere, no se mide por el bien o el mal que sienta la criatura sobre la que recae; y tercero, aquella hipótesis de que el poder divino se supedite al bien, aparte de ser un pensamiento incorrecto, es contradicho por la experiencia, pues sabemos que Dios permite el mal y el engaño. En la III meditación, a la hora de intentar saber si hay alguien más en el mundo, repite el proceso de la primera para recordar que “cuando considera* ba algo más sim ple y fácil” lo concebía con claridad suficiente para asegurar que es verdadero. Pero: Siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinión preconcebida, acerca de la suprema potencia de Dios, no puedo por menos de confesar que le es muy fácil hacer que me engañe con sólo que lo quiera, aun en aquellas cosas que pienso conocer con grandísima evidencia (Vil, 36,8-12). Con la misma firmeza aparece en los Principios (I, 5.°), pero no en el DM. El escándalo tiene tales proporciones que pone patas arriba el papel tradicio­ nal de Dios, de ser sustento de toda confianza a arruinarla por completo, por lo que “muchos preferirán negar que haya un Dios tan poderoso antes que creer que todas las cosas son inciertas” (VII, 21, 17-19). Ni el argumento tiene salida en los términos que la opinión recibida de la tradición está vigente, ni la preferencia de muchos va descaminada. De la pri­ mera se concluye que no se puede decir que repugne a Dios el engañarme; a lo segundo dígase, para no entrar en polémicas, que “todo esto de Dios es fic­ ticio”. Lo que resulta ficticio es una opinión acerca de la omnipotencia de Dios sobre la que fuera pensable la posibilidad de engaño.

La corrección de la hipótesis del Dios-engañador y de la vetus opimo apa­ recerá en muchos lagares. Por ejemplo en la carta a Vóetius de 1643 (VIII-2, 60, 16-24). Otro tanto responde en la conversación con Burman: “aquí el autor dice cosas contradictorias, porque la m alicia no es com patible con el sumo poder” (V, 147 y 150-51). Es mucho más sencillo atender a la noción misma de poder, enterarse de su identidad con el ser o, como hace en la cuarta medi­ tación, recordar que en toda falacia o engaño alguna imperfección se encuen­ tra y aunque poder engañar parezca en algún modo ser un argumento de suti­ leza, sin embargo, querer engañar testimonia sin duda debilidad o malicia y ni una ni la otra pueden encontrarse en Dios (VII, 53, 23-29). De malicia, temor o debilidad procede la voluntad de engañar -escribe en Pph, I, 29.°—por mucho que poder hacerlo se considere una marca de agudeza entre los hombres. En carta a Buitendijck de 1643 responde por separado a las preguntas de “si es lícito a alguien dudar de Dios” y “si es lícito suponer algo falso en las cuestiones que miran a Dios”. La primera apunta al problema de la razón y la fe, en un contexto además de general creencia. La segunda pregunta puede insinuar una suposición desmesurada y por lo mismo innecesaria y perjudi­ cial. En la respuesta, Descartes da alguna pista más de las ya recogidas: hay que distinguir entre el verdadero Dios claramente conocido y los dioses falsos. A aquél, ni es lícito ni la mente humana puede atribuir nada falso; atribuirlo a los dioses falsos, espíritus malignos o ídolos o al mismo Dios concebido con­ fusamente puede ser malo sin más o bueno si se propone como hipótesis de trabajo para el mejor conocimiento (IV, 63-64). La de Dios-todopoderoso-engañador es una hipótesis intelectual facilitada por la confusión que rodea a la noción del Dios de la tradición, que permite volver a poner en jaque las que se creían verdades firmes como las de la arit­ mética y geometría. Es, por otra parte, cumplir con el mandato de la regla III de no fiarse, acerca de los objetos propuestos, de lo que otros piensen, pero aprovechando la falsedad para forzar al entendimiento a que mejor entienda. Hay, después de tomar lo dudoso como falso, un tomar lo falso como im agi­ nario y devolverlo al terreno de la suposición científica.

1 . 6 . Resistencia al maligno

Sin haber conocido la existencia de Dios, lo que de Él hay es la opinión oída, tradicional. Lo que hace la meditación es pensar la otra posibilidad que encierra el sumo poder, la del engaño absoluto, aun en aquellas cosas que se

presentan como evidentes por simples. De ese modo la tradición queda des­ baratada. A continuación se puede dar nuevo rumbo a la reflexión, porque el solar ha quedado limpio. De cualquier forma que supongan que he llegado al ser que soy, lo atribuyan al destino o a la fatalidad o al azar o a una encadena­ da secuencia de las cosas todas: será en cualquier caso cierto que, puesto que errar y equivocarse es una imperfección, cuanto menos poderoso sea el autor que atribuyan a mi ori­ gen, tanto más probable será que yo sea tan imperfecto que me engañe siempre (VII, 21, 20-26). Es decir, otra vez una suposición improbada, la de que en el origen está el remedio a la fragilidad de la razón, se convierte en punto de partida de una hipótesis de trabajo: 1 . Si el engaño es contradictorio con el sumo poder, no lo es con el poder que es necesario para producir mi existencia. 2. Basta con un gran poder para explicar mi origen y el de todas las cosas que existan. 3. Donde el poder no es absoluto, tampoco lo es la perfección, lo que per­ mite explicar la existencia del engaño y el mal. 4. Una operación sencilla de cálculo lleva a concluir que nada hay de las cosas que antes se creía de lo que no sea legítimo dudar, pues quien sea capaz de producir el ser es capaz de producir la general ilusión; “y todo esto está dicho no por desconsideración o ligereza, sino por válidas y meditadas razones”. 5. En adelante debo retener y suspender mi asentimiento si es que quie­ ro descubrir algo cierto o hallar algo constante y seguro en las ciencias. De este modo termina el curso de la meditación en lo que afecta al enten­ dimiento. El resultado es poco halagüeño. El preámbulo decía que era nece­ sario derruir completamente todas las opiniones falsas y las no menos proba­ bles construidas sobre ellas si se quiere establecer algún fundamento firme y constante; el resultado de la operación ha permitido realizar con eficacia lo primero, pero ninguna señal ha aparecido de lo segundo. No hay fundamen­ tos, y en esa frontera es necesario detenerse. El último momento del intelecto es el que en otras referencias se persona­ liza como el argumento del “genio maligno”. Si se toma en su contexto, no es

tanto cuestión de aclarar a qué viene semejante ficción y cuál pueda ser su sen­ tido: es un ejercicio más del entendimiento trazando círculos imaginarios por ver si al cabo descubre lo que pretende y necesita. Es aprovechar los dioses fal­ sos -com o escribirá a B uitendijck- para construir hipótesis y explorar cami­ nos que mejor refuercen el de la verdad o perm itan dar con él. Lo que más importa es que se trata de un recurso metodológico, nada difícil de fabricar moviéndose dentro de una tradición que puso al lado de Dios al diablo y a los ángeles rebeldes frente a los adoradores de Dios; no era difícil para quien se retiró a los más apartados desiertos recordar que al Cristo le asaltó la tentación del maligno cuando terminó su ayuno. Aprovechable como artificio para mejor pensar el engaño (Gouhier, 1937, 162-16$); o manifestación de la duda volun­ taria e intelectual (Alquié, 1950, 176-77); o invención para alcanzar la certe­ za metafísica y psicológica (Gueroult, 1955, 82-83); o la forma de afrontar la correspondencia de los conceptos matemáticos con las entidades, es decir, el valor de la representación (Rod, 1982).

1 .7. Voluntarismo de la razón La regla I prometía que en cada situación el entendimiento llegara a ofre­ cer a la voluntad la decisión a tomar. Allí sonaba a conocimiento de la verdad y a solución de todas las inquietudes hasta alcanzar “las cosas más altas”. Pero la promesa no tiene ese solo sentido, porque puede el intelecto descubrir que no existe otro saber que el de nuestra incapacidad para alcanzar el asunto que se trae entre manos. La abstención es la conclusión y cierre de los escépticos, después de practicar la inquisición, la contraposición de razones y la duda. La meditación cartesiana va más lejos, no sólo en los argumentos metafísicos, como el Dios-engañador o el genio maligno, sino que su abstención no se limita a no dar el asentimiento, porque exige apartarse como de lo falso de todas las cosas hasta entonces creídas. Eso hace que el reto para la voluntad sea más duro. Es el cometido de la segunda parte de la meditación. De ningún modo más expresivo, conciso y claro puede decirse que no sea el del texto mismo: Pero no basta con haber hecho estas observaciones, hay que procurar recordarlas; porque las opiniones acostumbradas me vuelven asiduamente al pensamiento y se apoderan de mi credulidad con el derecho que les con­ fiere el largo y familiar uso aun sin mi permiso. Y nunca me desacostum­ braré de prestarles mi aquiescencia y confianza mientras las considere tal

como en efecto son, a saber, en cierto modo dudosas, como acabo de mos­ trar, y siempre muy probables, de suerte que hay más razón para creerlas que para negarlas. Por ello pienso que no obraría mal si, vuelta la voluntad totalmente al contrario, pongo todo el empeño en engañarme a mí mismo, fingiendo que todos estos pensamientos son falsos e imaginarios, hasta que habiendo equilibrado el peso de mis prejuicios de suerte que no puedan inclinar mi opinión ni de un lado ni de otro, nunca más la depravada cos­ tumbre aparte mi juicio de la recta percepción de las cosas (VII, 22,3-18). 1. La dedicación al saber tiene algo de desnaturalización de la vida o de enfrentamiento con ella. Además, el resultado ha sido el contrario del que se esperaba: no los fundamentos, sino la conveniencia de tomar como falsas todas las cosas tomadas por verdaderas debido a su carác­ ter dudoso. Esto hace pensar en la desnaturalización del entendimien­ to que pasa de ser el lugar de la verdad a ser la sede del error. I^t razón moderna habrá de reconstruir sus posibilidades a partir de la nada, en lugar de confiarse a la con naturalidad de la verdad. Por ambos lados, por el de la separación entre la vida y el conocimiento y por el de la mayor inmediatez del error a la razón que la verdad, se impone el esfuer­ zo de la atención y se reclama el poder de la voluntad. Ya no es conce­ bible un racionalismo que no sea un voluntarismo de la razón. 2. La confianza es obra de la costumbre. La costumbre recoge los hábitos consagrados y legitimados por el tiempo y el uso y ocupa el espacio que le corresponde y se apodera del que pertenece a la verdad. Hasta este momento aún no se había mostrado cuánto poder atesora esa tradición y de qué modo se enfrentan dos legitimidades: la del tiempo y la de la verdad. La costumbre se impone “sin mi permiso”, por lo que equiva­ le a reconocer que en ella nadie toma sus decisiones y que es tal su poder que nadie puede tomarlas. Descartes ha ligado opinión y costumbre y es una advertencia que al cabo de los tiempos modernos se ha hecho aún más necesaria, pues el dom inio de la opinión ha terminado por suplantar a la verdad. 3. La verdad no tiene otro aliado que la voluntad porque sólo ella puede igualar o neutralizar el poder cuasiomnímodo de la opinión acostum­ brada. Es normal que se empiece a entender que la voluntad es la patria de la autonomía. Lo que tiene de particular ¡a enseñanza cartesiana es que habrá de instaurarse como un poder absoluto y arbitrario sobre la nada y contra el todo. Es el carácter del volúntate plañe in contrarium

versa me ipsum fallam (suavizado en la versión francesa pero todavía muy expresivo: si, prenant un party contraire, j ’e mploie tous mes soins a me tromper moy-mesme). El saber vuelve a presentar el carácter eman­ cipador del que lo dotaran los antiguos, pero el prim er acto obligado de emancipación es despojarse de todo lastre ajeno que se plasma en forma de opinión. Es, pues, un acto de afirmación pura en la soledad de la nada contra toda apariencia y mayor probabilidad. Es, por tanto, la prueba de una resolución que quedó definida en la primera regla del método, que dice “no recibir como verdadero nada que no conozca evidentemente como tal y evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención”. Será, sin duda, el acto de creación de sí mismo en el acto de resistencia. 4. A tal fin se necesita de una voluntad todopoderosa, o tan poderosa al menos como quien quiera que haya sido el autor de mi existencia -espí­ ritu maligno, destino o casualidad-. Que la voluntad no tiene límites lo enseñará la meditación cuarta. La puesta en escena vuelve a ser extre­ madamente dramática. Éste es otro de los síntomas que diferencian la actitud cartesiana de la de los escépticos, porque el sentido de la duda cartesiana no es -com o recordará H egel- “la indecisión del espíritu”, sino la búsqueda de un fundamento firme tomando como punto de partida el pensamiento y renunciando a todo prejuicio que se tome inmediatamente como verdadero. Es lo que hace que se pueda califi­ car la duda de ‘metódica’, no para significar provisional y engañosa, sino exigida por el único método que lleva al conocimiento de la ver­ dad y en el que la abstención es un medio y nunca un fin. Es además una duda ‘teórica’ y no práctica, para dejar a salvo las urgencias de la vida que no admiten dilación ni se gobiernan por la ciencia.

1 . 8 . Identidad del maligno

La determinación de la voluntad a cumplir con la toma de partido nece­ saria para neutralizar los prejuicios tiene toda la fuerza de un desenlace dra­ mático en el que se tejen con rapidez y decisión las acciones a realizar. Basta con recoger los verbos que la expresan: supponam-putabo-considerabo-manebo obstínate in hac meditatione defixus-obfirmata mente cavebo. Es el desmantelamiento consecuente con lo que el entendimiento ha llegado a extraer de aquel vel a sensibus vel per sensus accepi, tomado desde la últim a posibilidad:

Supondré, pues, que hay, no un verdadero Dios que es la fuente de la verdad, sino cierto genio maligno no menos astuto y engañador que pode­ roso que ha puesto toda su industria en engañarme, pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exte­ riores que vemos no son más que ilusiones y engaños de que se sirve para sorprender mi credulidad (VII, 22, 23-29). Un genio muy poderoso pero imperfecto supone arrebatar al hombre la capa­ cidad de discernir lo verdadero de lo falso y hacer caer una densa sombra sobre aquella optimista declaración del DM, según la cual “la potencia de bien juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es lo que propiamente se llama razón o buen sentido, es naturalmente igual en todos los hombres” (VI, 2, 5-8). Pero hay un detalle sorprendente que el autor de la meditación, amigo de borrar sus huellas, no ha evitado dejar caer. El genio maligno es una ficción fácil de inventar y oportunamente manejada como hipótesis, según se ha vis­ to. Eso no quiere decir que no tenga más realidad, ya que las hipótesis se for­ mulan para explicar los hechos. Y el detalle está en la sorprendente coinci­ dencia entre lo que hace el genio maligno con rodo su poder y lo que hacen las acostumbradas opiniones. Confróntense ambos cosas: quibus insidia credulitate mea tetendit /dont il se sert pour sourprendre ma credulité / de las que él se sirve para atra­ par mi credulidad.

occupantque credulitatcm meam / de se rendre presque maistresses de ma creance / sin mi permiso son ya casi dueñas de mis creencias (VII, 22, 5 y 29 = IX1 , 17-18).

El genio es una ficción que responde a algo tan real como la costumbre que encadena las opiniones y prejuicios. Responde como es debido al motivo de la meditación: cuántas cosas falsas tomé como verdaderas desde la más tier­ na infancia; y plasma el “poder y querer apartar la mente de los sentidos y de todos los prejuicios”. “Permaneceré obstinadamente clavado en esta meditación”; he ahí el desa­ fío y enfrentamiento de poder contra poder. La voluntad contra el maligno que no es sino la costumbre. D esentendida de la verdad acerca de las cosas exteriores o del propio cuerpo, queda en pie la actividad de querer convertida en voluntad de rehusamiento. Ésa es la primera verdad. La últim a estratagema de la costumbre encarna en la desidia, la pereza o la inconstancia. De modo que la firme resolución se expone a la ineficacia $¡

no consigue vencer la alianza entre la opinión y el tiempo. Habrá de ser una decisión tal de la voluntad que de una sola vez acabe con todas las asechanzas. “Al cabo recaigo en las viejas opiniones antes de cargar con tarea tan labo­ riosa.” El esclavo que mientras duerme sueña con su libertad, prefiere no des­ pertar y conquistarla, temeroso de que las dificultades le hundan en más den­ sas tinieblas en lugar de hacer brillar la luz. Otra vez la vieja leyenda de la caverna vista no por el sabio que ha salido a contemplar al vástago del sol, sino en toda la desazón que conlleva el soltar las cadenas y empezar a andar a tientas.

2

El primer principio. El criterio

La II meditación lleva por título De la naturaleza de la mente humana: que es másfá cil de conocer que el cuerpo. En carta a Mersenne advertía que el títu­ lo de esta meditación debía servir para que nadie creyera que iba a probar la inm ortalidad del alma (III, 297, 19-25). La estructura del texto responde al objetivo propuesto. Consta de un pre­ ámbulo y dos partes - la primera de las cuales se subdivide en d o s- y una con­ sideración final. El preámbulo recopila la situación dejada por la meditación primera y, lejos de volverse atrás, reafirma la resolución tomada cuanto más crudamente se siente el alcance devastador de la duda. La experiencia resulta soportable en la esperanza de dar con algo como el punto de apoyo que pedía Arquímedes. La I meditación examinaba las opiniones y sus fuentes; la II se reorienta hacia la investigación misma y, en definitiva, descubre que el examen devas­ tador existe, que examinar es pensar y que, mientras se piensa, se piensa; lue­ go existe lo pensante. Ello significa reconstruir el orden de las cuestiones. Los escolásticos se veían llevados a plantear, acerca de cualquier objeto, primero si existe (an sit), después qué es {quidsit) (cfr., Sth., I, 2, preámb. y 3 preámb.). En Descartes se procede conociendo primero qué es y después probando que es. Un detalle más de la inversión. Como sin solución de continuidad, se compara esta primera verdad cono­ cida con las opiniones anteriormente tomadas por verdaderas. Así es como se examina qué queda de los cuerpos. Preámbulo, existencia y naturaleza del alma, naturaleza de los cuerpos y mejor conocimiento del espíritu se cierran con la invitación a tomarse el tiempo nece­ sario para que el camino andado no sea borrado por la maligna costumbre, sino

que se afirme y asiente. Ésta es una tónica de todas las meditaciones: a la cadena de razones sigue la apropiación por el sujeto de lo descubierto, que siempre repre­ senta una transformación de sus anteriores concepciones.

2.1 . Sacar al mundo de quicio “En tales dudas me ha metido la meditación de ayer que ya no puedo olvi­ darlas y tampoco veo de qué modo resolverlas” (VII, 23, 22-24). Es la prime­ ra declaración, reconociéndose atrapado entre el sí y el no y amenazado por la depravada costumbre. Inmediatamente un sím il: como si de repente hubiera caído en un pozo profundo, me siento de tal manera turbado que ni puedo hacer pie en el fondo ni nadar para mantenerme a flote. Hacer pie es a resol­ ver las dudas lo que nadar es a olvidarlas. La comparación arquitectónica de la primera meditación se sustituye por el sentimiento de naufragio. Allí la ope­ ración de destrucción era consecuente a una prem editada decisión; aquí la situación depende de las fuerzas desatadas y sólo se piensa en sobrevivir. Resul­ ta que bajo las paredes del viejo edificio no había suelo fírme, sino un abismo insondable. En alguna parte aprendió Locke aquello de que nuestro conoci­ miento sobrenada abismos. El autor de las meditaciones ha pensado en forma de símiles la radicalidad del problema de los fundamentos y sucesivamente ha im aginado las únicas formas posibles de darle respuesta: o las proposiciones que no son inmediata­ mente evidentes se sostienen sobre las que sí lo son, o no las hay que sean cier­ tas e incontrovertibles y sólo cabe que se sostengan en el entrelazamiento mutuo, como el armazón del barco o como las piedras del arco cuando el terremoto sacude su asiento. Que Descartes apunte a la primera concepción no le quita el mérito de haber pensado e ilustrado cuál sería la única alternativa. La situación creada es irreversible. El que ha descubierto que su casa no tiene cimientos no puede volver a levantar las paredes -in ten to tan absurdo como la tranquilidad de los escépticos-; la meditación emprendida no tiene vuelta atrás; cuando el pensamiento levanta su vuelo -avisará Hegel recor­ dando al Carnéades de la conveniencia de la justicia y la injusticia- ya no hay quien lo detenga; una vez emprendido el camino del pensar ya no cabe la vuel­ ta ni la detención, para decirlo con alusiones más del gusto de Heidegger y nada extrañas a Descartes. Teóricamente hay otra alternativa: la de dejarse arrastrar por la corriente y concebir la esperanza de que deposite al náufrago en tierra firme, aunque sea

entre escarpados peñascos; como Ulises o como Hume. También el autor de las meditaciones sabe que cabe la deseperación y el abandono. Me esforzaré, sin embargo, en subir y tentaré de nuevo la misma vía por la que entré ayer, removiendo todo aquello que admite siquiera sea la mínima duda como si reconociese que tal cosa es absolutamente falsa; y me mantendré en este camino hasta que logre conocer algo cierto o, si nada más hay, hasta que sepa que lo único cierto es que nada de cierto hay en el mundo (VII, 24, 4-9). H ay en el texto original del fragmento citado detalles intraducibies de una fuerza exquisita: está el sonido de las palabras enitar tamen et tentabo que sólo puede apreciar en su penetración quien las pronuncia; está el juego reiterati­ vo: certi-certo-certi apostando el destino a una única obsesión. Por si ello fue­ ra poco, acude inmediatamente al auxilio de otra comparación: Nada más que un punto pedía Arquímedes que fuese fírme e inmóvil, para desplazar la tierra entera de su sitio; grandes cosas se pueden esperar también si tengo la suerte de descubrir aunque sea algo mínimo que sea cierto e inconmovible (VII, 24,9-13). Vuelve el pensamiento a pretensiones de fundamentos una vez reafirma­ da la resolución y después del momento de turbación del remolino. Pero esta vez el fundamento no se concibe para construir algo consistente, sino para contar sobre qué apoyarse para sacar al mundo entero de su quicio. El funda­ mento se entiende como un mínimo —acorde con el carácter reductor del méto­ d o-, como poder de negación -en consonancia con la voluntad vuelta en con­ tra-, y como elemento de un artefacto -e l de la palanca que sirve para remover y construir-. En busca del punto de apoyo, la II meditación sumerge en suponer que es falso lo que veo, en persuadirme de que nunca fiie lo que recuerdo, en creer que los cuerpos no son más que ficciones. Suposición contra visión; persuasión con­ tra memoria. La certeza que se espera puede que sólo exista en el vacío (“no otra cosa que no exista en el mundo nada que sea cierto”). Esa especie de vaciamiento que sólo es posible en la vuelta sobre sí - la decisión de estudiar en sí mismo del D M - reconstruye el viejo argumento contra los escépticos. Los escolásticos entendieron la vuelta sobre sí mismo (reditio in seipsum) con las alforjas llenas de las “especies” de las cosas, justamente aquellas sobre las que caen los argu­ mentos escépticos. Los pasos avanzados vienen anunciando que el punto fijo e

inmóvil sólo puede ser la conciencia y que desplazará de su puesto al ser. Filo­ sofía de la conciencia porque fundamento.

2 . 2 . Yo soy, yo existo

Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas... ¿Cómo sé yo si no habrá alguna otra cosa distinta de las que acabo de juzgar como incier­ tas de la que no quepa la más mínima ocasión de dudar? (VII, 24, 19-21). 1. La “vieja opinión” hacía pensar en el Dios todopoderoso creador de todas las cosas y de mí mismo tal como existo. No hay por qué llegar tan lejos, pues acaso soy yo mismo el autor de mis pensamientos sin fondo. ¿Por qué recurrir a Dios si yo mismo puedo tener la respuesta? 2. “No seré yo acaso ese algo más? Pero no tengo sentidos ni cuerpo.” Es legítimo creer que el pensamiento es otra cosa y preguntar si está ata­ do al cuerpo (alligatus) a tal punto que si hay que negar éste quede nega­ do el otro. Que se hable de ataduras corporales del alma en un contexto platónico-agustiniano no debe de caer extraño. 3. En la vorágine del remolino queda reducido a la nada el ser de todas las cosas, sean corporales o incorpóreas. La pregunta de si se puede ser sin estar atado al cuerpo parece inofensiva ante la posibilidad de no ser de ningún modo. “¿No estoy asimismo persuadido de que yo tampo­ co existo?” Existe quien está persuadido, luego hay algo cierto ( ego eram si quid mihipersuast). Conjugado en pasado para delim itar en sus jus­ tos términos el alcance del ser. Pocas veces se repara en esta fórmula por atender a la más canónica. Merece la pena no obstante notar su inm e­ diatez al desmantelamiento hasta el borde mismo de la nada, la cons­ trucción en términos que recuerdan a ios de la esencia (to ti hen eínaiquodquid erat essé) y la identidad de ser y existir (persuasi-eram). Ahora se puede decir que la capacidad de autoafirmación pasa por el rehusamiento, que nada se puede afirm ar que rebase la extensión del instan­ te y que, en estas condiciones, la identidad de ser y existir pensada para Dios se extiende al ser que está persuadido de que nada hay en el mun­ do. Autoafirmación, rehusamiento, rebeldía y formalismo llegarán a ser para el hombre moderno caminos trillados. 4. Pero hay la hipótesis de alguien que se concibe como engañador. También el suyo es un poder de negación. Siendo menos poderoso que Dios es la

suprema amenaza (summe potetis, summe callidus). Pero callidus es lo mis­ mo que “astuto o taimado” y la conjunción summe callidus, summe potens señala que se identifica la hipótesis con el poder supremo de engañar. Sin duda, pues, yo también soy si me engaña; y engáñeme cuanto pue­ da, nunca sin embargo hará que yo no sea nada mientras piense que soy algo. De suerte que después de haber pensado bien todo lo anterior, por fin hay que establecer que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verda­ dera cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi mente (Vil, 25, 7-13). A estas alturas los términos están más claros. La tradición agustiniana había colocado al hombre en la “región media” entre Dios y el mundo. Las tres regiones resultan reconfiguradas en Dios, el diablo y el hombre; en apariencia, una irreve­ rencia para la filosofía. Son la voluntad de afirmación, la afirmación y la negación y la voluntad de negación o rehusamiento. £1 diablo representa la separación y tien­ ta con ella y abrasa y condena para siempre al que cede a la tentación. La opinión es la afirmación de uno de los opuestos a sabiendas de que también puede ser afir­ mado lo contrario. Es la misma dualidad de lo diabólico que encontró su arte de tejer y destejer en la dialéctica. Faltaba por decir que el príncipe de los demonios es Aristóteles o Tomás de Aquino que han impuesto el reinado de los sentidos. 2 . 3 . Interpretaciones

Las fórmulas de la primera verdad no son coincidentes y ello no deja de causar alguna extrañeza: “yo soy, yo existo, cuantas veces la pronuncio” (MAÍ), j e pense, done j e suis ( DM, VI, 32, 19); ego cogito, ergo sum ( Pph., I, 7.°); ego cogito ergo sum, sive existo (DM latín, VI, 558); si non essem non possem dubitare. Es igitur et te esse seis quia dubitas (RV, X, 515). Siendo la verdad la mis­ ma y primera, las variaciones en la fórmula no deben alterar en nada su natu­ raleza sustancial. Las alteraciones más importantes son la presencia o no del ergo, el añadido de existo tras el sum y la mención expresa de si el punto de par­ tida es el pensamiento o la duda.

2 . 3 . i. F undam ento

La presentación del DM añade a renglón seguido que ya que tal proposi­ ción “era tan firme y segura que todas las más extravagantes suposiciones de

los escépticos no serían capaces de quebrantarla, pensé que podía recibirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que buscaba” ( DM, VI, 32, 19-23) y la versión latina dice fundamentwn (VI, 558). Es el primer principio o la piedra sobre la que hacer pie, que significa tanto como la solución de las dudas de la primera jornada. Descartes interpreta que al primer principio no se le exija la condición de que todas las demás proposiciones se prueben por él o se le reduzcan, pues basta con que no dependa de otro ni pueda ser conocido con anterioridad y sirva para deducir numerosas verdades. La verdad de que “nuestra alm a exis­ te” tiene la ventaja de ser la existencia más notoria y de que de su considera­ ción llegamos a asegurarnos, primero, de la existencia de Dios y, después, de la de todas las criaturas. El curso entero de las m editaciones no tiene otro resultado y lo mismo hay que decir de la parte IV del DM o de la parte I de los Pph.

2.3.2. Intuición En los Pph (I, 10.°) califica a la proposición “yo pienso, luego existo" como “la primera y más cierta de todas que sale al paso al que filosofa por orden”. La intención es doble: afirmar que se ha encontrado el fundamento y que se trata de un principio de las características dichas, esto es, un ser por el que se pue­ den llegar a conocer otros seres. Ello le proporciona la ventaja de deshacer una perplejidad m uy frecuente: si a esa primera verdad se llega como conclusión a partir de ciertas premisas, lo que la invalidaría como primera. Apunta en ese sentido la presencia de la conjunción ergo (done), usada siempre en la tradi­ ción silogística y dialéctica para enlazar premisas y conclusión. Contradice al propio texto que la presencia de la partícula se interprete como ilación, pues es allí mismo donde se califica de “simplicísima”. Otro asun­ to es que el enunciado del primer ser (principio) presuponga el conocimiento de nociones también simples, como ‘pensamiento’, ‘existencia’, ‘certeza’, o que 4 ♦ » • • f para pensar es necesario ser y otras semejantes; esas son nociones que por sí solas no nos permiten tener conocimiento de cosa alguna que exista. En sus Instancias, Gassendi plantea la misma interpretación silogística: “todo lo que piensa existe; ahora bien, yo pienso, luego soy”. Pero Descartes aprove­ cha la ocasión magníficamente para recordar que a todo saber conduce un presaber que no es forzosamente un prejuicio (en otras ocasiones, como se verá, introduce la distinción entre lo que está ‘explícito’ y lo ‘implícito’).

Tal como había respondido a las segundas objeciones, cuando alguien dice

“pienso luego soy o existo, no concluye su existencia de su pensamiento como por la fuerza de un silogismo, sino como una verdad conocida de suyo; la ve con una simple inspección del espíritu” (IX-1, 110). Al marqués de Newcastle escribirá en 1648: “¿No me confesaréis que estáis menos seguro de la pre­ sencia de los objetos que veis que de la verdad de esta proposición: pienso, lue­ go existoi Pues este conocimiento no es obra de vuestro razonamiento, ni una instrucción recibida de vuestros maestros. Vuestro espíritu la ve, la siente, la coca... y os es una prueba de la capacidad de vuestras almas para recibir de Dios un conocimiento inmediato”. El carácter de primera verdad y principio del cogito ergo surn está insepa­ rablemente unido a su naturaleza intuitiva y no silogística. Las objeciones sólo sirven para acentuar más la oposición a la concepción de los principios: ir “del conocer al ser” frente a quienes van “del ser al conocer”; de la facultad de la verdad: el entendimiento o la imaginación; y de enseñar las cosas (ejemplos) antes que las nociones abstractas a palo seco.

2.3.3. Antecedentes Cuestión también a desbrozar para la mejor clarificación del carácter del

cogito es la de los antecedentes históricos. Aquí la mención de san Agustín y su tradición es obligada. Ya lo recordaba Mersenne tras la lectura del DM, lo que dio ocasión a precisar las diferencias, como se puede leer en III, 247, 4 ­ 248, 1 . Descartes reconoce la proximidad del pasaje con De civ. Dei, XI, 26; otros no menos importantes se encuentran en De lib. Arb„ II, 3, 7; De Trinit., X, 26; Solil., II, 1,1; De Trinit., XV, 12, 21. Am auld hacía notar (VII, 198, 1-9; V, 186, 9-13) la proximidad entre aquel “existe no sé qué engañador todopo­ deroso y taimado..." con “¿acaso temes que en esta interrogación te engañes, cuando precisamente, si no existieses no podrías engañarte en absoluto?”; o entre “no soy este ensartado de miembros llamado cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante...” (VII, 27, 18-22) y: “está cierto de sí y en absoluto lo está de ser aire, fuego, algún cuerpo o algo corporal; no es pues nada de todo esto” (De Trinit., X, 10, 14). Esto último obligaría a reconocer que la distinción de alma y cuerpo es en san Agustín tan profunda como lo pueda ser en Descartes. Al lado de las seme­ janzas empero hay que notar las diferencias. Sobre ello llamaba ya la atención

Pascal: “Estoy muy lejos de afirmar que Descartes no sea el verdadero autor (del cogito), aunque no lo haya aprendido sino en la lectura de este gran san­ to. Tan diferente es en sus escritos esa palabra de la misma en otros que lo han dicho de pasada, como un hombre lleno de vida y fuerza de un hombre muer­ to” (1963, 358). Exagerada la diferencia en favor del racionalista. Uno y otro emplean no sólo una fórmula parecida a la que llegan por un camino semejante, sino que coinci­ den en apoyarse en su verdad para refutar el escepticismo, probar la inmateriali­ dad del alma y demostrar la existencia de Dios. Las coincidencias no oscurecen las distancias: fundamentación de la nueva física mecanicista, reivindicación del cuerpo al lado del papel central de la mente y separación de razón y fe. La falta de pruebas de una lectura previa abona más bien la tesis del ambien­ te agustiniano que Descartes respiró en el Oratorio, entre cuyas proposiciones la tradición había venido arrastrando ésta que va del pensamiento a la exis­ tencia del alma inmaterial. En esa secuencia histórica cuentan Escoto Eriúgena, Guillermo de Auxerre, Hugo de san Víctor, Duns Escoto, Guillermo de Ockham, Pedro de Ailly y Pico della Mirandola. Esa tradición era para Des­ cartes un aire grato de respirar y saludable. ¿Por qué desconocidos caminos pudo llegar hasta Descartes la filosofía de Avicena que pone en la consciencia 1a naturaleza del cogito y hace de ella la prueba del alm a y su distinción del cuerpo? (De anima, I, 1 ). Otra es la línea que inicia el maestro Eckhart y que continúan T hierry de Freiburg y Charles Bovclles. El punto de arranque es la separación de Tomás de Aquino, para quien "nadie percibe que entiende sin que entienda alguna cosa...” (De ver., 10, 8; De anima, 1 , 3 ad 4). Esa línea persigue franquear al pensamiento el acceso al absoluto, camino por el que la subjetividad abando­ na el lastre de la sustancia como sustrato y se encamina a la constitución de la subjetividad como ipseidad. A la tradición agustiniana pertenece también Cam panella, de quien Des­ cartes reconoce haber leído el De sensu rerum. A llí se dice lo suficiente para que tentara a Baillet a ver en esa obra y autor los “antecedentes históricos del yo pienso”. Pero, como ha mostrado Gilson (1930, 259-268), donde Descar­ tes dem uestra la distinción real de alm a y cuerpo, Cam panella establece el pampsiquismo, y donde el uno dice cogito ergo sum, el otro afirma cognoscere est esse. Lo que para uno se convierte en criterio de certeza es para el otro sig­ no de un saber secreto, escondido. Esta cuestión no es del todo distante del sentido de algunas dificultades planteadas ya sobre el DM. Alguien escribe a Descartes que el primer princi-

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pió: pienso luego existo, no es más cierto que otros como.- respiro, luego soy o “toda acción presupone la existencia”, porque por mucho que se imagine el cuerpo sin alma, no se puede vivir sin respirar (I, 513» 13-23). El objetante se ha olvidado de que para saber que se respira antes debe probar que existe.

2 . 4 . La medida de la verdad

Pronunciada la verdad, de inmediato se percata el autor de que “todavía no sé con claridad qué soy, yo que estoy seguro de que soy” (el texto latino dice “yo que necesariamente soy”). A lo que la meditación obliga es a: 1.° Conso­ lidar la verdad conocida en su pureza sin confusión alguna; pues tampoco es extraño que alguien cavando descubra roca y luego la cubra de tierra. 2.° Con­ frontar las viejas opiniones con la verdad del fundamento. Este paso, en su doble tarea, muestra el momento en el que se deja la parte destructiva y se pasa a la parte constructiva de la filosofía: Habiendo notado que nada hay en todo esto: pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pen­ sar es necesario ser, juzgué que podia tomar por regla general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas (VI, 33, 16-22). El enunciado aparece ya iniciada la III meditación y en el DM después de haber dado por cerrada la cuestión de “qué soy yo”. Es una y la misma verdadfundamento {cogito) y la verdad-regla (claridad y distinción). Como responde Regis a Huet, la regla de la verdad es ella misma una verdad y es por ello que se ha visto el autor obligado a admitir la verdad en que consiste esa regla antes de servirse de ella. La coincidencia de claridad y distinción (como naturaleza) y de forzosídad de la afirmación (“engáñeme cuanto quiera”) hacen saber que nunca podría ocurrir que algo que se concibe con tal claridad y distinción sea falso -com o recuerda en la meditación III- porque ello daría sencillam ente al traste con toda racionalidad. De hecho, “en este primer conocimiento, ninguna otra cosa hay que la percepción clara y distinta de lo que afirmo” (VII, 35, 8-10). La verdad se reconoce allá donde se da la identidad de pensar y ser y el signo de esa identidad, que no deja baza alguna a la dualidad diabólica, es la claridad y distinción. Los límites quedan bien fijados: “No podríamos errar si solamen­

te juzgásemos acerca de lo que percibimos clara y distintam ente; no podría­ mos sino juzgar mal de lo que no nos apercibimos claramente”. Así rotula los artículos 43-° y 44.° de la I parte de los Pph. Se requiere para la verdad que haya percepción. Se requiere que la per­ cepción sea clara y además distinta: Llamo claro a aquel conocimiento que es presente y abierto a un espí­ ritu atento, tal y como decimos que vemos claramente los objetos cuando estando ante nosotros actúan con bastante fuerza y nuestros ojos están dis­ puestos a mirarlos. Es distinto aquel que, siendo claro, es de tal manera separado y preciso de todos los demás que no contiene en sí sino lo que es claro (Pph., I, 45.°). Presencia y fuerza de parte de los objetos; atención de parte del que cono­ ce. La presencia y desocultamiento no es la verdad, sino su condición objeti­ va. La atención ya se ha visto que sustituye a la pasión del asombro que sobre­ coge y paraliza el alma; contra lo que enseñaron Platón y Aristóteles y vuelve a requerir el mismo Heidegger en la medida en que se siente cautivado por la verdad que es alétheia. La condición de distinción añade a la presencia la deter­ minación precisa de sus propiedades y la separación de todo otro objeto. En la separación está para el entendimiento, el signo de la distinción real de las cosas entre sí y la razón de ser de su autonomía (VII, 132, 20-133, 4). La definición de claridad y distinción deja pendientes algunos interro­ gantes que conviene aclarar: 1. La correspondencia entre la definición y el ejemplo que da el artículo de los Pph, es en alguna medida extraña, pues a lo que se pide claridad y distinción es a la percepción y el ejem plo se refiere más bien a los objetos percibidos. En Las pasiones del alma, Descartes empieza por dis­ tinguir las percepciones que tienen por causa al alma de las que tienen al cuerpo, con objeto de llegar a establecer la diferencia entre acciones y pasiones y definir éstas (PA, I, 19.°-37.°). Pero en la meditación II afirma que el conocimiento de la cera “es no visión, ni tacto, ni imagi­ nación, ni lo fue nunca, aunque así lo pareciera, sino una inspección de la sola mente que puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o clara y distinta, como es ahora según atiendo menos o más a aquello de que consta” (VII, 31, 22-28). Y en los Pph identifica la percepción —a la que reduce los modos sentir, im aginar y entender—con la “ope­

ración del entendimiento” (perceptio sive operario intellectus) ( Pph., I, 32.°). No es propiamente a los objetos, aunque así lo sugiera el ejem­ plo, a los que corresponde ver presentes y manifiestos, sino a la inspec­ ción de la mente sobre ellos. Otro tanto hay que decir de la distinción. 2. Las objeciones de Arnauld fueron lo suficientemente exigentes como para que las nociones quedaran matizadas. No es lo mismo un conoci­ miento completo’ que un conocimiento adecuado’. “Adecuado es aquel que contiene todas y completamente las propiedades que hay en la cosa conocida." No nos hace falta la adecuación porque el conocimiento completo basta a cum plir las condiciones del criterio. “Por cosa com­ pleta no se ha de entender sino que la sustancia está dotada de aquellas formas o atributos que bastan para que yo sepa que es una sustancia” (VII, 220, 8-9 y 222, 1-4). Establecida la primera verdad es necesario saber cuánto de lo que en el pasado se pensó le pertenece, con el fin de dejar la primera piedra de la cons­ trucción con las aristas bien pulidas, o de reconocer perfectamente el suelo en el que se hace pie. Con la verdad está ganada la regla de la verdad, por lo que ya es posible el discernimiento.

2 . 5 . Soy una cosa que piensa

“¿Qué es lo que antes yo creía ser?” Con esta pregunta se inicia una con­ sideración que tiene el siguiente curso: 1 . Creía ser lo que he oído, es decir, hombre, que se define como “animal racional”, pero para bien entender lo que digo, tendría que a su vez definir cada uno de esos términos. “No dispongo de tanto tiempo libre como para perderlo en semejantes sutilezas” (VII, 2 5 ,2 9 -3 1 ). La críti­ ca a las definiciones y los géneros estaba en el centro de la inversión epistémica. 2. Dejada a un lado la tradición, no queda sino lo que “espontáneamen­ te y como guiado por la naturaleza me venía al pensamiento cada vez que me ponía a considerar qué soy”. 3. Todo lo que me viene espontáneam ente al pensamiento se reduce a dos tipos de cosas: las que tienen que ver con la conformación y las que nombran las acciones de mí ser. Por un lado: rostro, manos, bra-

zos y toda esta m áquina de miembros que designaba con el nombre de cuerpo; por otro, las acciones de nutrirm e, andar, sentir y pensar que atribuía al alm a. Se oponen el non advertebam... vel ttescio quid imaginaban referido al alma, al distincte me nosse arbitrabar eius naturam, referido al cuerpo. Así es como espontáneamente vienen las cosas al pensamiento. 4. Falta por saber si ello coincide con la verdad alcanzada del propio ser; es decir, por determinar si lo espontáneo es lo mismo que lo claro. Pero no se puede olvidar que “hay alguien extremadamente poderoso y, si es permitido decirlo, maligno y astuto, que emplea sus fuerzas e indus­ tria en engañarme” (VII, 26, 24-26). Así es como cae la confianza inge­ nua. El criterio no produce verdad si antes no se ha probado hasta el extremo de la contradicción (sifas est dicerepotentissimum et malignum) lo que es claro y distinto. “Me paro a pensar en ello con atención, paso y repaso una y otra vez en mi espíritu esas cosas y no encuentro ninguna que pueda decir que está en mí.” (La fuerza y concisión del texto latino merece ser reco­ gida: atiendo, cogito, revolvo, nihil occurrit; fatigor eadem frustra repetere, VII, 27, 1-2.) 5. Sólo queda el pensar: ¿(La actividad de) pensar? Aquí descubro: el pensamiento existe; ésta es la única cosa que no se puede separar de mí. Yo soy, yo existo. Pero, ¿por cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando; pues quizá pudiera ocurrir que si yo dejara de pensar dejara al mismo tiem­ po de existir. Nada admito ahora que no sea necesariamente verdade­ ro. Soy, pues, hablando con precisión, nada más que una cosa que pien­ sa, es decir, una mente o un espíritu o un entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era hasta ahora desconocido. Soy, pues, una cosa verdadera y verdaderamente existente. Pero ¿qué cosa? Lo que dije: pensante (VII, 27, 7-17). La correlación mens-ratio-intellectus indica: 1 . Que ha quedado atrás toda vinculación corporal, porque mente es lo mismo que espíritu y excluye al alm a entendida como principio vital. 2. Q ue el espíritu es por naturaleza inteligencia, es decir, que excluye la imaginación y los sentidos.

Cuando estas “facultades” entren de nuevo en escena, lo harán en calidad d e ' especiales” (med. VI), recogiendo aquel carácter de “instrumento” que les concedieran las RDI. El paso del ego sum al sum res cogitans ha resultado a muchos desmesura­ do y contraviniendo las reglas del método y la prudencia prometidas. La pre­ sentación transcrita es, sin embargo, más cuidadosa. Afirma que “el pensa­ miento existe” y ése es el últim o reducto después de depurar la naturaleza corporal y las acciones del alma que tienen al cuerpo por vehículo. La identi­ dad soypensante-soy es aquel mínimo que por indivisible resulta indestructi­ ble, aquel punto de apoyo que buscaba Arquímedes. Y no es que se complazca en el hallazgo, pues inmediatamente le asalta la pre­ gunta por la continuidad de la existencia. L i pregunta “¿por cuánto tiempo soy?” no conoce amarras. Con la radical contingencia que afecta a un ser que no es más que acción, quedan descompuestas todas las componendas teológicas y se abre la sima que ya no volverá a cerrarse y que tendrá diferente curso: en unos casos, para formular con toda precisión las inconsecuencias que arrastra la creencia en la continuidad de lo que existe; en otras, para hacer a la conciencia del propio ser compañera inseparable de la nada y para redoblar la cuestión de los fundamen­ tos en la pregunta “¿por qué hay algo y no más bien nada?”. Contingencia y tem­ poralidad se apoderan del ser del hombre con la misma prontitud que descubre que existe; sabe que si deja de pensar dejará al mismo tiempo de ser. La fórmula de la primera verdad enuncia la identidad de esencia y existen­ cia; la pregunta por la esencia conduce hasta el pensar. La segunda verdad es la identidad de pensamiento y ser o existir. Queda, sin embargo, abierta la herida de la contingencia. Este descubrimiento del último reducto inexpugnable del hombre dará pie a Pascal para sus más elevados pensamientos sobre la grande­ za y sus más ácidas invectivas contra la soberbia del hombre (Pens., 72 /199; cfr., 339/111,348/113; 347/200) “¿Y qué más?” -s e pregunta después de verse afirmado y reducido a ser pensante-. Es la excusa para realizar de nuevo una maniobra doble. Habiendo comprendido poco antes el significado de mens, animus, intellecttu y ratio como no siendo otra cosa que la misma cogitatio, es conveniente preguntar si no serán lo mismo estos ventus, ignis, vapor, halitus. De sobra sabe que no, y que “sólo puedo juzgar de las cosas que conozco”. A lo que va, en definitiva, es a desplazar de su emplazamiento a la imagi­ nación. Conseguirlo significa desplazar de su emplazamiento la antropología. Con un doble efecto: tanto la antropología aristotélico-tomista del compues­ to hilemórfico como la platónico-agustiniana de un dualismo corregido. El

efecto contra la aristotélica es patente. Por lo que se refiere a la agustiniana, Descartes sabe que la fuerza de esa concepción reside en la imaginación, por­ que su sustento es la idea del hombre como imagir, de modo que no tiene más que desvelar que toda la labor de la imaginación consiste en fingir, para que toda aquella idea se venga estrepitosamente abajo. “Es el verbo fin gir e\ que me advierte del error”: Así es como conozco que nada de cuanto puedo comprender por obra de la imaginación pertenece a la noticia que tengo de mí mismo, y que es preciso apartar el espíritu de esa manera de concebir para que pueda cono­ cer con distinción su propia naturaleza (VII, 28, 15-19). Lo que san Agustín había construido se lee en Ep., 18, 2 e In lo ., 20, 11. El hombre queda plasmado como ‘región media’, ni sólo mortal como los cuer­ pos ni pura mente como Dios, aunque solicitado de uno y otro. Por lo mis­ mo - y a aclararlo contribuye tanto el relato del Génesis como la definición aristotélico-tomista (Gen., 2 , 7; Sth., I, 29, 4 ad 2 )-, es “imago dei” que no se despega de lo corporal ni se identifica con lo divino. Ese carácter medial es el que desaparece cuando Descartes revisa la obra de la imaginación. Ya no existirá mediación entre el cuerpo y el intelecto y esto es determinante para el curso moderno de la filosofía, a la vez que cierra una etapa con la que, por lo demás, tiene tantas consonancias. Sólo desde esa trans­ formación es posible entender la doble tarea de la metafísica de la naturaleza y la metafísica de la libertad; esa misma concepción será la constante del distanciamiento del hombre y el mundo sobre el que, a través de la ciencia y de la técnica, ejerce dominación.

2.6. Cogitatio Preguntaba qué más soy y la pregunta sirvió para separar lo corporal de lo mental y excluir las mediaciones. Lo correcto no es preguntar ¿qué más?, sino ¿qué significa pensar? ¿Qué es esto? Una cosa que duda, que entiende, que afirma, que nie­ ga, que quiere, que no quiere y que también imagina y siente. No es poco si todo pertenece a mi naturaleza y ¿por qué no habría de pertenecerle? (VII, 28, 20-22).

Formulación can escueta encierra numerosos datos de importancia: 1. La naturaleza mejor conocida del alma. 2. La entraña misma de la cogitatio. 3. La determinación sustancial de la verdad. 2.6. i. Mejor conocimiento del alma

En los Pph (I, 8.°) escribe: “Me parece que la dirección tomada es la mejor que podríamos escoger para conocer la naturaleza de la mente y que es una sustancia enteram ente distinta del cuerpo. Es así, pues examinando lo que nosotros somos, ahora que pensamos que nada hay fuera de nuestro pensa­ miento o que exista, manifiestam ente conocemos que para ser no tenemos necesidad de extensión, de figura, de ser en algún lugar o cosa semejante que se pueda atribuir al cuerpo, y manifiestamente conocemos que nosotros somos en razón sólo de que pensamos” (cfr., DMYV, VI, 33, 3-11). Esto era lo que anunciaba el título de la segunda meditación y, como tal, puede darse por cumplida. Lo que de particular incorpora la edición francesa de los Pph es que sea una sustancia distinta del cuerpo, aunque propiamente la prueba no tenga su confirmación hasta la meditación VI. En el artículo 1 1 .° explica por qué conocemos nuestra alma prius, certius et evidentius. La luz natu­ ral, es decir, el sentido más elemental, enseña que “la nada no tiene propieda­ des” y que donde nos percatamos de algunas de estas necesariamente ha de hallarse una cosa o sustancia a la que pertenezcan. Ésta es la prueba de que el alma es más conocida que el cuerpo. De sobra sabe que no es eso lo que entiende el sentido común; tampoco la escolástica. Lo constata en el artículo 12.° aprovechando la ocasión para sacar a la luz la confusión en la que se mueven. El defecto está en que “no filosofaron por orden”. No es que tuvieran dudas de que ellos estaban en el mundo, sino que al intentar decir qué eran se quedaron en lo que veían, en el cuerpo, en lugar de entender que por sí mismos debían concebir sólo el pensamiento.

z.6.2. Entraña de la cogitatio Soy una cosa que piensa. “Con la palabra pensamiento entiendo todo aque­ llo que siendo conscientes acontece en nosotros en cuanto que de ello tene­ mos conciencia” (Pph., I, 9.°). (El texto francés es menos insistente en el carác­

ter de consciencia y más directo en su construcción: “de forma que nos aper­ cibimos inmediatamente de ello”.) En el mismo sentido, la 1 definición de la exposición geométrica al final de las segundas respuestas: “...comprendo todo lo que está en nosotros de tal modo que somos inmediatamente conscientes de ello” (V il, 160,7-8). Habrá que enumerar cuanto se contiene en ese todo. Por el momento, la actividad de pensar se reconoce en “ser de ello conscientes". Es el momento auroral de la filosofía de la conciencia que acompañará en sus andanzas al suje­ to moderno. Conviene notar que hasta entonces ‘consciencia’ tenía sentido moral. La aparición de su sentido filosófico gracias a Descartes fue estudiada por Rodis Lewis (1950, 9 y 111-114). Lo utiliza el filósofo en carta a Gibieuf (maproprepensée ou conscience, III, 477, 12) y la introdujo en la traducción de las respuestas a las objeciones terceras (IX-1, 137). Ahí vio Hamelin el sus­ tento de todos los espíritualismos (1911, 180-182). Lo que menos uno se podría sospechar es que cogitado, consciencia y poder sean lo mismo y que ésa sea la razón de la concepción de la moral. En efecto, en la III parte del DM estableció como máxima de la moral provisional “tra­ tar antes de vencerme a mí mismo que a la fortuna y cambiar antes mis deseos que el orden del mundo”. Pero a la máxima sigue una consideración: “Acos­ tumbrarme a creer que nada hay que esté enteramente en nuestro poder fue­ ra de nuestros pensamientos, de suerte que una vez que hemos hecho cuanto podemos en lo tocante a las cosas exteriores, todo lo que nos queda por alcan­ zar es con relación a nosotros absolutamente imposible” (VI, 25, 20-28). Por lo mismo, atenerse a su ser y poder es preservar la libertad, “dejar de tener ape­ go a otras cosas y disponer de sí absolutamente” (VI, 26, 26-28). En la medi­ tación IV quedará más claro al presentar la doctrina de la libertad. “Largo ejercicio y meditación reiterada hacen falta para acostumbrarse a ver las cosas de este modo” (VI, 26, 15-17). Entre el “enteramente en nuestro poder” de los pensamientos y el “absolutamente imposible” de las cosas exte­ riores está la franja que define el quehacer humano. Esto no es una ficción, sino una verdad -escribe a un interlocutor desconocido en 1638—. Al menos si se entiende pensamiento “como yo lo hago: por todas las operaciones del alma, de suerte que no solamente las meditaciones y las voluntades, sino inclu­ so las funciones de ver, de oír, de determinarse a un movimiento antes que otro, etc., en tanto que dependen de ella, son pensamientos” (II, 36, 7-12). Es de ese esquema sensorial del que se llegó “insensiblemente a estar per­ suadidos de que el mundo estaba hecho para nosotros y que todas las cosas nos eran debidas”. El antropocentrismo es un infantilismo que creyéndose

poseedor de todos los poderes no se posee a sí mismo. Pero no hay más digna ocupación de un filósofo que “acostumbrarse a lo que le dicta la razón recta y guardarse de las falsas opiniones que los apetitos naturales le persuaden” (II, 37, 21-25). No están las cosas completamente en nuestro poder y no podemos “cam­ biar la cantidad del movimiento”, pero sí la dirección del mismo: Toda la acción del alma consiste en que por el solo hecho de que quie­ re alguna cosa, hace que la diminuta glándula a la que ella está estrecha­ mente unida, se mueva en el modo que es requerida para producir el efec­ to que se acomode a su voluntad (PA, I.°, 41,°). Se dijo que pensamiento es todo aquello que, siendo en nosotros, somos inmediatamente de ello conscientes. “Todo aquello” explicó que eran las ope­ raciones y las funciones. En las MM y los Pph, la relación es más precisa: “Todas las operaciones de la voluntad del entendimiento, de la imaginación y de los sentidos, son pensamientos” (VII, 160, 8- 10). “No sólo entender, querer, ima­ ginar, sino también sentir, es considerado aquí lo mismo que pensar” (Pph., I, 9.°; cfr., VII, 28, 20-22). La explicación que sigue a la enumeración de las operaciones en los Pph se limita a razonar la inclusión del sentir: cuando se dice que sentir es pensar no se entiende “de la acción que se realiza con mis ojos o con mis piernas, pues puede suceder que piense ver o piense caminar sin abrir los ojos o aunque no abandone mi lugar”. La justificación de la enumeración es más minuciosa en las MM que en los Pph. En lugar de centrarse en la actividad de sentir, que parece la más pro­ blemática, las considera a todas de conjunto para llevarlas a la identidad de procedencia: ¿Acaso no soy yo mismo el que duda casi de todo, que entiende sin embargo ciertas cosas, que afirma ser esas solas verdaderas, que niega las demás, que quiere conocer otras, que no quiere ser engañado, que imagi­ na aun contra su voluntad muchas cosas y que advierte también otras muchas cosas viniendo de los sentidos? (VII, 28, 24-29). No cabe dualidad entre el “yo pienso” y el “yo soy”, sea que entienda, quie­ ra o sienta. Ninguna de ellas puede distinguirse de mi pensamiento o decirse separada de mi ser. Identidad de ser y acción significa imposibilidad diabóli­ ca y forzosamente concluye que “el alma piensa siempre”. “Las Meditaciones

-escribe H eidegger- ofrecen el esbozo para una oncología del subjcctum des­ de la perspectiva de la subjetividad dererminada como conscientia. El hombre se ha convertido en el subjectum ". En Nietzsche (2000, 134-35) es aún más preciso.

2 .6.3 . Sustancia

El artículo 8.° de los Pph en la versión francesa afirmaba que “el alm a es una sustancia enteramente distinta del cuerpo”. En el 48.° detalla que cuanto cae bajo nuestro conocimiento lo consideramos o como cosas que tienen algu­ na existencia, o como ciertas afecciones de las cosas, o como verdades eternas que no tienen existencia fuera del conocimiento. Entre las que consideramos como cosas cuentan primero ciertas nociones generales como sustancia, dura­ ción, orden, número y otras. Pues bien, “conozco que no hay más que dos supre­ mos géneros de las cosas creadas: uno el de las que son intelectuales, es decir, sustancias inteligentes o bien propiedades que pertenecen a este género de sus­ tancias; el otro el de las corporales, los cuerpos o las propiedades que perte­ necen a los cuerpos”. Afirmar que “el alm a es una sustancia” quiere decir: primero, que el del alma es uno de esos conocimientos a los que pensamos como cosas y no como afecciones o verdades eternas; segundo, que en la consideración se contiene lo que significa la noción de sustancia. Ténganse a la vista las dos definiciones: Por sustancia nada más podemos entender que una cosa exista de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Toda cosa a la que como en su sujeto es inherente de modo inmediato o por la cual existe algo que percibimos, esto es: alguna propiedad o cualidad o atributo del que tenemos en nosotros una idea real, se llama sustancia (VII, 161, 14-17). En los Pph se identifica la cosa con el modo propio de existir como sus­ tancia; en las MM la sustancia es el sustrato o soporte de atributos o cualida­ des conocidos. La primera acentúa el carácter de autonom ía, subsistencia e independencia. La segunda pone en primer plano la consistencia o fundamento de inhesión y, en consecuencia, la causalidad formal. Las dos definiciones cartesianas apuntan a la identidad del ser consigo mismo y en consecuencia a la autosuficiencia y separación (de nada nece­ sita para existir) y al perfecto conocimiento (la cosa a la que está inherente

de modo inm ediato lo que conocemos). Tal decisión reclama algunas con­ sideraciones: 1 . Puede parecer innecesaria la duplicación de pensamiento y cosa pen­ sante. Pero la nada no tiene propiedades y quien se escandaliza porque no comprende que del ego sum se pase al sum res cogitans y se entienda esa como sustancia, tendría que reconocer que una cualidad, atri­ buto o actividad lo es de la nada. Así responde a las terceras objeciones (VII, 175, 25-176, 8). 2. Alguien podrá sentirse tentado a pensar que “esta cosa ciega y desco­ nocida es poco menos que nada” (Brochard). Pero al tiempo que la sus­ tancia aporta razón de ser al atributo, éste le devuelve inteligibilidad, pues entre el alma y el pensamiento no hay más que distinción de razón {Pph., I, 62.o). 3. Ya que la nada no tiene propiedades, si se conoce algún atributo, se tie­ ne razón para concluir que lo es de alguna sustancia y que esta sustan­ cia existe (Pph., I, 52.°). Que el cogito sea el primer principio respon­ de a que es la primera sustancia cuya existencia se conoce. 4. El conocimiento claro y distinto de una sustancia obliga a introducir una modificación en la doctrina tradicional que resalte los atributos sobre las cualidades o los modos y a determ inar la identificación de cada sustancia con un atributo. “Cuando pienso que estos modos o cua­ lidades son de la sustancia, sin considerarlos de otro modo que como dependientes de ella, los denomino atributos” (Pph., I, 56.°). Pues bien, “aun cuando atributo basta para dar a conocer la sustancia, sin embar­ go, cada sustancia posee uno que constituye su naturaleza y su esencia y del cual dependen todos los demás” (Pph., I, 53.°). Así, en el cuerpo todo depende de la extensión, como en el alma todo depende del pen­ samiento. 5. La relación entre sustancia y atributo reconocida como distinción de razón permite afirmar que: Pensamiento y extensión pueden ser considerados como las natu­ ralezas constituyentes (las que principalmente constituyen -según la edición francesa—) de la sustancia inteligente y corporal; en consecuen­ cia, no debemos concebirlas de otra forma que como la misma sustan­ cia pensante y la sustancia extensa, esto es, que la mente y el cuerpo (Pph., 1,63-»)-

6. En cada sustancia, un atributo que constituye su naturaleza: La sustancia a la que está inmediatamente inherente el pensamiento ( cogitado) se llama mente {metis). Hablo aquí de mente más que de alma porque el del alma es nombre equívoco que con frecuencia se toma en un sentido corpóreo (VII, 161, 24-27). 7. El nombre ‘alma’ es ambiguo y debe ser sustituido por el de ‘mente’. El nombre cogttatio que dice el atributo de la mente es am biguo, pues expresa la naturaleza pensante en que consiste la esencia de la mente y los actos de pensamiento. Es este segundo sentido el que hay que evi­ tar. El ‘pensamiento’ no es una idea, sino “una naturaleza particular que recibe todos aquellos modos: entender, imaginar, sentir... lo mismo que la extensión es una naturaleza que recibe todas las figuras” (V, 221, 21 25). Aquel hicgeneraliter admoneo de la regla III, relativo al modo como había de emplear en adelante la terminología escolástica, tiende aquí, bajo capa de “equivocidad”, a concluir el carácter de una inversión del aristotelismo tomista. (Compárense si no VII, 355, 27-356, 22 y De vertí., 10, 1 resp.) 8. Con relación a la tradición escolástica, Descartes conserva el principio mismo de la sustancia, que es el sujeto de inhesión o la causa de sus atributos, que subsiste sin ellos, pero no puede ser conocida más que a través de ellos y que sin embargo no se confunden entre sí. Conserva igualmente la esencia a la que hace sinónima de naturaleza. En el Index n.° 2 y 426-436 recoge Gilson textos ilustrativos para una compara­ ción más extensa. Por eso le sorprende que el autor de las segundas obje­ ciones le diga: “Hasta ahora sabéis que sois una cosa que piensa, pero aún no sabéis qué es una cosa pensante”. Si lo que se sabe no es una cua­ lidad cualquiera, sino un atributo, y no uno cualquiera, sino el que cons­ tituye la esencia, nada más es necesario y bien se puede decir que se sabe “qué es la cosa que piensa” (VII, 122, 24-26 / 129, 18-130, 5).

2 .7 .

A mi mente le gusta extraviarse

A una con la primera verdad se conoce la medida de toda verdad. No se trata de una medida puesta arbitrariamente por alguien aunque ése sea el mis­ mo Dios todopoderoso. Esto hace que convenga andarse con mucho cuidado

al aplicar expresiones como “el hombre es la medida de todas las cosas” o Dios mismo. Sabido es que así lo dijo Prorágoras y, sin que lo dijera expresamente, Heidegger atribuye más estricto cumplimiento de su contenido a la filosofía de Descartes y desde ella a los tiempos modernos. Sabido es que san Agustín y Tomás de Aquino, Duns Escoto y Guillermo de Occam afirman igualmen­ te que la verdad tiene una m edida, pero que esa m edida está en el entendí' miento o la voluntad del Dios creador y omnipotente. Lo que hasta el momen­ to enseñan las meditaciones es que la norma es consustancial a la verdad y no a la causa de la verdad. El paso siguiente invita a aplicar la misma regla a las verdades que no se presentan por sí mismas, sino que vienen mediadas por los sentidos o la tra­ dición y se imponen como si tales fueran por la fuerza de la costumbre. El tex­ to dice m ulto distinctius agn osci y la distinción es junto con la claridad el sig­ no de la verdad, por lo que negar el asentim iento resulta poco menos que imposible y poco razonable (n ecp ossu m abstineri). Es bien extraño que las cosas que encuentro que son dudosas y alejadas me sean “más clara y fácilmente conocidas” (traducción francesa del distin c­ tius) que las que son verdaderas y ciertas y pertenecen además a mi naturale­ za. Aquel certius, clarius, evid en tim del conocimiento del alma tiene un com­ petidor poderoso en el distinctius de lo que la imaginación se representa. La capacidad de arrastre, sin embargo, el n ec possum abstinere, hace pen­ sar en un ejercicio abusivo de la razón que se vale de sus límites: Ya veo lo que es: a mi mente le gusta extraviarse y todavía no soporta contenerse dentro de los límites de la verdad (VII, 29, 28-30). Es ésta una bellísima declaración que marca el destino de la razón moder­ na hasta la madura Ilustración. Sólo cuando se la toma como “instrumento universal” se sienten los obstáculos y es entonces cuando se hace urgente la ciencia de los lím ites. Así se mostraba ya en las R DI y se hace más patente cuanto más se adentra en las cuestiones metafísicas. A ello responde la quaestio sem el in vita. En la madurez kantiana de la modernidad las declaraciones surgen a cada paso de la C ritica d e la razón pura, hasta considerar el extravío tan natural a la razón que sea necesaria una ciencia que la refrene. Al lado del descubrimiento cartesiano cabe poner aquel de “derribar todos los postes fron­ terizos y adjudicarnos un territorio nuevo que no adm ite demarcación algu­ na” (KrV, A296/B334; cfr., A VII, A 762/B 790; A 849/B 877); o su “gratui­ to andar a tientas y el irreflexivo vagabundeo cuando prescinde de la crítica”

( KrV, B XXX). Si el DM y las RDl proyectan un camino de reglas ciertas y fáciles tales que cualquiera que las observe nunca tomará lo falso por verda­ dero, la tendencia natural es a salirse de ese camino trazado. Mirando hacia atrás, el autor de la meditación revuelve en su mente la narra­ ción platónica que cuenta el destino dramático del alma. Como allí, se acaba de conocer la pereza natural del alma, hecha para acompañar a los dioses en la contemplación celeste ( Fedro, 26 e-247 a). El recuerdo del caballo fogoso e impulsivo, que no deja abstenerse y extravía, sugiere una estrategia que ya no sigue el camino platónico ni se adelanta al plan kantiano de la crítica: Sea pues, permitámosle por una vez las bridas relajadas para que, redu­ cidas suave y oportunamente, aguante ser gobernada y conducida (VII, 29, 30-30, 2). Si bella era la anterior sugerencia, ésta no lo es menos. Referida a las pasio­ nes genera todo un tratado donde las afeciones del alma no son en sí mismas per­ versas, sino caudales de energía que la razón debe aprender a conducir y poner al servicio de lo que más le importa. Referida a la razón misma, afirmada como está la primera verdad y conocida su medida, invita a mirar con atención, como si las dejara apoderarse del ánimo, a todas las representaciones de los cuerpos.

2.8. Análisis de la cera: He aquí que mientras hablo se acerca el fuego “Consideremos aquellas cosas que vulgarmente se piensa que se comprenden las más distintamente de todas” (VII, 30, 3-4). Así empieza uno de los pasa­ jes con razón más analizados y comentados. El interés que suscita le viene de su magnífica construcción literaria, del problema que desarrolla y del bucle que forman la cadena de razones y el cambio que experimenta el sujeto que la construye y recorre. La factura del análisis es ésta: 1. Vayamos a los cuerpos, pero no a la noción común, sino a un cuerpo particular y sigámoslo en un ejemplo: esta cera en sus diversos estados. Es decir, asistamos a su nacimiento, en este caso con la ventaja de que se puede presenciar, no como el mucho más complicado e ilusorio que se propone en el Tratado de ¡a luz de asistir al nacimiento del mundo en las espacios imaginarios.

2. En esta cera están todas las cualidades que hacen ése que se considera conocimiento distinto, es decir, la enumeración de cuanto se capta por cada uno de los sentidos -lo s sensibles propios y comunes, que decían los escolásticos-. Pero mientras se hace el recuento se acerca el fuego a la cera y empieza a disiparse todo lo que hasta ese momento era clarí­ simo. Asistir al cambio de estado de la cera no significa simplemente pasar de unas cualidades a las contrarias, sino descubrir la no verdad de lo que se manifiesta. En este segundo paso del análisis se quiebra aquel invencible asentimiento (necpossum abstinere). 3. Constatado el cambio de las que eran propiedades distintamente cono­ cidas a las contrarias, caben dos posibilidades: la primera, hacer el recuen­ to de propiedades sometiendo deliberadam ente a la cera a todos los cambios posibles. Por ese camino se empieza torpemente recogiendo ‘historia natural’, fabricando ‘tablas’ y haciendo ‘inducciones’ (Bacon, NO, II, 10) y se convierte la experiencia en experimentación, en vistas a conocer qué regularidades gobiernan la producción de efectos en con­ diciones dadas; es el camino de la ciencia moderna y ni siquiera para ella vale por sí mismo el testimonio de los sentidos. La otra posibilidad se le ocurre a quien pregunta si “tras los cambios permanece la misma cera”. La respuesta es tajante: “H ay que confesar que sí; nadie lo niega, nadie piensa otra cosa”. Pero esta respuesta encierra alguna equivocidad. Puede que se afirme que la cera permanece porque se tiene de ella otro conocimiento que no es el de los cambios, sino de lo que “siem­ pre es” y que no se capta por los sentidos, sino, como dirá más adelan­ te, por la “inspección de la mente”; es el camino cartesiano. Puede que la afirmación de permanencia no sea sino el resultado de un artificio mental ideado para no quedar constantemente expuestos a la sorpresa de las cosas nuevas; el artificio se llama ‘principio de continuidad en la existencia’ y será el ácido corrosivo de Hume derramado sobre la idea de sustancia de toda la filosofía precedente. 4. “¿Qué era pues lo que tan distintamente conmprendía? Ciertamente que nada de lo que alcanzaba por los sentidos” (VII, 30, 21-22). La estrate­ gia de soltar la brida se comprende ahora: amarrar al caballo hasta dete­ nerlo equivaldría a negar que se dé conocimiento distinto de los cuer­ pos, ya que viene de algo externo por medio de la sensación. La maniobra de relajar para mejor gobernar permite descubrir que ciertamente existe un conocimiento distinto de los cuerpos y que “acaso era aquello que ahora pienso, a saber, que la cera no era la dulzura de la m iel..., sino el

cuerpo que poco antes me aparecía bajo esas formas y ahora bajo otras distintas”. La falta de estrategia privó a Platón de la ciencia física. 5. En la conversación con Burman hay un pasaje clarificador relativo a la VI meditación. El joven pregunta qué significa inspicere. El autor se esfuerza en responder aclarando más lo que ya había escrito en la medi­ tación: encuentro en mí facultades m uy particulares de pensar, como las de im aginar y sentir. La diferencia entre sentir e im aginar está en que en un caso las imágenes son pintadas por los objetos en su presen­ cia y en el otro, por el espíritu en ausencia de los objetos y, como si dije­ ra, “con las ventanas cerradas” (clausis fenestris) (V, 162-63). Lo que llama la atención es que Descartes pasa de la diferencia entre im aginar y sentir inm ediatam ente a la que existe entre ‘concebir’ y entender’. Llegamos así a saber que: para imaginar es necesaria una particular contención del ánimo, de la que no se necesita para entender, y esta nueva contención muestra la diferencia que existe entre la imaginación y la intelección pura (Vil, 72, 28-73, A). Esta larga consideración responde a la doctrina establecida en la regla XII. Queda sólo el “entender”, para el que no existe contención alguna y puede pensar las innumerables formas que pueden tener las cosas. Como escribió Merlau Ponty, el análisis de la cera revela la estruc­ tura inteligible de los objetos (1949, 21 0-2 1 1 ). 6. ¿Qué era lo que distintamente comprendía? Nada de los sentidos: ¿Qué es esa cera que sólo se percibe en la mente? Sin duda, la mis­ ma que toco, que imagino, la misma que desde el principio juzgaba que existía. Pero hay que notar que su conocimiento ni es ni fue nunca visión, tacto o imaginación, aunque antes así lo pareciera, sino la ins­ pección de la sola mente, que puede ser imperfecta y confusa como lo era antes, o clara y distinta como es ahora, según que atienda más o menos a las cosas que están en ella y de que consta (VII, 31, 19-28). H ay quienes no alcanzan a tener esa perspicacia: son los que ata­ dos a la carne y “concibiéndolo todo confusamente, no saben qué es lo que debe buscarse en cada cosa” (VII, 360,1-2). Que éstos no son asun­ tos banales, sino los fundamentos de la ciencia física puede verse en los

artículos 4.° y 1 1 .° de la parte II de los Pph., que tratan justamente “de los principios de las cosas materiales”. 7. En relación con este tema y como objeción a la II parte de los Pph, Henry More, después de afirmar que nada tenía que ver con los fun­ damentos de la física, dice que Oios, la mente y los ángulos son cosas extensas porque de otro modo no se podría explicar cómo se produce el movimiento, que el argumento de que la cera sigue siéndolo despo­ jada de sus cualidades sensibles es “torcido y abiertamente sofístico” y que “es sumamente necesario que la materia sea sensible”, que “el cuer­ po debe ser definido por su ser en referencia a nuestros sentidos” y que la equivalencia entre cuerpo y extensión peca contra la ley de conver­ tibilidad de la definición y lo definido (V, 238, 20-240, 23). Las obje­ ciones son interesantes porque retratan el anquilosamiento de una tra­ dición escolástica en concepciones físicas ya rebasadas. No menos interesantes son las respuestas de Descartes (V, 268, 5-270, 31).

2 . 9 . Es preciso detenerse

La lucha que mantiene la II meditación tiene dos tiempos: en el primero el esfuerzo está puesto en salir a flote del remolino. Ese tiempo termina en la evidencia de la propia existencia, en el ego cogito, ergo sum. Por fin hay un pun­ to de apoyo para la palanca que desplace el globo terráqueo de la filosofía de su sitio. El segundo tiempo coma esas conquistas como punto de arranque y pasa por distintos momentos, pero siempre con la atención puesta en “conocer mejor m¡ existencia ahora que sé que existo”. La disciplina en el análisis de la propia existencia aporta la verdad de su naturaleza: soy una cosa pensante: ¿Qué decir de esta misma mente o de mí mismo?... He aquí que soy devuelto por fin a donde quería, pues ahora, siéndome claro que los mis­ mos cuerpos son conocidos no por los sentidos o por la facultad de imagi­ nar, sino por el solo entendimiento, y que no se conocen porque se toquen o se vean, sino únicamente porque se entienden, definitivamente sé que nada más fácil o evidente puede ser por mí conocido que mi mente (VII, 33, 1-2 y 33,30-34, 4). La culminación de ese momento no despeja todas las perplejidades, por­ que el imaginar y el sentir son acciones espontáneas de la cogitatio que apor­

tan la representación y percepción distintas de los cuerpos. El análisis practi­ cado tomando en las manos el trozo de cera prueba que el conocimiento de los cuerpos es distinto -todos saben que la cera es la misma pese a los cambios que se observan en sus cualidades-; pero prueba también que para estar de ello ciertos hay que apartar la mente de los sentidos y del prejuicio común de que nada se entiende que no se pueda imaginar. Por dos veces advierte la meditación contra la tendencia de la mente al extravío. Una para emprender la tarea de domar su fogosidad; el mito plató­ nico del carro es útil para reducir progresivamente el conocimiento al enten­ dimiento y mostrar que las demás acciones son sus instrumentos. Es la posi­ bilidad de la sapientia humana. La misma mente es la que unas veces imagina, otras siente y otras quiere. La segunda vez para despejar las confusiones que el uso ordinario del len­ guaje induce. La inclinación al realismo ingenuo y su justificación, a la con­ fiada correspondencia entre lo que se siente y la realidad y el pasaje inmedia­ to de la aprehensión sensible al juicio quedan rotos por la verdad de que todo juicio encierra una inferencia que pasa de lo dado a la verdad acerca de lo dado. La cadena de razones está firmemente trabada. El conocimiento del alma es doblemente más fácil que el del cuerpo: se sabe que existe y qué es de un modo m ulto verius, m ulto certius , sed etiam m ulto distinctius evidentiusque. De los cuerpos se conoce su naturaleza por obra de la mente y aún no se ha pro­ bado que existan. Pero la meditación no procede sino del bucle que forman las cadenas de razones y el sujeto que medita. Que se cum pla la deducción no significa que el sujeto se haya transformado y amoldado a ella. A ese problema atiende el último apunte, como lo hacía la primera meditación. Nada más pretende que una rememoración: una cosa es descubrir la verdad y otra apropiársela, y si el lugar que haya de ocupar ha sido tomado por la veteris opin ion is consuetudo, “es preciso detenerse para que este nuevo conocimiento se fije en la memoria prolongando la meditación”. La lucha contra el diablo tiene otro escenario mucho más dramático que el de la mera certeza de las razones.

3 Doctrina de las ideas Existencia de Dios

3 . 1 . Orden de las cuestiones

¿Por qué el tema de Dios? H ay un rastro agustmiano que dice: “A Dios y al alma quiero conocer”, y la II meditación ya ha resuelto la parte correspon­ diente al alma. H ay un principio metodológico que ordena “apartar la mente de los sentidos” y ni Dios ni la mente están expuestos a transgredirlo; sí en cambio las cosas corporales. Consolidados los resultados de la anterior y asu­ midos por el sujeto que m edita, conviene m irar alrededor ( circu m spiciam ). Lo hace apartando todo cuanto pueda estorban ojos, oídos, sentidos todos e imágenes. Lo expresa con verbos tan tajantes como: claudam -obturabo-avocabo-delebo. Tal destierro tiene una única finalidad: familiarizarse consigo mis* mo ( m agis nottim et fa m ilia rem reddere conabor). Aumentar el caudal de lo que se entiende, dism inuir el de lo que se igno­ ra, ahondar en uno mismo mientras se consideran vacías y falsas las imágenes de las cosas y saber si existe alguien más en el mundo es el propósito de esta jornada que rinde como lo más digno de cuidado la existencia de Dios. El análisis cuenta con una ayuda, que ya se sabe cuál es la m edida de la certeza: la claridad y distinción de lo que se percibe. Se enfrenta a una doble perplejidad: la que dejan los sentidos por un lado y la duda metafísica por el otro. Después de la introducción que plantea el quehacer y del criterio de ver­ dad gracias al cual se puede avanzar con seguridad, ésas son las dos cuestiones a resolver. Si es pensable un dios-engañador y Dios existe habría que cargar con la repugnancia de la razón y aceptar que todo puede ser un inmenso ardid:

Por canto, a fin de poder suprimirlo del todo, debo a la primera oca­ sión que tenga examinar si hay Dios y, si lo hay, si puede ser engañador; mientras esto se desconozca, no veo cómo pueda estar cierto de alguna otra cosa (VII, 36, 26-29). ¿Por dónde se puede abordar la cuestión? No tiene sentido salir a la calle a preguntar si hay Dios; no hay a quién preguntar. El circumspiciam es apttd me, y en mi mismo nada más hay que cogitationes, pensamientos, de modo que a ellos se debe dirigir la mirada.

3 . 2 . Doctrina de las ideas 3 . 2 . 1 . N oción d e 'idea’

La clasificación de los pensamientos es interesante por la cuestión crucial a la que responde y por lo que aporta por si misma con relación a la tradición. Procede atendiendo al doble interés que se ha de conjugar: cuántos géneros haya y cómo se relacionan con la verdad y falsedad, de modo que cada géne­ ro puede quedar en dos posiciones opuestas. Géneros no hay más que dos: los pensamientos o tienen la forma de las imágenes de las cosas, a ios que con­ viene el nombre de ¡deas; o tienen otras formas en las que se aprehende algo como objeto y se añade algo m ediante la acción de la mente que lo piensa. Ejemplo de los primeros son: hombre, quimera, cielo, ángel, Dios. Ejemplo de los segundos son: querer, afirmar, negar, temer. A las primeras se llama ideas. Se notará la distancia con la concepción pla­ tónica y aristotélico-cscolástica, pero sin perder de vista el motivo por el que Descartes emplea el término. Es lo que responde al autor de las terceras obje­ ciones: He advertido muchas veces y en el mismo lugar que llamo ‘idea’ a todo lo que el espíritu concibe de un modo inmediato; de suerte que cuan­ do deseo o temo, como a la vez concibo que deseo y temo, cuento dichos temer y querer entre el número de las ideas. Y he usado ese nombre por ser ya de común empleo entre los filósofos, que significaron con él las formas de las percepciones del entendimiento divino, y ello aunque no reconoz­ camos en Dios fantasía ni imaginación corporal alguna. No conozco otro nombre que sea más apropiado (VII, 181, 5-14).

En efecto, la 2.a definición de la exposición sintética dice así: Con el nombre ‘idea’ entiendo aquella forma de cualesquiera pensa­ mientos por cuya inmediata percepción soy consciente del mismo pensa­ miento (Vil, 160, 14-16). Advierte además que bajo el nombre de idea no entran sólo las imágenes de la fantasía corporal, pues no es eso lo que las hace ideas. Pero hay más ideas que las que están en la fantasía. Esto es de capital importancia, porque de lo contrario habría de dar la razón a Hobbes y reconocer que no se puede tener imagen algu­ na de Dios; en ese caso el curso abierto por la III meditación quedaría cerrado. Que la idea sea todo lo que la mente percibe de modo inmediato y no lo que se graba en la fantasía cerebral comporta acentuar la separación entre enten­ dimiento e imaginación y la capacidad reflexiva. La respuesta de Descartes a Gassendi no puede ser más contundente: “Pero tiempo ha que vengo insis­ tiendo ¡oh, carne! en que nada tengo que ver con los que sólo quieren emplear la imaginación y no el entendimiento” (VII, 364, 5-8). “T ú limitas el nom­ bre de idea a las solas imágenes en la fantasía; yo por el contrario lo extiendo a todo lo que se piensa” (VII, 366, 19-21). El tema de la conciencia resulta más difícil de presentar a quien no adm i­ te otra fuente de conocimiento que los sentidos. De ahí que la respuesta car­ tesiana sea precisa en términos conceptuales y torpe en el ejemplo del trompo que al girar ejerce una acción sobre sí mismo (VII, 366, 22-367, 9; III, 404, 14-18/428, 6-22).

3. 2.2. Clasificación La base de todo pensamiento es, pues, la ¡dea. A continuación hay que preguntarse en qué ideas propiamente reside la verdad. Cuando no se afirma nada más allá del acto de pensamiento no existe riesgo de error. El riesgo se presenta al juzgar que las ideas: son semejantes o conformes a ciertas cosas existentes fuera de la mente. En consecuencia, sólo quedan los juicios en los que tengo que cuidar de no errar (VII, 37, 20-22). La verdad “está en el juicio, en el entendimiento que compone y divide” -decían los escolásticos con Aristóteles- {Sth., I, 16, 2c). Comúnmente se olvi­

da la semejanza y diferencia existente entre el intelecto y sus objetos y la volun­ tad o sentimiento y los suyos. En todos ellos hay un más ( aliquid etiam amplius) que la imagen de un objeto pensado o querido. Pero sólo el entendimiento tie­ ne que ver con la verdad, por lo tanto, sólo él puede tomar lo falso por verda­ dero. El autor de la meditación es cauteloso hasta en esto. Escribe que las ¡deas consideradas únicamente como modos de pensamiento “apenas me podrían dar ocasión de errar” (vix m ih i ullam errandi m ateriam darépossent ). Por ejem­ plo, si a la vista de un color pienso que el color es una cosa o, sin llegar tan lejos, que es una cualidad a la que se denom ina falsedad m aterial (V, 1 52). Aunque parezca un cambio de rumbo de la meditación, lo que sigue no lo es. Las ideas se deben clasificar por su origen: • Innatas: nacidas conmigo. • Adventicias: extrañas y venidas de fuera. • Facticias: inventadas y hechas por m í mismo. Algunos ejemplos serían: •

Innatas: que sea realidad, verdad, pensamiento (med. III). Idea de Dios, de la mente, del cuerpo, del triángulo y todas las que representan esencias verdaderas e inmutables (III, 383, 8 - 10). • Adventicias: que oiga un estruendo, vea el sol, sienta el fuego. La idea que vulgarmente se tiene del sol (III, 383, 5)• Facticias: sirenas, hipogrifos y semejantes (med.). El sol de que piensan los astrónomos (III, 383, 6-8).

Es interesante la variedad y variación de los ejemplos. Nótese que en el cómputo de las ideas innatas están las naturalezas simples y las verdades eter­ nas; que en el de las venidas de fuera están equiparadas las que proceden de los sentidos y las comunes, que son científicamente falsas; y que en las fabri­ cadas caben las más extravagantes y las propiamente científicas. Viene a plantear el autor de las quintas objeciones que las ideas facticias no son distintas de las ideas adventicias y que no existen ideas innatas, sino que las que así se presentan no son más que resultado de la abstracción hecha sobre las procedentes de los sentidos. No es sino la concepción empirista que será mejor reconstruida por los ingleses más tarde.

La respuesta es interesante a pesar del laconismo. Que los elementos com­ ponentes de una idea vengan de fuera (la cabeza de león, el vientre de una cabra, la cola del dragón) no da la forma en que consiste la ‘quimera’ y ésta es obra del espíritu que combina unas partes y no otras y lo hace de un modo y no de otro. Rebajar la actuación de la mente en favor del origen de los mate­ riales es como decir que Praxíteles no hizo estatua alguna ya que no sacó de sí mismo el mármol para tallarlas. El empirismo de Gassendi queda atrapado en el atomismo de los sentidos y se olvida de que las ideas lo son ante todo por las formas (cfr.: VII, 279, 18-282, 6 / 362, 5-27).

3 . 2 . 3 . P rincipio d e sem ejanza

¿Cuál es la razón que me mueve al considerar que las ideas provenientes de las cosas exteriores son semejantes a esas mismas cosas? El problema está en cuál sea la justificación del principio de semejanza. Pues bien, así parece enseñármelo la naturaleza. Además tengo la expe­ riencia de que esas ideas no dependen de mi voluntad ni, en consecuencia, de mí mismo, pues con frecuencia se presentan a pesar mío, como ahora que, quiera o no quiera, siento calor y por eso pienso que ese sentimiento o idea de calor es producido en mf por algo diferente, a saber, por el calor del fuego junto al que me encuentro sentado. Y nada es más obvio que juz­ gar que esa cosa me envía e imprime su semejanza más bien que otra cosa cualquiera (Vil, 38, 14-22). Toda la fuerza del argumento, que no es sino el del sentido común y de la filosofía vulgar, reside en el doctits a natura que parece cegar el otro principio de la luz naturaL Será uno de los problemas cruciales. En las RDIclasificó las for­ mas de composición de las naturalezas en: las que se producen por impulso, por conjetura y por deducción. Dentro de las primeras enumeraba las que proceden de alguna potencia superior, las que arrancan de la propia libertad y las que se originan en la fantasía. En relación con su verdad dijo que la primera nunca enga­ ña, la segunda casi nunca y la tercera casi siempre. Ahora, en la meditación, afir­ ma que al decir “enseñado por la naturaleza” se entiende sólo cierto ímpetu espon­ táneo a creer eso, y no una luz natural que me haga conocer que eso es verdadero: no tengo ninguna otra facultad o potencia para distinguir lo verdadero de lo falso que pueda enseñarme que no es verdadero lo que la luz natural me

muestra como tal y de la que me pueda fiar como lo hago de esa luz (VII, 38, 27-39, 1). Acerca del principio de semejanza, la meditación queda así: el hecho de que las ideas se produzcan “aunque yo no quiera” no prueba que sean causa­ das por algo exterior, ya que además de la voluntad pueden ser los impulsos los que originan las ¡deas y las acciones: acaso haya alguna otra facultad en mí, todavía no suficientemente conoci­ da, apta para producir esas ideas (/'starum idearum effcctrix), como me ha parecido siempre hasta ahora que se forman en mí mientras sueño sin el auxilio de los objetos exteriores (VII, 39, 10-14). De un modo secreto, comunica con el sencido de la idea admitido por los filósofos de ser principio y ejemplar de las cosas a las que se aplica. “El artífice, primero piensa la forma de la cosa por la que su ulcerior conocimiento se trans­ forma en obra; de ahí que lo pensado mismo es idea antes que aquello en lo que se piensa” -había escrito Tomás de Aquino (/« / Sent., d. 36, q. 2, art. 2). Entre el “effectrix” del uno y el “artifex” del otro hay tanta semejanza que, volcada en la inversión de la mecáfora del sol-incelecto, hace pensar en que se está produciendo una trasposición de lo que es propio de la esencia divina al modo de entender la razón del hombre. Por su parce, la posición del empirista es clara: se acepta que no exista total semejanza entre la imagen sensible y la cosa; se afirma que la idea responde a la realidad; se reconoce que la imagen científica es más exacta que la vulgar; y se confiesa que la explicación cienrífica no tiene mayor refuerzo para sus razo­ nes que la voluntad de creer, ya que ninguna evidencia la apoya (VII, 283, 11­ 284, 24). La respuesra cartesiana advierte de este error y atiende a una sola de las consecuencias. El empirista “no distingue la verdad y la falsedad referidas a una misma cosa” (VII, 363, 21-24). Pero lo verdadero y lo falso se oponen como contrarios, y en ello no se aparta de lo que pudieran escribir Tomás de Aquino (cfr., Sth., I, 1 7 ,4c) o Aristóteles {Met., IV, 7, 1011 b26ss): Todo lo cual demuestra suficientemente que hasta ahora yo no había creído (que existan cosas distintas de mí) por un juicio cierto y bien pen­ sado, sino por un ciego y temerario impulso de que existen cosas fuera y diferentes de mí que por medio de los órganos de los sentidos o por otro

camino me enviaban sus ideas o imágenes e imprimían en mí sus seme­ janzas (VII, 39,30-40, 4). La crítica al principio de semejanza tiene mayor calado. Contiene la des­ trucción de la doctrina de las ‘especies intencionales’ sobre la que asentaba la con­ cepción aristotélico-escolástica del conocimiento. Oe ella en el nominalismo no queda ya más que un leve rastro. A la tarea destructiva dedicó Descartes buena parte de la regla XII, la mecánica de los sentidos sin especies intermediarias la explica en el 77/ (XI, 141-42) y el principio de economía, que es deudor de la concepción matematizance del conocimiento, le permitía en el capítulo I del Tra­ tado del Mundo (XI, 3-6) liberarse de complicaciones para investigar la naturale­ za de la luz. La crítica más detallada no podía dejar de gobernar el discurso I de la Dióptrica, que trata “de la luz”, y el VI, que estudia “la visión”. En el hueco dejado queda lugar para las ‘suposiciones’ que el entendi­ miento, ayudado de la imaginación, fabrica para explicar los fenómenos. Es la nueva física, cuyos lím ites marcan los Pph (I, 69.°-70.°) y cuyos resultados garantizan que ya nunca más será necesario hablar de “cualidades reales o de formas sustanciales” (Pph., IV, 198.°).

3 . 2 .4 . R ealidad objetiva

El texto continúa dando trazas de cambiar de rumbo: “Pero todavía se me ocurre otra vía para investigar si existen algunas cosas fuera de m í cuya ¡dea esté en mí” (VII, 40, 5-7). El giro parece abandonar la cuestión del origen para centrarse en las ideas mismas y en su contenido; la apariencia es engañosa. Se trata de probar si la realidad objetiva de la ¡dea es capaz de desblo­ quear el problema. La noción de sustancia ya se vio que responde a algo que se concibe clara y distintam ente como una cosa que existe por sí m ism a, mientras que los modos son variaciones de la sustancia. Éstos no existen sin aquella, por lo que la idea que los representa contiene menos realidad obje­ tiva. Pero por extraño que parezca, ni siquiera las sustancias contienen todas la misma realidad. En la meditación se topa de inmediato con: aquella idea por la que entiendo un sumo Dios eterno, infinito, omnis­ ciente, omnipotente, creador de todas las cosas que existen además de Él (VII, 40, 16-19).

Las perturbaciones que genera la definición sintética de sustancia no desa­ parecen al menos hasta que no se llega a ella justamente a través de la consi­ deración de la idea. Es el camino de la meditación, que empieza por observar la conveniencia de hablar en las ideas de: • Realidad objetiva. • Realidad formal. • Realidad eminente. Por realidad objetiva de una idea entiendo la entidad o el ser de la cosa representada por la idea en cuanto está en la idea; en el mismo sentido pue­ de llamarse perfección objetiva, artificio objetivo, etc. Pues todo cuanto percibimos que está en los objetos de las ¡deas está también en las mismas ideas objetivamente. Las mismas cosas se dicen estar formalmente e n los objetos de las ideas cuando están en ellos tal como las concebimos; y se dice que están eminentemente cuando no están tal como son, pero son tan gran­ des que pueden suplir ese defecto con su excelencia (VII, 161, 4-13). Es entonces cuando aparece la sustancia como: la cosa en la que existe formal o eminentemente aquello que percibimos, o sea, lo que está objetivamente en alguna de nuestras ideas, porque la luz natural nos enseña que la nada no puede tener ningún atributo real (VII, 161, 18-23). Conviene hacer el recuento de lo que está en juego en este proceso: 1 . Todas las ideas son en primer término productos de nuestra capacidad de pensar y, en segundo término, representan algo, sea que lo im agi­ nen, lo entiendan o lo sientan (realidad objetiva). 2. La universal atribución de correspondencia entre la idea y la realidad tie­ ne un fundamento oscuro en la naturaleza {caeco aliquo impulsu) y se legi­ tima en un principio no suficientemente probado (el de semejanza); ello dice que el fundamento se tiene que aclarar buscando en otra parte. 3- El principio de semejanza no es de luz natural, pero sí lo es que nin­ gún atributo real puede serlo de la nada, o que la nada no tiene atri­ butos, o que ninguna cosa o perfección alguna de ella existente en acto pueda tener por causa de su existencia la nada, o sea, algo inexistente,

por lo que la realidad objetiva de las ideas ha de tener una causa de su realidad en alguna parte. 4. Las ideas que están en la mente contienen diferente realidad objetiva, las de las sustancias más que las de los modos y la de Dios más que la de cualquier otra sustancia. El Dios desplegado de la meditación se recoge contraído a la hora de expresarlo en una definición. Como la mente se define por la cogitatio y el cuerpo por la extensión local, así Dios se define por la suma perfección (VII, 162, 4-7). 5. Toda realidad (objetiva) tiene como causa una realidad (formal o emi­ nente) porque de lo contrario se daría el absurdo de que algo es atri­ buto de nada. Matizando que a la luz natural es manifiesto que “nada hay en el efecto que no esté contenido en la causa eficiente y total de modo formal o eminente” (III, 272, 20-24). Lo que Descartes anuncia como “otra vía” cambia la dirección de la bús­ queda del origen de las ideas a la realidad que contienen y de la cuestión de las cosas físicas a Dios, por lo que también cam bia la atención por las ideas advcnticias-facticias hacia las innatas-facticias. 3 . 2 . 5 . P rincipio d e causalidad

Todavía conviene estrechar un poco más los linderos: por lo mismo que “algo no puede ser hecho de nada”, “lo que es más perfecto (lo que contiene más realidad) no puede ser producido por lo que es menos perfecto”. Segun­ da matización: el principio tiene tanto vigencia si se refiere a una realidad actual o formal como si se refiere a una realidad objetiva. Esto tiene difícil justificación pues, ¿qué impide afirmar que la causa sufi­ ciente de nuestros pensamientos es nuestra mente? Así lo reconoce, en efecto: “H a de saberse que, siendo toda idea obra del espíritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe del pensa­ miento, del cual es un modo” (V il, 41, 17-20). Pero surge de inmediato otra pregunta: ¿cuál es la razón de que piense en esto y no en lo otro, de que contenga la idea esta realidad objetiva y no otra?: A la manera como el modo de ser objetivo compete a las ideas por su propia naturaleza, así también el modo de ser formal compete a las causas de las ideas, por lo menos a las primeras y principales, por propia natura­ leza (V il, 42,3-6).

Puede que unas ¡deas nazcan de otras, aunque cal proceso no puede ser infini­ to, pues equivaldría a no pasar de la realidad objetiva, que es lo mismo que quedarse en los efectos y no conocer las causas. Lo que está en juego no es el paso de los seres que se mueven al primer motor; o del orden de las causas eficientes en estas cosas sensibles a la primera causa incausada; o de lo que es pudiendo no ser al ser necesario (cfr.: Sth., 1,3 , 3c). La situación que se les plantea a los escolásticos no es excesivamente grave: aunque no llegaran a descubrir la causa del mundo, no tienen duda alguna de que el mundo existe. Pero en la meditación va de lo objeti­ vo a lo formal, porque el problema de la correspondencia entre la idea y la realidad no se da por resuelto, sino que aguijonea con toda su radicalidad. De lo dicho se desprenden dos consecuencias. La primera, que si unas ideas nacen de otras y sabiendo que no puede darse una sucesión infinita, es necesario llegar a una primera idea cuya causa sea como un arquetipo en la que se contenga formalmente toda la realidad que está contenida en la idea sólo objetivamente. La segunda consecuencia recuerda que la luz natural no sólo enseña el princi­ pio generalísimo de que “de la nada nada se hace” y la traducción de ese principio en concreto que afirma que “como mínimo debe darse en la causa eficiente y total formalmente o de modo eminente lo que está contenido en su efecto”; enseña también que “las ideas son en mí como las imágenes que fácilmente pueden ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningún caso pueden contener nada mayor o más perfecto que ellas” (VII, 42, 11-15). El tejido del principio general aplicado al problema concreto de la reali­ dad objetiva de las ¡deas desemboca en esta conclusión: Si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es taJ que esté seguro de que esa realidad no está ni formal ni eminentemente en mí y, por lo tan­ to, que yo no puedo ser causa de tal idea, de aquí se sigue necesariamen­ te que yo no estoy solo en el mundo, sino que existe alguna otra cosa que es causa de esta idea. Si por el contrario, no se halla en mí una ¡dea tal, ningún argumento tendré para darme entera certeza de la existencia de alguna cosa distinta de mí; pues ya los he examinado todos con suma dili­ gencia y ningún otro he podido encontrar hasta ahora (Vil, 42, 18-28). Situación dramática en extremo. Ya Burman planteó al autor el asunto y la respuesta tiene esta consistencia: se está tratando de buscar un argumento que permita concluir de un efecto a una causa suprema, es decir, a Dios. Y es de eso de lo que no le queda, una vez repasadas otras posibilidades, más que la de la idea (cfr, IV, 1 12). Pero el de la V meditación procede por una vía apriori y no a par­

tir de los efectos. Cuando ya pueda referirse al proceso en su totalidad, como en las respuestas a las primeras objeciones, escribirá que no hay más que dos cami­ nos por los que se puede probar la existencia de Dios, a saber, uno por sus efec­ tos y otro por su esencia o naturaleza misma (V il, 120, 9-12). Queda por acla­ rar por qué esos dos argumentos se presentan en un orden inverso en las MMy en los Pph. El propio Descartes recuerda que “camino y orden no son lo mismo para descubrir que para enseñar y que una es la vía analítica y otra la sintética” (V, 152). Después de lo dicho, procede hacer el recuento de las ideas: Ahora bien, además de la que me representa a mí mismo, de la que no hay cuestión, hay otra idea que representa a Dios, otras a las cosas corpo­ rales e inanimadas, otras a los ángeles, otras a los animales y por último otras a otros hombres semejantes a mí (VII, 42, 29-43,4). Lo que abre la puerta a que yo no esté solo en el mundo es precisamente que alguna de ellas no sea facticia. Es la razón por la que el primer examen de las ideas enumeradas ha de ser para saber cuántas de ellas pueden ser obra de mi mente que piensa. El resultado es una primera reducción: si tengo la idea de Dios y de las cosas corporales además de m í mismo, puedo fabricar por combinación diversa las de animales, ángeles y otros hombres. Puede que parez­ ca un juego divertido y poco serio; si se toma así habrá que preguntarse qué pensar del libro II del Ensayo sobre e l entendim iento hum ano de Locke, de los P rincipios d e l con ocim ien to hum ano de Berkeley o de buena parte del libro I del Tratado d e la naturaleza hum ana de Hume.

3.3. Existencia de Dios En lo tocante a las ¡deas de las cosas corporales nada hay tan excelente en ellas que no pueda proceder de mí. ¿Qué es lo que en ellas hay? Algunas pocas propiedades que percibo clara y distintamente: magnitud o extensión, figura, situación y movimiento. Pueden añadirse sustancia, dura­ ción y número. Otras cualidades que no son sino confusas y oscuras, hasta el punto de no saber si son verdaderas o falsas: luz y colores, sonidos y olores, sabores, calor y frío y otras cualidades táctiles. Tan confusas son que cabe que sean materialmente falsas. Por ejemplo, si el frío es privación de calor, su idea no debiera representar una realidad, sino su falta. Ésta es una consideración que no requiere mayor detenimiento, pues no hace sino recoger los resultados del análisis de la cera en la II meditación; por

lo demás, que haya naturalezas simples negativas o privativas ya lo razonó en la regla XII. Pero se trata aquí de buscar las causas de las ideas y se acaba de afirmar que yo soy la causa de una idea negativa (del frío que no es sino pri­ vación de calor); ello obliga a recordar el principio general que dice “de la nada nada se hace”. Buscando el mejor conocimiento de las ideas de los cuerpos, uno se encuentra inesperadamente con una verdad acerca de sí mismo que el cogito ergo sum no había descubierto: que soy en cierto modo nada porque soy capaz de decir no y de fabricar privaciones. Las propiedades de las cosas corporales que se conocen con claridad y dis­ tinción resulta que también pueden haber sido producidas por mí: la sustancia, la duración y el número, por trasposición de lo que sé del propio ser, de la pro­ pia existencia y de la pluralidad de mis pensamientos. Más difícil resulta explicar cómo siendo una res cogitara sea. el autor de las ideas de extensión, figura y movi­ miento que son máximamente diversas del pensamiento. Pero la distinción de lo que se contiene formal o eminentemente resulta una vía de escape oportuna: las mencionadas cualidades son modos de una sustancia y no están en mí formal­ mente, pero siendo yo una sustancia, pueden estar eminentemente. Parece que todo ha sido un largo rodeo: la meditación se abría queriendo saber si habría algo más que este ego sum res cogitans. La necesidad de saber si exis­ te Dios surgía de la posibilidad de que el poder supremo del engaño dominara sobre la repugnancia de la razón a negar lo que conoce evidentemente.

3 . 3 . 1 . La idea d e Dios

Bajo el nombre de 'Dios’ se entiende cierta sustancia infinita, inde­ pendiente, sumamente inteligente y poderosa por la que yo mismo y todo cuanto exista (si es que existe algo más) ha sido creado (V il, 45, 11-14). Aristóteles no soportaría una noción de autarquía para su Acto puro que hubiera de quedar plegada a la relación con el mundo; aquel Dios es un ser tan perfecto como solitario; éste no lo es necesariamente (cfr., Met., XII, 7). El paso de la sola noción de Dios a la conclusión es directo: Todas estas perfecciones son tales que, cuanto con mayor diligencia atiendo a ellas, tanto menos me parece que hayan podido ser producidas por mí solo. / Son tan grandes y eminentes que cuanto más atentamente las considero menos me persuado de que la idea que de ellas tengo pueda

traer su origen de mí solo. / Tanca es la inmensidad que en la idea encon­ tramos que por ello estamos enteramence ciertos de no poder haber sido pucsca en nosocros, sino por una cosa en la que esté la plenitud de todas las perfecciones (Vil, 45, 14-17; Pph., I, 18.°). De lo antedicho hay que concluir que Dios existe necesariamente. ¿Qué pro­ blemas encierra esta prueba que el propio Descartes haya reconocido? ¿Qué aspec­ tos conviene aclarar y qué cuestiones quedan pendientes?

3 . 3 . 2 . P roblem as

Acerca del primer interrogante conviene precisar: 1 . Otra forma de abordar el mismo asunto: el infinito es una idea verda­ dera y no solamente la negación del ser finito, al concrario de como se piensa que las tinieblas son la negación de la luz o el reposo la negación del movimiento: entiendo manficstamente que el conocimiento del infinito es anterior de algún modo al de lo finito, esto es, el de Dios antes que el de mí mis­ mo (Vil, 45,26-29). 2. Esto parece echar abajo todo el orden de las meditaciones, pues es como si no fuera válido que el conocimiento de la propia existencia es el pri­ mero y principio del conocimiento de toda otra existencia. ¿Hay aquí una inconsecuencia? El peso del problema recae sobre el “de algún modo anterior” (priorem quodammodo). Veamos cómo lo explica: ¿Cuál sería la razón para entender que dudo, que deseo, esto es, que algo me falta y que no soy completamente perfecto, si no tuviera en mí una idea de ser más perfecto por comparación con el cual advierto mis defectos? (VII, 45,30-46,4). En la conversación con Burman se presenta la ocasión para una aclaración más detallada: explícitam ente podemos conocer nuestra imperfección antes que la perfección de Dios. Pero en la realidad de las cosas, la perfección infinita es anterior a la imperfección y en el cono­ cimiento un defecto o negación presupone la cosa a la que niega o de la que es defectiva:

lo que no es no nos puede conducir al conocimiento de lo que es; mas al contrario, por el conocimiento de una cosa se debe concebir su nega­ ción (III, 427,6-8). El principio general que dice “de la nada nada se hace” se traduce en que “la nada no se entiende sino por el ser” (V, 1 53). La filosofía que se inicia con Descartes no es la misma que se produce después de que se ha recorrido su curso entero y se mira atrás con intención de pensar lo que queda por pensar; después de la exasperación y el sentimiento de la nada; después de que la duplicidad de ser y no ser del hombre moder­ no se encamine hacia la escisión y asiente sus reales sobre el no-ser. Pero tampoco Nietzsche o Heidegger serían posibles sin Descartes. % 3- La relación entre lo explícito y lo implícito no significa una alteración del orden de razones que lleva del conocer al ser y de la primera exis­ tencia conocida al conocimiento de las demás existencias: empieza uno a asegurarse de la existencia de Dios y después de la de todas las criaturas por la consideración de la propia existencia (IV, 445, 7-9). La complicación surge si se toma al pie de la letra que el principio “primero en el ser lo sea en el conocer”. Pero el método establece la dis­ posición de todas las cosas, no en cuanto que existen, sino en cuanto se alcanzan por el entendimiento {prout ab intellectu attinguntur) (X, 399, 6). La relevancia de este ‘tocar’ en que consiste el conocimiento de las cosas no se puede pasar por alto. El contacto no es todo, pero es algo cercano y no remoto. Tomás de Aquino advirtió una y otra vez siguiendo al evangelista Juan ,que “a Dios nadie lo vio jamás”; no hay más que el tacto indirecto de la ana­ logía a partir de las criaturas (CG, I, 33). Descartes afirm a resuelta­ mente la equivocidad del ser de Dios y de las criaturas (VII, 58-60), pero.ello no le impide razonar ego sum, ergo Deus est. “Tocarlo y decir­ lo es verdadero e ignorarlo es no tocarlo” -h ab ía enseñado Artistóteles- (Met., IX, 10, 1051b24-26). La escolástica perdió el contacto no solamente con Dios, sino con las cosas, porque sólo a través de la media­ ción de las especies es posible la adaequatio que define para ellos la ver­ dad. Descartes recupera el contacto, pero se trata ya de un contacto reflexivo, del attingere cogitando que no es sino me solum alloquendo.

Heidegger veía en la Carta sobre el humanismo eras este movimiento el destino entero de la metafísica; y no de otro modo es posible llegar a la apercepción trascendental’ kantiana, construida sobre las bases para ello puestas por Leibniz en la apercepción de las mónadas. 4. El autor de la meditación se pregunta, sin embargo, por la posibilidad de que la idea de Dios sea materialmente falsa. ¿Podría tratarse de la nega­ ción de lo finito como el frío es la falta del calor? Lo que se propone pro­ bar es todo lo contrario. Es máximamente verdadera porque, aunque tal ser no exista, no se puede fingir que su idea no nos muestra nada real. Eso es lo que escri­ be en las MM. Años más tarde enseña en carta a Clerselier con mayor detalle las razones: a) Jamás me sirvo de la palabra infinito para signi­ ficar simplemente lo que no tiene fin, cosa que es negativa y a la que aplico la palabra indefinido, sino para significar una cosa real que es incom parablem ente más grande que todas las que tienen fin. b) La noción de infinito está en mí antes que la de finito, porque con que sólo conciba el ser o lo que es, sin pensar si es infinito o finito, es el infinito lo que concibo; y para poder concebir un ser finito es preciso que res­ te o suprima algo de esta noción general de ser, al cual debe, por tanto ser anterior, c) La verdad consiste en el ser y la falsedad en el no-ser sola­ mente, de suerte que la idea de infinito, que comprende todo el ser, comprende todo cuanto hay de verdadero en las cosas y nada puede contener que sea falso (V, 356, 1-20). La combinación de certeza y adecuación es la clave para entender cuál es la concepción de la ciencia y de su progreso que tiene el filóso­ fo, y no tanto que ello permita atisbar un trasfondo de ininteligibilidad de lo real. Descartes no llegó a tematizar la inagotabilidad del saber por la dialéctica de lo finito/infinito (como Hegel) o por la inserción del objeto en un horizonte interno y externo de referencia (como Husserl) o por la dialéctica de lo objetificado y el objeto en sí (como Hartmann), que todas ellas son formas significadas del ulterior desarrollo del asun­ to. Pero sí es el momento de constatar que el haber renunciado al cono­ cimiento probable, conjetural y dialéctico, no es lo mismo que haber cerrado los ojos a la índole siempre imperfecta del saber, que no obsta para que aquello que se conoce se sepa con certeza. 5. Entender, y no comprender, es el signo de la razón hum ana frente a la razón infinita; así lo era para los escolásticos (Sth., II-II, 28, 3 ad 3; I, 12, 7 ad 1). Esta condición hace que Descartes se plantee aún otra difi-

cuitad que, de tener éxito, invalidaría la conclusión de que Dios exis­ te. Si el conocimiento que tengo de la propia naturaleza es cierto pero no adecuado, puede que sea más de lo que entiendo y que todas aquellas perfeccio­ nes que atribuyo a Dios estén en mí en potencia aunque no se hayan mostrado ni puesto en acto (VII, 46, 29-47,1). Si el conocim iento de cualquier objeto aum enta gradualm ente, como muestra la experiencia, ¿por qué no se puede ir de lo menos a lo más hasta lo máximo y pasar de este infinito a otras perfecciones infi­ nitas hasta alcanzarlas todas (adipiscífi ¿No basta con esa potencia para producir la idea de Dios? Es una dificultad en tres pasos que conviene desmontar uno a uno: primero, a la ¡dea de Dios no pertenece que algo aumente gradualmente como pasando de la potencia al acto, porque ése es un argumento de imperfección. Segundo, por mucho que conciba el aumento siempre mayor de mi saber, sé que nunca será en acto infinito porque nunca lle­ gará a un punto que no sea susceptible de incremento; el conocimien­ to de Dios se concibe como siendo en acto infinito, de modo que nada se le puede añadir o crecer. Por último, el ser objetivo de la idea no pue­ de ser producido por un ser potencial que, hablando en propiedad, es nada, sino por un ser actual y formal. En ello insisten las precisiones a Burman y Mersenne (V, 154; III, 427, 3-26).

3.3 .3. Aclaraciones a ¡a prueba

A)

Realidad objetiva

El origen de la ‘realidad objetiva’ de la idea es escolástico. Ockham (en I Sent.y dist. 2, q. 8) habla del “ser objetivo en el alm a, que no es otro que el ser pensado o entendido por el intelecto”. También es escolástica la distinción entre el pensamiento como acto de la cogitatio y el concepto tomado en su fun­ ción representativa del objeto. Así se puede leer en Suárez (Disp. Met., II, 1 ,1 ). Pero una vez más la proximidad terminológica no debe inducir a engaño, pues bajo las mismas expresiones puede que se encierren pensamientos m uy diversos. La idea cartesiana se presenta como una cosa:

Advierto en este lugar y en todos los siguientes que el nombre de ‘idea’ generalmente se toma por coda cosa pensada (re cogitata) en cuanto que nene solamente cierto ser objetivo en el entendimiento (VI, 559) -según reza la nota marginal añadida a la edición latina. Esa realidad consiste en el sentido de la palabra con que la significamos, “pues no sabríamos expresar nada con palabras sin que sea cierto que tenemos en nosotros la idea de la cosa significada” (III, 393, 15-19); y de una ¡dea cuya realidad es independiente de la palabra: “Lo que hay en el razonamiento es una conjunción no de nombres, sino de realidades significadas por los nom­ bres” (VII, 178, 24-26). De otro modo volvería a caerse en un convenciona­ lismo arbitrario que permitiría juntar todas las cosas con todas las cosas. Otro tanto se desprende de las aclaraciones al P. Vatier (I, 560, 27-561,5). La novedad está en la realidad de la idea, que redama, en consecuencia, la expli­ cación por la causalidad. El contraste es manifiesto en la objeción de Caterus: Eso de estar objetivamente en el entendimiento, ¿qué es? Si es cieno lo que en tiempos me enseñaron, se trata de que el acto del entendimien­ to cumple la forma de un objeto, lo que sin duda es una denominación extrínseca y no añade realidad alguna a la cosa... Ahora bien, el influjo de una causa es real y actual... Tengo, pues, ideas, pero esas ideas no tienen causa, y mucho menos una causa superior e infinita (VII, 92, 14-17; 92, 27-93,4). En la concepción escolástica se requiere una causa de los objetos y del con­ cepto formal (el intelecto), pero no del concepto objetivo que surge del contac­ to entre el pensamiento y el objeto. Descartes parte del pensamiento puro y la semejanza entre el pensamiento y el objeto no puede ser más que postulada y, en lugar de dar razón de ella por el objeto, tiene que apoyarse en la representa­ ción misma para dar razón del objeto. Contra quienes, como el autor de las obje­ ciones séptimas, establecen que “del conocer al ser no vale la consecuencia”, hay que establecer la vía contraria: pues aunque por el hecho de que conozcamos la esencia de alguna cosa no se sigue que esa cosa exista, ni porque pensemos que conocemos algo se sigue que aquello exista, sí puede ocurrir que erremos, sin embargo del conocer al ser vale la consecuencia absolutamente, porque no puede ocurrir que conoz­ camos alguna cosa sin que verdaderamente esa misma cosa sea en cuanto que la conocemos; es decir, existente si percibimos que existe, o de esta o la otra naturaleza si solamente nos es conocida su naturaleza (VII, 520, 1-9).

B) Diferencias con los escolásticos Descartes estima que la vía más fácil para demostrar la existencia de Dios es la que se funda en los efectos y que pone en juego el principio de causali­ dad. En ello coincide con Tomás de Aquino y remonta a san Pablo y al libro de la Sabiduría:. Lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inte­ ligencia a través de sus obras (Rom., 1,20). Esto no sería posible si por las cosas hechas no se pudiese demostrar que Dios existe... Porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto existe, es forzoso que la causa le pre­ ceda (Sth., I, 2, 2c). Que la consideración de la causa eficiente es el primero y principal medio, no dirc el único, que tenemos para probar la existencia de Dios, pienso que sea a codos manifiesto (VII, 238, 11-14). A partir de ahí, todo son diferencias: la vía de santo Tomás consiste en arrancar de un efecto sensible cualquiera (movimiento, seres que se engendran, cosas que son pudiendo no ser, grados de perfección, tendencia de todas las cosas a un fin) y descubrir como causa primera a Dios. Descartes no cuenta con los efectos sensibles, que han quedado en entre­ dicho por la duda; parte del pensamiento y es susceptible de considerarlo de doble modo: o como la mente que posee la idea de infinito que no ha podido darse a sí misma -q u e es la que ha aparecido en la III m editación-, o como la mente que existe y no puede darse a sí misma el ser, que será la parte siguien­ te o prueba de la misma meditación -com o responde a las primeras objecio­ nes (VII, 106, 14-23)-. Ahí surge la siguiente diferencia: la base son los efectos y el principio el de causalidad. Pero la aplicación que para unos desemboca en Dios, para el otro desvela la finitud del entendim iento; la im posibilidad de una sucesión in fin ita de las causas va en un caso hacia arriba y en el otro hacia abajo. H abiendo suprim ido las formas sustanciales, el mundo cartesiano no está ordenado jerárquicamente, ni obliga, por tanto, al remontar a que se llegue a una causa prim era y perfecta, sino que no existen más que causas acci­ dentalm ente ordenadas, cuya sucesión infinita es posible aunque mi torpe­ za no la alcance:

Porque yo no pueda comprender esto no se sigue que deba existir una causa primera, del mismo modo que porque no pueda comprender las divi­ siones infinitas en una cantidad finita, no se sigue que se dé una última tal que ya no se pueda dividir; lo único que se sigue es que mi entendimien­ to, que es finito, no capta el infinito (VII, 106, 23-107, 2). Nótese la diferencia entre ¡r de un efecto sensible a Dios como causa e ir de la realidad objetiva de la idea de Dios en mi mente a su realidad formal. En el prim er caso se trata de pasar de lo finito a lo infinito; en el segundo, de lo infinito de la idea a lo infinito actual como su causa. Al final de la meditación volverá, recopilando los dos nervios de la prue­ ba, para afirmar: Toda la fuerza del argumento está en que me percate de que no puede ser que exista siendo de la naturaleza que soy, es decir, teniendo en mí la idea de Dios a no ser que Dios verdaderamente exista; Dios, digo, aquel cuya idea está en mí, esto es, que tiene todas las perfecciones que no com­ prendo pero que de algún modo puedo atisbar con mi pensamiento y que no tiene defecto alguno o señal de imperfección (VII, 51, 29-52,6). En las pruebas tomistas se concluye más de lo que permiten las premisas y la causa tiene más realidad de la que demandan los efectos. Eso no es impo­ sible, ni deja de ser razonable, pero no es demostrativo: Todas estas demostraciones tomadas de los efectos vienen a confluir en una sola; y no dan satisfacción si los efectos no nos son evidentes (razón por la cual yo he considerado mejor mi existencia que la del ciclo o la tie­ rra de la que no estoy seguro) y si no les unimos la ¡dea que tenemos de Dios (IV, 1 12, 14-20). La causa de lo finito o imperfecto no tiene por qué ser lo infinito o per­ fecto. Dicho de otro modo, la primera causa o motor o ser necesario, que con­ cluyen las vías tomistas, bien pudiera ser el genio maligno. Pero la idea de infi­ nito es la misma que la idea de ser perfecto. Ahora bien, la causa de la idea de ser perfecto no puede ser sino el ser formal o actualmente perfecto. Luego, ya no atormentará más la ¡dea del genio maligno ni la posible sucesión infinta de las causas. La solución sirve para saber que no estoy solo en el mundo, pues existe Dios.

C) lunatism o En el DM escribió Descartes que la idea de un ser perfecto “sólo cabía que hubiera sido puesta en mí por una naturaleza que fuera verdaderamente más per­ fecta de lo que yo era” (VI, 34, 19-21). A la expresión m ise en m oi corresponden las expresiones latinas indita e innata; una y otra dicen alguna forma de innatismo. En algún sentido todas las ideas son innatas si se tiene presente la distin­ ción de alma y cuerpo y que nada de éste puede pasar a aquélla. Se afirma la anterioridad de la idea en la mente, pero ya que no somos en todo momento conscientes de todas las ideas, se explica su despertar por una especie de oca­ sionalismo. Así lo hace saber en las Notas a cierto programa-. Nada hay en nuestras ideas que no fuera innato a nuestra mente o a la facultad de pensar, exceptuando sólo aquellas circunstancias que atañen a la experiencia. Así pues, que juzguemos que estas o aquellas ideas que tene­ mos ahora presentes en nuestro pensamiento se refieren a ciertas cosas que existen fuera de nosotros, no es porque esas cosas las hayan introducido en nuestra mente por los órganos de los sentidos, sino porque a pesar de ello algo introdujeron que le dio ocasión de formarlas en este momento y no en otro, por la facultad que le es innata (VI11-2, 358, 25-359, 5). Interesante es tomar en este punto el ‘ocasionalismo’ y ver el largo reco­ rrido que tiene una vez que se libera de las riendas a que Descartes lo mantie­ ne sujeto. Ideas innatas en sentido propio son todas las que nos libran una “verdadera e inmutable naturaleza”, como la de Dios, la mente, el cuerpo o el triángulo. Todavía entre éstas cabe distinguir las que pertenecen a nuestro pen­ samiento en cuanto que es una sustancia pensante y de las que es causa y razón suficiente, y aquella que está presente pero de la que no encuentro en mí la razón suficiente. Esto es lo que obliga a reconocer no sólo que la idea de Dios está en mí, sino puesta en mí. Cuando Tomás de Aquino examina la cuestión de si la existencia de Dios es evidente, marca las distancias que existen entre la naturaleza por sí eviden­ te de una realidad y que lo sea para nosotros (Sth., I, 2, 1), matizando el dictum del Damasceno de que “el conocimiento de Dios está naturalmente ínsi­ to en todos”. Por esa razón entiende el A quinate que es necesaria la demostración. Ahora bien, la idea de Dios de la prueba cartesiana no es en modo alguno confusa, sino m uy distinta. Esto es lo que exaspera al teólogo Caterus, que vuelve a apoyarse en el proceder tomista. La ocasión permite saber

que Descartes está de acuerdo en que la existencia de Dios, aunque se tenga de ¿I la idea, no es de evidencia inmediata, sino que hay que demostrarla. Innatismo no es lo mismo que evidencia; bien es verdad que en carta a Mersenne escribe que “es casi lo mismo concebir a Dios que concebir que exis­ te” (III, 396, 9-10). En el argumento anselmiano hay un vicio de forma que consiste en concluir del nombre a la cosa, cuando debiera limitarse a concluir que se sabe lo que significa la palabra ‘Dios’. En eso Descartes sigue estando de acuerdo con el Aquinate. El innatismo no sólo es compatible con la demostración, sino que es su misma posibilidad cuando, como se va viendo, fallan todos los demás inten­ tos. La prueba es, sin embargo, otra: Lo que entendemos clara y distintamente que pertenece a la verdade­ ra e inmutable naturaleza o esencia de alguna cosa, eso se puede afirmar en verdad de tal cosa. Pero después de investigar con suficiente cuidado qué es Dios, clara y distintamente entendemos que pertenece a su verdadera e inmutable naturaleza que exista. En eso, al menos, la conclusión procede rectamente (VII, 115, 22-116, 5). Todavía en Las anotaciones que Descartes parece haber escrito sobre sus Princi­ pios de Filosofía advierte que la idea de Dios no está en nuestra mente de modo distinto a como lo están las otras verdades conocidas por sí mismas y que no quiere decir que estén representadas en acto en alguna parte del cerebro, como se encuentran los versos en un manuscrito de Virgilio, sino que están allí sola­ mente en potencia, como diversas figuras en un trozo de cera (XI, 655). ¿Qué es lo que lleva el alma dentro si no es la idea tal como la concibe la mente atenta? La respuesta se contiene en la misma meditación III: Nada tiene de extraño que Dios al crearme haya puesto en mí esa ¡dea para que sea como la marca del artífice impresa en su obra; y no es nece­ sario que esa señal sea algo distinto de la obra misma. Sino que por sólo haberme creado es muy de creer que Dios me haya producido a imagen y semejanza suya de algún modo y que aquel parecido en el que se condene la idea de Dios, yo lo perciba con la misma facultad con que me percibo a mí mismo, es decir, cuando convierto el ojo de la mente hacia mí, no sólo entiendo que soy una cosa incompleta (VII, 51, 15-23). El innatismo se ha desinflado: todo lo que está puesto en m í es la huella del artífice, como cualquier efecto es portador de algún indicio de su causa.

Sobre el asunto, a cualquiera se le ocurriría lo que a Burman (V, 156). Prime­ ro pregunta por qué Dios no nos podría crear sin dejar en nosotros su imagen; la respuesta la saben rodos los que estén al tanto del principio: que el efecto se asemeje a la causa es un axioma que no admite excepción, y si Dios es mi cau­ sa y yo su efecto, me parezco de algún modo a él. Después pregunta, como haría cualquiera, cómo es que el arquitecto cons­ truye la casa y ésta no se le parece. La respuesta tampoco va más allá de acla­ rar lo necesario: que no es lo mismo aplicar una fuerza activa a un sujeto pasi­ vo, como ocurre en las que no son más que causas físicas ( PPh., IV, 204.°) que tratar de la causa eficiente y total del ser mismo. H ay cosas dignas de notar en esto: la causa es un principio que produce un ser distinto y separado; será necesario suprimir el principio causal para hacer de Dios un principio del que emanen como destellos no otra cosa que sus pro­ pias manifestaciones; será el camino del monismo panteísta. En segundo lugar, la misma causa produce efectos (seres) diferentes y ello implica imágenes dife­ rentes: la piedra es obra de Dios y portadora de su imagen “pero m uy remo­ ta, reducida y confusa” (valde remotam et exiguam et confusa m), no por arbi­ trario privilegio, sino sencillamente en proporción al ser que se tiene. En tercer lugar, de lo confuso a lo claro se pasa gradualmente, lo que significa que si es la conciencia el sujeto portador de la claridad, de algún modo todos ios seres son conscientes (aunque sea confusamente). Será el camino leibniziano que tendrá que romper los lím ites de la física mecánica y la separación de la res cogitans y la res extensa. Finalmente, Descartes avisa a Burman de que él habla de “imagen y semejanza” porque así se dice en la Escritura, aunque no se tra­ te según el común entender de un retrato, sino “del parecido en alguna cosa” (VII, 373, 1-3). Por el momento ese parecido queda reconocido en la idea de infinitud, o de perfección si se entiende en sentido positivo.

3.4. Soy una realidad incompleta y dependiente. Existencia de Dios y temporalidad del cogito Pero porque cuando (sed quia cum...) atiendo menos y las imágenes de las cosas sensibles ciegan mi espíritu, no recuerdo tan fácilmente por qué razón la idea de un ser más perfecto que yo necesariamente procede de un ser que es verdaderamente más perfecto, place seguir adelante e investigar si yo mismo que tengo aquella idea podría existir si ningún ser como aquel existiera (VII, 47, 26-48, 2).

Empieza así la que, para unos, es segunda pueba de la existencia de Dios y, para otros, nada más que un desarrollo clarificador de la primera. En el DM y en las MM aparece como un encadenado de razones sin el mínimo corte de un punto y aparte; en la exposición sintética es donde se presenta como ‘ pro­ posición” distinta (VII, 168). H ay otros aspectos que sí son relevantes: 1. Es la dependencia corporal, la pérdida de atención o la vuelta a la for­ ma de vida de la infancia (el peso de la costumbre) lo que impulsa a seguir con la m editación de la existencia de Dios. Por eso reconoce entrar nada más que en una mejor explicación, “no tanto para aportar un argumento distinto del precedente, como para explicar el mismo más absolutamente” (VII, 106, 2-5). 2. Consiste en seguir la misma vía de los efectos, pero, como escribe a Mesland, “ningún efecto aunque sea evidente es capaz de tal demos­ tración si no va acompañado el razonamiento de la ¡dea de Dios” (IV, 1 1 2 , 7-20). Esto quiere decir que la argum entación por la idea es lo importante y que lo demás es convincente e importante en cuanto que siempre se sustenta en la idea: Para aquellos cuya luz natural es tan exigua que no ven la noción primera (la del principio de causalidad de la realidad objetiva) he demos­ trado lo mismo de forma más palpable: porque la mente que posee dicha idea no puede existir por sí misma (V il, 136,4-10). 3. La que sigue es también prueba por los efectos, para los que razonan atados a los sentidos e incorporando el supuesto de que no se da una sucesión infinita de las causas. Naturalmente, aplicando ese supuesto en otro orden: Manifiesto es que aquí no puede procederse al infinito, pues no se trata de la causa que en otro tiempo me produjo, sino ante todo de aquella que en el presente me conserva (VII, 50,7-10). 4. El núcleo de la prueba investiga si yo, que tengo la ¡dea de ser perfec­ to, podría ser si el ser perfecto no existiera: Cuando vuelvo la mirada hacia mí, no sólo entiendo que soy una realidad incompleta y dependiente de ouo, una realidad que aspira inde­ finidamente a cosas mayores y mejores; sino que al mismo tiempo entien­

do que aquel de quien dependo posee en sí todas esas cosas grandes a las que aspiro, y no de manera indefinida, sino actual e infinitamente y que es Dios (VII, 51,23-29). Naturaleza incompleta y dependiente. Éste es el drama del huma­ nismo moderno y la peculiaridad, hasta ahora no descubierta, que tie­ ne aquel fundamento incontrovertible de la verdad, la extraña consis­ tencia de lo que es en sí mismo cierto y sustento de toda certeza. La narración es más enternecedora en el DM (VI, 3 4 ,2 4 -3 6 , 3). 5. Que yo no sea el autor de mi existencia es una conclusión que afirma la dependencia del creador en el principio del ser. Pero la contingencia tiene otra dimensión que se expresa en la temporalidad. La continui­ dad en la existencia será cuestión capaz de dar al traste con uno de los pilares de la metafísica al no poder pasar el examen del empirista Hume, pero el problema no es nuevo. Los escolásticos tuvieron muy claro que: Todas las criaturas necesitan de la divina conservación; pues el ser de roda criatura depende de Dios de tal modo que ni un momento podría subsistir, sino que se reduciría a la nada, si no se conservara por la acción del poder divino (Sth., 1, 104, le). Pero pierden la radicalidad de la contingencia, que es problema metafísico, al definir el tiempo desde una consideración física: Es un axioma o noción común que: el tiempo presente no depende del inmediatamente precedente y, por tanto, no se requiere menor causa para conservar una cosa que para producirla en el comienzo (VII, 164,4-6). La constelación de nociones: homogeneidad y duración, sucesión y simul­ taneidad, diversidad y división en partes, tiempo y eternidad adquiere en Suárez un tejido que es directamente aprovechado por Descartes y que a lo largo de su obra es un problema que va dejando su rastro por todos los rincones. Merece la pena siquiera mencionar sus más significativas huellas: • La duda es un acto instantáneo y la intuición también lo es; buscar y encon­ trar los fundamentos de la ciencia es tarea que hay que hacer una vez en la vida (qudfstio semel in vita) (VII, 17, 5-6). Para mostrar la incertidumbre de los sentidos basta comprobar que nos engañan una vez. Pero es también con la ayuda de un solo punto firme y seguro como podemos cambiar el mundo entero de sitio (VII, 24, 8-11; X, 515).

* La verdad primera, el cogito, ergo sum, escapa a las asechanzas del maligno en la medida que limita su alcance al acto de pensar y al momento en que la pronuncio (VII, 25, 11-13). Es una verdad que se concibe “por una sim­ ple visión de la mente” y consiste no en otra cosa que en cogitarío que se define como conciencia inmediata del pensamiento que piensa (VIL 29, 4-7; 160, 7-8; 140, 20-26; 31, 25). El problema de continuidad que de ahí se desprende se resuelve, por lo que atañe a la propia existencia, por la afirmación de que una esencia o naturaleza está siempre presente, esto es, que “el alma piensa siempre” y tiene en el mismo momento que se pro­ ducen conocimiento de sus pensamientos (VII, 246, 14-21). * La misma solución que la existencia tiene la continuidad que se expresa en la deducción —tal como una y otra vez establecen las RDI-. Pero ello afecta al modo de plantear las cuestiones, que no han de ser divididas en partes como acostumbran hacer los dialécticos, sino reducidas a un míni­ mo común de figuras o magnitudes (X, 431, 20-23; 450, 15-17). * Identidad, instantaneidad, transparencia y necesidad son las credencia­ les de la verdad y de la ciencia. Significa ello que la concepción del tiem­ po es la responsable de la liquidación del supuesto aristotélico de que “el ser se dice según la potencia y el acto” (M et., VI, 2, 1026b-1-2; IX, 1, 1045b34-35 y todo el libro IX; cfr., VII, 47, 12-15). * Dios crea todas las cosas en su estado de perfección (o de pleno desa­ rrollo) y en un solo día; nosotros no podemos llegar a conocerlas si no suponemos asistir a su nacimiento y desarrollo en el curso del tiempo y si no separamos -com o en la narración del Génesis- el acto único y simul­ táneo de creación en seis días (Pph., III, 45.°). Así lo había ya recono­ cido san Agustín (D egen . a d litt., IV, 34, 53 y V, 15). Es decir, que la lucha de la razón humana contra la discontinuidad del tiempo se apun­ ta ciertos éxitos como la intuición de sí y de las naturalezas simples o la cadena continuada de inducciones, pero no puede por menos de some­ terse a su gobierno y fingir para alcanzar la verdad lo que en modo algu­ no es verdadero. Esa herida no tiene cura y, en consecuencia, toda nues­ tra ciencia es “metafórica" y el arte del ingenio consiste en aprender a construirla e interpretarla. * En las respuestas a tas primeras objeciones llega a decir que se necesita la conservación hasta para durar un instante (v elp ro m om entum tem poris conservandum ) (VII, 1 1 1 , 10-11). La creación de Dios es continua y si dejara de prestar su concurso todo se reduciría a la nada (V I, 36, 1-3), nosotros no podríamos subisistir sin él ni un solo instante (III,

429, 6-10), como tampoco subsiste la luz del sol sin el sol. Sobra, en consecuencia, la distinción entre ‘potencia ordinaria’ y ‘potencia extra­ ordinaria’ y “es manifiesto que nada en absoluto puede haber que de ¿1 no dependa: no sólo nada subsistente, sino también ningún orden, nin­ guna ley o razón de verdad o de bien” (VII, 435, 1-4 y 22-26). • Cómo se deba entender la creación continuada lo dice en algunos pasa­ jes de los Pph.: la llama no tendría necesidad alguna de alimento si sus partículas, que son extremadamente fluidas y móviles, no se mezclaran continuamente con el aire que las rodea; la llam a precisa alim ento en razón de que renazca continuamente otra llama a medida que el aire la disipa (Pph., III, 22.°). Es como si reconociera que la llama, una vez cre­ ada, subsiste por sí misma, pues es de naturaleza inmortal, no eterna a parte ante, pero sí a parte post, eso mismo sería aplicable al alma en sí misma considerada y el rastro de platonismo sería fácil de indentificar. Es en la mezcla y composición donde se da la corrupción, pero será por­ que alguno de los elementos es corruptible: el aire para la llam a como el cuerpo para el alma.Todo ello exige una más atenta consideración y confrontación de los conceptos escolásticos de conservación y ‘creación continuada’ (cfr., Sth., 11-11,64, 5 y 7c; I, 1 0 4 ,1 ,2c; 1, 105, 5c; 105, 1 ad 4; III, 13, 2c; I, 65, 3c; I, 63, 5c; 1 ,45, 3 ad 3). * Que la filosofía entera depende de esa concepción instantánea del tiem­ po se puede ver en la conformación a que se someten las tradicionales nociones de sustancia, causalidad y movimiento. Su reflejo más visible es la luz concebida como movimiento instantáneo; es la base metafísi­ ca de toda su física y es la metáfora para vislumbrar aquello que por per­ tenecer al orden de lo inteligible no se puede ver (1, 194; II, 143; X, 218, etc.). Lo que en física es la luz, lo es el cogito en la metafísica: tam­ bién coincidencia de ser y acción en el instante y fundamento para el conocimiento de codo otro ser y acción. Pero ambos, luz y cogito, están igualm ente necesitados del alim ento de la continuidad. Nuestro ser, como nuestro conocimiento, están bien lejos del conocimiento supe­ rior y divino que es siempre presente (V, 137, 11-17).

3 . 5 . El Dios veraz

La meditación III trata de la existencia de Dios. No es un capricho, ni el segui­ miento de una tradición, ni la devolución de tranquilidad al orden establecido.

Es la respuesta a la pregunta más inquietante después de haber estado al borde de la nada y haber conocido su rostro: la pregunta acerca de si estaré solo en el mundo. Aceptarla no deja otra opción que la mirada al interior, a ese mínimo del que se sabe a ciencia cierta que es mientras piensa y que no es sino cosa pensan­ te. Sólo las proposiciones matemáticas son tan simples como esa verdad, pero la hipótesis del Dios-engañador las deja en suspenso hasta que se sepa si Dios exis­ te y si no puede engañar. A resolver esa doble cuestión se encamina toda la medi­ tación; y ése es el verdadero sentido de la existencia de Dios. A Dios se llega en la meditación III a través del largo rodeo de la doctrina de las ideas. A partir de ahí la meditación se convierte en una cascada de des­ cubrimientos. La pregunta ya no es si estaré solo en el mundo -q u e ya sé que hay D ios-, sino de dónde viene el ser que tengo. Entonces es cuando termina de verse en su trasparencia lo que es la res cogitans o se abre la perspectiva en la que se haya de contemplar cuanto falta. Un ser creado y temporal que nece­ sita de una creación continuada (ab tilo singulis m om entis totam existentiam m eam d ep en d en , VII, 53, 15-16). Al ens certum , indubitatum de la II meditación, se añade el ens creattim. Es la revelación definitiva de la contingencia radical que se extiende al origen y a todos los momentos de la existencia. En adelante se sabe que no hay ni pue­ de haber otro fundamento que el de la identidad de esencia y existencia -eso es lo que quiere decir claridad y distinción—, la simultaneidad de todas las per­ fecciones -eso significa el estado m aduro del m undo creado—, el desplaza­ miento de la causalidad -d e la eficiente a la form al-, la acción instantánea -d e la luz, del cogito y de la creación—, la permanencia en la cantidad de materia y movimiento -base de las leyes físicas- y la constancia de la acción de Dios fren­ te a la inconstancia de la atención de nuestra mente. Pero entre el fundamento y lo fundado habrá siempre la herida del tiem­ po discontinuo, del deseo y de la visión confusa: la materia retarda la luz y la diversifica y el aire disuelve la pureza de la llama. A quien pregunte qué hay en la III meditación en relación con lo que anuncia el título se le puede decir que una prueba formulada de dos maneras a partir de los efectos: el efectoidea de “infinito” que está puesta en la mente y el efecto-yo que tengo en mi mente aquella idea ( q u o d talis idea in m e sit, sive q u o d ego illam habens existam) (VII, 53, 13-14). Pero en la meditación hay mucho más que eso. La investigación busca no simplemente si existe Dios, sino si existiendo puede ser engañador; lo prime­ ro, sin respuesta a lo segundo, complicaría mucho más la situación. El Dios descubierto, empero, es el ser que reúne en sí todas las perfecciones siendo una

de las principales la unidad y simplicidad; no hay en él defecto ni fisura, por lo que no puede en adelante ser pensado como engañador: De codo ello queda manifiesto que él no puede ser falaz; pues la luz natural enseña que codo engaño y decepción dependen de algún defecto (Vil, 52,6-9). Queda pendiente, ya que el error existe, explicar de dónde viene; y queda pendiente recoger codas las verdades aún desconocidas que de la existencia y veracidad de Dios pueden colegirse. Ésas son tareas para las jornadas siguien­ tes. Antes la meditación se dispone a tomar el descanso merecido. Si se com­ para este final con el de las dos primeras, se notará una clara diferencia: Me place detenerme por un tiempo en la contemplación del mismo Dios, apreciar el peso de sus atributos y ver, admirar y adorar la incompa­ rable belleza de esa inmensa luz en cuanco la mirada de mi ingenio des­ lumbrado la pueda soportar... Pues experimentamos ya el mayor conten­ to, aunque sea imperfecto, que en esta vida es posible (VII, 52, 12-20). Este final suscica la sospecha de si no resonarán en él formas medievales profundas. Al tomarlo en serio se descubre que no sólo el final, sino toda la meditación III reproduce un esquema ya empleado por san Anselmo en el Proslogiumz una reflexión enteramente consagrada a probar que Dios existe; un rit­ mo ternario ( excitatio-demomtratio-delectatio o jubilatio)-, una demostración por la incomprensibilidad de Dios.

4 El origen del error. La naturaleza de la libertad

El Final de la meditación III enlaza con el comienzo de la IV: demorarse en la contemplación de Dios no es otra cosa que poder llegar al conocimien­ to de las restantes cosas, pues en Él están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia (VII, 53, 18-22). La alegoría platónica tiene en el comienzo de la meditación una significa­ ción precisa, expresada al trasluz de los constrastes del recuerdo que ha deja­ do la vida anterior: De tal manera me acostumbré estos días a apartar la mente de los sen­ tidos, y tan precisamente advertí que es muy poco lo que se sabe con ver­ dad de las cosas corporales y que es mucho más lo que sabemos de la men­ te humana, pero mucho más aún de Dios, que ya volveré el pensamiento sin dificultad alguna de las cosas imaginables a las que son solamente inte­ ligibles y despojadas de coda materia (VII, 52, 23-53, 5). Interesante es la escalada perpauca-m ulto-m ultoque, que se corresponde con cuerpos-mente-Dios. Importante es recordar que frente a la escolástica co n ­ ven io adphantasm ata, aquí es toda conversión a d res intelligibiles tantum dejan­ do aparte la imaginación. Definitiva es la posición media del conocimiento de la mente: m ulto m agis distincta que la idea de cuerpo alguno cuanto más libe­ rada de toda extensión; pero nada más evidente y cierto que mi existencia depende en cada uno de los momentos de Dios: cu m q u e atien do m e dubitare, sive esse rem incom pletam e t dependentem ad eo clara e t distincta id ea entis in d epen den tis e t com pleti, h o c est, Dei, m ih i occurrit.

La meditación IV lleva por título De lo verdadero y de lo falso. Propiamen­ te lo que pretende es explicar cómo se produce y de dónde viene el error. Los pasos de esta meditación son claros: principio general, planteamiento de la cuestión, examen, solución, ejemplo y camino a seguir para no volver a caer en el error.

4 . 1 . Principio general. Perfil completo del

cogito

En primer termino, reconozco que es imposible que Él me engañe nun­ ca; en efecto, en todo fraude y decepción, algo hay de imperfección. Y aun­ que parezca que poder engañar es prueba de sutileza o de poder, querer engañar sin embargo atestigua debilidad o malicia y, por tanto, no puede darse en Dios (VII, 53,23-29). Hay dos apuntes en lo transcrito dignos de notar: el uno, que el engaño, como el error y el mal, sólo puede ser visto como una imperfección, no en tér­ minos absolutos, pues no todos tienen una capacidad semejante y por lo tan­ to, quien la tiene está por encima de quien no la tiene. En ese sentido, la opi­ nión corriente no va descaminada. Pero —y esto es lo o tro - no es lo mismo poder que querer (posse fallere / velle fallen ). El concepto de verdad viene cargado con el peso de una estructura rela­ ciona! de las cosas a su esencia y del entendim iento al estado de esa confor­ mación (Met., II, 1 , 993b 19-31; Phys., I, 8, 192a24-26; Dean., I, 1 , 402a46) El asunto se complica aún más al entrar en juego un doble entendimiento o poner las ideas en la mente divina. Pero en el siglo XI san Anselmo escribe el De veritate y define a la verdad como “rectitud perceptible sólo por la men­ te” (rectitudo sola menteperceptibilis, cap. XI). Que la verdad se halle sólo en la mente tenía que ser del agrado de Descar­ tes, que tiene por lema apartar la mente de los sentidos y acaba de recordar que el de la mente es un conocimiento mucho más distinto que el de cuerpo alguno. Sin embargo, la coincidencia con el obispo de Cantorbery es mucho más pun­ tual. En el capítulo IV del De veritate está escrito que “en la voluntad está la ver­ dad” y añade que “mientras quiso lo que debía, es decir, para lo que había reci­ bido la voluntad, estuvo en la rectitud y en la verdad, y cuando quiso lo que no debía se separó de la rectitud y la verdad”. De modo que, sin dejar de ser lo que importa que “pensemos ser lo que es o no ser lo que no es”, el ajuste o el apaña­ miento depende de la voluntad. Esc detalle es de tanta trascendencia que arras-

tía consigo la dificultad de coincidir con la doctrina ariscotélico-tomista, que pone la verdad sólo en el entendimiento que compone y divide (Met., VI, 4 ,1 027b2527; Sth., I, 16, 1 y 2). De esa traslación depende a su vez la diferencia en la expli­ cación del error (cfr., D e anima, III, 5 , 430a27; Sth., I, 17, a. 3). Desplazar hacia la voluntad el lugar del juicio equivale a dotar a la verdad de una dimensión nueva y desconocida: al conocimiento de la verdad debe acompañar la voluntad de verdad para que ésta se produzca. El principio gene­ ral establece que a Dios corresponde la veracidad como le es de naturaleza la perfección. Desde los primeros esbozos de la metafísica de 1630, que conoce­ mos por las cartas a Mersenne, está sólidamente asentado ese principio. Esta­ blece también que cuando la facultad de juzgar se emplea con la rectitud debi­ da no hay errores. Pero ocurre que no sólo existe el error, sino que el más perspicaz conocimiento de nuestro ser muestra que es una cosa dependiente e incompleta. Razón y experiencia van de la mano para evitar que se saque en conclusión que no puedo equivocarme nunca (m e errare nunquam possi). Se abre un juego de contrastes entre la mirada a Dios y a sí mismo. Enton­ ces ocurre el descubrimiento de mayor importancia: Al buscar la causa de ellos advierto que no sólo se presenta a mi espíritu una real y positiva idea de Dios o del ser sumamente perfecto, sino también, por así decirlo, cierta idea negativa de la nada o de lo que está absolutamen­ te desposeído de toda perfección, y que soy como un medio entre Dios y la nada, o que estoy constituido de tal modo entre el sumo ser y el no-ser, que en cuanto creado por el ser supremo, nada hallo en mí que pueda llevarme al error, pero en cuanto participo del no-ser o de la nada me veo expuesto a mul­ titud de defectos y nada tiene de extraño que yerre (VII, 54,9-24). La verdad que sirve de principio y fundamento de las ciencias es el ego cogi­ to, que se reconoce como ens certum , indubitatum . La pregunta acerca de si hay algo más en el mundo descubre la idea de infinito y con ello la existencia de Dios y mi dependencia de Él como ens creatum . La consideración del error permite descubrir al lado de la idea de ser infinito, y antes de tener con clari­ dad y distinción la de ninguna otra cosa, la idea de la nada y cierta depen­ dencia de ella como ensparticipatum . El fundamento de las ciencias es este ens certum , indubitatum a deo creatum , a nihilo participatum . Es la base de toda antropología moderna. Su dramatismo sólo es compa­ rable al del volatinero que danza en la cuerda sostenida sobre el abismo. Tam­ poco cabía extremar más en su conjunción los motivos de la creación y la par­ ticipación que vinieron de diverso modo ocupando el centro de la filosofía

desde Platón (Sth., I, 61, le ; 44, 1c; 3, 4c). La nada ejerce tal atracción que de la nada emerge el ser por la acción creadora, y pendiendo de la nada se man­ tiene por la creación continuada, y trenzado a la nada como en un bucle está el existente. Ahora entiende que queda más preciso el retrato de la “regio media” de Agustín y los platónicos, pues ya no es entre Dios y el mundo, que es obra creada y material, sino entre el sumo ser y la nada. La tensión de esas dos fuer­ zas permite saber por qué la transparencia del cogito y de dónde el defecto de la duda, la imperfección o el error. Antes de Descartes se procuró una filosofía asentada sobre la firmeza del ipsum esse subsistens; cuando pierda vigencia la suya empezará el tiempo de pen­ sar desde la experiencia radical de la nada; su época es la de la atención a las dos solicitaciones, capaces de justificar la certeza del saber y de advertir con­ tra el riesgo del error que acompaña a toda contingencia. Todo esto es lo que antes se llamó principio general. 4.2. La cuestión del error y sus argumentos Tomás de Aquino se preguntaba de qué modo se oponen lo verdadero y lo falso y, después de examinar lo que significa negación, privación y contra­ riedad, concluyó que se oponen como contrarios, pues donde ‘verdadero’ dice acepción adecuada de la realidad, lo ‘falso’ pone una acepción inadecuada de la misma (Sth., I, 17, 4c). Pero Descartes se pregunta qué representa el error y contesta que no es una pura negación, sino privación de un conocimiento que de algún modo debie­ ra estar en mí. La cuestión es de nuevo una especie de dilema que vuelve sobre los cuernos del posse/velle. no hay duda de que Dios me pudo crear de tal modo que nunca yerre; ni hay duda de que quiere siempre aquello que es mejor. Luego, ¿será mejor para mí errar que no errar? (V il, 55, 10-13). Lo que la pregunta desencadena es un proceso sim ilar a aquel de la medi­ tación 111 de si estaré solo en el mundo. El examen tiene una progresión que pasa por tres argumentos, como lo que ante pregunta tan extraña sale al paso ( occurrit): 1 . Ya que el conocimiento es limitado, no sabemos cuáles son las razones de Dios.

2. La consideración del bien de una cosa existente no puede hacerse sepa­ rada de la consideración del bien del todo. 3. Bien mirado, en nosotros, el error depende de dos causas que concu­ rren sim ultáneam ente, la facultad de conocer y la facultad de elegir.

4.2.1. Supresión de las causas finales El primero contiene algo m uy inquietante: reconocer que todo ha sido establecido por Dios y que no sabemos las razones es tanto como dejar en el aire la ciencia. Obliga a su reconocimiento el poner frente a frente “mi natu­ raleza harto débil y lim itada y la naturaleza inmensa, incomprensible e infini­ ta de Dios”. Siempre el mano a mano del cogito y el infinito y la posibilidad de que Dios haya hecho el mundo de otra manera a como lo podemos conocer. Si se pierde eso de vista será difícil conocer el alcance del fiindamentum inconcussum veritatis y trazar los límites fijos de la ciencia de la “humana condición”. De lo limitado frente a lo inmenso se extrae que Dios “puede hacer innu­ merables cosas cuyas causas yo desconozco”. Causa y razón (causa sive ratio) vienen a ser lo mismo, como en reiteradas ocasiones se dice en los textos. De ahí la equivalencia quorum rationem non intelligam / quorum causam ignorem: por esta única razón, todo aquel género de causas que se suele postular del fin, juzgo que no tienen lugar alguno en las causas físicas; pues no me parece que se puedan investigar sin temeridad los fines de Dios (VII, 55,23-26). Es el tributo de la finitud a la infinitud, la entrega del don más preciado, la primera de todas las causas y “el bien supremo de la naturaleza toda” - a decir de Aristóteles- (Met., I, 2, 982b5-6). La confirmación de la misma doctrina en Tomás de Aquino se puede encontrar en (Sth., I, 5, 2 ad 1 ; CG, 111, 59; I Eth., 9a; CG, III, 3). Gassendi objeta que por el camino cartesiano se priva a los hombres del principal argumento para probar la sabiduría, el poder, la providencia y hasta la existencia de Dios, pues nada mejor que la consideración del orden, la pro­ porción y la armonía de las partes en cada género de criaturas y en el univer­ so entero para elevarse a su conocimiento y adoración (VII, 308, 25- 310, 28). A ello une la limitación de las causas físicas de forma y disposición para enten­ der la admirable conformación y funcionamiento de los órganos del cuerpo.

La respuesta de Descartes (VII, 374, 20-375, 13) puntualiza: 1. Que todo cuanto se reserva a la causa final debe ser asignado a las cau­ sas eficientes. 2. Que una cosa es admirar la mano de Dios y conocer y glorificar su obra ante tan magnífica disposición de las cosas y otra tratar de adivinar con qué fin ha creado cada una de ellas. 3. Que no se debe contaminar la ciencia física con los procedimientos que son lícitos en moral, pues mientras que en aquella “todo debe apoyar­ se en muy firmes razones”, en ésta queda permitido servirse de conje­ turas y hasta resulta piadoso meditar acerca del fin. Sobre el mismo tema insiste Hyperaspistes, el amigo de Gassendi. La res­ puesta interesa porque ahonda en la razón última de antropocentrismo. Tomar al hombre como centro es legítimo en asuntos morales. Pero “es pueril y absur­ do” que alguien en cuestiones metafísicas afirme que Dios, como si fuera un hombre extremadamente soberbio, no se propuso otro fin al crear el universo que recibir las alabanzas de los hombres (III, 40 8, 13-21/431, 14-432, 2). £1 tema vuelve a aparecer en la conversación con Burman en un tono aún más exigente: “Hay que observar cuidadosamente esta regla, que no debemos jamás razonar a partir del fin” (V, 158). He aquí el hermoso fruto que rinde el desconocimiento de las razones de Dios: la elim inación de las causas finales y la posibilidad de una física enteramente mecanicista; la disolución del antropocentrismo en la investi­ gación de la verdad de las cosas naturales; la distinción entre el ámbito de la ciencia y el de la moral, pese a que en otras ocasiones parezca propugnar una moral científica; la inversión del planteamiento aristotélico-escolástico que, ya la pusieran en la physis o en Dios, pensaron siempre que la final era la cau­ sa suprema. El Tratado del Mundo o de la Luz no tendría razón de ser fuera de esta con­ cepción, ni la física de los Pph. El resumen de aquél está en la V parte del DM. A propósito del movimiento de la sangre escribe algo que puede servir de muestra: quiero advertir que este movimiento que acabo de explicar se sigue tan necesariamente de la sola disposición de los órganos... como hace el movi­ miento de un reloj por la fuerza, la posición y la forma de sus contrapesos y ruedas (VI, 50,6-18).

4.2.2. La universalidad de todas las cosas El segundo argumento recuerda —y ello no se contradice con el sentido común—que “cuando se indaga si las obras de Dios son perfectas, no debe con­ siderarse alguna criatura por separado, sino la universalidad de todas las cosas” (VII, 55, 27-29). El momento en que Descartes se lo plantea es comprometi­ do. Su aguijón es la conciencia del propio ser: considerado aparte me siento muy imperfecto, pero resulto ser m uy perfecto cuando me considero como una parte del mundo. Abismo por abismo: el de la sabiduría divina nos expulsa de la investigación de las causas finales; el de la deficiencia del ser nos lanza a la existencia del uni­ verso y a la sospecha de que ya no estamos “solos con el solo”. (Esta insinuación no es en absoluto despreciable si se tiene en cuenta cómo había establecido la reforma de Calvino la cuestión del destino del hombre.) Lo que aquí Descartes no hace más que insinuar tendrá su respuesta en la meditación VI.

4.2.3 . La causa del error Si el primer argumento servía para delim itar la investigación y precisar el perfil de la ciencia física, el segundo pone la racionalidad en la pertenencia al universo. Ninguno de los dos responde a la pregunta de si será mejor errar que no errar. Al tercer argumento corresponde explicar dónde está el origen del error y contestar a esa pregunta. Es de notar que para ello otra vez empieza por volver sobre sí (ad mepro-

prius accedcns)-. • El entendim iento conoce las ideas de las cosas acerca de las cuales es posible juzgar; es cierto que está destituido de muchas ideas, pero ello no revela ninguna deuda del artífice. • La facultad de elegir o libre arbitrio o voluntad perfecta no tiene lím i­ tes (nullis illam limitibus circumscribi experior) y no cabe reclamar de Dios que tenga mayor extensión. • N inguna otra facultad es tan perfecta como la voluntad; pues la de entender es m uy exigua y lim itada (perexiguam et valde limitatam) y la de recordar e im aginar o cualesquiera otras no son sino tenues y cir­ cunscritas, frente a la m áxim a, in fin ita e inm ensa que entiendo de Dios.

• £1 error se produce al no contenerse la voluntad en los límites estrictos del conocimiento claro y distinto, obediencia que se desprende de la naturaleza de la libertad perfecta que se conoce en Dios. Los puntos de novedad del argumento están: 1 . En el traslado del acto de juicio a la voluntad y en la no coincidencia entra las facultades concurrentes. 2. En el reconocimiento de la infinitud de la voluntad, aportación que aprovecha para llenar de verdad la creación del hombre “a su imagen y semejanza”. 3. En la equivocidad que afecta a la libertad según se refiera a Dios o al hombre. Como elementos de novedad, lo son a la vez de inversión de la doctrina escolástica. El primero de ellos ya se ha visto más arriba (cfr., Pph., I, 34.°). 4 . 3 . A imagen y semejanza

Que la voluntad o libre albedrío es infinita lo enseña la experiencia de que no puedo pensar una idea de algo mayor (tantam in me experior ut nullius maioris ideam apprehendam). Lo que es infinito es la voluntad en sí misma consi­ derada iformaliter): que sólo consiste en que podemos hacer o no hacer (esto es, afirmar o negar, pretender o rehusar algo); o mejor, tan sólo en que para afirmar o negar lo que el entendimiento propone, o al perseguir o rehusar, de tal manera sea­ mos llevados, que sintamos que a ello no estamos determinados por nin­ guna fuerza externa (VII, 57, 20-27). 4 .3 .x. E ntendim iento y volun tad

El conocimiento y el poder son, sin embargo, limitados pues no se extien­ den a todos los objetos. Esto no lo entiende el joven Burman (V, 158) y sus dudas acaso no sean m uy diferentes de las que acosan a cualquiera. ¿No hay el mismo derecho a decir que todo entender es entender como la voluntad es voluntad perfecta cuando se consideran formalmente? Las respuestas tienen este tono: no todo entender es igualmente entender. No hay entendimiento sin objeto, pero en Dios se identifican ver y querer

(videre et velle nesont quune meme chose) (IV, 119, 13-14). “Porque en Él que­ rer y conocer no son más que uno, de suerte que, por cuanto quiere algo, por ello lo conoce y por eso solamente es verdadera tal cosa” (I, 149, 26-30) -según había enseñado años antes a Mersenne—. Nuestro entendimiento encuentra ya la naturaleza de la verdad y la bon­ dad establecidas por Dios y lo único que le cabe y en que consiste el secreto del método es disponer las cosas que se encuentra de tal modo que las pueda conocer con claridad y distinción. Por ese camino viene a discernir la enredo­ sa cuestión del voluntarismo: si conociera siempre con claridad lo que es verdadero y bueno, no tendría el trabajo de deliberar qué juicio o qué elección debería hacer (VII, 58, 10-12). Si se estuviera por entero seguro de que lo que se hace es malo, se abstendría de hacerlo, ya que la voluntad no se dirige sino a lo que tiene alguna apariencia de bondad -escribirá aclarando lo que sea el remordimiento- ( PA, 177.°). Ahora se puede notar la distancia que toma Descartes con la escolástica. Basta con seguir el tratamiento de Tomás de Aquino de la simplicidad de Dios, de su entendimiento, esencia y voluntad (Sth., I, 3, 7 y 8; I 1 4 ,4c). Así se lle­ ga a que, preguntando “si la voluntad es causa de las cosas”, afirme que “como el ser divino es su propio entender, los efectos preexisten en Dios de modo inteligible. Luego, proceden de Él de modo inteligible y, consecuentemente, por vía de voluntad, ya que pertenece a la voluntad la inclinación a hacer lo concebido por el entendimiento” (I, 19, 4c). Contra esa doctrina va Descartes en todos sus términos: en Dios no exis­ te distinción ne quidem ratione (I, 153, 1 -3), mientras que en el hombre son diferentes las acciones del entendimiento y las de la voluntad; no es necesario un entendimiento perfecto para que el juicio lo sea en sentido pleno y el error es un desfase entre lo que la voluntad asiente y lo que el entendimiento cono­ ce (Pph., I, 32.°-36.°). A Regius aclara que el entender es propiamente la pasión de la mente y el querer su acción; aunque no es fácil distinguirlas, porque nada queremos que al tiempo no lo conozcamos y apenas conocemos algo sin que al mismo tiempo lo queramos (III, 372, 9-16). 4 .3 . 2 . L ibertad d el h om b re

Tanta diferencia como la que se declara entre la voluntad y el entendi­ miento existe en la acepción de la libertad de Dios y la del hombre. £1 fondo de

la diferencia, que da del concepto una significación equívoca, está en la vincu­ lación que exista entre libertad e indiferencia: para ser libre no es necesario que pueda optar por una cosa y la contraria, sino que más bien, cuanta más propensión siento a una de ellas, bien porque entien­ da con evidencia que en ella está la razón de verdad y de bien o porque Dios así lo dispone en lo íntimo de mi pensamiento, tanto más libremente elijo. Y ciertamente, ni la gracia divina ni el conocimiento natural disminuyen la liber­ tad, sino que la aumentan y corroboran (VII, 57,27-58, 5). La primera confusión a despejar es que se piense que no haya libertad allá donde impulsa un motivo, sea natural o sobrenatural. Las confusiones no son casuales. En este caso ocurre que se ha trasladado sin saberlo lo que es válido para la libertad divina para concebir bajo la misma condición la libertad huma­ na. Esa condición es la indiferencia, noción a su vez contaminada indebida­ mente de la noción de determinación. No se debe, por evitar lo segundo, des­ virtuar lo primero. Por ‘determinación* se entiende ser llevados a la acción por algún poder externo; por ‘indiferencia’, el no tener propensión a una acción ni a la con­ traria. Pero justo entre ambas está el espacio de la libertad humana. La deter­ minación coincide con la necesidad natural, la indiferencia con la libertad de Dios. El hombre vuelve a quedar en una posición medial. La indiferencia —se advierte- es el ínfimo grado de libertad. La libertad consiste en necesidad racional, no como comúnmente se piensa en ausencia de necesidad. La situación perfecta sería aquella en que no hubiera fisura algu­ na entre el conocimiento y el juicio, entre propensión y acción o entre enten­ dimiento y voluntad. Esto permite apreciar en su justa medida el acto central que lleva a la decisión: la deliberación. La deliberación fue el centro de la acción moral para un Aristóteles con­ vencido de que allá donde las cosas son pudiendo ser de otra manera se impo­ ne la determinación prudente de lo que es bueno y malo para el hombre ( Eth. Nic., III, 3, 111 2b8-10 y 30-31; cfr. Eth. Nic., II, 6, 1107al). La misma función con apuntes de interés, en Tomás de Aquino: De malo, 16, 4c y ad 7; De verit., 29, 8 ad 1; De mem., 8 a; Sth., I-II, 14, le. La delibe­ ración es el recurso que permite remediar la incertidumbre en lo que es con­ tingente: “Si siempre viera claramente qué es lo bueno y verdadero, nunca deli­ beraría acerca de lo que haya de juzgar o elegir”. La indiferencia queda desterrada de la libertad del hombre: “Aunque fuese completamente libre, nunca podría, sin embargo, ser indiferente” (VII, 58, 10-13).

Los ejemplos son tan señalados que uno no sabe si lo son propiamente o más bien hay que pensar que de ellos nace la doctrina de la libertad. El pri­ mero es el del cogito. De otra índole es la consideración de la naturaleza corporal. La indiferen­ cia se extiende a cuantas cosas no se conocen en absoluto o con la suficiente claridad al momento que la voluntad delibera sobre ellas; aunque las razones probables inclinen a una parte, el solo conocimiento de que son nada más que conjeturas y no ciertas e indudables razones, basta para empujar el asentimiento en la dirección contraria (sufftcit adassensionem meam in contrarium impellendum) (VII, 59, 22-23). Resulta que la duda, el cogito y la distinción de mente y cuerpo tienen su fundamento en la libertad, por lo que bien se puede concluir que “la esencia del fundam ento es la libertad”. Abstenerse de juzgar cuando no se conoce con claridad qué sea lo verdadero es uso recto; afirmar o negar en tales con­ diciones es uso no recto; inclinarse por lo que es falso es errar abiertamente; acertar por casualidad con la verdad no exime de culpa, porque lo que ense­ ña la luz natural (manifestum est) es que la percepción del entendimiento debe siempre preceder a la determinación de la voluntad (VII, 60, 5-6). Lo que se presentó como un grave compromiso para Dios y acaso reme­ moración del Todopoderoso-engañador, aparece ahora como su definitiva excu­ sa. La veracidad divina es la expresión que obliga a que el centro de arención se traslade a la responsabilidad humana: ¿de dónde nacen pues mis errores? Exactamente de esto sólo: que siendo la voluntad más amplia que el entendimiento, no la contengo dentro de los límites de éste, sino que la extiendo también a las cosas que no conozco; en las cuales, siendo indiferente, se extravía con facilidad de lo verdadero y lo bueno (en francés: escoge el mal en vez del bien o lo falso en lugar de lo verdadero) y así es como me engaño y peco (VII, 58,20-25 = IX-1,46). Evitar la precipitación -ta l como se desprende de la regla de la evidenciaes lo mismo que contener a la voluntad dentro de los límites del entendimiento. Si se tiene esto presente, nada extrañará la bellísima explicación de la genero­ sidad en las PA (art. 153.°). Un artículo antes (152.°) terminaba afirmando que el uso del libre albe­ drío o el imperio que tenemos sobre nuestras voluntades “nos hace en cierto modo semejantes a Dios al hacernos maestros de nosotros mismos, con tal de que no perdamos por relajación los derechos que nos otorga”. El dominio que

promete la ciencia al hacernos “maestros y poseedores de la naturaleza” —según la bella manifestación del D M - no es comparable con la posesión de sí mis­ mo que otorga la libertad. Ambas direcciones están preñadas de consecuen­ cias para los tiempos modernos. Descartes insiste en tres cosas que tienen especial importancia: que la volun­ tad es siempre dueña de sí, que somos conscientes de nuestra libertad y que todo pecador es ignorante (PA, 160.°; IV, 117; cfr., V, 159). Lo primero dice indiferencia de principio; lo segundo, poder de abstención; lo tercero, el ori­ gen y causa de los vicios. Éste es el carácter de la libertad humana. En las respuestas a las objecio­ nes sextas hay una magnífica comparación con la libertad divina. Por dos veces afirma que “es muy otra” ( lon ge alia ) su razón en Dios que en nosotros. Lo es el libre arbitrio y la indiferencia. En definitiva, nada se puede pensar unívo­ camente de una y otra esencia ( univoce ). La voluntad de Dios es desde toda la eternidad indiferente con relación a todas las cosas que fueron o son creadas (repugnat non fuisse ab aetem o indiferen teñí). Eso significa que no existe un orden de racionalidad al que la propia razón divina sea acorde, sino que es el orden racio­ nal el que nace como efecto de la libertad divina. Si en la tradición aristotélica se detalla que los principios son anteriores a lo principiado “en razón, tiempo y conocimiento”, para ellos va el aviso de que “ni en tiempo ni orden ni naturaleza ni siquiera de razón fundada” {ñeque h ic loquor deprioritate temporis, sed nequidem prius fu it ordine, vel natura, v el ratione ratiotinata ) fue la idea del bien lo que impulsó a elegir una cosa más que otra. Éste es el tributo de la nueva ciencia a la contingencia. Dentro del mun­ do gobiernan principios y leyes de regularidad; no son de necesidad metafísi­ ca y siempre pudieron haber sido de otro modo. Son de necesidad física, pues lo que Dios quiso es por ello mismo verdadero; y de necesidad moral, porque el origen está en la voluntad soberana: aunque Dios haya querido que algunas verdades fuesen necesarias eso no es decir que las ha querido necesariamente; porque es completamente distin­ to querer que fuesen necesarias que quererlo necesariamente o que fuera de necesidad quererlo -escribe más tarde a Mesland- (IV, 118, 25-119, 1). En la alternativa entre necesitarismo y contingentismo Descartes constru­ ye una tercera vía: la del contingentismo radical y el necesitarismo consecuente a la creación. Sum m a indiferentia in deo sum m um est eiu s om n ipoten tiae argu m entum (VII, 432, 23-25). Ésta es la gran verdad. Cuando cierre los Pph vol­

verá a apoyarse en ella y podrá decir con qué seguridad nos fiamos de las demos­ traciones científicas (Pph., IV, 203.°-205.°). Por el contrario, ninguna indiferencia cabe en el hombre que no sea la de la ignorancia de lo que sea más verdadero o bueno y la de aquello que cono­ ce tan confusamente que le lleva a dudar. No sólo om n isp ecca n s est ignorans, también hay que decir om nis dubitans v el om nis indifferens est ignorans. Con­ tra la univocidad o la analogía, la equivocidad: en cuanto al hombre, puesto que la naturaleza de todo lo bueno y verda­ dero ya la encuentra determinada por Dios y su voluntad no puede ser lle­ vada a otra cosa, es evidente que cuanto más claramente lo ve, con tanta mayor voluntariedad y libertad lo abraza (libentius acproinde liberius) (VII, 432,25-29). El hombre no se puede determinar a afirmar como verdadero más que lo que ya lo es. En la respuesta a las objeciones se reconoce, sin embargo, que la indiferencia es una forma de libertad, aunque sobre todo ( máxime ) resida en el conocimiento claro (VII, 433, 6-8). En carta a Mesland de 1644, el cam­ bio de acepción es tan notable que la libertad vuelve a sentar sus reales sobre la indiferencia. Lo que ocurre es que el poder de la indiferencia divina es de afir­ mación y el poder del hombre ya no puede ser más que de negación, de rehusamiento. El hombre siempre puede decir “no”, y es la máxima prueba de la libertad. Al fin lo que sabemos es que la libertad no está precisam ente en la indiferencia, sino en un poder real y positivo de determinarse “y confieso que ese poder está en la voluntad” (IV, 116, 16-19) —sigue diciendo en esa bellísima carta a M esland-. En otra carta de 1645 es todavía más explícito: cuando una razón evidente nos mueve hacia una parte, aunque moralmente hablando apenas podamos llevar la contraria, sin embargo absolutamente podemos hacerlo. Siempre nos podemos apartar del bien claramente conoci­ do o de admitir la verdad evidente, con sólo que pensemos que es bueno pro­ bar por ese medio nuestro libre albedrío... La mayor libertad consiste en la mayor facilidad de determinarse, o en el mayor uso de aquella potestad posi­ tiva que tenemos de seguir lo peor aunque veamos lo mejor. En efecto, si seguimos aquello en lo que aparecen más razones de bien, más fácilmente nos determinamos; si, por el contrario, seguimos lo opuesto, más usamos de esta potestad positiva. Y así también siempre podemos actuar más libremente acer­ ca de aquellas cosas en las que encontramos mucho más bien que mal que acerca de aquellas que llamamos indiferentes (IV, 173, 17-23 y 174, 8-18).

De las MM a la Correspondencia, la doctrina de la libertad ha evoluciona­ do. La cuestión central era indiferencia sí o no. Ahora es facultad positiva de determinación. Como la tendencia a seguir el bien es connatural a la volun­ tad, la mejor prueba de su poder está en apartarse del bien conocido. No es que ello sea el bien supremo, sino la mejor prueba de tal poder. Para que no se entienda que lo que ha ocurrido es un cambio de doctrina, introduce la distinción entre la libertad en las acciones de la voluntad y la liber­ tad de elección. Es con relación a las acciones que vale aquel tanto liberius cuanto libentius, que no es sino la identidad sin fisuras de libre, espontáneo y voluntario (tune liberum, spontaneum et voluntariumplañe ídem suní). Gilson atribuye el paso desde la crítica a la adopción de la indiferencia a Ja nece­ sidad de ganarse a los motinistas (1913,318,432); Alquié prefiere entender el cam­ bio de acento por la prevalencia de la moral en los años posteriores a la publicación de las Meditaciones y resalta el compromiso entre la sumisión al ser y el movimien­ to hacia la nada en que el hombre queda ( 1950, 287-89,292). Merlau Ponty reco­ noce que Descartes avistó la negatividad pero supo que todo pensamiento negativo es una sombra en esta luz de la idea de infinito que precede (1970, 188). Y Sartre recuerda cómo Descartes descubrió que la libertad es el fundamento de todo valor y que ese mérito no queda oscurecido porque no la atribuyera al hombre (1963, 331 -334). En fin, conviene volver la vista atrás: en la libertad había encontrado Ber­ nardo de Claraval la imagen y semejanza divina y su doctrina de la unidad jerárquica de las formas de libertad, de la relación de indiferencia y de causalidad recíproca entre la luz natural, intelectual o divina y de la analogía trinitaria o no, llegan a Des­ cartes a través del R Gibieuf, cuyo tratado De libertate Dei et creaturaese publicó en 1630. Pero el libre albedrío para Bernardo se define por el consentimiento de la voluntad, ya sea a la gracia o a la carne; según Descartes puede ser llevado a probar­ se a sí mismo no por el consentimiento, sino por el rechazo. En todo caso, el papel reservado allá a la gracia cooperante, pasa a ser aquí prerrogativa del método. Esta es la libertad cartesiana.

4.3.3. Verdades eternas Unido al problema de la libertad está el de las verdades eternas. En efec­ to, al responder a la cuestión en las objeciones sextas afirma Descartes la eter­ na indiferencia de Dios y que nada de lo bueno o verdadero que se haya de creer o hacer u omitir puede imaginarse que esté en el entendimiento antes de que la voluntad se determine a que tal cosa sea (VII, 432, 1-5). Semejante afir-

marión choca con la noción ordinaria y de esa misma opinión es reflejo el DM (VI, 25, 31-26, 2). Pero cuando Burman se lo recuerda, contesta que: lo mismo que las demás cosas, todos los posibles dependen de Dios. Su voluntad, en efecto, no es solamente la causa de lo que es y de lo que será, sino también la causa de los posibles y de las naturalezas simples y nada se puede fingir que digamos que no depende de Dios (V, 159). Resulta incomprensible que el creador mande a la criatura que odie a su autor, porque la criatura ya está inmersa en el orden racional establecido por Dios y fuera de él nada puede comprender: La finitud alcanza a concebir como posibles las cosas que Dios quiso que fueran verdaderamente posibles, pero es de tal naturaleza que no pue­ de concebir como posible lo que Dios hubiera podido hacer que fuera posi­ ble, pero que ha querido sin embargo que fuera imposible -escribe a Mes­ land-(IV, 118,13-18). La conexión con la libertad aparece en las mismas respuestas sextas: porque se determinó a hacer las cosas que hay en el mundo, por esa razón, como se dice en el Génesis, son muy buenas, esto es, la razón de bondad depende de que quisiera hacerlas así (VII, 436, 1-3). Queda, pues, en el asunto de las verdades eternas, una especie de am bi­ güedad: no cabe remontar más arriba en la búsqueda de las causas de todo lo que existe o es posible, y en ese sentido parece que haya un límite infranquea­ ble que se nota en la exclusión de las causas finales. Pero se sabe que la racio­ nalidad del todo cuenta con una fundación originaria que ya no remite a algo otro porque consiste en la unidad, simplicidad e identidad de entendimiento, voluntad y poder. En este punto se explica la hipótesis del Dios-engañador y su sentido. Pue­ de decirse que el sumo poder hace aparecer ante nuestros ojos como eviden­ tes las cosas que no lo son, es decir, que no lo fueron más que desde que ese poder lo determinó así, pero que no tenían que serlo necesariamente. En resu­ midas cuentas, la hipótesis no es un escándalo, ni el efecto de una duda des­ quiciada, sino que el Dios-engañador es en cierto modo el mismo Dios-veraz; o nos devuelve al sentido del Deus absconditus. En la carta a Arnauld en julio de 1648 hay un dato más revelador. Se tra­ ta de saber por qué tan acérrima posición en contra de la existencia del vacío:

solamente digo que lo puso de tal manera en mi mente que no puedo con­ cebir una montaña sin valle, o la suma de uno más dos que no sea tres y que tales cosas implican contradicción en mi concepto. Y lo mismo pienso que se haya de decir de un espacio que sea completamente vacío (V, 224, 5-12). La razón finita se rige por el principio de contradicción porque sobre ¿1 fundó Dios la racionalidad del universo. Sólo así se entiende la particular doc­ trina de los principios expuesta en carta a Clcrselier (IV, 444-445). La doctrina de las verdades eternas coincide con la doctrina de las natura­ lezas de las RDI. Pero con tal denominación procede de los esbozos de meta­ física de 1630 que conocemos por las cartas a Mersenne (I, 143, 25-153, 3). Su contenido se resume en estos puntos: 1. Por cuanto que la física se propone explicar los efectos por las causas, en una obra de física no pueden dejar de tocarse algunas cuestiones de metafísica y particularm ente ésta: que las verdades m atemáticas, lla­ madas eternas, han sido establecidas por Dios y dependen de Él ente­ ramente, lo mismo que el resto de las criaturas. No es este Dios un Júpi­ ter sometido a la ceguera del destino, sino como un Rey que establece las leyes de su reino y las imprime en nuestras mentes como el rey en los corazones de sus súbditos. Descartes está -conviene notarlo- escri­ biendo un tratado de apologética por encargo del cardenal de Berulle y al mismo tiempo buscando los fundamentos de la física. 2. La posición cartesiana es tan sutil como problemática: el poder de Dios es incomprensible; es decir, que puede hacer todo cuanto somos capa­ ces de comprender y también aquello que no somos capaces de com­ prender. Concretamente sabemos que es inm utable y que las leyes de la creación no cambian. La eventualidad de un capricho en el origen de toda verdad preocupaba a Mersenne y la retomará Malebranche para mantener que, si la universalidad de la razón no es inherente a Dios mismo, “ya no habrá más ciencia verdadera” ( Rech. Vér., ecl., 10, III, 132). Es también la razón que lleva a Cassirer a juzgar que las leyes del conocimiento quedan reducidas a convenciones. Se puede ver así des­ de el desarrollo posterior; en Descartes tiene un dramatismo metafísico mucho más importante. Marión ve en ello el juego de la arbitrarie­ dad divina y la naturaleza misma de nuestro ser (1982, 276-278). 3. Las verdades eternas son verdaderas o posibles únicamente porque Dios las conoce como verdaderas o posibles, no que las conozca como si inde­ pendientemente de Él fueran verdaderas; otro entender es blasfemo. El

discípulo de O ckham, llamado Gabriel Biel, había escrito que “no es porque algo es recto o justo que Dios lo quiere así, sino porque Dios lo quiere, por ello es recto y justo”. Pero Suárez insiste en que “las pro­ posiciones no son verdaderas porque sean conocidas de Dios... Por ese camino no se podría dar razón de por qué Dios conocería necesaria­ mente que son verdaderas” ( Disp. Met., XXXI, 12, 40). Duns Escoto defendía un voluntarismo relativo a ciertas leyes morales, pero mante­ niendo a resguardo el principio de no contradicción. La oposición a la distinción de razón (nequidem ratione) entre entendimiento y volun­ tad aleja a Descartes de los análisis escotistas y lo aproxima a Ockham. Éste acentúa la omnipotencia divina tomada en su indeterminación, pero sometida a la no contradicción, y su Dios está privado del dina­ mismo interior del cartesiano Deus causa sui. 4. Que las verdades dependan todas de Dios lleva a preguntar según qué género de causas las creó: “Yo respondo que en el mismo género que ha creado todas las cosas, es decir, como causa eficiente y total”. La cau­ tela es doble, en evitación de cualquier sombra de finalismo que no es sino antropomorfismo, y de cualquier asomo de emanatismo, que no es sino necesitarismo. Entender cómo actúa Dios es tanto como explicar qué relación ocurre entre las potencias que intervienen: “En Dios es una misma cosa entender, querer y crear, sin que una preceda a la otra ni siquiera racionalmente (nequidem mtione)". De ese modo rompe con la tradición de las esencias eternas. Pensando en el realismo de las ideas y el ejemplarismo de las esencias, queda a un lado la doctrina de san Agustín y de los agustinianos como Malebranche, también la de Tomás de Aquino y los suyos (cfr., San Agustín: 83 quaest., 46; Solii, I, 2, 18; Tomás de Aquino: Sth., 1,14,6; I, 15, 2; Malebranche: Entr. sur ¡a met, I; Spinoza: Eth., V, pr. 22 y 23; Leibniz: VII, 303-304). Tan se da la vuelta al ejemplarismo que la relación ideas-modelo-perfección/cosas-copia-sombra se traduce en ideas-copia defectuosa/cosas-identidad de esencia. Sólo la condi­ ción de claridad y distinción aproxima al máximo el valor de las ideas (cfr.: Gueroult, 1975. L 383). En el tema de las verdades eternas confluyen dos problemas: el que más des­ tacan las Cartas de 1630 y las Respuestas y que se refiere a Dios como fuente de toda verdad y bien; y el que bajo el nombre de la ‘veracidad divina’ arruina defi­ nitivamente la hipótesis del Dios-engañador. Al final de los Pph (IV, 206.°) se reúnen significativamente las dos perspectivas:

siendo Dios soberanamente bueno y la fuente de toda verdad, pues es Él quien nos ha creado, es seguro que el poder o facultad que nos ha dado para dis­ tinguir lo verdadero de lo falso, no se engaña jamás cuando hacemos de ¿1 buen uso y nos muestra evidentemente que una cosa es verdadera.

4.4. Final: consolidación del sujeto La últim a parte de la meditación relata las condiciones en que una razón finita encuentra el equilibrio. Afirma que en la libertad “consiste la máxima y principal perfección del hombre” y lo demás es descubrir cómo se ejerce. Es así: 1 . No podemos evitar el error porque siempre tengamos conocimiento evidente de aquello que está en juego, pero sí podemos abstenernos de juzgar cuando la verdad no nos es manifiesta. 2. Tenemos la enfermedad congénita de no poder mantener la atención fija en uno y el mismo conocimiento, pero podemos llegar a adquirir el hábito a base de una atenta y reiterada m editación para aplicarlo siempre que el uso lo requiera. 3. He aprendido -razona el filósofo- no sólo que debo cuidar para no errar, sino también qué hacer para alcanzar el saber: contener la voluntad en los límites del conocimiento, no dejando que se extienda más allá de lo que el entendimiento presenta con claridad y distinción: “Pues toda per­ cepción clara y distinta es algo y, por tanto, no puede proceder de la nada, sino que tiene a Dios por autor necesariamente, el cual, siendo suma­ mente perfecco, repugna que sea engañador” (VII, 62, 15-19). No tiene este final de meditación ni la grata complacencia de demorarse en la contemplación de lo alcanzado, ni la exigencia de tomarse un tiempo para asim ilar los resultados de la reflexión. H a conocido la tensión del ser medial solicitado de la nada de la que participa y de la perfección por la que ha sido creado. Ha entendido, en fin, este sujeto que medita que su existen­ cia es un tarea que tiene en la libertad el principio de realización.

5 Esencialismo. Dios causa sui

La V meditación se titula De la esencia de las cosas materiales;y otra vez de que Dios existe. Son dos las cosas que el autor desea que se tengan en cuenta. Enredados a esos dos grandes temas, un rosario de problemas: el argumento ontológico, la veracidad divina, el problema del círculo y la tesis más repre­ sentativa de la inversión metafísica: el Dios causa sui.

5 . 1 . Las esencias matemáticas. Reminiscencia

Se sabe que no se han agotado los conocimientos acerca de la naturaleza de Dios y de la mente humana, pero habiendo descubierto qué es lo que se ha de evitar y qué hacer para alcanzar la verdad parece que urge esforzarse por salir a flote de las dudas ( urgere videtur ut ex dubiis conar emergere). En cierto modo, hay que pasar página: a) la duda es útil hasta descubrir la causa del error; en adelante es un peligro, b) el alm a y Dios son los funda­ mentos de todas las ciencias, pero las ciencias que hacen los hombres tratan de las cosas materiales. Hasta aquí valía la decisión agustiniana de no investi­ gar más que a Dios y al alm a; era, sin embargo, una maniobra necesaria para dar asiento a las ciencias sobre las cosas materiales. He aquí un bello signo de la inversión cartesiana: deum et animam scire cupio / multa mihi supersunt...

jamque nihil magis urgere videtur. El recuerdo de la meditación III se hace obligado por dos motivos: el pri­ mero porque este Adán que ha nacido de las profundas aguas de la duda meta­ física no tiene ni cielo, ni tierra, ni estrellas ni nada de lo que se toma de los sentidos. El segundo porque la soledad del cogito no se puede despejar sino a

través del cogitatum. La existencia de Dios emergió de una idea; la del m un­ do no podría buscarse por camino distinto. En las ¡deas de las cosas materiales hay muchos conocimientos confusos, pero también hay muchos distintos. Despojadas, de acuerdo con las RDI, las cosas de su dimensión cualitativa, la imaginación se pone al servicio del enten­ dimiento para la representación de las desnudas figuras, homogéneas, mensu­ rables y cuantificables. La primera peculiaridad de estas ideas es su distinción; la segunda es más sorprendente pues tienen una verdad tan manifiesta ( aperta) que cuando a ella se atiende por primera vez, no suena a nueva. Lo dice así: Se acomodan tan bien a mi naturaleza que al empezar a describirlas no me parece tanto aprender algo nuevo cuanto recordar aquello que ya antes sabía; o que presto advertencia por vez primera a lo que hace tiempo ya estaba en mí, aunque no hubiera vuelto a ello la mirada (VII, 64, 1-5). El motivo platónico de la reminiscencia está a la vista ( reminisci). Sería bueno recordar cómo Sócrates interroga al esclavo de Menón sobre nociones geométricas ante el desafío de sus colegas (Menón, 81-86), hasta quedar el igno­ rante sorprendido de lo que sabe. El mismo asunto da entrada en el Fedón a los argumentos en favor de la preexistencia del alma (Fedón, 73c-75b). No le importa a Descartes la preexistencia del alma y tampoco la caída en el sepulcro corporal, pero sí el simbolismo que encierran y que tiene que ver con la discontinuidad del tiempo, con la exigencia y el esfuerzo de atención de la mente, con la fascinación engañosa de las cosas sensibles y con la iden­ tidad entre lo que se piensa con claridad y la esencia o verdad de lo pensado. La reminiscencia lleva hasta el reconocimiento de que en la mente se encuen­ tran “innumerables ¡deas de ciertas cosas que, aunque no existan fuera del pen­ samiento, no se puede decir que sean nada”, sino que tienen su “verdadera e inmutable naturaleza”. Por ejemplo, cuando imagino un triángulo, aunque tal figura no exista ni haya existido fuera del pensamiento, “no deja por ello de haber cierta naturaleza o esencia o forma inm utable y eterna que no ha sido fabricada por mí, ni depende de mi mente” (VII, 64, 6-24). Lo primero que a Gassendi resulta duro es que pueda haber algo inm uta­ ble fuera de Dios. Descartes contesta lo ya sabido: que “puesto que Dios así las quiso y dispuso, son inmutables y eternas”. Lo segundo es que los objetos de la matemática pura no pueden existir en la realidad misma: si no pueden existir tales esencias geométricas como la del triángulo y sus propiedades, no han podido ser tomadas de las cosas existentes. Que sean verdades no quiere

decir que sean cosas. En efecto, en el mundo no existe longitud sin anchura, o anchura sin profundidad, pero “las figuras geométricas no se consideran como sustancias, sino como los cérminos dentro de los que se contiene la sus­ tancia” (VII, 381, 15-19). Lo siguiente que no le cabe en la cabeza a Gassendi es que las ¡deas de tales objetos matemáticos no hayan sido alguna vez deslizadas por los sentidos en nosotros. La respuesta dice que las líneas que vemos en los triángulos mate­ riales o en la pizarra de la escuela no dejan de ser irregulares u onduladas y por eso, cuando las miramos, en realidad lo que vemos es el triángulo que tene­ mos en nuestra mente. La imperfección de los sentidos para el triángulo es comparable a la presen­ cia de Mercurio en el madero sin labrar: ¿quién sino el artista sería capaz de ver­ lo? No es de extrañar que los enseñados según Aristóteles a considerar que el alma es como un papel en blanco nada puedan entender (III, 40 9,7-10). Este modo de razonar se explica en la Dióptrica de otra manera que, apar­ te de ser más abstracta, puede tener a su favor que se funda en la fisiología. La perfección de una imagen no depende de su semejanza, sino de la capacidad de representación más exacta: es cuestión solamente de saber cómo las imágenes pueden servir al alma para sentir las diversas cualidades de los objetos a que se refieren y no cómo guardan en sí su semejanza (VI, 113, 27-31). Lo que persuade no es la reproducción fiel de lo existente, sino que tene­ mos una mente tal que no puede dejar de asentir a lo que se percibe con cla­ ridad (non posem iis non assenttre). 5 . 2 . E l argumento ontológico

De pronto la meditación parece cambiar de rumbo. Ahora se pregunta si podrá contar con un argumento para probar la existencia de Dios. Véase cuál es el detalle que hace el camino nuevo para poder averiguar por qué era necesario: Ciertamente su idea, es decir, la del ser sumamente perfecto, no la encuentro menos en mí {non minus apud me inventó) que la idea de cual­ quier figura o número; y entiendo con no menor claridad y distinción que a su naturaleza pertenece que siempre exista que lo que demuestro de cual­ quier figura o número pertenece a esa naturaleza. En consecuencia, aun­ que ninguna de las cosas que en estos días pasados he meditado fuesen ver­

daderas, como mínimo debería tener en el mismo grado de certeza la exis­ tencia de Dios que el que tuvieron hasta aquí las verdades matemáticas (VII, 65, 21-66, 1). La primera frase centra la cuestión allí donde lo hiciera la meditación III y donde únicamente cabe hacerlo: en la idea. Las demás diferencias se esta­ blecen en las frases siguientes: no se atiende a cómo pudo tener su origen la idea o cuál haya podido ser su causa. No es una prueba por los efectos, sino que se limita a considerar el contenido de la ¡dea y de ella parece probar la exis­ tencia del ser perfecto que es Dios. El rechazo tomista del argumento anselmiano se basaba en que lo que es más cognoscible en sí, nunca lo es directamente para nosotros. Descartes rompe aquel planteamiento por todos los lados: hay prueba por los efectos y por el ser mismo; lo que no es evidente al principio, se hace evidente después -e n términos esco­ lásticos es como si el magis nota quoad nos abriera el paso al per se nota— La segunda frase del texto contiene los dos elementos esenciales y a la par más problemáticos: uno, la comparación con las verdades matemáticas; el otro, la inclusión de la existencia en lo que pertenece a la ¡dea. Los dos son caballo de batalla de las objeciones que el argumento una y otra vez suscita. 5 .2. 1 .

Sofisma parece

La dificultad de la prueba no la han sentido únicamente los lectores de la meditación; todas las objeciones cosechadas después ya fueron pensadas en el curso de la meditación. “Sofisma parece y no directamente transparente” —reco­ noce—. Del sofisma’ se puede decir que es una argumentación con que se quie­ re persuadir de lo que es falso y tiene defectos de forma aunque no lo aparen­ te; su constelación sem ántica anda cercana a la del paralogismo y la falacia. Primera apariencia de sofisma: a todas las cosas se aplica la distinción de esencia y existencia, por tanto también podrán separarse en Dios y será posi­ ble pensar la una sin la otra. ¿Por qué se trata de un sofisma? Porque ese modo de pensar se sustenta en la costumbre ( cum assuetus sim) y no en el examen atento (seddiligentius attendenti). La confrontación costumbre/atención es la base de la oposición cartesiana a la tradición; pero en este caso la practica para recordar y reavivar la no aplicabilidad de la distinción de esencia y existencia en Dios, introducida por los medievales para poder albergar el contingentis­ mo propio de los seres creados.

No se puede separar la existencia de la esencia de Dios más de lo que se puede separar de la esencia del triángulo de la magnitud de sus ángulos y la idea de monte de la idea de valle: tanto que no repugna menos pensar un Dios (esto es, el ser sumamente perfecto) al que falte la existencia (es decir, al que le falte alguna perfec­ ción), que pensar una montaña a la que le falte el valle (VII, 66, 12-15). Segunda apariencia de sofisma: lo que se piensa no impone necesidad algu­ na a las cosas. Lo peculiar del segundo sofisma es el repudio a la consideración de la existencia como una perfección; y eso es lo que hace la dificultad aún mayor y más insidiosa que la primera: De que no pueda pensar a Dios sino como existente se sigue que la exis­ tencia a Dios le es inseparable y, por lo tanto, que realmente existe. No que esto lo haga mi pensamiento o que imponga necesidad alguna a alguna cosa, sino al contrario, porque la necesidad de la cosa misma, esto es, de la existen­ cia de Dios, me determina a pensar esto. En efecto, no soy líbre para pensar a Dios sin existencia (esto es, al ser sumamente perfecto sin la suma perfección) como soy libre para imaginar un caballo con alas o sin ellas (VII, 67, 2-11). No se olvide que esto es lo que en las RDIse definió como conjunción necesaria de naturalezas, e incluso para ejemplificarlo acudió entonces a la dife­ rencia entre la existencia de Dios y la de los demás seres. Hágase el recuento de dificultades que encierra este poderoso argum en­ to :!. que no se pueda separar la existencia de la esencia, cuando lo general es la distinción; 2. que se vaya del conocer al ser, cuando la costumbre y el sen­ tido común imponen ir del ser al conocer; 3. que no se pueda por menos de pensar a Dios dotado de todas las perfecciones, cuando a lo que estamos acos­ tumbrados es a concebir seres que poseen o participan de sólo algunas; 4. que la existencia es una perfección, lo que resulta incomprensible, pues “cien euros reales no valen más que cien euros posibles”. El fundamento para vencer las dificultades es siempre el mismo: que no existe analogía entre Dios y los demás objetos o ideas, y que todo lo que sea pen­ sarlo como si existiera tal analogía es antropomorfismo; en definitiva, ateísmo. Como se trataba de un problema tan abstracto, Descartes no deja de acom­ pañar cada uno de sus pasos de las andaderas de los ejemplos. Pero no son más que ejemplos de objetos o relaciones matemáticas. En este caso se revela así el corte de la proporcionalidad:

Dios

Triángulo

Círculo

Todas las perfecciones

Valor de los ángulos

Inscripción de cuadrilátero

Mientras que las dos suposiciones primeras son absolutamente verdaderas y claramente percibidas, la últim a es falsa y percibida confusamente. El fruto de desenmascarar la falsa analogía es doble: uno, que ninguna otra cosa pue­ de pensarse a cuya esencia pertenezca la existencia, sino a sólo Dios; otro, que como no se pueden pensar dos o más dioses, establecido que existe uno, abier­ tamente se ve que es necesario que haya existido desde toda la eternidad y exis­ ta para siempre, y otras muchas cosas que no se pueden ni quitar ni cambiar: Y, por tanto, grande es la diferencia que existe entre las suposiciones falsas y las ideas verdaderas y no engendradas, la primera y principal de las cuales es la de Dios. Pues, en efecto, de muchos modos vengo a entender que no es esa ¡dea algo ficticio dependiente de mi pensamiento, sino la ima­ gen de una verdadera e inmutable naturaleza (VII, 68,7-12). El constatar que surgen tantas y tales dificultades, las que el autor se plan­ tea y las que se le vienen encima, sirve para recordar: 1. Que no hay otro criterio de certeza que la percepción clara y distinta; de aquí nace el problema del círculo. 2. Que hay verdades conocidas de muchos y otras que sólo llegan a alcan­ zar unos pocos, pero una vez descubiertas, no son menos ciertas; sue­ na aquí para retorcerlo aquel argumento tomista de la necesidad de otra doctrina además de las filosóficas (Sth., I, 1, le). 3. La firmeza de la verdad no depende de la menor o mayor dificultad, pero a su vez hay que saber que las dificultades no residen en la verdad, sino en nuestra disposición al investigarla: por lo que a Dios toca, si no estuviera enterrado bajo los prejuicios y si las imágenes de las cosas sensibles no ocuparan todos los rincones de mi pen­ samiento, nada conocería antes ni con facilidad mayor (prius autfacilixu)\ pues, ¿qué puede haber por sí más claro (appertius) que exista el sumo ser o Dios a cuya única esencia pertenece la existencia? (VII, 69,4-9). El final de lo que propiam ente constituye la formulación y defensa del argumento basado en la consideración de la esencia, guardaba otra sorpresa: la concepción cartesiana de la causa de Dios.

J . 2 .2 .

P erplejidades y su aclaración

Del conjunto de las complicaciones que asaltan a los lectores de la medi­ tación, importan: 1 . La superior evidencia de la metafísica sobre la matemática. 2. El carácter necesario de la existencia de Dios. 3. La última razón de ser de la prueba y su relación con las de la III medi­ tación.

A)Metafísica y matemáticas La consideración que sigue a la presentación de las reglas en la II parte del

DM termina diciendo que “no esperaba otra utilidad sino que las largas cade­ nas de razones acostumbrarían mi espíritu a reconocer la verdad y a no con­ tentarse con razones falsas”. En la conversación con Burman hay una larga explicación de esto. Ya se ha visto cómo la mente hum ana se acostumbró a confiar en los sentidos y a alim entarse de opiniones. Se trata de im poner la costumbre contraria: apartar la mente de los sentidos. La disciplina es la mate­ mática (V, 177). Pero de ser la matemática andadera de la filosofía y de la física pasa a ser la metafísica mucho más cierta que la m atemática. Se pueden demostrar las verdades metafísicas de modo mucho más evidente que las demostraciones en geometría -h ab ía ya escrito en 1630 a M ersenne- (I, 144, 15-17). En la res­ puesta a Gassendi, quien niega ser comparable la existencia de Dios a la suma de los ángulos de un triángulo, afirm a que “la razón es igual en uno y otro caso, aunque la demostración que prueba la existencia de Dios es mucho más sim ple y clara (multo simplicior et clarior) (VII, 384, 2-4). Lo mismo que a Burman: contra lo que piensan los escépticos “es perfectamente demostrable ( máxime) y puede demostrarse (como también todas las verdades metafísicas) de modo más firme (fírmius) que las demostraciones matemáticas” (V, 178). Y continúa recordando cómo fue capaz de salir a flote de las dudas más pro­ fundas, cosa que nadie sería capaz de hacer si se las planteara en matemáticas. “Luego unas son más ciertas que las otras.” A eso añade haberse esforzado en toda su filosofía por proporcionar demostraciones de tipo matemático, esto es, “con tanta evidencia” (Pph., II, 64.°), aunque no las puedan comprender los que no están acostumbrados a la matemática (mathesi assueti).

La posibilidad de dudar de las verdades matemáticas no es figurada, sino que los escépticos lo han hecho y es pensando en ello que las respuestas a Gassendi afirman algo más: por un lado, “afirmo que no lo habrían hecho si hubieran teñído un verdadero conocimiento de Dios”, es decir, no sólo es posible la duda, sino que sólo la verdad metafísica de Dios puede superarla; camino por el que otras veces sorprende diciendo que “los ateos no pueden ser matemáticos”.

B) Existencia necesaria de Dios El nervio de la dificultad sobre el que recaen las principales objeciones está en el paso de la ¡dea a la existencia. En los Pph el argumento de la idea es el primero. La traducción francesa introduce una larga aclaración para que la transición de la prueba se haga más llevadera. Lo que viene después es la pro­ porción ya conocida por el DM y las MM {Pph., I, 14.°): Dios

Triángulo

Existencia necesaria

Suma de los ángulos

En el artículo 15-° insiste en que decir “existencia absolutamente necesa­ ria” es tanto como imposición al pensamiento de “una naturaleza inmutable­ mente verdadera”, de tal manera que no puede ser concebida de otro modo. Esta imperiosidad no es separable de la necesidad de explicar todo lo que pare­ ce testificar en contra: la dificultad de la prueba, la incomprensión que des­ pierta y la existencia de los ateos (Pph., I, 16.°). Pero conviene atender a la distinción de existencia posible y necesaria. Con el mayor detalle se trata en las respuestas a las primeras objeciones. Compara­ ba el teólogo Caterus el argumento cartesiano con la crítica de Tomás de Aquino al argumento de san Anselmo (en Sth., I, 2 ad 2) como si fueran de la mis­ ma factura e incidieran en los mismos yerros. Pero “ni Tomás de Aquino se sirve de aquel argumento como suyo, ni concluye lo mismo que el mío, ni me aparto aquí en nada de la opinión del Doctor Angélico” -advierte Descartes—. San Anselmo viene a decir que cuando se entiende lo que significa la palabra ‘Dios’ se trata de “algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” y, por ello, que Dios existe en el pensamiento y en la realidad. El sustento cartesiano es otro: “Lo que entendemos clara y distintamente que pertenece a la verdadera e inm utable naturaleza, o esencia, o forma de

alguna cosa, puede afirmarse con verdad de ella”. El problema está en esa espe­ cie de premisa menor: que a la idea del ser perfecto pertenece la existencia. La dificultad es doble: la primera, viene de la ya citada costumbre de distinguir la esencia de la existencia, costumbre que no se detiene ante el pensamiento de ninguna naturaleza y las considera a todas por igual. La segunda, que no distinguimos las verdaderas naturalezas de las que son fingidas: para superar la primera de las dificultades, hay que distinguir entFe existencia posible y existencia necesaria y notar que en el concepto o idea de todas las cosas que se entienden clara y distintamente está contenida la existencia posi­ ble, pero la necesaria en ninguna otra que la de Dios (VII, 116,20-25). En carta Mersenne lo dice de este modo: me parece bien claro que la existencia posible se contiene en todo lo que entendemos con claridad, porque del hecho de que lo entendamos clara­ mente se sigue que puede ser creado por Dios (III, 274,9-11). La segunda dificultad del argumento viene también de la extensión a Dios de otra de las peculiaridades propias de las cosas que no son Dios: para superar la otra parte de la dificultad se ha de advertir que aquellas ideas que no contienen verdaderas e inmutables naturalezas, sino sólo ficticias y compuestas por d entendimiento, pueden separarse por el mismo intelec­ to, y no sólo al modo de una abstracción, sino por una operación clara y distinta; esto permite saber que lo que el entendimiento no puede dividir de ese modo es seguro que no ha sido compuesto por él (VII, 117, 9-16). De todos los ejemplos con los que Descartes ilustra la exposición, el más grá­ fico es el que invita a contemplar la idea de “cuerpo sumamente perfecto” unido a la idea de existencia. Sería el contraejemplo para destruir el argumento de Dios y hacer ver que “del conocer al ser la consecuencia no es válida”. Pero, primero, el “cuerpo sumamente perfecto” es una idea formada por el entendimiento ( conJlatam)-, y, segundo, la existencia no emana ( exurgere) de las otras perfecciones del cuerpo, porque de todas ellas se puede tanto afirmar como negar. Ese pensamiento le sirve también para descubrir cómo funciona nuestra mente, cómo son de lentos sus pasos: Como es finita, no suele considerar las perfecciones de las cosas sino por separado, y no es capaz de advertir al momento cuán necesariamente están entre sí unidas (VII, 119, 3-5).

Es lo que les ocurre a cuantos dan vueltas al argumento estancados en la distinción de esencia y existencia de una u otra manera. Lo correcto es dejar atrás la posibilidad y concebir que: verdaderamente existe, y que existe desde toda la eternidad; pues es mani­ fiesto por la luz natural que lo que puede existir por su propia fuerza, exis­ te siempre (VII, 119, 14-18). Volver a hablar del Dios todopoderoso como de quien tiene la “fuerza” para ser, siembra el gérmen de una nueva noción de sustancia; afirm ar que necesariamente en Dios se dan todas las perfecciones después de haberlo con­ cebido como infinito, advierte que el número de sus atributos es inagotable, cosa que cierra una polémica inútil de la escolástica y abre una perspectiva nue­ va como la de Spinoza; la distinción de esencia y existencia, cruzada con la de posible y necesario en el horizonte del principio de contradicción y bajo la noción de sustancia entendida como fuerza, posibilita y casi obliga a empe­ zarlo todo de nuevo, como manifiestamente hará Leibniz.

C) Razón de ser del argumento Al final de las respuestas primeras confiesa que no presentó la prueba has­ ta la meditación V para no dar pie a quienes no la entendieran a que descon­ fiaran de las demás: porque no hay más que dos vías para demostrar que Dios existe, una por los efectos y otra por su misma esencia o naturaleza. Y teniendo en cuen­ ta que yo he explicado cuanto he podido la primera en la meditación III, he creído que después de esto no debía omitir la segunda (VII, 120, 9-14). Por toda respuesta a los interrogantes que salen al paso acerca de la prio­ ridad y diverso orden, lo que tenemos es que la vía de los efectos es una con­ cesión a “la diversidad de ingenios” y en reconocimiento de “la dificultad del asunto” -com o más adelante añade- (VII, 167, 7-9). Se puede entender que “partir de los efectos” era aceptable para quienes a ese camino estaban habi­ tuados; por el contrario, los argumentos a prior i, que parten de la considera­ ción de la esencia, habían quedado abandonados al razonar que “la existencia de Dios no es por sí evidente” ( S T h I, 2, 1). Así entendido, la segunda prue­ ba sería como el haber podido llegar a lo que es primero en sí. Acaso la mejor

expresión de la diferencia sea lo que escribe en el postulado V. Afirma algo que hace pensar en el final de la meditación 111: con esto sólo sabrán, sin razonamiento alguno, que Dios existe... Hay en efecto cosas que a algunos son evidentes y que otros no llegan a entender sino a través del discurso (VII, 163, 28-164, 4). Lo que en los escolásticos se quedaba en térm inos de que no es p er se notum/es demostrable, tiene en Descartes una versión inversa: p er se notum quibusdam/per discursum intelligitur ab aliis.

Paréntesis: la doctrina de la distinción Esencia y existencia son inseparables en Dios y nunca son distintas. Su fundamento está en la doctrina de las naturalezas simples y su composición necesaria; su mejor inteligibilidad en la reconfiguración que Descartes lleva a cabo de la teoría de la distinción. El lugar más preciso, en Pph, I, 60.°-62.°. Hay distinción:

Sede

Razón

Real

Entre sustancias

Idea clara y distinta

Alma y cuerpo

Modal

Modo y sustancia

Idea clara de sustancia sin el modo y no a la inversa Pensar uno sin el otro pero dependiendo de la misma sustancia

Figura y cuerpo

Nombre

Entre modos

De razón Sustancia y atributo No se puede tener idea de la sustancia sin el atributo Entre atributos No hay idea clara de unos atributos sin los otros

Ejemplo

Mov. y forma cuadrada

Duración y sustancia

Extensión y divisibilidad

Dos órdenes de consideraciones son precisas en comparación con la esco­ lástica. La una opera sobre el papel de la abstracción; la otra sobre la distin­ ción formal de Duns Escoto. En ambas referencias Descartes introduce una modificación profunda. El otro equívoco está en que él (Gassendi) quiere que abstrahere et dis­ tinguere sean lo mismo, y sin embargo hay una gran diferencia: porque al distinguir una sustancia de sus accidentes hay que considerar una y los otros, lo cual viene muy bien para conocer la sustancia; mientras que si se separa solamente por abstracción esta sustancia de sus accidentes, es decir, si se la considera completamente aparte sin pensar en aquellos, esto impi­ de que se la pueda conocer tan bien, a causa de que es por los accidentes por lo que la naturaleza de la sustancia se hace manifiesta (IX-1, 216, 4-14; cfr.: III, 474, 9-478, 12; IV, 120, 7-20; VII, 219, 25-222, 30). Descartes niega a la abstracción todo acceso a la esencia de la cosa consi­ derada abstractamente, lo cual socava los fundamentos hilemorfistas de la noética tomista. L. Renaut (en Biard-Rashed, 1997, 199-214) ha postulado que esas diferencias esenciales hacen pensar en alguna aproximación a la concep­ ción defendida por Ockharn; aunque se trata de una resonancia a tomar con sumo cuidado, pues ni Ockham pone en cuestión las formas sustanciales, ni Descartes deja de reconocer un papel a la abstracción en la puesta al día de las distinciones formales en el seno de las cosas. Descartes ha descompuesto la ‘distinción formal’ de Duns Escoto y supri­ mido la distinción de razón sin fundamento real ( rationis ratiotinantis), por­ que la única con sentido es la que tiene su fundamento en la cosa ( rationis ratiotinatae) (cfr., Sth., I, 28, 3; De ver., 3, 2, ad 3; Ord, II, 3, 6, 15 y I, 8, 1 , 4). Lo importante es que la transformación de la distinción formal de Duns Escoto en distinción ‘m odal’ , iniciada ya por Suárez (Disp. Met., 7, 1, 16), arrastra consigo una nueva concepción de la sustancia como actividad, que descompone la doctrina aristotélica de potencia y acto y determina el destino moderno de la sustancia que terminará indefectiblemente siendo causa sui. Ya tratando del cogito puntualizaba a las objeciones de Hobbes que: ningún accidente en acto puede darse sin una sustancia de la cual sea acto. Pero como no conocemos la sustancia por sí misma y de un modo inmedia­ to, sino sólo por ser sujeto de ciertos actos, conviene a la razón y el uso común lo pide, que designemos con palabras distintas las sustancias que son sujetos, según sabemos, de actos o accidentes distintos (VII, 175, 26-176, 8).

J . 2.3. ¿Es o no es el argumento un paralogismo? La existencia de Dios por la consideración de su naturaleza tal como la conocemos en la idea es una prueba apriori. Leibniz dirá que “Descartes tuvo mucha razón al restablecerla”, después de que los escolásticos rechazaran su formulación por san Anselmo haciéndola pasar por un paralogismo. El empe­ ño de Leibniz estará en hacer explícito lo implícito (cfr., Monad., 45 y GVII,

261- 262).

Malebranche advierte que todas las pruebas de la existencia de Dios for­ madas a partir de las perfecciones de las criaturas tienen el defecto de que no convencen al espíritu por simple visión. Pero a continuación afirma que las pruebas de la existencia y perfecciones de Dios basadas en la idea que tenemos del infinito son pruebas por visión simple: se ve que existe Dios desde el momen­ to que se ve el infinito, porque la existencia necesaria está contenida en la idea de infinito. Por lo mismo, se ve también que Dios no es engañador, porque sabiendo que es infinitam ente perfecto se ve claram ente que no nos puede seducir (RV, VI, 2, 6; 1974, III, 371-372). Kant fue quien bautizó a ésta como la prueba ontológica y la sometió a una crítica que desde sus presupuestos resulta demoledora. Pero ése es el pro­ blema: que hay que partir de sus mismos presupuestos. El flanco es que “habéis incurrido ya en contradicción al introducir —ocultándola bajo el nombre que sea- la existencia en el concepto de una cosa que pretendíais pensar desde el punto de vista de la posibilidad”. Pero “ser no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es sencilla­ mente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí...; lo real no contiene más que lo posible. Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros posibles...” ( KrV, A592/B620-A602/B630). Tampoco le convence a Hegel pese a que él sí que considera que sea nece­ sario recuperar el argumento ontológico. No le convence porque se trata de la unidad de pensar y ser representada en el pensamiento. El contenido de la representación es el contenido de la idea vinculado con la existencia. Sus deter­ minaciones se suceden unas a otras de un modo empírico y, por tanto, no prue­ ban filosóficamente nada. Es lo que en general le pasa a la metafísica apriorística, que procede a base de premisas de representaciones y de cómo éstas son pensadas, ni más ni menos que empíricamente se procede a base de ensayos, observaciones y experiencias (1977, III, 266-268). Spinoza recoge el argumento en la proposición V de los Principios de Filo­ sofía de Descartes. Su interés es que todos lleguen al conocimiento de Dios por­

que ahí empieza la bienaventuranza. “Pues verá claramente al mismo tiempo que la idea de Dios difiere en mucho de las ideas de las restantes cosas. En efec­ to, entenderá que Dios discrepa absolutamente de las demás cosas en cuanto a la esencia y en cuanto a la existencia” (I, 159). El argumento ontológico ha suscitado numerosas reflexiones entre los filó­ sofos anglosajones. A. Kenny (1968, cap. 7) examinó largamente la objeción concerniente a los puros objetos de pensamiento desprovistos de existencia, distinguiendo la negación de una imposibilidad lógica —un Dios no existente sería contradictorio- y la afirmación de una potencia tal que Dios puede hacer­ lo todo, incluido existir. En la misma línea del poder, W. Doney llamaba la atención sobre el pasaje de las primeras respuestas (V il, 119-120 = IX, 94) para destacar la importancia de que este argumento no procede a partir de la perfección por mediación de la omnipotencia, sino que va de la omnipoten­ cia a la existencia y de ésta al ser que posee todas las perfecciones. Gilson había señalado que la fórmula de las respuestas primeras arrastra una transformación del argum ento de san Anselmo tan profunda que Des­ cartes no tiene desde ese momento predecesor conocido y habla “del papel del poder de Dios como intermediario entre su esencia posible y su existencia nece­ saria” (1930, 226-227). Siguiendo esa línea Gouhier concluye que la om ni­ potencia introduce una especie de causalidad que da al argumento ontológi­ co su forma completa, su marca cartesiana y su más alta evidencia (1962, 177). Poco más adelante del lugar citado Gilson descubre la unidad profunda de las dos pruebas: la prueba de la causa eficiente desemboca en la existencia de Dios tomando como punto de partida la idea de ser perfecto y luego, aplicando a esta idea, el principio de causalidad nos conduce necesariamente a la idea de un Dios causa sui, que incluye su propia existencia ( 1930, 231-33).

5 .3 . Dios causa de sí

Que a sólo la esencia de Dios convenga la existencia necesariamente sig­ nifica que es por su ser, además de ser su mismo ser. El prim er axiom a de la exposición sintética dice así: ninguna cosa existe de la que no se pueda indagar cuál sea la causa por la que exiscc. Esto puede investigarse del mismo Dios, no porque necesite de alguna causa para existir, sino porque la misma inmensidad de su naturaleza es la cau­ sa o razón de que no necesite cosa alguna para existir (VII, 164, 27-165» 3)-

Uno de los textos más explícitos al respecto se encuentra en las respuestas a las primeras objeciones. La confrontación con la escolástica viene provocada por el trasfondo del pensamiento del teólogo Caterus. Acaso no sea improce­ dente notar, antes de entrar en el asunto, que “según las leyes de la verdadera lógica, nunca se debe investigar de cosa alguna si existe sin que se sepa antes qué es” (VII, 107, 26-108, 1 ; para confrontación, Sth., I, 2 proem.). Tras resu­ m ir Descartes el curso de la meditación III, entra en la cuestión de la causa: 1. La luz natural sí dicta que -ta l como enunciaba el axioma 1- ninguna cosa existe de la que no sea lícito preguntar por qué existe. Las con­ clusiones, por ejemplo, de las vías tomistas pecan doblemente contra la lógica: cortan la sucesión porque entienden que así no se llega a una explicación, y dan un salto a una primera Causa, pero además no se preguntan por qué es primera. 2. Lo que precede no son más que aproximaciones. Pero: “Abiertamente admito que puede haber alguna cosa en la que se dé una potencia tan grande e inagotable que nunca necesitará de concurso alguno para exis­ tir ni ahora para conservarse, siendo así de algún modo como su cau­ sa, y entiendo que tal es Dios” (VII, 109, 3-7). La fuerza y la lim ita­ ción que perm ite trasponer el principio de causalidad está en ese quodammodo. Nada resuelve suponer que yo haya existido desde siem­ pre si descubro que las partes del tiempo se pueden separar y que de que exista ahora no se sigue que continúe existiendo en el momento siguiente. Por el contrario, aunque Dios nunca no existiera, puesto que es Él mismo quien se conserva, puede decirse hablando con propiedad que es causa de sí mismo (sui causa). 3. Descartes no quiere, como escribe al mismo Mersenne, molestar a los escolásticos. Pero cuando se dice que algo es por sí (a se) hay que cui­ dar de su sentido: quienes no atienden sino a la estricta significación de lo eficiente piensan que es imposible que algo sea causa eficiente de sí mismo y no conciben otra cosa cuando afirman que algo es por sí sino que carece de causa, porque ni siquiera advierten que haya otro género de causa que tenga relación y analogía con la eficiente. Hay, en cambio, una acepción positiva que viene reclamada por la verdad de las cosas y “de la que únicamente procede mi argumento”. 4. La búsqueda de las causas es la condición de las ciencias. Y el porqué del ser y del continuar siendo la condición de la verdad metafísica. Es lícito y hasta obligado que cada cual se pregunte a sí mismo si es por sí o por

otro. Al tropezar con el tiempo y no hallando en sí potencia alguna que lo conserve un instante tendrá que concluir que es por otro y, en defini­ tiva, por otro que es por sí. No es que se evite una sucesión indefinida de las causas, es que ni siquiera es necesario pensar en una segunda causa, porque lo que puede producir y conservar algo fuera de sí, con mayor razón tiene el poder de conservarse a sí mismo, y en ese sentido es por sí. 5. Entender a se negativamente es imperfección del entendimiento; enten­ derlo positivamente no es un error, sino evitar el absurdo de remitir a la nada como causa de algo. La ocasión se presenta propicia para llevar toda esta larga respuesta al final que se merece: “es de suyo evidente que todo lo que existe o es por una causa o por sí mismo como por una cau­ sa (tanquam - quodammodo ); pues dado que entendemos no sólo la existencia, sino la negación de la existencia, nada podemos fingir que sea por sí de tal manera que no haya que dar razón de por qué existe más bien que no existe” (VII, 1 1 2 , 3-8). Al liberar esa interpretación negativa se descubre la pregunta radical de la metafísica y el principio de toda respuesta. La pregunta dice por qué existe algo en lugar de no existir; la respuesta apunta al principio de razón. Basta que Leibniz tome uno y lo otro y se producirá una reconfiguración total que irremedia­ blemente tendrá que cerrarse afirmando que Dios es el ser en quien la exuberancia del poder se debe interpretar como causa de sí mismo. Por una carta a Mersenne en marzo de 1641 sabemos que este tema de la

causa sui fue corregido de la primera a la segunda edición, ya que era “dema­ siado rudo”. A Arnauld más precisamente le pareció “duro y falso”, y hacérse­ lo inteligible significaba mucho dado que a juicio de Descartes era quien había llegado a captar mejor que nadie el sentido de las meditaciones (111, 330, 15­ 331, 6; VII, 208, 16). En la respuesta a sus principales objeciones -en tre las cuales está la del Deus causa sui- admite que “es fácil estar de acuerdo tal como él las entiende; mas cuando escribí de ellas, las entendía yo de otro modo que, según me parece, también creo que es verdadero” (VII, 231, 14-17). Están los dos de acuerdo en lo que ya se notó en las respuestas a Caterus: que no es incompatible afirmar, por un lado, que “la razón por la que Dios no necesita de ninguna causa eficiente para existir se funda en una cosa positiva, a saber, la inmensidad del mismo Dios” y probar, por otro, que “Dios no se produce a sí mismo ni se conserva por algún influjo positivo de la causa eficiente” (VII, 231, 23-232, 4). Se adivina, sin embargo, el interés en el cambio de acento. Cuáles sean los términos de su interés hay que verlos:

1. Causa de sí mismo es lo mismo que razón y es lo mismo que la inagotable potencia de Dios, pero no es lo mismo que causa eficiente. La inversión que se produce es doble: se afirma positivamente el ser causa de Dios, en lugar de limitarse a conocer cómo no es, mientras que a las demás cosas se aplica el sentido negativo equivalente a no poder dar razón de sí mismas. 2. La mayor utilidad de aplicar esa acepción está en que por ella se puede demostrar la existencia de Dios; y su mayor necesidad en que sin ella no se podría demostrar claramente. En efecto, “la consideración de la causa eficiente es el primero y principal medio, por no decir el único, para probar que Dios existe”. El problema de los escolásticos es que lle­ gando a la conclusión no indagaron qué podría encerrar el ser por sí pensado desde la esencia misma de Dios y no sólo visto desde las cria­ turas de las que es causa creadora. 3. Esta larga complicación se ha de entender en el contexto de la historia de la causalidad que: en Aristóteles tiene su centro en la causa formal y final ( Phys., II, 7, 198a24 ss.); en la tradición medieval adquiere rele­ vancia la eficiente-creadora; en Suárez esa misma causa viene a tener la preeminencia sobre las demás causas (Disp. Met., 23, 4, 8; 27, 1, 11); en Descartes se culm ina la reducción de la doctrina tradicional de las cuatro causas hasta el extremo de la causa sui. 4. Entre la causa eficiente y ninguna causa -vien e a decir quien entiende causa en sentido restringido—no hay nada. Pero sí que hay algo inter­ medio, que es la esencia positiva de cada cosa. Lo que hay entre la cau­ sa eficiente y la nada se debe concebir como paso al lím ite de la causa eficiente. Al modo como la línea circular es la extensión al lím ite de la línea recta, o como el círculo es el lím ite del polígono. 5. El paso al límite tiene aún otro significado. Se trata en apariencia de reba­ jar las condiciones de la causalidad eficiente. Las condiciones que se dicen son: que la causa sea anterior al efecto y que sea distinta (Anal. Post., II, 16, 98bl6-18). La causa eficiente es el concepto preciso para dar razón de toda realidad finita y es inservible para dar razón de la realidad infini­ ta; pero eso no quiere decir que de ésta no haya que dar razón o que no se pueda, y a hacerlo viene la expresión ‘esencia positiva’: “Cuando se pre­ gunta si algo puede darse a sí mismo la existencia no ha de entenderse otra cosa que si se preguntara si la naturaleza o esencia de alguna cosa es tal que no necesite de causa eficiente para existir” (VII, 240, 23-26). 6. El paso al límite ocurre en una sola dirección y no en la opuesta. Lo que se hace duro a los escolásticos es que al decir que Dios es causa de sí, car-

gue con la indignidad propia de todo efecto; ante ese riesgo prefieren no hablar. La analogía llevada al límite significa, sin embargo, que a Dios se le reconoce toda la dignidad de la causa y en modo alguno la indignidad del efecto, ya que ninguna distancia hay entre uno y lo otro. Pero es que la analogía tiene su fundamento en que la esencia es tan causa como la eficiente. Ninguna lección mejor que el testimonio de Aristóteles. Es el paso que los escolásticos nunca dieron, consecuentes consigo mis­ mos. Frente al causa sui está el 'tpsum esse subsistens. Su origen hebraico rodea la expresión de un halo de respeto. Su significado se forjó a lo largo de los siglos medievales. Se puede seguir por lo menos desde san Agustín a Duns Escoto, pasando por Buenaventura y Tomás de Aquino. Éste escribe que: “El que es” es el nombre más propio de todos los de Dios... Este nom­ bre no significa una forma determinada, sino el mismo ser (tpsum esse) (Sth., I, 13, 1 1 c).

5 .4 . La certeza de todas las cosas depende de esta verdad

La V meditación se había propuesto saber algp cierto acerca de las cosas mate­ riales, porque solamente así podría el sujeto que medita sentir que emerge del abis­ mo sin fondo. El argumento ontológico está al servicio de aquel objetivo. Y sólo cuando se ha cumplido a satisfacción la prueba, se vuelve a la cuestión planteada inicialmente y se comprende por qué el rodeo de la prueba ontológica: Aunque me haya sido necesaria una atenta consideración para cono­ cer esto, ahora sin embargo, no sólo estoy can seguro de ello como de todo lo demás que me parece certísimo, sino que además advierto que la certe­ za de todas las demás cosas depende de esta verdad a tal punto que sin ella nada podría saber jamás perfectamente (VII, 69,10-14). Es el anuncio del Dios-garantía de verdad (y no se olvide que su primera aparición fue como supuesto Dios-engañador). Pero encierra esta declaración más de una perplejidad: ¿no era el cogito el fundamento incontrovertible de ver­ dad? ¿No se comete un círculo al afirmar que Dios es la garantía de toda verdad cuando a la verdad de su existencia sólo se puede llegar partiendo del principio de que el alma existe? ¿De qué sirve el criterio de claridad y distinción?

Veamos lo que en la meditación se afirma. Lo que se conoce clara y dis­ tintamente no puede por menos de creerse verdadero. El orden de razones se impone al sujeto que razona. Pero el sujeto-yo es de tal naturaleza que no pue­ de mantener la mirada de la mente siempre fija en la misma cosa. A lo que parece, la necesidad del recurso a Dios tiene su origen en la debi­ lidad de la memoria y en su capacidad de juntar entre sí lo que no conviene: una verdad a las razones propias y también a las contrarias. Claro que la memoria no sería necesaria si se fuera capaz de tenerlo todo presente. Cuando se consi­ dera la naturaleza del triángulo, no se puede por menos de considerar verdade­ ro que la suma de sus ángulos vale dos rectos. ¿Por cuánto tiempo? Mientras (,quamdiu) se atiende a su demostración. La misma pregunta y respuesta que en la II meditación acerca de la propia existencia: "Yo soy, yo existo, es cierto. ¿Por cuánto tiempo? Está claro, mientras pienso” (VII, 69, 30-70, 1 y 27, 9-10). Si se rememora el curso de aquella verdad primera, se encontrará una lar­ ga trayectoria que va poniendo al lado de la incontrovertible verdad la fragili­ dad del tiempo, la debilidad de la naturaleza, la impotencia de ser por sí y la necesidad de ser creado y conservado a cada instante. En lo referente a verda­ des como las matemáticas no son las cosas de otro modo. Surgen en contra razones ontológicas y epistemológicas. Ontológicamente, lo que no es por sí mismo no puede por sí continuar exis­ tiendo. Puedo afirmar que sigue siendo verdad mientras lo siga viendo, pero al dejar de mirarlo no tengo ninguna razón para afirmar que sigue siendo; más bien sé que está sometido como yo mismo a la discontinuidad del tiempo. Epistemológicamente, porque, como ya se recogió, la propia nitidez de la verdad conocida puede quedar oscurecida al mezclársele razones que no son las suyas. Desde la óptica empirísta se insistirá en que las ideas siempre son menos vivas que las impresiones. En la sospecha cartesiana intervienen dos formas de perturbación: la una relativa al conocimiento de la verdad al margen de las razones que la justifican; la otra viene de la experiencia: estamos hechos de tal naturaleza que a veces erramos hasta en aquellas cosas que juzgamos haber per­ cibido con toda evidencia. Esta mezcla de motivos remite al problema ontológico de la contingencia. Sin necesidad no hay ciencia y no valen remiendos. Lo que es radicalmente contingente —y todo el mundo con cuanto en él hay lo es, incluido el cogitano deja de serlo por el hecho de existir. Pues contingente significa lo que es pudiendo no ser y lo que es así pudiendo ser de otro modo. Lo que ahora conozco con certeza es cierto y no necesita en el ahora ninguna garantía. Pero tampoco vale de mucho. La ciencia no es nada propiamente si no es cadena

de razones en la que unas verdades vienen de otras y así permanecen. El poder de conocer esa cadena pertenece al cogito; que continúe siendo tal cadena y no otra, que no se rompa (ontológicamente hablando), no está en absoluto en su poder. La inmutabilidad de la verdad, que es condición para que las proposi­ ciones científicas tengan validez, no viene ni del sujeto que conoce ni de las cosas conocidas. Sólo puede proceder de aquel poder de quien todas las cosas dependen en su ser y en su continuar siendo, del poder que hace que exista el Bien y la Verdad. En una concepción creacionista y después de eliminadas las formas sustanciales, no cabe otra postura consecuente. Los fundamentos de la física son exigitivam ente metafísicos y nadie puede escapar a esta cuestión: ahora bien, después de conocer que Dios existe y de entender cómo todo lo demás depende de Él y que no es engañador, que todo lo que concibo con claridad y distinción necesariamente es verdadero, aunque ya no atien­ da más a las razones por las que juzgué que algo es verdadero y con sólo que recuerde haberlo percibido clara y disstintamente, ninguna razón con­ traria puede presentarse que me induzca a dudar, sino que acerca de eso tengo una ciencia verdadera y cierta (VII, 70, 10-18). Sin el crirerio de certeza no hay conocimiento de la verdad, pero sin la per­ manencia de la verdad, la certeza es insuficiente para hacer ciencia. La insis­ tencia cartesiana en esta página en la “ciencia verdadera y cierta” puede inter­ pretarse como la determ inación de la verdad por la certeza: el verum en el certum -com o gusta decir Heidegger—. Pero la explicación no es del todo exac­ ta, pues falta resolver el problema de la discontinuidad temporal de la verdad de todas las cosas del mundo que el sujeto no puede remediar porque él mis­ mo está sometido a la misma temporalidad. El contingentismo radical produce desasosiego y pone en peligro la existen­ cia misma de la ciencia; sólo un Dios inmutable ha podido crear y mantener inva­ riable la cantidad de materia y de movimiento en el universo y dotar a sus varia­ ciones de leyes constantes. Véanse los artículos 36 y ss. de los Pph, II parte. Se nota aquí el giro de la antigüedad aristotélico-escolástica a la moderni­ dad en lo que a la naturaleza de la ciencia se refiere. La noción de causa va sien­ do desplazada en favor de la noción de ley. Por otra parte hay que decir que devuelve a su sitio el voluntarismo iniciado por Ockham, a saber, encuentra que sigue siendo posible la ciencia que se concibe como conocimiento cierto y evidente después de haber librado a Dios de las ataduras de un intelectualismo de las esencias o formas. La crítica a la escolástica alcanza además a la misma crisis de la escolástica llevada a cabo por sus más perspicaces epígpnos.

Poner como referencia de la ciencia cartesiana la definición occamista de la ciencia es demasiado poco si no se explica cómo se puede ir de la una a la otra y no se despliegan todas las complicadas texturas que permiten semejante paso. Esta llamada del círculo es una de ellas, acaso la últim a. Lo que ordinariam ente se llam a veracidad divina -argum enta Beyssade (1979, 3 2 8 -3 3 1 )- es este proceso mismo, en el curso del cual el medio de la ciencia se purifica bajo sus diversos aspectos: con la existencia de Dios, la peren­ nidad de la verdad, la capacidad de nuestro entendimiento para alcanzarla, el criterio de claridad y distinción y su modo de empleo son simultáneamente asegurados y afirmados. La dificultad del círculo fue planteada a Descartes por Arnauld en las obje­ ciones cuartas y por Mersenne en las segundas. La respuesta a aquél no hace sino recoger en síntesis la que había dado a éste (VII, 245, 25-246, 9; 140, 12­ 146, 26). Lo sustancial es que Dios existe, que es creador de todas las cosas y que es veraz y no puede engañar ni inducir a engaño. A partir de eso: • La garantía no afecta a los que son principios -q u e no la necesitan-, sino a lo que son conclusiones. Certeramente aclara a Burman que “de otro modo no podríamos demostrar que Dios existe” (V, 178). Es el punto más próximo al círculo. • Entre el conocimiento claro y la ciencia verdadera y cierta hay esta dife­ rencia: que no se puede estar seguro de no engañarse hasta en lo que se conoce con total evidencia porque cabe la posibilidad de que se plantee la duda extrema del ser todopoderoso-engañador; una vez planteada, no se puede encubrir. Por eso el ateo no tiene ciencia. • Falta por decir de qué objetos puede tenerse cientia perfecta. Las medi­ taciones hasta aquí recorridas enseñan que sólo de aquellos objetos en los que ni siquiera mínimamente quepa confusión. De esa posibilidad no se libran los que sólo se conocen por los sentidos; pero sí algunos de los que el entendimiento conoce: el cogito, las verdades eternas...: “No podemos dudar de ellas sin que al mismo tiempo creamos que son ver­ daderas, es decir, no podemos dudar de ellas en absoluto”. • H ay otras verdades que el entendimiento conoce que dependen de la atención a las razones de las que se deducen. La veracidad e inmutabi­ lidad de Dios garantiza lo que se distiende en el tiempo y en el recorri­ do de los principios a la conclusión. • El fondo de la cuestión es la distancia que separa la persuasión de la ciencia y que contiene en su seno todos los demás problemas citados.

Es como la evitación de la condena de Sísifo (Rodis-Lewis, 1984, 274). Quizá lo más revelador, el síntoma de la dialéctica finitud/infmitud o - a juicio de M arión- la subordinación del primer principio o punto de partida al solo fundamento absoluto, cuya trascendencia es tal que Dios resulta inaccesible a nuestro discurso racional; de donde la expresión “teología blanca”. Conviene considerar, para mayor claridad, junto con los citados los otros textos que tocan el problema (VII, 68, 21-71, 9; 214, 7-14; Pph., I, 13.° y 43.°; VI, 38, 15-2).

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Recuperar el mundo. Perfeccionar la verdad

La VI meditación trata de la existencia de las cosas materiales y de la distin­ ción real de la mente y el cuerpo. Lo que sea una distinción real, ya se ha dicho; que la existencia del alma se conoce prius, certius evidentiusque lo demostró la II meditación. En esa misma jornada se supo que el cuerpo se reduce a exten­ sión y que en ello consiste el conocimiento distinctius que erróneamente se atribuye a los sentidos. A la existencia de las cosas materiales no parece que se pueda llegar sino dan­ do un largo rodeo, a juzgar por el camino recorrido: habrá de ser cuestión de ideas y no de inmediatez sensorial; tendrá que ajustarse al criterio de certeza para evitar caer en el error; necesita contar con la garantía divina, que no engaña cuan­ do algo se conoce clara y distintamente y asegura la continuidad en la existen­ cia, pese a la discontinuidad del tiempo y la mutabilidad de todas las cosas. La meditación V ha puesto una primera piedra: el objeto puramente mate­ mático de la naturaleza corporal es completamente conocido y cierto. Por ahí será necesario empezar. Es, como reconoce en la nueva jornada, un mínimo. Es el mínimo que basta para una física matemática, pero no llega para una físi­ ca existencial. No tiene razón Gilson y sí la tiene Gueroult (1930, 300; 1968, II, 73-74). A juzgar por su extensión, la meditación VI debe ser la más complicada. En la Sinopsis de las Meditaciones declaró que “considerando (las razones que doy) se ve que no son tan firmes ni tan evidentes como aquellas que nos lle­ van al conocimiento de Dios y de nuestra alma” (VII, 16,3-6). Camino abier­ to para Malebranche y Berkeley. El primero afirmará que la existencia de las cosas materiales es artículo de fe, así que es preciso ser cristiano para creer en ella. Berkeley replicará que lo que enseña la Escritura es que esse estpercipi.

En aras de la claridad expositiva se podría decir que en las primeras pági­ nas se dan los pasos hasta probar que existen los cuerpos y que en las restan­ tes se trata de la distinción/unión de alma y cuerpo. Esa división no deja de ser falsa. Traducido a términos actuales, es una cuestión de ‘decisión óntica’ presidida por el principio de economía y simplicidad. Hasta llegar a la exis­ tencia de los cuerpos hay, partiendo de los resultados de la V meditación, tres pasos que obedecen al orden de razones: 1 . Lo que el entendimiento sabe de los cuerpos prueba que es posible que existan. 2. La imaginación hace ver que es probable que existan. 3. Los sentidos contienen una “gran propensión” que, trenzada a los supues­ tos del conocimiento y la veracidad divina, permiten concluir en la exis­ tencia de todo lo que sea claro y distinto. Después habrá que anudar algunos cabos suchos. 6. 1 . Es posible que los cuerpos existan Ninguna complicación debe tener la cuestión de la posibilidad. Resulta, como se ha concluido de las jornadas anteriores, de la combinación de percepción cla­ ra y distinta más el poder de Dios. Es la definición de la posibilidad. Tiene el interés de atender a que se trata del trenzado de dos poderes: capacidad ( capax) de percibir y capacidad de hacer. Fuera de ese trenzado, nada cabe considerar como posible. Si yo juzgo que Dios no puede hacer algo es porque ese algo repug­ na a un conocimiento distinto. Dígase que la impotencia de hacer que tiene la razón finita se compensa con una impotencia de la razón infinita para hacer lo que repugna al conocer. Tomado en esos términos resulta escandaloso; no lo es si se tienen en cuenta todas las matizaciones ya anotadas: particularmente las rela­ tivas a la diferencia entre entender y comprender y las que afectan a las verdades eternas y al orden de la racionalidad instaurada por Dios. Se trata, sin duda, de una elaboración muy pobre de la noción y relevancia de la posibilidad. Habrá que esperar a Leibniz para ver cómo se reconstruye desde el origen.

6.2. Es probable que aJgún cuerpo exista. Papel de la imaginación De la facultad de imaginar que tengo experiencia cada vez que pienso en las cosas materiales, parece seguirse que existen los cuerpos. La versión francesa dice

que “es capaz de persuadirme” y, en la conversación con Burman, aclara que se refiere ai propio cuerpo, que es del que uno se sirve para imaginar. Lo nuevo aquí con respecto a lo ya visto es que la imaginación se concibe que es la capacidad de poner los cuerpos porque al cuerpo se está unido. Es una acti­ vidad de la cogitatio dirigida a concebir lo corporal, pero ello no sería posible si el cuerpo no existiera. Que se trata en efecto de tal aplicación se sabe al comparar entre sí la imaginación y la pura intelección. Hay entre ellas dos notables diferen­ cias: la primera, que cuando se imagina algo, por ejemplo un triángulo, no sólo se concibe que está formado por tres líneas, sino que se contempla como algo pre­ sente a la mente ( tanquam praesentes acte mentís iudicor). Aquello que ya no resul­ ta posible ver como presente, no se puede imaginan por ejemplo, se entiende lo que es un quiliógono, pero no se es capaz de dibujar en la mente sus mil lados. La segunda diferencia está en que la virtud de imaginar, en cuanto difiere del poder entender, no se requiere para la esencia de la mente. Espíritus son los ángeles —le dice Burman—y no poseen imaginación. Si la naturaleza está completa, si además im aginar supone un esfuerzo que no es necesario siem­ pre para pensar, significa que depende de algo distinto de uno mismo: por lo que fácilmente entiendo que si existe algún cuerpo al que la mente esté ran unida que se pueda aplicar a considerarlo {ad inspiciendum) cuando le plazca, puede ocurrir que por este medio imagine las cosas corporales. De suerte que este modo de pensar difiere solamente de la pura intelección en que la mente, cuando entiende, se vuelve en cierto modo a sí misma y mira a alguna de las ideas que hay en ella; mientras que cuando imagina, se vuel­ ve al cuerpo y allí considera alguna cosa conforme a la idea que ella ha for­ mado por sí misma o que ha recibido de los sentidos (VII, 73, 10-20). Descartes explica que se trata de un “modo especial de pensar” ( specialis quídam modus cogitandi) y a explicarlo con detalle se dispone. La explicación no hace sino repetir lo que había definido en las RDI y sirve para aclarar aque­ llo de la conversiar. si los cuerpos actúan sobre los sentidos y dejan allí impresa su figura se dice que el espíritu ‘siente’ cuando se vuelve a las imágenes que se tbrman en la glándula a partir de aquella acción. Por el contrario, cuando las imágenes no han sido impresas en la glándula por las cosas exteriores, sino por el espíritu que las inventa y forma en el cerebro en ausencia de las cosas exter­ nas, entonces ‘imagina’ (V, 162-163). La conclusión a que llega la meditación tomada en este contexto -q u e es el mismo de la regla X II-, a primera vista, es sorprendente: ¿cómo, siendo el imaginar un representar “a puerta cerrada”, conjeturar que existen los cuerpos?

La conclusión queda reducida a los únicos términos posibles: probabiliter conjicio... sed probabiliter tantum. Las explicaciones anatómicas se encuentran deta­ lladas en el DMy en el TH. Parece obligado concluir que hay un cuerpo si se realiza una actividad que implica su presencia: todavía no veo que de la idea distinta de la naturaleza corporal que encuen­ tro en mi imaginación pueda sacar algún argumento que concluya necesa­ riamente que exista algún cuerpo (VII, 73, 25-28). Sobre el conocim iento puram ente intelectual se produce un avance en doble sentido: no se trata de la sola posibilidad de que existan cuerpos porque Dios podría crearlos, sino de que de hecho es probable que existan aquí y aho­ ra. Y no se trata genéricamente de los cuerpos, sino de una especie de exigen­ cia de que exista un determ inado cuerpo, el que en este momento sirve de soporte a la actividad del espíritu. Falta el paso de la probabilidad a la prueba, de la conjetura a la certeza. 6.3 . Examen de una gran propensión

La insuficiencia de la imaginación hace que la meditación se vuelva hacia los sentidos. Se hace poniendo por delante un contraste: la naturaleza corpo­ ral que es objeto de la matemática pura es conocida distintamente; las demás cualidades que pertenecen a los cuerpos -com o colores, sonidos, sabores, dolor y sem ejantes- no lo son con tanta distinción y éstas son las que proceden de los sentidos y llegan con ayuda de la memoria a la imaginación. El examen de los sentidos tiene un orden preciso: 1 . Rememorar las cosas que antes fueron tenidas por verdaderas como provenientes de los sentidos y los fundamentos sobre los que se sus­ tentaba su creencia. 2. Examinar las razones que después obligaron a ponerlas en duda. 3. Considerar lo que ahora se deba creer. La consideración de los sentidos que la meditación VI emprende cuenta con las verdades fundamentales que la meditación I desconocía: • Un primer ser existente principio de conocimiento de toda otra exis­ tencia.

• Un criterio de verdad que consiste en la certeza o el conocimiento cla­ ro y distinto. Un ser perfecto que es garantía de veracidad de toda verdad y de con­ tinuidad de toda existencia. • Unos principios eternos, como el de contradicción, que dan consis­ tencia al engarce entre sí de todas las razones.

•

Proponer que toda la compleja escenificación de las meditaciones no era nece­ saria porque de antemano se sabía a dónde se había de llegar es lo mismo que desechar la importancia de poner cimientos firmes a la casa empezando por derri­ bar los existentes porque se iba a volver a construir en el mismo solar (de la natu­ raleza) y de nuevo con piedras, maderas, vidrios y tejas -q u e es el ejemplo mag­ nífico que preside el DM y las MM, o el ejemplo de la escalera en las RDI.

6. 3 . 1 . R em em oración d e la duda y sus fu n da m en tos

Innumerables son las cosas que se tienen por verdaderas acerca de los seres materiales y cuya noticia se cree proceder de los sentidos. En definitiva, un mundo conformado a base de experiencia externa y experiencia interna. Pero hay que conocer en qué se basa tan universal creencia, es decir, señalar cuáles son sus fundamentos: y no sin razón creía sentir cosas enteramente distintas de mi pensamiento, esto es, cuerpos de los que procedieran estas ¡deas de todas las cualidades que se me presentaban y las únicas que propia e inmediatamente sentía. Experimentaba, en efecto, que se presentaban sin mi consentimiento, de tal suerte que yo no podía sentir objeto alguno, aunque quisiera, si éste no esta­ ba presente al órgano de alguno de mis sentidos y que no estaba en modo alguno en mi poder no sentirlo cuando se hallaba presente (VII, 75, 5-14). El orden de los fundamentos de cuanto se cree relativo a los cuerpos tie­ ne como dos estratos: uno superior, de razón, enunciado con la debida caute­ la (nec sane absque ratione, non sine ratione) que recoge: 1 . La fuerza de imposición (experiebar illas absque ullo meo consensu... non

possem non sentiré). 2. El principio de semejanza (illas iis símiles esse).

3. El principio empirista ( ttihil est in intellectu qttin prius fuerit in sensu). 4. El derecho sobre el propio cuerpo (speciali quodam turé). El otro estrato, inferior y relativo a la correspondencia entre el cuerpo y el espíritu (doctus sum a natura). Razón y naturaleza son los sustentos de todo cuanto acerca de los cuerpos inconsideradamente se cree. Puede que sea oportuno registrar las veces que en la meditación V se menciona a la ‘luz natural’ haciendo algo manifiesto y com­ pararlas, en paralelo, con las que en la meditación VI se dice que la “naturale­ za enseña”. Una y la otra actúan sin dejar apenas posibilidad de resistencia. 6.3 . 2. Los q u ebrantos d e la fe ¿Por qué se vinieron abajo todas las cosas que se tomaban como verdade­ ras y provenían de los sentidos? “Numerosas experiencias quebrantaron len­ camente toda la fe que tenía en los sencidos” -afirm a. Imagínese a Descartes como un especcador más ante la magnificencia de las catedrales o los grandes palacios. Piensa en el engaño a que los sencidos le somecen de continuo: aquellas corres, como las de Nórre Dame, de lejos pare­ cen redondas y de cerca aparecen cuadradas, y las escacuas levantadas en lo aleo de esas torres se ven de tamaño nacural desde la calle pero han de ser desco­ munalmente grandes para que así parezcan en la altura. La sospecha se encuen­ tra ya en Rep., X, 602c. Pero también los engaños que provienen del sentido interno. Nada más íntimo que el sentimiento de dolor, pero nada tan enga­ ñoso en cuanto a su localización; el ejemplo más claro, el de los amputados. Esto es lo mismo que lo ya dicho en la meditación I aunque ahora con otra ilustración. La repetición de los argumentos en un texto can escueto, casi expe­ ditivo, como el de las MM no es casual: y en cuanto a las razones por las que antes me había pesuadido de la ver­ dad de las cosas sensibles, no tuve dificultad para refutarlas. Pues como vie­ ra que era llevado por la naturaleza a muchas cosas de las que la razón me disuadía, juzgué que no debía confiar demasiado en lo que me era enseña­ do por la naturaleza (VII, 77, 18-23). Las razones -n o se olvide- eran la fuerza de imposición, el principio de semejanza, el principio empirista y el derecho sobre el propio cuerpo. El poder que entre ellas son capaces de reunir no es bastante para contrarrestar a los

argumentos de la duda: la experiencia del engaño de los sentidos, la indistin­ ción de sueño y vigilia y la posibilidad del todopoderoso-engañador. Quedan frente a frente la naturaleza y la razón: la una arrastrando a dar el asentimien­ to y la otra frenándolo hasta tanto no se encuentren mejores fundamentos.

6. 3 . 3 . Lo q u e se d eb e creer

Las jornadas precedentes llevan a que ya sólo reste determinar con preci­ sión lo que se debe adm itir y no revocar ( admittenda/revocanda). El paso está construido a base de lo que se sabe, lo que se descubre y lo que se impone en esta progresión (.scio-invenio-ctoceor). Un ejercicio de arriesgado funambulismo: 1 . El mejor conocimiento de sí y de Dios adquirido después de la expe­ riencia de la duda permite saber que lo que se concibe clara y distinta­ mente puede ser hecho por Dios tal como se conoce. En este paso se confía la reiterada declaración de que la metafísica contiene los funda­ mentos de la física (cfr.: 1, 144; III, 297-298; VII, 440, 12-19). Si se ha de adm itir la existencia del cuerpo, si se prueba que está íntim a­ mente unido al alm a, si el uno se conoce como sustancia extensa y la otra como sustancia pensante, “es cierto que yo soy realmente distinto del cuerpo y que puedo existir sin él”. En la conversación con Burman insiste en lo mismo (V, 163). ¿Qué es lo que está en juego en este saber? Los fundamentos de una física mecanicista, la identidad del subjectum y la cogitado y la posibilidad de la inmortalidad. 2. Al saber de la distinción de las sustancias sigue un descubrimiento rela­ tivo a la propia mente. La versión francesa viene a decir: además encuentro en mí facultades de pensar particulares de todo pun­ to y distintas de mí, a saber, las de imaginar y sentir, sin las que puedo concebirme clara y disitintamente a la perfección y por entero, pero no a ellas sin mí, es decir, sin una sustancia inteligente en la que se encuen­ tren (IX-1, 62 = VII, 78, 21-25). Se trata de la distinción ‘modal’ que existe entre las sustancias y sus afecciones. Lo que llama la atención es que considere “especiales” a las facultades de que habla y en correspondencia afirme que sin ellas pue­ do concebirme a m í mismo “todo entero”.

Por un lado, la intelección se prolonga hacia el poder de pensar lo que no es res cogitarte por otro, modos de la res extensa vienen a reco­ nocerse como facultades que están en m í que soy sólo mente. Quizá no haya en todo el texto de las MM otro pasaje tan difícil como éste; aca­ so no quede otro remedio porque es el que rompe la coraza de soledad del sujeto que se identifica con la cogitatio. Son las dificultades de una filosofía de la conciencia. Pero hay también en mí cierta facultad pasiva de sentir o de reci­ bir y conocer ideas de las cosas sensibles; y no podría hacer uso alguno de ella si no existiera, en mí o en otro, cierta facultad activa de formar y producir esas ¡deas (VII, 79, 6-11). La realidad objetiva de nuestras ideas requiere una causa en la que esa misma realidad se encuentre no sólo objetiva, sino formal o em i­ nentemente. Pues bien, las ideas sensibles no tienen por causa a la men­ te, porque no contienen intelección alguna y se imponen sin que la voluntad lo quiera ni lo pueda evitar. Luego la causa ha de ser una sus­ tancia distinta de la mente que cumpla los requisitos del principio cau­ sal. Tal sustancia no puede ser sino una sustancia corporal en la que se contenga formalmente lo que en la idea es contenido objetivo; o Dios mismo u otra criatura más noble que el cuerpo en los que se contenga aquella realidad eminentemente. Afirmar que es Dios esa causa resolvería fácilmente el problema. Cada uno a su manera, por ese camino irán los cartesianos ocasionalistas y el espiritualista Berkeley. No puede, sin embargo, ser la solu­ ción cartesiana. Q ue sea Dios la causa de las ideas sensibles lo im pide su misma veracidad: Dios sería engañador si fuera el autor inmediato o mediato de esas ideas y no me hubiera dado la facultad de conocerlo sino “una gran propensión a creer que son enviadas por las cosas corpóreas”. Por tanto, existen las cosas corpóreas. Sin embargo, acaso no exis­ tan todas y exactamente tales como las percibo por los sentidos, por­ que esta comprensión de los sentidos en muchos casos es muy oscura y confusa, pero, al menos, en ellas existen todas aquellas cosas que entien­ do clara y distintamente, es decir, todas las que consideradas general­ mente, están comprendidas en el objeto de la matemática pura (VII, 80, 4-10).

La existencia de los cuerpos se afirma aquí por vez primera y ello equivale a recuperar el mundo y salir por fin a flote del abismo de las dudas, encontrar el fundamento de la ciencia física, etc. ¿Puede haber manifestación más explícita de la inversión del cam ino escolástico? Tomás de Aquino escribió: simplemente se ha de decir que Dios no es lo primero que conocemos, sino que más bien por las criaturas llegamos al conocimiento de Dios... Lo primero que en el estado presente de vida entendemos es la quidi­ dad de las cosas materiales, que es el objeto de nuestro entendimiento, como tantas veces ha quedado escrito (Sth., 1,88, 3c). 3. Existen cosas corpóreas; son todas las comprendidas como objeto de la matemática pura. Pero sabiendo que Dios no es engañador, no puede haber falsedad alguna en las opiniones que no podemos por algún medio o facultad enmendar. En consecuencia -d ic e el texto francés- “creo poder concluir con seguridad que tengo en m í los medios de conocer la certeza”. El texto latino es mucho más preciso por cauteloso: “M e hace saber una esperanza cierta de conseguir la verdad también en esos casos” (IX-1, 64 = VII, 80, 18-19). Y en primer lugar, no hay duda de que todas aquellas cosas que me son enseñadas por la naturaleza, algo contienen de verdad. Por natura­ leza, en efecto, generalmente considerada aquí, no entiendo otra cosa que Dios mismo o la coordinación de todas las cosas creadas por Dios; y no otra cosa entiendo por mi naturaleza en particular que la complexión (el texto francés dice ensamblaje) de todas las cosas que Dios me ha dado (V il, 80, 20-26). Descartes está dispuesto, si no hay más remedio, a descender de la ‘luz natural’ a la ‘imposición de la naturaleza’. Pero tiene de 'naturale­ za’ una acepción particular. Merece tener a la vista la definición que da Aristóteles en Met., V, 4. Las múltiples acepciones se resumen en que “la naturaleza primera y propiamente dicha es la sustancia de las cosas que tienen en sí mismas y en cuanto tales el principio del movimien­ to” (1015al 4-15). Si sumándole el despliegue escolástico se compara con la noción car­ tesiana, se notará que el autor de las meditaciones ha llevado a cabo una contracción máxima que se encierra en un concepto general y un con-

cepto particular que se definen por el ensamblaje desde el origen. Este es el germen de la armonía leibniziana, pero conviene verlo como depu­ ración de coda la tradición naturalista inmediatamente precedente.

6 .4 . La enseñanza de la naturaleza

¿Qué es lo que enseña la naturaleza? No se debe confundir lo que la natu­ raleza enseña con lo que arrascra la coscumbre: 1 . Nada hay que más expresamence me enseñe la nacuraleza que cengo un cuerpo, del que sé cuándo se encuencra bien o mal o cuándo padece alguna necesidad y “por canco no debo dudar de que hay en ello algo de verdad”. 2. También me enseña la naturaleza que “no escoy en el cuerpo como el pilo­ to escá en la nave, sino que escoy can escrechamence unido a él y casi con­ fundido y mezclado que formo como una sola cosa con él” (VII, 81,2-5). 3. Me enseña, además, que exiscen otros cuerpos en corno al mío. De la m ultiplicidad de sensaciones que brotan de todos los sentidos “recta­ mente concluyo que hay en los cuerpos, de donde proceden codas escás diversas percepciones de los sencidos, algunas variedades que les corres­ ponden, aunque puede que escás variedades no les sean semejantes” (V il, 81, 19-22). La de unión de alma y cuerpo es una enseñanza que se adquiere a través de las mismas sensaciones incernas. El joven Burman, deslumbrado por la cla­ ridad de la discinción, planceaba que el alma ni podía escar unida al cuerpo ni ser afeccada por él. Ésca es la respuesca: “Nada más difícil de explicar, pero bas­ ta la experiencia, que en esto es tan clara que en modo alguno se puede negar” (V, 163). En las respuestas a las inscancias de Gassendi advierte para general cono­ cimiento que “toda la dificultad que contienen (las dos planteadas: cómo pue­ de el alma mover el cuerpo si ella no es material y cómo puede recibir las impre­ siones de los objetos materiales) no procede sino de una suposición que es falsa y que en modo alguno puede probar, a saber, que si el alm a y el cuerpo son dos sustancias de diversa naturaleza, ello impide que actúen una sobre la otra”. Las aclaraciones a Hyperaspistes contienen esto mismo en mayor detalle, hasta el punto de que nos sorprenda afirmando que “la mente debe ser dicha

corpórea” si por tal se entiende lo que de algún modo puede ser afectado por el cuerpo; pero si por corporal se entiende lo que se compone de la sustancia que se llam a cuerpo, ni la mente ni los accidentes del cuerpo deben decirse corporales (III, 424, 19-425, 3). En la meditación termina diciendo que estas sensaciones (de hambre, de sed, de dolor) “no son otra cosa que ciertos modos confusos de pensar que provienen y dependen de la unión y cuasi mezcla de la mente y el cuerpo” (VII, 81, 11-14). ¿Confusión y evidencia? A Arnauld escribe que el alma es consciente de las acciones de la mente, es decir, de la inclinación de la voluntad a este o el otro movimiento, que puede ignorar la configuración del cuerpo capaz de ejecutar los movimientos queridos, aunque es plenamente consciente de la unión. Des­ pués viene aquello de que “ésta es una de las cosas conocidas por sí mismas que cuando queremos explicarlas por medio de otras las oscurecemos”. Lo claro es la “certísima y evidentísima experiencia”, ante la que nada tiene que hacer “el razonamiento o la comparación con otras cosas” (V, 221, 26-223, 13; en el mis­ mo sentido, PA, I, 44.°). Es como la conciliación necesaria de la experiencia en su unidad incomprensible y la concordancia de los dos registros del mecanis­ mo corporal y la fuerza del alma que describe en el 77/ (XI, 180). Esto hacía proclamar a Merlau-Ponty el privilegio de la experiencia sobre la contradicción intelectual. Cabe preguntar si es así o sencillamente —y contra la opinión cita­ da de Gassendi—la unión sustancial suprime el problema de la inconmensura­ bilidad de las sustancias (Gueroult, 1968, II, 80-81). Una meditada conside­ ración hace injustas las acusaciones de paralelismo (Hamelin, 1911, 274, 276), de angelismo (M aritain, 1932, 30, 175) o de fantasma (Ryle, 1967, 19). Por contra, el saber de la distinción real y la certeza de la unión permite a Descar­ tes hacer una “psicología genética de las formas sustanciales y, por ello mismo, de la física aristotélica” -e n palabras de Gilson (1930, 169-70, cfr., VII, 440, 30-441, 22 y III, 420, 13-25). Por lo demás, el lenguaje cartesiano en la expli­ cación de la unión se mantiene deliberadamente en la ambigüedad de “oca­ sión” y ‘causa’ (p. ej., PA, 1 ,21.°, 27.°, 34.® y 77/, XI, 143-44; 164,176, etc.). Conviene recordar el tratamiento del tema con la princesa Elisabeth en las cartas de mayo y junio de 1643: * Insiste Descartes en la distinción de nociones referidas: al alma, al cuer­ po o a la unión. Advierte que no se deben emplear comparaciones cor­ porales para explicar la interacción de alma y cuerpo. • Explica que el alm a se concibe por el entendimiento puro; el cuerpo, mejor que de ningún otro modo, por el entendimiento ayudado de la

imaginación; y las cosas que pertenecen a la unión se conocen oscura­ mente por entendimiento e imaginación, pero muy claramente por los sentidos. ■ Concluye que bastan unas pocas horas por día para los pensamientos que ocupan la imaginación, que es el estudio de las matemáticas, y unas pocas horas por año a las que ocupan el entendimiento, que son los pen­ samientos metafísicos que nos hacen familiar el alma; y que el resto del tiempo se lo ha de llevar la vida y las conversaciones ordinarias que rela­ jan los sentidos y dan reposo al espíritu, aprendiendo a concebir la unión de alm a y cuerpo. • Y recomienda que toda comparación destinada a la mejor comprensión se haga sobre el presupuesto de la distinción conocida y de la unión experimentada, que es lo que hace del conjunto una persona (III, 691, 2-695, 15). El asunto es de trascendental importancia: porque el alma aporta la indi­ vidualidad o identidad numérica, pero también la identidad orgánica -según consta en carta a Mesland y en las PA (1, 30.°; IV, 166, 1-167, 2 5 )-. He aquí una solución diferente al problema de la individuación; compárese con Tomás de Aquino (Sth, III, 77, 2c).

6 .5 . Los errores de la naturaleza

El gozne entre la verdad y lo que es útil para la vida está en la verdad del compuesto pues, como ya se ha visto, gracias al compuesto se pueden dar los últimos pasos necesarios para probar la existencia de las cosas materiales y su ley es el doctor a natura. Sin embargo, no equivale a afirmar que todo cuanto se tiene propensión natural a afirmar pertenezca verdaderamente a los cuer­ pos. Ello pone en entredicho la fiabilidad de la naturaleza y vuelve a tener en jaque a la veracidad divina. Por ejemplo: cuando uno guiado por el grato sabor se toma una bebida venenosa, o cuando el que padece hidropesía, excitado por la sequedad de la garganta, bebe el líquido que le mata. ¿Es comparable la situación a la del error en asuntos teóricos que la IV meditación explica? Los asuntos prácticos son de naturaleza distinta: prime­ ro, no se puede diferir la decisión cuanto tiempo sea necesario, porque urge hacer o no hacer, optar por esto o por lo otro. Segundo, porque en el supues­ to de que estuviera claro en qué consiste la vida buena para el hombre, hay

que determinar en cada situación concreta qué es io bueno y malo para cada uno —ese saber que reservaban los antiguos, particularmente Aristóteles, a la prudencia-. Tercero, porque donde falla la luz natural, la veracidad divina nada resuelve y fracasa la naturaleza, ya no queda otro recurso y, sin embargo, la abstención es imposible: es un auténtico error de la naturaleza y no una pura denominación que ccnga sed el hidrópico cuando la bebida le va a ser nociva; por consiguien­ te, queda por investigar en razón de qué la bondad de Dios no impida que la naturaleza así tomada sea engañosa (VII, 85» 23*27). Lo que el sujeto que m edita necesita es saber qué clase de ajuste puede haber entre una naturaleza creada deficiente y que es capaz de obrar en su per­ juicio y su autor, omnipotente y que nunca engaña. Lo que se sucede es una cadena de consideraciones encaminadas a precisar que el ajuste existe y de qué naturaleza es: 1 . El cuerpo es por naturaleza siempre divisible, mientras que el alma es completamente indivisible. Eso quiere decir que en el alma no hay par­ tes, sino que sus facultades de sentir, querer o entender son una y la misma m ente que siente, quiere o entiende; en cambio en el cuerpo hay partes distintas. De aquí se deriva que entre alma y cuerpo hay una gran diferencia y esa diferencia se noca en que, por ejemplo, aunque al cuerpo le corren un miembro, al alm a no le cortan nada. ¿Es éste un argumento ad hoc para explicar el dolor de los amputados? 2. El alma no es afectada inmediatamente por todas las partes del cuerpo, sino sólo por el cerebro; y no por toda su masa, sino por una pequeña parte, aquella en la que se dice residir el sentido común, esto es, la coor­ dinación de todos los sentidos en vistas a la conservación y supervi­ vencia del individuo. A explicarlo se detiene en el 77/, particularmen­ te en la parte V y en las PA (1.a, 30.°-35.°). Es una explicación acorde con los conocimientos anatómicos y neurológicos de su tiempo, que funcionan por suposiciones allá donde no puede haber observaciones. Asienta sobre la concepción mecánica del cuerpo, sobre la distinción real de las sustancias, y sobre la unión del compuesto para formar un solo ser. Asume la dificultad de la com unicación entre lo m aterial y extenso y lo espiritual e inextenso, entre lo divisible y lo indivisible, y pretende explicar la interacción que pasa de estímulos corporales a

sensaciones anímicas y va de los sentimientos del alm a a la conducta del cuerpo. 3. La tercera consideración pretende comprender la ilusión de ios amputa­ dos también a partir de la mecánica nerviosa y sobre la base de que las sensaciones se producen en el cerebro. La experiencia “muy manifiesta” de la niña a quien le amputaron hasta la mitad del brazo a causa de la gan­ grena, sirve para ilustran primero, que es el alma la que siente; segundo, que el alma no siente porque esté en todos los miembros del cuerpo, sino en el cerebro, que el dolor de la mano está en el alma (Pph., IV, 196.°). 4. Importa que la naturaleza haya dado con el artificio más seguro para garantizar que la sensación que se siente en el alm a a cada movimien­ to o afección del cuerpo sea la que es más útil para la conservación de la salud. Ése es el orden general que corresponde al ensamblaje de todas las cosas en una sola naturaleza, pero ello quiere decir que no están ni pueden estar programadas las excepciones. Lo primero da fe del poder y bondad de Dios; lo segundo confirma que: pese a la inmensa bondad de Dios, la naturaleza del hombre en cuan­ to compuesta de alma y cuerpo no puede a veces dejar de ser falaz (VII, 88, 19-22). Esta sucesión de consideraciones desemboca en que es mejor engañarse en circunstancias de excepción. Dios ha fabricado nuestro cuerpo como una máquina y ha querido que funcione como un instrumento universal - le dice a Burm an-, esto es, que no haya excepción que le impida producir siempre el mismo efecto de la misma manera según leyes propias (V, 163). La uniformi­ dad es lo que corresponde al estado normal y al mismo tiempo lo que es con­ corde con la inmutabilidad y la constancia de la acción divina.

6.6. Final: ridículo de las dudas, criterio de coherencia y nuevo desafío En lo que se refiere a las dificultades planteadas, ya no hay más que decir. No es posible reformar una naturaleza en lo que tiene de finita. Éste es el tope máximo de las meditaciones. No es ningún fracaso, sino haber alcanzado, con el descubrimiento de cuál sea el fundamento de las ciencias, la sabiduría acer­ ca de la existencia y naturaleza del sujeto que la hace, que no es sino el “hom­ bre puramente hombre”.

El final de la meditación VI es bellísimo y condensa lo que Alquié deno­ minara “el descubrimiento metafísico del hombre”: • Ahora no sólo podemos advertir todos los errores a los que nuestra natu­ raleza está expuesta, sino también enumerarlos y evitarlos con facilidad. • El tiempo de soledad, de retiro y apartamiento de los cuidados, de labor demoledora, ha terminado: “No debo temer ya más que aquellas cosas que a diario me muestran los sentidos sean falsas, sino que las dudas hiperbólicas de los días pasados deben ser reprobadas como dignas de risa” (VH,89, 17-20). Escolarmente dicho, es el reconocimiento de que la duda es metódica y provisional. • Son ridiculas las dudas hiperbólicas, particularmente aquella de la indis­ tinción de la vigilia y el sueño: “Cuando advierto las cosas que me salen al paso y conozco distintamente dónde están, de dónde vienen y cuán­ do y conecto su percepción con toda mi vida restante sin interrupción alguna, estoy completamente seguro de que no ocurren en sueños, sino despierto” (VII, 90, 2-6). Esa duda era el impedimento de la deduc­ ción, de las largas cadenas de razones. Superarla es demostrar al fin que la ciencia es posible; lo es por el principio de continuidad de las cosas verdaderas y del conocimiento de la verdad. • Por muchos indicios podría pensarse que la meditación VI presenta la otra cara de la meditación III y acaso el más significativo sea el paso de la “luz natural” a la “enseñanza de la naturaleza”. Ello ocurre cuando se trata de afrontar con éxito la última cuestión, la de si existen cosas materiales, la definitiva pues de ellas trata la ciencia si no quiere que­ darse en pura ficción y sólo ellas librarán definitivamente al sujeto de su soledad y de la discontinidad del tiempo. Es decir, que también es como la otra cara de la meditación II, no sólo porque ya no estamos definitivamente solos, o porque además de alma somos cuerpo, o más propiamente compuesto, sino porque parece que el criterio de claridad y distinción de las ideas se convierte más bien en el medio para llegar al criterio definitivo de verdad: “No debo dudar lo más mínimo de su verdad si tras convocar ( convocan ) a todos mis sentidos, a la memoria y al entendimiento a examinarlas, ninguna de esas facultades me anun­ cia nada que pugne con lo demás” (VII, 9 0 ,7 -1 0 ). Obligados a encon­ trarse la luz y la naturaleza han engendrado, como en un pacto, un nue­ vo criterio por el que se regirá la ciencia y la vida. ¿Es éste el paso a la concepción de una verdad-coherencia? ¿Es la imposición del criterio de

sistematicidad? ¿Es la recuperación de aquella primitiva metáfora de las bordadoras de tapices? La últim a palabra es para recordar que no es posible la perfecta sabiduría y correspondencia entre conocimiento y vida, entre teoría y práctica, entre lo general y lo particular, entre la necesidad y el examen. Esa hendidura enseña que la vida humana siempre estará expuesta al error y será bueno confesar la debilidad de nuestra naturaleza. ¿A qué errores se refiere? No a lo que tenga que ver con la ciencia y el poder técnico de dominación que pone en nuestras manos, sino a lo que tiene que ver con lo particular. Lo particular es la deli­ beración acerca de lo que es bueno y malo para el hombre. En otro tiempo fue el dominio de la prudencia y su acompañante la política. Detrás del desafío científico-técnico, a cuya fundamentación responden las meditaciones, se anun­ cia el desafío político. Ante él sólo cabe empezar por reconocer la debilidad de la naturaleza. La VI cierra el ciclo de las m editaciones dejando en suspenso una inquietante perplejidad.

Pa r t e II

La trama de las definiciones: Spinoza El conato de la mejor parte de nosotros concuerda con el orden de la naturaleza. Spinoza, Ética, IV, cap. 32 He divisado desde las definiciones... la infinita sustancia de Spinoza. En ese delicado laberinto no me fue dado penetrar. Borges, La cifra, 1981, Nihon

Evidencias y perplejidades

£1 de Spinoza es un racionalismo absoluto. ¿Por dónde abordar la exposi­ ción filosófica de este judío maldito? Algunas evidencias son tranquilizadoras: el texto de su obra está ahí, como monumento en piedra bien tallada, pensa­ miento demostrado geométricamente desde lo que es causa de sí mismo a la beatitud que es la virtud misma, con la que el hombre alcanza el cumplimiento de sus más íntimos deseos; de la primera definición a la últim a proposición. H ay otros hechos no menos ciertos que resultan desazonadores: primero, en el armazón de la Ética, de las definiciones, axiomas, postulados y proposi­ ciones demostradas a los corolarios y escolios hay una asimetría que rompe la linealidad geométrica y unlversalizante para dar paso a la singularidad de lo diferente, a la experiencia de cuanto no obedece a la mejor regla; a nadie se le debe escapar la distancia que separa lo que el entendim iento percibe ( quod intellectus percipit) de lo que yo entiendo o digo ( intelligo, dico ); nadie debe dejarse atrapar por la interpretación de articuladores como vel, quatenus, hoc est, idem est, sive, entendiendo que abren una sinonimia expositiva, porque lo

que hacen -com o escribe Robinet (1977, 5 2 7 )- es engendrar un contrasen­ tido en la obra misma, cuando no un sinsentido. ¿Por qué desaparece el nom­ bre de la ‘sustancia’ cerrada la II parce y arrastra en su silencio a los acribucos? ¿Tiene alguna relación con ese abandono el crecimienco verciginoso desde la III parce de las distintas formas del conatus! Segundo: algo debe haber para que los escudiosos hayan ceñido razones para dictaminar que la filosofía de esce impercinence es un panteísmo, un aceísmo y un ceísmo; que sus mocivos inspiradores son la crisis religiosa de los judíos de la diáspora y las ciencias experimentales nacientes; que si se atiende al Deus sive substantia, nada hay que no sea Dios, pero si se atiende al Deus sive Natura piensa en estricto naturalismo; que en un ambiente racionalista, centrado ya por Descar­ tes en el problema del conocimiento, la Reforma del entendimiento se dirija como único fin a alcanzar la suma perfección humana (II, 9) y al mismo tiem­ po se destierre todo pensamiento teleológico de la nacuraleza y del mismo Dios; o que la suprema liberación coincida con vivir conforme a la razón que enseña el orden de necesidad exiscence enere las ideas y las cosas. Tercero: el contacto con su filosofía produce la sensación de un pensa­ miento inactual; lo fue en su tiempo y, tal como marchan las cosas, la pro­ porción de inactualidad va en aumento. No hay ocasión que se le presente, en la severidad del curso de su pensar, que no aproveche para satirizar a la incredulidad humana, desde la primera página del TIEa la últim a línea de la Ética\ “La experiencia me enseñó que todas las cosas que en la vida común ocurren con frecuencia, son vanas y fútiles... Las cosas más preclaras son tan difíciles como raras” (o: “Ciertamente arduo debe ser lo que tan raramente se encuentra") (II, 5 y 308). Esta exposición cendrá su cencro en la Ética; mocivos los hay sobrados: Cuáles sean estos medios (para llegar al sumo bien) y cuál la razón de vivir que este fin exige y cómo de ello se sigan los fundamentos de la mejor república y la razón de vivir entre los hombres, todo esto pertenece a la Eti­ ca general -escribe en el TI'P- (III, 60, 24-27). Y en la carta 27 recuerda que la “ética, como de codos es sabido, debe fun­ darse en la metafísica y en la física” (IV, 160, 18- 1 6 1 , 1 ). De modo que bien pudiera hacer suyo aquello tan agusciniano de que “ninguna otra causa tiene el hombre para filosofar sino para alcanzar la dicha”. La I parce craca de Dios y empieza abrupeamente con las definiciones y axiomas para dar paso a las 3 6 proposiciones con sus demostraciones. Cierra

un largo y sorprendente apéndice. Sorprendente porque se lim ita a insistir en que la rigurosa demostración de los atributos de Dios tiene por objeto des­ hacer los prejuicios que la superstición vulgar ha tejido en torno a la religión y que se encajan en torno al prejuicio de la causa final. La parte II, que se ocupa de la naturaleza y origen de la mente, tiene unas líneas de introducción. Para explicar el paso a las cosas que de Dios y de la esencia del ser eterno e infinito debieron seguirse; pero nada más que aque­ llas que pueden llevar como de la mano al conocimiento de la mente huma­ na y de su suprema felicidad. Desde la parte III, que estudia el origen y naturaleza de los afectos, las intro­ ducciones se alargan. Porque se debe deshacer otro prejuicio que desquicia la relación del hombre con la naturaleza, le hace concebir un poder y libertad que no tiene y renunciar a la posibilidad de conocer los afectos con la misma seguridad que si fuese “cuestión de líneas, planos o cuerpos”. La inversión de asunto tan trascendente se anuncia en estos claros términos: Nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; es la naturaleza siempre la misma, y en todas partes una y la misma su eficacia y poder de obrar; es decir, son siempre y en todas partes las mismas las leyes de la naturaleza y las reglas según las cuales ocurren las cosas y se mudan de unas formas en otras. Por tanto, uno y el mismo debe ser también el método para entender la naturaleza de las cosas cualesquiera, a saber: por las leyes y reglas universales de la naturaleza (U, 138). ‘Servidumbre’ se llama a la impotencia humana por la que se ve forzado a hacer lo que es peor aun viendo lo que para sí es mejor. De este modo comien­ za la introducción a la IV parte, que se titula de la servidumbre humana o del poder de los afectos. H ay en ella resonancias que se remontan a O vidio, que atormentaban a san Pablo y que recorren como un escalofrío el ansia del sabio por la perfección de sus obras. Pero eso mismo plantea otros problemas: ¿qué es eso de lo mejor, es decir, de dónde se aprende la perfección y la imperfección, el bien y el mal? Pues bien, al momento se tropieza con otro inveterado prejuicio, deudor, como ya advirtiera en el apéndice de la parte I, del reinado de las causas finales: Suelen, en efecto, los hombres formar ideas universales tanto de las cosas naturales como de las artificiales, que toman como modelos y creen que la naturaleza —que según piensan nada hace sino en vistas a algún fin­ ias contempla y propone como ejemplares (II, 206, 1 1 - 16).

Lo primero es deshacer ese prejuicio, precisando que ningún sentido tiene. Lo segundo, desvelar cómo surge y de dónde la superstición de la causa final: No es nada más que ese apetito, que en realidad es la causa eficiente, que es considerada como la primera, porque los hombres comúnmente ignoran las causas de sus apetitos (II, 207, 10-13). Lo siguiente es devolver todas (as cosas naturales al círculo de su necesidad, descargadas ya de (os juicios de valor. Lo último es encontrar la razón para man­ tener, dentro de los límites de la acción humana, la distinción bueno/malo: Bueno es aquello que sabemos con arreza ser un medio para acercar­ nos más y más al modelo ideal de naturaleza humana que nos propone­ mos. Malo, en cambio, lo que sabemos con certeza que nos impide refe­ rirnos a ese modelo (II, 208, 18-22). £1 prefacio a la parte V, que trata de la potencia del entendimiento o de la libe­ ración humana, anuncia el tránsito a enseñar el camino que conduce a la libertad: En ella, pues, trataré del poder de la razón, mostrando qué pueda esa misma razón sobre los afeaos y, desde ahí, qué sea la libertad del alma o la felicidad; de todo lo cual veremos cuánto más poderoso es el sabio que el ignorante (II, 277, 9-12). En cuatro lincas, tres menciones del poder y la asociación de poder-liber­ tad-felicidad Por mucho alimento estoico o cartesiano que circule por las venas de Spinoza - y los intérpretes no han cesado de analizarlo al microscopio- es otro corazón el que bombea. Los Principios de la Filosofía cartesiana exponen y precisan la doctrina y el interés de la I y II parte de los Principios de filosofía; la parte V de la Ética reescribe las Pasiones del alma. Para hacerlo con éxito necesita haber completado el racionalismo cartesiano cerrando todas las fisuras -d e un modo u otro, dua­ lism os- que éste dejó abiertas. Descartes se ve al cabo incapaz de salir airoso en la lucha emprendida con­ tra las cualidades ocultas de los escolásticos, porque él mismo recae en el pun­ to más importante de todos en una cualidad más oculta que ninguna: no es capaz de explicar con conceptos claros la unión de mente y cuerpo -au n q u e la afirm e-, y por eso es incapaz de resolver de tejas abajo, es decir, sin recurrir a Dios, los conflictos que enfrentan a la razón con las pasiones. Para Spinoza se impone una consecuencia: el inmanentismo.

7 Naturaleza de las definiciones

7.1 . Las definiciones de la Ética Como en el modelo de Eudides, cada una de las partes de la Ética, a excep­ ción de la V, empieza estableciendo las definiciones de las que haya de seguir­ se cuanto sobre el asunto a tratar se demuestre. Importa ante todo saber cuál sea el sentido y alcance de la definición en orden a la vertebración del sistema. El 77£diseña el fin al que deben dirigirse todos nuestros pensamientos: la perfección o felicidad; averigua cuál es la mejor percepción para que alcancemos nuestra perfección: la ¡dea verdadera; consta­ ta que el mejor camino que deba seguir la mente consiste en realizar la investi­ gación conforme a leyes fijas y siguiendo la norma de cualquier ¡dea verdadera dada; y hace ver que el método será más perfecto cuando estemos en la pose­ sión de la ¡dea de ser perfecto. Este método exige: a) distinguir la ¡dea verdade­ ra de todas las demás percepciones y mantener de éstas apartada la mente; b) pro­ porcionar las reglas para que las cosas desconocidas sean percibidas de acuerdo con dicha norma; y c) fijar un orden para no fatigarse inútilm ente (II, 18, 26-19, 2). Las reglas para poseer ideas que se ajusten a la norma de las que son verdaderas exigen que las ideas estén formadas por la mente pura y no por la imaginación a partir de movimientos corporales. Para ello se requiere: que la cosa sea concebida o por su sola esencia o por su causa próxima. Es decir, si la cosa existe en sí o, como vulgarmente se dice, es causa de sí, debed ser entendida por su sola esencia; si, por el contrario, la cosa no existe en sí, sino que requiere de una causa para existir, entonces deberá ser entendida por su cau­ sa próxima: ya que verdaderamente, el conocimiento de un efecto no es nada más que adquirir un conocimiento más perfecto de su causa (II, 34, 8-15).

La correlación entre definición-esencia-causa ha de ser perfecta. Esto impo­ ne sus consecuencias: primera, saber que la definición de las cosas creadas no puede tener la misma condición que la de las cosas increadas. Segunda, que la definición de las cosas creadas: • Ha de comprender su causa próxima o, como en el caso del círculo, encontrar la línea que lo engendra. • Q ue de tal definición se puedan concluir todas las propiedades de la cosa definida. • Que sea afirmativa -d e afirmación intelectual y no verbal, puntualiza Spinoza-, esto es, no meramente descriptiva, sino genética. Reunidas esas condiciones se echa de ver que el filósofo no podrá admitir ya más que la extensión sea el principio de las cosas corporales, pues de esa noción no se puede inferir la infinita variedad de los cuerpos (tal cosa es impo­ sible -escribirá en la carta 73 (IV, 334, 22-24)-. Ese principio, como se afirma en El p 16 se traslada a Dios, de cuya infinita naturaleza se siguen necesaria­ mente infinitos atributos cada uno de los cuales se despliega en infinitos modos. Tercera, que la definición de las cosas increadas: • Excluya toda causa o no necesite de ninguna otra cosa para existir, lo que se traslada inmediatamente a la definición de sustancia. • No quepa, una vez dada, preguntarse si existe la cosa definida, con lo que se cierra el problema de la escisión entre las nociones y la realidad y las posi­ bles dudas acerca de la idoneidad del método geométrico en metafísica. • Que no sea explicada por nada abstracto, lo que no es sino atención a la realidad concreta en sí misma, liberación de la remisión a géneros o especies y superación del viejo problema de la atribución o relación acci­ dental de las propiedades con las cosas o sustancias. • Que, como en las cosas creadas, de la definición se concluyan todas las propiedades de la cosa definida. C on estas condiciones es m uy fácil llegar a saber que la cosa increada -D io s- es sustancia, existe necesariamente y posee atributos que le pertene­ cen necesariamente y siempre -com o las proposiciones de la Ética se encar­ garán de desgranar-. Estas condiciones de conjunto están escritas e impuestas en el TIE(II, 35, 10-36, 6).

7.2. Definición y verdad En carta a Simón de Vries (febrero de 1663) desvela de dónde vienen las con­ fusiones: De este modo, la definición: o bien explica la cosa tal y como es fuera de nuestro entendimiento, y entonces debe ser verdadera...; o bien la expli­ ca en cuanto es o puede ser concebida por nosotros y, en esc caso... no pre­ cisa más que ser concebida en sí misma. Por esto es mala definición la que no se concibe (IV, 43, 29-44, 2). Esa misma carta se convierte en ocasión propicia para aclarar en qué relación están las ‘definiciones’ con los ‘axiomas’ y las ‘proposiciones’. Las definiciones verdaderas no se distinguen de los axiomas y las proposiciones más que porque se refieren a las esencias de las cosas y sus afecciones, mientras que los axiomas se extienden hasta las verdades eternas; pero unas y otros han de ser verdaderos. En cambio, las definiciones conceptuales no necesitan ser verdaderas, por lo que nada tienen en común con los axiomas y proposiciones. En el prefacio a los PPC escribe que las definiciones no son otra cosa que explicaciones muy claras de los términos y nombres con que se designan los objetos que se van a tratar; por su parte, los postulados y axiomas, o nociones comunes de la mente, son enuncia­ dos tan claros y perspicuos que ni siquiera quienes han entendido únicamente con rectitud las palabras podrán negarles su asentimiento (I, 127, 17-21). Acerca de las proposiciones conviene notar que: 1 . Necesitan ser demostradas (IV, 44, 13). 2. El orden y razón de la demostración que se emplea en los Elementos y en las demás obras de geometría consiste en someter a las proposicio­ nes y sus demostraciones a las definiciones, postulados y axiomas esta­ blecidos como premisas (1, 128, 33-129, 3). 3. Las cosas invisibles y que sólo son objeto de la mente no pueden ver­ se con otros ojos que con los de la demostración y, de las que no la tie­ nen, nada se puede ver (III, 170, 9-13). 4. A falta de demostraciones nos hemos de conformar con lo verosímil; no obstante, una demostración verosímil debe ser tal que, aunque se pueda dudar de ella, no podamos contradecirla, pues lo que se puede contradecir, parece falso y no verdadero (IV, 260, 30-34). 5. Las demostraciones que parecen lejanas y frías resultan cercanas y cáli­ das cuando se alcanzan no por la vía deductiva, sino por el conoci­ miento intuitivo a partir de una esencia singular (E5p36e).

La proposición 8 de la parte I de la Ética afirma que toda sustancia es nece­ sariamente infinita. En el escolio 2.° que la sigue pretende hacer ver esa verdad a quienes no miran con los ojos del alma, sino que “juzgan confusamente de las cosas y no están acostumbrados a conocerlas por sus primeras causas”. Pues bien, para disipar tales confusiones e impotencia de la razón, hay que notar, escribe: 1.) que la verdadera definición de cada cosa no implica ni expresa nada más que la naturaleza de la cosa definida; 2.) que ninguna definición conlleva ni expresa un número determinado de individuos, pues no expresa más que la naturaleza de la cosa definida...; 3-) debe notarse que se da necesaria­ mente alguna causa determinada de cada cosa existente; 4.) en fin, que esa causa en cuya virtud existe una cosa, o bien debe de estar contenida en la misma naturaleza (porque sin duda el existir es propio de su naturaleza), o bien debe darse fuera de ella (II, 5 0 ,2 1-33. Lo mismo y recurriendo al mis­ mo ejemplo en carta a Judde, IV, 179, 14-180,3). 7 . 3 . Necesario y contingente

Problema no menos grave que los citados ha sido el de la distinción de lo ‘necesario’ y lo ‘contingente’. Semejante quebradero hizo que, por ejemplo, Aristóteles optara por reconocer la existencia de una racionalidad doble -p ara las cosas que son necesariamente como son y para las que son pudiendo ser de otra m anera- y que en ese mismo seno desarrollara una racionalidad plu­ ral. El problema de la ‘contingencia* es inseparable del principio de la crea­ ción, por lo que los filósofos medievales -ju d ío s, árabes y cristianos- hubie­ ron de espabilar ahí sus más agudas disquisiciones y descubrir su identidad más propia de filósofos. El problema no desaparece con la moderna seculari­ zación si no es para profesar un definitivo contingentismo y someter el baga­ je entero de la tradición a esa prueba -com o hoy en más de una corriente pue­ de verse-. La concepción de la definición es empleada por Spinoza para cerrar la cuestión. Así escribe en el E lp 3 3 e l: más claro que la luz del día he mostrado que nada absolutamente hay en las cosas por lo que puedan llamarse contingentes. Se llama ‘necesaria’ a una cosa ya en razón de su esencia ya en razón de su causa. En efecto, la existencia de cualquier cosa se sigue necesariamente o bien de su esencia y definición, o bien de alguna causa eficiente dada... Pero ninguna otra razón hay para decir que algo es contingente’ si no es con respecto a una defi­ ciencia de nuestro conocimiento (II, 74, 1-12).

La experiencia de la fugacidad de todas las cosas hizo que ia filosofía se per­ filara como meditatio mortis. A Spinoza no le basca con afirmar lo contrario - la filosofía como meditatio vitae-, sino que, fiel a sus propias exigencias, cieñe que hacerlo nacer con carácter de necesidad de las verdades primeras; y las verdades primeras están en la definición: “La definición de cualquier cosa afirma y no niega la esencia de esa cosa misma -dem uestra en la proposición 4 de la III par­ te -; es decir, pone la esencia de la cosa y no la quita”. ¿Es can excraño que el conatusse convierta en el centro de inteligibilidad de los seres finitos? Esa positividad de la definición excluye toda negatívidad, lo que hace entrar en cálculo la relación entre la determinación y la indeterminación y marca la reflexión acerca de lo finito y lo infinito. Es sobradamente conocida la pos­ tura de Spinoza porque Hegel paró m ientes en ella; acaso no se repara bas­ tante en que la constricción geométrica del razonamiento es la que concluye que “toda determinación es negación”. Pero: sería contradictorio que algo cuya definición incluye la existencia o (lo que es igual) afirma la existencia, fuera concebido bajo la forma de negación de la existencia. Y como lo determinado no denota nada positivo, sino la pri­ vación de existencia de la naturaleza que se considera determinada, aque­ llo cuya definición afirma la existencia, no puede concebirse como deter­ minado -escribe en la carta 36—(IV, 184, 10-15). Lo que es, es positivamente en todo el orden del ser; lo que hay que explicar es la destrucción y no la conservación. Otro tanto ocurre con las figuras (IV, 240, 11-15). Así se invierte el reinado de la definición que empieza siendo la expre­ sión de la esencia en la doctrina de Aristóteles, pero que no lo puede ser más que en la determinación que sobre el género añade la diferencia última. 7 .4 . Geometría y metafísica

Lo expuesto acerca de la definición depende de la adecuación del méto­ do matemático para poner sólidos fundamentos a las ciencias. Es lo que abría el prefacio a los PPC. Porque la cuestión de los fundamentos y el modelo de las matemáticas fueron la cruz y la luz del maestro Descartes. Lo que se trata de probar es que tal paralelismo es posible, que así como la geom etría está segura de la verdad que conoce porque la deduce de definiciones genéticas formadas a partir de un principio infinito como la cantidad, la metafísica esta­ rá segura de la verdad de lo que afirma si la deduce de definiciones genéticas

formadas a partir de un principio absoluto o idea dada absolutamente a nues­ tro espíritu (Gueroult, 1968, 27-28). A primera vista, el paralelismo pedido no existe: la geometría se ocupa de entes de razón, esto es, de esencias que no existen con independencia de la men­ te, como el círculo, el triángulo, etc. La metafísica considera los seres físicamen­ te reales, esto es, las esencias de las cosas que existen fuera de la mente, sea en el tiempo (como las almas y los cuerpos), sea en la eternidad (como Dios). La legitimidad del paralelismo reside en que el hombre, en geometría, cap­ ta en acto la producción espontánea de ideas por su pensamiento y ve que la verdad de esas ideas se impone por el hecho de que, produciéndolas, las cap­ ta interiormente en su génesis. Eso las hace necesariamente verdaderas, pues encierran en ellas el conocimiento de su causa o razón total. Otro es el proceder cuando domina la imaginación, como se explica en el TIEy se recuerda, para mejor situarse en sus consecuencias, en el apéndice de la I parte de la Ética: en boca de todos está que hay tantas sentencias como cabezas; cada cual abun­ da en su opinión y no hay menos desacuerdo entre cerebros que entre palada­ res. Esas sentencias muestran suficientemente que los hombres juzgan de las cosas según la disposición de su cerebro y que más bien imaginan las cosas que las entienden. Pues si las entendiesen —y la matemática es testigo- serían como mínimo igualmente convincentes, si es que no tan atractivas (II, 83, 5-10). De seguir leyendo hasta el final, uno llega a sospechar si no será todo un artificio -perfectamente sistemático- para sortear los problemas que a la entra­ ña de la vida afectan cuando la razón no es capaz de dar de ellos suficiente cuenta. Es sobradamente significativo que el vulgo -q u e es capaz de imaginar y no entiende- sienta el escándalo de la imperfección de las cosas ante la per­ fección de Dios. El sabio se acoge a la imperturbabilidad del orden universal que expresa el poder del entendimiento infinito, mientras que el vulgo, que no entiende, siente la imperfección. Justamente allí donde se profesa que el mundo está ordenado por la razón (sea ésta la del Dios personal o una razón cósmica) asoma inevitablemente la tentación de prescindir de la razón: si todo está predeterminado, lo que ha de ocurrir ocurrirá y no merece la pena hacer esfuerzos por m ejorar o cambiar las cosas. Es lo que, junto con el problema de la justificación de Dios, afron­ tará con coraje Leibniz en la Teodicea bajo la expresión de la “razón perezosa”; y es lo que reencauzará Hegel bajo la “astucia” de la razón.

8 Las definiciones de la primera parte

De acuerdo con el TIE, es necesario que el punto de partida de la cien­ cia sea “una idea verdadera dada”. Esa idea es la de Dios. Pero la idea de Dios es una idea compleja y su definición genética presupone elementos simples que es preciso definir primero en su naturaleza y propiedades. El resultado es el conjunto de definiciones que abren la primera parte, que aparecen como un análisis previo de la ¡dea verdadera y como el bosquejo de las diversas eta­ pas de su génesis. De ahí la diferencia entre las cinco primeras definiciones -q u e enuncian los medios de la construcción—y las tres restantes que pre­ sentan: la 6.a el objeto a construir y las 7 .a y 8.a sus propiedades fundamen­ tales. De otra manera: siete definiciones son per se notae y no necesitan demos­ tración ulterior. Tres de ellas definen crirerios, y como tales son utilizadas para establecer que se puede hablar de sustancias, atributos o modos. Otras cuatro definen propiedades (causa de sí, finitud, libertad y eternidad) que no hay que demostrar, pero que permitirán probar que tal o cual propiedad pertenece a tal o cual cosa. De todas ellas se distingue la 6.a que no parece por sí misma evidente, pues tiene que ser a su vez demostrada. Se diría que es más una proposición que una definición en sentido estricto. ¿Por qué estas complicaciones ya desde la primera página? La razón no es otra que la naturaleza de Dios exhibe su evidencia entera sólo cuando la idea se ha clarificado enteramente por sí misma en nuestra conciencia. Se puede traer aquí lo que apunta en el escolio de la prop. 43: la luz se manifiesta a sí misma y a las tinieblas, y la verdad se hace norma de sí y de lo falso.

8. 1 . Causa sui Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia; o lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente (E ld l). Sorprendente es que Spinoza empiece abruptam ente y, más aún, con la definición de causa sui. Aristóteles había escrito -después de recorrer m inu­ ciosam ente el cam ino hasta la determ inación del objeto de la metafísica—: Se busca siempre el ‘porqué’ en el sencido de por qué una cosa se da en otra... Tratar de averiguar por qué una cosa es ella misma no es tratar de averiguar nada...; a no ser que se diga “porque cada cosa es indivisible en orden a ella misma”, que es lo mismo que afirmar su unidad. Pero esto es común a todas las cosas y conciso (Met., VII, 17, 104la 10-20). La tradición medieval reservó para Dios la privilegiada denominación de

ipsum esse subsistens, haciéndolo además causa de codos los demás seres existences. De modo que debía ser considerado de diferente modo en sí mismo y en su relación con el mundo. Saber quién es, quid sit en sí mismo, termina en un querer y no poder que tiene -quiérase o n o- todas las limitaciones de la teolo­ gía negativa (Sth., I, 3 pr.). Hay al tratar de la unidad de Dios -q u e viene ser el último detalle del decir cómo no es- un apuñee que no se debe pasar por aleo: para que algo sea máximamente uno es necesario que sea máximo ser y máximamente indiviso. Uno y lo otro conviene a Dios. Es, en efecto, máxi­ mo ser en cuanto que es no teniendo un ser determinado por alguna natu­ raleza que lo reciba, sino que es el mismo ser subsistente, indeterminado de todo modo (Sth., I, 11, 4c). Excluido del discurso de la causalidad que no sea hacia fuera, queda nega­ do el conocimiento de su ser; afirmada la unidad, queda negada toda deter­ minación. No es difícil colegir -aunque no sea esa la dirección tom ista- que “toda determinación es negación” y que la causa de que algo se dé en algo, es principio de multiplicación y división. Recordadas así las cosas n o son casuales ni las elucubraciones de los mís­ ticos -particularm ente desde el siglo X IV - ni la osadía de Descartes. Osadía por partida doble: primero, poniendo en primer plano lo que comporta la potencia divina, que no es sino su ser mismo: podemos conocer c ó m o son las

cosas, pero no por qué ni para qué; esto es, exclusión de las causas finales y lim itación de aspiraciones al orden de los fenómenos mundanos. Segundo, acometiendo la reforma de la noción de ‘causa’ para que sea aplicable a todo ser, es decir, conocer positivamente a Dios, entender que el saber más perfec­ to es aquel que conoce por qué una cosa es ella misma, saber de la indeter­ minación y de la infinitud. Spinoza implanta como primera definición la de ‘causa de sí’. Haciéndo­ lo continúa la ruptura cartesiana dispuesto a llevarla a su últim a coherencia. Porque lo que hizo Descartes fue reconstruir la equivocidad del ser de modo que los conceptos -com o libertad, causa, voluntad- significasen una cosa refe­ ridos a Dios y otra muy distinta (longe alia) aplicadas a los seres del mundo. Así no puede resultar más que un racionalismo extraño, de doble medida. Spinoza aplica a las nociones cartesianas algunos desplazamientos que son decisivos: el primero consiste en subordinar la causa eficiente a la causa sui y hacer de esta última el paradigma de toda causalidad. Es decir, que a la incom­ prensibilidad del Dios trascendente cartesiano se opone la absoluta inteligi­ bilidad de la sustancia spinozista. Además, ese primado que hace que la cau­ sa eficiente se diga en el mismo sentido que la causa sui significa que la causa es siempre causa inmanente. Esto exige construir el concepto de Dios a par­ tir del concepto de sustancia, como aquello que no sólo es en sí, sino que por sí se concibe. Al afirmar que toda sustancia es necesariamente infinita, la pro­ posición 8 deduce la infinitud de la sustancia de la causa sui. El infinito es, de una parte, la libertad como absoluta espontaneidad de la cosa que afirma su existencia y, de otra parte, todo lo que procede necesariamente de la existen­ cia por sí. La conexión de infinitud y eternidad resulta inmediata, pues si aque­ lla es la autoafirmación absoluta de una sustancia, la eternidad es la existen­ cia necesaria de esta misma sustancia. Todo ello perm ite, al mismo tiempo, desmontar -com o hace en E lp8e2—el animismo y el antropomorfismo que es obra de la imaginación. Decir esto es tanto como anunciar el depliegue de la 1 parte de la Ética. Defi­ niendo por separado la propiedad y la cosa (causa de sí y sustancia) se evita defi­ nir ésta por aquélla -alg o frecuente en lo que el mismo Spinoza recae y Des­ cartes practica (“si la cosa es en sí o, como vulgarmente se dice, es causa de sí, entonces deberá ser entendida por su sola esencia”, TIE, II, 34, 10-12). Esto es grave: si se define a Dios, no por su esencia, sino por el poder que tiene de ser causa de sí, se corre el riesgo de subordinar su esencia a su poten­ cia y hacer de ésta un poder arbitrario por encima de toda necesidad racional y natural; es el gran error de Descartes -según escribe Spinoza a O ldenburg-,

haberse apartado tanto del conocimiento de la primera causa y origen de todas las cosas (IV, 8, 19-21). Pero ¿por qué se define antes la propiedad que la sustancia de la que es propiedad? Gueroult aporta dos razones verosímiles: una, la importancia pri­ mordial de la causa sui como medio de prueba, porque es la propiedad deci­ siva de la sustancia para demostrar que Dios existe: y dos, la función ontológica y gnoseológica de la causa (Gueroult, 1 9 6 8 ,4 1 ). 8.2. Cosa finita La segunda es la definición de lo finito en su género: Se dice finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otras de su misma naturaleza. Por ejemplo, se dice que un cuerpo es finito por­ que concebimos siempre otro mayor. De igual modo un pensamiento es limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no es limitado por un pen­ samiento, ni un pensamiento lo es por un cuerpo. ¿Cuál es la intención y relevancia de esta definición? 1. Se trata, como en todas las demás, de una definición genética, que ense­ ña cómo se produce una cosa finita. 2. Expresa la razón de finitud: es la negación parcial de lo que la infini­ tud es afirmación absoluta; es decir, que así como toda determinación es negación, la afirmación es indeterminación. 3. Ya que ninguna cosa finita es concebible sino en cuanto limitada por otra cosa finita, hay que notar que no es concebible por sí; otro tanto hay que afirmar de toda cosa finita y la infinitud de las cosas finitas no es conce­ bible sino por una cosa que no sea finita y que sea por sí. Así es como se posibilitan las definiciones siguientes: la de sustancia y la de modo. 4. Combinada con la definición de causa sui, permite demostrar la infi­ nitud de toda sustancia y la infinitud en su género de todo atributo; es decir, el atributo Extensión será infinito en su género, pero no absolu­ tamente, y otro tanto hay que decir del atributo Pensamiento. Pero no se puede saber que tales infinitos existan antes de conocer la sustancia, porque la remisión de toda cosa finita a otra no hace un infinito, sino una trabazón sin fin.

No sin razón Spinoza procura deslindar con rigor qué se haya de enten­ der por infinitud. Lo primero es recordar que “entre finito e infinito no exis­ te proporción” (IV, 253, 8-9). Además hay que delimitar los sentidos de ‘infi­ nito’. Lo hace en la carta XII, a Meyer, por cuanto que entiende que es lo que hace el problema inextricable (IV, 53, 19-34). H ay un prim er sentido negativo que es como el horizonte, lo ilimitado. Pero si eso que no tiene límites se entiende positivamente, se puede asimilar a la inmensidad, que es como una infinitud espacial. Diferente es el sentido de infinito como indeterminado , como lo que escapa a la facultad de deter­ minar un objeto o está él mismo líbre de determinación. Cabe, además, enten­ der la infinitud en el plano de la acción como inacabamientory y si éste se pien­ sa desde lo humano entonces se dirá que lo infinito es lo acabado, lo perfecto y dará pie a un inagotable filón de la dialéctica finitud/infinitud. Los testi­ monios de tales usos se multiplican: La extensión no es absolutamente infinita, sino en cuanto que exten­ sión, esto es, infinita en su género (IV, 13, 19-22). La división de la extensión y del movimiento la concebimos de infini­ tos modos y de ahí que también podamos concebir infinitas variaciones de la materia (PPC I, 192,3-4). Oigo absolutamente infinito, y no en su género; de lo que es infinito únicamente en su género podemos negar ¡nfinicos atributos, mientras que a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expre­ sa su esencia y no implica negación alguna (Eld6ex). 8 . 3 . Sustancia

La tercera es la definición de sustancia: Por sustancia entiendo lo que es en sí y por sí se concibe; es decir, aque­ llo cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa, del que se deba formar. Conviene tener a la vista las definiciones de sustancia de Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes y Leibniz. En esa consideración se ha de notar: 1. Que lo que el entendimiento concibe de la cosa y lo que la cosa es en sí, son puestos inm ediatam ente como idénticos. Ésta es su razón: el

concepto es una idea adecuada, la idea adecuada es la misma en noso­ tros que en Dios y todas las ideas de Dios son verdaderas, porque lo que está objetivamente en su entendimiento conviene enteramente con su objeto. 2. Si se concibe por sí, es por sí y no tiene su ser de otro; por lo tanto, es un absoluto. Se supera aquí la concepción artistotélico-escolástica que asigna a la sustancia el no ser en otro, pero no la perseidad ni el ser con­ cebida por sí; por el contrarío, term ina reduciéndose en ciertas acep­ ciones a sujeto ininteligible o sustrato de las propiedades. 3. La definición spinoziana no recoge que la sustancia es por sí o causa de sí. Y no lo hace porque sería tanto como anteponer a la esencia una propiedad o definirla por ella. Ello no quiere decir que no esté Spino­ za convencido de que la sustancia existe necesariamente y es causa de sí. Pero habrá de demostrarlo. Se lo exige la concepción escolástica de Dios como ipsum esse subsistens y la concepción cartesiana de las sus­ tancias extensa y pensante (res cogitans/rcs extensa) causadas por Dios. En la prop. 6 demostrará que una sustancia no puede ser producida por otra y, de ese modo, dejará en evidencia la falta de coherencia tan­ tas veces notada en Descartes. 4. En la época de los PPCy las CM se puede seguir la asim ilación y la dependencia de Descartes; en la Ética esa dependencia se ha hecho dis­ tancia. Se puede comprobar de diverso modo. En E lp 8e escribe: puesto que a la naturaleza de la sustancia pertenece el existir, su defini­ ción debe implicar la existencia necesaria y consecuentemente de su sola definición debe concluirse su existencia. Pero de su definición no puede seguirse la existencia de una pluralidad de sustancias; luego se sigue de ella necesariamente que existe sólo una única sustancia de la misma natu­ raleza. El problema cartesiano queda disuelto aún más claram ente en el escolio de la prop. 1 1 : lo que tiene de perfección una sustancia no se debe a ninguna causa externa; por lo cual, también su existencia debe seguirse de su sola natu­ raleza que, por esto, no es otra cosa que su esencia. El problema cartesiano tiene, en definitiva, su origen en haber pre­ tendido una definición de la cosa y haberse sometido a una aplicación

restringida, hecha a la medida de un entendimiento humano, finito. En E2p7e escribe: todo cuanto puede ser percibido por el entendimiento infinito como constitutivo de la esencia de la sustancia pertenece sólo a una única sus­ tancia y, por consiguiente, que la sustancia pensante y la sustancia exten­ sa es una y la misma sustancia, aprehendida ya bajo uno, ya bajo otro atributo. 5. Habiendo sido la sustancia el objeto de la metafísica, es decir, la ver­ dad del ser, nunca su concepto había llegado a cerrarse en la autono­ mía e independencia necesarias. Ello tiene que ver con la absoluta afir­ m ación frente a la negación, con la indeterm inación frente a la determinación y, en definitiva, con la infinitud frente a la finitud. En E lp8e2 escribe: la verdad de las sustancias fuera del entendimiento está sólo en sf mis­ mas, ya que se conciben por sí. Se contradice quien afirma tener una idea clara y distinta de una sustancia y sin embargo duda de su existencia; como es hacer falsa una idea verdadera decir que las sustancias son creadas. Pero si se vuelve absurda la creación de las sustancias, la conclusión del panteísmo será inevitable. El texto traza derroteros del pensamiento que rompen con la tradición judeo-cristiana.

8 .4 . Atributo

La cuarta es la definición de atributo: Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de la sus­ tancia como constituyendo su esencia. 1 . Decir constitutivo de su esencia es lo mismo que decir constitutivo de su realidad. Ello hace que lo primero a aclarar sea la identidad de sus­ tancia y atributo, la no distinción más que de razón y la declaración de que nada existe aparte de las sustancias y los modos.

En la carra 2 utiliza para atributo la misma definición que en la

Ética para sustancia: aquello que se concibe por sí y en sí de modo que su concepto no con­ tenga el concepto de otra cosa. Por ejemplo, la Extensión se concibe por sí y en sí, pero no el movimiento (IV, 7, 26-28). En la carta 9 precisa el sentido de la identidad: recoge la definición de sustancia y añade que: lo mismo entiendo por atributo, con la salvedad de que el atributo se dice con respecto al entendimiento que atribuye a la sustancia deter­ minada y no otra naturaleza. 2. Principio de inteligibilidad de la sustancia, el atributo es además prin­ cipio de realidad. En la carta 4 escribe a Oldenburg: no se sigue de la definición de cualquier cosa la existencia de la cosa definida, sino que sólo se sigue de la definición o de la idea de algún atributo, es decir, de la cosa que por sí y en sí se concibe (IV, 13, 4-7). La filosofía escolástica había dejado dos lagunas en la doctrina de la sustancia: hizo de ella un sujeto de inhesión que no era portador de inteligibilidad, porque no era lo mismo ‘inhesión’ que ‘predicación’; en consecuencia, además, la alternativa a la sustancia eran los acciden­ tes, es decir, lo que se predica de algo “pero ni siempre ni necesaria­ mente”. Les faltó, en definitiva, la noción de atributo; sin ella no se puede cum plir el ansia de racionalidad de lo real. La forma como introdujo Descanes los atributos no deja de ser inquie­ tante; basta con examinar los Pph. En I, 52.°, se encuentra uno con que la noción de sustancia no basta para saber si alguna sustancia existe, pues sólo afirma que se trata de una cosa que “puede existir por sí y en sí”. Por eso es preciso que la sustancia tenga algunos atributos que podamos obser­ var y así sabremos que, en tal momento, la sustancia existe; es decir, tam­ poco la perseidad comporta eternidad. Pues bien, los atributos nos per­ miten conocer que existen las sustancias de las que son propiedades y basta cualquiera de ellas para saberlo. Toda la razón reside en que “la nada no tiene propiedades”, por lo que, si existe una propiedad, tiene que exis­

tir el ser al que pertenece. En I, 53.°» reconsidera y precisa: aunque cual­ quier atributo baste para conocer la existencia de la sustancia, “hay uno en cada una, sin embargo, que constituye su naturaleza y esencia y del que todos los demás dependen”. Es un problema de reconstrucción imper­ fecta de la terminología de sustancia y accidente. 3 . Si bien el atributo se concibe de la sustancia como constituyendo su esencia, no por ello a cada atributo corresponde una sustancia. La pro­ posición El p9 afirm a que “cuanta más realidad o ser tiene una cosa, más atributos le competen”; y E lplO recuerda que “cada atributo de una misma sustancia debe concebirse por sí”. La consideración de las definiciones 3 y 4 basta a demostrarlo. Quedaba con ello tocado otro reducto del planteam iento cartesiano: aquel que identifica esencia y ser, de tal manera que debieran darse tantas sustancias como atributos propiamente. Es lo que Spinoza corrige en el escolio de E lplO : de que dos atributos se conciban como distintos, no se sigue que constituyan sustancias distintas, porque lo que la definición establece no es más que se conciben por sí (no un atributo por otro) como constituyendo la esencia de la sustancia (no dice que toda su esencia o realidad): por tanto, dista mucho de ser absurdo el concebir varios atributos de una misma sustancia; pues nada hay más claro en la naturaleza que el hecho de que cada ente haya de concebirse bajo algún atributo y que cuanta más realidad o ser tenga, tantos más atributos tendrá que expre­ sen necesidad, esto es, eternidad e infinitud (II, 52, 9*14). La consecuencia parece que se encamine al monismo sustancial. La recomposición permite decir: que no existe más que una sustancia, que tiene una pluralidad de atributos y que las cosas que tienen distintos atributos no tienen nada en común. Lo escribe también en la carta 4 a modo de guía en el laberinto (IV, 14, 1- 1 1). Una rápida ojeada hace pensar que no es fácil la comunicación entre pensamiento y extensión... y que a la sustancia es inherente la soledad. 4. Pero el texto citado obliga a otra consideración que lleva en dirección contraria sorprendentemente y revienta el pétreo monismo. La defini­ ción de atributo afirm a que éste constituye la esencia de la sustancia; aquí ha añadido que las cosas que tienen atributos distintos no tienen nada en común: basta con esos dos detalles para entender que cada atri­ buto lo es de una sustancia, que hay tantas sustancias como atributos

y que el monism o sustancial estalla en pluralism o de las sustancias, reservando la unidad para la reciprocidad de atributo y sustancia. Depende de con qué atención se lea la demostración de E lp l6: ha afirm ado que de la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos. Pues bien: como la naturaleza divina tiene infinitos atributos absolutamente, de los cuales cada uno expresa una esencia infinita en su género, de la nece­ sidad infinita de aquella naturaleza deben seguirse necesariamente infi­ nitos modos (II, 60, 26-30). Esencia infinita en su género, concepción de cada atributo por sí e identidad de atributo y sustancia van en una línea que obliga a inter­ pretar que no se trata de la sustancia divina que consta de infinitos atri­ butos, sino de cada una de las sustancias que la sustancia divina con­ tiene en sí a título de atributos (Gueroult, 1968, 51). El problema que ahí surge tiene varías aristas: afecta al sentido del monismo, al desarrollo de la I parte de la Ética -q u e en las ocho pri­ meras proposiciones trata de la sustancia de un solo atributo y es a par­ tir de la proposición 9 donde empieza la construcción del Dios única sustancia-, repercute en la concepción de la simplicidad de Dios y se traslada, en el orden epistemológico-ontológico, a la relación del enten­ dim iento finito con el entendim iento infinito. Esos entendimientos son idénticos y diferentes (E 2pl le ). Es lo que hace saber a Schuller: Esta ¡dea del cuerpo no implica ni expresa ningún otro atributo de Dios más que la Extensión y el Pensamiento. Pues su ideado, esto es, el cuerpo, tiene a Dios por causa en cuanto considerado bajo el atributo de extensión y no bajo otro alguno (IV, 277, 17-22). El entendimiento humano no conoce de Dios más que los atributos dichos; sin embargo, la definición y la demostración afirman que Dios es una sustancia que consta de infinitos atributos. ¿Cómo se pasa de uno a lo otro? ¿Con qué legitimidad se prueba la infinitud si no se conoce más que la limitación? Cabe aquí recurrir a una metáfora: los demás atribu­ tos de la sustancia infinitamente infinita quedan eclipsados para el cono­ cimiento humano; lo cual vuelve sobre el tema recurrente en la historia de la filosofía de las luces y las sombras. La idea de esa sustancia subsiste no menos integralmente en el entendimiento, pero su contenido está en

la mayor parte velado, como en el eclipse subsiste la noción del contor­ no entero del astro mientras la mayor parte de su disco queda oculto. 5. En el 7 7 P ataca Spinoza a quienes dicen que no es necesario conocer los atributos de Dios, sino que basta con creer en él de modo simple, completamente y sin demostración: pues las cosas invisibles y que son objeto de la sola mente, no se pue­ den ver con otros ojos que con los de la demostración y quienes no los tienen, nada ven abiertamente de estas cosas (III, 170,9-12). El principio es fuerte por lo que denuncia y por lo que deja atrás. Deja atrás —o así lo pretende—el lema paulino que dominó toda la esco­ lástica: que las cosas invisibles de Dios, se atisban por el conocimiento de las cosas visibles que han sido hechas. Denuncia, no tanto las formas de superstición y dominación que nacen de la ignorancia, cuanto el supues­ to principio de su legitimación. En la carta 10 escribe a S. De Vries:

¿me preguntas si necesitamos de la experiencia para saber si la defini­ ción de un atributo es verdadera? A eso respondo que nunca necesita­ mos de las experiencia a no ser para aquellas cosas que no se pueden concluir de la definición de la cosa, por ejemplo la existencia de los modos. Pero no para aquellas cuya existencia no se distingue de su esen­ cia y, por lo tanto, se concluyen de su misma definición (IV, 47,6-10). 6. Ya en los PPC Spinoza anotó en margen al escolio de la proposición 7 que “la fuerza por la que una sustancia se conserva no es otra que su misma esencia”. Para afirmarlo tuvo que corregir los axiomas de la filo­ sofía cartesiana, particularmente el que afirma que “más es crear o con­ servar una sustancia que los atributos o propiedades de la sustancia; pero no es más crear que conservar una misma cosa” (AT, VII, 166, 10­ 13; las aclaraciones que hace a Burman al respecto son importantes; cfr., AT,V, 154-155). Lo que Descartes enseña es que si se trata de la sustancia con todos sus atributos, el mismo poder es necesario para crearla que para conser­ varla; no si se trata de uno u otro atributo por separado. Lo que quiere Spinoza es separar creación de conservación en la medida de lo posible, es decir, hacer hueco al conatus, lo cual a su vez supone la desarticulación de la concepción del tiempo, gráficamente formulada por Descartes en

el axioma 2, y la diferencia y no subordinación del poder menos al poder más del axioma 8. La consideración spinoziana al respecto termina así: lo que Descartes quiere demostrar en modo alguno se puede concluir de este axioma; esto es, que si yo me conservo tengo también poder para darme todas las perfecciones que claramente encuentro que pertenecen al ser sumamente perfecto (I, 163, 33-164, 2). 8.5. Modo Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, es decir, lo que es en otra cosa, por medio de la cual también se concibe. 1 . En E l p l 5d dirá Spinoza que: los modos, por el contrario, sin la sustancia, no pueden ni ser ni con­ cebirse; porque éstos sólo pueden existir y concebirse en la sola natu­ raleza divina. Ahora bien, nada hay fuera de las sustancias y los modos. Lo último ya lo enseñara en los CM (I, 24 9 ,2 9 -3 0 ). Hasta aquí se podría decir que no aparecieron más que nociones de lo que es por sí: causa, sustancia y atributo, es decir, definiciones de algo cuyo ser se engendra en el círculo de sí mismo. Los modos no son por sí, sino que son por otro. No es lo sorprendente que tal cosa se diga, sino que cons­ tituya una definición, doblemente cerrada, por cuanto afirma que su ser se hace transparente en el ser por otro y este ser por otro - la sus­ tancia- se transparente por sí. 2. Ya en los CM, teniendo a la vista la definición de ente como “todo aquello que cuando se percibe clara y distintamente, encontramos que existe necesariamente o al menos, que puede existir”, divide el ente posible en sustancia y modo y añade: únicamente quiero hacer notar acerca de esta división que expresamente decimos que el ser se divide en sustancia y modo; no, empero, en sus­ tancia y accidente: porque el accidente no es otra cosa que un modo de pensar, ya que sólo expresa una relación (I, 236, 26-237, 5). Al definir Aristóteles el accidente escribió que tal “se llama lo que ciertam ente se da en algo y se le puede atribuir con verdad, pero no

necesariamente ni en la mayoría de los casos" (Met., V, 30, 1025al416); y un poco más adelante advertirá que no hay ninguna causa deter­ minada del accidente, sino el azar, y éste es indeterminado. La división en sustancia y accidente condena casi a no poder tener ciencia de lo que es por otro. Es eso lo que Spinoza pretende evitar. 3. Sustancia y modos se conciben con relación al existir. En un fragmen­ to de la carta 10 respondía que no necesitamos de la experiencia para saber si la definición de un atributo es verdadera, pero sí para saber si existe aquello que no se concluye de la definición, como son los modos (IV, 4 7 ,6 -1 0 ). Por descontado que son verdades eternas como las cosas de las que son afecciones, pues propio de la razón es considerar las cosas bajo especie de eternidad (E2p44c2). Esta sola mención abre la pro­ blemática tratada con toda minuciosidad por Moreau de la experiencia y la eternidad en lo que tiene de dialéctica permanente y en la trascen­ dencia de que sea la experiencia la única vía para saber si los modos exis­ ten, cuando la realidad entera de los cuerpos y las almas no son otra cosa. 4. La carta 12 es aún más interesante al respecto. Trata allí Spinoza de aclarar las nociones de sustancia, modo, duración y eternidad Y escribe que, ya que la definición de los modos no es la definición misma de sustancia, no puede implicar existencia alguna de aquéllos: Por lo cual, aunque los modos existan, los podemos concebir como no existentes; de donde, a su vez, se sigue que nosotros, cuando aten­ demos a la sola esencia de los modos y no al orden de toda la naturale­ za no podemos concluir del hecho de que ya existan que vayan a exis­ tir o no existir en el futuro, o que existieran o no existieran en el pasado. De donde claramente se manifiesta que concebimos la existencia de la sustancia de una manera completamente diversa a la existencia de los modos. De ahí mismo nace la diferencia entre eternidad y duración (IV, 54, 10-17). Todo esto se traduce de inmediato en consecuencias para la cien­ cia. La paternidad de la inducción en sentido moderno se sitúa en la geografía del pensamiento anglosajón; pero lo que Spinoza enseña es que de la esencia no se concluye la existencia y que el estado presente de las cosas no autoriza a predecir cómo serán en el momento siguien­ te. Pero al tiempo que disuelve una superstición establece cuál pueda ser el nuevo principio científico:

cada cosa singular, lo mismo que ei cuerpo humano, debe ser determi­ nada a existir y obrar por otra cosa singular y ésta por otra y así indefi­ nidamente (E2p31d). Esa determinación de todas las cosas entre sí es lo que se llama la “totalidad de la naturaleza”. A renglón seguido viene la necesidad de distinguir la concepción que forja la imaginación de lo que el enten­ dimiento conoce (IV, 57, 8-12). 5. La presencia de los modos en el diccionario conceptual nuevo tenía que reflejarse en la doctrina de las distinciones. También aquí los esco­ lásticos habían afinado hasta agotar todas las posibilidades, hasta cons­ truir un artificio poco operativo; puede verse la prevención que ya en Suárez despierta esa doctrina. Spinoza se queda con las distinciones a la manera cartesiana {Pph., I, 48.°-49.°): se puede hablar de distinción

real, modal y de razón. Spinoza lo traca en el capítulo 5 de los CM, que se ocupa de la sim­ plicidad de Dios. Porque las especies de distinción permiten conocer las clases de composición que existen. El propósito es demostrar que ninguna de esas formas se da en Dios: no la composición real, que supondría la prioridad de las partes, su sustancialidad y su ser por sí; en consecuencia, generaría el politeísmo, que viene a ser una concepción inadecuada de Dios. Tampoco la com­ posición modal, lo que resulta convincente por el hecho de que en Dios no se da modo alguno, pues los modos surgen de la alteración de las sustancias. Acerca de la distinción de razón entre esencia y existencia -q u e tanta relevancia tuvo para dotar de racionalidad al creacionismo-, Spinoza se limita a decir que no se opone a que quien quiera fingir que se da entre las cosas, lo haga, pero de ninguna manera ayuda a pensar a Dios (I, 257, 18-259, 10). 6. El dinamismo de la sustancia es la razón de ser última del sistema spinozista. Momentos particularmente significativos se hallan en E lp23, en el escolio al lema VII de E2, y en la carta 64, dirigida a Schuller. A veces pare­ ce expresarse en un lenguaje críptico difícilmente inteligible; otras ocurre como si no le terminaran de cuadrar las cosas. Lo cual para un sistema de ideas adecuadas supone un grave problema. La prop. 23 afirma que: todo modo que existe necesariamente y es infinito debió de seguirse necesariamente: o de la absoluta naturaleza de algún atributo de Dios,

o de algún atributo modificado con alguna modificación que existe necesariamente y es infinita. Schuller le pedía ejemplos de las modificaciones inmediatas e infi­ nitas producidas por Dios (IV, 278, 24-28). Que el estado actual de la naturaleza provenga del movimiento y del reposo quiere decir que los cuerpos se vertebran entre sí obedeciendo a las leyes del movimiento. Paralelamente, si la interpretación no es incorrecta, la Sociedad se con­ figura en obediencia a las leyes del Entendimiento y no tiene legitimi­ dad por otra vía, aunque Spinoza se ha cuidado bien de dejar el espa­ cio correspondiente en blanco. Cuanto se refiere a los modos de la extensión se trata en E 2pl3. Al final se puede leer: si continuamos así hasta el infinito, concebiremos fácilmente que toda la naturaleza es un solo individuo cuyas partes, es decir, todos los cuer­ pos, varían de infinitos modos sin que haya mutación alguna del indi­ viduo (II, 102, 10-13). La liquidación de la naturaleza de las cosas, operada por el meca­ nicismo cartesiano, no siginiftea ni la instauración de un subjetivismo idealista ni la caída en el escepticismo, sino que abre la posibilidad más prometedora de una investigación de la regularidad legal existente entre todos los cuerpos de la naturaleza, que tampoco se queda en una con­ cepción estática porque la variación infinita de los modos es innova­ ción dentro de unas mismas estructuras. Es más que mecanicismo y menos que organicismo. 7. La vertebración de los modos en su necesaria procedencia de la sus­ tancia divina es lo que se llama natura naturata, esto es, todos los modos de los atributos de Dios en cuanto que se consideran como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ser ni concebirse (E lp29e). La natura naturans son los atributos que expresan la eterna e infinita esen­ cia, lo que en sí y por sí se concibe. Como se desprende de la recons­ trucción de las definiciones, el principio diferenciador no está en lo necesario / contingente, sino en lo que es por si/por otro. 8. En consecuencia, queda también tocada la doctrina tradicional de la causalidad en su esencia, porque causar está indisolublemente ligado a concebir y la causa es lo mismo que la razón. Y, si ello es así, también la doctrina de la libertad y de las causas segundas.

9. Conviene dejar constancia de que esta dependencia necesaria de la infi­ nitud de modos finitos -q u e son los cuerpos y las id eas- de los atri­ butos o naturaleza naturalizante se traslada al campo de las definicio­ nes mismas. El tránsito de ese libro a los siguientes es como el de la ontología general a las ontologfas regionales (de pensamiento y exten­ sión), y las consecuencias serán tan palmarias como arrebatar al hom­ bre el privilegio de la res cogitans de que lo invistiera Descartes para dejarlo sacralizado de nuevo siendo “la afección o modo que expresa la naturaleza de Dios de cierto y determinado modo” (E 2pl0d2). Si la conquista de la sustancialidad de la res cogitans se esfuma, a cambio se gana la ontologización de la vida psíquica, tal como mues­ tra toda la parte III que estudia los afectos.

8.6. Dios Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito; esto es, una sustan­ cia que consta de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa ia esen­ cia eterna e infinita. En la definición de Dios intervienen directamente la de sustancia y atri­ buto; no así la de causa sui -au n q u e Dios lo sea-, ni la de modo, porque en Dios no los hay aunque todos proceden de Él. El carácter genético está condensado en el concepto de ‘expresión. Los atributos expresan siempre la esen­ cia divina eterna e infinita, mientras que los modos la expresan “de cierto y determinado modo”. La de Dios es una definición sorprendente, que no sólo reposa en nocio­ nes más simples que han debido ser previamente definidas, sino que necesita primero ser explicitada y luego demostrada. Porque, de entrada, se identifica al ser con la sustancia; además se hace constar a la sustancia de infinitos atri­ butos, siendo así que, por definición, cada atributo expresa la esencia de una sustancia; y, por encima, incluye en la definición términos -com o infinitud y eternidad- que no han sido definidos; para colmo, la eternidad se define des­ pués, pero la infinitud nunca se define. A taponar una de esas dificultades viene la explicación que sigue a la defi­ nición: la sustancia es infinitud absoluta y el atributo es infinitud en su géne­ ro; por tanto, aquella debe constar de un número infinito de atributos más allá de toda consideración de géneros y éste - e l atrib u to - no es más que la

infinitud que corresponde a tal esencia de la sustancia. Es decir, cada atribu­ to expresa una esencia infinita de la sustancia eterna, pero no las otras. Que no las exprese, significa que en sí es positividad, que no interfiere en otras esencias ni es estorbado por ellas; si no es estorbado, tampoco es determina­ do, es decir, el atributo no es una propiedad que se añade a la sustancia, sino la sustancia misma existente en tal género de manera infinita. Pero la explicación aparece sin que haya de la infinitud otra noción que la que se pueda colegir de la noción de cosa finita. Será infinito aquello que no está lim itado por algo del mismo género; valdría decir ilim itado -lo cual suena a indefinido-, pero quiere decir la totalidad para quien entienda y no se quede en una representación imaginativa. A una noción más precisa lleva la demostración de que toda sustancia es necesariamente infinita de E lp 8. La demostración de la existencia de Dios no necesita de otras definicio­ nes que la de sustancia y la de cosa finita. Si la sustancia fuera finita signifi­ caría que existe otra del mismo género que la limita, pero entonces ya no podría ser y concebirse por sí. Luego, entre sustancia e infinitud hay, cuando bien se entiende, identidad obligada, y esto quiere decir por lo menos la positividad que surge de la espontaneidad. En el escolio que sigue a la demostración que­ dan definitivamente confrontados: el ser finito es realmente negación de parte y el infinito es la afirmación absoluta de la existencia de alguna naturaleza. A unque se presente frente a la noción d e fin itu d , parece escapar la noción de infinito a una concepción m eram ente negativa. La dependen­ cia es más directa en la carta 35, en la que expone a H udde las propieda­ des que ha de tener el ser que incluye una existencia necesaria: adem ás de eterno y sim ple: es no determinado; sino que solamente puede concebirse como infinito. En efecto, si la naturaleza de este ser fuera determinada y como determinada se concibiera, esa nacuraleza se concebiría como no existiendo fuera de esos tér­ minos, lo cual se contradice ciertamente con su definición (IV, 181, 28-31). Tratamiento indispensable acerca de la infinitud es la carta 12; a ella se hará alusión más adelante. Entre las dos referencias registradas puede notarse otra orientación en apariencia diferente: afirmación y espontaneidad dicen libertad; contradicción de la determinación se dice a consecuencia del ser que necesaria­

mente existe. No pueden ser dos nociones opuestas de infinitud, por lo que libertad y necesidad deben de coincidir. Esa coincidencia se expresa en E lp l7 c2: se sigue que sólo Dios es causa libre. En efecto, sólo Dios existe por la sola necesidad de su naturaleza y por esa misma necesidad actúa. ¿Qué causalidad es ésa? Es tanto externa como interna, aunque en la defi­ nición nada se diga de la causa sui. Por una parte: ya que la naturaleza divina contiene absolutamente infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia infinita en su género, de su necesi­ dad deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos. Es decir, Dios es la causa eficiente y primera de todas las cosas (E lp ló d ). Por otra parte: cuando defino a Dios diciendo que es el ser sumamente perfecto, si esa definición no expresa la causa eficiente, no podré extraer de ella todas sus propiedades. Esto escribe a Tschirnhaus en la carta 60 y se basa en que la única idea, de las muchas que de una cosa se pueden tener, de la que se pueden deducir todas las propiedades que el objeto tenga, es aquella idea o definición que exprese la causa eficiente. Tenía que ser la definición de Dios de naturaleza genética y su causalidad sobre el mundo entenderse desde la causa de sí y no con independencia de ella. Conviene, en fin, notar que la noción de Dios se parece en sus términos a la que se puede encontrar en filósofos y teólogos, pero difiere en su alcance frontalmente: los atributos divinos son esencias infinitas y eternas o son pro­ piedades; constituyen la esencia divina o proceden de la esencia ya constitui­ da; son infinitos en su género o se extienden al ser entero de la esencia divi­ na, se distinguen entre sí realmente o con distinción de razón (cfr., El plOe y Suárez: Disp. Met., 30, s. 6, n. 10).

8 . 7 . Libre

Se llama libre a aquella cosa que existe por la sola necesidad de su natu­ raleza y por si sola es determinada a obrar. Necesaria, por el contrario, o

forzada, la que es determinada por otra a existir y obrar según una razón cierta y determinada. 1 . El poder de la libertad se contrapone al poder de la fuerza. Son dos poderes que pueden existir y existen y hacen que las cosas sean y actúen de cierto modo determinado. Pero la cuestión de la libertad no está en la raíz, sino que es uno de los modos de la necesidad. La necesidad manda sobre el orden de la libertad y sobre el orden de la coerción, la fuerza y la violencia. Libertad es determinación y hay que saber de qué especie. Tal como Spinoza lo narra en E lp l7 e parece un auténtico lío del que se puede salir precisamente sim plificando las cosas. El poder de Dios no pasa por su entendimiento ni su perfección reside en regirse por una voluntad libre, sino que brota el poder de la naturaleza y “des­ de toda la eternidad y por toda la eternidad estuvo en acto y perma­ necerá en acto”, haciendo que fluyan infinitas cosas de infinitos modos. Es decir, siempre y necesariamente, como de la naturaleza del trián­ gulo, desde toda y para toda la eternidad, es la misma la suma de los ángulos. Ni voluntarismo, radical o moderado, ni intelectualismo ni com­ ponendas de uno y lo otro. Cualquiera de esas formas es deudora de un antropomorfismo que se corta de raíz si se deja en claro que entendi­ miento y voluntad, si en Dios los hubiere, serían totalmente diferentes (toto coelo differre) a los de los hombres. Quien cae en la trampa de la analogía o del univocismo comete tan grave error como el que confunde el ‘can-constelación con el can-ladrador. A partir de ese momento, la infinita expresión de Dios en sus atri­ butos, se hace sinónim a de causa libre y recibe la denom inación de natura naturans, concepto que no hace escrúpulos a la necesidad (E lp29e). 2. “A la naturaleza de Dios no pertenecen ni el entendimiento ni la volun­ tad; en la naturaleza de las cosas, nada se da que sea contingente, sino que todas las cosas están determinadas por la necesidad” (II, 62, 2-3 y 70, 17-19). Las tres condiciones de la libertad dichas por las filosofías precedentes son eliminadas para construir un nuevo concepto de liber­ tad. La nueva doctrina enseña que el entendimiento, lo mismo que la voluntad, ya sean finitos o infinitos, pertenecen a la natura naturatay no a la natura naturans, que es la esencia de Dios. Los que son, en efec­

to, modos de pensar no se deben confundir con el Pensamiento abso­ lutamente. “Las cosas no pudieron ser producidas ni de otro modo ni en otro orden de como fueron producidas” —afirma en E lp 3 3 -. La provocación para filósofos y teólogos llega al extremo cuando deduce de lo dicho que “las cosas fueron producidas por Dios con perfección suma” (El p33e2). Ello suscita dos especies de escándalo: el que provoca la experiencia del mal -q u e afecta a todos los hombres y que debiera haber hecho explotar a Voltaire en mayor sarcasmo que el de C á n did o y el de sustraer a la per­ fección la condición del conocimiento perfecto, la atención al bien y la voluntad soberana. Contra esta última especie escribe: confieso que esta opinión, que todo lo somete a cierta voluntad indi­ ferente de Dios y establece que todo depende de su beneplácito, se apar­ ta menos de la verdad que la de quienes establecen que Dios todo lo hace por razón de su bondad. Porque estos últimos parecen poner algo fuera de Dios, que no depende de Él y a lo que obrando se atiene como a un ejemplar o a lo que se confina como a un blanco cierto. 3. En la carta 21 explica cuál es el sentir cartesiano que en ese momento todavía comparte: la libertad no asienta ni en la contingencia ni en la indiferencia, sino en el modo de afirm ar o negar, y al punto de que cuanto menos indiferentem ente afirm am os o negamos, más libres somos: “De aquí se puede entender cómo hacemos las cosas libremente y somos su causa a pesar de que las hagamos necesariam ente y por decreto divino”. La exposición termina recordando que nos basta saber que somos libres y que somos capaces de salir de los decretos de Dios, que no otra cosa se puede entender por capacidad de hacer el mal (IV, 130, 1-27). Descartes había distinguido dos especies de indiferencia: una en Dios y otra en el hombre, la una del poder omnímodo y la otra de la ignorancia, lo que le llevaba a confesar que la libertad divina es longe alia que la humana, porque en Dios es suma indiferencia y en el hom­ bre, cuanta más indiferencia, menos libertad. Spinoza afirma que repug­ na a la razón que libertad y necesidad se consideren contrarias. Porque: si afirmamos que Dios podría no querer una cosa y no podría no enten­ derla, le atribuiríamos dos libertades, una necesaria y otra indiferente

y, en consecuencia, concebiríamos la libertad de Dios como distinta de su esencia y de su entendimiento y de ese modo caeríamos en un absur­ do detrás de otro (IV, 259, 1-31). En la carta 58 tiene que salir Spinoza al paso de la confusión expre­ sada por Tschirnhaus acerca de su noción de libertad y de la defensa de la posición cartesiana. La alternativa es: somos o no somos libres. Pues bien, lo somos y no lo somos. Es decir, estamos determinados a obrar en todas las cosas por una causa cierta, por lo tanto no somos libres; pero ello no implica que en ciertos casos no tengamos el poder suficiente para resistir a la determinación y ser libres en esos casos. Para llegar a esa con­ clusión ha partido de que Spinoza concibe la libertad como “el no ser determinado a algo por causa alguna”. La definición real de Spinoza se parece muy poco a ésta, pues dice que “libre es aquel ser que existe y obra por la sola necesidad de su naturaleza y forzado el que es determinado por otro a existir y actuar de cierta y determinada manera”. Así considerada la cuestión, quedan deslindados los conceptos que andan en juego y sus relaciones. Además se evita otro enredo del que los teólogos no salieron: eran capaces, en efecto, de contemplar la autosufi­ ciencia divina cuando se piensa y quiere a sí mismo; pero la relación crea­ dora con el mundo suscitaba una dependencia tan extraña que no era posi­ ble aunar coherentemente los atributos divinos de un lado con los del otro. Ésta es la libertad de Dios. El asunto se vuelve más complicado cuan­ do se trata de las cosas creadas, que son todas determinadas a ser y obrar de cierta y determinada manera. Lo que de ese modo busca es examinar paso a paso el por qué de la general creencia en la libertad. Una piedra impulsada por otro objeto se pone en movimiento y continúa movién­ dose necesariamente aun cuando cese el impulso, según las leyes físicas conocidas; su movimiento es forzado no porque sea necesario, sino por­ que debe definirse por un impulso externo. Concíbase ahora que la piedra - o la cosa singular que sea- mien­ tras se mueve, piensa y sabe que está haciendo el esfuerzo por seguir moviéndose: con razón creerá que continúa moviéndose libremente y que no existe otra causa de su movimiento que su voluntad. La crítica no puede ser más demoledora: “Ésta es aquella libertad humana de la que todos se jactan y que consiste únicamente en que los hombres son conscientes de sus apetitos e ignorantes de sus causas”. Si el ejemplo de la piedra fuera todavía suave, en la lista de los creyentes

en la libertad están los recién nacidos, los niños vengativos, los borra­ chos, los charlatanes y los que deliran; pero como si la muestra no die­ ra bastante que pensar, hay que afirmar que “éste es un prejuicio inna­ to en todos los hombres y, como tal, difícil de librarse de él”. Todo un alegato contra la filosofía cartesiana. En efecto, Descartes había establecido en el pensamiento el principio de la filosofía, conven­ cido de que “nada hay que esté en nuestro poder absolutamente más que nuestros pensamientos”. Spinoza entiende que ésa es una forma más de bordear la verdad y engañarse: Por mi parce, a no ser que contradiga a mi conciencia, es decir, a la razón y la experiencia, y como no sea para favorecer los prejuicios y la ignorancia, niego que pueda pensar con algún poder absoluto que quie­ ro y que no quiero escribir. 4. Doctrina de la libertad que es necesidad del propio ser y obrar en Dios; y doctrina de la necesidad que es coacción en todas las cosas creadas, como segunda parte de la definición. En esto queda la tradicional distinción entre Dios y el mundo. Trasladado al sistema spinoziano afirma: * Que “las cosas particulares nada son sino afecciones de los atribu­ tos de Dios”, o modos, por los que los atributos se expresan de cier­ to y determinado modo. * Que una cosa que ha sido determinada a hacer algo, necesariamente fue determinada por Dios y que la que no fue determinada por Dios no se puede determinar a sí misma a actuar. * Que todos nuestros esfuerzos y deseos se siguen de la necesidad de nuestra naturaleza de tal manera que pueden entenderse: o por ella sola como por su causa próxima o en cuanto que somos parte de la naturaleza que por sí sola sin los otros individuos no puede conce­ birse adecuadamente (E l, p25c; E lp26; E lp36d ; E 4axl). De todo ello se desprende: • La libertad coincide con la necesidad de la propia naturaleza. Pero en las cosas finitas, la naturaleza es el entramado de todas las cosas determinadas que lo son de acuerdo con el esquema general, por algún modo infinito inmediato o mediato. Importa recordarlo

porque el cruce de nociones necesario / libre no se corresponde con el de determinado / indeterminado. Dios es necesidad libre y las cosas son necesidad forzada; Dios es el ser indeterminado; las cosas son determinadas (IV, 184, 6-186, 10). * La expresión termina por configurarse como la razón de ser de la causalidad misma, por tanto, de la libertad y la determinación. De ser esto cierto, es la llave secreta de todo el sistema spinoziano. Como tal, es omnipresente y no tiene definición. Hay la expre­ sión primera, que lo es de constitución -com o prefiere denomi­ narla Deleuze (1975)-, como una genealogía de la esencia de la sustancia; y la expresión segunda, de producción, de los atributos en los infinitos modos. La ‘expresión tiene un alcance ontológico, teológico y gnoseológico y es gracias a ello que Spinoza pue­ de salir del círculo estrecho de las ideas claras y distintas de Des­ cartes hacia las ideas adecuadas y retorna, como en recuperación de una memoria preciosa, a la tradición neoplatónica, revivida en Nicolás de Cusa y Jacob Bohme, del Deus complicatio-explicatio. Ello obliga a prestar atención a la proximidad textual con que siem­ pre andan exprimere, involvere, implicare, ostenderey definire. 5. Las cosas no tienen en sí mismas poder alguno de obrar ni determinarse a acción alguna; ésta era en los PPC la puerta de entrada a la considera­ ción del concurso divino (1,273,19-21). Pero el concurso -com o la crea­ ción a la que sigue—supone no sólo el juego de poder/impotencia en Dios/las criaturas, sino la soberanía de la voluntad. Es por eso que la noción de concurso debe desaparecer en la Ética sm que por ello cambie la condición de incapacidad de las cosas para determinarse a sí mismas. Distante en el tema, pero no en las razones, está la reflexión que en el capítulo 6 del I I P se inicia en tomo a los milagros y que constituye uno de los momentos más arriesgados y sobresalientes de la crítica a la teolo­ gía: el vulgo entiende que se hace claramente presente la providencia y el poder de Dios cuando en la naturaleza ocurre algo insólito y que va con­ tra lo que la naturaleza acostumbra. Conciben en definitiva dos potencias operativas distintas que de algún modo entienden que se alternan o super­ ponen - la de Dios y la de la Naturaleza^-. La crítica a los milagros no es sólo obligada limpieza de la supers­ tición, sino condición para el conocimiento de Dios y de la naturale­ za y de la unidad que mantienen:

pues ya que la virtud y la potencia de la naturaleza es la misma virtud y potencia de Dios y las leyes y reglas de la naturaleza por su parte son los decretos mismos de Dios, debe creerse con total segundad que la poten­ cia de la naturaleza es infinita y que sus leyes son tan amplias que se extien­ den a todo cuanto el entendimiento divino concibe (III, 83, 2-24). Nada de dos órdenes de causalidad; menos aún, razones de incom­ prensibilidad para mantener el orden superior intacto; tampoco que la acción de Dios signifique la excepción al orden natural de la que sólo es capaz quien ejerce un poder regio y mayestático sobre el orden natural. 6. La complejidad del concepto de libertad es tal que más parece que haya que detenerse a hablar de lo que todos entienden como contrario para conocerla bien: es decir, de la causalidad, de la determinación y de la necesidad. Pues bien, eso mismo es aplicable si descendemos a la consideración de los cuerpos y de las mentes. La duración de nuestro cuerpo depende del orden común de la naturaleza y de la constitución de las cosas. Nues­ tra mente, en cuanto entiende, es un modo eterno de pensamiento que es determinado por otro modo eterno de pensamiento, éste por otro y así hasta el infinito, de tal manera que todos juntos constituyen el entendi­ miento infinito y eterno de Dios -afirm a el escolio de E5p40-. ¿Dónde está la libertad ésa de la que todo el mundo está convencido? ¿No será que se desconoce sobre qué necesidad asienta la libertad? 7. Sin embargo, el hombre es libre y la filosofía de Spinoza es una toma de partido por la libertad. Hasta esto hay que explicar: el hombre no es libre por naturaleza, sino que puede alcanzar su liberación; por eso cabe una toma de partido: (El hombre que se guía por los afectos), quiéralo o no, obra sin saber para nada lo que hace; (el hombre que se guía por la razón) no ejecuta la volun­ tad de nadie, sino sólo la suya (nemini nisisibi moremgerit) y hace única­ mente aquello que sabe que en la vida es lo primero y que por lo mismo desea máximamente. Por eso llamo a aquél siervo y a éste, libre (E4p66e). ‘Libre’ es una forma de cumplir lo que manda el orden de la natu­ raleza que pone al hombre en relación necesaria con todas las cosas y determinado a ser y obrar de cierto modo en último término por Dios que se expresa de ese modo; ¿es esto pensamiento ecológico bajo el modelo de la complejidad?

‘Esclavo’ es otra forma de cum plir lo mismo; porque caben las dos formas de guiarse. La libertad consiste en tener ideas adecuadas y la servidumbre en la ignorancia, la superstición y la confusión de las ideas inadecuadas. Algo que se obtiene o no, que se vincula indefectible­ mente al gobierno de la razón y que tiene que ver con la fortaleza, con la animosidad y con la generosidad (E4p72e). Por más que uno se acostumbre a esta red de palabras no termina de salir de los prejuicios comunes, que están tejidos con otras palabras o condicio­ nes, o con las mismas en otra textura. Por ejemplo, E5p6 afirma que “en la medida que el alma entiende todas las cosas como necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos; esto es, padece menos a causa de ellos”. No es poder de hacer que las cosas sean de otro modo a como son y tienen que ser, que pasen a obedecer a los deseos particulares en lugar de obedecer a la ley uni­ versal. Regirse por las pasiones propias es servidumbre; conocer la razón que conduce las cosas por donde no quieren los afectos individuales es libertad. En algún modo se plantea una opción originaria: la de dejarse lle­ var o la de querer, que marcan órdenes y compromisos de vida clara­ mente diferenciados en los comportamientos y tendencias concretos: quien procura regir sus afectos y apetitos por el solo amor a la libertad, se esforzará cuanto pueda en conocer las virtudes y sus causas y en llenar su ánimo del gozo que de su verdadero conocimiento emana; pero en modo alguno a contemplar los vicios de los hombres, ni a hacerlos de menos, disfrutando de una falsa apariencia de libertad. Y quien observe diligen­ temente y ejecute esto, en corto espacio de tiempo podrá dirigir sus accio­ nes en la mayoría de las situaciones bajo el imperio de la razón (E5pl0e). La últim a proposición de la servidumbre humana enseña que “el hombre que se guía por la razón es más libre en la ciudad, donde vive bajo una ley común, que en la soledad, donde sólo se somete a sí mis­ mo” (E4p73). La demostración contiene algún punto de interés: dice que al hombre que se guía por la razón no es el miedo lo que le lleva a obedecer. El miedo no es afecto que nazca de la razón. Pero el miedo existe y está expandido y funciona como forma generalizada de gobier­ no para que los súbditos se atengan a las reglas. Cuánto peso haya teni­ do la reflexión sobre este afecto en la filosofía moderna puede verse con sólo recordar a Hobbes, a Hegel y a Nietzsche. Lo que el miedo hace es ignorancia del bien y distancia de la virtud. En E4p63e afirma Spi­ noza que es el reino de la superstición.

Pero, ¿cómo se pasa de la vida racional y libertad individual a la comunitaria de modo que se encuentren argumentos para probar que en ésta se es más libre? Es fácil leer superficialmente a cualquier filó­ sofo y más fácil cuanto más profundos son sus escritos. Esto pasa cuan­ do se lee que “el hombre que vive bajo la guía de la razón es el más útil para el hombre” (E4p37d). Nada tiene que ver esa utilidad y sus fun­ damentos con el utilitarism o rampante: “Nada hay más útil para el hombre que lo que conviene a su naturaleza y lo más conveniente es el hombre” -enseña Spinoza- (E4p35c). Es el mismo el camino de la paz que el de la libertad, el de la paz perpetua que el de la libertad mayor. Las proposiciones 35 y 73 se complementan porque dicen la misma verdad contem plada desde diferente ángulo. Q uien busca su utilidad busca el bien de la naturaleza y esa naturaleza es la misma en los demás hombres y es la guía de la razón la que a ella conduce. “Es decir, el hombre que se guía por la razón desea, para vivir con mayor libertad, atenerse a las leyes comunes” -concluye la demostración. Es la doctrina del contrato social y del pacto político que deja abier­ ta una herida: para ser más libre, el hombre tiene que renunciar a par­ te de su libertad. El miedo, que parecía haber sido desterrado de la vida de los hombres gracias al dominio de la razón, vuelve a ser el invitado de la razón misma para que él consiga lo que ella no puede: “Para que cada cual se abstenga de inferir un daño a otro por temor a un daño mayor”. Extraña situación que no encuentra últim a justificación racio­ nal sino en la doctrina del Estado transitorio. Éstos son los fundamentos de la sociedad y de la ciudadanía y del Estado y, en consecuencia, del bien y del mal, de lo justo y de lo injus­ to, del delito y del mérito; y es en esta sociedad extrínseca a la natura­ leza de la mente donde los hombres son más libres que en la soledad de la obediencia a sí mismos. Un gran avance si se considera por el lado de la mayor capacidad otorgada a los hombres para organizar su común destino sin tener que atender a instancias ajenas; pero una insondable perplejidad ateniéndose al armazón spinoziano, si no se considera que ello forma parte de la entraña misma de la fmitud. 8. Sin estos principios nada se podría entender de la pretensión y desa­ rrollos del TTPy el TP. El Tratado político empieza por poner a la vis­ ta la incapacidad de los filósofos para escribir una Ética que no se con­ vierta en sátira, o para concebir una política que no resulte una quimera. Recuerda por otro lado que los políticos han sabido someter a orden a

los hombres recurriendo al temor, contraviniendo así la enseñanza de la religión y la ciencia de los teólogos que aconsejan comportarse en todos los asuntos con piedad. Entre ambos extremos sólo cabe el correc­ to conocimiento de la naturaleza humana (E 3pl-32). La ciencia de la naturaleza enseña la ruin condición de la natura­ leza y, en consecuencia, avisa a quien se confía de que en la vida comu­ nitaria encontrará el medio de ser más libre. Más aún, la primera ver­ dad dice que “la libertad de espíritu o la fortaleza es una virtud privada; pero la seguridad es la virtud del Estado” ( TP, I, c. 6). Por tanto, pare­ ce que de lo privado a lo público van fines distintos que imponen estra­ tegias opuestas. Sin embargo, la proposición 73 sigue siendo válida y la razón de ser del TP es explicar por dónde se llega a lo que promete, “no extrayendo los fundamentos del Estado de las enseñanzas de la razón, sino deduciéndolos de la naturaleza y común condición de los hombres” {TP, I, c. 7). El propio subtítulo del tratado lo dice: “Cómo haya de ser instituida la Sociedad para que no degenere en tiranía y se mantenga inviolada la paz y la libertad de los ciudadanos”. Pero los hombres se guían más por el ciego deseo que por la razón y, por tanto, su potencia natural o el derecho, debe definirse no por la razón, sino por cualquier tendencia por la que se determinan a obrar y se esfuerzan en conservarse. Derecho, libertad y poder en Dios coin­ ciden y son absolutos, sobre sí y sobre todas las cosas (E lp 3 4). En el hombre hay correspondencia entre derecho y poder, pero éste se ejer­ cita como libertad o como servidumbre; de ahí vendrá después la nece­ sidad de explicar qué significa y cómo se alcanza y m antiene el dere­ cho propio (sui inris,) y la enajenación (alterius iuris). La correspondencia que Spinoza busca no es la de libertad y dere­ cho natural, sino la de libertad y autonomía (sui iuris) sin que ello des­ truya y menoscabe para nada la necesidad que la naturaleza impone. Pues “la libertad no quita la necesidad de obrar, sino que la pone” ( TP II, c. 11). Lo mismo que había declarado en el TTP(c. 4) tratando de la ley divina; lo mismo que el capítulo 17, que trata de los fundamen­ tos de la república, le sirve para deshacer el error de cuantos conside­ ran siervo al que actúa obedeciendo a un m andato y libre al que se comporta a su antojo: ' Esto no es en absoluto verdadero; pues realmente, aquel que de tal manera es llevado por su deseo, que nada de lo que le conviene es capaz

de ver y hacer, es el mayor siervo, y sólo es libre aquel que vive con áni­ mo entero de la única guía de la razón (III, 194, 28-31)9- En los PPC está aún más atento Spinoza a agarrarse a Descartes para mejor combatir a los escolásticos. Todo viene de que conciben las cosas espirituales al modo de las cosas corporales y emplean las mismas pala­ bras y principios para explicarlas: la voluntad se les representa como papel en blanco, como un cuerpo suspendido y en equilibrio, como la materia prima de Aristóteles, como una causa extensa sin extensión, es decir, una sustancia pensante despojada de pensamiento. La crítica y respuesta de Spinoza es de idéntica claridad: * La mente humana es una cosa pensante, por tanto, por su sola natu­ raleza puede hacer algo, pensar, que es lo mismo que afirmar o negar; las acciones de la mente que de su naturaleza brotan se llaman voli­ ciones, y la mente hum ana, en cuanto se concibe como causa efi­ ciente de tales acciones, se llam a voluntad. • La dependencia de causas externas, que según los escolásticos saca a la voluntad de su indiferencia, ellos mismos la explican con la fábula del asno de Buridán. La respuesta se le ocurre a cualquiera: asno redomado sería el hombre que en tales circunstancias se dejase morir de hambre. • No saben qué sea la voluntad, ni entienden qué sea el mal, ni se atie­ nen a la experiencia aquellos que afirman que la voluntad querría el mal bajo razón de mal si actuara en contra del bien que el entendimiento prescribe; toda la confusión les viene de que a tal punto confunden la voluntad con el apetito que la definen por él: “Apetito bajo razón de bien”. La crítica de Spinoza se dirige contra el profesor Heerebod de Leyde y en su doctrina ve personificada la herencia escolástica; calami­ tosa simplificación que oculta cuánta mayor precisión y hasta coinci­ dencia puede hallarse en las fuentes; véase, por ejemplo, en Tomás de Aquino Sth., I, q. 80-83 y, particularmente, q. 83, arts. 3 y 4. * La voluntad no es una cosa despojada -indeterm inada—de pensa­ miento; cuando se afirma que es pensamiento se dice que es poder de afirm ar y negar, lo que no cabe entender más que como causa suficiente de uno y lo otro. Con estas precisiones terminan los PPC (1 ,2 7 7 , 12-281, 14). 10. Lo que esta doctrina y discusión teórica tenga que ver con la realidad de los hombres y la rutina de sus quehaceres quedó en parte apuntado en las

alusiones anteriores al Tratado político. El prefacio al TTP empieza lla­ mando la atención sobre el hecho de que “si los hombres pudieran gober­ nar todas sus cosas con un recto consejo, o si la fortuna les fuera siempre próspera, no quedarían retenidos por superstición alguna” (III, 5, 2-3). La im potencia propia y la im previsible causalidad ajena son los escollos que de tal manera nos cercan que provocan la huida ciega hacia delante, que tiene al miedo por única causa y que enseña a todos a des­ preciar la naturaleza y la razón y a sólo venerar cuanto a una y otra repugna (III, 5, 34-6, 1 ; 97, 34-98, 3). En E3p50e revelaba que esta­ mos por naturaleza constituidos de manera tal que creemos con faci­ lidad lo que esperamos y con dificultad lo que tememos, y así estima­ mos en más o menos estas cosas, y ello es la causa de que los hombres se vean en todo momento acosados por la superstición. Pero: repugna a la común libertad completamente que el juicio libre de cual­ quiera esté ocupado de prejuicios o de algún modo por ellos forzado (III, 7, 12-14). La bandera de la libertad se cnarbola para salir al combate contra los prejuicios que son los enemigos de la firmeza visible de la vida en sociedad que es la paz. Acorde con ese últim o objetivo, el capítulo 20 es de una hechura exquisita, con una secuencia de razones particular­ mente cuidada y donde el afán más querido hace al ju d ío proscrito decir las más bellas palabras: “El fin de la República es verdaderamen­ te la libertad” (III, 241). El arsenal de razones esgrimidas contra los peligros que a la liber­ tad amenazan tiene en el final del capítulo y Tratado la contundencia de las conclusiones que en materia tan resbaladiza más poderosas caben: * Es imposible arrebatar a los hombres la libertad de decir lo que sienten. * Esa libertad puede ser preservada dentro de derecho si no es emplea­ da para atentar contra las leyes establecidas y amenazar al orden instituido. * De esa libertad no se sigue incomodidad alguna para la paz que no pueda ser fácilmente frenada. * Las leyes que se im plantan contra asuntos de índole especulati­ va son completamente inútiles.

• Los auténticos perturbadores son los que quieren quitar, en una república libre, la libertad de juicio que no puede ser oprimida (III, 246,24-26). • Ésta es una libertad que no sólo puede mantenerse sin lesión para la paz, la piedad y la autoridad del Estado, sino que se debe con­ ceder para que todas aquéllas se conserven (III, 246, 26-247, 3). Éstas son las condiciones y los ámbitos de aplicación de lo que la definición 7 .a de la Ética presenta. Libertad, razón, autonom ía, per­ fección, virtud y felicidad forman un círculo de conceptos suficiente para poner los fundamentos metafísicos de la moral y de la política. 8.8. Eternidad Por eternidad entiendo la existencia misma en cuanto se concibe como siguiéndose necesariamente de la sola definición de la realidad eterna. 1 . Como en la definición de Dios, Spinoza añade a ésta de la eternidad una explicación: concebir de tal modo la existencia es lo mismo que conocerla como una verdad eterna, y lo que es eterno no tiene dura­ ción. En el TIE, tratando de explicar la diferencia entre la idea clara y distinta y la idea ficticia, concluye que “la ficción no tiene lugar res­ pecto de las verdades eternas”; y en nota aclara: “Por verdad eterna entiendo aquella que, si es afirmativa, no puede ser negativa”. A ello siguen ejemplos: cuando se sabe que Dios existe, se sabe que nunca podrá no existir; en cambio, que Adán piensa no es verdad eterna, por­ que algún día será verdad que Adán no piensa. Las verdades eternas implican una relación inmutable de la esencia y la existencia, tanto si es de carácter afirmativo como negativo. Por ejemplo, es eterna verdad que “la quim era no existe” (II, 20, 13-16 y 33-35). El de las ‘verdades eternas’ es un concepto operativo de larga tra­ dición. Se inicia en la Patrística y avanza y madura y se consolida en la Escolástica y revive en la filosofía cartesiana. Cae sobre él el compro­ miso de encontrar para la contingencia del mundo un orden de nece­ sidad sobre el que asentar la ciencia; esto podría decirse que sólo a unos pocos importa. Pero, en la misma línea, está también la necesidad de buscar una felicidad que no dependa del tiem po para seres que son temporales; y esto sí que atañe a todos los hombres.

Arduo problema de complicada textura en la escolástica. Todavía Des­ cartes tiene que hacer la concesión de que su racionalismo sea un volun­ tarismo de la razón; es decir, excluir la pregunta acerca del por qué Dios creara, por ejemplo, las verdades matemáticas, y atenerse a descubrirlas y encontrar su presencia en la estructura de todas las cosas. Son verdades eternas porque ex hoc ipso quod aliqud velit, ideo cognoscit et talis res est vera. Un orden racional como el que el mundo exhibe y la ciencia cono­ ce tiene su fundamento en la contingencia radical -indiferencia sum ade la libertad divina; es por eso que los ateos no pueden ser -term inaba Descartes- buenos científicos, pues no saben que esas verdades necesa­ rias dependen de la existencia de Dios -q u e niegan o simplemente no conocen-. Y no se le pasó por alto advertir que “la existencia de Dios es la primera y la más eterna de todas las verdades que pueden ser y de la sola que proceden todas las demás” (AT, I, 150, 2-4). Es este último el punto de entronque con Spinoza. Uno y otro afir­ man que Dios, cuyo concepto es claro a nuestra mente, necesariamente existe y es así porque su esencia implica su existencia. Ahí es donde hay que insertar las explicaciones de la definición: la existencia, una vez afir­ mada, no puede ser negada, porque se sigue de la sola esencia dada en la definición de Dios; por eso es verdad eterna. Conviene, no obstante, recor­ dar que el “se sigue” (sequi) pertenece a la constelación de la ‘expresión, para que se vayan avistando las diferencias entre los dos pensadores. 2. El otro apunte de la explicación consiste en excluir cualquier vincula­ ción de la eternidad con la duración o el tiempo. Porque-com o había escrito en los PPC, y sus consecuencias se extenderán hasta las cosas creadas- “en la eternidad no se da ni cuando, ni antes, ni después, ni afección alguna de tiempo” (I, 243, 12-14). La importancia que Spi­ noza otorga a la eternidad se revela en dos detalles: es el primero de los atributos divinos tratados en los CM, donde -com o es sabido- se ocu­ pa de los principales asuntos que tocan a la metafísica especial acerca de Dios y sus atributos y el alma humana. El otro detalle es literal: “El arributo principal que viene a consideración antes que todos los demás es la eternidad de Dios” (1, 250, 10-11). Lo que sigue requiere haberse familiarizado con el bagaje conceptual spinoziano: “La duración es una afección de la existencia, no de la esen­ cia de las cosas”. Baste con recordar que los modos, en cuanto que son afecciones de la sustancia, son “lo que se concibe no por sí, sino por otro”. Uniendo las dos menciones se sabe que afecciones son lo que no

es sustancia, es decir, que no se concibe en sí y por sí y en los seres cuya esencia es distinta de su existencia. Es de la identidad de esencia y exis­ tencia de la que se sigue la eternidad, y de su distinción se sigue el tiem­ po; aplicación a Dios y a las criaturas respectivamente. La corrección del significado de eternidad se extiende a la correc­ ción de otras nociones. Duns Escoto había querido demostrar que Dios goza de su existencia: “Dios se ama a sí mismo y no por otra cosa; por lo que goza de sí” -escrib ió - ( Lectura, I, 1, 3, q. 1 , n. 126). Pero son las cosas creadas las que tienen ese gozo porque la existencia no perte­ nece a su esencia; la fruición, no le pertenece a Dios. El capítulo 1 de los CM devuelve a la definición de la Ética por cuanto que termina des­ velando que la sede de la eternidad es la infinitud: “A esta infinita exis­ tencia la llamo eternidad” (I, 252, 17-18). 3. La vinculación que los CM establecen entre eternidad e identidad de esencia y existencia se dice en los PPC de una forma más al estilo esco­ lástico, sin que anuncie nada diferente: Del hecho de que más arriba dividimos el ser en: el ser cuya esen­ cia implica la existencia y el ser cuya esencia no implica sino la exis­ tencia posible nace la distinción entre eternidad y duración. Aquí sólo decimos que la eternidad es el atributo bajo el que concebimos la exis­ tencia infinita de Dios. La duración, por su parte, es el atributo bajo el que concebimos la existencia de las cosas creadas en cuanto que perse­ veran en su actualidad existente (I, 244, 13-20). Lo que es la eternidad a la infinitud es la duración a la conservación de aquello que ni existe ni continúa existiendo por sí. Cuando la esco­ lástica madura define la eternidad se centra en la simultaneidad del ser permanente frente a la sucesión o el movimiento del ser temporal. Así se dice con Boecio que es “la posesión perfecta y toda simultánea de una vida interminable” (De consolationephilosophiae, V, prosa 6). Las dife­ rencias con Spinoza son manifiestas. Aquéllos:

a) Hacen que la eternidad se siga, y en ese momento la tratan, de los atributos de simplicidad, perfección e infinitud, en lugar de hacerla conscuente a la sola infinitud (Sth., I, q. 9 y 10). b) Los escolásticos, señaladas las diferencias y declarado que sólo Dios en sentido propio es eterno, admiten que otros seres par­

ticipan de la eternidad porque participan de la inmutabilidad, ya que o nunca dejan de ser o tienen una duración m uy pro­ longada aunque sean corruptibles, o alcanzan la intransmutabilidad en sus acciones. A lo que Spinoza sale tajante al paso: “Es completamente falso que Dios pudiera comunicar la eter­ nidad a las criaturas” (I, 271, 25-26). En los CM no cabe buscar aplicabilidad alguna de la eternidad al ser del mundo “desde la eternidad” (ab aetemo ) por las razones ante­ dichas (I, 270, 17-271, 30). Pero ya en el Tratado Breve, y más tarde en la btica, cambia de opinión. Obligado a pensar en lo que se sigue de la omnipotencia y en consonancia con el ser absolutam ente infi­ nito que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, tiene que reconocer, “que Dios no pue­ de crear nada más”, pues im plica una mayor perfección en Dios que haya creado todo lo que estaba en su entendim iento infinito que no haberlo creado ni jamás poder crearlo (77?, 1, c. 2, n. 14). La demostración de El p l7 dice que “de la sola necesidad de la divi­ na naturaleza o (lo que da igual) de las solas leyes de su naturaleza, se siguen absolutamente infinitas cosas”: porque la omnipotencia de Dios existió en acto desde la eternidad y permanecerá en idéntica actualidad por toda la eternidad. De este modo, a mi juicio, se estatuye mucho más perfectamente la omnipotencia divi­ na. Más aún - y permítaseme hablar abiertamente- son los adversarios quienes parecen negar la omnipotencia de Dios (II, 62, 19-23). Se puede decir que de los PPC y CM al TB y la Ética Spinoza supo descubrir que él mismo seguía siendo prisionero de la im aginación. 4. A este respecto, la carta 12 debe ser leída con detenimiento y asimila­ da con pausada digestión. Tiene que explicar Spinoza a M eyer -com o ya se ha mencionado- la sustancia, el modo, la eternidad y la duración. Las correspondencias son las ya sabidas: Sustancia

Existencia necesaria

Eternidad

Modo

Existencia posible

Duración

La confusión se introduce cuando se empieza a considerar la esen­ cia de los modos con independencia del orden de la naturaleza y a con­ tinuación se salea a considerar la sustancia extensa y luego se arbitran nociones operativas: De aquí claramente se ve por qué muchos que confundían estas tres nociones (número, medida y tiempo) con las cosas mismas, por cuanto que ignoraban la verdadera naturaleza de las cosas, negaron el infinito en acto. Pero que juzguen los matemáticos cuán miserablemente razonaron (IV, 59, 1-4). La demostración de que Dios es eterno - d e conformidad con lo que pide la definición- está en El p l9 . Que cuanto se sigue de sus atri­ butos ha de ser por ello mismo eterno, en las proposiciones 21 y 22. Que el vulgo permanece atado a la superstición en la misma medida en que se empeña en pensar lo eterno como si fuera temporal, lo advier­ te y rechaza en el prefacio al TTP (III, 10, 22-23); que el entendimiento en acto, sea finito o infinito, deba ser concebido por un atributo de Dios que exprese su infinita y eterna esencia, lo afirm a al demostrar E1p 3 1; que los decretos de Dios son eternos una y otra vez lo repite: “Cuanto conocemos por la luz natural, del solo conocimiento de Dios y de sus decretos depende”, y can divino es el natural como el profético, pues de los mismos decretos emana, aunque al vulgo sólo encante lo extraordinario y raro (III, 15, 17-30). Otras veces distingue entre los decretos que están en nuestra mente grabados y los que atañen al orden entero de la naturaleza, significando que contra los primeros algo podemos hacer, pero no contra los segundos, que son eternos y hacen recordar que estamos los hombres en las manos de Dios como el barro lo está en las del alfarero para hacer un vaso de honra o de deshonra (77>, II, c. 22; III, 284, 1-6). 5. Al final del TIErecoge Spinoza las propiedades del intelecto que -según confiesa- entiende claram ente y considera principales. La quinta de ellas se enuncia así: que percibe las cosas no tanto bajo la especie de duración, cuanto bajo cierta especie de ecernidad y en número infinito; o mejor dicho, para percibir las cosas no atiende ni al número ni a la duración: en cambio, cuando las imagina, las percibe bajo número cierto y determinada dura­ ción y cantidad (II, 39, 16-20).

En E2p44 se afirma que “de la naturaleza de la razón es contem­ plar las cosas no como contingentes, sino como necesarias”, y en el corolario 2 .° declara escueta y abruptamente que “es de la naturaleza de la razón percibir las cosas bajo cierta especie de eternidad”. Lo uno y lo otro - la proposición y el corolario-, porque a la razón compete considerar las cosas como son en sí. El racionalismo estricto y sin concesiones de la filosofía spinoziana no es una voluntad de razón, o una opción entre otras, sino que se concluye sin mezcla de confusión alguna de la luz que emite la defini­ ción de Dios y de sus propiedades principales que son la infinitud y la eternidad. Para no ser racionalista determinista habría que suplantar el entramado de las definiciones por otro (o por ninguno), cosa que es posible -e n las filosofías precedentes lo fue-, o renunciar a la forzosidad de la definición genética -cosa que la filosofía posterior asumirá, cambiando genética por genealogía, por no cargar con las graves con­ secuencias que el racionalismo impone. La proposición 30 de la parte V ve la actividad de la mente desde el propio resultado: Nuestra mente, en cuanto que a sí misma y al cuerpo, conoce bajo especie de eternidad, en tanto tiene necesariamente el conocimiento de Dios y sabe que existe en Dios y por Dios se concibe. De modo que esta filosofía de la salvación ha encontrado el cam i­ no para, estando en el tiempo, traspasarlo y, no pudiendo ser por vir­ tud de la propia esencia, descubrir el lugar donde está implicada la exis­ tencia y, siendo mortal, ser eterna. Esto últim o lo había afirmado en E5p23 en términos tan cuidados como resbaladizos para los lectores: la mente humana no puede destruirse con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno. Porque si la mente es capaz de percibir la esencia del cuerpo bajo espe­ cie de eternidad, implica que su existencia es eterna y no se puede defi­ nir por el tiempo ni explicar por la duración. El descubrimiento va del conocimiento sub specie aetemitatis a la eternidad del ser del alma, y aque­ lla especie es la que se plasma en la necesidad de las demostraciones. El escolio de la proposición se cierra con estas líneas, en las que hay que bus­ car la clave de los mencionados asuntos:

sólo puede decirse que nuestra alma dura y sólo puede definirse su exis­ tencia referida a un tiempo determinado, en cuanto que implica el alma la existencia actual del cuerpo y sólo en esa medida tiene el poder de determinar según el tiempo la existencia de las cosas y de concebirlas desde el punto de vista de la duración. Ya no es el tiempo sólo cuestión de la imaginación, sino del ser cor­ poral y mundano; aunque para desazón del pensamiento contemporá­ neo siga sonando de trasfondo la melodía de que “sentimos y experi­ mentamos que somos eternos” (sentimos experimurque nos esse aetemos). La distinción de esencia y existencia, que toca a todo lo que no es en sí y por sí se concibe, se traduce en una doble, legítima y necesaria conside­ ración, de la que nace la inevitable impresión de que en este filósofo mono­ lítico y en esa pétrea obra de la Ética, hay no una, sino dos filosofías. A partir de aquí es posible - y necesario- resituar la presencia y el papel de la imaginación. La doble naturaleza o tensión del alma queda graba­ da para siempre en ese escolio de la proposición 23. Después fluye con naturalidad y sin riesgo alguno, tanto en las demostraciones como en los escolios. Así en E5p29, hasta el punto de expresarse en estos términos: “Fuera de estas dos, nada pertenece a la esencia de la mente”, y: las cosas son concebidas por nosotros como actuales de dos modos: o en cuanto que existen con relación a cierto tiempo y lugar; o en cuan­ to que están contenidas en Dios y de la necesidad de la divina natura­ leza se siguen. Lo único que añade es que las que se conciben de este segundo modo como verdaderas y reales las concebimos bajo la especie de eter­ nidad, pero nada hay que desacredite a las que se conciben del otro modo, aunque acaso haya de volverles la espalda cuando lo que se bus­ ca es el bien verdadero y com unicable que nos pueda hacer perma­ nentemente dichosos. Tal consideración no se le podía escapar a Spi­ noza e invita a meditar en la proposición 31, hasta que desemboque en que “el amor intelectual de Dios, que nace del tercer género de cono­ cimiento, es eterno” (E5p33).

9 Los axiomas

9.1 . Naturaleza y papel de los axiomas A las definiciones, excepto en la parte III, siguen los axiomas. Son siete en la parte prim era, cinco en la segunda, uno en la cuarta y dos en la quinta.

9. 1 . 1 . Verdad y alcance En el prefacio a los PPC menciona Spinoza los axiomas al momento de advertir que se servirá de un procedimiento de demostración m uy distinto al cartesiano con objeto de mejor proponer, explicar y demostrar un mismo orden de razones y que lo hace con intención de no aumentar en demasía el núme­ ro de los axiomas. Por las mismas razones se vio obligado a añadir muchas ver­ dades que Descartes propuso sin demostración o que pasó por alto (I, 131, 14-22). Luego el lector se encuentra con tres axiomas para la parte primera, nada menos que ventiuno para la parte segunda y cuatro para la nada más que ini­ ciada parte tercera de los PPC. Sabido es que los Pph de Descartes están divi­ didos en cuatro partes y que cada una de ellas se compone de un determina­ do número de artículos; y debe recordarse también que la única ocasión en que Descartes utiliza una demostración more geométrico (definiciones, postu­ lados, axiomas, proposiciones) es al final de las respuestas a las objeciones segundas, cediendo a la petición de sus objetantes, pero no sin antes advertir cuánto conviene el proceder analítico a los problemas de la filosofía y cuán poco el proceder sintético que sí es m uy apropiado en geometría.

Téngase en cuenta la carta 9 y el prefacio de los PPC. Preguntado Spino­ za por De Vries si las cosas y sus afecciones son también verdades eternas, res­ ponde en la carta 10 que lo son sin restricción, aunque no se las llame así para reservar tal denominación para los principios que no explican ni las cosas ni sus afecciones, hasta el punto de que muchas de ellas son enunciados negati­ vos, como que: “De la nada nada se hace”, etc. (IV, 47, 18-24). ¿Qué hay en ello de particular? Que Spinoza extiende las verdades eternas tanto a las nociones como a las cosas, mientras que Descartes las reserva para el primer género; sin aquella extensión, no sería verdad lo que el corolario 2 de E2p44 enuncia: que la razón todo lo percibe bajo cierta especie de eternidad. Conjugando axiomas con definiciones y teniendo a la vista la enseñanza cartesiana sobre el fondo de la tradición de Aristóteles y los estoicos, se entien­ de cuál sea la verdad, el alcance y la importancia de los axiomas para el orden de los fundamentos - la misma racionalidad está en juego- y para el de las apli­ caciones; por ejemplo, la innecesariedad de la ley divina.

9. 1 .2. Instrumentos de la razón De los solos axiomas universales no puede el entendimiento descender a las cosas singulares, ya que los axiomas se extienden al infinito y no determi­ nan al entendimiento a contemplar un objeto más bien que otro -esto escri­ bió Spinoza en el TIE (II, 34, 20-23) al tratar de la definición y sus clases-. Existen verdades comunes que pueden ser por todos conocidas y que son instrumentos de que se sirve la razón tanto positiva como negativamente. Por ejemplo, como afirma el lema 2 de E2, todos los cuerpos convienen en algo que les es común, esto es, que implican un mismo atributo. En E2p37 se afir­ ma que “aquello que es común a todas las cosas y que está igualm ente en la parte que en el todo no constituye la esencia de ninguna cosa singular”. Hay, pues, lo que es común y lo que es singular y no se identifica lo común con ninguna naturaleza singular a no ser que se quiera elim inar o hacer que todas las singularidades lo sean por una ciencia última y única. Lo universal es siem­ pre verdadero de las cosas y de la concepción que de ellas tiene el entendi­ miento y además incluye las verdades eternas. E2p38 añade a todo esto que “lo que es común a todas las cosas y que está igualm ente en la parte que en el todo no puede ser concebido sino adecua­ damente”. Si hemos de aceptar las razones que tal proposición demuestran, no queda más remedio que adm itir y confesar que no sólo hay algo común,

sino que además es por todos conocido -com o recoge el corolario-. ¿Vale decir que las verdades de los axiomas son innatas? Como la demostración se sus­ tenta en el corolario de la proposición 7 (“cuanto se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, todo eso se sigue en Él objetivamente de la idea de Dios en el mismo orden y con la misma conexión”), se puede también con­ templar desde el otro lado y afirmar que “lo que proporciona el conocimien­ to de la esencia eterna e infinita de Dios es común a todos” -com o hace E2p46. No tiene Spinoza intención de detenerse ahí. Pues si hasta el momento habla­ ba en términos generales, esa verdad debe ser aplicada a la situación concreta de un cuerpo en relación con todos los demás cuerpos a través de lo que tienen en común. Ocurre entonces el sorprendente descubrimiento de que el alma debe tener una idea adecuada de lo que es común y propio del cuerpo humano y de los cuerpos por los que se ve afectado -com o enuncia y prueba E2p39. Por lo que hace al tema de los axiomas es de especial importancia el esco­ lio 1 de la proposición 40. Cuenta todo esto: 1 . Que las hasta aquí recogidas son las causas de las nociones comunes que sirven de fundamento a nuestros raciocinios. 2. Que hay otras causas de ciertos axiomas o nociones aún no explicadas, seguramente aquel cúm ulo de enunciados negativos que, como tales, no muestran tanto la realidad y su conocim iento cuanto los lím ites dentro de los cuales se dan una y el otro. 3. Pero seguro que también piensa Spinoza en algunos enunciados que, aunque son axiomas, son objeto de demostración: así los cinco axio­ mas del apéndice I del TBson las proposiciones 1-4 de E l. Y en la car* ta 3, Oldenburg no es capaz de salir de la maraña de dudas que le sus­ citan los axiomas (IV, 1 1-12). Tampoco se puede olvidar el empeño en demostrar los axiomas tomados de Descartes en PPC\p4e. 4. Falta por saber qué nociones son de todos conocidas y cuáles sólo de los que tienen la mente libre de prejuicios; incluso cuáles se conside­ ran como tales y realmente no lo son. Lo uno cuenta con la adverten­ cia general de Descartes en contra de los prejuicios sin llegar tan lejos como para afirmar que oscurecen totalmente los espíritus de quienes están en ellos atrapados. Lo segundo toma nota de que también el orden de los conocim ientos confusos se sustenta - lo mismo que el de los conocimientos claros- sobre axiomas o nociones comunes. Si así no fuera no habría coherencia posible en el orden de la filosofía vulgar. La diferencia entre una filosofía y otra no está tanto en la sistematicidad

o no cuanto en la claridad y adecuación o la confusión e inadecuación de las nociones que tejen el orden explicativo de las cosas.

9.1.3. Límites. Ciencia y divulgación El capítulo V del TTP trata de la razón por la que fueron instituidas las ceremonias y por qué y para quiénes es necesaria la fe en las historias. Todo se resume en un pasaje (III, 7 6 ,3 0 -7 7 , 23) en que presenta Spinoza dos méto­ dos de convicción correspondientes a dos tipos de destinatarios y reclama la atención de quien construye pruebas para que se atenga a lo que conviene según el auditorio: si alguien quiere persuadir o disuadir a los hombres acerca de algo que no es por sí evidente, sólo conseguirá que lo acepten si lo deduce de algo que ellos mismos conceden y les convence por la experiencia o por la razón, es decir, o con cosas que ellos han comprobado por ios sentidos que aconte­ cen en ia naturaleza, o con axiomas intelectuales evidentes por sí mismos. Si se entiende esto con benevolencia resucita la doctrina socrática de que todo aprender es un despertar y desarrollar lo que se lleva dentro. Si se mira más a ras de tierra es acorde con aquella advertencia aristotélica de que “el resultado de las lecciones depende de las costumbres de los oyentes”, para enseñar que ello pue­ de poner en serio peligro la investigación. Si se tiene presente que una cosa es la invención de la verdad y otra su divulgación, entonces se despereza el viejo pro­ blema de la retórica y se queda demasiado estrecha la distinción aristotélica de lo que es primero por naturaleza y lo primero para nosotros; pues en el ‘noso­ tros’ es forzoso distinguir entre los doctos y la mayoría o el ‘vulgo’. La alternativa es así de clara: o la verdad está destinada a todos y entonces hay que deteriorarla; o por mantenerla en su pureza podrá sólo llegar a cono­ cimiento de los doctos. La conclusión es inevitable: la razón política - la razón práctica en general- puede que se sustente sobre principios tan firmes como la razón teórica - y ése es el caso en Spinoza-, pero necesita ser presentada con ingredientes asequibles a los estómagos más vulgares con objeto de que pue­ da ser digerida y alimente. Mencionar aquí ese problema era necesario porque: * Los axiomas dominan la demostración científica, pero no el común uso de la razón.

• La doctrina política -aq u ella que debe preservar la libertad de pensa­ m iento y la paz so cial- ha de estar asentada sobre principios firmes, pero sólo puede ser enseñada por la experiencia. * El racionalismo absoluto que de este modo el filósofo enseña se ve abo­ cado a reinar sobre la ignorancia de la mayoría, lo cual deja flotando la sospecha acerca de cuáles sean los métodos más eficaces para conseguir la obediencia a las leyes y el respeto a los principios.

9 . 2 . Los axiomas de la parte I de la Ética

¿Qué decir de los axiomas de la parte I de la Ética? Que son en número de siete; que se pueden ordenar según su naturaleza -ontológica y epistemo­ lógica—o según se refieran a la esencia o a la causalidad; que esos dos órdenes se superponen. Así se puede observar: axiomas de la esencia son el 1 y 2; axio­ mas de la causalidad, los 3 ,4 , 5 y 7; axiomas ontológicos son el 1 y 3; axiomas gnoseológicos, los 2 , 4 , 5, 6 y 7. También hay que hacer notar que el orden ontológico manda sobre el gnoseológíco. Por último conviene decir que la cla­ sificación y ordenación cumple la voluntad explicitada en los PPC justo antes de pasar a la enumeración y demostración de los axiomas: “Ordenar ante los ojos las ideas que me parecen necesarias para seguir adelante... y mostrar cómo dependen unas de otras” (I, 154, 15-22). 1 . Los axiomas revelan estas verdades: el 1.° enseña que no hay más que lo que es en sí o en otro: “Todas las cosas que existen, o son en sí o son en otro”. Es decir, que no existen más que sustancias y accidentes, que lo que una vez es accidente no puede ser otra vez sustancia o a la inver­ sa, y que cualquier concepción de la realidad se ha de atener a esta dis­ tinción; que ésa es la forma como propiamente se distinguen unas de otras las cosas (E lp4d ), y que, en correspondencia, no caben en lógi­ ca otras definiciones que lo que se define por sí (los atributos) y lo que se define por otro (los modos). Q ue tal cosa tenga importancia y cuánta échase de ver si se recuer­ da que la metafísica o filosofía primera se ve en la precisión de definir su objeto y que puestos a considerar el ser en cuanto ser, éste “se dice de muchas maneras” y la primera de ellas es la del ente por accidente. Es la primera en cuanto que inm ediatamente a la vista, pero, por no ser ni siempre ni generalmente, no puede ser objeto de la ciencia, pues,

como es sabido, ésta se ocupa de lo que es siempre o habitualmente. Que sustancia y accidentes son las únicas formas posibles de ser las cosas y de definirse con verdad, tiene su aplicación en el ámbito del derecho en la forma del sui iuris / alterius iurir, y no es forzada allá la aplicación y aquí la mención, pues el derecho es, como se sabe, inse­ parable de la naturaleza que tiende a conservarse en su ser. 2. El segundo axioma afirma que: “Aquello que no puede concebirse por otro debe concebirse por sí”. Significa que lo que es en sí no es inme­ diatamente dado sino deducido, o mejor, exigido por la razón como el más allá de todo cuanto es por otro. No es la desembocadura de la serie que apela a un algo que no es por otro, sino el salto al conocimiento de lo que es positivamente por sí. Si la verdad ha de ser la correspon­ dencia entre lo que es y lo que se concibe, lo que es por sí ha de con­ cebirse por sí, so pena de quedarse para siempre a las puertas del cono­ cimiento de la sustancia sin poderlas traspasar. Esto es lo que le pasaba a los escolásticos, que demostrando la existencia de Dios a posteriori, es decir, por los efectos, tenían que quedarse con saber cómo no es Dios, en lugar de saber cómo es. Es como si arrastraran el síndrome de Moisés ante la tierra prometida. Ya en el TB había advertido Spinoza que si bien hay pruebas a priori y a posteriori, aquéllas son las mejores, “ya que no hay que probar­ las mediante causas externas, lo cual constituye para ellas una imper­ fección manifiesta, pues no pueden darse a conocer a sí mismas por sí mismas”. Era ése el m om ento propicio para rechazar el método de Tomás de Aquino, incapaz de conocer a Dios a priori porque en apa­ riencia no tiene causa (TB, I, 1, 10). Basta con poner el axiom a en relación con la definición primera y se verá que aquélla se convierte en la puerta de acceso a la positivi­ dad que aquí se reclama. Por lo demás, no es una opción entre otras que la razón proceda de esa manera, sino que se presenta en térm i­ nos de un imperativo (debet)\ su alternativa es la concepción que se pierde entre las brum as de la im aginación. Q ueda por saber de qué naturaleza es ese salto de lo que no se puede concebir por otro al con­ cebirse obligadam ente por sí. En la respuesta a tal cuestión quedan obligados los géneros de conocim iento y sus relaciones (E 2p40e2). 3. El tercer axioma establece que “de una causa determinada dada se sigue necesariamente un efecto y que, por el contrario, si no se da alguna causa determinada, es imposible que se siga un efecto”.

Contaminado del sensualismo que pretende superar, el mismo Des­ cartes formula el principio no desde la causa misma, sino desde el efec­ to: “Nada viene de nada”; “todo tiene una causa”; “de toda cosa exis­ tente se puede investigar cuál sea su causa”, etc. Pero si la causa no es presentada por sí misma, sino sólo por la exigencia de su efecto, no se conocerá toda su potencia, ni la razón de ser de su acción, ni, por con­ siguiente, la razón de ser de su efecto. Tiene tal consideración la relevancia necesaria como para marcar la diferencia entre los dos grados superiores del conocimiento en el TIEy para motivar una de las escasas notas aclaratorias de Spinoza: el conocimiento de la esencia de una cosa que se concluye de otra -como cuando colegimos la causa del efecto- es inadecuado; es adecuada la percepción donde la cosa es conocida por su sola esencia o por su causa próxima. La conclusión es que el principio de causalidad, que tiene la primacía ontológica, debe tener también primacía gnoseológica y hacer de la sustancia que es causa de sí y de todo cuanto no es sustancia el comienzo a priori y universal. Todavía no se sabe qué y cómo es conocido por su sola esencia, cuánto haya de conocimiento intuitivo -según la denominación de la Ética- y cuánto haya de conformarse el propio Spinoza con conoci­ mientos racionales de los que van del efecto a la causa; pero la meta del racionalismo y la descripción del saber es inequívoca. 4. “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo implica”, afirma el axioma cuarto. Formulación tan escueta - o la que le corresponde en la carta 72: “El conocim iento o la idea del efecto depende del conocimiento o la idea de la causa” (IV, 305, 8 -9 )- arras­ tra complicadas consecuencias que no pueden pasarse por alto. De la propia historia del problema del conocimiento se desprende una ambi­ güedad fruto de una dualidad insoslayable: la de la causalidad que remi­ te todos los efectos a una primera causa -e n Spinoza lo que es por otro a lo que es por sí-, y la de la causalidad que se da entre los efectos, por­ que son además causas -la s causas segundas de la escolástica—, la cau­ salidad natural, en definitiva. Vale así para Dios y vale para el encade­ namiento de todas las cosas (causas-efectos) entre sí en relaciones de causalidad: a Dios se le conoce por sí mismo, en su totalidad y unidad indivisible; a las cosas se las conoce en la totalidad y unidad que cons­ tituyen en el entramado de sus relaciones de mutua dependencia. 5. El axioma 5.°, que pertenece a la vez al orden ontológico y al gnoseológico, parece romper la tendencia que imponían los anteriores: pues, en

lugar de obligar a pasar de lo que es por otro a lo que es por sí, se refie­ re a una realidad incomunicada e inconmensurable: “Las cosas que entre sí nada tienen en común, tampoco se pueden entender una por otra; es decir, el concepto de una no implica el concepto de la otra”. Tanta impor­ tancia tiene que en esta verdad se sustenta la proposición 3.a: “Si las cosas no tienen nada en común, una no puede ser causa de la otra”. Dos órdenes de consideraciones se desprenden de aquí y de índole distinta. La primera, lo que se dice en E2p49e: el que atiende a la natu­ raleza del pensamiento sabe que no implica lo más mínimo el concepto de extensión y los movimientos de los cuerpos no implican en absoluto el concepto de pensamiento. Todavía más claramente: “El pensamiento y la extensión son distintos y pueden subsistir con suficiencia propia” (IV, 185, 6-7). “La extensión y el conocimiento que, cada uno en su género, es decir, en cierto género de ser, pueden ser perfectos por propia suficiencia” (IV, 185, 16-17). Ahora bien, “según están ordenados y concatenados los pensamien­ tos en la mente y las ideas de las cosas, así están ordenadas y concatena­ das correlativamente las afecciones o imágenes de las cosas en el cuerpo” (E 5pl). Lo que significa que el así llamado paralelismo no es el resulta­ do de una m utua influencia, sino de ser expresión de lo mismo de dis­ tinto modo (si extensión y pensamiento son atributos de la misma sus­ tancia), o de estar en armonía preestablecida (si son cada uno atributo que expresa la esencia completa de su sustancia). Pero “la esencia de la mente -escribe en la carta 64 a Schuller y de acuerdo con la doctrina de la Ética- consiste sólo en ser la idea de un cuerpo existente en acto, y así la potencia intelectiva de la mente se extiende tan sólo a lo que contiene en sí la idea de un cuerpo y a lo que éste se extiende” (IV, 277, 14-18). Nada de todo eso se puede pasar por alto al considerar el axioma. La segunda consideración nace de lo que había escrito en el 77£ añade además que la idea se comporta, objetivamente tomada, del mis­ mo modo que su objeto (ideatum) tomado realmente; así pues, si se die­ ra algo en la naturaleza que no tuviera comercio con otras cosas, como su esencia objetiva -si existiera—debería convenir exactamente con la esencia formal, tampoco tendría comercio alguno con otras ideas (y tener comercio con otras cosas es ser producido por ellas o producir­ las), es decir, que no podríamos sacar conclusión alguna de ella (II, 16, 26-31).

El axioma 5.° es una consecuencia de la separación -establecida por el primero y segundo- entre lo que es en sí y por sí se concibe y lo que es por otro y por otro se concibe; traza la verdad de la incomunicación de las sustancias -q u e será en la filosofía de Leibniz una de las principa­ les cruces; establece la inconmensurabilidad de los atributos de la sus­ tancia -lo s conocidos de Pensamiento y Extensión; reconoce el parale­ lismo entre las ¡deas y las cosas o -com o demostrará E2p7—la identidad entre el orden y conexión de las ideas y el orden y conexión de las cosas; y abre por fin la puerta del conocimiento por vía de expresión que la sus­ tancia hace de sí misma. 6. El axioma sexto es tan escueto como denso: “Una ¡dea verdadera debe ser conforme con su ideado”. De este axioma, el inmediato precedente se halla explícito en una carta de Descartes a Mersenne de 1639 (AT, II, 596, 25-597, 18). Es el punto de partida de Spinoza y contiene detalles parti­ cularmente significativos: la verdad sigue estando en el entendimiento, pero la normatividad le viene de las cosas; lo que hay en el entendimien­ to es la idea, pero puede ser verdadera o falsa y el imperativo afecta a la idea que es verdadera; la idea verdadera no puede darse si no es confor­ me a lo ideado, por lo que nada tiene que ver aquí la l ibertad de pensar, sino la necesariedad de pensar y decir las cosas como son; el método -intro­ ducía en el TIE (II, 1 5, 19-28)- “es el camino por el que la verdad mis­ ma, o las esencias objetivas de las cosas, o las ideas (que todos esos tér­ minos significan lo mismo) se investigue en el orden que es debido”. Nótese la peculiar insistencia en el ‘deber aquí y en el axioma. Pero añade más: el método no es el razonamiento encaminado a entender las causas y mucho menos es el entender las causas de las cosas; es en cambio: el entender qué sea la idea verdadera, distinguiéndola de las restantes per­ cepciones e investigando su naturaleza para que así conozcamos nuestra potencia de entender y de tal manera contengamos nuestra mente que entien­ da codas las cosas que hay que encender según aquella norma... y haciendo además que la mente no se fatigue con operaciones inútiles (II, 15> 19-29). Unas líneas más adelante insiste: “Será bueno el método que ense­ ñe cómo la mente deba ser dirigida hacia la norma de la idea verdade­ ra” (11, 16, 3-4). Es el momento de pensar si de lo que se está hablan­ do es de condiciones formales o de contenidos reales. El método contiene reglas que conducen al conocimiento verdadero y permiten identificarlo. Éste es el de la idea verdadera, luego el método es el cono-

cimiento o “la ¡dea de la idea”. Toda ¡dea que es verdadera merece ese nombre con propiedad, ya que im plica que es conforme con la esen­ cia que representa. Pero entre dos ideas existe la misma proporción que entre las esencias a las que respectivamente son conformes: cuanto más perfecta la esencia, más perfecta la idea. Luego la idea de ser perfecto será más valiosa que la de las restantes esencias. Es así como uno se ve llevado a la sorprendente conclusión de que el M étodo, es decir, la ¡dea de la ¡dea, es el ajustam iento a la norm a de la ¡dea de Ser perfecto. Descartes necesita desembocar -entiéndase en los términos y con el alcance precisos—en la garantía del ‘ Dios veraz’; Spinoza sabe que no hay verdad antes del conocimiento del Dios verdadero; porque la veracidad divina no viene a reforzar las limitaciones del método, sino que en sentido estricto lo constituye. Recuérdese: para que nuestra mente reproduzca perfectamente el modelo de la Natu­ raleza debe hacer surgir todas sus ideas de aquella que expresa el origen y la fuente de toda Naturaleza. Aún más, Descartes dio pie a que alguno de sus lectores planteara la caída en un círculo de razonamiento: el criterio de claridad y dis­ tinción permite conocer la verdad de Dios y el Dios veraz es la garan­ tía del criterio de certeza. Objeción semejante se representa Spinoza: el buen método enseña cómo la mente debe ser dirigida según la nor­ ma de la ¡dea verdadera dada: si razonamos bien, debemos comenzar por la ¡dea dada; y como el comenzar por la idea dada exige una demos­ tración, deberíamos probar a su vez este razonamiento y después este otro y así hasta el infinito (II, 17, 12-1$). La disolución de esa dificultad tiene dos partes: la primera recuer­ da que quien hubiera adquirido otras ¡deas, según la norma de la idea verdadera dada y en el orden debido, nunca dudaría de su verdad, por­ que la verdad se manifiesta a sí misma. La segunda parte reconoce que ése no es el caso, que no somos necesariamente llevados a la verdad, sino que hay que andarse con cuidado y seguir un plan premeditado; como hace notar Zwerman, en la “atención” está el eje del 77E Pues bien, el mismo deber que ata la ¡dea verdadera a la conformi­ dad con lo ideado y üene su asiento en el Ser perfecto hace que sea lo pro­ pio de la razón contemplar las cosas no como contingentes, sino como

necesarias -según consta y prueba E2p44-. Obsérvese bien que el axio­ ma no deja otra alternativa. Lo que puede ser concebido como no existente, su esencia no impli­ ca necesidad. ¿Que hay detrás de esta verdad? Si uno piensa en la filosofía pre­ cedente le vienen encim a todas las dificultades generadas por la con­ tingencia. Esa historia Spinoza la respira en la tradición hebraica, esco­ lástica y cartesiana. De Descartes le llega el olor de una dificultad que en adelante se formula en términos de finitud/infinitud, a tal punto que a ella se debe la progresión entera de las Meditaciones. Pero apenas sometidas a consideración dos páginas de la Ética—las defi­ niciones y los axiomas-, se sabe que la verdad del axioma 7 responde al vacío dejado por la definición 1,a y por el axioma 1.°. Aquélla es la defini­ ción de la causa de sí, cuya esencia implica la existencia, que es lo mismo que no poder ser concebida sin ella. Se corresponde además con la prime­ ra parte del axioma 1: lo que es propio de las sustancias, de lo que es en sí. Pero a su vez se echa de ver la falta de lo que dice relación al segundo tér­ mino del axioma: lo que es por otro. De ello se ocupa este último axioma, conformando una distinción consolidada ya en los teólogos medievales. Pero su utilidad en la propia Ética es mayor: la proposición 7 apela a la definición 1 para demostrar que “a la naturaleza de la sustancia le corres­ ponde existir”; es decir, acude a la fórmula positiva para reiterar el círcu­ lo que se cierra entre sustancia, causa de sí e identidad de esencia y exis­ tencia en términos de necesidad. Dicho de otra manera: la razón no es capaz de concebir tales nociones de otra manera - n i debe hacerlo. La proposición 11 en su enunciado lo que hace es incorporar al círcu­ lo citado la noción de Dios, afirmar que aquella sustancia, que necesaria­ mente existe, es Dios. No está ahí lo más interesante, sin embargo, sino en el camino que toma la demostración: si lo niegas, tendrás que admi­ tir que su esencia no implica la existencia -po r la verdad del axioma 7— y mira a ver si tal cosa puede ser concebida sin caer en el absurdo. Entre lo imposible y lo necesario está la franja entera de lo que pue­ de existir y no existir, es decir, de lo contingente. Lo nuevo es que, exis­ ta o no exista, de ello hay causa o razón. Y el prim er descubrimiento, que desvela propiam ente la índole de lo contingente, es que aquella causa o razón no está en la naturaleza: “La razón de por qué existe o

no existe el triángulo, o el círculo, no se sigue de su naturaleza, sino del orden de la naturaleza universal corpórea”. De ese orden se des­ prende con necesidad que exista o que no exista. Cuánta fuerza tengan esos pensamientos lo plasmará Leibniz tan a la perfección que casi toda su filosofía se sustenta en ellos. Pero la demos­ tración spinoziana continúa tomando un rumbo imprevisto: necesaria­ mente existe aquello de lo que no exista ni causa ni razón que impida su existencia. No parece sino que las esencias tienden siempre a la existen­ cia -cosa que enseñaron siempre los escolásticos- y que importa menos el poder que tengan que la resistencia que puedan vencer; también Leib­ niz sacará de esto su particular provecho. Este cambio de rumbo es tanto más significativo cuanto que Spi­ noza lo aplica inm ediatam ente a Dios: “Si no se puede dar ninguna causa o razón que im pida que Dios exista, o que le arrebate su exis­ tencia, hay que concluir absolutamente que existe de modo necesario”. Visto así, el ser necesario no se conoce por su propia positividad, sino por la inexistencia de la negatividad. De modo que la marca puesta por el axioma 7 en la primera de las tres demostraciones domina toda la argumentación: son tres formas de hacer ver el absurdo en el que se cae si no se afirma la existencia necesaria de Dios. Tan largo rodeo -com o advierte el escolio de la misma proposición 1 1 - no viene sino a facilitar a posteriori la prueba que a priori es eviden­ te. El final de ese escolio en nada desmerece de las fórmulas conocidas del argumento ontológico (II, 54,30-34), sólo que pensado para quienes razo­ nan a partir de los efectos. Spinoza termina la demostración afirmando que “nosotros existimos o en nosotros o en alguien que existe necesariamente”. Lo demás es una cas­ cada de proposiciones: “Cuanto es, en Dios es, y nada puede ser ni conce­ birse sin Dios” (El p l 5). “De la necesidad de la divina naturaleza deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos” (E lp l6). “La esencia de las cosas producidas por Dios no implica la existencias” (Elp24) -fórmula que tan­ to se parece al axioma 7 y arrastra como corolario la nueva versión de la creación y la conservación-. “Dios no es sólo causa eficiente de la existen­ cia de las cosas, sino también de su esencia” (El p25) porque otra cosa sería absurda. Así empieza por ser Dios causa ««'-identidad de esencia y ser- y termina siendo en el mismo sentido causa de todas las cosas (eo senstt quo

Deus dicitur causa sui, etiam omnium rerum cama dicendum est).

10 Muestra de lo que se puede hacer con las definiciones

El libro I.° de la Ética que trata de Dios, se puede entender que contiene, después de las definiciones y los axiomas, tres partes: la primera abarca las pro­ posiciones 1-15 y trata del desarrollo de la esencia de Dios. Se pueden consi­ derar en ella dos secciones: 1 . Deducción de los elementos de la esencia de Dios; esto es, de las sus­ tancias que constan de un solo atributo (proposiciones 1-8). 2. Construcción de la esencia de Dios integrando las sustancias de un solo atributo en una sustancia constituida de una infinidad de atributos y que existe por sí, es indivisible y única (proposiciones 9-15). La parte segunda despliega la potencia de Dios (proposiciones 16-29) y también se pueden considerar en ella dos secciones:

a) Dios como causa o Natura naturans (proposiciones 16-20). b) Dios como efecto o Natura naturata (proposiciones 21-29). La parte tercera demuestra que en Dios la esencia es idéntica a la poten* cía y la necesidad de sus efectos y de la producción de los mismos (proposi­ ciones 30-36; cfr., Gueroult, 1968, 19).

io .x . La sustancia de un solo atributo La primera sección de la parte primera (proposiciones 1-8) va desgranando los ele­ mentos de la sustancia que consta de un solo atributo, los elementos de su esencia:

• Q ue la sustancia es anterior a sus afecciones o accidentes. • Q ue dos sustancias que lo sean nada tienen en común entre sí. • Q ue las cosas que nada tienen en común no pueden ser una causa de la otra. • Que las cosas se distinguen entre sí por la diversidad de sus afecciones. • Q ue en la naturaleza no pueden darse dos o más sustancias de la mis­ ma naturaleza o atributo. • Que una sustancia no puede ser producida por otra. • Cada una de esas proposiciones adquiere valor propio de verdad a tra­ vés de su demostración, al tiempo que se encadenan unas a las otras para desembocar en la proposición 7: “A la naturaleza de la sustancia pertenece existir”. Se puede, pasando por encima del orden que a esa verdad conduce, unir a la proposición 1 .a y lo que se encuentra es que • La sustancia es anterior a los accidentes y es a la sustancia a la que corres­ ponde por naturaleza existir. El paso siguiente es la infinitud de la sus­ tancia que existe; no una infinitud conceptual, sino real, que es tanto como presentar una versión nueva y más contundente del argumento cartesiano de la tercera meditación.

l o . / . / . Dos filosofías

Todo ese entramado, que tiene su meta en la proposición 7, le merece a Spinoza la parsimonia de un largo escolio. Los escolios, tomados en su ino­ cencia sem ántica, son como “notas que se ponen a un texto para aclararlo, explicitarlo o comentarlo”. Dicho de otro modo: no quedará más remedio que reconocer la existencia de otra filosofía y enfrentarse a ella siquiera para dejar nítidas las diferencias que las separan. Pues bien, si la base de la buena filosofía es la distinción de la sustancia y los accidentes, con la prioridad ontológica y gnoseológica de aquélla, eso es lo que resulta difícil de concebir a los que juzgan confusamente de las cosas. Pero no es la confusión lo más grave, sino que “aplican a las sustancias el prin­ cipio que ven que tienen las cosas naturales”. Para comprender la marcha de la crítica spinoziana basta con observar en el texto del escolio la red que forman los verbos affingant, ignorant, confundunt, fingunt, imaginantur. Tanto como son capaces los filósofos de fingir que los árboles hablan como los hombres o que los hombres nacen de las piedras, son capaces de confundir la naturaleza divina con la humana, atribuyendo a

Dios afectos humanos, cuando hasta ignoran cómo esos afectos se producen en la mente del hombre. El escolio 2 de la proposición 8 está pensado para desalojar esas confu­ siones; más aún, Spinoza reconoce que hasta la demostración hecha de la pro­ posición 7 -q u e a la sustancia pertenece existir—es una cortesía hacia quienes no están, debido a los prejuicios, en condiciones de ver que tal proposición no es sino una noción común. Dos notas conviene tomar: una, que el argumento ontológico elaborado en los tiempos modernos por Descartes y que revivirán Leibniz y Hegel —éste pese a la crítica de Kant—está aquí contenido bajo las definiciones de sustan­ cia y causa sui. La otra, que quien quiere la sustancia y la creación al mismo tiempo, es decir, la tradición judaica y cristiana, se hunde en un galimatías del que tiene dura la salida.

i o . i .z

. La individuación

Lo que resta del escolio el autor escribe que es otra forma más ordenada de explicar lo mismo, es decir, de atenerse a la definición de la cosa para saber lo que se le puede y se le debe atribuir; pero quien quiera conocer con rigor su filosofía no tendrá más remedio que reparar en que sorpresivamente se plan­ tea el problema de la pluralidad y la individuación y el carácter racional que uno y lo otro tengan. El filósofo escribe que ninguna definición implica cierto número de indi­ viduos, puesto que no expresa más que la naturaleza de la cosa definida: la definición de triángulo dice la naturaleza del triángulo y no un número deter­ minado de ellos. Tal cosa no es nueva, sino m uy vieja y el lector debe sentir­ se invitado a leer el libro VII de la Metafísica de Aristóteles: allá se encontra­ rá en toda su crudeza con la aporta de la sustancia prim era y la sustancia segunda, después de establecer que la esencia se dice en la definición y que la definición arranca de la últim a de las diferencias. Algunas afirmaciones signi­ ficativas permiten recordar el complejo puzzle que Spinoza tiene que recom­ poner, en ocasiones sacrificando alguna pieza o sustituyendo otras (Met., V il, 4, 1 0 3 0 al 1-19 y 2 9 -3 1 ; VII, 6, 1 0 3 1 a l5 - l6 y I 0 3 1 b l8 - 1 0 3 2 a l; VII, 8, 1033b5-7 y 1034a7-8; VII, 9, 1034b 16-18; VII, 1 3 ,1038b35-1039a4; VII, 15, 1039b20-30; VII, 17, 104la28-29 y 104lb 27-28). Compartirá Spinoza algunos enunciados pero otros los considerará abso­ lutamente falsos. De lo que no puede escapar es de plantear los problemas que

allí se presentan enredados: esencia-sustancia-definición, producción de las sustancias, esencia y ser, relación concepto-concreto, universal-singular, esen­ cia-pluralidad. Que el problema de lo uno y lo m últiple es arduo basta con asomarse a cualquier momento de la filosofía; que lo sea el de la individua­ ción basta con retornar a la filosofía medieval: se verá que recorre como un escalofrío de arriba a abajo a través de las más diversas escuelas. Pero por obra del Renacimiento adquiere una dimensión singular y Spinoza sabe que vuel­ ve a ser el eje central de toda pretensión de legitimar el orden social, la cons­ trucción del Estado y la filosofía política. Estando, pues, en la esencia de la tradición toca la fibra de una actualidad palpitante. Q ue Spinoza concluya que ninguna definición expresa que a tal natura­ leza le corresponda un determinado número de individuos es como decir que la racionalidad de los individuos no se puede buscar por la vía de la defini­ ción, de la esencia o de la naturaleza; que la cuestión queda fuera y pendien­ te y ésa es la razón de que haya de relegarla, a pesar de su importancia, a los escolios. Pues bien, la reflexión spinoziana se dirige a una conclusión inevitable: de la definición de una naturaleza no se puede seguir la existencia de una plura­ lidad de sustancias; si existe una pluralidad, ha de tener alguna causa; no sien­ do la causa interna, esto es, la propia naturaleza, tiene que ser externa: en cual­ quier especie existe una pluralidad de individuos debido a causas externas. Se podría gozosamente pensar que esto no es sino lo que se conoce por equilibrio ecológico: la determinación del orden y pluralidad de los existen­ tes por las relaciones de equilibrio en la supervivencia entre todos los seres. La razón de necesidad da un salto de Jo que ‘tiene que ser’ por sí al reconoci­ miento de lo que ‘tiene que ser’ por el todo. Tal necesidad, orden y equilibrio, si nos atenemos al orden de las relacio­ nes humanas, no es ya m ecánica, sino estrictam ente política y depende de principio a fin de la regulación y ejercicio del poder. Como se verá más en particular siguiendo la trama de la Ética, el poder es la emanación y plasmación del conatus por el que cada cosa pretende perseverar en su ser. Con ello instauró un orden de responsabilidades inédito cuyas consecuencias son tan varias como la legitimación del único, la regulación de la naturaleza o la decla­ ración universal de los derechos del hombre. Las proposiciones 1-8 establecen los elementos constituyentes de la esen­ cia de la sustancia que tiene un solo atributo y terminan con la afirmación de que existe una única sustancia de una misma naturaleza; lo que invita a pen­ sar que existen muchas sustancias, pero que nada tienen en común ni son cau­

sas unas de las otras, y en tales condiciones no es pensable el orden de la tota­ lidad. El paso desde ahí a la unificación en una única sustancia de todas las sustancias hasta aquí descritas no puede entenderse sino como consecuencia de la gravedad del problema que le caía al filósofo sobre los hombros.

10.2. Una sola sustancia Establecidos los elementos de la sustancia de un solo atributo, Spinoza pasa a la construcción de la esencia de Dios medíante la integración de las sus­ tancias de un solo atributo en una sola sustancia (proposiciones 9- 1 5 ): • Cuanta más realidad o ser tiene cada una de las cosas, tantos más atri­ butos le competen. • Cada atributo de una misma sustancia debe concebirse por sí. ■ Dios, esto es, la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna, existe necesariamente. • Ningún atributo de una sustancia puede concebirse verdaderamente del que se siga que la sutancia puede dividirse. • Una sustancia absolutamente infinita es indivisible. • Fuera de Dios, ninguna sustancia puede darse ni concebirse. • Cuanto es en Dios es, y nada puede ser ni concebirse sin Dios.

1 0 . 2 . x. Las dificultades

Que el paso de la sustancia de único atributo a la sustancia de pluralidad infi­ nita fuera obligado lo planteaba, en términos de objeción, Oldenburg en la car­ ta 3.a: si, conforme a la proposición sexta, una sustancia no puede ser produci­ da ni siquiera por otra sustancia, todas las sustancias “son causas de sí y a todas y cada una las hace independientes y, por lo mismo, las convierte en otros tan­ tos dioses, negando así la primera causa de todas las cosas” (IV, 11,25-28). Lo de que una sustancia pueda tener más de un atributo le extraña a S. De Vries y lo considera inaceptable: si dijera que cada una de las sustancias sólo posee un atributo -ya que eso es lo que se desprende de la definición de atributo y lo otro sólo consta en la definición de Dios, que aún no ha sido demostrado- y tuviera la idea de

dos atributos, podría concluir correctamente que, donde hay dos atributos distintos, hay dos sustancias distintas (IV, 41, 10-14). La respuesta a esa objeción estaba anunciada en el escolio que el autor de la carta comenta y que se reproduce en E lplO e: aunque dos atributos se conciban como realmente distintos, esto es, uno sin necesidad del otro, no podemos sin embargo de ahí concluir que cons­ tituyen dos seres o dos sustancias distintas; es, en efecto, propio de la natu­ raleza de la sustancia que cada uno de los atributos se conciba por sí. Supues­ to que todos los atributos que tiene, siempre existieron al mismo tiempo en ella y uno no puede ser producido por otro, sino que cada uno de ellos expresa la realidad de la sustancia, es decir, su ser (II, 52, 1-8). La dificultad nace de la atención a la definición de atributo en exclusiva; pero si se considera la definición de Dios, se piensa desde el plano de la sus­ tancia y no se debe someter a las condiciones que impone la definición de atri­ buto; es ésta la reproducción del problema antiguo de la relación entre sus­ tancia y esencia. Ahora bien, esta aclaración no prueba nada, sino que se limita a declarar que no necesariamente existe incom patibilidad en una sustancia que conste de pluralidad de atributos. Lo que Spinoza debe decir es en qué principios se basa y cómo de ellos llega a la demostración de la proposición 11 y por qué la proposición 9 se refiere a cada cosa ( unaquaeque res). En la carta 9, que responde a la objeción de De Vries, le reprocha no haber atendido a las demostraciones: la primera, que nada hay para nosotros más evidente que el que todo ente es concebido por nosotros bajo algún atributo y que cuanta más realidad o ser tiene algún ente, más atributos hay que atribuirle. De donde un ser absolutamente infinito debe definirse, etc. La segunda, que considero pal­ maria, es que cuantos más atributos atribuyo a un ente, más me veo obli­ gado a atribuirle la sustancia; esto es, tanto más lo concibo bajo la razón de verdad, cosa que sería completamente al contrarío si imaginara una qui­ mera o algo semejante (IV, 45> 1-8). Debe notarse en consecuencia que: 1. Unaquaeque res de la Ética es sinónimo de unumquodque ens y esto de

unaquaeque substantia.

2. El principio necesitado establece la correspondencia entre realidad y atri­ butos (cuanta más-tantos más), ya que éstos son los constituyentes de la esencia. Un fundamento gnoseológico está en la noción de que “de la nada nada se hace” y así lo explicaba en el TBen nota a I, II, 1 . 3. Lo sorprendente de ese fundamento es que anuncia una infinitud inten­ siva y extensiva (infinitud de atributos infinitos). Por ahí van las preguntas que Schuller dirige a Spinoza en nombre de Tschirnhaus en la carta 63: primero, cómo se puede probar que no conoce­ mos más atributos que los de Pensamiento y Extensión si son en número infi­ nito y debiendo seguirse además que las criaturas de otros mundos no cono­ cerían más que el atributo de su mundo y el pensamiento con el que lo piensan. Segundo, que el entendim iento de Dios difiere en esencia y existencia del nuestro; luego, al no tener nada en com ún, no podría ser su causa. Tercero, que siendo claro que cuanta más realidad más atributos, debería seguirse que hay entes con dos, tres, cuatro, etc., atributos, a pesar de que se colige de lo ya demostrado que cada ser consta tan sólo de dos atributos, a saber, cierto atributo de Dios y la idea de ese atributo (IV, 275, 1-22); todavía hay una cuarta dificultad que aquí no hace al caso. En la carta 64 están las respuestas de Spinoza y, aunque las atiende por separado, la primera y la tercera pueden considerarse conjuntamente en lo que ahora importa: el axioma al que se alude en el escolio de la proposición 10, como digo al final del mismo, lo formamos de la idea que tenemos del ente absoluta­ mente infinito y no de que se den o puedan darse seres que tengan dos, tres o más atributos (IV, 278, 20-23). Lo incomprensible para la razón humana no resulta del ser absolutamen­ te infinito, sino del proceder por enumeración de lo finito a lo infinito. Lo había advertido en el TIE: como toda confusión procede de que la mente sólo conoce parcialmente una cosa que es un todo o que está compuesta de muchas, y no distingue lo conocido de lo desconocido, y que, por otra parte, atiende simultánea­ mente y sin distinción a los múltiples elementos que existen en cada cosa, se sigue: primero, que si es la idea de una cosa simplicísima, no puede ser sino clara y distinta, ya que esa cosa no aparecerá parcialmente, sino que deberá manifestarse íntegramente o nada... (II, 24, 15-22).

Lo que parecía una dificultad insalvable, tras la que quedaba presa la posi­ bilidad de paso de la sustancia de único atributo a la de infinitos atributos, queda disuelta al desenmascarar la tendencia a quedarse en la forzosidad de nuesto modo de proceder finito. Así lo hacía saber en el mismo TIB para formar el concepto de esfera, finjo arbitrariamente su causa, a saber, que un semicírculo gira en torno a su centro y que de la rotación surge la esfera. Esta idea es sin duda verdadera; y aunque sepamos que ninguna esfe­ ra en la Naturaleza ha surgido así, ésta es una percepción verdadera y el modo más fácil de formar el concepto de esfera (II, 27, 17-20).

10.i.i. Los puntos nodales La sección que integra en una sustancia la infinidad de los atributos tie­ ne tres puntos nodales: la infinitud, la indivisibilidad y el ser todas las cosas en Dios. Lo sorprendente es el corolario que se sigue: si ninguna sustancia es divisible, ningún cuerpo, en cuanto que sea sustancia, es divisible. Es el punto de sustento de lo que sigue: que la cosa extensa (res extensa) y la cosa pensante (res cogitans) no pueden ser más que atributos de Dios o afeccio­ nes de los atributos; que no existe más que una única sustancia que es infi­ nita; o que no hay más que un único Dios; que cuanto exista, es en Dios y sin Dios ni es ni se concibe. Pero la conclusión más correcta es que, fuera de la sustancia y los modos, nada se da. Spinoza escribe fuera de las sustan­ cias (praeter substantias) cuando ya ha concluido que sólo puede haber una. Con ello responde a la pregunta que ya le planteara O ldenburg acerca de una pluralidad de dioses, invierte la tendencia de las primeras proposicio­ nes a una pluralidad de sustancias independientes y revoca la doctrina de la sustancia cartesiana. El escolio de la proposición 15, como hiciera el de la proposición 8, tiene la parsimonia del cierre de una sección y el primor que sólo la seguridad de las con­ clusiones favorece: en este caso para desmantelar las tentaciones de un Dios cor­ póreo y descubrir la debilidad de los argumentos de quienes, antes que él, argü­ yeron en el mismo sentido. A decir de Spinoza, sus razones contra el Dios-corpóreo se reducen a dos: la primera, que la sustancia extensa consta de partes y, en con­ secuencia, niegan que pueda ser infinita y pertenecer a Dios. La segunda, que Dios es sumamente perfecto y no puede padecer, pero la sustancia extensa, dado que es divisible, puede padecer, por eso Dios no puede ser extenso.

Pero la intención de Spinoza en todo este escolio es otra: empieza por reco­ nocer que a nadie se le ocurre decir que Dios es corpóreo —lo cual resulta un evidente desprecio por el Hobbes del Leviatán-, de modo que tan largo razo­ namiento no se dirige tanto a criticar ese error cuanto a: 1. Enseñar que una misma verdad puede estar firmemente asentada o no estarlo, con lo que continúa diferenciando las dos filosofías como ya hiciera en el escolio de la proposición 8. 2. Torcer en dirección contraria a la de la filosofía corriente la relación de Dios con la materia: no hay razón alguna para pensar que la materia es indigna de Dios, con tal de que se conciba con el entendimiento, es decir, se suponga que es eterna e infinita.

io .2.}. Pruebas de la unicidad La unicidad de la sustancia, que corre el peligro de verse destruida como advertía Ofdenburg, tiene momentos de justificación de diferente matiz en tex­ tos spinozianos. La proposición 11 de PPCl dice que: “No existe pluralidad de dioses” (non danturplures DO). La demostración tiene la forma de reducción al absurdo: “Si lo niegas, concibe si puedes una pluralidad de dioses”. Porque con­ siderando nada más que “Dios es sumamente inteligente” se tendría que confe­ sar al cabo que una perfección que está en cualquiera de esos dioses (conocerse a sí mismo y a todo otro Dios) no procede de él, sino de otro, lo que es señal de que no es Dios. Anota a continuación que tal unicidad se demuestra de la sola “meditación atenta” de un ser cuya esencia implica la existencia pero que no es para todos asequible, lo que quiere decir que destina la demostración presenta­ da de la proposición 11 a la común comprehensión (I, 169, 6-24). La demostración por la esencia o naturaleza la emprende en la carta 34, a J. Hudde y sus presupuestos, con variantes de interés, constan en el escolio de la proposición 8 de la Ética. Al final de la carta Spinoza remite a otra forma de demostrar la unicidad de Dios por la distinción de esencia y existencia, no sin notar que, en este momento (hoc tempore), la propuesta le parece la vía óptima para hacerlo (IV, 179-180). La otra demostración (antehac aliter) está en el comienzo mismo del TB (1 ,1, 1): “Todo lo que nosotros entendemos clara y distintam ente que perte­ nece a la naturaleza de una cosa, lo podemos también afirmar con verdad de esa cosa”. La dependencia de Descartes es tal que no tiene reparos, a la hora de explicar lo de la naturaleza, en recoger el ejemplo empleado en la medita-

cíón V por aquél (cfr., AT, VII, 65, 15-66, 15). Que en la carta y en la Ética prefiera otro camino resulta comprensible: el armazón de supuestos es positi­ vo y no se lim ita a la ininteligibilidad de lo contrario. Una vuelta más se encuentra en la carta 36, al mismo Hudde, donde la soberana existencia de Dios y su unicidad se prueban a partir de la perfección y por remoción desde la consideración del ejemplo de la extensión (IV, 185, 4- 186, 10): “Porque Dios es el ser que, no en un determinado respecto, sino absolutamente, es por esencia indeterminado y omnipotente”. La unicidad de la sustancia o de Dios pasa por tres argum entos: por la identidad de esencia y existencia ( TB); por la contradicción de una pluralidad de dioses ( PPQ ; y por las exigencias de la definición (cartas y Ética). Queda abierta la cuestión de cómo todo lo demás, por ejemplo los cuerpos y las men­ tes, está en Dios en unidad. 10 . 3 . La potencia de Dios

En la proposición 16 se inicia la deducción de la potencia de Dios; se extiende hasta la 29 y en la proposición siguiente empieza la sección últim a dedicada a demostrar la identidad de esencia y potencia. La parte primera tie­ ne este orden: esencia-potencia-identidad de esencia y potencia.

10.3.1. Nociones La potencia se desarrolla en dos momentos que dan lugar a las conocidas expresiones de Natura naturans y Natura naturata. La precisión relativa a esas expresiones se encuentra en el escolio de la proposición 29: por naturaleza naturalizante debemos entender aquello que es en sí y por

sí se concibe, o sea, tales atributos de la sustancia que expresan la eterna e infinita esencia, esto es, Dios en cuanto que se considera como causa libre. Por naturaleza naturalizada, en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios o de cada uno de los atributos divi­ nos, esto es, todos los modos de los atributos de Dios en cuanto que son considerados como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ser ni concebirse. La consideración del Ser desde la perspectiva de la causalidad es la natu­ raleza: es naturaleza-causa o naturaleza-efecto. La primera son los mismos atri-

bucos en cuanto causa; la segunda los modos considerados en cuanto efectos. La sustancia es la potencia que actúa como causa libre. Los términos Natura-naturans/Natura-naturata los recoge de una larga tra­ dición que se remonta hasta Averroes y es pujante en su tiempo. Su significado y aplicación es oscilante (cfr., Gueroult, 1968, ap. 13), pero en todo caso acen­ túa la unidad más estrecha de la primera causa y del primer efecto. Deben tener­ se en cuenta las diferencias entre el TB (I, VIII) y la Ética en el tenor de las expli­ caciones. Sabemos que no hay más que sustancia y modos, que los modos son como la alteración de la sustancia, mientras que los atributos son la expresión constituyente de la sustancia en sí misma; en todo caso, naturaleza. Hay sólo en la Ética 536 ocurrencias del término natura, está próximo a las frecuencias de mens (590), corpus (582), Deus (579) e idea (516). Todo ello es relevante.

1 0.3.2. Naturalismo Algunas manifestaciones son necesarias para aclarar el sentido en que el término debe tomarse. Así en la carta 6.a: para conocer una naturaleza (del fluido, por ejemplo) hay que atender “a aquellas nociones que explican la natu­ raleza tal como es en sí, no en cuanto referidas a la mente humana” (IV, 33, 17-18), y sobre todo que “no separo a Dios de la naturaleza del modo que lo hicieron todos aquellos de quienes he tenido noticia” (IV, 36, 9-25). El puesto central de la naturaleza en el orden epistemológico lo estable­ ció en el TIE: hay que distinguir entre imaginación e intelecto; y hay que enu­ merar todas las ideas claras y distintas, las que están formadas por la pura men­ te y no a partir de movimientos fortuitos del cuerpo; pero: a fin de que todas las ¡deas se reduzcan a una, procuraremos encadenarlas después y ordenarlas de suerte que nuestra mente reproduzca objetivamente, en cuanto le sea posible, la formalidad de la Naturaleza, en su totalidad o en sus partes (II, 34, 2-7). Semejante consideración se aproxima en los CM a la term inología de la Ética: “S¡ consideramos la analogía de toda la naturaleza, podemos catalogar­ las como un solo ser y, por consiguiente, la ¡dea o decreto de Dios sobre la Naturaleza naturalizada, será uno solo” (I, 263, 34-264, 3). Tanto como pue­ da resultar este orden incomprensible lo es la capacidad de una ¡dea para repre­ sentar muchos objetos -acaba de escribir—.

Si se mantiene la atención en la correspondencia de la idea y lo ideado y la concatenación objetiva de las ideas en la formalidad que la naturaleza tie­ ne, entonces nada tendrá de extraña la doctrina de la potencia divina de los mismos CM pese a su novedad: Lo mismo se pone de manifiesto, por lo que antes dijimos, que toda la naturaleza naturalizada no es sino un único ser; de donde se sigue que el hombre es parte de la naturaleza que debe estar en consonancia con las res­ tantes cosas. Por lo cual, de la simplicidad del decreto de Dios, también se seguirá que si Dios creara las cosas de otro modo, al mismo tiempo cons­ tituiría nuestra naturaleza de tal manera que entendiéramos las cosas tal como hubieran sido creadas por Él. De donde, aunque mantengamos la misma distinción de la potencia de Dios que transmiten los filósofos corrien­ temente, nos vemos obligados a explicarla de otra forma (I, 267, 8-16). Es decir, la natura naturata libera de toda sospecha -p o r ejemplo de cuño cartesiano- acerca de si las leyes del mundo son las mismas que nosotros cono­ cemos, implanta el naturalismo contra toda concepción antropológica que lo separa de él -com o de san Agustín recorre por todo el platonismo, tiene su granado fruto en el Renacimiento y expresión conceptual en la res cogitans car­ tesiana- y evita coda sorpresa posible (conceptual o fáctica) -com o de las for­ mas varias del voluntarismo desde Ockham para acá pudieran desprenderse.

Contra el antropomorfismo finalista La I parce de la Ética lleva un largo apéndice dedicado a disolver el más notable prejuicio de la historia del pensamiento humano, la más alta de las causas, la causa final. Ya se notaba su ausencia escandalosa en la proposición 16: “La doctrina del fin subvierte completamente la naturaleza”, porque la naturaleza no tiene ningún fin prefijado y todas las causas finales no son más que ficciones humanas. La razón de que no pueda ser más que así está en que “todas las cosas de la naturaleza proceden con necesidad eterna y suprema per­ fección” (II, 80, 2-11). El finalismo es antropomorfismo que somete a la natu­ raleza a no ser sino subproducto de una necesidad de buscar lo que es útil, sin saber de dónde viene la fuerza que a cada momento em puja a todas las cosas a hacerlo e ignorando que el concepto de bien, como el de fin, es de aplica­ ción particular y no universal.

El tema de las pasiones y el de la servidumbre asientan sobre las dos cons­ tantes propias de la naturaleza: la necesidad y la coherencia de todas las cosas. Ambos firmamentos difíciles de aceptar por el antropomorfismo secular y cos­ tosos de explicar hasta para el más ferviente racionalista. Buena ilustración de ello es la carta 32, a Oldenburg: cuando me pides opinión acerca de la manera que podamos conocer cómo cada parte de la naturaleza conviene con su todo y en base a qué razón está en cohesión con las demás, supongo que lo que me pides son las razones por las que somos persuadidos de que cada parte de la Naturaleza convie­ ne con su todo y cohesiona con las restantes. Porque conocer cómo verda­ deramente cohesionan y cada parte conviene con su todo, ya dije en la car­ ta anterior que lo ignoro: porque para conocer esto se requiere conocer toda la Naturaleza y todas sus partes. Así pues, intentaré mostrar la razón que me obliga a afirmarlo (IV, 169, 19-170, 7). La razón prometida reúne estos ingredientes: * Nada de atribuir belleza o deformidad, orden o confusión a la Natura­ leza. Ésas son nociones que sólo dicen relación a nuestra imaginación. * La coherencia de las partes no es sino la obediencia de cada naturaleza a las leyes que de tal manera acomodan unas partes a otras que se con­ traríen lo mínimo. * Las cosas son partes de un todo en tanto en cuanto se acomodan entre sí de modo que consientan cuanto es posible. • Todos los cuerpos están ceñidos por otros y se determ inan entre sí a existir y obrar de cierta y determinada manera, conservándose siempre en el conjunto, es decir, en todo el universo, la misma cantidad de movi­ miento y de reposo. • Siendo la naturaleza del universo absolutamente infinita, sus partes son condicionadas de infinitos modos y sometidas a variaciones infinitas por la naturaleza de esa infinita potencia. • De lo anterior se concluye que el cuerpo humano es una parte de la natu­ raleza y que la mente humana es parte de la potencia infinita de pensar, cuyos pensamientos se comportan del mismo modo que sus ideados. Llevada esta doctrina al TTP desbarata los fundamentos de la creencia en los milagros “porque la fuerza y poder de la naturaleza es la misma fuerza y

poder de Dios”; no hay, pues, diferencia alguna entre las acciones contra naturam y las acciones supra naturam y quien otra cosa pretenda cae en el ateísmo. El milagro es un absurdo y además es peligroso. Todavía la doctrina tiene otra cara: la naturaleza no está confinada a las leyes de la nacuraleza hum ana que sólo miran a la utilidad del hombre; por tanto, “si algo nos parece absurdo, ridículo o malo en la naturaleza, se debe a que conocemos parcialmente las cosas e ignoramos en su mayor parte el orden y coherencia de la naturaleza toda; y a que queremos que todas las cosas sean dirigidas según los usos de nuestra razón" (III, 191, 4-8 = TP, III, 279, 24­ 36). ¡El antropomorfismo es ignorancia!

10.3.4. Natura naturans Ésta es la natura naturata: como natura, principio de operación acorde con su esencia, es decir, acentuando el significado de la physis aristotélica y de la natura escolástica (cfr., M et., V, 4,; D e en te e t essentia, I, 2). Como natura­ ta , efecto que recibe de su causa la potencia de obrar. La causa primera, p e r se y eficiente es la Natura naturans: principio de ser que actúa por la necesidad de sí misma -causa lib re- y así como no tiene obstáculos para ser, tampoco los encuentra para obrar: “De la necesidad de la naturaleza divina deben seguir­ se infinitas cosas de infinitos modos”. Esta verdad de la proposición 16 es manifiesta a todos cuantos tengan presente la definición 6.a. No es una nece­ sidad ciega, porque lo que la causa divina produce es todo lo que puede caer bajo el entendimiento infinito. Tampoco es una invención u ocurrencia, sino el mantenimiento de la proporción: realidad-inteligencia d e propiedades-reali­ zación (expresión o causalidad). La proposición 17 se detiene en la tendencia a confundir acción naturald eterm in a ción -n ecesid a d -coa cción . La libertad no es otro orden distinto del natural; eso está bien para los antropomorfismos de la imaginación. Puestos a despejar esa confusión, hay que ir más lejos: no hay para la acción de Dios causa extrínseca que lo determine -def. 3 y 5- y tampoco intrínseca “fuera de su perfección natural”. La correlación se precisa: realidad = p erfección = cau­ sa = ún ica causa libre (según def. 7). Esa correlación se debe aplicar, en la pro­ porción debida, también fuera de Dios. Anótense algunas cosas: 1. Que siempre se enseñó -véase Aristóteles- que la ciencia del ser es la cien­ cia misma de los primeros principios y causas. Pero se introdujo alguna

confusión capaz de hacer conveniente distinguir -véase Tomás de Aqu¡> n o- la metafísica (ciencia del ser) y la filosofía primera (ciencia de los pri­ meros principios y causas), como si uno y lo otro se pudieran entender por separado. La presencia de la teología (ciencia de lo divino) contribu­ yó a complicar el asunto. Visto desde ese ángulo, se trataría de devolver la claridad perdida o de encontrarla si nunca la tuvo. 2. El dominante sensualismo de la filosofía común y la confusión incrus­ tada en la proporción realidad-causa hicieron que la búsqueda de la verdad se planteara más como una exigencia de explicación de los efec­ tos - y ciertamente que ello es necesario- que como conocimiento de la causa misma. El resultado no podría ser más paradójico: aquello que más verdad contiene es lo menos conocido: “Sabemos cómo no es” -in siste Tomás de A quino-. Spinoza mantiene la ciencia del ser-ver­ dad-causa inviniendo el proceder y ello es lo que coloca a la natura en el primer plano. 3. Esa inversión arrastra consigo la proposición 18: “Dios es causa inma­ nente pero no transitiva de las cosas todas”. Lo exige la condición de la causa de ser expresión de la naturaleza, y la definición de sustancia prohíbe que sea sustancia aquello que no es por sí mismo. La estrecha unión entre Dios y el m undo que transm ite el juego N atura n a tu ranslnaturata deja de ser una opción spinoziana, heredero de esas expre­ siones, para convertirse en el índice de la verdad del ser. Ello no impli­ ca una desontologización del ser del mundo, sino la conveniencia de contar con una ontología general y con ontologías especiales. La resis­ tencia a esa precisión se paga en torpezas como hablar de panteísmo, acosmismo y hasta de monismo. Bien lo advierte a O ldenburg en la carta 73: “Lo que algunos piensan, que el Tractatus theologico-politicus se sustenta en que Dios y la Naturaleza son uno y lo mismo, es un cami­ no completamente erróneo” (IV, 307, 11-14). En esa misma carta viene de afirmar que enseña lo mismo que san Pablo, que las tradiciones hebraicas conocidas y que todos los filóso­ fos, “aunque de otro modo” (licet alio m odo). Se refiere a la proposi­ ción: “Todas las cosas son en Dios y en Él se mueven”, que significa: “Dios es causa inmanente y no transitiva”. El perfil completo de la cau­ salidad divina -p ara los aficionados al recuento- se halla en TB, I, 3.°, donde sigue los pasos de la Ermeneia de A. Heereboord. El resultado es que nada hay fuera de Dios (panenteísmo), la reconducción de la relación causa-efecto a la distinción sustancia/modos y la absorción de

la causa eficiente en la causa formal; es el triunfo de la causa sui ini­ ciada tímidam ente por Descartes. 4. La com binación de las definiciones 6, 8 y 4 sirve para descubrir y dem ostrar la proposición 19: “Dios, esto es, todos los atributos de Dios, son eternos”. Es como probar de nuevo lo que la definición 6.a afirma, pero hacerlo en el contexto de la potencia o expresión de Dios significa excluir toda distinción entre la causa y lo causado que no sea la que el en tendim iento concibe. A dquiere así la eternidad un dinamism o que no tenía y cuando el corolario 2 extrae la inm utabi­ lidad, lo hace no en el sentido de que en la naturaleza divina no exis­ ta cambio alguno, sino en el del siempre de la expresión de sí y de su infinitud esencial. Esta cadena de razones que jalonan una inversión ontológica tiene su toque más llamativo en el concepto de causa libre, del que se ocupa el escolio de la proposición 16. Véase también lo dicho en torno a la def. 7. Los errores en tal asunto también se producen en cadena. Pero basta con tirar de uno de los extremos y el tejido entero se deshace: aquel ser que es causa tanto de la esencia como de la existencia de un efec­ to debe ser distinto del efecto tanto en razón de la esencia como en razón de la existencia. Es así que el intelecto de Dios es causa de la esencia y de la existencia de nuestro intelecto; luego el entendimiento de Dios, en cuan­ to se concibe como constituyendo la esencia divina por nuestro etendimiento, difiere de éste tanto en razón de esencia como en razón de exis­ tencia y en nada, fuera del nombre, puede convenir con él (II, 63,24-30). Así se hace verdad lo que los escolásticos balbucían y no explicaban: que el entendimiento divino es lo mismo que su ser y su poder. No lo podían expli­ car atados como estaban a la analogía yendo de los efectos a las causas. Para que no quede resquicio alguno de duda, Spinoza construye la respuesta al modo silogístico que aquéllos reconocen como el único demostratrivo.

1 0 . 3 . 5 . E/ sistem a o r to ló g ic o

La deducción de la potencia de Dios tiene su modelo en el juego Natura naturans/naturata. Comporta el orden de necesidad infinito y eterno de la cau­

sa primera y eficiente que realiza la naturaleza de la sustancia. Hablar del Dioscausa de sí es condición de inteligibilidad del Dios-causa de lo otro , como la sustancia es principio de inteligibilidad de los modos. La causalidad de Dios hacia fuera (natura naturata) tiene en su despliegue estos sustentos:

Sustancia:

Deus-Natura

Atributos:

Natura-naturans (prop. 16)

Modos: Infinitos inmediatos: Infinitos mediatos: Finitos (prop. 23):

Natura-naturata Intellectus absolute infinitas Una mens Ideas

Motus et quies Facies (prop. 21-22) Cuerpos

De ese magnífico despliegue conviene retener la atención en: 1. La facilidad con que se prueba -p o r reducción al absurdo- no sólo que tenemos la ¡dea de un ser infinito -q u e fue como Descartes renovó los argum entos de la existencia de Dios—, sino que es imposible que de Dios se siga en el pensamiento una idea finita (El p21d). 2. La urdimbre de las definiciones 5,8 y 6 prueba que deben exisdr los modos infinitos inmediatos y mediatos. El detalle —los ejemplos-, se los da a Schu11er en la carta 74 (IV, 278, 24-28). Allí mismo recuerda que, además del Pensamiento y la Extensión, ningún otro atributo puede ser conocido por la mente humana y tampoco deducido de estos dos que conoce. 3. Cómo hayan de intepretarse los modos infinitos inmediatos no resul­ ta difícil descubrirlo: para quien siempre mira desde abajo —y la cien­ cia lo hace, además del común de la gen te- los cuerpos remiten al orden entero de los cuerpos o naturaleza naturalizada, donde gobierna la cohe­ rencia, conveniencia y no contradicción: es la facies totius universi. Pero ese orden y coherencia universal responde necesariamente a las leyes del Movimiento y del reposo: es el modo infinito inmediato de la Exten­ sión. De semejante manera, las ideas propias de cada una de las mentes -s i se mantiene el paralelismo- deberían estar en coherencia, conexión y no contradicción con las de todas las mentes: al rostro del universo

correspondería la Mente única. Spinoza tiene, sin embargo, la cautela de no afirmar tal cosa en la carta a Schuller; más aún, la tensión entre el individuo y la comunidad y la fundamentación de la filosofía polí­ tica nace toda ella de ahí. De otro modo, no hay que escribir un Tractattis naturalis, pero sí un Tractatuspoliticus y ello abunda en la impor­ tancia del individuo. Por ese camino se debe encontrar el lugar vacío y su por qué de los ejemplos dados en la carta. Que sea así ayudia a saberlo la doctrina del ‘individuo compuesto’ que sigue a E2pl3- La necesidad queda postulada por la demostración de E4p73 y los lugares que le corresponden -n o podría ser m enosestán en el TP. Basten estas referencias: como no se puede hacer que la multitud se conduzca como una sola men­ te, cual se requiere en el Estado, a menos que tenga derechos instituidos por dictamen de la razón, no llaman impropiamente pecado los hombres que están habituados a vivir bajo el Estado a lo que se hace contra el dic­ tamen de la razón (III, 283, 15-19; cfr., III, 284,31-285, 5). 4. La unicidad de la sustancia permite situar con mayor precisión concep­ tual lo que ya defendieran los escolásticos: que en los seres creados se dis­ tingue la esencia de la existencia, esto es, que la esencia no im plica la existencia. En contraste, se acentúa el significado prioritario de la causa sui, que ya no se presenta como una aplicación metafórica de la causali­ dad al ser que se identifica con su esencia, sino que ése es el sentido pro­ pio, y la causalidad hacia fuera es expresión de la riqueza de aquélla. La inversión se ha cumplido; una muestra, en la proposición 24. 5. La proposición 25 toca otro de los temas de encarnizada disputa entre intelectualistas y voluntaristas y así lo puede notar quien esté avezado a las lecturas escolásticas y cartesianas. “Dios no es sólo causa eficien­ te de la existencia de las cosas, sino también de la esencia.” Escolio y corolario de la proposición 25 enseñan verdades nuevas en su radicalidad: a) que “en el mismo sentido que Dios se dice causa de sí, se ha de decir causa de todas las cosas”; ese ‘mismo sentido’ es especialmen­ te im portante; b) que “las cosas particulares nada son más que afec­ ciones de los atributos de Dios, o modos”; el sentimiento de la ‘nada’ se avista desde la consideración en sí mismas de las cosas y es un prin­ cipio que marca indeleblem ente los tiempos modernos. Descartes lo inició y Spinoza lo empuja hacia las últimas consecuencias.

6. La distinción de sustancia y modos y la dependencia de éstos de la cau­ salidad de aquélla no acepta especie alguna de confusión. Una especie de confusión se encuentra en la doctrina vulgar de las 'causas segun­ das’. Es lo que enseña la proposición 26 y no hace falta más que tomar­ se en serio -e n su verdad- el adagio: operari sequitur este. El poder de obrar viene de allí mismo de donde procede el ser y lo que no puede darse a sí mismo la esencia tampoco la operación. Pero lo que vale afir­ mativamente vale también negativamente: lo que está determinado no se puede hacer a sí mismo indeterminado. Determinación es finitud en tal o cual modo de ser u obrar; esto es necesaricdad y limitación, es decir, cum plimiento inexorable de la ley natural o decreto divino. 7. La proposición 28 introduce el paso de la infinitud a la finitud. Esto indica: primero, que la ciencia en cuanto que investiga las leyes que rigen los fenómenos naturales goza de la autonomía que le proporcio­ na la ontología: existen las leyes naturales que no son sino la operación infinita de todas las cosas con todas las cosas y no es necesario cono­ cer además de dónde viene esa infinitud, aunque obliga a plantear toda cuestión concreta dentro de ese marco. Segundo, la singularidad sigue presentándose ante el racionalista como un reducto inexpugnable y detrás de esa paradoja - lo que existe es lo singular y la ciencia es de lo universal- corre la historia entera de la metafísica y del racionalismo. A ella es sensible Aristóteles, Leibniz o Hegel hasta el punto de determinar el carácter de todas sus pesquisas. Tercero, a tan grave dificultad no podría faltar en Spinoza una con­ sideración -esco lio - aclaratoria. Porque la existencia de los dos órde­ nes ontológicos (natura naturansfnaturata. la naturaleza divina consi­ derada absolutamente o en cuanto determinada a obrar de cierto modo; II, 70, 24-26) permite la investigación por separado, pero no hasta el punto de que distorsione la inteligibilidad del orden universal; y la con­ sideración de la causalidad intranatural no puede romper el sentido originario y radical de la causalidad. Todo ello tiene que ver con la nece­ sidad de fundamentación de la ciencia. 8. El últim o elemento del poder divino - d e la sustancia- afecta al pro­ blema de necesario y contingente. Problema de la realidad y de la cien­ cia que pretende conocerla. Problema agudizado en la concepción creacionista que radicaliza el poder ser o no ser de todo lo creado y remite toda necesariedad a la interpretación del decreto divino. Pues bien, la cadena de las proposiciones ya demostradas y tejidas con los hilos de

las definiciones se cierra en la proposición 29 con la osada afirmación de que “en la naturaleza nada hay contingente”. Ni necesitarismo ciego (fatalidad), ni reparto entre lo que es nece­ sariamente como es y lo que es pudiendo ser de otra manera, ni radi­ cal contingencia: “Lo que no haya sido determinado por Dios, es impo­ sible y no contingente que se determ ine a sí mismo; y a la contra, lo que ha sido determinado por Dios, es imposible y no contingente que a sí mismo se vuelva indeterminado”. Si por una parte facilita ello las cosas a las ciencias naturales, las complica seriamente en cuanto afec­ ta a la racionalidad práctica o lo que vendrán a ser después las “cien­ cias humanas”. Spinoza no es ajeno a ello ni en los propósitos de la Éti­ ca ni en el compromiso del Tratado político.

10.4. Identidad de esencia y poder Las proposiciones 30-36 prueban la identidad de la esencia y el poder de Dios; es la últim a sección de la I parte de la Ética. 10.4.1. Supresión del entendimiento creador

Spinoza afirma que, sea el entendimiento que sea, finito o infinito, debe com­ prender los atributos y afecciones de Dios y nada más. Porque la idea debe convenir con lo ideado para que sea verdadera -p o r el axioma 6.°—, esto es, que lo que se contiene objetivamente en el intelecto debe necesariamente dar­ se en la naturaleza. El poder de hacer que algo sea no reside en el entendi­ miento, sino que en él está el concebir ¡deas verdaderas. El contraste con la filosofía escolástica es notorio: Dios es prim era causa ejem plar de todas las cosas. Por eso es necesario decir que en la sabiduría divina están las razones de todas las cosas, que más arriba llamamos ideas, esto es, las formas ejem­ plares existentes en la mente divina (Sth., 1 ,44, 3c). La sustitución de esa noción de idea ya se produjo con Descartes y Spi­ noza no lo pasa por alto cuando rumia su filosofía (I, 149, 24-150, 7). De esa doctrina se desprende el axioma que afirma: “La realidad objetiva de nuestras ideas requiere de una cosa en la que esa misma realidad se con­ tenga no sólo objetiva, sino formal o em inentem ente” (I, 155» 34-156, 2). Cuando la demostración de la proposición 30 establece que lo que está obje­

tivamente en el entendim iento debe necesariamente darse en la naturaleza, está exigiendo el cumplimiento de la misma doctrina. En los CM se preguntaba “qué sea lo verdadero y qué lo falso para el vul­ go y para los filósofos”. Los filósofos usurparon esos vocablos para denotar la conveniencia de la ¡dea con su objeto ideado y al contrario: porque ¡dea verdadera se llama aquella que nos muestra la cosa ral cual es; falsa, por contra, la que nos la muestra de forma distinta a como realmen­ te es. Las ideas, en efecto, no son más que narraciones o historias menta­ les de la naturaleza (I, 246, 23-32). Nada queda en esta doctrina de aquellos modelos ejemplares bajo los que los escolásticos hicieron inteligibles las cosas creadas. No hay sólo disolución de la causa final en Spinoza, sino que con ella cae el sustento de las ideas-for­ ma y las esencias se reducen a la necesariedad de cuanto manda la definición. La consecuencia es que el asunto del ser, del conocimiento, de la verdad se sim plifica: porque no hay que buscar saber primero cómo son las cosas (los hechos), después saber cómo deben ser (ideas) y, por últim o, m edir la adecuación de aquéllas a éstas (para saber cuánto tienen de verdad). Todo lo que son, lo son necesariamente y esa es la racionalidad y ninguna otra ins­ tancia hay que buscar. “La ¡dea verdadera -h ab ía escrito en el TIE (II, 32, 19-22)- manifiesta cómo y por qué algo se hace o fue hecho y que sus efec­ tos objetivos en el alma proceden conforme a la razón de formalidad del mis­ mo objeto." Lo cierto es que de esa ratio formalis escolástica (que se susten­ ta en la forma-eidos ejemplar) ya no queda más que el firm aliterde la doctrina cartesiana de las ideas. Lim pia de todas aquellas adherencias, la definición 3 de E2 puede ser así de escueta: “Por ¡dea entiendo un concepto de la mente, que la mente forma por ser una cosa pensante”. Con una no menos escueta explicación: que debe decirse ‘concepto’ y no ‘percepción’, pues ‘percepción’ parece indicar que el alm a es afectada por el objeto; en cam bio, ‘concepto’ expresa una acción del alma.

10.4 . 1 . Supresión d e la volu n tad crea dora A la supresión del entendimiento creador sigue la supresión de la volun­ tad creadora. La proposición 32 declara que “la voluntad no puede llamarse causa libre, sino únicamente necesaria”. Y lo demuestra -con el sustento de la

definición 7 - tanto de la voluntad finita como de la voluntad infinita. De la primera es fácil: los modos son afecciones de la sustancia, no son ni obran por sí; pero una cosa es libre si existe por su sola necesidad y se determina a obrar por sí sola. Sabido es, además, que sobre los modos opera una doble deter­ m inación: la que viene de los atributos y la que constituye la red de acción m utua de los modos en lo que llamamos naturaleza. Esta últim a siempre se confesó con relación a los cuerpos, pero no con relación a las mentes. Mas no hay razón para reservar el dominio de los pensamientos como si tuvieran algún privilegio sobre los cuerpos. Lo peculiar de Spinoza -después de someter la voluntad al esquema de la sustancia/modos- es la unificación de la doctrina. Esa radicalidad necesitaba Spinoza decirla: “Se sigue, primero, que Dios no obra por libertad de la volun­ tad; se sigue, segundo, que la voluntad y el entendimiento se hallan con res­ pecto a Dios como el movimiento y el reposo y, en términos absolutos, como todas las cosas naturales”. El privilegio de la voluntad sólo se entiende desde la magnificación antropocéntrica que -p o r decirlo en términos de M ontaig­ n e - es como querer medir la grandeza del universo por lo que se ve desde la ventana de nuestra buhardilla. La radicalidad no es una mayor precisión de lo mismo, sino la inversión de lo hasta entonces tenido por verdadero. La cuestión de la voluntad divina puede seguirse, hasta su madurez en la Ética, en los textos precedentes. Conviene reseñar PPCl, proposición 17c y proposición 20; CM, I capítulo II (donde enseña lo contrarío de la Ética: “Que Dios es la causa de todas las cosas y que obra por la absoluta libertad de su voluntad”); CM, I, capítulo 3 y II, capítulo 7, donde conserva fidelidad a la doctrina del intelecto-voluntad-poder, falto aún de la doctrina de la ‘expre­ sión como único medio de salvar la independencia de la ciencia de Dios res­ pecto de sus objetos. En CM (II, cap. 8), que trata de la “voluntad de Dios”, confiesa que no sabemos cómo se distinguen en Dios esencia, entendim iento y voluntad en cuanto que a sí mismo se entiende y am a (y de poco sirve la teología trinita­ ria a remediar la ignorancia), aunque sí sabemos cómo intelecto, voluntad y poder concurren en la creación de todas las cosas. Poco más adelante aclara que esa distinción no la conocemos porque no existe (1 ,2 7 0 ,6 -8 ). Y todavía mantiene la distinción corriente entre atributos divinos que expresan su modo de existir y los que -com o la voluntad—pertenecen a su acción (I, 275, 1-7). En la carta 57 a Boxel, hace desembocar la cuestión de “si existen lému­ res de todos los géneros, excepto del femenino” en el problema de si el mun­ do fue creado fortuitamente. Quien considera que Dios hubiera podido no

crear el mundo declara que su existencia es fortuita, porque proviene de una voluntad que pudo no haber existido. Lo que ocurre es que tal opinión es absurda: Así yo, para no confundir la naturaleza divina con la humana, no asigno a Dios atributos humanos: como voluntad, entendimiento, atención, oído, etc. Digo, pues, como dije antes, que el mundo es efecto necesario de la divi­ na naturaleza y que no fue hecho de manera fortuita (IV, 251, 19-252, 5). Equivocidad primero, nominalismo después y supresión de la voluntad al fin. En el 7TP, pensando en la ley divina, enseña que las distinciones que sole­ mos hacer entre la voluntad y el intelecto de Dios dicen relación a nuestro modo de entender, porque en sí realmente son uno y lo mismo: aún más, que la necesidad de la esencia y propiedades del triángulo en cuan­ to que se conciben como verdades eternas depende de la sola necesidad de la naturaleza divina y no de la naturaleza del triángulo, entonces, a aque­ llo mismo que denominamos intelecto de Dios llamamos voluntad o decre­ to divino (III, 62,34-63,7). Identidad de entendimiento y voluntad, necesidad de las esencias de las cosas en la necesidad de Dios e indistinción de esencia y decreto. Ni que decir tiene que esa doctrina es muy útil a la hora de deslindar la cuestión de los milagros: como el entendimiento de Dios no se distingue de su voluntad, afirmamos lo mismo cuando decimos que Dios quiere algo y cuando decimos que Dios lo entiende; por tanto, la necesidad con la que se sigue de la naturaleza y la perfección divina que Dios entiende alguna cosa como es, es la misma con la que de ella se sigue que la quiere como es (III, 82, 29-34). La doctrina m adura de la Ética se encierra en la cadena de razones de E lp l7 con sus corolarios y escolio y la proposición 33: “Q ue las cosas no pudieron ser producidas de otro modo ni en otro orden del que fueron pro­ ducidas”, con los escolios ya comentados sobre la contingencia o necesidad de las cosas y sobre su perfección. El tono de la doctrina -p ara mejor confronta­ ción con la tradición- queda reflejado en el apéndice a la parte I en afirma­ ciones como ésta: “Q ue todas las cosas fueron por Dios predeterminadas, no ciertamente por libertad de su voluntad o por beneplácito absoluto, sino por la naturaleza absoluta de Dios o su infinito poder” (II, 77, 24-28).

La proposición 3 de £2 demuestra que, ya que Dios es res cogitans (E 2p l), piensa infinitas cosas de infinitos modos, es decir, que puede formar la idea de su esencia y de todo cuanto de ella se sigue necesariamente; pero todo lo que está en poder de Dios, necesariamente existe. De ahí argum enta -e n el escolio- contra lo que com únm ente se entiende que sea la potencia divina. Pero Dios actúa con la misma necesidad que se entiende a sí mismo y su poder no es otra cosa que su misma esencia activa (E lp34), por lo tanto, es tan impo­ sible concebir que Dios no actúa como que Dios no existe.

10.5. Paso a la voluntad humana La proposición 32 se refiere tanto a la voluntad infinita como a la finita. De una y otra dice Spinoza que no se puede llamar causa libre, sino necesaria: 1. Fuera de la idea, ninguna afirmación ni negación ni voluntad se da -escri­ be en el TIEhablando de la idea verdadera (II, 15, n )-, y con ello se apar­ ta de dos exigencias: la de la conciencia y la de que sea la voluntad la sede del juicio; ambas serán decisivas en el pensamiento maduro. 2. En la carta 2, da satisfacción a O ldenburg recitando los defectos de Bacon y Descartes. Interesa particularmente recoger que “nunca des­ cubrieron la verdadera causa del error”. Porque reconocen que la volun­ tad humana es libre y más extensa que el entendimiento (así en NO, I, 49 y Med., IV). Pero tal explicación es falsa, porque la voluntad no es sino “un ente de razón” (IV, 9, 10-19). Cuando se viene abajo la doctrina cartesiana de la voluntad, con ella cae la explicación del error, la doctrina del juicio, el fundamento de la ima­ gen y semejanza del hombre con Dios y su dialéctica finito/infinito. 3. En el prefacio de M eyer a los PPC recuerda que el objeto de la obra es enseñar la filosofía cartesiana y que por ello no se aparta el autor de la doctrina del filósofo, pero “existen muchos (dogmas) que él rechaza como falsos y respecto de los cuales sostiene una opinión com pleta­ mente diversa”. Los tres principales son la sustancialidad del alma huma­ na, la distinción de la voluntad y el entendim iento y la facultad del alma para suspender el juicio. Lo dice así: porque él no considera que la libertad sea distinta del entendimiento y mucho menos que esté dotado de tal libertad... Así como el cuerpo

humano no es algo absoluto..., así tampoco la mente o alma humana es algo absoluto, sino tan sólo el pensamiento determinado de forma fija por las ideas, según las leyes de la naturaleza pensante (I, 131,30- 132, 17). Cuando -p o r afán de fidelidad a la exposición- vuelve a la doctri­ na cartesiana remata con un lacónico “cómo (esto sea), lo ignoramos” (I, 244, 1-3). 4. Del atributo del concurso divino “poco o nada resta -escribe en PPC, II, capítulo 1 1 —sino que a cada instante crea la cosa como de nuevo. De don­ de demostramos que las cosas por sí no tienen ninguna potencia de hacer algo ni de determinarse a acción alguna; y esto no sólo tiene lugar en las cosas exteriores al hombre, sino también en la misma voluntad humana” (I, 273, 17-23). En definitiva, gobierna al hombre una determinación doble: aquella con que Dios creó su libertad y la que proviene de la influen­ cia mutua de todas las cosas que, a su vez, es establecida por Dios. Ninguna cosa, en efecto, puede determinar la voluntad ni, a la inversa, puede la voluntad ser determinada, a no ser por el poder de Dios (I, 274, 22-23). 5. Las dos últimas proposiciones de E2 contienen la doctrina definitiva acerca de la voluntad humana, en paralelismo con las últimas propo­ siciones de E l para la voluntad en general y la de Dios en particular. E2p48 establece que: en la mente no hay ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa que también es determinada por otra, ésta a su vez por otra y así hasta el infinito. Es paralela la proposición a la de E2p9, que enseña la cadena has­ ta el infinito de las ideas de una cosa singular, y ambas tienen la forma de E lp 28 , que establece la cadena de determinación en el existir y el obrar de las cosas singulares hasta el infinito. Lo que de subversión del orden tradicional de dem ostración esto arrastra, ya se notó en su momento. Conviene ahora añadir que la doctrina que establece E2p48 no sería posible sin haber abandonado previamente la doctrina carte­ siana de la res cogitans. Lo hace en E 2pl0 y 1 1 . Significativamente E2pl afirm a que Deus est res cogitans, mientras que E2ax2 se lim ita a esta­ blecer que homo cogitat.

Pero el pensamiento de Spinoza va más lejos, naturalmente en forma de escolio: 1 . En el alm a no existe ninguna facultad absoluta, ni de entender, ni de desear, ni de amar. Por tanto, tales facultades no son sino ficciones, o nada más que entes de razón, universales que nada producen. 2. Lo que la proposición demuestra va en contra de lo que los hombres creen: que son libres. Pero creen que son libres porque son conocedo­ res de sus actos e ignorantes de las causas de esos actos; ésta era la supers­ tición pegada a la teleología que desbarató en el apéndice a E l. 3. H ay que entender por voluntad de afirmación o negación una facul­ tad y no el deseo. El deseo existe y, más aún, es el apetito mismo acom­ pañado de consciencia y la esencia actual del hombre —según E3p7—, pero las facultades son universales que no se distinguen de los singu­ lares de los que se forman. Sólo cabe que las voliciones sean algo más que las ideas mismas de las cosas, teniendo bien claro que las ideas no son imágenes en el ojo o en el cerebro, sino los conceptos del pensa­ miento -com o afirma E3def3-. De esta cuestión se ocupa E2p49: “En el alma no se da ninguna volición, o afirmación y negación, fuera de aquella que la idea, en cuanto idea, implica”. A donde va con la demostración de esa verdad es a que “voluntad y entendi­ miento son uno y lo mismo”. La rentabilidad de esta proposición está en el lar­ go escolio que -d e paso- cierra la parte II de la Ética: suprimir lo que común­ mente se considera causa del error. En el “comúnmente” están los cartesianos. La doctrina del error y la concepción errónea de la voluntad nacen de la confusión con la que se entienden las imágenes, ideas y palabras: conciben ideas como imágenes y, en consecuencia: a) atienden a la pintura en el lienzo y no a que la idea como tal implica afirmación o negación; b) atribuyen el ori­ gen de las ideas para las que no encuentran semejanza con las cosas, a la fic­ ción arbirraria de la voluntad libre; c) confunden las palabras con la idea o con la afirmación que lleva implícita y de ahí coligen que pueden querer contra lo que sienten cuando afirman de palabra algo contra lo que sienten. “Pero la idea no consiste ni en la imagen de una cosa ni en las palabras.” í o .j

.i .

A plicación al ord en p rá ctico

Éste es el efecto de la supresión del error en el dominio especulativo. Pero tie­ ne también su efecto en el dominio práctico de la razón. Lo resume Spinoza así:

1. Enseña a obrar por mandato divino y nos hace partícipes de la divina naturaleza. Es decir, responde a la pregunta que movía todas las pes­ quisas: cuál seal el bien en sí y comunicable donde el alm a encuentra la perfección y los hombres alcanzan la felicidad que se traduce en ale­ gría permanente: el solo conocimiento de Dios por el que somos indu­ cidos a hacer lo que el amor y la piedad aconsejan. La proposición 42 de E5 enseña y demuestra lo mismo en estos términos: "La dicha no es el premio de la virtud, sino la virtud misma; y no gozamos de ella porque reprimamos las concupiscencias, sino que podemos reprimir la concupiscencia porque gozamos de ella”. La ver­ sión kantiana será la distinción del “imperativo categórico” y el “impe­ rativo hipotético” bajo el postulado de la libertad. La virtud que espe­ ra recompensa es la máxima servidumbre -escribe Spinoza—. 2. Enseña esta doctrina cómo debemos comportarnos con las cosas que dependen de la fortuna, las que no están en nuestro poder porque no se siguen de nuestra naturaleza. Tampoco Spinoza se conforma con el estoicism o, sino que esta escueta formulación del final de la parte 11 es el motivo de la apasio­ nante tensión de la parte IV. Basta con tomar en consideración:

a) La defmicón 8: “Por virtud y poder entiendo lo mismo, esto es, en cuanto al hombre se refiere, la virtud es la misma esencia del hombre en cuanto tiene poder de causar ciertas cosas que pue­ den entenderse por las solas leyes de su naturaleza”. b) La verdad del único axioma: que “ninguna cosa singular se da en la naturaleza sin que se dé otra más poderosa y fuerte, sino que dada una cosa cualquiera se da otra más poderosa por la que aquella puede ser destruida”. c) Junto con ello, las proposiciones 2 ,3 y 4: “Padecemos en la medi­ da en que somos una parte de la naturaleza que no puede con­ cebirse por sí sola sin las demás partes. La fuerza con que el hom­ bre persevera en la existencia es lim itad a y es infinitam ente superada por el poder de las causas externas. Es imposible que el hombre no sea una parte de la naturaleza y que no pueda pade­ cer otros cambios que los que se pueden entender por su sola naturaleza y de los cuales sea causa adecuada”. d) Y el capítulo 32 y final: “No tenemos un poder absoluto para adaptar las cosas exteriores a nuestra conveniencia. Sin embar­

go, sobrellevaremos con serenidad los acontecimientos contra­ rios si somos conscientes de haber cumplido con el deber... Pues, en la medida en que conocemos, no podemos apetecer sino lo que es necesario, ni podemos absolutamente sentir contento si no es en las cosas verdaderas; de esta suerte, en la medida en que entendemos rectamente estas cosas, el conatus de la mejor parte de nosotros concuerda con el orden de la naturaleza”. 3. Enseña esta doctrina, en resumidas cuencas, el respeto para con los demás y el contentarse con lo suyo: “No por m ujeril misericordia, ni por parcialidad o superstición, sino por la sola guía de la razón en cuan­ to así lo demanden el tiempo y las circunstancias”. De la proposición 24 a la 49 de E4 se demuestra esa condensada utilidad social. La vida gobernada por la razón tiene sus más bellas y exigentes expresiones en E4p35-37: “Los hombres concuerdan siem­ pre y necesariamente en la naturaleza en cuanto viven bajo la guía de la razón. El supremo bien de los que siguen la virtud es común a todos y de él pueden gozar codos por igual. El bien que para sí apetece el que sigue la vircud lo deseará cambién para los demás hombres y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios”. La plenitud de esa doc­ trina se alcanza en la proposición 73 y úlrima: “El hombre que se guía por la razón es más libre en la comunidad, donde vive bajo la ley común, que en la soledad donde sólo se obedece a sí mismo”. 4. “Por úlcimo contribuye no poco esta doctrina a la sociedad civil, en cuanto que enseña con qué razón hayan de ser gobernados los ciuda­ danos y ser dirigidos, a saber: no para que sirvan, sino para que libre­ mente hagan lo que es mejor.” Es el cometido de E5 y del TPy del TTP. Es el tema de la parte final de la Ética porque sólo después de despejadas las confusiones en torno a la voluntad, de devolverla a la identidad con el entendimien­ to, es posible delimitar el alcance de los afectos y descubrir el poder del entendimiento. El problem a de las pasiones conducía una y otra vez al callejón mientras hubiera que confesar que de ellas no se podían tener más que ideas confusas. Con Spinoza term ina la historia de los dualismos, se cierra el sistema racionalista y se recomponen los viejos conceptos. Se inicia en ese punto otra historia marcada por estas dos verdades: “Un afecto, que es una pasión, deja de ser una pasión en el momento que

de él nos formamos una idea clara y distinta” (E5p3); y “ninguna afec­ ción hay del cuerpo de la que no nos podamos formar algún concep­ to claro y distinto” (E5p4).

10 .5 .2 . El poder del entendimiento

La libertad se consigue no cuando se escapa de la necesidad, sino cuando necesidad procede no de las causas externas, sino de la propia determ ina­ ción. Qué es lo que ese principio represente, hasta dónde se extienda y cuál sea su efecto era la pretensión final de la Ética. Con precisión la V parte hace “el poder del entendimiento sinónimo de la libertad humana”. Una cosa y la otra no se construyen sino con los principios del racionalismo. Esos princi­ pios emanan -p ara cuanto al hombre, sus afectos, su esclavitud y su libera­ ción afecta- de la ontología general construida en la parte I. El monismo, inmanentismo y naturalismo allá asentados desvelan inmediatamente que “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (E2p7). Es natural que E 5pl afirme: “Lo mismo que están ordenados y enca­ denados los pensamientos y las ideas de las cosas, los afectos del cuerpo o las imágenes de las cosas se ordenan entre sí y se encadenan en el cuerpo”. Dicho en tales términos, expresa lo que se llama el ‘paralelismo’, que sal­ va la independencia del orden del pensamiento y del orden de la extensión al tiempo que afirma su correspondencia. Pero la demostración de E 5pl expre­ sa lo que es obvio y, además, esto: la

así como el orden y conexión de las ideas en la mente se produce según el orden y concatenación de los afectos del cuerpo, así también, a la inversa, el orden y conexión de los afectos del cuerpo se produce según están orde­ nados y concatenados los pensamientos y las ideas en la mente. Así es el racionalismo. En páginas anteriores se ha repetido que el de Spinoza tiene carácter radical. Esa radicalidad se hace notar también en este punto. Des­ cartes aspiraba desde la regla I a que las ciencias estuvieran todas entre sí encade­ nadas y no tuvieran otro sentido que el de la ‘humana sabiduría’. Lo referente a la moral tenía en el Discurso del método la urgencia de la provisión para el cami­ no; en los Principios de Filosofía la esperanza del fruto más sabroso al paladar. No es ése el planteamiento de Spinoza, porque la misma necesidad debe acom­ pañar a todo el orden de las demostraciones. Bastaba con devolver la voluntad al

espacio que le es propio, como hizo la proposición final de £2. La fascinación car­ tesiana por “las largas cadenas de razones” se extiende ahora desde la geometría hasta la metafísica y alcanza a la Ética que en la metafísica se funda. La libertad, que es lo mismo que el poder del entendimiento, no es abso­ luta, sino en tanto en cuanto. Pero hay que atenerse a toda la verdad: “La liber­ tad humana es tanto mayor cuanto más el hombre se rige por la razón y pue­ de moderar sus apetitos -enseña el TP—, pero no está en poder de cada hombre servirse siempre de la razón” y alcanzar el grado más alto de libertad (III, 283, 7-8 y 2 7 9 , 14-16). Los márgenes de la lim itación son los que es necesario aprender a gobernar, ya que ningún hombre nace libre, sino que se hace. A esc fin se encaminan buena parte de las proposiciones de E5; las otras abren la dimensión comunitaria de la libertad y las últim as vuelven a incidir sobre la equivalencia: poder-libertad-conoámiento. Manejarse dentro de los límites del poder requiere de estrategias que, no por ser tales, dejan de tener vigor racional: “Tanto poder tenemos de ordenar y concatenar los afectos del cuerpo según el orden que dicen al entendimien­ to, cuanto nos libramos de enfrentarnos a aquellos afectos que son contrarios a nuestra naturaleza” -enseña E 5pl0—. Pero hay que entender que ese procedimiento es provisional. Conviene atender a E5p38: “Cuantas más cosas entiende la mente por el segundo y ter­ cer género de conocimiento, menos padece ella misma por causa de los malos afectos y menos teme a la muerte”. Éste es el objetivo que permite verdade­ ramente am pliar el poder del entendimiento. El tejido de razones que a esa conclusión conducen empieza en E5p25 y se sustenta en E2p40 hasta E2p44.

r o .5 .3 . L o s géneros de conocimiento

La salvación le llega al hombre por el conocimiento y del conocimiento nace el amor naturalm ente, y no por el empeño en responder con amor al odio faltando las ideas adecuadas. “El amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior” -segú n E 3def6aff-. De tal manera que -com o demuestra E5p 15—: “Quien a sí mismo y a sus afectos conoce clara y distin­ tamente, ama a Dios, y tanto más cuanto más se conoce a sí y a sus afectos”. Ese impulso a conocerse a sí mismo con conocim iento adecuado es el que obliga a pensar según qué especie de conocimiento estamos obligados a cono­ cer. Las especies de conocimiento las expuso primero en el TIE (II, 10, 7-11, 19). La otra presentación se encuentra en E2p40e y es conocimiento:

1. Por las cosas singulares representadas en los sencidos de un modo muti­ lado, confuso y sin orden al entendimiento, por lo que se llama cono­ cimiento por experiencia vaga. 2. A partir de signos: como de que al oír o leer ciertas palabras nos acorde­ mos de las cosas y formemos ideas mediante las que imaginamos. Esas dos especies se funden en un solo género que se llama “imaginación”. 3. A partir de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas. Éste es el segundo género y se llama “razón”. No sigue enumerando, pero continúa: además de estos dos géneros, se da otro tercero que llamaremos “ciencia intuitiva”. Y es el que va de la ¡dea ade­ cuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios al conocim iento adecuado de la esencia de las cosas. Éstos son los textos centrales acerca de los modos del conocimiento. Su comparación plantea problemas, las vacilaciones del escolio también, la con­ frontación con los modelos que, desde Platón hasta Descartes, le sirvieran de referencia son obligadas y el empleo de unos y otros géneros suscita perpleji­ dades que las cartas 6 9 , 7 0 , 80, 81, 82 y 83 no term inan de aclarar. Quien pretenda reconstruir la teoría del conocimiento de Spinoza tendrá que hacer frente a todas esas cuestiones. Al objeto que aquí importa conviene recordar que: sobre el primer géne­ ro recae la causa de la falsedad; sobre el segundo y tercero la verdad y la dis­ tinción de lo verdadero y lo falso (E 2p41-42). De vuelta a E5 se extreman las exigencias de cara a la liberación de los afectos o el poder del entendimiento: “El supremo esfuerzo del alma y la suma virtud es entender las cosas por el tercer género de conocimiento” (E5p25). Virtud y poder son lo mismo y ello significa “la esencia misma del hombre, o su naturaleza, en cuanto que tiene potestad para hacer ciertas cosas que se pueden entender por las solas leyes de la naturaleza” (E4defS). ‘Esfuerzo’ es traducción de conatus que, como queda dicho, ocupa después de la II parte lugar tan relevante como hasta ese punto ocupó la sustancia. En E3p6 se demuestra que “cada cosa en cuanto que es se esfuerza por perseverar en su ser”. Es como un traslado de atención si se mira desde la filosofía escolástica en la doctrina que ellos llam arían de los ‘trans­ cendentales’, que no en vano desde el capítulo VI de la primera parte de los CM Spinoza declaró liquidada. La que allí fuera proporción ser-realidad-uni­ dad-verdad-bien aquí se convierte y reduce a ser-realidad-conatus. Como E3p7 enseña que el conatus no es sino la esencia actual de la cosa, resulta que son lo mismo virtud\ poten cia, esencia, naturaleza y conatus y esa

identidad es la que está pensada en el grado sumo en el tercer género de cono­ cimiento. De ahí que E5p26 pueda descubrir la naturalidad de que “cuanto más apta es la mente para entender las cosas por el tercer género de conoci­ miento, más desea entenderlas según ese género”. Porque “el deseo —según la definición 1 de los afectos- es la esencia misma del hombre en cuanto que es concebida como determ inada a hacer algo en virtud de una afección cual­ quiera que se da en ella”. Y entre el apetito y el deseo no hay diferencia algu­ na, sí no es la de que el deseo se refiere generalmente a los hombres en cuan­ to que son conscientes de sus apetitos y por ello puede definirse como “apetito acompañado de consciencia del misino” (E3p9e). 10.6. Cumplimiento de la intención primera Las proposiciones siguientes de E5 se suceden precipitadamente, como si apenas ningún obstáculo impidiera la consecución del bien en sí, de la alegría suma y de la dicha perfecta: 1 . El deseo de conocer las cosas por el tercer género de conocimiento no puede nacer del primer género, pero sí del segundo (E5p28). Luego es como si la razón rescatara al hombre de su dependencia de la “experien­ cia vaga” (sentidos e imaginación) para despenarlo a los deseos más altos. ¿No está, sin necesidad de explicitarlo, suponiendo que existe un “paso” de lo sensible a lo suprasensible y que es tarea de la razón encontrarlo? 2. La mente es como un díptico: por una de sus hojas puede concebir la existencia presente de su cuerpo, y entonces lo hace bajo la perspecti­ va del tiempo y lugar; por su otra hoja, las concibe como contenidas en Dios y siguiéndose de la necesidad de su naturaleza, y entonces las contempla bajo la especie de eternidad. ¿No será una versión nueva de aquella intuición agustiniana de la regio media, de sus dobles impulsos y de la doctrina de la salvación? (E5p30). 3. El tercer género de conocimiento depende de la mente como de su causa formal, en cuanto que la mente es eterna (E5p31). Esa declaración impli­ ca que la mente es causa adecuada; y “adecuada es -según la definición 1 de E3- la causa cuyo efecto puede percibirse por ella clara y distintamen­ te”. Existen dos vías por las que los hombres caminan, que responden a los dos modos de concebir las cosas: el temporal y el eterno. Esas dos vías no representan ya el dualismo de cuerpo y alma, como s¡ uno tirase para abajo y la otra para arriba, sino que en poder de la mente está el conocer

la verdad de su origen y adherirse a ella y obtener la perfección o quedar­ se enredada en los efectos sin conocer su causa. La mención agustiniana obliga además a despojar a la gracia de toda operatividad. 4. Lo que el hombre busca es la dicha suma en el bien en sí. Bien -lo que ciertamente le conviene- es la consideración de las cosas bajo especie de eternidad, que es la contemplación en la necesidad de determinación des­ de la naturaleza que es su causa. Ahí alcanza el alma su quietud y de la quietud viene el deleite (E5p27 y 28). En la inquietud se debate el cora­ zón agustiniano hasta que encuentra el camino que le permite descansar en el seno de aquel que lo creó. Spinoza describe la quietud (acquiescentia) como la alegría acompañada de una causa interior (E3p30e). En otro lugar (E3p55e) es más explícito y afirma que “la alegría que nace de la con­ sideración de nosotros mismos es el amor de sí o la quietud” -qu e otros en versión cartesiana traducen contento de sí-. En la definición 25 de los afectos aparece otro detalle más: “El reposo en sí mismo es la alegría naci­ da del hecho de que el hombre contempla su ser y su poder de obrar”. Los límites de la verdadera dicha los traza la sola razón: “El repo­ so en sí mismo puede nacer de la razón, y sólo aquel que nace de la razón es el más perfecto que puede darse” (E4p52). En E4p52e es más explícito: “Nadie desea conservar su ser por cau­ sa de algún fin”. Lo que enseña a dónde conduce el denodado empe­ ño de la I parte por desterrar la causalidad final: se trata de una causa que arranca a las cosas del ser propio para lanzarlas en persecución de un deseo en el que no pueden alcanzar reposo, porque ya no es su ser. De modo que esta igualdad: deseo-esencia-potencia-razón-dicha es el contrapunto - o la verdadera inteligencia- del hos erómenon de Aristó­ teles, sin que ello signifique la pérdida, sino asentamiento de que “en Dios somos y por Dios nos concebimos”. La parte IV terminaba recordando que el poder humano es lim i­ tado. Si ello se entiende bien, “no podemos apetecer sino lo que es nece­ sario, ni en términos absolutos podemos descansar si no es en la ver­ dad. Todavía más, en la medida en que eso lo entendemos rectamente, el esfuerzo de nuestra mejor parte coincide con el orden entero de la naturaleza”. El escolio final de la parte V recuerda los dos caminos que trazan los dos modos de considerar las cosas: el ignorante, además de ser zarandeado de muchos modos por causas externas y de no poder jamás poseer la verdadera tranquilidad de áni­

mo, vive como inconsciente de sí, de Dios y de las cosas, y en el momen­ to que deja de padecer, deja también de ser. Por el contrario, el sabio apenas experimenta turbaciones de ánimo, sino que consciente de una cierta y eterna necesidad de sí, de Dios y de las cosas siempre posee la verdadera quietud de ánimo. Así que puede decir en el TTP que “la verdadera salvación y la dicha consiste en el verdadero aquietamiento del espíritu” (III, 1 1 1 , 29-30). Él mismo declara cómo la intención de su doctrina sea devolver el sen­ tido a las enseñanzas de san Pablo acerca de los dones del Espíritu San­ to, “el descanso del ánimo que nace de las buenas acciones de la men­ te” (III, 187, 33-188, 3). 5. La alegría que nace del tercer género de conocimiento es amor. Porque “amor es la alegría concomitante a la idea de una causa externa”. En tal caso, a la idea de Dios en quien son y se conciben todas las cosas, “y esto es lo que llamo amor intelectual de Dios: no porque lo imaginamos como presente, sino porque lo entendemos como eterno”. Ninguna dificultad encontrará quien siga el hilo de la deducción en que -según E 5p33- “el amor intelectual de Dios, que surge del ter­ cer género de conocimiento, es eterno”; ése y sólo ése. A la cadena de correspondencias anteriores se suma en este punto la que es última aspi­ ración de todos los hombres: si el conatos es la fuerza por la que cada cosa se empeña en conservar su ser, y la alegría es el tránsito de menor a mayor perfección, “la dicha debe consistir en que la mente esté dota­ da de la perfección misma” (E5p33e). La búsqueda que planteaba la primera página del TTEqueda cerrada y cum plida: el bien en sí es la felicidad que otorga la suma alegría. Pero saber que es el amor de Dios el que es eterno permite despejar otra confusión, fruto del atenerse a lo que manda la imaginación y no el entendimiento (E5p34e). Es una confusión que, al parecer, arrastra toda la filosofía desde antiguo. Lo cual hace caer un dictamen implacable de boca de Spinoza sobre esa tradición: usaron la razón al servicio de la expe­ riencia vaga y bajo el mandato de la imaginación. La liberación del hom­ bre, en cambio, corre pareja con la liberación de la razón. Además resulta que no es lo decisivo aquel sentimus experimurque nos esse aetemos de E5p23e si no da el paso de la duración de la memoria a la eternidad de la razón. 6. La proposición 36 de E5 es de lo más sorprendente y revelador, pero no por ello menos coherente:

El amor intelectual de la mente hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto que es infinito, sino en cuan­ to que se puede expresar a través de la esencia del alma humana consi­ derada bajo especie de eternidad; es decir, el amor intelectual del alma a Dios es parte del amor infinito con que Dios a sí mismo se ama. Identidad del amor de Dios a los hombres y del alma a Dios es recu­ peración de la familiaridad perdida en las doctrinas del pecado, y salvación de la distancia que mantienen las doctrinas de la creación. Reconstruir la doctrina del ‘pecado* es otra de las faenas más importantes de Spinoza: en el estado natural el pecado es inconcebible... Es el pecado no otra cosa que desobediencia castigada en virtud del solo derecho del Esta­ do, y, por el contrario, la obediencia es considerada como un mérito del ciudadano, pues en virtud de ella se le juzga digno de gozar de las ventajas del Estado (E4p37e2). Otro tanto en 777* (III, 229,27-32) y 77>(111,282, 13- 283,12). Mírese bien el díptico que forman la parte IV y V (servidumbre en contraste con liberación) y se observará que Spinoza incluye la doctrina posible acerca del pecado como escolio a una proposición que afirma: el bien que apetece para sí cualquiera que sigue la virtud lo deseará tam­ bién para los demás hombres y tanto más cuanto mayor conocimiento tuviera de Dios. Es una proposición que merece seguirse con todo detalle. Spinoza siente la necesidad de demostrarla de dos maneras; como si la prime­ ra, la que es propiamente deductiva, no tuviera suficiente poder de per­ suasión y hubiera de ser auxiliada por la segunda, que procede por el poder de imitación y comunicación: el bien que un hombre para sí apetece y ama, lo amará con mayor cons­ tancia si viere a otros que aman lo mismo y, por tanto, se esforzará por­ que los demás lo amen. La obediencia tiene una doble cara: la de la virtud -e s decir, la per­ fección, el bien, la felicidad- que responde a la necesidad de la natu­ raleza, de la esencia, de saberse en relación con todas las cosas (natura naturata) porque se es con todas ellas expresión del ser de Dios en los

atributos de Pensamiento y Extensión (natura naturans). Tiene la cara del terror y la coerción necesarias para suplem entar la debilidad del entendimiento y contrarrestar las tendencias disgregadoras de los afec­ tos. Esa doble cara está en los supuestos del TTP. Y es en ese contex­ to donde se desprenden aquellas consideraciones: 1.a) Que o bien toda la sociedad debe tener si es posible, el poder en for­ ma colegial, a fin de que todos estén obligados a obedecerse a sí mismos y nadie a su igual; o bien, si son pocos o uno solo el que cieñe el poder, debe poseer algo superior a la humana naturaleza o, al menos, procurar con todas su fuerzas convencer de ello al vulgo. 2.a) Que en cualquier escado se deben instituir la leyes de tal modo que los hombres sean con­ trolados no por el miedo, sino por la esperanza de algún bien que desean con vehemencia, porque entonces cada uno cumplirá con gusco con su deber. 3.a) Finalmence, como la obediencia consisce en que uno cumpla las órdenes por la sola autoridad de quien manda, se sigue que la obe­ diencia no tiene cabida en una sociedad cuyo poder está en manos de codos y cuyas leyes son sancionadas por consenso general; y en tal socie­ dad, aumenten o disminuyan las leyes, el pueblo no accúa por autoridad de otro, sino que lo hace por propio convencimiento (III, 74, 13-27). La obediencia, en sentido literal, debe desaparecer en una sociedad racional. A esa doctrina apunta la Ética. Porque quien vive gobernado por la razón sabe que el bien verdadero es comunicable, ¡aquella exi­ gencia primera del TIE\ Al final de la parte V el amor recíproco de Dios y el hombre que nace del tercer género de conocimiento y produce la más elevada alegría se enseñorea hasta el punto de que “nada hay que le sea contrario o que le pueda suprimir” (E5p37) y “menos padece la mente por los malos afectos y menos teme a la muerte” (E5p38). Es decir, el poder del entendimiento llega a ser superior al poder de los afectos y ya no es necesaria la coerción del miedo para el bien común y la vida bajo la ley. El supremo recurso de la coerción es siempre la muerte, porque ataca a la raíz misma del ser, al conatus por perseverar en el ser. Toda la filosofía de Spi­ noza está escrita para torcer la meditatio mortis en meditatio vitae y enseñar cuál sea el camino que nunca la fdosofía anterior acertó a encontrar y que la mantuvo enredada en el laberinto. Lástima que no pueda evitar la confesión final y vuelvan, en consecuencia, a separarse la vida del sabio y la del vulgo:

si la vía que ya he mostrado conduce a ese logro parece muy ardua, es posi­ ble, sin embargo hallarla. Y ciertamente arduo debe ser lo que tan rara­ mente se encuentra. ¿Cómo podría ocurrir que casi todos la despreciasen si la salvación estuviera a la mano y se pudiese conseguir sin gran trabajo? Pero todo lo excelso es tan difícil como raro (E5p42e). La dificultad del vulgo para alcanzar la libertad y perfección -d el final de E 5- devuelve al final de El y revela el secreto que lo aprisiona: todas las nociones con las que el vulgo suele explicar la naturaleza, son úni­ camente modos de imaginar y no enseñan la naturaleza de cosa alguna, sino sólo la constitución de la imaginación (II, 83, 11-13). Consideración final La filosofía de Spinoza responde a una perplejidad, y en ello en nada se diferencia de cualquier filosofía. La perplejidad está enunciada en el comien­ zo mismo del TIE. la experiencia me enseñó que las cosas que ocurren común­ mente son vanas y fútiles y que lo que se juzga por malo y bueno responde a si produce en nosotros temor o apego. Esas cosas corrientes son las riquezas, los honores y el placer, tras de las cuales todos corren. La reflexión ante esa perplejidad induce a buscar si existirá algún bien que sea verdadero y común. Nada más iniciada la reflexión, lo que se plantea como alternativa bien cier­ to/bien incierto se vu elv e alternativa entre bien incierto/bien incierto y termina por revelarse como alternativa entre m al cierto y bien cierto. Spinoza no necesitó más que dos páginas para recorrer ese camino en el que, por obra de una reflexión obli­ gada por la propia experiencia, las cosas terminan estando al revés de como esta­ ban al principio: riquezas, honores y placer, que empiezan siendo bienes ciertos terminan siendo males ciertos; mientras que el bien verdadero y común, que empieza siendo bien incierto, termina siendo bien cierto. A ese empeño consagra toda la obra, y el recorrido de la ética primera del T B y d c la definitiva Ética demos­ trada geom étricam ente gracias al armazón de las definiciones ofrece una respuesta afirmativa a la búsqueda del bien verdadero y permanente capaz de proporcionar a los hombres la dicha de la suprema alegría que es la beatitud y que se identifica con la virtud en los términos que en páginas anteriores se ha recogido. Este es Spinoza y su racionalismo. No podría cerrarse esta exposición sin hacer constar la perplejidad que su filosofía a nosotros nos suscita. Es difícil, por no afirmar que imposible, que la experiencia de hoy induzca a los hom­

bres a plantear una reflexión en la que, a los primeros pasos, se vea que aque­ llos bienes ciertos de las riquezas, los honores y el placer se convierten a nues­ tros ojos en males ciertos y que aparece la posibilidad de buscar y encontrar un bien al principio incierto, pero al momento cierto, consistente en mirar las cosas bajo especie de eternidad. Si la experiencia a nosotros nos lleva por camino distinto - y así parece obligado reconocerlo- surge un problema hermenéutico grave: que no es posible ‘aplicar’ la verdad de Spinoza a nuestro tiempo, porque seguramente ya no compartimos con él y con su tiempo los supuestos que hacen posible el reconocimiento de una misma verdad. Por lo tanto, acaso no nos quede más recurso ante la filosofía de Spinoza que cum plir con las exigencias primeras de la clásica hermenéutica: la subtilitas inteltigendi y la subtilitas explicandi, pero que nos quedemos a la puerta, y sin poder traspasarla, de la subtilitas applicattdi. Si las cosas son así, todavía cabe una maniobra resolutoria: romper nues­ tro horizonte de referencia, cosa que resultaría una abstracción inútil -to d a filosofía debe elevar su tiempo a concepto, tal como afirmaba H egel-, o rom­ per el horizonte spinoziano para hacer que coincida por algún lado con el nuestro y a base de ello poder recuperar la verdad que su tradición atesora para nosotros; pero entonces ya no es Spinoza quien habla. Como una maniobra no es posible y la otra no es intelectualmente legítima, cabe hacer algo que no deja de tener su importancia: reconocer que entre Spinoza y nosotros se ha producido un corte que nos impide pensar las cosas bajo la misma especie y, en consecuencia, resolver nuestras perplejidades por el mismo camino. A fin de cuentas - y de ello Spinoza es un maestro respetable- las verda­ des existen naciendo de unos supuestos; si esos supuestos o fundamentos se alteran las verdades también. Algo hay que induce a pensar que ello ha ocu­ rrido: el fundamento del pensamiento spinoziano es el orden de la necesidad, que se traduce -p ara decirlo en términos escuetos ya explicados- en la consi­ deración de las cosas bajo especie de eternidad. El fundam ento del pensa­ miento contemporáneo ha dejado de ser la necesidad para asumir un contingentismo radical. Esto es lo que produce el corte y hace la filosofía spinoziana inaplicable en términos hermenéuticos. Acaso ello sea una muestra de que, en efecto, “ya no somos modernos”.

Pa r t e III

El orden mejor posible: Leibniz Nada indica mejor la imperfección de una filosofía que la necesidad en la que se encuentra el ñlósofo de confesar que algo ocurre, ateniéndose a su sistema, de lo que no hay razón alguna. Leibniz, Teod., 340, GV1,316 Y cuando resulte necesario que des razón de la hipótesis misma, darás razón del mismo modo, estableciendo otra hipó­ tesis, la que te parezca mejor de las que están por encima, has­ ta que llegues a algo suficiente. Platón, Fedón, 101, E Y envidiamos a nuestros abuelos que vivieron el poema de Leibniz con música -algo tardía- de Mozart. Machado, Los complementarios Sistema El pensamiento de Leibniz se configura como un sistema. Sistema es -com o enseñará con precisión Kant—la unidad de conocimientos bajo una ¡dea. Acer­ ca de Leibniz se ha podido decir que cualquiera que fuese el problema consi­ derado, lo llevaba de inm ediato a un principio general y lo reconocía como expresión de un sistema universal. Un sistema es una pluralidad ordenada en función de una unidad. Es esa unidad la que interesa identificar y destacar. De tal exigencia sabía Leibniz como lector de Aristóteles (Met., III, 1 , 995a28-30). Importa reconocer la ¡dea que da unidad a la pluralidad. La inquietud hasta encontrarla la significó Leib­ niz como de naturaleza laberíntica. Lo que Leibniz quiere expresar, de acuer­

do con Aristóteles, es la atadura y la dificultad de soltar sus nudos. Con toda seguridad leyó en la Gran Restauración de Francisco Bacon que, al ojo del enten­ dimiento humano, el universo está dispuesto como un laberinto. El problema de la razón reside en dar con la textura invisible; su éxito depende de que se empiece por tener de la razón una noción precisa: Por la razón no se entienden aquí las opiniones y los discursos de los hombres, ni siquiera el hábito que han adquirido de juzgar de las cosas siguiendo el curso ordinario de la naturaleza, sino el encadenamiento invio­ lable de verdades ( TeotL, prel., 23, GVI, 64). Es esa razón el hilo de Ariadna con el que se entra en el laberinto, el mis­ mo que une y anuda todas las cosas: El principio primero de todo razonamiento es que nada existe o se hace de lo que no se pueda dar razón, al menos por el ser omnisciente, acerca de por qué es en lugar de no ser, por qué es así y no de otro modo; en pocas palabras, que de todas las cosas se puede dar razón (Cout., 25). Que el pensamiento de Leibniz sea un sistema supone dos cosas: una, que todo está relacionado con todo, como por una tupida red de hilos que se cru­ zan en infinidad de nudos; la otra, que esa universal atadura está regida por el principio de razón y, en consecuencia, que de toda atadura de las cosas singu­ lares o de ellas mismas en cuanto componen el mundo, se puede dar razón. En el sistema se busca la unidad de los conocimientos bajo una ¡dea. La unidad lo es de inteligibilidad y despeja los riesgos del laberinto, porque exis­ te una correspondencia entre el orden del conocimiento y el orden de las cosas. Que exista esa correspondencia se debe al principio de razón. Al sistema se puede entrar por cualquier parte y cabe proceder de arriba a abajo o remontar de abajo a arriba; se puede también proceder de fuera a den­ tro como si la experiencia nos condujera a la razón; o de dentro a fuera, como viendo en su despliegue y razón de ser cuanto es y cuanto se hace. En este asunto Leibniz mostró también sus preferencias dando a entender de qué modo la unidad del pensamiento alcanzada podía ser expuesta y gene­ ralmente comprendida. Lo hizo en la Monadologia y en los Principios de la Naturaleza y de la Gracia de modo singular. Tiene la exposición el aspecto de un orden racional, esto es, de un encadenamiento de verdades sin fisuras. La comparación no es ociosa, pues, de una parte, apunta a que estamos ante un sistema de animación universal en que “toda la naturaleza está llena de vida”

(PrNG, 1); de otra, exige que a la exposición sintética acompañe ia expresión ana­ lítica, que el orden de la necesidad se rija por el principio de la libertad de deter­ minación, que la cadena de las verdades descubra las causas en las que se funda la memoria de los hechos y que, en consecuencia, los hombres puedan cada vez más salir del aturdimiento y ser propiamente razonables (PrNG, 5). He ahí al fin lo paradójico: el racionalista es el valedor de lo contingente; el pensador del orden de la totalidad encuentra ios perfiles de su rostro en la disper­ sión de los fragmentos, el hombre de las demostraciones construye suposiciones. Tal paradoja y desazón persiguió a Leibniz desde sus comienzos filosófi­ cos y en superarla puso todo el empeño. Con una apuesta muy clara y firme, conciliar todo lo en apariencia inconciliable: dinámica y metafísica, causas efi­ cientes y finales, mecánica y causas formales, individuo y totalidad, necesidad y libertad, cuerpo y mente, filósofos viejos y filósofos nuevos, razón y expe­ riencia. Así confesaba a Thomasius en su juventud la avidez y las desesperan­ zas que le llevaron por la filosofía antigua en busca de razones auténticamen­ te racionales de las cosas (GI, 32-33). Notar estas cosas al comienzo mismo de la exposición del sistema leibniziano es necesario porque: 1. Identifica la naturaleza del orden que contiene; el orden de la libertad. 2. Somete el orden de la espontaneidad al de la racio­ nalidad perfecta, aquella que no se conforma con explicar cómo ocurren las cosas -causas eficientes-, sino en razón de qué ocurren. 3. Establece que en el orden de la existencia de lo contingente, la razón perfecta sólo puede ser cono­ cida por una mente infinita, porque sólo en el infinito se da aquella perfec­ ción de la identidad del predicado y el sujeto (Gen. Inq., 74). 4. Que a la razón finita, a la razón humana, no le cabe pretender sino la aproximación a la ver­ dad de las cosas existentes y no el acceso: porque tales proposiciones no soportan una demostración o resolución fini­ ta, agotada, en la que aparezca su verdad (Cout., 19). El universal orden racional tiene su asiento en la mónada. “Mónada” es el nombre de la sustancia simple (PrNG, 1). La sustancia se configuró en Aris­ tóteles como el objeto de la filosofía primera. Recuérdese el paso (Met., IV, 1 y 2, 1003a21-1003bl7). De aquel planteamiento se despliegan numerosos problemas y abundan­ tes complejidades: la de la relación entre la filosofía y las ciencias; la de la uni­ dad de los sentidos del ente y la preferencia por alguno de ellos en particular, como Aristóteles aclarará a partir del libro VI; la particular relación que exis-

ca entre la sustancia y el resto de las categorías; la determinación más precisa del significado de la sustancia, pues también se dice de muchos modos; la com­ posición entre sí de las que son sustancias en sentido propio y las que lo son de modo analógico, aproximado o como por delegación, problema éste más agudizado en la filosofía moderna; la últim a -p o r lo que aquí interesa men­ cionar-, la calculada estrategia de la sustancia primera y la sustancia segunda, que importa para el definitivo desprendimiento del platonismo y define en términos estrictos la dificultad de la relación entre lo singular y lo universal. Como oportunamente se enseña y advierte en Met., V, 8, 1017b23-26; cfr. VII, 3, 1028b33-1029a3; VII, 15, 1039b27-31; VII, 13, 1038b33-1039a2. Éste es, junto con la recuperación de las causas finales -destefradas por la física m ecanicista- uno de los elementos de la así llamada philosophiaperennis -com o escribe a su maestro Thomasius (GI, 16 y 16-17)-. Lo mismo que en la comparación de la física con la metafísica se corre el riesgo de quedarse con una racionalidad truncada, cuando la cuestión es de sabiduría y prudencia se puede venir a parar a los extremos más insospecha­ dos. Es lo que encierra el ‘sofisma de la razón perezosa’. Tan importante ter­ mina siendo el asunto que el tratado de la Teodicea no pretende sino conocer la especie de necesidad que entraña la práctica: Los hombres casi siempre se han visto atormentados por un sofisma que los antiguos denominaban la razón perezosa, porque llevaba a no hacer nada o por lo menos a no tomar precauciones y a no seguir más que la pen­ diente de los placeres presentes. Pues -se decía- si el futuro es necesario, lo que haya de suceder sucederá, con independencia de lo que yo pueda hacer. Ahora bien, el futuro —se afirmaba- es necesario... o por la naturaleza mis­ ma de la verdad, que está determinada en los enunciados que se pueden formar sobre los eventos futuros, como lo está en todos los demás enun­ ciados ( T eod pref., GVI, 30). De modo que la idea de necesidad mal empleada engendra para la prácti­ ca modalidades diferentes de fatalidad, de aceptar que todo está ya escrito y no hay remedio, por no molestarse en emplear la razón como es debido.

11 La mónada

Veo cómo muchos que se deleitan en las doctrinas matemáticas -escri­ be alarmado Leibniz—se apartan horrorizados de las metafísicas, pues en aquéllas encuentran luz y en éstas, tinieblas (G1V, 468).

i i .i .

De la confusión a la noción de sustancia

La filosofía es investigación acerca de la sustancia. No es lo natural que la filosofía sea la ciencia buscada y nunca hallada, y el error es debido principal­ mente a que todavía no fue bien entendida la naturaleza de la sustancia. Las cuestiones metafísicas carecen de la ventaja que tienen las cuestiones mate­ máticas, que llevan consigo su análisis y prueba. Pero de las ciencias puede venir alguna luz aclaratoria a la filosofía. Esa luz proviene de la noción de ‘fuer­ za’ que gobierna la dinámica. Del ser por otro al ser por sí no se pasa verdaderamente si no se empieza por definir la sustancia como “el ser capaz de acción”. Así reza el comienzo de los Principios de la naturaleza y de la gracia (GVI, 598). A esos comienzos corres­ ponden las primeras proposiciones de la Monadología. En uno y otro escrito se exponen ordenadamente la naturaleza de la sustancia y sus cualidades. Lo que se había dicho contenía esta cadena de afirmaciones: ‘ente o noente’ se dicen en un sentido -e l prim ero- según las figuras de la predicación, en otro, según la potencia o el acto de estas categorías. Está claro que la poten­ cia y el acto son cosas distintas. El acto se aplica a la “entelequia”, pero tam­ bién al movimiento; es el existir de la cosa pero no como cuando decimos que la cosa está en potencia. De esa manera está un Hermes en un madero, o la

media línea en la línea entera. Está claro también que el acto es anterior a la potencia y lo es en el orden conceptual y en el orden real y el en orden del tiempo. Por razones semejantes puede afirmarse que el acto es mejor y más valioso que una buena potencia (Aristóteles: Met., IX, 1-9). Lo que de chocante tiene esta doctrina para Leibniz es: a) que ningún ser padece la acción de sí mismo; b) que de un lado está el acto y del otro la poten­ cia; c) que lo que pasa de la potencia al acto es generado por obra de algo exis­ tente en acto. Es chocante y peligroso porque, si bien permite explicar el movi­ miento - y hace posible la ciencia física-, compromete a una cadena indefinida en la sucesión de acto-potencia (causa-efecto) que sólo se evita dando una vez el salto al acto puro, motor inmóvil o causa incausada. Es el problema de regirse por el lema de que “todo lo que se mueve es movido por otro”. Pero: Cuanto yo creo que he llegado a penetrar en la noción de acción entien­ do haberlo obtenido y establecido de aquel tan aceptado dogma de la filo­ sofía: que las acciones son de los supuestos. Entiendo que ese aserto es tan verdadero que es recíproco, de tal manera que no sólo todo lo que actúa es una sustancia singular, sino que toda sustancia singular actúa sin interrup­ ción, sin exceptuar los cuerpos, en los que nunca se da un reposo o quie­ tud absoluta (De tpsa natura, 9; GIV, 509). El obrar es el carácter esencial de las sustancias, y la extensión, lejos de determinar la sustancia misma, no indica más que la continuación o difusión de una sustancia ya dada con tendencia a oponerse, esto es, a resistir -escribía en el Specimen Dynamicum (G M , VI, 3 2 5 )-. La fuerza de la naturaleza no consiste solamente en una simple ‘facultad’, como decían los escolásticos, sino también en un conatos o esfuerzo, el cual tiene pleno efecto sí no es impedi­ do por un esfuerzo contrario. La sustancia es un ser capaz de acción. ‘Capacidad’ no significa potencia receptiva, sino poder de hacer salir de sí la acción; esto es, espontaneidad. La física aristotélica es insuficiente porque no encuentra en las sustancias indivi­ duales el principio de su acción; y la física cartesiana es errónea porque redu­ ce los cuerpos a extensión. t i . 2. De la mecánica a la dinámica La acción es lo que define una sustancia. Pero existen infinidad de sus­ tancias, unas sim ples y otras compuestas. Las sustancias sim ples se llam an

mónadas; cuando unas mónadas se agregan a otras se forman sustancias com­ puestas. ‘M ónada’ significa simple y significa ante todo unidad (Erdmann, 445). La sustancia simple no puede ni ser engendrada ni perecer: Ahora bien, allá donde no hay partes, no hay ni extensión, ni figura, ni divisibilidad posibles. Y estas mónadas son los verdaderos átomos de la naturaleza y en una palabra los elementos de las cosas. No hay tampoco por qué temer una disolución ni existe manera concebible por la que una sustancia pueda perecer naturalmente (M onad 3 y 4; cfr., GIV, 561). He aquí uno de los puntos de alejamiento de Descartes: extensión, núme­ ro y figura son referidos a una lógica de la imaginación — ut ita dicam, logicam imaginationis (C out., 3 4 8 )-, con lo que el mecanicismo pierde su carácter oncológico. Por eso es necesario superarlo pasando de la foronomía (ciencia del movimiento y del tiempo) a la dinámica. (G il, 98). De aquí se sigue que se da en los cuerpos algo semejante al alma, que se llama forma (Cout., 522).

1 1 .3. Principio de los indiscernibles y de continuidad La superación de la física mecánica por la dinámica, que contiene las pri­ meras proposiciones de la M onadologla, pone en marcha la cadena de verda­ des entre las que pueden advertirse ya el principio de los indiscernibles y el principio de continuidad. El primero afirma que “no pueden darse en la naturaleza dos cosas singu­ lares que sean diferentes sólo en número” (Cout., 522; M onad., 8 y 9; PrNG, 2). Esto exige que siempre se pueda dar razón de por qué son distintas, y la distinción no puede buscarse sino en alguna cualidad interna propia de ellas (Cout., 519). Nunca habrá dos huevos perfectamente ¡guales, o dos hojas, o dos hierbas iguales en el huerto. Ofendido por semejante doctrina, como en otro tiempo el discípulo de Zenón, el barón de Alvensleben buscó en los jar­ dines de Herrenhausen la prueba en contra y no la pudo encontrar (NE, II, 2 6 ,3 ). Nunca se podrán hallar dos átomos que tengan la misma figura, ni dos magnitudes exactamente iguales, por ejemplo, dos cubos exactos (C out., 8). El otro es el principio de continuidad. Si el movimiento emana de una fuer­ za sustancial, causal, la mínima variación de la fuerza-causa ha de expresarse en el efecto y no podrá ser interrumpida la acción por su opuesto que es el reposo. Es preciso afirmar que las variaciones de una velocidad pasan por todos los gra­

dos y que es imposible saltar del reposo al movimiento. La ley de continuidad prueba que natura non facit saltus y la continuidad real tiene su expresión mate­ mática ideal en el análisis infinitesimal que hace escribir a Leibniz: Yo admitiría estos espacios y tiempos infinitamente pequeños en geo­ metría por fuerza del descubrimiento, aunque fueran imaginarios. Pero sigo dándole vueltas a si pueden ser admitidos en la naturaleza (Cout., 621). Semejante darle vueltas no quiere decir que en física las cosas pudieran dejar de responder a los principios universales que establece la matemática y, entre ellos, el de continuidad (GIV, 568).

1 1 .4. Contra el atomismo, los átomos metafísicos La misma distancia que marca con la física mecánica se acentúa con la filo­ sofía atomista: No existen átomos; en efecto, ningún cuerpo es tan pequeño que no esté dividido en partes... De ahí que toda filosofía corpuscular se viene aba­ jo. Y lo primero de todo es que no pueden existir los átomos, pues de haber­ los, podrían darse cosas que no se diferenciasen más que externamente... En el universo entero, el lugar, lo mismo que la posición o el número o la proporción, no son sino relaciones resultantes de algo distinto que es lo que constituye los cambios (Cout., 522 y 9). La supresión de los átomos es consecuencia del principio que afirma que en la naturaleza todo está lleno (PrNG., 3). Que se pueda dar razón implica gobierno del principio de razón, del que se tratará más adelante. Que la dife­ rencia de las cosas no sea de mera cantidad, extensión o figura, sino de algu­ na cualidad, hace que todo remita a aquella sorprendente afirmación y prin­ cipio de que el predicado pertenece al sujeto (Cout., lOn, 519; G il, 64, etc.). Que en la naturaleza todo está lleno comporta en un sentido la supresión del vacío; en el otro la existencia de un mundo dentro de cada parte del mun­ do por pequeña que sea, como en una admirable composición de figuras chi­ nas. Admirable resulta al interlocutor del Pacidiur.

Pa. —Así es, y sólo considero digna sentencia del Supremo Autor de las cosas aquella que nada deja estéril ni inculto o sin adorno. Th. —Cier-

tamentc haces que me asombre. Gran cosa pareces haber dicho afirmando que en este espacio del mundo existen infinitas esferas de estrellas y que en cada una de ellas hay un mundo; tú en un grano de arena descubres no sólo un mundo, sino infinitos mundos. Por eso, no sé si cabe decir algo más maravilloso y conveniente a la majestad divina (Cout., 623). Ya tenemos a la vista la expresión combinada del infinito grande y el infi­ nito pequeño. El otro matiz que aporta la negación de los átomos es la com­ posición entre sí de las realidades sustanciales: Y sí alguien sostiene que el efecto aquel está contenido en los movi­ mientos inducidos al átomo de tal manera que se expanden por el todo sin división, se le puede responder que no sólo se han de notar en cada átomo los efectos de todas las impresiones del universo, sino también a la inver­ sa, de cada átomo se forma el estado del universo entero, y del efecto la causa (Cout., 522). La identidad de las mónadas no consiste en algo fijo, estable y permanen­ te, sino en la cualidad de su cambio y en la composición de sus atributos. No hay en las cosas una figura actual y determinada, ninguna de ellas es capaz de satisfacer las impresiones infinitas (Cout., 522). i i . 5. Mónadas imperecederas, almas inmortales La proposición 4 de la Monadología conduce desde la definición de la mónada como átomo de la naturaleza a la resolución de cualquier dificultad acerca de la inm ortalidad. Como problema responde a una aspiración uni­ versal; como elaboración -u n a vez m ás- Leibniz lo encuentra sumido en la confusión. Porque no es lo mismo ser imperecedero que ser inmortal. Errónea es la concepción de quienes reducen el alma de todos al alma uni­ versal. En esa opinión se encuentran Aristóteles y los averroístas, la Cábala de los judíos, los que siguen a Spinoza y los místicos del siglo XIV para acá. H ay otros que se enredan en el sí o el no del alma de los animales. Porque es difícil persuadir a nadie de que los animales no sienten y cuando se reco­ noce en un caso que lo que es capaz de sentir puede perecer, es difícil mante­ ner la inmortalidad del alma humana. Esa complicación se disuelve distinguiendo indestructibilidad e inmorta­ lidad. La inmortalidad es una forma particular de ser imperecederas que tie­

nen las almas humanas y que dice que no sólo subsiste el alma, sino toda la persona. Por lo demás, afirm ar que todas las sustancias simples perviven no pre­ senta mayores inconvenientes que conceder la eternidad a los átomos de Epicuro. Átomos son aquéllos y están libres de la muerte ( Teod,, 10 y 89). La mónada, la unidad simple de fuerza, sólo puede empezar y acabar de una vez. La creación no es un dogma religioso, sino una necesidad racional emanada de la naturaleza de la sustancia. Con razón hay quien exclama: quién hubiera creído que tantas cosas pudieran venir de tan pocas; no soy capaz de explicar con palabras cuánto me asombra conclusión tan inespe­ rada (Cout., 625).

..

i i 6 Las mónadas no tienen ventanas

(Monad., 7)

La mónada es vida espontánea, lo que quiere decir no inducida o sufrida. Es unidad de la pluralidad. Por el momento esa pluralidad queda referida a la acción continuada y sus efectos.

1 1.6.1. Accidentes Fue una de las dificultades de la filosofía de Aristóteles, que constitu­ yendo a la metafísica como ciencia de la sustancia no supo qué hacer con los acidentes. Desplegada la noción (Met., V, 30), lógico es que el estagirita se preguntara, en la relación de problemas de la filosofía, si ésta es inves­ tigación sólo acerca de las sustancias o también de sus accidentes. D ificul­ tad que se resuelve separando el cometido de las ciencias y el de la filosofía, lo que com plica más el problema (cfr.: Met., IV, 1 ). El problema resulta de la composición de dos dificultades, la de necesidad y contingencia y la de lo que es primero. Lo que Leibniz apunta cuando expone la noción de accidente (AK, VI/3, 574; Cout., 438 y 437) es que el hombre puede, en cuanto tal, ser violinista o no serlo. Que este hombre lo sea o no lo sea, a su vez, no ha de ser contem­ plado desde la singularidad actual, sino virtual. De la posibilidad de serlo o no serlo que es aplicable a todo hombre -pu es se trata de un predicado “huma­ no”- a éste, ya se verá por qué razones, le corresponde serlo efectivamente. No

basta con decir que contingente es aquello que existe pudiendo no existir, o que es de este modo pudiendo ser de otro. Ha de mantenerse que: En toda proposición afirmativa, necesaria o contingente, universal o singular, la noción del predicado está contenida de algún modo en la noción de sujeto; así que, quien conociera perfectamente una y otra noción, como las conoce Dios, vería eo ipso que el predicado está contenido en el sujeto (Cout., 16-17). El problema, pues se ramifica: es primero el de la posibilidad. Posibilidad significa no contradicción de esto ni de lo contrario: Porque si en la resolución continuada del predicado y en la resolución continuada del sujeto nunca se puede demostrar su coincidencia, pero de la continuada resolución y de la progresión resultante y de su regla igual­ mente aparece que nunca se vendrá a contradicción, entonces la proposi­ ción es posible. Por el contrarío, es necesaria la proposición cuyo opuesto no es posible, o aquella en la que asumiendo la opuesta, por resolución se desemboca en contradicción (Cout., 374, [66 y 67]). El segundo es el problema de la existencia. Es un problema que afecta a todo cuanto es contingente, a la sustancia como a los accidentes y es más ori­ ginario: por qué existe el sujeto pudiendo no existir. El tercer problema es el del modo como los predicados están contenidos en el sujeto. Porque: Es preciso considerar qué significa verdaderamente ser atribuido a un sujeto. Ahora bien, es innegable que... el accidente es un ser cuya noción no encierra todo cuanto se puede atribuir al sujeto al que se aplica tal noción (DM, VIII, GIV, 431). En ese punto, Leibniz traslada la relevancia de la sustancia del ser subsis­ tente a la expresión. Es el secreto y la razón de ser de la Característica. Pues toda característica consiste en la formación de una expresión y en el paso de una expresión a otra (Cout., 326). Que en el proyecto leibniziano cuente con tal persistencia desde la primera juventud el proyecto de la característica uni­ versal encuentra en la expresión de la sustancia su razón de ser y exigencia: Todas las sustancias creadas son diversas expresiones de un mismo uni­ verso y de la misma causa universal, es decir, de Dios; aunque las expre­

siones varían en perfección como las distintas representaciones y esceno­ grafías de una ciudad vista desde diferentes puntos (Cout., 521). La expresión de la sustancia a través de sus predicados es la realización de su naturaleza dinámica porque ha alcanzado una unidad de la m ultiplicidad tal que es composible con la totalidad de las sustancias del mundo, y ello hace que también sea expresión del universo. El cuarto problema es el del conocimiento de la atribución de los predi­ cados al sujeto y su fundamento: Todas las proposiciones existenciales son ciertamente verdaderas, pero no necesarias, pues no pueden ser demostradas a no ser mostrando infini­ tos detalles o llevando la resolución de los predicados en el sujeto al infi­ nito; esto es, por la noción completa del individuo que envuelve una exis­ tencia infinita (Cout., 376).

n .6 .2 . Contingencia

Entre los fragmentos teológicos hay uno que lleva por título Origen de las verdades contingentes por un proceso al infinito a ejemplo de las proporciones entre cantidades inconmensurables. A él pertenece la sentencia que recuerda que la infinitud de las razones es la raíz de la contingencia (Cout., 3). Lo que en las proposiciones necesarias se cierra en el círculo de la identidad de predicado y de sujeto, en las verdades contingentes ocurre en el círculo de radio infinito (AK, VI/3, 575). La columna de la verdad del fragmento citado tiene una secuencia que dice: Que el predicado está contenido en el sujeto se muestra dando razón a través del análisis de los términos hasta sus nociones comunes. Este aná­ lisis es finito o infinito. Si es finito se llama demostración y su verdad es necesaria. Se reduce, en efecto, a verdades idénticas o a aquel principio pri­ mero de contradicción o identidad. Si, por el contrarío, el análisis se extien­ de al infinito y nunca se llega a apurar, es una verdad contingente que encie­ rra infinitas razones, de tal modo que siempre queda algún residuo del que es necesario dar razón. Puesto que el análisis continuado refiere una serie infinita... es imposible dar una demostración de las verdades contingentes (Cout., 1-2).

No existe otro camino para el conocimiento de las verdades contingentes que el que transcurre por la infinitud de sus predicados accidentales. Que las mónadas no tienen ventanas es también la forma de despachar las especies intencionales de los escolásticos (Monad., 7). 11.6.3. Contra las 'especies'

Tratando de corregir los abusos de tomar las palabras por las cosas en los

Nuevos ensayos defiende Teófilo (Leibniz) la utilidad de las categorías, las for­ mas sustanciales y el horror al vacío, pero acerca de las especies intencionales, que establecen el comercio entre el alm a y el cuerpo, declara que carecen de fundamento (AK, VI16, 343). Afirmar tal cosa equivale a descomponer el arma­ zón de la teoría del conocimiento escolástica y plantear una explicación dis­ tinta desde su misma raíz. La importancia y necesidad de las especies provenía, en la concepción aristotélico-escolástica, de la heterogeneidad de lo material y lo inmaterial (Tomás de Aquino: Suma teológica, 1, 84 1, a. 1; cfr, I, 84, 6c). El mérito de tal concepción reside en poder escapar a los peligros de la negación del conocimiento, de la desnaturalización del alma o de la materia­ lización del entendimiento. Pero el paso que el aristotelismo consiguió abrir no estaba exento de graves riesgos: uno de ellos, la disposición del alma “como un papel en blanco”; otro el reconocimiento de que “la naturaleza produce sal­ tos”, de que existe una discontinuidad entre alm a y cuerpo que es la causante de la heterogeneidad y la desencadenante de toda esa complicación de las espe­ cies (cfr.: Sth., 1, 84, 1-8 y 85, 1-2). Pues bien, la Monadologia encuentra el mismo error en las fuerzas centrípetas y las atracciones inm ediatas de que hablan los físicos del momento (cfr., AK, VI/6, 6 1 ). Que las mónadas no tienen ventanas es, negativamente, el modo de mar­ car distancias con la teoría del conocimiento aristotélico-escolástica y de resituar la doctrina de los accidentes. Pero es, positivamente, la Feafirmación de la sustancia singular que se concibe como inagotable riqueza de espontaneidad: Puesto que las modificaciones varían y todo lo que sea fuente de varia­ ciones es verdaderamente activo, por lo mismo hay que decir que las sus­ tancias simples son activas o las fuentes de las acciones y en ellas mismas se muestra cierta serie de variaciones internas. Y ya que no existe razón algu­ na por la que una sustancia simple pueda influir en otra, se concluye que toda sustancia simple es espontánea o que es la única y exclusiva fuente de sus variaciones (Cout., 14).

Leibniz presenta una reconstrucción de la sustancia que resalta la sufi­ ciencia e independencia, dejando en segundo plano la consistencia de ser siem­ pre lo que era.

1 1.6.4. Variaciones cualitativas “Las variaciones han de proceder de un principio interno” (Monad., 1 1 ). Esas variaciones son las modificaciones de las fuerzas primitivas, como las figu­ ras son cambios de la materia. De ahí arranca la atormentada cuestión acerca del sí o el no de las ‘formas sustanciales’ y la separación definitiva del mecani­ cismo: La variación, que donde va unida a la perfección se llama acción y cuan­ do es imperfecta pasión, no es otra cosa que la complexión de dos estados opuestos entre sí e inmediatos, junto con la fuerza o razón del tránsito, que es la cualidad misma. Por lo que la misma acción o pasión es cierra reso­ nancia de los propios estados simples. De aquí parece que se requieran las denominaciones intrínsecas, la fuerza del cambio y aquello hacia lo que se cambia... (Cout., 9-10). La reconceptualización de los acidentes permite rescatar la particular dife­ rencia de la cualidad en relación a las demás categorías. Sobre ella recae la inde­ pendencia de la sustancia, de ella depende la espontaneidad y, en consecuen­ cia, a su virtud hay que atribuir que los predicados no se añadan desde fuera, sino que sea el despliegue desde dentro por el que la mónada se expresa. Lo que importa aquí es la cualidad posible, no las cualidades fácticas como el color, el sabor, etc., sino lo que propiamente informa acerca de cuál sea la cosa en cuestión: toda sustancia simple, es decir, coda sustancia verdadera, debe ser la verdade­ ra causa inmediata de todas sus acciones y pasiones; hablando con rigor metafísico, no tiene otras más que las que ella produce ( Teod., 400, GVI, 354).

12

Las acciones de la sustancia

La sustancia es la fuente de las variaciones. Las variaciones proceden de un principio interno. Además del principio ha de existir un detalle de lo que cam­ bia que especifique la variedad de las sustancias. El detalle encierra una plura­ lidad en la unidad. El estado pasajero que envuelve y representa una multitud en la uni­ dad o en la sustancia simple no es otra cosa que la percepción, que ha de distinguirse bien de la apercepción o de la consciencia (Monad., 14).

12.i . Noción de percepción Lejos de la acepción vulgar, que entiende por ‘percepción* la sensación correspondiente a la impresión material de los sentidos; y de la escolástica, que entiende significar cierta noticia experimental {Sth., I, 43» 5 ad 2), se ha de notar -m edita Descartes- que la percepción de la cosa no es visión, ni tacto, ni im aginación, y que nunca lo fue, aunque antes así pareciera, sino la ins­ pección de la sola mente que puede ser imperfecta o confusa, como antes lo era, o clara y distinta como ahora lo es, según atienda menos o más a aquello de que consta {AT, VII, 31, 22-28). Esto ya se acerca a lo que Leibniz afirma, pero ya no es aceptable ni que sólo perciban las mentes, ni que pueda llamar­ se a las que son confusas acciones en sentido propio. Lo propio de la percepción es que sea un estado de la sustancia sim ple, pasajero, producto de su espontánea actividad y que representa en unidad la pluralidad. Se toca así, dando un paso más, la actividad de la sustancia, tan

resaltada que es lo único que entra en su definición como constituyendo su esencia. Ahí tienen su arranque la doctrina de la unión del alm a y el cuerpo, la restitución de la finalidad, la afirm ación de la arm onía, el retorno de la inmortalidad del alma, el principio de continuidad, la constitución de la indi­ vidualidad, el paso a la cuestión de las ideas y la verdad y la justificación del innatismo. De todos estos importantes elementos de la filosofía dan cuenta dos textos. El primero es uno de los fragmentos recogidos por Couturat y desa­ rrolla la naturaleza de la percepción; el segundo pertenece a los Nuevos Ensa­ yos y contiene la doctrina de las ‘pequeñas percepciones’.

1 2 . 2 . N atu raleza de la percepción

El primero lo forman los fragmentos recogidos bajo la clasificación de Phil, I, 14c y 1, 15 (Cout., 15-16). Se abre con una declaración sorprendente: A mí me parece que toda mente es omnisciente, aunque de modo con­ fuso. Y que cada mente percibe al tiempo cuanto se hace en el mundo y que a estas percepciones confusas de las infinitas variaciones corresponden las sensaciones que tenemos de color, gusto y tacto (Cout., 10).

72 .2 .i. Confuso y claro Dos son los detalles que resultan llamativos: el primero, que la actividad de representar en unidad lo múltiple no tiene en momento alguno una frontera que no se deba rebasar y de hecho se rebase continuamente. En lugar de poner barre­ ras a la percepción como tal, se recuerda que tiene grados que van de la confusión a la claridad. Gracias a ello encuentran su lugar tanto las sensaciones -son las per­ cepciones confusas- como la distinción cartesiana de las ideas confusas y claras. El otro detalle es la forma atrevida como se afirma esto mismo: que toda mente es omnisciente. C ualitativam ente, todas las mentes son de la misma naturaleza que Dios y, como resultará, constituyen con Él el Reino de los Espí­ ritus. No existe ninguna forzosidad en ello; basta con ahondar en la doctrina de la percepción. La percepción es el látigo de todas las cualidades ocultas. Esta vez los des­ tinatarios son los naturalistas, cabalistas, alquimistas y demás sectas de pensa­ miento oculto que Leibniz conocía muy bien:

todo se hace en los cuerpos mecánicamente, esto es, por las cualidades inte­ ligibles de los cuerpos que son las magnitudes, figuras y movimientos; y que todo se debe explicar en las almas vitalmente, esto es, por las cualida­ des inteligibles del alma que son las percepciones y los apetitos. Entretan­ to, en los cuerpos animados descubrimos que existe una bellísima armonía entre el vitalismo y el mecanicismo, de tal manera que lo que en el cuerpo ocurre mecánicamente, en el alma se representa vitalmente, y que las cosas que en el alma se perciben con exactitud demanden una ejecución plena en el cuerpo (Cout., 12). Meter en juego la relación alma-cuerpo obliga a hacer un paréntesis, pues hasta el presente sólo se ha hablado de sustancias simples, que son las móna­ das y apenas mencionado que existan sustancias compuestas: Pero cada sustancia simple, que hace el centro de una sustancia com­ puesta y es el principio de su unicidad, está rodeada de una masa compuesta por infinidad de otras mónadas que constituye el cuerpo propio de esta mónada central, siguiendo cuyas afecciones ella representa, como si fuera el centro, las cosas que están fuera de ella. Y este cuerpo es orgánico cuan­ do forma una especie de autómata o máquina natural, que es máquina no sólo en el todo, sino aún en las más pequeñas partes que se puedan notar (PrNGr., 3, GVI, 598-99). De las menciones anteriores consta: 1. que los cuerpos se resuelven en últi­ ma instancia en sustancias simples; 2. que la mónada es la fuente de todas las variaciones y modificaciones corporales y gobierna en función de la claridad de sus percepciones; 3. que como la mónada representa cuanto en los cuerpos sucede mecánicamente y ya que todo está en conexión, cada mónada es un espejo representativo del universo, donde espejo viviente quiere decir dotado de acción interna siguiendo su punto de vista; 4. que las percepciones nacen unas de las otras según las leyes de los apetitos, lo que significa que la espon­ taneidad de la mónada está regulada y responde al principio del bien; por lo que, 5. en el alma, mandan las causas finales como lo hacen en el cuerpo las causas eficientes que explican cómo los cambios nacen unos de los otros. Está dicho que a la mónada responde un cuerpo y que las acciones de aquélla nacen de las causas finales, en consecuencia, 6. existe tanta armonía entre causas efi­ cientes y finales como entre alma y cuerpo y sus respectivas acciones y movi­ mientos.

12 . 2. 2. C om o la m ism a d u d a d Como la misma ciudad presenta proyecciones claramente diferentes desde distintos puntos de vista (Cout., 15). Una tenue sensibilidad forma parte de la materia de manera que la más m ínim a variación en algún punto se hace notar por reacción y comunicación en el universo entero. No existe el vacío ni la acción a distancia, pero como algo se mueva, lo que es contiguo se mueve y cuanto a ello es próximo; sin fin. Y basta con saber que el alm a tiene una naturaleza que consiste en percibir para que se deba afirmar que es un espejo del universo entero: Toda sustancia es como un mundo entero y como un espejo de Dios, o bien de todo el universo, que expresa cada una a su modo; parecido al modo como una ciudad es diversamente representada según las situacio­ nes diferentes de quien la contempla. Así el universo es, en cierta manera, multiplicado tantas veces como sustancias hay (DM, IX). Puede verse de ese modo como reproducción infinita en su variedad según sustancias y entonces hay que remitirse a la expresión. O puede considerarse como la producción de tantas sustancias cuantas visiones son posibles de la gran ciudad y entonces el tema es el de la creación (D M , XIV). No son dos alternativas que se excluyan: creación y expresión se corresponden. Los supuestos del pensamiento leibniziano se arman como de abajo arri­ ba: del cuerpo a la mente y de la mente a Dios: No hay duda de que Dios entiende al modo que nosotros percibimos. Del mismo modo que si alguien quisiera proporcionar información per­ fecta de la ciudad la representaría de muchos modos. Y esta intelección divina en cuanto que conoce a nuestro modo de entender, es muy seme­ jante a nuestra intelección; tan cierto como que la nuestra resulta de aque­ lla. Y por cuanto que podemos decir que Dios posee un entendimiento semejante al nuestro, en definitiva Dios conoce las cosas como nosotros; aunque con esta diferencia: que las conoce en todos los modos infinitos al mismo tiempo y nosotros en uno sólo (AK, VI/3, 400). No hay razón para que constando que existe el mundo, que cada mente es un espejo que ve desde un punto de vista, no haya una mente que ve al mis­ mo tiempo desde todos los puntos de vista. Ésta es una desconocida prueba

de ia existencia de Dios o un Dios concebido de una manera desconocida, que nada tiene que ver con el Dios ajeno al mundo.

12.2.3. Expresión El alma que percibe es un espejo del universo; se concluye de que el alma repre­ senta en sentido propio y de modo claro su cuerpo y en su cuerpo resuenan todos los demás. Pero la mente no es un espejo si por tal se entiende como que las cosas externas se pintan siempre en el alma. Tal concepción volvería a jugar a una idea del conocimiento como recepción pasiva de las impresiones en el alma considerada 'como un papel en blanco’; será la concepción de Locke reviviendo pensamientos de Aris­ tóteles. Percepción es representación y representación no es reproducción mecánica: Basta, pues, para la expresión de unas en la otra —de las cosas en el alma- que exista cierta ley constante de las relaciones por la que cada deta­ lle singular en la realidad pueda referirse a un detalle correspondiente en el alma. Como el círculo puede representarse mediante elipses o curvas ova­ les por proyección en perspectiva (Cout., 15). ‘Expresión’ es distinto de retrato o copia idéntica; no es menos porque es otra cosa. Expresar algo se dice cuando se producen las relaciones ( habitudines) que responden a los modos de ser de lo que se expresa. No es que algo se dé en la mente que lleve a las cosas, no es una intención significativa, como vino a decir la filosofía escolástica con su doctrina de las especies intencionales. Tampoco se puede decir que cada cosa sea expresable de un único modo; depende del punto de vista. Las expresiones son m últiples y lo que las hace tales es que permitan alcanzar el conocimiento de las propiedades de la cosa expresada a través de la contemplación de la expresión (GVII, 263-64). Ese orden de consideraciones abre la puerta a la expresión de los conoci­ mientos en el lenguaje y reenfoca la cuestión de la razón y la experiencia. Lo primero, porque lo que cuenta no es la fidelidad en la reproducción, sino en la expresión representativa. La experiencia es una guía del razonamiento, sobre todo en materias difíciles como la física, la metafísica, la moral o la medicina; y hasta en la política y jurisprudencia. Es difícil porque en tales materias los pasos son resbaladizos y no es raro caer en el error. Leibniz advierte que no es cosa de romperse la cabeza. Las pruebas se hacen sobre el papel y sobre caracteres que representan la cosa, no sobre la

cosa misma. En todas partes donde la investigación dependa del razonamiento se procederá por trasposición de caracteres y por una especie de cálculo. A quien tenga dudas -reta finalmente Leibniz- le digo: “Contemos y así, toman­ do pluma y tinta, podremos salir de dudas” (C out., 155-56). La cadena se ha formado a base de una sucesión de anillos como: Sustancia —Espejo — —Método universal —Lengua universal entendimiento y comunicación de todos los pueblos> Cuando tal proyecto sea ejecutado, los hombres tendrán en sus manos un instrumento mucho más poderoso que la invención del telescopio. 12 .3. Las pequeñas percepciones Examina Leibniz en los Nuevos Ensayos la afirmación de Locke de que el alma no piensa siempre y de que particularmente carece de percepción mien­ tras duerme. Es un planteamiento que corre paralelo al de que los cuerpos pue­ den estar sin movimiento, de modo que la suerte de éstos determina la verdad o no de aquella tesis.

1 2 . 3 . 1 . La prueba d e las p ercep cio n es

Hay mil señales que llevan a juzgar que existen en todo momento infi­ nidad de percepciones en nosotros, aunque sin apercepción y reflexión; es decir, de cambios en el alma misma de los que no tenemos consciencia, porque estas impresiones son o demasiado pequeñas y en un número dema­ siado grande, o están demasiado juntas de suerte que no contienen nada de distinto aparte, pero que junto a otras no dejan de producir su efecto y de hacerse sentir al menos confusamente y en conjunto (AKi VI/6, 53). La cuestión lo es de relación entre lo que dicen los principios de razón y lo que la experiencia testimonia. Perdemos la noción de las cosas cuando nos hemos habituado a ellas y ya no nos afectan como novedad, oímos el estruen­ do de una cascada al principio y un rato más tarde nos sorprendería el silen­ cio, nos hacemos al ritmo de la rueda del molino y ya no oímos el funcionar de sumecanismo más que si acaso se detiene.

Todo esto configura en el pensamiento lcibniziano la doctrina de las ‘peque­ ñas percepciones’ cuyo alcance conviene ver con alguna detención. Empezan­ do por la comparación preferida: Para que se pueda juzgar mejor acerca de las pequeñas percepciones, que no sabríamos distinguir en la masa, acostumbro a servirme del ejem­ plo del bramido del mar que nos golpea cuando estamos en la orilla. Para oír este ruido como se produce sería necesario que se oyera el de las partes que componen el todo, es decir, el sonido de cada ola, aunque cada uno de estos pequeños ruidos no se haga notar más que en la reunión confusa de todas las otras en conjunto y no se llegaría a sentir si esta ola que lo pro­ duce estuviera sola. Porque es necesario que uno sea afectado por el movi­ miento de esa pequeña ola a poco que sea y que se tenga alguna percepción de cada uno de esos murmullos por insignificantes que parezcan; de otro modo no se tendría la impresión de cien mil ondas juntas, pues cien mil nadas no podrían formar cosa alguna (VI/6, 54). Lo que quiere aclarar Leibniz es que no tienen razón los empiristas que afirman que no hay ruido hasta que no se siente; y tampoco tienen razón los cartesianos que identifican la percepción con la conciencia. El resultado es una aplicación del principio de continuidad de doble efecto: por un lado, no hay pausa en la acción del alma, aunque haya intervalos de conciencia; y, por otra parte, no existe un corte como aquel de la res cogitans y la res extensa, pues la percepción es propia de todas las mónadas, aunque no lo sea la apercepción. La consecuencia es que cae el supuesto de la filosofía de la conciencia y se retro­ trae a un estrato más profundo que es el de la mezcla de claridad y confusión y semiconsciencia. De ahí que la doctrina de la individualidad, la subjetividad y la personalidad haya de ser reelaborada.

1 2.3.2. Individuación Estas pequeñas percepciones, además, marcan y constituyen ai individuo. La tradición heredó de Boecio la definición del individuo como indivisum in se et divisum a quolibet alio. Leibniz lo trató en la Disputado metaphysica de principio individui. Allí recoge todas las opiniones y sus defensores. Sus argu­ mentos son principalmente cuatro: o ponen el principio de individuación en la entidad íntegra o en sólo parte. De las que lo ponen en parte entienden que la individuación expresa o una negación, que sería la de división o identidad

con otro; o algo positivo, entendiendo por tal la existencia como algo distinto de la esencia. Los tomistas afirman que el principio de individuación de las sus­ tancias materiales es la materia (cfr., Tomás de Aquino: Sth., 1 ,3 ,3c); lo hacen con intención de salvar lo más propio de la individualidad, que es la incomu­ nicabilidad y la irreperibilidad. El problema es que esa incomunicabilidad encie­ rra al singular en un reducto ininteligible; como gráficamente afirma, no es comunicable ni en el orden de la realidad ni en el del entendimiento (Sth., I, 13, 9; III, 77, 2c). El carácrer de irrepetible, incomunicable, idéntico de algún modo con la esencia y el problema de la opacidad o inteligibilidad pesan sobre Leibniz de manera determinante. Por lo demás, se apunta del lado de los que afirman que la individuación reside en la entidad en cuanto tal, porque aquello por lo que algo es, es lo mismo que por lo que es uno y sustancia. El individuo se caracteriza por la huella de las pequeñas percepciones que conserva de sus estados precedentes, que establecen la conexión con el estado presente, aunque el propio individuo no las sienta y sólo un espíritu superior ¡as pudiera conocer. Esto indica que no es lo determinante de la individuali­ dad la conciencia de sí. El principio de distinción ha de ser interno y aunque muchas cosas sean de la misma especie y tengan el mismo tipo de caracteres, jamás puede haber dos que sean perfectamente semejantes, que tengan esos caracteres del mismo modo. La individualidad es cuestión de existencia, de sustancia primera. Ahí no basta la forma y se precisa una verdadera y real unidad a la que puedan perte­ necer las acciones vitales propiamente dichas. Hay, pues, razón para decir que los seres sustanciales a los que anima un espíritu indivisible se mantienen sien­ do el mismo individuo por ese espíritu que constituye el ycr. La identidad de una misma sustancia individual no puede mantener­ se más que por la conservación de la misma alma, porque el cuerpo está en flujo perpetuo y el alma no habita en los átomos destinados a ella (AK, VI/6,232-33). Tómese buena nota de la serie de cuestiones que se encadenan a este desa­ rrollo: la relación entre identidad física e identidad moral, la trasposición de identidad mediante la trasposición de conciencia, la pérdida de identidad por pérdida de la memoria, la recuperación de la identidad perdida gracias a los demás que siempre pueden devolverle a uno su ser, el error de identidad, etc. Estos problemas complican las relaciones del individuo con su pasado y su

futuro, con los miembros de la comunidad a la que pertenece; y al alma con­ sigo misma y con el cuerpo (cfr., AK, VI/6, 236-241). 72 .3 .3 . Alma y cuerpo

Por las percepciones insensibles explico esta admirable armonía prees­ tablecida del alma y el cuerpo y de todas las mónadas (AK, VI/6, 55). La armonía viene a hacer las veces de la doctrina de la unión. Es una con­ cepción concluida y exigida por el principio de las sustancias: He encontrado una explicación inteligible -anuncia en los Nuevos Ensa­ yos- de la unión de alma y cuerpo, cosa de la que anteriormente había deses­ perado. Encuentro los verdaderos principios de las cosas en las unidades sustanciales que el sistema introduce y en su armonía preestablecida por la sustancia primera (AK, VI/6,71). No es un problema aislado, sino que es aplicación de un principio gene­ ral, como se explicará más adelante. La unión consiste en una exacta corres­ pondencia de alm a y cuerpo. La cuestión es doble. Por una parte se refiere a las acciones del cuerpo y el alm a como tales y, en ese sentido, se plantea si el alm a piensa siem pre, como se pregunta si el cuerpo está siem pre en movi­ miento. Por otra parte, se cuestiona si las actividades de uno y otro se corres­ ponden en todo caso. En lo que toca a la primera, tan contra naturam es un estado del alma sin pensamiento como un estado corporal sin cambios. Al que dice no pensar por­ que no tiene de ello conciencia habrá que recordarle que tampoco la tiene de la presión del aire o de la redondez de la tierra. Extremando la objeción, habría que negar que el alm a siga viva mientras no se tiene de ello conciencia. Los problemas surgen cuando, ateniéndose a la experiencia, no se repara en los grados que van de la confusión a la claridad. Se trata de una dependencia no física, sino metafísica. La distinción sirve para decir que la armonía y corres­ pondencia no conlleva influencia mutua: El alma y la máquina concuerdan tan perfectamente que, aunque no ejerzan influencia inmediata una sobre la otra, se expresan mutuamente, concentrando la una en perfecta unidad todo cuanto la otra ha dispersado en la multiplicidad (AK, VI/6, 318).

La armonía es una correspondencia perfecta y nada más; no conlleva influen­ cia ni poder. En ese punto está una de las principales diferencias con Descartes: Los cartesianos mismos confiesan que las almas no pueden proporcio­ nar una fuerza nueva a la materia, pero mantienen que cambian la deter­ minación y la dirección de la fuerza. Yo sostengo que las almas nada cam­ bian, ni en la fuerza ni en la dirección de los cuerpos; lo uno es (an poco razonable e inconcebible como lo otro (AK, VI/6, 224). Ya que la influencia era incomprensible, los cartesianos inventaron las cau­ sas ocasionales. Pero los problemas no se resuelven haciendo de la causa gene­ ral un Deus ex machina. No existe gran diferencia entre el ocasionalismo y el recurso a los milagros, pero en filosofía hay que tratar de dar razones. 12.3.4. Libertad Son estas pequeñas percepciones las que nos determinan en numero­ sas situaciones sin que se repare en ello y que engañan a la gente por la apa­ riencia de equilibrio, como si fuéramos indiferentes para girar a derecha o a izquierda (AK, VI/6, 56). Esto significa entrar en el espinoso enredo de la libertad. La libertad no escapa al principio supremo de que de todo cuanto es o se hace puede darse razón: Libertad es la potestad de hacer o no hacer puestos todos los requisi­ tos de la acción y es una quimera imposible que atenta contra el primer principio que todas las cosas estén equilibradas tanto en el objeto como en el agente (Cout., 25). Cierto que se trata de una noción nueva. Leibniz reconoce que no hay ras­ tro de ella en Aristóteles, que subvierte el sistema agustiniano y que es ajena a Tomás de Aquino, a Duns Escoto y a la escolástica antigua. Es una concep­ ción, en cambio, celebrada por los motinistas y apta para eludir las dificulta­ des, más que para resolverlas. Libertad es una forma de determinación. Si así no fueran las cosas, nin­ guna razón habría para hacer en lugar de no hacer, para hacer esto y no lo otro. Eso es más propio del azar o el acaso.

Lo que Leibniz ha de salvar es tanto la potestad de hacer o no hacer, como la razón de determinación. El centro de esa textura lo forman la inteligencia, la espontaneidad y la contingencia. La inteligencia porque aporta conocimiento confuso o conocimiento claro; si es lo primero, se debe en propiedad hablar de la libertad del esclavo. La espontaneidad es el principio de acción, mal acen­ tuado por la noción de indiferencia. Para ¡lustrar ese mal acento recuerda en son de burla Leibniz la fábula del asno de Buridán. A los que defienden una idea de la libertad como indiferencia hay que recordarles que ni el universo ni cosa alguna de cuantas en él existen podría dividirse al medio por un plano que pasara por el lomo del burro de suer­ te que a uno y otro lado todo fuera igual y semejante. Esas cosas las hacen los matemáticos con las figuras que pueden, como la elipse, ser divididas en dos por cualquier eje que pase por su centro. Pero un asno no es una elipse. Tampoco el hombre, y siempre habrá una razón o causa, aunque él la desconozca, que lo incli­ na y termina llevando a elegir esta y no la otra comida, acción, placer u ofensa. Q ue el principio supremo afirme que de todo cabe dar razón, se traduce en la conexión del predicado con el sujeto. En las proposiciones contingentes también existe conexión entre el predicado y el sujeto; de otro modo no se podría dar de ellas razón. Existe la conexión, pero varía con el tiempo y depen­ de -d ice Leibniz- del decreto divino y de la voluntad libre. Ahí es donde es preciso afirmar la noción de necesidad. Porque hay que explicar y dar razón de por qué lo que se hace se hace en lugar de no hacerse. El secreto está en que hay razones propiamente necesitantes -la s de las verdades eternas- y razones que inclinan, pero no imponen necesidad (Cout., 402). Por aquí se puede entender de qué naturaleza sea aquella indiferencia que acompaña a la libertad. En efecto, como la contingencia se opone a la necesidad metafísica, así la indiferencia excluye no sólo la necesidad meta­ física, sino además la física (Cout., 21). La combinación de espontaneidad y contingencia desemboca en el descu­ brimiento de que existen razones universales, leyes naturales y principios de acción que proporcionan variedades de necesidad metafísica, física y moral respectiva­ mente. Esta última es la que recoge la libertad y propiamente inclina sin necesi­ tar (cfr., Causa de Dios, Se 20-22 y 101-108). Que a ello conduzcan las “peque­ ñas percepciones” quiere decir que son ellas las que rompen el equilibrio de lo que es contingente, la perfecta simetría de las partes, el peso del mundo reparti­ do exactamente a uno y otro lado del eje que pasa por el espinazo del asno.

12 . 3 .5 . Individualidad Es el momento de recoger las consecuencias de coda esta construcción. Esas consecuencias se condensan en la doctrina de la individualidad. He aquí una de sus más elaboradas expresiones: Todo espíritu, siendo como un mundo aparte, suficiente en sí mismo, independiente de toda otra criatura, encerrando el infinito, expresando el universo, es tan perdurable, tan subsistente y tan absoluto como el universo mismo de las criaturas. Así se debe admitir que el espíritu hace un papel de manera propia, que contribuye a la perfección de la sociedad de todos los espíritus, que construye su unión moral en la ciudad de Dios... Esta perfecta concordancia de todas las sustancias que no tienen comunicación entre sí no podría proceder sino de la causa común (GIV, 485*86). Pocas veces se ha podido expresar de manera tan densa y clara el retrato de la individualidad, poniendo en orden los caracteres dispersos en las filoso­ fías anteriores, haciendo notar sus principios y mostrando sus consecuencias. Independencia, autosuficiencia, inm ortalidad y expresión del universo por razón de la espontaneidad, la actividad y la unidad de percepción y apetición y la representación. Lo que puede parecer y sigue pareciendo el cierre solipsista en el acontecer monádico se dobla de transparencia -cuando del espíri­ tu se trata- de sí y del mundo. Esa propiedad envuelve la misma sustancia en su verdad, el yo (Cout., 495). Se puede recoger y acentuar de la form ulación leibn iziana nada más que la prim era parte y sobre los térm inos de independencia y separación construir el modelo perfecto de individualism o. Por esa vía se puede decir que la racionalidad viene superpuesta a las mónadas pero que no nace de ellas. Cabe, en sum a, plantear una m onadología estricta con advertencias en todas las esquinas que digan: guardarse de pensar que el m undo es un ser vivo, guardarse del orden, de la m elodía, de la sensibilidad, perfección y belleza, de la ley, la necesidad y la transgresión, de la finalidad y su con­ trario la causalidad, de la novedad y la desgracia. Así hace el Nietzsche de la Gaya Ciencia. Nada de eso es la monadología leibniziana. Leibniz sabe que no cabe otra comunidad que la que nace de la espontaneidad y sabe que no es pensable una espontaneidad no mundana y no comunitaria. Así, el orden de la responsabi­ lidad no es el de la imposición, sino el de la pertenencia de la acción; el res­ peto no nace de la fuerza, sino del deseo, y la obediencia no resulta de la obli­

gación, sino del amor que es deseo ardiente de procurar el bien general y delei­ te en la felicidad de los otros (Cout., 157, 516 y 627).

a . 3 . 6 . Insuficiencias d el m eca n icism o La hipótesis del anim al-m áquina había sido am pliam ente ¡lustrada por Descartes, invitando a un viaje imaginario para recorrer todas sus dependen­ cias. Finjamos la máquina de proporciones agrandadas hasta el punto de que podamos entrar dentro y visitarla -d ice Leibniz-, como cuando se entra en un molino. Se pueden conocer todos los engranajes, la m ultitud y diversidad de piezas con que está construido, las diferencias de tamaño y materiales, el modo como se activan unas a las otras y jamás poder explicar una percepción. Si la máquina -e l compuesto- no puede explicar la percepción, ha de haber sustancias simples. Es más, la sustancia simple no es otra cosa que la percep­ ción y sus variaciones ( M onad , 17). Es la energía que tiene el molino en fun­ cionamiento perpetuo sin consumo de energía externa y evitando al máximo los rozamientos que frenan su actividad. ¿Será que toda la Monadologia nació de aquel proyecto fracasado de las minas? Si el molino funciona por sí solo se puede con mejor razón que Aristóte­ les emplear el nombre aristotélico de entelequia o acto. La entelequia fue siempre un concepto difícil, puesto por el estagirita al lado de la potencia y el acto (dynamisy enérgeia). Tan difícil que, como recuerda Leib­ niz, más de uno hubo de consultar al diablo para entenderlo. Lo que lo hace difí­ cil es que con frecuencia se confunden las dos especies de actos, el que es per­ manente y el sucesivo. Acto permanente, forma, entelequia: quiere decir fuerza, esfuerzo, conatus, del que la acción misma se ha de seguir si nada lo impide. Vol­ vemos al principio: la sustancia es el ser capaz de acción (7 eod., 87, GVI, 150). Ése es el soporte de todo el sistema. Pero las variaciones que se dan entre las mónadas son de suficiente relieve como para que sea conveniente establecer una gradación. De nuevo podría hablarse de una especie más sutil de dualismo: en lugar de máquinas y conciencia, entelequiasy almas. El alma no dejará de tener percepciones confusas y pasiones, pero puede actuar de tal manera que cambie sus pasiones viejas por otras nuevas, sus viejos hábitos por otros diferentes. 1 2 . 3 . 7 . La m em oria

La misma lógica que impone la continuidad de las percepciones confusas y claras obliga a encontrar la continuidad en el tiempo por obra o no de memo-

ría. Arisróteles había encontrado ya en la memoria la capacidad de aprender y de tener prudencia (Met., 1, 1, 980a27-b25). Pero lo más importante es que al afirmar que el presente está preñado de porvenir ( Monad., 22) se advierte otra de las aportaciones más significativas del pensamiento leibniziano que, por su relevancia, no ha de pasar inadvertida. Afirma Leibniz que Dios no tie­ ne necesidad de la unión de los efectos con las causas para prever los efectos y esto es lo que quiere decir la ‘presciencia divina'. Lo importante ahora no es el tema de Dios, sino el porqué de semejante aseveración. Dios ve de un golpe la serie del universo. En apariencia, nada dis­ tinto de lo que enseñara Tomás de Aquino (Sth., 1, q. 1 4 ,7c) para señalar que la ciencia de Dios no es discursiva de ningún modo. Pero no es esto lo que más le importa a Leibniz, pues lo que necesita es dar cuenta de en qué consiste la ciencia. Lo aclara recurriendo a una comparación: Él es infinitamente más penetrante que Pitágoras, que calculaba la talla de Hércules por la medida de la huella de sus pies ( Teod., 360, GV1,329). Conocer algo por su propia especie o por la de otro es lo mismo que cono­ cerla por su razón o por la de otro. Sin darse cuenta, Leibniz ha hecho entrar el principio de razón por un camino que perm itirá a Heidegger interpretar que “hay que retrotraer el fundamento al hombre, que determina los objetos en cuanto objetos en el modo de representar enjuiciante” (1991, 186/195*96). De este modo es como el estado presente de una sustancia simple es una secuen­ cia de su estado precedente, lo mismo que el hoy está grávido de porvenir. La memoria proporciona una especie de consecución a las almas que imita a la razón pero que debe ser distinguida de ella (Monad, 26). Estas dos especies de argumentos obtenidas del repaso a la función de la memo­ ria: el de la recuperación de hábitos y el de la espontaneidad además de la impre­ sión externa, sirven para salir al paso de las críticas vertidas por Locke en el libro 1 del Ensayo contra el innatismo. leñemos una infinidad de conocimientos -insiste Leibniz- de los que no nos apercibimos siempre, aunque tengamos de ello necesidad, y es cosa de la memoria guardarlos y de la reminiscencia representarlos, como hace con fre­ cuencia aunque no siempre. A esto es a lo que se llama recordar (subvenire. literalmente, ser un remedio, auxilio o recurso) (AK, VI16,77).

13 La doctrina de la verdad

El conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos dis­ tingue de los simples animales y nos hace poseer la razón y las ciencias, ele­ vándonos al conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y es lo que se llama en nosotros alma racional o espíritu (Monad., 29). Empieza así una parte del sistema que, al tiempo que cierra la exposición de las clases de mónadas, abre el tema de la verdad y de los principios y ten­ drá su desembocadura en el tema de Dios, como exigencia de la verdad y de los principios. En los PrNG (n.° 5) Leibniz era un poco más explícito al recordar la dife­ rencia entre los empíricos y el astrónomo que precede en Monad., 28. Este predice por la razón y no por la costumbre y “su predicción fallará al fin, cuan­ do la causa del día, que no es eterna, cese” (G V 1,600). A continuación, como hace en la Monadología, pasa a hablar de las verdades eternas: Pero el razonamiento verdadero depende de las verdades necesarias o eternas, como son las de la lógica, los números y la geometría, que hacen la conexión indudable de las ideas y las consecuencias inquebrantables (GVI, 600-601). Se anuncian dos tipos de verdades y se afirma que el conocimiento de las unas depende del de las otras. El tema es lo suficientemente importante como' para que se le preste atención. Sirva de orientación el siguiente esquema, de acuerdo con AK, VI/6, 361-362:

VERDADES

Primitivas (intuición)

Afirmativas, "A es A", etc. Idénticas, pr. contradicción De razón - necesarias Negativas Inconexas De hecho - contingentes "cogito", etc.

Derivativas I De razón - demostración - matemáticas (lógica, física) (Invención) I De hecho - conexión - probabilidad

Lo que tienen en común las verdades primitivas, tanto de razón como de hecho, es que no pueden ser probadas por algo que sea más cierto (AK, VI/6, 367); son derivativas todas aquellas cuyo conocimiento se obtiene a partir de otras.

1 3 . 1 . Definición y prueba Entre los fragmentos recogidos por Couturat figura el que se refiere al “ori­ gen de las verdades contingentes a ejemplo de las proporciones entre cantida­ des inconmensurables” (C out., 1-3). De ese fragmento conviene destacar: 1 . La definición de verdad. 2. Cómo se da de la verdad razón. 3. La distinción entre verdades necesarias y verdades contingentes por el modo como de ellas se da razón. 4. La naturaleza de la relación en uno y otro caso entre el predicado y el sujeto. 5. El paralelismo entre la investigación de la verdad y el conocimiento de las proporciones en matemáticas, lo que muestra bajo qué modelo se configura y piensa el problema de la verdad. La verdad es la inhesión del predicado en el sujeto. ‘Inhesión’ dice un estar­ en, tal que constituya una sustancia verdadera y no un mero agregado. Sus­ tancia verdadera es lo mismo que el ser concreto y el predicado que se le aña­ de, aunque sea accidental, no forma un nuevo ser, sino un término nuevo; tampoco da lugar a un ser accidental (Cout., 438).

La definición acentúa las dos partes, la del predicado y su pertenencia al sujeto y la de la naturaleza del sujeto. Acentuar quiere decir ir más allá de las definiciones nominales: cuando estp se practica, ocurre que se llega a las nocio­ nes reales, las que no se pueden resolver en otras más simples. Por lo que se refiere al sujeto, se llega a la sustancia individual; por lo que dice a la relación que con él guardan los predicados se desemboca en la búsqueda del funda­ mento, que es la razón de la atribución. Fundamento o razón es orden de nece­ sidad, que puede ser de diversa clase. Si en esa reducción se liega a la identi­ dad, si al fin sujeto y predicado dicen lo mismo y nada diferente, entonces existe demostración en sentido propio. Demostración es una forma de análisis que tiene fin, pero también puede haber análisis interminables; son aquellos en los que nunca se llega a la iden­ tidad del predicado con el sujeto. Las del primer caso son verdades necesarias, eternas y decibles ( effabiles). Sus principios son el de identidad y el de contra­ dicción. Son las verdades más primitivas, aunque no las únicas. Las otras verdades, aquellas en las que no se llega a la identidad del predi­ cado con el sujeto, son contingentes, temporales e inefables. Existe en ellas una escisión nunca superada entre el predicado y el sujeto. Eso no significa que no tengan fundamento. Como tales, la verdad y quien la conoce están sometidos al orden de la sucesión; podría decirse que es el curso hacia la coin­ cidencia consigo mismo aunque se dé en el infinito. La verdad contingente es inefable. Inefable es lo que no puede ser dicho por­ que no puede ser cerrado en una proposición que contenga toda su verdad porque la coincidencia del predicado con el sujeto siempre está más allá de lo ya dicho y de lo que un entendimiento finito puede alcanzar. Cuando Leibniz compara la verdad contingente con las proporciones mate­ máticas dice que es como una división en la que siempre queda algún resto en el dividendo y, por tanto, el cociente nunca da exacto. Pero la división es correc­ ta y eso significa que de las verdades contingentes hay ciencia. Una ciencia infi­ nita a cargo de un ser infinito; en los demas, ciencia lim itada. Leibniz recu­ pera y hace suya parte de la doctrina escolástica de la ciencia divina. Distinguía, por ejemplo, Tomás de Aquino la ciencia de visión de la ciencia de simple inte­ ligencia {Sth., I, 14, 5c y 15, 2c). Leibniz aprovecha la distinción para afirmar que Dios conoce la serie infi­ nita, es decir, la razón que afecta a las verdades contingentes en su perfección. No la conoce sólo como simple inteligencia -ciencia de las esencias-, pues ello equivaldría a saber cuántas cosas y mundos son posibles; pero nada informa todavía acerca del mundo existente.

Dios conoce las verdades contingentes con ciencia de visión -cien cia de las cosas existentes (C out., 17; cfr., Teod., prel. 40, GVI, 124-25)- y como las ve todas en Él mismo, las conoce simultánea y no sucesivamente. Se trata de una ciencia no experimental, sino completamente apriori, infalible, por razo­ nes ciertas visibles sólo por Dios que comprende el infinito -d ice Leibniz—. Que no se conforme con la ciencia de los posibles es consecuencia de la exigencia de razón. San Agustín había escrito que en la mente divina están las razones propias de todas las cosas y que cada cosa fue creada según su propia razón (83 Cuestiones, 46, M L, 40, 30). Es lo que va más allá de la pura posi­ bilidad y contempla la composibilidad de todas las cosas según razón y el modo mejor posible. Razón cierta e infalibilidad en cal caso son lo mismo, pero no quiere decir necesidad, cuando por necesidad se enciende que nunca hubiera podido ser de otra manera. Leibniz pretendía escapar del necesitarismo planteado por Hobbes y Spi­ noza y de alguna manera por Descartes. El extremo racionalismo, además de anular la libertad, acaba con el racionalismo: si todos los posibles existieran, ninguna razón de ser sería necesaria (Cout., 530). La discancia entre el sujeto y el predicado de las verdades contingentes no va en detrimento de la racionalidad del mundo, sino que viene a ser su garantía.

1 3 . 2 . Necesidad

La razón de verdad consiste en el nexo del predicado con el sujeto. Tal razón es la que hace verdad. La razón puede estar m anifiesta u oculta, y en ambos casos puede referirse a una relación de necesidad o de contingencia. Allá donde la identidad está a la vista, el nexo se ve; como en las proposicio­ nes analíticas. Cuando no está a la vista, se obtiene por medio del análisis. El análisis es la resolución de lo complejo en sus elementos simples. Si tal reso­ lución llega a su fin, existe demostración de la verdad; si no tiene fin, la prue­ ba de la verdad está con mayor motivo en la cadena de razones, siempre que esa cadena lo sea de verdad. Se habla de necesidad absoluta en aquellas proposiciones que se resuelven en proposiciones idénticas y cuyo opuesto implica contradicción. Es la llama­ da necesidad metafísica porque regida por los principios; o geométrica porque

las verdades geométricas son de tal naturaleza. Pero lo que viene a hacer Leib­ niz es recuperar el cuadrado lógico de la modalidad, introducir grados de nece­ sidad y diferenciar las formas de obtener su conocimiento respectivo. Es una herencia que viene de Aristóteles y pasa por Alberto Magno, el pseudo Escoto y Guillermo de Ockham. La dificultad que tiene reside en el alcance que se dé a lo contingente. Como noción, no dice más que “algo es posible que sí y es posible que no”; como noción se aparta de la necesidad y de la imposibi­ lidad y se contiene en la posibilidad indiferente. Cuando se pasa de la defini­ ción nominal a la definición real es cuando la lógica se queda corta y en ese punto incide la cuestión metafísica fundamental: ¿por qué existe algo y no más bien nada? Leibniz se mueve entre la distinción de necesidad metafísica, física y moral que el mismo Decartes consideraba útil en los Principios de Filosofía, la dis­ tinción de necesidad absoluta e hipotética cuando conviene acentuar que algo no es o sí es efecto de una elección libre ( Teod, prel. 37, GVI, 123-124); entre necesidad e inclinación cuando, al tiempo que se atiende a la coerción de la razón de lo mejor sobre la voluntad libre de Dios, se recuerda que aquello que no llega a ser sigue siendo posible (Cout., 405); entre necesidad e indiferen­ cia si de dejar el campo abierto a la libertad se trata: Como la contingencia se opone a la necesidad metafísica, así la indi­ ferencia excluye no sólo la necesidad metafísica, sino también la necesidad física (Cout, 21). La otra distinción que en todo este despliegue pone en juego Leibniz es la de verdades esenciales y existenciales. Las verdades esenciales son las que son más verdad si se atiende al modo como de ellas se da razón; cienen una razón perfecta, sin fisuras, de identidad del predicado y el sujeto. Pero no llegan más allá del terreno de la condícionalidad: dicen que, de existir algo de tal natura­ leza, sería necesariamente así, los triángulos tendrán tres lados y sus ángulos valdrán ciento ochenta grados. Todas las verdades esenciales son, pues, con­ dicionales. Las verdades existenciales son en un sencido todas contingentes, pues depen­ den de que Dios cree el mundo. En otro sentido y dado que existe el mundo, unas son necesarias y otras contingentes. Contingentes, aquellas que existen pudiendo no haber existido, o existen así pudiendo ser de otro modo. Las relaciones de necesario, posible y contingente son complejas. A Leib­ niz le importa subrayar, por una parte, que las verdades eternas serán m ien­

tras sea el mundo y serían si el mundo fuera otro, mientras que las no eternas (las temporales que llama existenciales o contingentes), dadas ciertas circuns­ tancias, existirán contingentemente por un tiempo. Por otra parte, requiere que se produzca un decreto para que ocurra el paso de las esencias a las exis­ tencias, siendo así que ese decreto comporta en las cosas contingentes que eli­ ja, no ya crear o no crear, sino crear este mundo o crear otro, en cuyo caso unos posibles serán o serán otros.

1 3 .3. Arte de invención y crítica de la evidencia Que la razón de verdad resida en el nexo del predicado con el sujeto hace que el conocimiento de la verdad consista en dar razón y obliga a encontrar el método adecuado que conduzca con éxito al cum plimiento de ese objetivo. De la época del Discurso de Metafísica es el Proyecto y los ensayos para acabar con las disputas y avanzar en el arte de inventar. Para inventar no hay que tra­ bajar en vano, y se trabaja en vano cuando se busca como si no se encontrara. Se busca dividiendo en partes que sean independientes y mostrando cuáles son las junturas. La división e independencia equivale a no hacer nada sin razón (Cout., 161). Ningún resultado mejor que dotar a la metafísica, a la física y a la moral de la misma certeza que tienen los Elementos de las matemáticas. £1 camino encontrado se resume en practicar el análisis en cualquier materia como hace el álgebra con los números. El descubrimiento sorprendente de Leibniz es que se puede representar por los números toda suerte de verdades y consecuencias. Debajo de esa prometedora noticia está el largo trabajo del Arte Combinato­ ria, de los Elementos del cálculo, del Arte de inventar y de la Característica (Cout., 175). Todos ellos responden a una misma necesidad y proyecto. La necesidad de un método no es nueva; la búsqueda de un criterio de verdad ha sido obje­ to de propuestas, de disputas y definiciones. La crítica al criterio de certeza cartesiano es demoledora en algún respec­ to: queda reducido a una costumbre revestida de la nitidez ficticia de los ele­ mentos simples. Sabiendo que la costumbre ( consuetudo) era para Descartes poco menos que la encarnación del genio maligno y sus astucias, poco más cabe añadir en explicación de lo que Leibniz escribe (Cout., 189). Un espíritu más geométrico no se detiene apenas en el aspecto intuitivo del método y, si es formalista a la manera de Leibniz, no podrá adm itir que una intuición no formalizable, subjetiva por tanto, pueda fundar una certeza

objeriva. En el lugar de la intuición pone la determinación. Determinar, poner fuera de discusión, es propiamente el método de las matemáticas que separan lo cierto de lo incierto, lo descubierto de lo que hay que buscar y es lo que en otras materias no hacemos casi nunca, porque nos gusta acariciar los oídos con bellos discursos que producen una mezcla agradable de lo cierto y lo incierto para hacer aceptar lo uno en favor de lo otro (GUI, 191-192). Lo cierto no es lo evidente, sino lo determinado. De esto se encuentran una y otra vez expresiones: Se toma generalmente lo cierto y lo determinado por una misma cosa, porque una verdad determinada está en condiciones de ser conocida, de suerte que puede decirse que la determinación es una certeza objetiva ( Teod., 36, GVI, 123). Se razona con exactitud cuando se recurre a la razón determ inante. Lo determinante es la causa y lo determinado el efecto. Que la verdad consiste en el nexo del predicado con el sujeto significa que la razón o es de identidad como en las verdades esenciales y eternas, o es determinante y supone un prin­ cipio de determinación, gracias al cual nada ocurre sin que exista una causa, esto es, alguna cosa que pueda servir para dar razón a priori de por qué esto existe en lugar de no existir y por qué es así y no de otra manera ( Teod., 44, GVI, 127). Son los principios a priori los que sustentan la verdad, de modo que o se admiten sin dificultad o se habrá de renunciar a toda búsqueda de verdad y cualquier duda que se presente contra ellos se volverá contra todas las propo­ siciones (Cout., 183). Lo decisivo para Descartes es el “yo pienso”, el cogitar, para Leibniz, que "varia a me congitantur” (una pluralidad de cosas son pen­ sadas por mí) y el camino va “del ser al conocer”. 1 3 .4. Fundamento en la proposición El fragmento Las investigaciones generales sobre el análisis de las nociones y de las verdades, recogido por Couturat, trata de la naturaleza de la verdad. Vie­ ne precedida esa naturaleza de una consideración acerca de la importancia de semejante asunto. Dice así: Del mismo modo que para construir un edificio en lugar arenoso hay que seguir cavando hasta dar con una roca sólida u otro fundamento fir­

me, y que para desliar un hilo enredado hay que buscar el principio, y como Arquimedes pedía un punto de apoyo para remover los mayores pesos: así, para establecer los elementos de la ciencia humana se echa en falta algún punto fijo en el que podamos apoyarnos y avanzar con seguri­ dad (Cout., 401). Son los mismos reclamos del Discurso del Método y de las Meditaciones car­ tesianas. Esa vuelta a empezar sabemos que Leibniz la concibe como el esta­ blecimiento de nociones claras y definiciones precisas: Este principio entiendo que hay que buscar en la naturaleza misma de la verdad y atenerse a él por encima de todo: que toda proposición es ver­ dadera o falsa (ibid.). La verdad está en las proposiciones y ése es el prim er supuesto. Q ue las proposiciones falsas son contradictorias porque su misma naturaleza hace impo­ sible toda razón, ya que tan pronto como afirma niega, es el segundo. Q ue la atribución del predicado al sujeto tiene fundamento real es el tercero, por el que nada se afirma sin razón y la razón puede ser mostrada. Que no en todas las proposiciones el predicado está contenido del mismo modo en el sujeto, sino que en unas lo está de modo expreso y en otras virtualmente, es el cuar­ to supuesto. El modo expreso permite afirmar que existen verdades eternas y necesarias: eternidad y necesidad quiere decir que el predicado se puede pro­ bar que está en el sujeto, o el consecuente en el antecedente. El modo virtual es el de las proposiciones contingentes y contiene dos cau­ telas, como marcas que señalan la franja por la que ha de transcurrir la inves­ tigación: por una parte, la conexión no es necesaria aunque la conexión exis­ te y lo que se afirma no es contradictorio; que exista la unión de predicado y sujeto y no sea necesaria significa además que la verdad no es eterna, sino tem­ poral, que unas veces se da y otras no se da. Existir en el tiempo significa depen­ der, no ya de su propia noción, sino de la voluntad y la libertad que por decre­ to la hace ser y mantiene en el ser. Por lo mismo el principio general ha de ser corregido: Nada ocurre de lo que no se pueda dar razón de por qué ocurre así y no de otro modo (Cout., 402).

Q ue la verdad está en las proposiciones y no en las intuiciones exige que aquellas proposiciones que no son inmediatamente verdaderas se puedan pro­

bar por las que sí lo son. La lógica enseña cómo de la necesidad de unas pro­ posiciones se pasa a la de las otras en virtud del término medio. £1 llamado por Leibniz “poderosísimo principio” no es sino la ley de transitividad aplica­ da a las proposiciones universales afirmativas. Así construyó Aristóteles el modo “barbara” de la primera figura y desde ella desplegó toda la silogística. En ese sentido se ha de entender el esmero leibniziano por aquella lógica.

1 3 . 5 . Asiento de las verdades contingentes

En las verdades necesarias existe identidad del predicado con el sujeto en la compatibilidad de todos los predicados entre sí; en las verdades contingen­ tes ha de entenderse que la composición compatible de predicados no exclu­ ye otras posibles composiciones igualmente compatibles. El paso de la com patibilidad de las verdades esenciales a las existenciales desemboca en la determinación de la sustancia individual. Esta determinación se desdobla en saber qué añade la existencia a la esencia y cómo puede ser cono­ cida su noción completa. La primera cuestión supone que la exisrencia no es un predicado más, pero que es algo más que la pura esencia, pues esencia y existencia posible son lo mis­ mo. Por lo tanto, la exisrencia es algo añadido a la posibilidad en la aplicación del principio de compatibilidad. Compatible pueden ser AB, pero también ABCD. En este segundo caso, se da una composición al igual que en el primero, pero es mucho más rica. Existentes en acto serán, pues, aquellos posibles que son com­ patibles con más posibles y mejor. Leibniz emplea cumplurimisy máxime, lo uno apunta al mayor número, lo otro al mayor grado, el de la más perfecta realidad: Afirmo que existente es el ente que es compatible con el mayor núme­ ro o el ente máximamente posible; de modo que todos los coexistences son máximamente posibles (Cout., 376, 74). No es un capricho la existencia de ser alguno, ni siquiera el más insignifi­ cante de sus atributos; y todos los seres existentes, con los predicados que como sustancias individuales les corresponden, son máximamente posibles, esto es, todos ellos compatibles con el mayor número de otros seres y de la manera armónica más perfecta. Razón de ser y razón de idéntica dignidad son el principio de una filoso­ fía destinada a acabar con toda desigualdad, marginación, estridencia, disar­

m onía o dominación de unos seres sobre otros, a excepción de aquella que impone la gradación de las sustancias. Lo que la existencia añade a la esencia, dice Leibniz de otra manera, es lo que complace a la mente. La mente de quien lo contempla y la más poderosa e inteligente, que es la forma como se puede ser mente en sentido estricto. De ahí la fórmula final: Existe lo que place a alguna mente existente y no displace a la mente absolutamente poderosa (Cout., 376, 73). El otro problema es el de cómo pueda ser conocida la noción completa de la sustancia individual existente. Lo considera Leibniz en la proposición 74 de las Investigaciones generales. Las verdades existenciales son verdades, aunque no necesarias. La imposibilidad de demostración no es una prueba de confusión de las sustancias, ni de impotencia de la razón; es ante todo señal de la riqueza que acompaña a cada sustancia individual que es ella misma y el universo entero desde ella misma. La riqueza del individuo abre para el conocimiento un cami­ no que no tiene fin y la im posibilidad de demostración es lo mismo que la progresión infinita de la ciencia. Existen verdades necesarias y verdades contingentes, demostrables las unas y abiertas al infinito las otras. Ambas tienen su prueba: las primeras en la reduc­ ción a identidad y no contradicción; las segundas en la aproximación cada vez mayor a esa demostración, que significa la no contradicción y la razón. El cálcu­ lo infinitesimal permite a Leibniz escapar de una alternativa en la que se vio envuelto Aristóteles: la de la lógica demostrativa o la dialéctica, esta últim a asentada sobre la aporía. 13.6. Efectos de la verdad Las Investigaciones generales continúan desarrollando el esfuerzo que ali­ menta la Característica. • Las verdades no sólo están determinadas en la naturaleza y en la mente del creador, sino que nosotros podemos llegar» por las informaciones de que disponemos, a una determinación de certeza absoluta o de máxima probabilidad.

• Está en nuestro poder acabar con las controversias con sólo que los argu­ mentos se presenten en forma cuidada y no caigan en el enredo de pro­ barse unos por los otros en círculo, como si no hiciéramos más que dar vueltas encerrados en el tonel de Diógenes. • En poco tiempo podríamos reunir un gran tesoro de verdades si en las disputas por escrito observásemos el método de discusión y recogiése­ mos los resultados como en un acta pública de eruditos, del mismo modo que Demócrito sellaba con su anillo todo cuanto encontraba. • De las informaciones disponibles se podrían extraer todos los conoci­ mientos que son útiles para la mejora de la vida, se sabrían buscar aque­ llos datos que faltan para mejor dar con la solución de las cuestiones o se descubriría que son asuntos que no están al alcance de la razón huma­ na, por lo que recobraríamos la paz que muchas inquietudes nos roban. • Quedan, sin embargo, al presente graves obstáculos ya viejos: el prime­ ro y mayor de todos, la falta de una voluntad seria en los hombres; el segundo, la imperfección de la lógica. • Leibniz augura, sin embargo, que tales dificultades están en vías de supe­ ración en su tiempo, tanto pública como privadamente:

Llamo hilo del pensamiento a cierto método fácil y cierto con el que, si lo seguimos, procederemos sin zozobra de la mente, sin litigios, sin ries­ go de error y con tanta seguridad como el que en el laberinto cuenta con el hilo de Ariadna. Y pienso que este método está en potestad de consti­ tuirse perfectamente y sin dificultad y que será tan evidente que acabará irrefragablemente con las controversias al modo como las dificultades que acerca del cálculo salen al paso se resuelven sin aprietos por un experto aritmético, por sí solo o ayudándose de otros (Cout., 420). Suena la promesa del método con la misma euforia que recogía la definición cartesiana: la misma facilidad, idéntica universalidad e igual propósito de multi­ plicar los efectos si el tiempo y las ayudas necesarias lo permiten (Cout, 228). La ciencia teórica vuelve a presentarse adornada de frutos prácticos. Leibniz tiene a mano el símil de la ciudad que ya empleara para su teoría de las mónadas. Ahora le sirve para mostrar que las ciencias y las artes son piezas indispensables en la constitución y mejora de la república que habitan las almas y que cada una con­ templa desde su punto de vista singular. Del mismo modo que allí, se supone aquí la espontaneidad libre de cada mente singular que actúa en consonancia con todas las demás en la constitución del reino de los espíritus.

14 Principios

14. 1 . Aspectos generales “Hasta aquí hemos hablado como simples físicos; ahora es preciso elevar­ se a la metafísica” -escribe Leibniz en el 7 de los PrNG cuando pasa a tratar de los principios-. Y en la Monadobgía: Nuestros razonamientos están fundados sobre dos grandes principios: el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contra­ dicción y verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso. Y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún hecho verdadero o existente, ningún enunciado verdadero, se podría hallar sin que haya una razón suficiente de por qué es así y no de otro modo, aunque estas razones, la mayor parte de las veces, no nos puedan ser conocidas (Monad., 31-32).

14.1.1. Enumeraciones Los filósofos -recordaba Ortega y Gasset- son titularmente los “hombres de los principios”. Por lo mismo, es de verdad sorprendente que entre ellos Leibniz nos aparezca destacando en un sentido especial y por excelencia como “el hombre de los principios”. Expone a continuación los motivos de tal fiso­ nomía y presenta una lista de hasta diez principios. Considera Ortega que, a excepción de los de identidad y contradicción, todos fueron instaurados por Leibniz y que a semejante profusión cabe llamar principialismo’. Pero apunta a continuación que el inventor se cuida poco de

formularlos con rigor, que nunca se ocupó en serio de ordenarlos y jerarqui­ zarlos y que, contra toda opinión, mantuvo que había que hacer el máximo esfuerzo por probarlos; por lo que al final se pregunta si no será Leibniz el menos principialista (1965, 2.a, 64-65). Las listas de los principios se encuentran en las Investigaciones generales, en los Fragmentos sobre la división de la filosofía , en la introducción a la Enciclo­ pedia secreta, en el manuscrito de 1672-73 de Introducción a las ciencias de aba­ te Mariotte{ C out., 394-395, 171; C out., 328; Cout, 515; VI/3, 327-331). Comparadas entre sí estas enumeraciones permiten precisar: * El paso de la insistencia en el principio de causalidad al de razón: del “nada es sin causa” al “nada es sin razón”. * La referencia de todo otro principio a los de identidad y contradicción o a los de contradicción y razón. * La distinción entre principios metafíisicos, físicos y morales, que se corres­ ponde con el tratamiento de la necesidad y con el modo de subordina­ ción de todos los demás a los dos primeros principios. * La combinación de inspiración lógica y ontológica, con alguna forma de evolución preferente de lo primero a lo segundo. * La clarificación progresiva, coincidente con la ordenación jerarquizada de los principios y sus fórmulas. Paso de la física a la metafísica llama Leibniz al tema de los principios. A medida que éstos adquieren forma, la metafísica pasa del deseo a la realidad. Así se puede recoger en el libro IV de los Ensayos. Una tal metafísica es lo que Aristóteles pedía, es la ciencia que él lla­ maba zitouméné, la deseada, o la que él buscaba; que debe ser con relación a las otras ciencias teoréticas lo que la ciencia de la felicidad es a las artes de que ella tiene necesidad, o lo que el arquitecto es a los obreros. Es por lo que Aristóteles decía que las otras ciencias dependen de la metafísica como de la ciencia más general y de ella deben tomar sus principios, demos­ trados por ella. También hay que saber que la verdadera moral es a la meta­ física lo que la práctica es a la teoría (AK, Vl/6,431-32). La ciencia de los principios es la arquitectónica, la destinada a mandar. La metafísica es lo mismo que la sabiduría. Obsérvese que, aunque la metafísica como ciencia de los principios pueda parecer en sí misma un saber puramente

especulativo, constantemente se afirma: 1 .°) su carácter de fundamento de toda ciencia y 2.°) su carácter de fundamento de la vida práctica. En tales frutos pen­ saba ya Leibniz en el temprano escrito Sobre la vida feliz (AK, Vl/3, 669-670). Ello tiene que ver con el fin de las disputas. Por desgracia, es otra cosa lo que se hace. La de las dsputas es una práctica que se puede comparar -ilustra Leibniz—a la de quien lleva al adversario a un rincón oscuro, donde nadie pue­ da juzgar, y allí lo golpea a diestro y siniestro; es como el escudo de Vulcano que le hace invulnerable, como el yelmo de Plutón que le vuelve invisible (AK, VI/6,419).

14. 1 .2.Naturaleza y conocimiento Principios son todas las verdades fundam entales. Importa destacar dos cosas: a) que el número de las proposiciones primeras es infinito, porque son o definiciones o axiomas, y tanto unas como otros son infinitos y b) axiomas son proposiciones necesarias, esto es, cuyo contrario implica contradicción y no se puede demostrar (Cout., 32). De la aclaración resulta: * Que todos los infinitos principios remiten a dos que son primeros: el de la razón y el de la experiencia; la demostración de estos dos prime­ ros procede, como ya señalara Aristóteles, por reducción al absurdo y bien puede considerarse argumentación ad hominem. • Los dos principios máximos contienen esta verdad y consecuencia: el de razón dice que las cosas idénticas son verdaderas y las que implican contradicción, falsas; y el de experiencia afirma que una variedad es per­ cibida por mí. Los dos principios abren dos especies de verdades: las de razón y las de hecho. • Los principios y su conocimiento suponen más que el argum ento de autoridad -aunque sean muchos los que especialmente en el orden prác­ tico se rigen por é l-, y más que la claridad y distinción, porque muchas cosas que se han concebido con ese criterio han resultado ser falsas. * Aquí el principio de razón tiene una denominación genérica que encie­ rra dentro al mismo principio de contradicción e identidad. Estas cosas enseña Leibniz en uno de los fragmentos recogidos por Couturat (pp. 183-84). Sobre el mismo tema insisten las Observaciones al libro del Ensayo:

Mi opinión es, pues, que no se deben tomar como principios primiti­ vos más que las experiencias y el axioma de la identidad o (lo que es la mis­ ma cosa) el principio de contradicción; que es primero porque de otro modo no existiría diferencia entre la verdad y la falsedad y todas las investigacio­ nes cesarían de entrada si fuera indiferente decir sí o no. No se puede evi­ tar suponer este principio si se quiere razonar {AK, VI16, 4-5). Obsérvese que en este texto: 1 .°) ya no se utiliza la denominación genérica de principio de razón. 2.°) Se insiste en que los principios primeros son los supues­ tos de todo razonamiento, lo que quiere decir que no se puede pensar y tener experiencias de otro modo. Como complemento ilustrativo conviene recordar de Aristóteles los capítulos 3 al 8 del libro IV de la Metafísica. 3.°) Aunque nada se puede hacer con quien niega los principios, a veces Leibniz entiende el interés que pueda tener evitar los escándalos y desórdenes resultantes (AK, VI/6, 108). 1 4 . 1 .3 .lunatismo

Los principios primeros son el supuesto de todo razonamiento y la razón es lo que distingue al hombre de las bestias. Las bestias son animales empíri­ cos capaces de establecer consecuciones y de aprender ciertos hábitos, sin que sean capaces de juzgar si de una vez para otra subsisten las mismas razones. Éste es el principal interés del innatismo. El problema -q u e centra las dife­ rencias principales con Locke- contiene dos asuntos: • El de saber si el alma es un papel en blanco y si todo lo que en él se escri­ be viene de los sentidos y por la experiencia; o si el alm a contiene ori­ ginariamente los principios de múltiples nociones que los objetos exter­ nos despiertan en ciertas ocasiones {AK, VI 16, 80). Leibniz se apunta a una larga tradición que empieza en Platón y pasa por san Pablo, los estoi­ cos, los matemáticos y muchos filósofos recientes que hablan de la ley eterna grabada en los corazones, las anticipaciones (prolepsis), las nocio­ nes comunes (koinai ennoiai), las semillas de eternidad, los fuegos vivien­ tes que despiden chispas cuando chocan con el pedernal. • El otro asunto es el de si todas las verdades dependen de la experiencia, es decir, de la inducción y los ejemplos, o tienen algún otro fundamento. La consideración de los sentidos confirma que una verdad, por general que sea, no basta para establecer la necesidad universal de esta misma verdad.

Es verdad que no hay que imaginarse que se puedan leer en el alma estas leyes eternas de la razón como en un libro abierto, como el edicto del pretor se lee sobre su álbum, sin esfuerzo e investigación. Pero basta con que se las pueda descubrir un uso en nosotros a fuerza de atención, para lo que las oca­ siones vienen dadas por los sentidos y el éxito de las experiencias sirve de con­ firmación a la razón; como las pruebas sirven en la aritmética para mejor evi­ tar el error de cálculo cuando el razonamiento es largo (AK, VI/6, 50). Se usa de estos principios sin considerarlos expresamente y están como de modo virtual en el alma de todos (AK, VI/6, 45). Pero hay que cuidar de no confundir su generalidad de uso con el consentimiento, porque son muchas las verdades adm itidas por todos que no están basadas sino en la costumbre (AK, V I/6,75-76). Son marcas que delim itan la necesidad y el significado del innatismo: Es verdad que empezamos siempre por apercibirnos de las verdades particulares, como empezamos por las ideas más compuestas y toscas. Pero ello no impide que el orden de la naturaleza comience por lo más simple, y que la razón de las verdades más particulares no dependa de las más gene­ rales, de las que no son sino ejemplos. Y cuando se quiera considerar lo que en nosotros está virtualmente y antes de toda apercepción, hay razón para empezar por lo más simple. Porque los principios generales entran en nues­ tros pensamientos, de los que son su alma y conexión. Son allí tan necesa­ rios como los músculos y los tendones lo son para caminar, aunque no se piense (AK, VI/6, 83-84). Éste es un interesante texto tomado del largo capítulo primero de los Ensa­

yos. Interesante porque: • Reconoce la vieja diferencia entre lo que es primero en sí y lo que es pri­ mero para nosotros; vieja y complicada distinción aristotélica. • Reconoce la dificultad que entraña el conocimiento de los principios al mismo tiempo que resalta la importancia de su función. • Recuerda la necesidad de que haya una ciencia de los principios para que se tenga disponible la noción precisa y distinta, ya que son necesa­ rios en todo ejercicio de la capacidad de pensar, y exime a la mayoría de dedicarse a esa tarea suponiendo que algunos la han de cumplir. • Responde a la dificultad de quienes no comprenden que una verdad esté en la mente sin que jamás se haya pensado en ella: basta con poner a punto la distinción entre verdad y pensamiento. Sin esa distinción las

verdades que fueron dejarían de serlo en el presente y en el futuro; pero si las verdades no son los pensamientos, sino hábitos o aptitudes, nada impide que en nosotros haya verdades en las que no se haya pensado, o incluso no se llegue a pensar nunca (AK, VI/6, 87, 96, 106). • Señala en qué dirección va el desarrollo humano y dónde haya que buscar, (rente al naturalismo primitivista, los mejores indicios de la razón, para no conceder demasiados honores a la ignorancia y a la barbarie. Aviso para los que son más partidarios del mármol y de la madera que del trabajo tallado, de la naturaleza en bruto que de la cultura ( AK, VI/6,87-88,98-99). * Las verdades innatas están virtualmente contenidas en la mente, y ade­ más están oscurecidas en todos los hombres por su inclinación a las nece­ sidades corporales y por las malas costumbres adquiridas; ésa es la par­ te de verdad de quienes prefieren al buen salvaje (AK, VI/, 6, 100). También en el terreno moral ha de haber principios indemostrables. Los hay, afirma Leibniz, y la Moral es ciencia demostrativa, como lo es su dificul­ tad, de ahí que este tema merezca a Leibniz -com o le ocurrirá a Hume—par­ ticular atención.

14 .2 . Principio de razón

El principialismo de Leibniz reclama una determinación más concreta de las relaciones entre los principios, cosa que es inseparable de la consideración particular del principio de razón. Vaya por delante que: 1. En consonancia con lo que precede, sobre el principio de razón y sus interpretaciones se ha hecho recaer la interpretación de la filosofía leib­ niziana. Así es como se han perfilado tres líneas diferentes: una que pone de relieve el carácter lógico-ontológico del principio; en esa direc­ ción van los estudios de Cassirer, de Heidegger y de Holz. Otra que da prioridad al orden lógico; por ese camino van los trabajos de Russell, Couturat y Gurtwitz. La tercera pretende encontrar el equilibrio entre lógica y oncología; está representada por B. Mates y Otto Saame. 2. El trabajo de O. Saame empieza por distinguir entre: a) el principio ori­ ginario y estrictamente universal de razón y que es lo mismo que el prin­ cipio de inhesión que dice: “Todo predicado está contenido en el sujeto”

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(omnepraedicatum inest subjecto)\ b) el principio de razón específico para las verdades contingentes que no es sino el de razón suficiente. Éste, lo mismo que el principio de identidad o contradicción que gobierna las ver­ dades necesarias, se deduce de aquel primero y más originario. £1 estudio de J. A. Nicolás (1993) incorpora una perspectiva genético-constitutiva que fuerza a pensar en términos de continuidad y superación. 14.Z.1 . Fórmulas Las fórmulas del principio de razón son tan abundantes como diferentes: La primera fórmula dice que “se ha de dar razón” (principium reddendae rationis) en textos donde acompaña al principio de contradicción para gobernar conjuntamente las verdades necesarias y las contingentes, la filosofía teórica y práctica y la libertad. Los textos se encuentran en GVII, 309, C out., 528 y Bodemann, 115- Es la fórmula preferida de Heidegger, a pesar de que sea poco utilizada por Leibniz. La segunda es la fórmula del “principio de razón determinante” (principe de la raison determinante) y se encuentra en aquellos pasajes de la Teodicea en que se trata de la compatibilidad del preconocimiento que Dios tiene de todo, la determinación y la libertad. Esta fórmula no es recogida por Couturat, y se entiende porque no cuadra bien con su interpretación logicista y de necesitarismo estricto del principio. La tercera es la fórmula del “principio de razón suficiente” (principe de rai­ son sufftsante)\ es frecuente en la Teodicea, se encuentra en la M onadologiay también en la correspondencia con Clarke. Es referida a problemas tan diver­ sos e importantes como la verdad, la existencia de Dios o las consecuencias para la física del análisis de los principios metafíisicos. Bien es verdad que apa­ rece m uy tarde -n o antes de 17 1 0 - y ello permite a Heidegger no recogerla en sus términos y a Schopenhauer hacer de ella la fórmula canónica que extien­ de sus raíces por los dominios del devenir, el conocer, el ser y el obrar. La cuarta es la fórmula del “principio de la necesidad de una razón sufi­ ciente” (principe du besoin d ’u ne raison suffisante)', utilizada en los dos últimos años de su vida por Leibniz y reiteradamente presente en la correspondencia con Clarke. Tiene puesto el acento, con relación a la anterior, en la necesidad, y ello permite saber qué importancia revestía para el filósofo. La quinta fórmula es la del “principio de razón” (principium rationis), que es empleada tanto para referirse al “gran principio” de que “nada es sin razón”

en contextos en que trata de defender la idea de los indiscernibles (GVII, 394­ 95), como para referirse a los principios de identidad y contradicción (p. ej., en Cout. 183). El matiz importante está en que en el primer caso es lo mis­ mo que “razón suficiente” y, en el segundo, la especificación de suficiencia no aparece. Todavía en ocasiones, y empleado en plural (“principios de la razón”) se refiere tanto al de razón suficiente como al de contradicción. Aparece así en los Nuevos Ensayos (AK, VI/6, 230-231) y en una carta de 1685 (Bodemann, 115). Tiene la particular im portancia de afirm ar que se trata de los funda­ mentos del conocimiento y de recordar que domina tanto sobre Dios -p rin ­ cipio de contradicción- como sobre las criaturas -principio de razón de la con­ tingencia.

74. 2. 2 . Denominaciones

El principio de razón aparece asociado a otras denominaciones que, bien consideradas, ilustran acerca del ám bito concreto de aplicación en que se piensa. 1 . Principio de la contingencia. En primer lugar se llama al de razón prin­ cipio de la contingencia. Trata de resolver el problema del fatalismo sin caer en la tesis de la arbitrariedad del mundo: Todas las proposiciones contingentes tienen razones para ser más bien así que de otra manera, o bien (lo que es la misma cosa) que cuen­ tan con pruebas a priori de su verdad que las hacen ciertas y que mues­ tran que la conexión del sujeto y el predicado de esas proposiciones tie­ ne su fundamento en la naturaleza de uno y el otro. Pero que ésas no son demostraciones de necesidad, pues tales razones no están fundadas sino sobre el principio de contingencia o de la existencia de las cosas; es decir, sobre lo que es o parece mejor entre infinidad de cosas igual­ mente posibles (DM, 13, GIV, 438). 2. Principio del porqué. Llámase también al principio de razón el princi­ pio del porqué (principe du pourquot). Es el nombre que emplea Heidegger con intención de señalar la distancia que separa la dominación de las cosas del dejarlas ser, la manipulación científico-técnica del mirar por ellas, de acuerdo con la reflexión de Goethe: “T ú , atento al por­ qué/y no preguntes ¿por qué?” (1991, 209/199). Leibniz escribe:

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Una parce de mis razonamientos nuevos depende de un principio bascante conocido pero poco considerado: a saber, que nada ocurre sin un por qué suficiente o bien sin una razón determinante. En virtud de este principio, que nos lleva más lejos que a nuestros predecesores, Dios no cambia nunca de voluntad y de operación sin que tenga algún moti­ vo válido (Gil, 529. La carta es de 1711). Puede notarse: 1 . que la formulación combina porqué, razón sufi­ ciente y razón determinante; 2. está traído, en la ocasión, para expre­ sar la constancia de la acción de Dios, excluir los milagros, reafirmar la continuidad de la naturaleza y la negación de los saltos y defender que una libertad sin motivos no es conciliable ni con la providencia, ni con la razón o la verdad; 3. rodo va al tema de la libertad que resulta tan imposible y absurda cuando no tiene porqué como el vacío, los átomos o el fluido perfecto. Es una página de las más bellas y densas. 3. Principio de lo mejor Pero lo contingente que existe debe su existencia al principio de lo mejor, razón suficiente de las cosas (GVI1,390; cfr., AK, VI/6, 178-79 y 199). El texto aparece allí donde Leibniz intenta defender que la libertad - la misma de Dios para crear el m u n d o - no es incom patible con la determinación. El principio de lo mejor es un principio de cálculo que arrastra consigo exigencias de arm onía, conveniencia, sim plicidad y economía. Leibniz no deja de defenderlo ante las mayores dificultades, como la existencia del mal, el castigo o la impotencia para realizar aque­ llo que uno se propone: Puede decirse que quien obra perfectamente se parece a un exce­ lente geómetra, que sabe encontrar las mejores construcciones de un problema; a un arquitecto que economiza el espacio y los recursos des­ tinados a la construcción de la manera más ventajosa, no dejando nada de estridente o privado de la belleza de que sea capaz; a un buen padre de familia que emplea sus bienes de forma que nada haya de inculto o estéril; a un hábil mecánico que produce su efecto por el camino más simple que se pueda elegir; y a un sabio creador que encierra el máxi­ mo de realidades en el menor volumen posible (DM, 5, GIV, 430).

4. Principio de la perfección (principium perfectionis) Para que expliquemos más distintamente de qué modo se originan las verdades materiales, contingentes o físicas, a partir de las verdades eternas, esenciales o metafíisicas, primero debemos conocer que por el hecho mismo de que exista algo más bien que nada, ha de haber en las cosas posibles, o en la misma posibilidad, o en la esencia, alguna exi­ gencia de existencia o, por así decirlo, pretensión de existir y, para ter­ minar de decirlo, que la esencia por sí misma tiende a la existencia. De donde además se sigue que todos los posibles, o lo que exprese la esen­ cia y realidad posible, tienden a la exiscencia con un derecho propor­ cional a la cantidad de esencia o realidad, o al grado de perfección que encierren; la perfección no es otra cosa que la cantidad de esencia (GV1I, 303; cfr., PrNG, 10, GVI, 603). El texto marca el centro neurálgico del escrito de 1697 titulado

Sobre el origen radical de las cosas. Desde su comienzo se anuncia que, además del mundo que es el agregado de las cosas finitas, existe un ser dominante, superior, extramundano, que no sólo rige el mundo, sino que lo fabrica y produce y es la suprema razón de las cosas. En el origen de las cosas se ejerce una especie de matemática divi­ na o mecánica metafísica. Leibniz afirm a que de ahí mismo se hace manifiesto cómo el autor del mundo es libre: porque aunque todo lo haga determinado, actúa regido por la sabiduría. El principio de per­ fección - la forma que adquiere el principio de razón- no se refiere sólo a la matemática de la cantidad de esencia de los posibles, de la que resul­ taría la exigencia del mejor de los mundos a existir, sino a la razón por la que actúa el artesano del mundo. El escrito Sobre el origen radical de las cosas considera después la existencia que es propia de las verdades eternas para hacerlas brotar de la misma y única fuente de las verdades temporales. De lo que sigue, interesa aquí destacar: 1 . que la misma es la fuente de las esencias y de las existencias y por la misma razón de perfección; 2. que las realida­ des temporales existentes están siendo siempre producidas, como bro­ tando de la fuente, pues no hay razón para que fluya un estado más que otro, el de ayer más que el de hoy; 3 . que la explicación sutura de nuevo la continuidad perdida entre las causas material y formal, la físi­ ca y la metafísica, la causa eficiente y final, la necesidad y la libertad, la mecánica y la sabiduría y el poder y la bondad; 4. el principio de

sabiduría y perfección parece quedar de continuo desmentido por la experiencia, pues no parece este mundo el óptim o, sino el pésimo: perecen los inocentes a manos de los poderosos y son atormentados y más parece reinar el caos que el orden de la sabiduría, lo que remite al problema del mal. La declaración final resulta en extremo provocadora: “Siento que en el universo nada es más verdadero que la felicidad y nada hay más dulce y feliz que la verdad” (GVII, 308). En los términos, en los ejem­ plos y en las consecuencias se condensan numerosos motivos que ser­ virán de inspiración a Hegel. 5- Principio de conveniencia. Al principio de conveniencia se refiere Leib­ niz como al que gobierna aquel complemento teleológico que es pre­ ciso incorporar a la explicación meramente mecánica: Pues he encontrado que hay que recurrir a las causas finales y que éstas leyes no dependen del principio de la necesidad, como las verda­ des lógicas, aritméticas o geométricas, sino del principio de la conve­ niencia, es decir, de la elección de la sabiduría (PrNG, 1 1 , GVI, 603). Más bien parece que lo conveniente proceda de la aplicación de aque­ llas condiciones de economía, belleza, comodidad y variación que apa­ recían explícitamente al desarrollar la razón de perfección. Así lo da a entender la vinculación de lo conveniente a “las razones abstractas o meta­ físicas”, de acuerdo con las cuales elige la sabiduría suprema. Los ejem­ plos, tomados todos ellos de la física, así lo testifican y son concordes con el fragmento recogido por Couturat que dice: “Del principio de lo con­ veniente surge la doctrina de la acción o dinámica” (Cout., 526).

14.2.3. Interpretación del principio de razón Heidegger se preguntaba en relación con el gran principio: 1 . ¿De qué es fundamento o de qué es en cada caso razón?; es la pregun­ ta acerca del alcance. 2. ¿Por qué hay que dar fundamento o razón, es decir, darla expresamen­ te?; es la pregunta acerca de qué pasa si no se hace y de qué manera o maneras hay que hacerlo.

3. ¿A dónde viene retrotraído el fundamento o a qué hay que dar razón?; es, en fin, la pregunta acerca de ante quién hay que rendir cuentas (1991, 185/194). 1 . Heidegger lleva la primera cuestión al supuesto de que “todo predica­ do está contenido en el sujeto”, es decir, interpreta lógicamente la pre­ gunta y el principio y piensa en el fundamento del enlace de los tér­ minos en la proposición y el juicio, de acuerdo con la carta a Arnauld de 1685 (G il, 62) y arrancando de la afirmación de que “omnis veritatís reddi ratiopotest” (GVII, 309), que traduce por: “porque una ver­ dad sólo lo es si es posible volver en cada caso a dar fundamento”. Obsér­ vese que allá Leibniz escribe: Es siempre necesario que haya algún fundamento de la conexión de los términos de una proposición que se debe hallar en sus concep­ tos. Es éste mi gran principio que creo que todos los filósofos tienen que admitir y del que uno de los corolarios es este axioma vulgar de que nada acontece sin razón, que siempre se puede rendir cuentas de por qué la cosa ha ido así más bien que de otro modo. Correcta la interpretación en relación con la formulación elegida; acorde a su vez con el predominio de la lectura logicista abierta por Coucurat y Russell y con el interés dominante en Heidegger. Pero Leib­ niz afirma que hay que “dar razón de las cosas”; más concretamente, de los cuerpos, y encontrar el fundamento y base en su naturaleza y su naturaleza está en los constitutivos primeros. Esto se entiende tanto de la existencia como de las cualidades, tanto del ser como del devenir. Lo primero viene exigido por la pregunta de “¿por qué hay algo y no más sencillamente nada?” (PrNG, 7, GVI, 602), afirma que nada existe de cuya existencia no se pueda dar una razón suficiente e impone como prim era necesidad decir por qué un determ inado objeto existe (AK, VI/3, 282 y Vorattsed., I, 1 16 ). El camino para hacerlo tiene dos niveles: de un estado del mundo sólo se puede dar razón desde el estado precedente; el otro nivel es el de la serie entera, cuya razón no puede por menos de ser extramundana (AK, VI/3, 568 y 282-283). La racionalidad del presente se entien­ de amarrada a la estricta exigencia de la causalidad (AK, VI/3, 584). La fórmula apropiada, de acuerdo con lo que precede, sería mejor ésta:

El principio primero de todo razonamiento es que nada es o se hace de lo que no se pueda dar razón, al menos por un ser omnisciente, de por qué es más bien que no es, o por qué sea más bien así que de otra mane­ ra; en pocas palabras: de codas las cosas se puede dar razón (Cout., 25). La atención se traslada del orden lógico al orden oncológico y del ámbito de las verdades necesarias al de las concingences, pues “puede darse razón de una verdad cualquiera” (GVII, 296). 2. Heidegger enciende que hay que dar razón como fundamenco. Es el fun­ damento del enlace del predicado y el sujeto en el juicio. Si no se da, el juicio no dene justificación y, en consecuencia, verdad. Pero se ha de con­ siderar si el principio se aplica a las cosas o a las proposiciones. Acerca de las cosas “se puede dar razón del escado siguiente a partir del escado ante­ rior”. Dar razón de las proposiciones consiste en demostrarlas analizan­ do sus términos y explicitando sus relaciones. H ay un modo deductivo de hacer uno y lo otro, es decir, de interpretar el principio en sentido ontológico y en sentido lógico. En sentido ontológico impone que “nada debe ser puesco en los cuerpos cuya causa no pueda ser dada a partir de sus constitucivos primeros” (G l, 26). El sencido lógico erara de llevar el análisis hasca los requisicos últimos de modo que se obtenga la noción completa y se pueda recorrer toda la cadena de un solo golpe de visca. Hay además un modo coherencial propio de las verdades y de cuan­ to Dios conoce a priori y en la forma de verdades ecernas. Pero tam­ bién de las verdades de experiencia: pues en todo lo que no es de necesidad metafísica, ha de tenerse por verdadero el acuerdo de los fenómenos entre sí, lo que no sucederá teme­ rariamente, sino que tendrá su causa (GVII, 296). La pregunta de por qué hay que dar razón y de qué modo tiene esce despliegue. 3. Heidegger entiende que el fundamenco viene recrocraído “al hombre que decermina los objecos en cuanco objecos en el modo de represencar enjuiciante” (1991, 186/194-95). El fundamenco vale únicamente como ratio, como cuenca dada sobre algo anee y para el hombre. Si en las preguntas anceriores podía advercirse la fijación en una incerprecación logicisca, en esca úlcima se observa una deliberada res­ tricción que adultera el significado que el principio tiene para Leibniz,

aunque por ese medio H eidegger tenga fácil modo de concentrar la interpretación de la civilización científico-tecnológica partiendo del ser como representación implantado por Descartes. Dos son los aspectos que han de corregirse en tal interpretación. El primero viene exigido por la pregunta: el ante quién o a dónde ordena el sentido lógico tanto como el ontológico, hacia el lugar gnoseológico. El segundo atañe al sujeto ante quien haya que retrotraer el fundam ento. En ningún lu gar del pensam iento leib n izian o se encontrará que éste sea el hombre; más bien hay que notar de qué manera se encuentra el hombre im potente para cum plir con la exi­ gencia de razón suficiente. Y, pese a ello, tampoco deja de ser sujeto de razón. La universalidad (dar razón de todo) se corresponde con la omnisciencia: Pero como esta porción de la razón que poseemos... es conforme al todo y no difiere de la de Dios más que como una gota de agua difiere del océano, o como lo fínico de lo infinito, así [los miscerios] la pueden sobrepasar, pero no podrían serle contrarios ( T tod GVI, 84).

14.2.4. La fuerza del principio

En la últim a carta a Clarke (GVII, 419-420), respondiendo a la falta de una prueba del principio, Leibniz advierte que la prueba consiste en llevar al absurdo a quien lo niega, para acabar de una vez con las quimeras. Las quimeras son seres de ficción constituidos de partes que no ensam­ blan. Eso ha venido ocurriendo con monstruos como espacio y tiempo abso­ lutos y reales, el vacío, los átomos, las atracciones escolásticas, la influencia físi­ ca de alma y cuerpo y mil otros. Pues bien, el Belerefonte de esta larga lucha es el principio de razón. La formulación de los PrNG (7, GVI, 602) es particularmente clara. Dice así: Nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada acontece sin que sea posible a quien conociera bien las cosas, rendir una razón que sea suficiente a determinar por qué ello sea así y no de otra manera. Esta­ blecido este principio, la primera cuestión que hay derecho a plantear será: ¿por qué hay algo más bien que nada? Porque la nada es más sim­ ple y fácil que cualquier cosa. Además, supuesto que las cosas hayan de

existir, hay que poder rendir cuencas de por qué deban exiscir así y no de ocra manera. Leibniz admite que es más simple la ‘nada’ y más fácil que cualquier cosa. Eso choca contra un principio mantenido sorprendentemente por la tradición medieval que afirma: “Aquello que primero concibe el entendimiento como lo más notorio es el ser”. Algo ha debido de cambiar para que, a la vuelta, Leib­ niz sitúe la inmediatez y no problemacicidad en lo contrario del ser. Lo que ha ocurrido se resume en la radicalización del sentido de la con­ tingencia. La cosa venía ya de lejos preparada, del encuentro del necesitarismo griego con el creacionismo judeo-cristiano. M ás tarde tuvo un im pul­ so definitivo en la teología nominalista, donde en contraste con la indigencia creatural del m undo b rilla en todo su esplendor la potencia absoluta de Dios. El planteamiento puede parecer sospechoso por teológico; pero habría que ser más cautos en las sospechas. Es tan teológico como epistemológico; entién­ dase, tan necesario para que las verdades de la ciencia tengan fundamento: La razón última de las cosas debe estar en una sustancia necesaria en la que el decalle de los cambios no está más que eminencemence, como en su fuence (Monad., 38). En la sustancia necesaria, esco es, en Dios, no escán las cosas o sus propie­ dades formalmence, en su ser propio, porque entonces Dios sería lo mismo que el mundo y el mundo lo mismo que Dios y codo exisciría desde siempre y necesariamente; en lugar de dar razón de lo concingence lo absorbería en lo necesario. Tampoco escán concenidos los cambios y sus decalles vircualmente, porque significaría que es esa sustancia la que cieñe poder para producir codos los cambios o que puede hacer aparecer ¡lim itado número de efectos; si fuera así volvería sobre los pasos del ocasionalismo que no ve en los seres del mun­ do otra cosa que ocasiones de la acción de Dios y suscrae a la realidad nacural su caráccer suscancial. Si la pregunca primera: “¿por qué hay algo y no más bien nada?” era radi­ cal, la respuesta le corresponde. La razón últim a reclama que exista una sus­ tancia necesaria, que sea inceligence, pues habrá de conocer la pluralidad de ensamblajes posibles en forma de mundos, y que ccnga voluncad, pues habrá de elegir una posibilidad y cendrá el poder de crear el mundo que ha deter­ m inado (Teod., 7, GVI, 106-107). Tal combinación es la justicia suprema

que da fundam ento al mundo. Es ésa la prueba de un Dios único con sus perfecciones y origen de las cosas. La contrapartida está en que todas las cosas que tienen su razón de ser fuera dependen de ella en el ser y en el obrar y reciben de la m ism a fuente lo que las perm ite alcanzar alguna perfección (PrNG, 9). Pero el examen de los principios conduce a tres precisiones impor­ tantes: 1 . Que el principio de razón es universal y afecta a todo ser y verdad, pero no así el principio de causalidad que afecta a los seres contingentes y a sus acciones: “Cierto es que nada hay sin razón, pero no así que nada haya sin causa” (Grúa, 13). 2. Que allá donde el principio causal gobierna, lo hace por exigencia de razón: “Nada, en efecto, es la causa, sino la razón real” (C out., 533). 3. Que el paso de la razón a la causa, en cuanto que es razón real, no se produce si no es previa la existencia del ser real que causa. La causali­ dad interesa al orden de lo contingente y reside en el ser necesario que acerca de su ser no la necesita, aunque sí en su operación hacia fuera. Como cuando escribe que “hay una causa de por qué la existencia pre­ valece sobre la no existencia, o que el ser necesario es existentificante” (Cout., 534). ‘Existentificante’ es un término que Leibniz acuña y que está tan cargado de belleza como de significado en su rudeza. La sustancia primera, que es la “últim a razón de las cosas” existentifica las esencias o posibles primero y, des­ pués -u n después lógico-, las cosas. Que existentifica las esencias quiere decir que hace que la posibilidad exija la existencia, que todo posible tenga un como empeño en existir. Ésta es obra de la causa que es razón de realidad y, en función de tal, las esencias son reales: porque el entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas, o de las ideas de que ellas dependen, y sin él no habría nada de real en las posi­ bilidades. Así como Dios es existentificante, todos los posibles existirían (existíturire, término difícilmente traducible que indica su exigencia de existir). El contingentismo radical heredado del nominalismo no era la última pala­ bra. La diferencia podría ejemplificarse así:

Nominalistas: Potencia absoluta — creación Potencia ordenada = inmutabilidad -> continuidad y constancia del mundo Consecuencia: la necesidad reside en Dios Leibniz: Principio de contradicción — posibles — entendimiento divino Principio de razón —> exigencia de existencia (existiturire) Composibilidad = cantidad de esencia -» mejor mundo posible Determinación de la voluntad por bondad = libertad -» creación Consecuencia: la necesidad reside en el ensamblaje de los posibles

El modelo nominalista no ensambla en la libertad de Dios entendimien­ to, voluntad y potencia, no garantiza que el mundo creado responda a exi­ gencias de perfección, hace impenetrable la razón de bien (el mundo es bue­ no ya que Dios lo quiso), implanta una justicia arbitraria que deja al hombre a solas con su destino y compatibiliza la omnipotencia con la inm utabilidad a expensas de ésta, por lo que la constancia del mundo no es definitiva ni se sabe a qué responde. Todo lo contrario ocurre con el modelo de Leibniz: De aquí no se sigue que todos los posibles existan; se seguiría si todos dios fueran composibles. Pero ya que unos son incompatibles con otros, se sigue que algunos posibles no existirán y son incompatibles unos con otros no sólo para el mismo tiempo, sino en todo tiempo, porque en las cosas presentes están contenidas las futuras. Del conflicto entre todos los posibles que exigen existir se sigue alguna vez que exista aquella serie de cosas en la que existe lo más, la serie máxima de todos los posibles. Ésta es la única serie determina­ da, como entre las líneas la recta, entre los ángulos el recto, entre las figuras la de mayor capacidad como el círculo y la esfera. Y así como vemos que los líquidos de la naturaleza espontáneamente se concentran en gotas esféricas, así en la naturaleza existe la serie máximamente capaz. Existe, pues, lo más perfecto, ya que la perfección no es sino la cantidad de realidad (Cout., 534).

14.2.5. Los contrastes y la ley de lo mejor Asistimos a una cadena de razones que dan impresión de firmeza irrompible; pero llega el punto en que no queda más remedio que reconocer la imperfección:

Todo dolor contiene algún desorden, pero relativo a quien lo percibe, ya que absolutamente todas las cosas están en orden. Así pues, cuando algo nos desagrada en la serie de las cosas, ello se produce por defecto de cono­ cimiento. Tampoco es posible que cada mente entienda todo distintamente; y observando unas cosas antes que otras, no le puede aparecer la armonía del todo (Cout., 535). Lo que en aquel momento era atribuido a la imperfección del conocimien­ to se verá con el tiempo cómo pertenece a la índole misma de las cosas; enton­ ces dejará de referirse al mundo como lo más perfecto (perfectissimum). La dis­ tinción se nota en la Monadologa y se aplica y trata por extenso en la Teodicea: Se sigue que las criaturas tienen sus perfecciones de la influencia de Dios, pero tienen sus imperfecciones de su propia naturaleza, incapaz de ser sin límites (Monad1, 42). Hay que tener en consideración que existe una imperfección original en las criaturas (Teod., 20, GVI, 115). Era inevitable que se dieran diferentes grados de perfección en las cosas y que hubiera también limitaciones de toda especie ( Teod., 30). La consideración reclamada obliga a precisar el lenguaje de la perfección. Entonces es cuando entra en escena la ley de lo mejor: Dios ha elegido el mejor de todos los mundos posibles (Teod., 168). La progresión antes era: razón suficiente - composibilidad - perfección - elección ahora es: razón suficiente - conveniencia - existencia de lo mejor Los cambios son dignos de tener en cuenta. Empiezan por afectar a la noción de ‘mundo’. Compárese: “Se sigue que en el universo el mundo es un cosmos, pleno, embellecido, o de cal manera creado que satisfaga a quien lo entienda” (Cout., 535), con esta otra expresión: “Llamo mundo a la colección entera de todas las cosas existentes” (Teod., 8, GVI, 107). El mundo mejor no es el mundo perfecto y, sin embargo, es la acción per­ fecta de Dios. Lo es: • Respetando lo inevitable, la imperfección original de lo creado.

• Atendiendo al ensamblaje de todas las cosas entre sí y no a cada ser o tiempo particular. • Manteniendo que las verdades a priori mandan sobre lo verosímil a posteriori: nadie puede conocer la variedad de mundos posibles y comparar­ los entre sí, pues nadie se puede representar infinitos mundos aunque sí sabemos que Dios ha elegido éste como es (Teod., 8-10, GVI, 107-108). • Avistando el principio de razón: muchas veces las razones determinan­ tes no nos son suficientemente conocidas, pero no dejamos de entrever que las hay ( Teod., 44, GVI, 127). • Considerando que, al tener Dios el designio de crear el mundo actúa como un sabio, que no se propone unos fines sin saber si cuenta con los medios para realizarlos; y como un arquitecto, que si se propone cons­ truir un bello palacio considera la forma, los materiales, el emplaza­ miento, los medios técnicos, los obreros y el presupuesto antes de tomar la resolución: ésa es la causa de la existencia de lo mejor que la sabiduría hace conocer a Dios, su bondad le hace elegir y su poder le hace crear (.Monad., 55; cfr., Teod., 78, GVI, 144). • Observando que la razón no se puede hallar más que en la convenien­ cia o en los grados de perfección que estos mundos contienen, tenien­ do el derecho cada posible de pretender la existencia a medida de la per­ fección que encierra (Monad., 54). • Es acción perfecta de Dios que dicta un solo decreto total, que es el de crear tal mundo y este decreto total comprende todos los decretos par­ ticulares en proporción a la cantidad de bien al que inclina sin necesi­ tar (Teod., 84, GVI, 14). Por momentos, la austeridad del filósofo racionalista se relaja y da entra­ da a la imaginación: Puede decirse que una vez que Dios decretó crear algo, se produce un combate entre los posibles, pretendiendo todos la existencia. Y que aque­ llos que ensamblados producen más perfección, realidad e inteligibilidad, lo ganan. Es verdad que todo este combate no puede ser más que ideal, es decir, no puede ser más que un conflicto de razones en el entendimiento más perfecto que no puede dejar de obrar del modo más perfecto y, por consiguiente, de elegir lo mejor (Teod, 201, GVI, 236-37). Saber que todo lo que ocurre tiene una razón de ser no significa que los hombres la podamos siempre escrutar. Esto no es decir -como harían los volun-

tarístas y Descartes con ellos—que los fines de Dios son inescrutables. Sabe­ mos que el fin es la perfección según la ley de lo mejor y que los caminos son los más simples y uniformes ( Teod., 204, GVI, 238-39). El tema se alarga en consecuencias y permite afrontar difíciles problemas teológicos como el de los milagros. Dios intervino una vez y ya no necesita poner remedios -com o suponen los ocasionaüstas y los propios newtonianos-: Es sin duda, lo más bello y pertinente... Los caminos de Dios son los más simples y uniformes: elige las reglas que se limitan menos unas a las otras. Son también las más fecundas en proporción a la simplicidad de los caminos; como si se dijera que una casa es la mejor que se pudo construir con el menor gasto. Se pueden todavía reducir estas dos condiciones, la simplicidad y la fecundidad, a una sola ventaja, que es la de producir el máximo de perfección que es posible (Teod., 208, GVI, 241). Es interesante notar la peculiar combinación de líneas que se produce aquí: la tradición empirista ha cultivado, ya desde la edad media el llamado ‘princi­ pio de economía’, la tradición racionalista puso sus ojos desde siempre en la búsqueda de las ‘naturalezas simples’. Entrelazando uno con lo otro, Leibniz construye la ley de lo mejor y la acompaña de la belleza, simetría y proporción que satisface al entendimiento y al sentir: Ahora bien, esta trabazón o acomodamiento de todas las cosas creadas a cada una y de cada una a todas las otras hace que cada sustancia simple tenga relaciones que expresen a las demás y que ella sea un espejo viviente del universo (Monad., 56). Por lo tanto: perspectiva, variación y orden, éste es el nuevo nombre de la per­ fección (Monad, 58). La primera consecuencia que hay que sacar en evitación de pseudoproblemas es que “la felicidad de las criaturas razonables no es el fin único de Dios” (Teod, 120, GVI, 172-174). El sistema leibníziano tiende a limpiar el pensamiento y la religión de todo resto de superstición. La segunda consecuencia es que ni siquiera cabe definir la perfección del mundo en términos de virtud por mucho que ésta sea la más alta cualidad de las criaturas. Habría menos bien si no hubiera más que virtud o no exitieran más que criaturas racionales: Midas era menos rico cuando no tenía más que oro. Además de que la sabiduría debe de variar. Multiplicar únicamente la misma cosa, por noble que pueda ser sería, aparte de superíluo, una pobreza: tener mil Virgilios

Principios

bien encuadernados en su biblioteca, cantar siempre los aires de la ópera de Cadmo y Hermíone, romper todas las porcelanas para no tener más que tazas de oro, no tener botones más que de diamante, no comer más que perdices, ni beber otro vino que no sea del de Hungría: ¿sería esto razón? ( Teod. 124, GVI, 179). La consideración de la ley de lo mejor se estira desde el modo como Dios crea el mundo a la naturaleza de las leyes que lo rigen. Aunque no fuera habi­ tual, resulta normal que en los ensayos de Teodicea aparezcan las leyes natura­ les y su razón. Estas leyes: • No son arbitrarias y no pueden ser las que algunos han enunciado; por ejemplo se equivoca Descartes proponiendo la ley de conservación de la misma cantidad de movimiento, cuando lo que se demuestra es la conservación de la misma cantidad de fuerza. • Las leyes de la naturaleza no son absolutamente demostrables como lo sería una proposición geométrica; pero no es preciso que lo sean. ' Rige la ley de continuidad, según la cual se puede considerar el reposo como un movimiento desvaneciente después de haber disminuido con­ tinuamente, y la igualdad como una desigualdad que se desvanece; con lo que se cierra el paso a cualquier hipótesis de estado de equilibrio y muerte del universo. • Las leyes naturales enseñan que entre la necesidad ciega y la arbitrarie­ dad absoluta existe una necesidad moral que se determina por la ley de lo mejor y no debe ser confundida con especie alguna de indiferencia ( Teod, 345-49, GVI, 319-321). • Por la sola consideración de las causas eficientes no se podría dar razón de las leyes del movimiento ya descubiertas, sino que hay que recurrir a las causa finales; la superación del contingentism o radical pasa por introducir la razón de conveniencia que testifica la elección de la sabi­ duría, después de haber librado al mundo de la necesidad lógica (PrNG, 11). La recuperación de la finalidad no es sino la vía de legitimación de la ciencia física.

14.2.6. Conclusión El principio de razón alcanza una fórmula en los PrNG que lo hace apto para gobernar el orden de lo que existe y se conoce. Tiene esa fórm ula dos

caracteres marcadamente definidos: el primero es que encierra el orden lógi­ co dentro del orden ontológico y del gnoseológico y madura las tempranas reflexiones sobre el principio. Se comprende por qué la distinción más clara del principio de contradicción dando mayor generalidad al de razón y como repartiendo los papeles: “Es preciso saber que toda verdad que no es idéntica tiene sus razones” (GUI, 506). El segundo es que incorpora definitivamente el carácter de suficiencia de la razón: dar ‘razón suficiente’. En esa ley se encierra el cálculo de lo conveniente y lo concomitante según criterios de simplicidad, belleza y fecundidad. Los jirones del mal, de los desa­ justes, de la tristeza, se recogen cuando asoman y la Teodicea term ina con el sueño que la diosa induce a Teodoro, en el que reaparece el motivo escolásti­ co de la doble ciencia divina: Si Apolo ha representado bien la ciencia divina de visión (que atañe a las existencias) espero que Palas no haya hecho mal el personaje de lo que se llama ciencia de simple inteligencia (que mira a los posibles), donde se ha de buscar en fin la fuente de las cosas ( Teod., 417, GVI, 364-65). La fórmula que seguramente ocupó los últimos pensamientos de Leibniz cumple también la expresión más precisa de los dominios a que se extiende el principio de razón: Este principio es el de la necesidad de una razón suficiente para que una cosa exista, un acontecimiento ocurra, una verdad tenga lugar (GVII, 419).

15 La existencia de Dios

El tema de Dios asoma por todos los rincones del pensamiento leibniziano y está presente de los primeros escritos a sus últimas palabras. También lo está en la metafísica de Aristóteles o en las meditaciones cartesianas, por no hablar de los filósofos escolásticos. Su papel queda inmediatamente vincula­ do a la pregunta metafísica y al gobierno del gran principio de razón. Para quien no se pregunte “¿por qué hay algo y no más bien nada?”, la presencia divina no brilla en los términos propios de la filosofía leibniziana. Así de sereno es el paso de lo físico a lo metafísico y de lo contingente a lo necesario en los PrNG. Otro tanto ocurre y en el mismo orden en la Monadología (pp. 36-37). 1 5 . 1 . La prueba de la contingencia La consideración central que de la observación de los seres naturales con­ duce en los PrNG y en la Monadología a la existencia de Dios es la de la contingencia. Porque ése es el carácter determinante de todo ser mundano. En tal sentido hay que entender lo dicho en la Monadología. Venimos de probarla (la existencia de Dios) también a posteriori, pues los seres contingentes existen y no sabrían tener su razón última o suficiente sino en el ser necesario que tiene la razón de su existencia en Él mismo {Monad, 45). No tomar en cuenta estas precisiones puede llevar a los extremos de ver a Leibniz en la continuidad de la tradición, o hacerlo caer en la necesidad ciega

del spinozismo y el panlogismo. De esto último son buena muestra los estu­ dios de Russell y de Lovejov.

1 5 . 1 . 1 . Consideraciones previas

Conviene además atender a algunos detalles: 1 . £1 necesitarismo aparece como riesgo casi inevitable cuando se trata de la necesidad de los acontecim ientos. Pero ya en época tan temprana como 1671 escribe: Todas las cosas deben resolverse necesariamente en alguna razón y no pueden subsistir si no se llega a una primera razón, o debe admitirse enton­ ces que algo pueda existir sin razón suficiente para ello, admitido lo cual se destruye la demostración de la existencia de Dios y de muchos teoremas filosóficos. ¿Cuál es, pues, la razón última de la voluntad divina? El enten­ dimiento divino. Porque Dios quiere las cosas mejores entre las que son más armónicas y las elige entre el número infinito de todas las posibles (AK II / l, 117). 2. El riesgo de necesitarismo se conjuga con la doctrina de la posibilidad que gobierna, bajo mandato del de razón, el principio de contradic­ ción. No es que no pasara por esa fiebre Leibniz, pero consiguió curar­ se de ella: Estaba muy seguro de la opinión de quienes mantienen que todo es absolutamente necesario...; pero escapé de ese precipicio por la considera­ ción de aquellas cosas posibles que ni son ni llegarán a ser (FC, 178). 3. La superación del necesitarism o estricto y de la arb itrariedad ciega desemboca en una idea nueva de la libertad: la suprema libertad es la determinación a lo mejor por la recta razón; es un necio el que desea otra especie de libertad -escribía a Wedderkopf—y no cesará de desa­ rrollar lo que en esa definición escueta encierra: si uno quisiera rechazar absolutamente ios posibles puros se destruirían la contingencia y la libertad; pues si no hubiera nada posible aparte de lo que Dios ha creado efectivamente, entonces esto creado por Dios sería necesa-

rio, y Dios, queriendo crear algo, no podría crear nada más que esto, supri­ miendo asf la libertad de elección (Gil, 55-56). 4. Salvar la racionalidad y salvar la libertad requiere dejar abierta la dis­ tancia en la que encaja lo contingente: Posible es todo aquello que no implica contradicción. Las realidades actua­ les no son sino las mejores de entre las posibles. Sin embargo, lo que es menos perfecto, no es por ello imposible; hay que distinguir entre lo que Dios quie­ re y lo que Dios puede: quiere lo mejor, puede todo (GM, III, 574). 5. Por extraña que parezca, la solución a la alternativa necesidad/arbitrarie­ dad está inspirada de doble modo en la matemática: en un sentido, “cuan­ do Dios calcula crea el mundo”; en otro sentido, porque fueron las con­ sideraciones matemáticas las que llevaron a Leibniz a la solución: una nueva e inesperada luz me iluminó donde menos lo esperaba, a saber, a partir de las consideraciones matemáticas sobre la naturaleza del infini­ to. Pues la mente humana se enfrenta a dos laberintos: uno relativo a la composición del continuo y otro concerniente a la libertad. Ambos surgen de la misma fuente: el infinito (Cout., Logique■ , 210, n. 2). 6. Si el orden de lo real es de naturaleza hipotética, también de esa natu­ raleza será la predicción científica. Se libra de ese modo Leibniz de una concepción del conocimiento y abre el paso a la idea de una ciencia basada en hipótesis: Todo el mundo está de acuerdo en que los futuros contingentes están asegurados, ya que Dios los prevé, pero de esto no se sigue que sean nece­ sarios (DM, 13, GIV, 437). 7. El juego de necesidad y contingencia se sustenta sobre el principio de razón y vuelve una y otra vez a él. Es la base del argumento que par­ tiendo de la consideración de lo existente reclama la existencia de un ser necesario: Todo lo que es, o es por sí o es por otro... si algo existe por otro, enton­ ces tiene la razón de existir fuera de sí, esto es, tiene causa. Luego, todas las cosas tienen alguna razón ya en sí mismas y a partir de sus términos, caso

de que se trate de lo necesario por sí, ya en otra cosa, como sucede en lo libre y contingente o en lo que se llama p e r accidens o necesario ex hypothesi (Grúa, 302-303).

ij.r.2 . Los textos

1. La existencia de Dios no se puede demostrar sin el principio de que nada existe sin razón. Este principio no tiene aplicación sólo en las cosas mecáni­ cas, cuando se trata de que a partir de un tamaño, figura y movimiento dados se siga otro tamaño, figura y movimiento. También vale para las razones que es necesario que no sean mecánicas... Luego, es necesario también este prin­ cipio en lo que trasciende a las cosas mecánicas (Grúa, I, 268).

La referencia es a la universalidad del principio de razón. Sirve para enmar­ car los distintos niveles en que se presenta la prueba: bien se planteen las razo­ nes de por qué las cosas son como son o bien por qué son en lugar de no ser. Del primero de esos modos de proceder se encuentra una muestra esplén­ dida en la Confesión de la naturaleza contra los ateos. La parte primera trata de que “la razón de los fenómenos corpóreos no se puede dar sin un principio incorpóreo, esto es, Dios”. La naturaleza apologética del escrito hace que a los pocos pasos dados apa­ rezca el reto: ¿y qué si demuestro que ni siquiera de estas primeras cualidades puede hallarse el origen en la naturaleza de los cuerpos? Entonces tendrán que confesar los naturalistas éstos —y así lo espero- que los cuerpos no se bas­ tan ni pueden subsistir sin un principio incorpóreo (GIV, 106). El problema de los naturalistas, ateos y atomistas -q u e todos son lo mism oes que actúan como si practicaran la resolución de lo complejo en lo simple has­ ta desembocar en la suposición de los átomos, que son como corpúsculos indi­ visibles que combinados entre sí producen las cualidades corporales. Pero no rin­ den cuentas de la cohesión y de la indivisibilidad de los átomos (GIV, 109). El ser incorpóreo es la últim a razón, no de una pluralidad, sino de la uni­ dad armonizada de todas las cosas; por lo tanto es un solo ser. Tal razón no puede residir más que en el entendimiento, en la sabiduría y en el poder; el

primero para que haya razón, la segunda por la belleza de las cosas y el poder por el cum plim iento de las leyes. Por tanto, además de saber que la últim a razón de los cuerpos es un ser incorpóreo, sabemos que es una mente, la Men­ te rectora de todo el mundo, Dios.

2. En carta a Thomasius de octubre de 1668 (GI, 9-11) afirma Leibniz poder tolerar conjuntamente todos los términos de los antiguos y las consideracio­ nes de los modernos. El estilo leibniziano responde al supuesto de que los filó­ sofos tienen razón en lo que afirman y se equivocan en lo que niegan. Del armazón del argumento aristotélico-escolástico ha quedado en pie que los cuerpos se mueven. Lo nuevo es: la identificación de forma sustancial y figura, la divisibilidad de la forma y la desembocadura en una mente como causa del universo. No se traía de la relación de dependencia dentro de la serie, sino de la razón de que exista la misma serie: De todo esto es patente que la forma es divisible y que el todo que se produce en el todo en cada momento es la fuente de las afecciones o de las cualidades sensibles. Esas cualidades sensibles se hallan en relación a la cosa misma como la variedad de las apariencias a una misma situación de la ciu­ dad, variedad que cuando cambia la posición del observador se altera de muchos modos. La vista puede decirse que está en relación con la cosa como quien contempla la ciudad desde la torre más alta, ...el tacto refiere a aquel que metiéndose por las callejas lo tienta todo con las manos (GI, 10). Sáquense las consecuencias:

a) El conocimiento está en una relación de correspondencia con la realidad. b) Mecidos al problema del origen radical del movimiento, no es su canti­ dad la que exige explicación, sino que, con ella, lo reclama la estructura de Codos y cada uno de los cuerpos, compuestos de materia y forma. c) La forma ya no será más nunca un algo permanente, sino la comple­ xión de las variaciones que no cesan. d) La necesidad de un motor incorpóreo proviene de la búsqueda de la causa del movimiento y ese motor no es otro que la mente rectora del mundo que es Dios.

Más que representar un problema la ciencia para la fe, tanto más agudo cuanto más avance, resulta que es ella verdaderamente la que lleva a Dios, y la ignorancia -com o la de quienes inventan las formas incorpóreas en los cuer­ pos- la que aleja de Él.

3. En 1702, la reina Sofía Carlota planteó a Leibniz dos cuestiones: si hay algo en nuestros pensamientos que no provenga de los sentidos y si hay algo en la naturaleza que no sea material. Fue el origen de la carta Sobre lo que sobre­

pasa a nuestos sentidos. A la primera cuestión responde con la fórmula: “Nada hay en el entendi­ miento que no venga de los sentidos, a excepción del entendimiento mismo o de quien entiende” (GVI, 493). El papel del entendimiento sobrepasa a los sentidos porque conoce nociones con independencia de ellos, con las cuales puede demostrar las verdades que a lo sumo los sentidos muestran. Además, el entendimiento se conoce a sí mismo como objeto inmediato e inmaterial. Así como existe la luz material por la que los ojos corporales ven los objetos físicos, existe una luz natural por la que el entendimiento conoce lo inmate­ rial y las razones de lo material. Llegando a ese punto de las respuestas apare­ ce el argumento sobre la divinidad: Hay que reconocer también que existe alguna sustancia separada de la materia; para ello basta considerar que hay una infinidad de formas posi­ bles que la materia podría recibir en lugar de esta suerte de variaciones que efectivamente ha recibido, porque es claro, por ejemplo, que las estrellas podrían seguir otro curso, ya que el espacio y la materia son indiferentes a toda suerte de figuras y movimientos. Así pues, es necesario que la razón o causa determinante, que hace que las cosas sean y hayan sido así más que de otro modo, esté fuera de la materia, pues la existencia misma de la mate­ ria depende de ella y en la noción de materia no se contiene nada que lle­ ve consigo la existencia. Hay que buscar la razón de las cosas fuera de la materia. Y a causa de la conexión de todas las partes de la naturaleza, esta última razón de las cosas será común y universal y es a esto a lo que se lla­ ma Dios (GV, 497; cfr., las otras versiones en GVI, 491 y 506-507).

Se trata a continuación de aplicar las consecuencias al orden de lo munda­ no. Esa razón o causa determinante no produce el mundo de forma ajena a su

propio ser. El efecto guarda semejanza con la causa y en la criatura queda la hue­ lla del creador. Ello conduce inevitablemente a considerar que la razón separa­ da, extramundana, impregna todas las cosas “y que hay un algo inmaterial en todas las criaturas y particularmente en nosotros” (GVI, 497). Es el golpe defi­ nitivo al mecanicismo. Tampoco llevan razón quienes amparándose en lo pri­ mero interpretan que Leibniz concibe a Dios como el “alma del mundo”: Concebían a Oíos como el alma del mundo. Este error nada tiene en común con nuestro dogma. Dios, según pensamos, es inteligencia extramun­ dana, como Marciano Capclla lo llama; o mejor, supramundana ( Teod, 217, GVI, 248; cfr., Teod., 195, GVI, 232; GVII, 358; Grúa, II, 558, y Jag., 32).

No son pruebas físicas, sino puntos de partida físicos para preguntas meta­ físicas y su desarrollo.

4. La razón suficiente de la existencia del universo no se sabría encontrar en la serie de las cosas contingentes, es decir, de ios cuerpos y de sus repre­ sentaciones en las almas (PrNG, 8, GVI, 602).

El aviso que pone en marcha el argumento viene precedido de la pregun­ ta fundamental por la contingencia de todo lo existente, que a su vez se plan­ tea en el seno del dominio del “gran principio”. Pero parece que haya un paso innecesario o una condición desmesurada en la correspondencia entre razón suficiente y Ser Necesario. Se entiende que haya de ser necesario por contraposición a contingente, pero parece que debiera bas­ tar un ser suficiente para ser razón suficiente. Es lo que en la filosofía precedente se había planteado y que se resume en las alternativas del Demiurgo o Dios. Pero la posibilidad de un Dios artífice o el gran mecánico o el relojero, se queda a medio camino de la respuesta a la contingencia, en lo que se refiere al todo y a las cosas singulares que llenan el mundo. Pues la creación es un acto de posición absoluta. Acerca de lo primero, la conclusión es así de tajante: Si no existiera ningún ser necesario, no habría ser alguno contingen­ te, pues la razón que hay que dar es por qué las cosas contingentes existen mejor que no existir, y no habría razón alguna sino en el ser que es por sí, esto es, cuya razón de existencia se contiene en su misma esencia de modo que no necesite de una razón exterior (GVII, 310).

En la medida que la razón es causa, se plantea la pregunta de si Dios es

causa sui, una pregunta ya asumida por Descartes y madurada por Spinoza y que rompe con la tradición medieval del Dios concebido como ipsum esse subsistens. En términos generales hay que decir: primero, que la cuestión se hace cada vez menos relevante y es sustituida por otro tipo de explicaciones, hasta el punto de que la expresión causa sui desaparece. Segundo, que la expresión causa sive ratio es tan útil como genérica, pues permite entender la disyunción en sentido inclusivo o exclusivo y así hacerla aplicable a Dios y a las criaturas, siempre bajo el gobierno del gran principio. Por lo demás causa sui aparece en los fragmentos de 1672-76. En una oca­ sión como si por ello hubiera que entender que Dios se produce a sí mismo como produce las cosas. Coincide además con el enredo del alma del mundo. Así, en Acerca de los secretos de lo sublime o de la reunión de las cosas (AK, Vl/3, 474). De 1675 es el escrito Sobre la mente, el universo y Dios. El título resulta enga­ ñoso, pues acerca de Dios no tratan más que las tres líneas finales. Después de preguntarse si Dios es una mente y si se ve afectado por el placer, escribe: Dios entiende, porque actúa sobre sí mismo. Actúa sobre sí mismo por­ que es causa de sí. Las otras mentes no se producen a sí mismas, aunque cambien. Dios se conserva aunque no se reproduzca continuamente; hay que ver si la conservación es una producción continua (AK, Vl/3, 465). La expresión causa sui condensa la acción de Dios ad intra, al modo como quería expresar Aristóteles en la definición del acto puro como nóesis noéseosr, que sea a ese modo significa la autoidentidad, transparencia y autarquía, esto es, la forma suprema de actividad. En los Comunicados de 1676, después de recoger la definición de sustancia de Spinoza, pasa a aclarar el significado de sus términos: Se ‘concibe por sí’ aquello cuyos términos son indefinibles y se cono­ cen por sí mismos, las nociones más elementales a las que Descartes lla­ maba naturalezas simples’. En cambio ‘se entiende por sí’ sólo aquello de lo que concebimos todos los requisitos sin el concepto de otra cosa algu­ na, o aquello que es para sí razón de existir. En efecto, ‘entender* decimos vulgarmente cuando concebimos de algo su generación o el modo como se produce. De donde se entiende por sí sólo aquello que es causa de sí o lo que es necesario o lo que es por sí. Y, por tanto, de esto se puede con­

cluir que si encendemos el ser necesario, lo encenderemos como siendo por sí (AK, VI/3,275).

Leibniz vuelve al camino de la filosofía escoláscica negando que el concep­ to de causa sea aplicable a Dios, después de haber conocido que ése fue uno de los mocivos de la inversión ceológica practicada por sus predecesores raciona­ listas. El principio de causalidad se queda estrecho porque es un principio deri­ vado del principio de razón que es el gran principio. Por eso no hay problema alguno en desembarazarse del lenguaje de la causa sui para referirse a Dios. Es obligado considerar que la prueba primera de la contingencia genera una especie de doble movimiento: uno hacia abajo, que termina dando cuen­ ta no sólo de la existencia del ser necesario, sino de que actúa como exige la perfección; y la perfección se expresa en arm onía. Otro hacia arriba como requiere el movimiento hacia abajo; pues para que rija la ley de lo mejor tie­ ne que darse el lugar donde se comparan entre sí todos los posibles y la regla bajo la cual el entendim iento juzga qué es lo que reúne mayor cantidad de esencia. Así es como el principio de razón impone restituir el valor al argu­ mento agustiniano de las verdades eternas, aunque también haya que hacerlo pasar por una precisión mayor. Por últim o, la contingencia exige el ser nece­ sario, pero ha de hacerse manifiesta la razón de ese ser necesario. La razón se contiene en la relación sujeto-predicado, en la especie de conexión de la esen­ cia y la existencia y en el fundamento por el que la sustancia está constituida de atributos. El argumento ontológico contiene la razón de ser del ser necesa­ rio. Es la contingencia la que genera el problema y el principio de razón el que proporciona la textura de las pruebas.

15.2. Argumento de las verdades eternas Es también verdad que en Dios, no sólo está la fuente de las existen­ cias, sino también la de las esencias en tanto que reales, o de lo que hay de real en la posibilidad. Es por lo que el entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas, o de las ideas de que ellas dependen y por lo que sin él nada habría de real en las posibilidades; y no solamente nada de exis­ tente, sino ni siquiera de posible (Monad., 43).

En el fondo de este argumento de las verdades eternas se entrelazan dos cuestiones: equivaldrían a buscar en razón de qué hay que suponer que Dios

hubiera de crear el mundo y de dónde se nutre la creación; supuesto, natural­ mente, que no pueda haber otro de dónde que el ser mismo de Dios. “Si no hubiera el mejor entre todos los mundos posibles Dios no hubiera producido ninguno” (Teod., 8, GVI, 107). Pero la existencia del mejor mun­ do de los posibles encierra como requisitos: la posibilidad originaria -q u e deja abierta el principio de contradicción—, la ordenación entre sí de una plurali­ dad de mundos posibles -pues el universo es de una pieza y como el océano (Teod., 9, GVI, 107)-, el entendimiento -pu es que exista un mundo contin­ gente habiendo otros muchos posibles exige el conocimiento suficiente para estar en condiciones de poder determ inar uno—y la sabiduría, que es la ple­ nitud de la verdad. “El entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas” -escribe en Monadología 43-\ “Las posibilidades de las cosas o las ¡deas de las cosas coinciden con el mismo Dios” -decía a Wedderkopfs en 1671 (AK 11/1, 117)-; “Es preciso que las verdades eternas tengan existencia en un cierto sujeto abso­ luto o metafísicamente necesario, esto es, Dios por el cual, para decirlo con un barbarismo expresivo, se realizan estas cosas que de otro modo serían ima­ ginarias” -escribe en 1697 tratando del origen radical de las cosas (GVII, 305)-; “Las ideas primitivas son aquellas cuya posibilidad es indemostrable y, en efec­ to, no son otra cosa que los atributos de Dios” -afirm a en los Nuevos Ensayos (GV, 15) y vuelve sobre lo mismo al tratar de la extensión y la duración (GV, 145-146)-. “Estos teoremas deben atribuirse a la naturaleza de las cosas y a aquello en que subsisten desde la eternidad las ideas de las cosas, a saber: el entendimiento divino. Es decir, que Dios no ha hecho estas cosas queriéndolas, sino pensán­ dolas, y las pensó existiendo. Pues si Dios no existiera, todas las cosas serían simplemente imposibles” -se dice gráficamente en la Confesión del filósofo de 1673-, y más adelante insiste: “Las ideas contenidas en el entendimiento pro­ ceden de sí mismas sin intervención alguna de la voluntad divina, pues Dios no las intelige porque quiere sino porque existe” (AK, VI/3, 122 y 131). “ Y sin Dios no solamente no habría nada existente, sino que no habría nada posi­ ble” -escribe en la Teodicea—; y en la Causa de Dios acentúa: “Si Dios no exis­ tiera, nada sería posible y los posibles están desde toda la eternidad en las ide­ as del entendimiento divino” (Teod, 184, GVI, 126 y GVI, 440 n.° 8). Todavía en 1714, el año de la Monadología, escribe a Bourget: “Sostengo que la idea de los posibles supone necesariamente la de la existencia de un ser que puede producir lo posible... Pero nada será posible si el ser necesario no existe. Esto es porque la realidad de los posibles y de las verdades eternas debe estar fun­

dada en alguna cosa reaJ y existente” (GUI, 572); “Él es la fuente tanto de los posibles como de lo existente; de los unos por su esencia y de lo otro por su voluntad” -discrim ina en los Nuevos Ensayos (GV, 141)—. Y si hay que pre­ guntarse de dónde viene el m al, se dirá que “en el entendim iento divino se encuentra no sólo la forma primitiva del bien, sino también el origen del mal” -com o resuelve en la Teodicea ( Teod, 20, GVI, 115)—. Pero no es ésa la últi­ ma razón, pues, “en la región de las verdades eternas se encuentran todos los posibles y, por consiguiente, tanto lo regular como lo irregular: hace falta que haya una razón para preferir el orden y lo regular y esta razón no puede encon­ trarse más que en el entendimiento” {Teod., 189, GVI, 229). Esta secuencia de fragmentos permite recoger y anudar la pluralidad de matices que el argumento de las verdades eternas encierra: 1. En el reino ideal hay muchas verdades, unas que son primeras y otras que son derivadas; derivadas son aquellas que, siendo reales y verdade­ ras, se pueden probar a priori mediante demostraciones que se sirven de la posibilidad de otras ideas más simples. Propiamente principios primeros no hay más que el axioma de la identidad o contradicción. Son los únicos cuya posibilidad es indemostrable y de éstos es de los que se afirma que son los atributos de Dios. La tarea del argumento ontológico reformado será probar que no existe contradicción en que sea posible; basta eso para que sea necesario, es decir, idéntico. 2. “La idea de absoluto está en nosotros como la de ser.” Que está en noso­ tros significa que además de ser los atributos de Dios, las verdades eter­ nas nos son conocidas. El conocimiento de las verdades eternas devuel­ ve al problema que deja abierta la inducción y no tiene para Leibniz otra salida que la del innatismo. Son ideas positivas y positividad es rea­ lidad (AK, VI/6, 12). La realidad que les corresponde es absoluta, no puede venir de la experiencia que nunca informa de absolutos, sino de relativos; de modo que ha de tener otra fuente. Esa fuente no puede ser otra que la realidad de la que constituye la esencia. 3. Las insuficiencias del voluntarismo que pone las verdades eternas como efecto de la voluntad divina, reclaman que, tanto si se contempla des­ de la naturaleza divina como desde la razón humana, se remitan a su fundamento propio. Por lo que se refiere a la naturaleza divina, al quia ipse voluit se opo­ ne el non volendo fecit, sed intelligendo, intellexit existendo. No depende de la elección de Dios que dos por cuatro sean ocho, porque si así fue­

ra la ciencia acerca de las cosas existentes y posibles, habría que ir a bus­ carla a los recónditos designios divinos; tarea imposible pues son ines­ crutables. La diferencia aquí apuntada es de importancia suma. Des­ cartes obligaba a que la ciencia se hiciera de tejas para abajo y nunca más pretendiera indagar lo que no está a su alcance. 4. El entendimiento divino es la región de las ideas originarias, la fuente de todos los posibles. De inmediato aparece la sombra del mal: en el enten­ dimiento infinito está la verdad eterna del mal como posibilidad; procede de la misma fuente que el bien. El mal, considerado metafísicamente, no es sino la privación que es propia de las criaturas. El cuidado en recuperar la distinción entre el mal metafíisico, físico y moral es, como el empeño puesto en diferenciar la necesidad absoluta e hipotética, una imposición del orden de los conceptos, de las verdades eternas. 5. En las Meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas, toma en consideración la opinión de quienes afirm an que “todo lo vemos en Dios”. Descabellada opinión si se toma al pie de la letra pero que no está falta de sentido y ese sentido, recuperado, puede ser muy útil. Nues­ tro conocimiento de tales verdades es una mezcla de claridad y confu­ sión y, si todo lo viéramos en Dios, no existirían más que ideas claras, distintas y adecuadas acerca de las verdades eternas. De modo que, aun­ que todo lo viéramos en Dios, no puede por menos de que tengamos ideas propias “y no como pequeñas pinturas, sino como afecciones y modificaciones de nuestra mente que responden a aquello mismo que percibimos en Dios” (GIV, 426). Total, que vuelve a parecer que Dios lo hace todo y que la independencia se esfuma. Dios pone las ideas y determina a pensar en ellas el tiempo que pen­ samos. A poco más hubiera vuelto a aquello de que “con ocasión de que los ojos miran hacia arriba en la noche, Dios suscita en el alma la idea de las estre­ llas”. La apuesta es tan sutil que lo arriesga todo a una sola carta, a la de algo tan insignificante como una proposición que dice: donde otros han escrito en, hay que escribir por. (Vemos todas las cosas en /por Dios.)

1 5 .3. Argumento ontológico Así, sólo Dios (o el Ser Necesario) tiene este privilegio: que existe si es posible. Y como nada puede impedir la posibilidad de lo que no contiene

límite alguno, ninguna negación y por consiguiente contradicción alguna, esto sólo basta para conocer la existencia de Dios a priori (Monad., 45). La prueba del ser Necesario viene después de la de las verdades eternas y después del argumento de contingencia o prueba a posterior!. Aunque debe advertir: es verdad que la mejor vía para conocer las cosas es la que procede por sus causas, aunque no sea la más fácil (GVI, 577). El argumento cosmológico conoce a Dios causa del mundo pero no cono­ ce la causa de Dios; el argumento ontológico viene a cum plir con esa necesi­ dad. Pero este argumento no vale en cualquiera de sus formulaciones. Hereda­ do de Anselmo y Descartes y criticado por los escolásticos es “bello e ingenioso, pero hay en él un vacío que llenar”. Esa forma de validez merece el grado de “conclusión moral demostrativa” que permite juzgar que Dios existe y actuar en consecuencia según el estado presente de nuestros conocimientos, como cuando hacemos predicciones a base de inferencias inductivas. Pero lo que pue­ de ser una demostración matemática no debe quedarse en demostración moral: Era, por tanto, de desear que personas más hábiles terminasen la demos­ tración con el rigor de una evidencia matemática, y yo creo haber dicho algo en otros lugares que puede servir (GV, 419). Estas cosas escribía Leibniz en 1679 al cartesiano Malebranche dibujando un trasfondo crítico de relaciones con aquel pensamiento que tiene aplicación expresa ai argumento del ser perfecto (AK, II/1, 455). 1. “Publicar tales cosas es fácil, entenderlas no tanto” (AK, II/l, 250). En 1675 escribía a Oldenburg consideraciones más explícitas sobre el asun­ to. Por un lado, comparte con Descartes y otros la fe en el método de demostraciones matemáticas y la convicción de que se puede extender a otro género de cuestiones. Por otra parte, sabe advertir que no basta con evitar la mezcla de lo sensible y lo inteligible para eludir el error y alcanzar la ciencia. Los car­ tesianos pusieron en las ideas el objeto, pero sobre las ideas se edifica­ ron muchas cosas sospechosas de encerrar sofismas. En efecto, nos parece que pensamos muchas cosas que, sin embar­ go, encierran confusión, por ejemplo, el número mayor de todos los

números. No se puede confiar en rales nociones antes de que se dis­ ponga de un criterio para ello. Ese criterio asegura Leibniz poseerlo y funciona como una especie de razón mecánica para rendir una verdad “fija, visible y, por así decirlo, irresistible” (II/l, 250). La piedra de toque de la inteligencia está no en la claridad, sino en la posibilidad. El orden de las esencias, ya reclamado como últim a razón de lo contingente y como reino de las verdades eternas, no se construye con simples vocablos, sino con las ideas que responden a esos vocablos. 2. “La vía de las ideas que está hoy tan en boga y que con frecuencia es un asilo de ignorancia, como en otro tiempo lo fueron las cualidades ocultas” (GIV, 403). Leibniz no pierde ocasión de abrirse hueco entre quienes toman el argumento de Descartes como un sofisma y aquellos que responden considerándolo como una demostración. Lo hace apro­ vechando el escrito de defensa del P. Lamy de 1670 y en contra de lo publicado en las Actas de Leipzig. Lo que hizo Eudides en sus postulados es lo mismo que hay que hacer con el argumento anselmiano-cartesiano: La marca del conocimiento distinto de una noción que he pro­ puesto es que se pueda mostrar su posibilidad, y la marca del conoci­ miento distinto de una verdad es que se la pueda demostrar por defi­ niciones de las nociones posibles. Así, estas provocaciones a las ideas y conocimientos claros y distintos son inútiles, o mejor engañosas, y hay que recurrir a los métodos de los lógicos y los geómetras (GIV, 404).

Se trata de una exigencia precisa: la prueba de la posibilidad; y de un método diferente: el del análisis de la verdad resolviéndola en sus nociones. Los cartesianos hacen pasar por claro lo que no lo es esqui­ vando las demostraciones, los seguidores de Locke toman los términos en el sentido que no les corresponde. Lo hasta aquí recogido basta para que el filósofo refleje, junto con la confianza, los elementos imprescindibles de ajuste a aquel modelo: Ahí está el privilegio de la naturaleza divina (Ens a s¿), que su esen­ cia comprende la existencia, es decir, que existe si es que es posible. Y omitiendo incluso toda mención de la perfección, puede decirse que si e l ser necesario es posible, existe, proposición la más bella sin duda y la más importante de la doctrina de las proposiciones modales, porque proporciona un paso de la potencia al acto y es únicamente aquí don-

de del poder al ser vale la consecuencia. También se encuentra en ella el principio de las existencias (GIV, 402). El esfuerzo que representa esta fórmula es digno de mención. Nótese:

a) Para referirse a la naturaleza divina recoge la expresión más lar­ gamente empleada en la tradición escolástica: era a se (ser por sí). Decir “aseidad” era tanto como advertir que ya no cabe la pre­ gunta por su origen, ni la pretensión de conocimiento compren­ sivo, ni la idea de alguna forma de imperfección. Si los escolásti­ cos se hubieran fijado menos en la identidad y no distinción entre una y la otra y algo más en cómo se va de la esencia a la existen­ cia hubieran dado con la inteligencia de lo que afirmaban. b) Leibniz afirma que “si el ser necesario es posible, existe” y dice ser la proposición más bella de las modales. Tan bella como nueva. Pues de la doctrina de la lógica modal no se desprende esa com­ binación. Aristóteles había establecido como principios que “toda premisa es del convenir, o del convenir necesariamente, o del poder convenir” (Anal. Pr., I, 2, 25a lss). Advirtió que “del es posible que sea’ no se sigue ni ‘es necesario que sea’ ni es necesa­ rio que no sea’”; escribió que “llamo ‘ser posible’ y ‘posible’ a aque­ llo de lo que con tal de que no sea necesario, suponiendo que se dé, no resulta nada imposible” (Anal Pr., I, 13. 32al8ss); ense­ ñó que “‘si es imposible que no sea’, es necesario que la cosa en cuestión sea”; concluyó que de es posible que sea’ se sigue que ‘no es necesario que no sea’; y llegó a presentar un cuadrado lógico para sentencias con functores modales en el que ‘posible’ signifi­ ca lo mismo que ‘no necesariamente no’ y ‘necesario’ lo mismo que ‘no posiblemente no’ (cfr., Herm., 13, 22al4-23a25). Lo que anuncia Leibniz es un paso desconocido en el con­ junto de los teoremas de la lógica modal que, desde el estagirita pasó por Teofrasto, Boecio, los estoicos y los escolásticos. Aris­ tóteles y los escolásticos llegaron a formular una doctrina de las consecuencias modales entre las que no está la que es sin duda más bella: que “del poder ser al ser, la consecuencia es válida” (a

posse ad esse valet consequentia). c) A la ruptura de las estrecheces de la modalidad corresponde la virtud de proporcionar el paso de la potencia al acto. Lo cual

viene a su vez a trastornar la exposición aristotélica de la rela­ ción potencia-acto. Según el estagirita, al acto corresponde la anterioridad tanto lógica como ontológica ( kai lógd kai ousiat): la potencia se define en orden al acto, un ser en acto siempre es engendrado por otro ser en acto, un acto precede siempre a otro hasta que se llega al primer acto del primer motor eterno -a ta ­ ca por uno y otro lado Aristóteles (Met., IX, 8 )-. Todo eso está m uy bien, pero cierra en falso el orden racional, pues antes de que un ser sea en acto ha de ser posible, de lo contrario podría caerse en el absurdo de que llegue a ser en acto lo que no pue­ de ser absolutamente. Por no haberlo explidtado mediante defi­ niciones, ‘el acto puro’ o los ‘motores inm óviles’ que corres­ ponden a cada una de las esferas quedan en la misma situación que el Dios anselmiano-cartesiano, en la de una certeza nada más que moral. d) Todavía en los escritos de participación en la polém ica entre defensores y detractores del argumento cartesiano, Leibniz des­ taca otros dos aspectos del mayor interés. El primero se refiere a la existencia: si se razona desde la idea del ser más perfecto y la existencia se cuenta entre las perfecciones, será inevitable la conclusión de que el ser perfecto existe. El problema está en si la existencia ha de ser contada entre las perfecciones. El segun­ do es la consideración del ser necesario desde la existencia de los que no lo son (GIV, 406). 3. De 1676 se conservan cinco papeles que recogen otras tantas tentativas de formulación del argumento por Leibniz. Los papeles se titulan: Que

el ente perfectisimo es posible, El enteperfectisimo existe, Que el ente perfectisimo existe, Mi principio es que todo cuanto puede existiry es compatible con otros, existe y Definición de Dios o del Ser por sí. A los mismos meses de noviembre-diciembre pertenecen las hojas tituladas: Cadena de demos­ traciones admirables acerca del conjunto de las cosas, Elpensamiento no es movimiento y Acerca de la existencia. Son intentos de los años de París, de los de mayor impacto de los conocimientos matemáticos. La temprana fecha de composición de estos fragmentos abre sen­ das prometedoras para el argumento anselmiano-cartesiano, pero deja pendientes de elaboración más precisa nociones y problemas colatera­ les. Contiene un proceso que recorre estos pasos:

• • • •

El ser perfecto es posible porque tocios sus atributos son compati­ bles. El ser posible compatible es necesario por sí. Los atributos son cada uno infinito y en número plural. La pluralidad de atributos es la última razón, la esencia de todas las cosas y el requisito de su existencia. El texto se interrumpe.

La existencia entra en juego en los papeles siguientes y de un modo ciertamente problemático. Considérese al ser más perfecto constituido de todas las perfecciones cada una de las cuales es infinita y compati­ ble con todas las demás: Llamo perfección a toda cualidad simple que es positiva y absolu­ ta, o que todo cuanto expresa lo hace sin límite alguno (AK VI/3, 577).

La existencia está entre el número de las perfecciones o cualidades positivas. Luego el ser perfectísimo existe. El razonamiento tiene en la construcción una apariencia coercitiva, pero dados los supuestos pri­ meros de posibUidad-compatibilidad-necesidad no pretende sino mos­ trar una conclusión contenida en las premisas: Lo que es necesario existe necesariamente. Lo que existe necesaria­ mente, existe. Luego, el ser necesario existe. La conclusión hay que entenderla así: si se da un ser necesario, existirá; lo que hay que mos­ trar es que se da en el número de las cosas posibles o inteligibles (AK, VI/3, 576).

La quiebra kantiana de tal especie de razonamiento vale para el caso de que la existencia se considere como una categoría de la modalidad de los objetos de la experiencia posible, depués de haber practicado la sepa­ ración de entendimiento y razón atribuyendo al uno la síntesis objetiva y a la otra las ideas de lo incondicionado (KrV, A592-602/B620-630). Por contra y como adelanto ante las críticas kantianas, la justifica­ ción y la confrontación ha de producirse en el dominio de los princi­ pios (AK, VI/3, 582). Aunque en ese contexto se está refiriendo a la inmortalidad del alm a, es el mismo principio el que se aplica interna­ mente a la constitución de la naturaleza divina. Es normal y hasta ine­ vitable que la sucesión de papeles de 1676 tenga al cabo una redacción

tan breve como concisa y que ya no se ocupe sino de la definición de Dios o del ser por sí: Dios es el ser de cuya posibilidad (o esencia) se sigue su existencia. Sí ya definido de esre modo Dios es posible, se sigue que existe... Lo mismo es el ser por sí que el ser de cuya esencia se sigue la existencia, esto es, el ser al que es esencial existir o que por su esencia existe. Lo mismo es el ser necesario que el ser a cuya esencia sigue la existencia. Pues ser necesario es aquel que necesariamente existe de tal manera que si no existe implica contradicción y repugnancia con su propia esencia (AK, VI/3,583)Sorprendentemente en este papel, que procede de los mismos años, no se hace mención de lo que empezó siendo el punto de arranque. La progresión primera decía; Ser perfectisimo =totalidad de esencia = com­ patibilidad = ser necesario. En este últim o la cadena dice: Ser por si = existencia esencial =ser necesario. H a desaparecido la perfección. El argumento, que está montado sobre la necesidad, atiende bási­ camente a la contraposición con lo contingente y a su razón de ser; el que atiende a la perfección está más en la línea de las ¡deas, las esencias, las verdades eternas y ios grados, que tiene un último origen en la filo­ sofía platónica. A lo que parece Leibniz empieza por querer fundir ambas procedencias y, por alguna razón, abandona esos intentos. Pue­ de sospecharse que a los ojos de Leibniz la perfección quede subsumida en la noción de ser por sí (ens a se). Así escribe a Eckhard: Te diría que se puede purgar el argumento de Descartes de la noción de perfección y se puede reducir al argumento aquel que ya sobresale entre los escolásticos, esto es, al ser que envuelve la existencia, o que el ser necesario existe (AK, 11/1, 323). Desde finales de 1676 hasta principios de 1678 la actividad epistolar de Leibniz está llena de vueltas al argumento cartesiano. Con algunos momentos que se distraen en otros asuntos y comentarios, esa correspondencia ocupa no menos de cien páginas de AK, II/1. Acaso el punto crucial se alcance en la lar­ ga carta de Eckhard de mayo del 77 y en la respuesta de Leibniz, mucho más breve pero que recoge y responde a los puntos esenciales, del verano del mis­ mo año (AK, II/1, 326-362 y 362-366). Los aspectos más significativos ya habían sido sintetizados en una carta de abril (II/l, 311-314). En carta a H. Huthman de enero del 78 hace el último esfuerzo de pre­ sentación sintética del argumento y después, en siete notas, explica por qué el

argumento resulta tan difícil y cómo descubrir las imperfecciones de otras fór­ mulas. Para que el razonamiento resulte visiblemente más claro, escribe en el centro de la página las premisas y la conclusión y en el margen y a continua­ ción, las pruebas. No se va a repetir aquí, pero conviene señalar los pasos que contiene: Prueba de la existencia de Dios por su esencia: 1. La existencia posible y la posibilidad real de una cosa son insepara­ bles. Luego se ha de asumir que 2. la existencia posible o la posibilidad de Dios son inseparables. Aho­ ra bien, 3- la esencia de Dios y su existencia actual son inseparables. Luego, se ha de concluir que 4. la existencia posible o la posibilidad de Dios y su existencia actual son inseparables, o lo que es lo mismo 5. dado que Dios sea posible, se sigue que Dios existe en acto (II/1, 390).

Convendrá observar : 1. el acento que una y otra vez recae sobre la inse­ parabilidad entre existencia posible y posibilidad real, entre posibilidad real y existencia actual; 2. las reservas que aún le quedan al autor que le obligan a demostrar el paso que da la proposición 3 con dos redacciones, no tanto dis­ tintas cuanto complementarias, una más de carácter formal y otra más expli­ cativa (la del margen); 3. obligado a dar satisfacción a los cartesianos, la prue­ ba de la proposición 3 la presenta de dos modos: apoyándose en la perfección y en la necesidad. Es la últim a la que mejor responde aunque también la pri­ mera puede llegar a tener una formulación rigurosa; 4. lo que hay que probar primero es que si el ser necesario es posible existe, pues de lo contrario, si no existiera, sería imposible y se produciría una contradicción entre las premisas y la conclusión. La prueba de la proposición 3 por la perfección tiene este desarrollo: 1. La esencia de Dios y la suma perfección son inseparables (pues se supone que su esencia contiene la perfección suma), 2. la suma perfección y cualesquiera perfección en especie son inse­ parables, 3. la existencia en acto es cierta perfección en especie, luego la esencia 'de Dios y su existencia actual son inseparables (II/1, 391).

Demasiado larga la prueba; todavía se puede contraer más y prescindir de la noción de perfección. Que se pueda contraer se verá en que en lugar de tres proposiciones se formule en dos; pero es la excusa -prin cip io de econom íapara seguir la huella de los escolásticos, la del ens a s e o ser necesario: 4. La esencia de Dios envuelve la necesidad de que exista (pues por Dios entendemos un ser necesario); 5. en aquello cuya esencia envuelve la necesidad de existir, la esencia es inseparable de la existencia (de lo contrario la cosa es solo posi­ ble o contingente). Luego la esencia de Dios y su existencia son inseparables (II/l, 391). Leibniz entiende, en fin, que las objeciones que se puedan dirigir contra la formulación cartesiana no son trasladables a su propia fórmula, pues justa­ mente lo que ha hecho ha sido reparar aquellos defectos: está claro que quien quiera objetar a nuestro razonamiento anterior debe­ rá oponerle algo especial que no es posible oponer a este razonamiento. Ya que nuestra argumentación precedente no desciende a ninguna cosa par­ ticular, lo único que se le puede oponer es negar que el concepto de Dios, o del ser sumamente perfecto, o del ser necesario, sea posible (II/l, 392).

16

Las acciones de Dios

Así, sólo Dios es la unidad primitiva o la sustancia simple originaria, de la que rodas las mónadas creadas o derivativas son producciones y nacen, por así decirlo, por fulguraciones continuas momento a momento, limita­ das por la receptividad de las criaturas, a las que es esencial la limitación (Monad., 47). De la afirmación de la existencia de Dios se pasa a la explicación de la natu­ raleza de su acción. Como siempre, la Monadología condensa en una fórmula bre­ ve el fruto de largas y complicadas deliberaciones y polémicas. El resultado es una textura a través de las nociones de: creación, conservación, ley de lo mejor y con­ curso divino. Después de consideraciones que ocupan los siete primeros capítu­ los, el que hace el número ocho del DM empieza reconociendo que es “muy difí­ cil distinguir las acciones de Dios y las acciones de las criaturas” (GIV, 432).

16. 1 . Creación continuada El texto de la Monadología ayuda poco si se toma en su literalidad pues habla de fulguraciones de la unidad prim itiva. Piénsese que es el sím il prefe­ rido de platónicos y neoplatónicos, pero poco ajustado a quienes entienden que el mundo es producto de la creación. 1 . La creación, enseñaron los escolásticos, es productio alicuius reí ex nihilo sui etsubjecti. La interpretación del ex nihilo dio siempre lugar a dis­ putas y a diversidad de interpretaciones. A la pregunta metafísica de

"¿por qué existe algo y no sencillamente nada?” daría el voluntarista la inescrutable respuesta de “porque Dios así lo quiso”. Pero de nada sir­ ve el orden racional si no se extiende al origen radical de todas las cosas; para quienes no se elevan a tales especulaciones, Leibniz solía escribir que semejante creador no es el mismo a quien invocan las gentes pia­ dosas. Los cartesianos hicieron caer sobre el orden de lo creado la duda acerca de la continuidad de la existencia: A consecuencia de esta doctrina parece que la criatura no existe más, y que está siempre naciendo y pereciendo, como el tiempo, el movi­ miento y otros seres que se suceden (Teod., 382, GVI, 342).

Los cartesianos tienen a su disposición un arma más corrosiva. Las criaturas penden sobre la nada por el hilo de la voluntad y el poder crea­ dores ( Teod., 383, GVI, 342). Leibniz parece haber dado una vez más con el estrecho paso entre los extremos: En verdad, no se sigue necesariamente del hecho de que soy que seré; pero esto se sigue naturalmente, es decir, de suyo, por sí, si nada

lo impide ( Teod., 383). La habilidad de Leibniz está en aprovechar el per se y trasladarlo de significar lo que es por sí a mentar aquello que a algo le pertenece de suyo, como a cada ser su modo propio de acción y a lo que existe exis­ tir. Así es como ya en el Paciditis, que escribió en los tempranos años de París, se movía entre ateos y mecanicistas afirmando la acción con­ tinuada de Dios como inmutabilidad basada en el principio de razón (AK, Vl/3, 568). Lo que vale para el movimiento vale por igual para la continuidad en la existencia de las sustancias. Por eso, de un lado, no nacen sino por creación y no perecen sino por aniquilación; de otro, para que Dios las aniquile, tendría que haber razón (Cout., 523). Antes de pronunciarse por la imposibilidad de permanencia natu­ ral es preciso aclarar el problema del continuo: Lo que de seguro se puede decir sobre el presente asunto es que la criatura depende continuamente de la operación divina y que no depen­ de menos después de que ha empezado a existir que en el comienzo (T eod, 385, GVI, 343).

2. ‘Creación no dice algo m uy diferente de ‘dependencia de las criaturas’. Ese recordatorio pretende responder a otra opinión no menos frecuente: la de quienes prefieren pensar que Dios actuaría como un alfarero que del barro moldea sus cacharros: Pues Dios no puede remover la materia, ni ordenarla con sabidu­ ría sin conocerla. Ahora bien, Dios no la puede conocer si no le da el ser. Él no puede extraer sus conocimientos más que de sí mismo. Nada puede actuar sobre Él ni iluminarle ( Teod., 398, GVI, 353). La acción continuada de Dios sobre cada una de las mónadas exis­ te, ya que no pueden continuar existiendo por sí mismas, y es mucho más íntim a que la del alm a sobre el cuerpo, pues de ella depende que la sustancia siga existiendo. Falta por decir en qué términos se produ­ ce esa inmediatez (AK, Vl/6, 222). Al modo de esa acción vuelve Leibniz una y otra vez en la polémi­ ca que mantiene a lo largo de la Teodicea con Bayle: La producción o acción por la que Dios crea es anterior por natu­ raleza a la existencia de la criatura que es creada, la criatura en sí mis­ ma considerada, con su naturaleza y propiedades necesarias, es anterior a sus afecciones accidentales y a sus acciones; y sin embargo todas esas cosas se encuentran en ella en todo momento. Dios produce la criatu­ ra de conformidad a la exigencia de los instantes precedentes, siguien­ do las leyes de su sabiduría; y la criatura actúa en conformidad con esta naturaleza que Él otorga creándola siempre (Teod., 388, GVI, 346). La incompatibilidad entre la acción divina y la acción de las cria­ turas no se resuelve - y es necesario resolverla- si no es reconociendo un ajuste entre la acción creadora de toda naturaleza o sustancia y la acción natural. Un P. Bayle diría que así se limita el poder de Dios obli­ gándolo a someterse a exigencias ajenas. Por algo la proposición 48 de la Monadología recuerda que: Hay en Dios el poder que es la fuente de todo, y además el cono­ cimiento que contiene el detalle de las ideas y, en fin, la voluntad que hace los cambios y producciones según el principio de lo mejor. Ni supresión de la causalidad mundana, ni mecanicismo. Es lo que en la Teodicea llam a Leibniz “orden de la naturaleza” (Teod., 389). El

decreto de Dios es intemporal e inm utable: lo uno porque está fuera del tiempo y lo otro porque responde a la com binación perfecta de conocimiento, voluntad y poder. Es un paso difícil al que no cesan de salirle complicaciones. El pro­ pio Leibniz reconoce que la perfección que existe en la acción de las criaturas viene de Dios, pues las lim itaciones que en ellas se encuen­ tran son una consecuencia de la limitación original y de las lim itacio­ nes del pasado sobrevenidas a la criatura; que la lentitud de los barcos que navegan por el río no es debida a la corriente, sino a la pesadez de la carga que transportan ( Teod., 392n y 30, GVI, 348 y 120). 3. Otra de las dificultades que surgen en el contexto de la Teodicea es la del concurso divino. Cualquiera puede decir que es Dios mismo quien actúa y hace todo lo que hay de real en el pecado de la criatura. Los filósofos-teólogos han querido evitar esa conclusión diciendo que el concurso de Dios no es más que general y mediato. H ay más razón en el sentido común: Es necesario considerar además que la acción de Dios que conser­ va debe tener relación con lo que es conservado tal como es y según el estado en que se encuentra; así no podría esa acción ser general e inde­ terminada (Teod., 27, GVI, 118). Conservar es tener cuidado, m irar por las cosas que se conservan. Éste es un tema particularmente querido de la filosofía escolástica en un modo y de la filosofía reciente de otro. ‘Cuidar viene de curare, ini­ cialmente -com o ya quedó recogido- preguntar el “porqué” -cu r-, que no queda satisfecho hasta que no se alcanza la razón suficiente. La aus­ teridad del orden lógico se dobla del calor del orden del am or (ordo amoris). Cuidado no es sólo razón, sino querer y fuente de amor. En la filosofía escolástica es el núcleo del tema de la “providencia” (cfr., Tomás de Aquino: Sth., I, 22; II-II, 49, 6). En la filosofía reciente revive sin necesidad de aquel contexto teológico y ajeno a la preocupación por la justificación de Dios (Heidegger, 1994, II, V, VI). Leibniz filosofa en su tiempo y el contexto de la conservación es el de la acción divina. Por­ que la cuestión metafísica así lo requiere. En el Pacidius afirmaba: La sabiduría ante todo consiste en el conocimiento perfectisimo de la naturaleza que alguien brillantemente una vez demostró no sólo del ser y del obrar, sino de tener cuidado especial de todas las cosas, y no

simplemente haber creado las cosas de la nada, sino también crearlas y resucitarlas cada día (AK, VI/3, 570).

16.2. Principio de las acciones Ahora bien, como hay una infinidad de universos posibles en las ¡deas de Dios y no puede existir más que uno, es preciso que haya una razón suficiente de la elección de Dios que la determine a uno más que a otro (Monad., 53). Supuesto que no es aceptable un planteamiento voluntarista o arbitrario o despótico; supuesto que la voluntad no suplanta a la razón; supuesto que el principio de contradicción abre la infinidad de los posibles y que lo contin­ gente es aquello que existe pudiendo no existir, la exigencia de razón obliga a escrutar los arcanos divinos. 1 . En el D M había expuesto los mismos argumentos desde una conside­ ración más cercana a las opiniones de los teólogos y filósofos recientes sometiéndolas al contraste de la Escritura y con la m ira puesta en la mayor gloria y en los motivos de alabanza a Dios. El mundo no es bue­ no, sino el mejor de los posibles; tampoco perfecto, sino el que con­ tiene la mayor cantidad de realidad composible (DM, III, GIV, 429). Sutileza poco sólida es pensar que nada es tan perfecto que no lo pueda ser más, porque eso significa confundir la noción de perfec­ ción con la de cualidad, atributo o ser sin más y no tener otra pers­ pectiva que la de considerar las cosas en su singularidad, hurtándo­ les la esencial relación a todas las demás. Como es igualm ente poco sólida la idea de que es más elevada la libertad que no tiene que some­ terse a actuar en perfección siguiendo la soberana razón.Una liber­ tad así es poco loable y simplemente imposible (Teod., 8, GVI, 107). 2. El sistema leibniziano no es de los que admiten excepciones, es de los que todo lo someten a regla y de los que, como todo sistema, se autorregulan: no es menos sorprendente que haya quienes creen que Dios no obser­ va estas reglas más que a medias y que no escoge lo mejor aunque su sabiduría se lo presente; en una palabra, que hnya autores que sostie­ nen que Dios lo podría hacer mejor (Teod, 193, GVI, 231).

Al Rey Sabio le producía mal efecto tanta disonancia; su problema era cuestión de oído, de que escuchaba los sonidos de los astros desde un sistema erróneo. Si hubiera sabido de la doctrina copernicana y de las leyes de Kepler hubiera podido disfrutar de la arm onía de las esferas. Otros conceden la sabiduría y reconocen el poder aunque niegan la voluntad de bien; de alguna manera entienden que se tenga que expli­ car la imperfección que en el mundo existe. Unos y otros no hacen sino ir y venir sobre el viejo dilem a de Epicuro para cogerlo por alguno de sus cuernos: o supo y no pudo y entonces no es omnipotente; o pudo y no quiso y entonces no es bueno; o quiso y pudo pero no supo. Pues bien, no se trata de negar los hechos; pero tampoco de razo­ nar como si se conocieran por entero: no conocéis el mundo más que hace tres días, no veis más allá de vues­ tras narices y ya encontráis qué censurar. Esperad a conocerlo mejor y considerad sobre todo aquellas partes del mundo que presentan un todo completo (como los cuerpos orgánicos) (Teod., 194, GVI, 232). El antropocentrismo es la pobreza de visión del mundo motivada por el sentimiento de miedo y de impotencia ante lo que en la vida hay que sobrellevar: nos topamos en el universo con cosas que no nos agradan; pero sepamos que este mundo no está hecho para nosotros solos. Está hecho para noso­ tros si somos sabios: nos acomodará si nosotros nos acomodamos, seremos en él felices si quieremos serlo (Teod., 194, GVI, 232). Esa proximidad Leibniz la detecta pero detesta la identificación con ella: al no haber tomado en la consideración debida la conjunción de entendimiento, voluntad y poder divinos, han hecho del mundo una necesidad ciega, de la que el pensamiento spinoziano es el último rebro­ te; y siendo así las cosas no cabe más que una acomodación forzosa, "una paciencia forzada” -juzga Leibniz- (GVI, 30). 3. La necesidad que gobierna la creación no es, como ya se ha visto, una necesidad absoluta, sino aquella que se desprende de la elección con­ corde con el mayor bien tal como se colige de la sabiduría suprema. Aco­ modarse a aquella necesidad no es sino acomodarse cada sustancia a sí misma y al todo en la proporción que le toca. El fatum christianum ins­ pira pensamientos más sublimes y enseña el medio de estar contentos.

No queda más remedio que contar con la subordinación de unas sustancias a otras, pero ¿hasta dónde puede llegar esa subordinación sin que quede roto el principio de sustancialidad, de espontaneidad y de deseo de existir? El orden y conexión de las cosas hace que el cuerpo de cualquier animal o planta esté compuesto de otros animales o plantas o vivientes orgánicos y que por consiguiente una sustancia sirva a otra {Teod., 200, GVI, 235). 4. Esto es lo que ya anuncia el papel sobre Las sociedades naturales y que ten­ drá tanto desarrollo bajo la rúbrica de ‘dialéctica del amo y el siervo’ en el pensamiento de Hegel, de Marx o de Nietzsche, como aplicación en las sociedades modernas. Pero una vez más el ajuste entre los principios es tan tenso que parece que se rasga en jirones. ¿Cómo compaginar el prin­ cipio de integridad de las mónadas con la pérdida de integridad de unas a manos de las otras? ¿No queda al cabo subordinada al orden universal después de haber afirmado que no existe otra sustancia que la singular y que el universo no es sino el que se refleja en el espejo de cada mónada? ¿Habrá que pensar además del principio de subordinación en que la dife­ rencia de vigor de cada mónada es la que la dispone a ser víctima de otras que tienen mayor fuerza y que así es como entra en el concierto del mejor mundo? ¿A qué distancia queda al fin la justicia divina del principio de negatividad? Acaso por ello Leibniz insista una y otra vez en que: La sabiduría de Dios, no contenta con abarcar todos los posibles, los penetra, compara, pesa unos con los otros a fin de obtener los gra­ dos de perfección y de imperfección, lo fuerte y lo débil, el bien y el mal. Va más allá de las combinaciones finitas y hace una infinidad de infinitos (Teod., 225, GVI, 252). Aquel pesar y sopesar posibilidades de las sustancias acom paña el desarrollo de la Teodicea hasta el final. La fábula de A tenea no reserva m ejor destino a los héroes que la astucia de la razón hegeliana: “Alcanzado el fin, semejan cáscaras vacías que caen al suelo” (H egel, 1974, 9 3 ). Da que pensar que la hija del ser suprem o reve­ le que .el dios “viene con frecuencia a visitar estos lugares para dar­ se el gusto de recapitular las cosas y renovar su propia elección en la que no puede por menos de complacerse” (Teod., 414, GVI, 362).

16.3. Razón de conveniencia Esta razón no puede hallarse más que en la conveniencia, o en los grados de perfección, que estas mónadas contienen, teniendo cada posible derecho a pretender la existencia a medida de la perfección que encierra (Monad., 54). En la relación de los principios de las verdades figura en el número 6, “el prin­ cipio de conveniencia o ley de lo mejor”. En el mismo fragmento, titulado Divi­ sión de lafilosofía, se afirma que “del principio de conveniencia nace la doctrina de la acción o dinámica” y ya se sabe la importancia que esta ciencia tiene en sí mis­ ma y en la formación del pensamiento leibniziano (Cout., 528, 526). El sentido gnoseológico del principio se encuentra en los Nuevos Ensayos (Vl/6, 142, 357). El origen de la razón de conveniencia está en el principio de todos los prin­ cipios que dice: “El predicado está contenido en el sujeto”, enunciado en el que van de la mano el sentido lógico y el ontológico. 1 . En la proposición citada de la Monadología se refiere a la razón suficiente de la acción de Dios, demostrando que de otro modo que no fiiera el cum­ plimiento del principio de conveniencia, no podría actuar. La sinonimia de conveniencia y ley de lo mejor que aparece en el fragmento de alrededor de 1696 se convierte ahora en equivalencia de grados de perfección y conve­ niencia, lo que a su vez se convierte en razón de la existencia de lo mejor y en respuesta a la pregunta metafísica. ‘Convenir es acordar, ajustar, con­ certar; también ser bueno o útil, acomodarse, tener cuenta y ser mejor. Leibniz no dispone de los recursos metodológicos para pensar el pro­ blema hasta el final; enfrascado en un “arte de inventar”, que tiene como modelo el cálculo matemático, no alcanza a pensar la contradicción. Atra­ pado por los pies en su propia malla ha tenido sin embargo la suficien­ te lucidez para percibir que donde gobierna el destino y la necesidad no hay lugar para la restauración; en ese caso tampoco sería verdad que de un pequeño mal se sigue un bien mayor, a no ser que ello se entienda a la manera mecánica, cosa que la doctrina de las mónadas excluye. El pro­ blema lo madurará con otros recursos Hegel ya desde El espíritu del Cris­ tianismo y su destino. El principio de conveniencia es el del ajuste: Cuando un malvado existe, es preciso que Dios haya encontrado en la región de los posibles la idea de tal hombre entrando a formar parte de la serie de las cosas de la que la elección viene demandada por la mayor perfección del universo y donde los defectos y pecados no sólo son castigados, sino además reparados con creces y contribuyen al más grande bien ( Teod., 350, GVI, 322).

Conveniencia dice ajuste de todas las cosas posibles en infinidad de formas ante el entendimiento infinito, según la tendencia de todas las esencias a existir, y dice conocimiento del modo más perfecto de con­ veniencia de los posibles del que resulta el mundo mejor. El mundo existe por una necesidad, ya que en la naturaleza divina es impensable una escisión entre la potencia y su objeto, entre la voluntad y el bien (Teod., 345-49, GVI, 319-321). 2. El principio de conveniencia gobierna en d orden lógico en el ensambla­ je que buscan los posibles que tienden a la existencia; preside el orden moral que exige reparación y restitución de la justicia conculcada; man­ da en el orden físico abriendo las puertas a una ciencia de los fenómenos que se rigen por leyes cuya necesidad nace de la voluntad libre corres­ pondiendo a la sabiduría suprema. Otro tanto hay que decir del orden antropológico, en el que no se ha dejado sentir menos la oscilación per­ petua entre los extremos del monismo y el dualismo. También ah í existe la ley, pese a quienes no son capaces de reco­ nocer más que indiferencia y cierta especie de arbitrariedad por evitar la caída en el “laberinto de las furias” ( Teod, 352, GVI, 323). Del mis­ mo modo que el principio de conveniencia es la causa de la existencia de lo mejor, de la conveniencia, que da razón de que el mundo exista y sea así y no de otro modo, se desprende un sistema de armonía pre­ establecida: El verdadero medio por el que Dios hace que el alma renga senti­ mientos de lo que pasa en el cuerpo viene de la naturaleza del alma, que es representativa de los cuerpos y procura que las representaciones que nacerán en ella las unas de las otras por una sucesión natural de pensa­ mientos respondan al cambio de los cuerpos (Teod., 355, GVI, 326). Una misma cosa puede ser diferentemente representada, pero ha de existir siempre una correspondencia entre la representación y la cosa y entre las diversas representaciones de una misma cosa ( Teod., 356-57, GVI, 326-327). La consideración del orden antropológico desemboca sin solución de continuidad en el orden gnoseológico por el que se reconoce la conveniencia de las ideas con las cosas y se vuelve al punto de partida, aquel en el que se explicaba la noción de conocimiento por la conveniencia o disconvenien­ cia de las ideas. El círculo se ha cerrado después de recorrer todos los órde­ nes que el principio gobierna.

16.4. Las acciones de Dios y la ley de lo mejor Y es ésta (razón de conveniencia) la causa de la existencia de lo mejor, que la sabiduría hace conocer a Dios, que su bondad le hace elegir y que su poder hace producir (Monad., 55). 1. Una primera aproximación a la ley de lo mejor da como fórmula; simpli­ cidad de medios x variedad de efectos - felicidad de los espíritus. Las cosas no son, sin embargo, tan sencillas. En la I parte de la Teodicea se enfren­ ta Leibniz al asunto buscando la conciliación de las dos opiniones más frecuentes: la de quienes afirman que Dios para hacer brillar su gloria y manifestar sus atributos formó el gran proyecto de la creación y la provi­ dencia; y la de los que entienden que tuvo en mente los movimientos voluntarios de las sustancias inteligentes que tenía el designio de crear. No son dos fines que se opongan, sino que se complementan. Para ilus­ trarlo aparece de nuevo la comparación con el arquitecto y el sabio. Los sími­ les del DM se han reducido a estos dos que recogen la articulación perfecta de las causas eficientes y finales, de medios y fines (Teod, 78, GVI, 144). 2. De pronto se nota como un profundo escalofrío. Cuando ha destina­ do a unos a ser felices y a otros a ser desgraciados lo ha hecho por con­ jugación de sabiduría y bondad con vistas a la gloria. Pero como si la ley de lo mejor enseñara su reverso más desagradable: Basca con que hagamos notar que Él mira por sí mismo y que no descuida nada de lo que se debe cuidar, para que juzguemos que mira también por sus criaturas y que las utiliza de la manera más conforme al orden (Teod., 79, GVI, 145)E1 miramiento que se llama creación, conservación, providencia, con­ veniencia, ley de lo mejor y ensamblaje de todas las cosas dice relación directa a lo que Dios se debe a sí mismo y sólo en esa medida revierte en pro de las cosas de las que se sirve. Como el arquitecto se sirve de los materiales y de los obreros y los trata como se merecen para que mejor cumplan su cometido y se termine la obra. Como el “poderoso y buen Príncipe” que cuanto más piensa en su gloria más se cuida de hacer dicho­ sos a sus súbditos, aun cuando sea el más absoluto de los monarcas y sus gentes vivan enteramente sometidas al poder arbitrario que detenca. Si los problemas fueran simplemente ceológicos -com o el de la pre­ destinación—ningún interés conservarían para un tiempo como el presen-

te que se desentiende de semejantes asuntos, ya sea porque los considera impropios o porque se duele de que los dioses nos hayan vuelto la espal­ da. Pero, con teología o sin ella, es un hecho que unos son felices y otros son desgraciados, que unos se salvan y otros se condenan o nacen ya con­ denados. La versión teológica tiene particular interés porque allá donde preside una razón suprema que es voluntad de bien y poder omnímodo puede conocerse mejor la profunda sima que cava la imperfección, el desor­ den, la injusticia y el inquebrantable destino. Escribe Leibniz que basta considerar que D ios, como cualquier otro sabio bienhechor, se inclina a todo bien factible y que la inclina­ ción está en proporción directa a la excelencia del bien. Dios quiere que todos los hombres se salven siguiendo su voluntad antecedente - la que mira a cada uno por separado y como pretendiendo ser—, pero no siguiendo su voluntad consecuente que es la que siempre se cum ­ ple (Teod., 80, GVI, 145-146). Una filosofía que hace del principio de razón el eje de toda construcción, tiene que poder engullir cuanto se le enfrenta y niega. De esa férrea arquitectura no se puede salir sin quebrantar el orden entero de la razón; pero también es verdad que Leibniz entiende haber ensamblado en ello todos los problemas reales y disipado los ficticios: Así se puede decir que de cualquier modo que Dios hubiera crea­ do el mundo, habría sido siempre regular y dentro de un cieno orden general (DM, 6, GIV, 431). Lo difícil es sustraerse al escándalo de las consecuencias. Los desti­ nados a la condenación, los condenados de la tierra, los que son pasta del sufrimiento y carne de esclavitud, son sustancias singulares dotadas de capacidad de acción espontánea que no son capaces de descubrir la regularidad a la que pertenecen. La regularidad no llega hasta confundir el mal con el bien y es por eso que Leibniz introduce dos consideraciones de cautela: la primera dice que todas nuestras comparaciones sirven para dibujar a lápiz alguna semejan­ za imperfecta de la sabiduría divina, y son formas de decir que pueden elevar el espíritu a concebir de algún modo lo que no se puede expresar suficientemente. La segunda atiende a cómo se compaginan entre sí la voluntad general del orden y la voluntad particular de Dios. Es una dis­ tinción para sortear una complicación (DM, 7, GIV, 432, GVI, 170).

En pocas ocasiones se encuentra un Leibniz tan malabarista. Las cau­ telas son un trenzado de distinciones a base de: no querer, permitir, con­ currir, sacar bien del mal. Pero aún así ha dejado a un lado la última posi­ bilidad: la del mal del que no se sigue bien alguno. Acerca de ella no cabe pensar, sino que no se da, o que no cabe dentro del orden racional. Segu­ ro que el filósofo piensa lo primero, pues en el conocimiento de la sabi­ duría infinita están todas las esencias, no las nadas.

16.5. Concurso La consideración de las acciones de Dios pasa por la búsqueda de la con­ vergencia de su entendimiento, voluntad y poder, que yendo respectivamen­ te a la verdad, al bien y al ser, producen el mundo creado de conformidad con la ley de lo mejor y lo conservan en una especie de creación continuada. Siguien­ do los pasos de esa razón suficiente aparecen las reglas de conveniencia y de concomitancia. Tomadas las criaturas en su generalidad y tomada en particu­ lar la criatura racional, se plantea cuál sea el trenzado de acción divina y acción natural. Ese problema de trenzado de acción divina y acción natural se denomina concursó’ (cfr., Causa Dei, 10, GVI, 440) y tiene, como aplicaciones propias, el de la creación continuada y el del mal, con todas las particularidades que los acompañan. Con su atención termina Leibniz los ensayos de Teodicea, como dando a entender que quedan atajados todos los problemas, ensambladas todas las razones y conjuradas todas las encrucijadas del laberinto. 1 6 . 5 . 1 . N oción

‘Concurso’ significa cooperación a la realización de una cosa; también ayu­ da, colaboración y contribución. En la tabla de definiciones recogidas por Couturat, en el lugar de los modos de existencia, se dice que usamos de aquello que hacemos que concurra a nuestros fines, sea ordinario o extraordinario, y que lo hacemos en cuanto que es conveniente a la mayor perfección. Y en el lugar reser­ vado al movimiento por contacto se define el concurso como un movimiento que si continuara se produciría la penetración, o los dos cuerpos quedarían ocu­ pando un mismo lugar (Cout., 473,482). Consideraciones de interés se encuen­ tran enAK, VI/3, 95, 111,50, 561 pertenecientes a los Fragmentos de París y en los Ensayos (VI/6, 358). Hasta llegar a la definición de la Teodicea:

El concurso de Dios consiste en darnos continuamente lo que hay de real en nosotros y en nuestras acciones, en tanto que ello encierra perfec­ ción; pero que lo que haya de limitado e imperfecto, es una consecuencia de las limitaciones anteriores, que están originariamente en las criaturas (Teod, 377, GVI, 340). Por concurso físico se entiende la influencia inmediata y perpetua que la dependencia de las criaturas demanda. El concurso moral dice que Dios, sien­ do soberanamente sabio, no puede dejar de observar ciertas leyes y de actuar siguiendo las reglas, tanto físicas como morales que su sabiduría le ha hecho elegir ( Teod., 28, GVI, 119). De cuál sea la especie de concurso que Dios pres­ ta al mundo por Él creado trata el capítulo 19 del DM para acentuar dos res­ pectos: uno, que no se pueden desterrar las causa finales de la física; el otro, que la asistencia divina no es sólo original, sino constante. Los destinatarios de ambas correcciones son los mecanicistas.

16.5.2. Causas finales El exceso de antropomorfismo que esconde el antropocentrismo era rela­ tivamente rentador en medio de una concepción cerrada del mundo que ade­ más había procurado centrar las esferas en torno a la tierra. Pero esa concep­ ción cayó por el trabajo conjunto de astrónomos, físicos, teólogos, filósofos y matemáticos en una galería que incluye figuras como Nicolás de Cusa, Copérnico, Giordano Bruno, Kepler, Gilbert, Descartes, Galileo, Henry More, Male­ branche, Berkeley, Newton y Clarke. El trabajo de esta lista de genios se mue­ ve en zigzag desde mediados del siglo X V hasta el triunfo newtoniano más allá de la muerte de Leibniz, triunfo que no deja de ser una vuelta contra el carác­ ter divino del espacio, el tiempo, la atracción o la misma acción de Dios sobre el mundo. La obra de Leibniz, metida en el centro de esa historia, transcurre entre la lucha contra el mecanicismo excluyente de la finalidad y el newtonismo que pide de Dios una intervención recuperadora de la “vis viva” perdida. En suma, causas finales sí, puesto que la obra del mundo ha de tener un designio y también que Dios ha hecho el mundo entero para nosotros. Pero cual­ quiera que repare en la admirable estructura del más insignificante de los ani­ males descubrirá la sabiduría del autor y no podrá por menos de juzgar que la obra entera está pensada en consideración a todas las cosas existentes (DM, 19, GIV, 445). Inteligencia supramundana sí, entendida como ultima ratio rerum,

como principio de todas las existencias y de las leyes de la naturaleza, como crea­ dor y conservador, pero no de intervención permanentemente milagrosa. La polé­ mica con Clarke es el mejor sensor de estas cautelas. He aquí una muestra: Se responde aquí que una atracción sin medio sería una contradicción. Muy bien: pero, ¿cómo se entiende cuando se pretende que el sol atraiga al globo terrestre a través de un espacio vacío? ¿Acaso es Dios quien sirve de medio? Esto sería un milagro; tal cosa rebasaría las fuerzas de las cria­ turas (GVII, 418-19). La conjunción de causas eficientes y finales tiene que ver con la economía general del mundo, con la mejor estrategia de investigación y desarrollo del cono­ cimiento y con la más apropiada conciliación de las concepciones y creencias arraigadas en la gente. 16.5.3 . Ld asistencia divina El DM trata el concurso divino primero en relación a los cuerpos. El segun­ do nivel es el del concurso de Dios a las naturalezas inmateriales y particular­ mente a los espíritus. Este segundo nivel compromete problemas como las ideas, la voluntad, la gracia, la unión de alma y cuerpo, la persona y la conformación del reino de los espíritus: en el rigor de la verdad metafísica no hay causa externa que actúe sobre nosotros a excepción de Dios y Él sólo se nos comunica inmediatamente en virtud de nuestra dependencia continuada. De ello se sigue que no hay otro objeto externo que toque nuestra alma y que excite inmediatamente nuestra percepción. Tampoco tenemos en nuestra alma las ideas de todas las cosas más que en virtud de la acción continuada de Dios sobre noso­ tros, es decir, porque todo efecto expresa su causa... Puede, pues, decirse que sólo Dios es nuestro objeto inmediato fuera de nosotros y que vemos todas las cosas por Él... Pero no soy de la opinión de ciertos espabilados filósofos que parecen sostener que nuestras ideas mismas están en Dios y en modo alguno en nosotros (DM, 28 y 29, GIV, 453). Por lo que se refiere a la acción de Dios sobre la voluntad humana son nume­ rosas las consideraciones y difíciles -según el propio Leibniz reconoce-. La con­ templación conjunta de la sabiduría divina con el decreto sobre la voluntad humana lleva a sospechar que Dios sabe desde siempre cuándo un hombre va a pecar, por lo que parece que la determinación sea necesaria. De la dificultad sale

Leibniz con apuros y como agarrándose a dos recursos: uno, acusando al alma de volver atrás después de haberse precipitado para eludir su responsabilidad, pues antes de pecar ella no puede saber que estaba predeterminada a hacerlo y tuvo la oportunidad de actuar de otro modo. Pero, ¿cómo exculpar a Dios si es Él quien eligió crear y creó y conserva este mundo y no otro? En ese momento entra en juego el segundo recurso, o el filósofo enseña la carta que tiene, como es inevitable, una cara que mira Dios y otra que mira al hombre. Por el anverso descubre que de cualquier mal se sigue un bien mayor y que este orden de cosas en el que está comprendida la existencia de judas - y por qué no de Hitler y otros carniceros- es el más perfecto entre todos los posibles. Nosotros, que en esta vida miramos la carta por el reverso, sabemos que la carta existe, tenemos noticia de la economía divina, pero no la podemos comprender; y lo que en otros contextos es declarado milagroso sin que se haya roto el oiden natural, ahora invita a adoptar la actitud sumisa ante el misterio. La acción concurrente de Dios a la voluntad humana aún merece otra aten­ ción: “Dios no es la causa del mal” -escrib e- (DM, 30, GIV, 455). Tras de tan complicados argumentos, polémicas y respuestas a objeciones venimos a saber algo muy simple: que la imperfección es irremediable, que el poder y la voluntad de bien divinos no se extienden hasta hacer que una criatura sea por sí misma, y que de existir la criatura racional, que tiene que ser espontánea y libre, caerá. El concurso de Dios es a las acciones de los seres singulares; en el contex­ to teológico responde al dramatismo calvinista del solus cum solon Se puede decir en lenguaje metafísico que sólo Dios actúa sobre mí y Él solo me puede hacer bien o mal... el alma debe a menudo pensar como si en el mundo no existieran más que ella y Dios (DM, 32, GIV, 458).

16.5.4. El lado negativo

En la Cama de Dios reivindicada por su justicia, publicada el año mismo de la Teodicea, el concurso divino es contemplado por el lado negativo, en lo que parece negar la santidad divina acerca del bien y el mal, pues pese a tanta perfección “por todas partes reinan las calam idades en medio del reino del Dios poderosísimo”. Contra la santidad se objeta que Dios concurre dem a­ siado al mal moral, y que lo hace tanto física como moralmente, con volun­ tad productiva y permisiva. El concurso físico pretende no sólo que Dios per­ m ite, sino que coopera al m al; algunos han llegado hasta decir que es El la

causa y el autor del pecado. Leibniz contesta que nada de positivo y perfecto hay en las criaturas que no se deba a Dios. Pero el dilema ha causado una mordedura irreparable: el sistema de la racio­ nalidad total es imperfecto, el mundo es el mejor porque no puede ser bueno. Optimismo es nada más que confianza en la mejora del mundo, aunque sea a golpe de escarmientos o como reacción a grandes o pequeños, numerosos o infrecuentes, intensos o leves males. Lo que se presenta en las objeciones como una autoría divina del mal se redu­ ce en la respuesta a una fundamentación ontologica, causalidad física y respon­ sabilidad moral del mal en las criaturas. La velocidad con que descienden las naves por el río se debe a la fuerza de la corriente, la torpeza al peso con que vienen car­ gadas sumado a su lim itada inercia; el bien se debe al vigor divino, el mal a la indolencia de las criaturas; el error del entendimiento procede de la falta de aten­ ción, el fallo de la voluntad al defecto de ardor. Poco falta para que Leibniz reme­ more la antropología agustiniana de la regio media y sus tensiones opuestas. Llevando el problema de la justificación al lím ite ya no tendrá sentido seguir planteando el problema del mal en el orden teológico; habrá que traer­ lo al orden mundano, antropológico, moral, sociológico, histórico. Se cierra así una etapa que se inició con la abrupta pregunta de los antiguos: “Si Dios existe, ¿de dónde viene el mal?” (si Deus est, unde malum?) y a ese cierre se lle­ ga paradójicamente tratando del concurso divino en las acciones morales, con­ curso que no se niega, sino que se afirma y que tiene un alcance tanto físico como moral (cfr., Causa Dei, 60-73» GVI, 448-450). Leibniz piensa ante todo en salir al paso del cerco que induce al hombre a la dejación de responsabilidades, a la indolencia de la acción, a la pereza de la razón, a no aceptar el mundo y simplemente dejarse llevar. El n.° 105 de la Causa dei es casi el más largo de codos y sin duda el construido con mayor cui­ dado y celo. Toma en consideración todo lo que pesa sobre el hombre a la hora de adoptar una decisión o simplemente de hacer algo; lo que le viene de fuera, de dentro, de arriba y de abajo, necesidades, impulsos, situaciones, intereses y hasta el orden del mundo exigido por la sabia razón. Reconoce que la libertad del hombre queda reducida a un tenue hilo que se delimita por la inclinación y la necesidad. Pero, en la situación extrema que describe, afirma que siempre cabe una razón, un pensamiento, la ilusión del valor supremo de la libertad y del domi­ nio de sí, capaz de contrarrestar la fuerza de arrastre de lo que parece inevitable.

17 El problema del mal

El Discurso preliminar de la Teodicea contiene la conformidad de la razón y la fe y la defiende frente a quienes por mantener los derechos de la una pri­ van de los suyos a la otra. El subtítulo de la Teodicea no debe inducir a enga­ ño; no es que los ensayos traten tres temas distintos más o menos relaciona­ dos entre sí: es que la bondad divina y la libertad humana tienen en el mal un problema que hace difícil su existencia, y la libertad del hombre parece incom­ patible con la bondad de Dios. Viniendo a las dificultades más especulativas, el filósofo se pregunta: “Si Dios existe, ¿de dónde el mal? Si no existe, ¿de dónde el bien?" (Si Deus est, unde malum?Si non est, unde bonum ?) (Teod, 20, GVI, 114). Es la pregunta que circuló desde la antigüedad y que se hizo más aguda cuanto más se con­ cibió a Dios en relación con el mundo; en la tradición judeo-cristiana del crea­ dor-conservador-providente la dificultad se vuelve extrema. En un plano menos especulativo que el de la Teodicea, pero acaso más hiriente se preguntaba Leibniz en la Confesión delfilósofo escrita en la época de París: Si Dios se complace en la felicidad de todos, ¿por qué no los hace a todos felices?; si ama a todos, ¿por qué condena a tantos?; si es justo, ¿cómo se muestra tan desigual que del mismo barro moldea unos vasos para la glo­ ria y otros para la deshonra? Y ¿cómo no ha de ser el hacedor del pecado si a sabiendas lo admitió y lo toleró pudiendo eliminarlo del mundo? Más aún, ¿cómo no va a ser el autor si creó todas las cosas de tal modo que se produjera el pecado? Y ¿qué libre arbitrio queda puesta la necesidad del mal? ¿Qué justicia del castigo suprimida la libertad? ¿Qué premios mere­ cidos si por la sola gracia se ha hecho que unos se distingan de los otros?

En fin, si Dios es la última razón de las cosas, ¿qué imputamos a los hom­ bres o al diablo? (AK, VI/3, 117). Algunos de esos interrogantes se los plantea cualquier persona de la calle, otros nacen en el seno de la especulación Filosófica y teológica, los últim os amenazan directamente a los principios leibnizianos. Ni que decir tiene que a lo largo de la Confesión se despliegan las complicaciones en que se retuercen los modos y las dimensiones del problema y que afectan a la causa del mal, el destino, la permisión, la debilidad de la voluntad, la maldad (AK, Vl/3» 120­ 21, 129, 131, 134-137). Las dificultades se desenredan y resuelven en un tono que queda bien representado en esto: En la república del universo, es decir, en la república óptima de la que Dios es el Rey no es miserable más que el que quiere serlo (AK, VI/3, 140). En la tabla de las definiciones se dice que el mal hace a la imperfección, al contrario que el bien que hace a la conveniencia o perfección del que lo per­ cibe (Cout., 474). Entrar en la consideración de las especies del mal, de su ori­ gen y principio, del carácter necesario o no necesario, de su naturaleza abso­ luta o relativa, de las reglas para medir sus proporciones. Son aspectos de los que se ocupa la exposición y la respuesta a las objeciones de que constan los ensayos de la Teodicea.

1 7 . 1 . Especies Se puede tomar el mal metafíisicamente, físicamente y moralmente. El mal metafísico consiste en la simple imperfección, el mal físico en el sufri­ miento y el mal moral en el pecado. Ahora bien, aunque el mal físico y el mal moral no sean necesarios, basta con que en virtud de las verdades eter­ nas sean posibles. Y como esta inmensa región de las verdades contiene todas las posibilidades, es preciso que haya una infinidad de mundos posibles, que el mal entre en muchos de ellos y que hasta el mejor de todos lo contenga; eso es lo que ha determinado a Dios a permitirlo ( Teod, 21, GVI, 115). Además de las especies y su significado, los males son remitidos ai orden de las verdades eternas, donde los posibles se constituyen y combinándose entre sí pugnan por existir. A la apetencia de ser se junta la impotencia y de la combina­ ción de ambas nace la noción de contingencia. A la contingencia así considera­

da se llama imperfección radical o mal metafísico. Los seres contingentes no tie­ nen realidad suficiente para ser por sí mismos. Por eso tienen que entrar en con­ currencia con otros posibles, para sumar la cantidad de realidad bastante y de per­ fección como para que la voluntad soberana se determine a hacer que sean. La relación de Dios con el mundo tiene esta limitación insuperable: que el grado de realidad de los posibles asociados no llegará a llenar todos los hue­ cos de la imperfección. En algún sentido que no destruye su rechazo físico, quedan como intersticios de vacío, de no-ser, de no-realidad o de imperfec­ ción en las junturas por donde ensamblan entre sí los posibles; son los inters­ ticios del mal. El mal dice relación a la voluntad, y el mal del mundo a la voluntad divi­ na: pero lo que mira, pesa y calcula el entendimiento no es lo que falta de per­ fección, sino lo que contiene. Aprovechando la memoria de los estoicos que Pierre Bayle recoge en el artículo “Crisipo” de su Diccionario, Leibniz insiste en que ése es el punto de vista correcto. Antes que hablar del mal hay que hablar del bien, del metafísico, del físico y del mora): De ahí se sigue que el mal que existe en las criaturas racionales no ocu­ rre más que por concomitancia, no por una voluntad antecedente, sino por una voluntad consecuente, como estando envuelto en el mejor plan posi­ ble. Y el bien metafísico que comprende todo, es causa de que haya que hacer sitio a veces al mal físico y moral (Teod., 209, GVI, 242). Como si la naturaleza o los dioses ensayaran el máximo de perfección a sabiendas de que exponían mayores riesgos. Así explicaba Crisipo -ta l como recoge B ayle- la formación y la fragilidad de la cabeza, el ten con ten de la salud y la enfermedad, la capacidad de ser virtuoso y de caer en el vicio. Semejante advertencia está incorporada al sistema leibniziano en la forma del principio de concomitancia. Ya se ha visto más arriba que la primera vir­ tud de esa norma consiste en borrar toda sombra de antropocentrismo. Lo que Dios creó fue el mundo y no sólo los hombres, lo que tuvo ante sí fue la serie del universo y no sólo la humanidad, la ecuación de la sabiduría da el mejor mundo, no la felicidad humana, el fin de una acción es la obra entera, no lo que conviene a una parte por excelente que sea, en el todo son queridos todos los seres pero no los hay privilegiados, “cada perfección o imperfección en la criatura tiene su precio, pero ninguna hay que tenga un precio infinito”, segu­ ro que Dios hace más caso de un hombre que de un león, pero ya no es tan seguro que prefiera a un solo hombre antes que a la especie entera de los leo­

nes: “No hay sustancia alguna que sea absolutamente despreciable o preciosa a los ojos de Dios” (Teod., 118, GVI, 169).

17 .2 . Origen

La causa ideal del mal tanto como del bien está en la región de las ver­ dades eternas (Teod., 20, GVI, 115). El armazón de los principios de contradicción, de razón suficiente y de com posibilidad no deja lugar a dudas; por otra parce a nadie se le plantean perplejidades en ese nivel de especulación. Por eso tampoco hay problema para repetir lo que tantas veces enseñaron los escolásticos: que el mal no tiene cau­ sa eficiente puesto que consiste en privación, que si hay que decir cuál sea su causa vale afirmar que tiene una causa deficiente, aunque ello sea un atenta­ do contra la claridad de nociones. El mal metafísico no duele, pero sí el mal físico y, por ascendencia, el mal moral. Leibniz escribe que es a consecuencia de que el mal entra en la com­ posición del mundo mejor que Dios se ve determinado a permitirlo. Lo que procede es explicar cómo se produce la permisión de Dios al mal. Hacerlo exi­ ge entrar en la consideración de la voluntad antecedente y de la voluntad final; según cuáles sean las complicaciones, también la voluntad media. Dios quiere todo el bien antecedentemente como un fin, quiere lo indife­ rente y el mal físico a veces como un medio; pero no quiere perm itir el mal moral más que a título de condición sine qua non, también llamada necesidad hipotética, que liga el mal con lo mejor. La regla de lo mejor neutraliza cuan­ ta perversión pudiera pensarse en la voluntad, o ignorancia en el entendimiento, o escasez del poder. Parece que dijera que el fin justifica los medios. Así puede parecer, pero Leibniz se defiende de dos maneras: una, afirmando que por mucho bien que se siga no será motivo suficiente para la voluntad del mal y que si lo permite no es sino como consecuencia cierta de un deber indis­ pensable: como el oficial de guardia no puede abandonar el puesto, especial­ mente en tiempos de peligro, por impedir una querella en la ciudadela enere dos soldados de la guarnición dispuescos a matarse. La ocra manera niega expresamenre la máxima mencionada y recupera la de que “no debe hacerse el mal para que resulte un bien”. No se aprobaría que una reina pretenda salvar el Estado com etiendo o perm itiendo un crimen (Teod., 24 y 25, GVI, 117). Las dudas se refieren a si sem ejante ejem plo es

aplicable a Dios o si es que el filósofo no encuentra solución más convenien­ te. A renglón seguido (Teod., 26, GVI, 118) viene algo más sorprendente: Es bueno, además, considerar que el mal moral no es can grande más que porque es una fuente de males físicos, que se encuentra en una criacura de las más poderosas y capaces de realizarlo. Porque una mala voluntad es dentro de su jurisdicción lo que el principio malo de los maniqueos sería en el universo. Está hablando del mal moral, del pecado, de la acción que acenca contra el orden de Dios en el mundo. Sin embargo, no es tamaña desobediencia lo que cuenta, sino sus consecuencias. No esrá contemplando al pecado tanto teológicamente cuanto antropológica, mundana, históricamente. Las referen­ cias son sobradamente claras: un solo Calígula o Nerón son capaces de causar mayor mal que un cerremoco, un hombre malvado disfruta haciendo sufrir y destruyendo y no encuentra más que ocasiones de hacerlo. Está can cerrado el asunto que en el comienzo de la III parte de la Teodicea promete que el mal físico nos dará pocos quebraderos de cabeza. Mal físico son los dolores, los sufrimientos y las miserias que tienen su origen en el mal moral. Es verdad que si se ha descubierto cuál sea su razón suficiente está resuelto, aunque no esté evitado, ni la solución consuele a los que lo padecen. El dolor no lo cura nunca la razón, ni la conciencia del origen de los males ahuyenta los sufrimientos. ¿Para qué vale entonces el discurso entero de la Teo­ dicea ? Ya se ha dicho más arriba: exento Dios de culpa y no viniendo los males físicos, sino del mal moral, sirve para trasladar la responsabilidad a la libertad de los hombres: “La causa de nuestros males somos nosotros”. La consecuen­ cia de la justificación de Dios es el comienzo de la responsabilidad del hom­ bre. Después de la teodicea viene la antropodicea. “Es verdad que muchas veces se sufre por las malas acciones de los demás” ( Teod., 241, GVI, 261). Es como si la causa desparramara sus efectos y, en cal caso, que es el más frecuente, se pierde la proporción y queda en entredicho la razón. Sufren unos a causa de otros, el progreso y el bienestar de unos pocos se compra al precio del dolor de muchos y ni siquiera se sabe, cuanto más agu­ do y extendido es el mal, quiénes son sus autores. La respuesta de Leibniz es tan acorde con su sistema, tan racional como poco satisfactoria: “Cuando no se ha tenido parte en el crimen, las desgracias que nos caen se debe tomar por cierto que nos preparan para una dicha mayor”. Luego viene un tejido de argumentos que intentan sostenerse unos a otros como los naipes de una baraja.

La exención de la responsabilidad de Dios y su carga sobre el hombre en lo que atañe al mal moral, del que vienen los males físicos, obliga a ir más lejos: La acción de la criatura es una modificación de la sustancia que (luye de ella naturalmente, que entraña una variación no solamente en las per­ fecciones que Dios ha comunicado a las criaturas, sino también en las limi­ taciones que aporta de sí misma para ser lo que es (Teod., 32, GVI, 121). El mal tiene una causa deficiente; está en la criacura racional, consiste en que los sentidos arrastran al entendimiento y la voluntad. Dios lo permite; más exac­ tamente, lo sufre. Las vueltas a los argumentos en torno a que Dios es el autor de una libertad capaz de abusar se estrellan en la contradicción. La consideración de los sufrimientos de unos por la maldad de otros tiene el trenzado de razones en equilibrio que se vio más arriba. Cuando se trata de las penas que a uno le vie­ nen por sus culpas, el filósofo es mucho más estricto y se siente más firme: La consideración de la maldad de los hombres que les acarrea casi todas sus desgracias, hace ver por lo menos que no tienen derecho a quejarse. No hay justicia que deba preocuparse por el origen de la maldad de un crimi­ nal cuando es cuestión de castigarlo; otra cosa es cuando se trate de impe­ dir el mal. Bien se sabe que la educación, el natural, la conversación y has­ ta el azar tienen buena parte en ello. ¿Pero será por eso menos punible? (Teod, 264, GVI, 274). La respuesta contiene dos cosas interesantes: la primera, que no se aparta ni un ápice de la afirmación de la sustancia singular y de su carácter de espon­ taneidad; es como la salvaguarda de la libertad y del valor del individuo en medio de la socialización más total que se pueda pensar, y no como una espe­ cie de repliegue a un espacio privado aún no dominado por las leyes, las estruc­ turas o las instituciones; sabido es que la espontaniedad de la sustancia es inse­ parable de la representación del universo desde aquella perspectiva propia. La segunda, es el momento en que se hayan de tomar en consideración las condiciones sociales y de todo tipo que pesan sobre el autor del mal. La justi­ cia no ha de perder de vista quién es el autor a la hora de castigar el delito; sin embargo, es m uy conveniente hacer lo posible para evitar las ocasiones. El sociologismo está al otro extremo de la monadología. La libertad es la causa del mal de culpa y, en consecuencia, del mal de pena. Frente a cualquier intento de confundir, en esto como en las cuestiones teóri­ cas, la competencia del filósofo está en poner en claro las nociones:

La libertad consiste en la inteligencia que encierra un conocimiento distinto del objeto de deliberación, en la espontaneidad con la que nos determinamos y en la contingencia, es decir, la exclusión de la necesidad lógica o metafísica. La inteligencia es como el alma de la libertad y el res­ to es como el cuerpo y la base (Teod., 288, GVI, 288). £1 mal tiene la causa deficiente de los sentidos como fuentes de conoci­ miento y de placer; el bien tiene su causa eficiente en la conveniencia de inte­ ligencia, voluntad y poder. El texto de Leibniz abre cuestiones inquietantes: 1. Afirma la responsabilidad del hombre ante el mal y plantea la cuestión de la antropodicea. 2. Desciende al plano más concreto de los sufrimientos que unos causan a los demás y plantea el problema de la justicia de este mundo, no en términos de actualidad sino de esperanza. 3. Hace caer sobre los individuos el peso de sus acciones excluyendo la justificación con argumentos sociológicos. 4. Afirma que la responsabilidad tiene su asiento en la libertad y plantea la cuestión de si los hombres viven en realidad en condiciones de inte­ ligencia, voluntad y contingencia. D ecir que en el orden teórico todo cuadra es atrib u ir al filósofo una perversa ingenuidad y no querer entrar en lo que significa el orden racio­ nal. Razón no dice lo que las cosas son, sino lo que corresponde que sean. Entre el ser y el deber ser hay siem pre en filosofía un orden de respectividad gobernado por el pensar, que académ icam ente tuvo su expresión en las relaciones entre m etafísica y ética, siem pre obligadas y nunca lo bas­ tante estables. De momento, por mucho que lo intente y reitere, no encuentra otra for­ ma más segura que decir “que es por accidente que la privación condene acción y fuerza” (Teod., 153, GVI, 2 0 1). Eso después de haberse enredado explican­ do cómo el agua helada -q u e es privación de calor—es capaz de romper un cañón de mosquete. Ocultar esa fuerza es lo mismo que ocultar la fuerza de la pasión que hace preferir el bien agradable al bien honesto. Que el principio activo no sea la inteligencia, sino la sensibilidad, no quiere decir que no exis­ ta principio activo; lo único que cabe considerar es que no es el que corres­ ponde tratándose de una criatura racional.

17 .3. Principios El hombre concurre al mal moral y físicamente de una manera libre y acti­ va. Dios concurre al mal moral y al mal físico de una manera moral y física. Lo más difícil es sostener, es decir, defenderse a la hora de explicar cómo Dios concurre moralmente al mal moral, al pecado, sin ser su autor o incluso sin ser su cómplice (Teod.., 107, GVI, 162). Contra la explicación de la ‘permi­ sión’ dirige sus baterías Bayle, convencido de que los asuntos de la fe no se pueden fortalecer con razones. Lo hace en siete proposiciones y diecinueve máximas que formula en el capítulo 144 de sus Respuestas a las cuestiones de un Provincial; de contrarrestar la disconformidad de fe y razón después de plan­ teada en el discurso preliminar trata la II parte de la Teodicea. Leibniz sabe que, en lo que atañe al orden racional, no está todo atajado y sabe que perviven opiniones que chocan y hacen difícilmente aceptables las del sistema que él propone. Bayle no está menos perplejo ante la diafonía ton doxon. Observa que Molina en su famosa Concordia ha conseguido hacer con­ venir la libertad con la presciencia, pero no así la bondad y la santidad con el pecado. Otros defienden que siempre se cumple la justicia divina aunque sea el autor del pecado y llegue a condenar a los inocentes; los epicúreos son capa­ ces de salvar la bondad divina a costa de su grandeza y, como sabemos por Plu­ tarco, la fuerza de los átomos vence a la debilidad de Júpiter introduciendo el desorden, la confusión y la maldad. Una pluralidad de opiniones que invita a la epochí escéptica, a la suspensión de juicio. El paso que Bayle da más allá consiste en recuperar la doctrina de los maniqueos que tuvo una versión adaptada en el siglo VII con los paulinos; la doc­ trina que resucita la existencia de dos principios inteligentes de todas las cosas, uno bueno y otro malo. En ese paso se detiene Leibniz ampliamente y de for­ ma inusual y se recrea en buscar etimologías para los nombres de los princi­ pios a través de las que pretende seguir el rastro de las influencias de ciertas religiones célticas, egipcias, persas, griegas, teutonas y romanas: Los dualistas, es decir, los defensores de los dos principios, serían pron­ to puestos en fuga con razones a priori tomadas de la naturaleza de Dios; pero a la vuelta triunfan cuando se viene a las razones a posteriori, toma­ das de la existencia del mal (Teod., 144, GVI, 195). La doctrina maniquea sirve a Bayle para llevar al extremo la disconformi­ dad entre la razón y la fe. La razón no puede comprender, si el hombre es la

obra de un solo principio soberanamente bueno, santo y poderoso, cómo ha sido expuesto a las enfermedades, al calor, al hambre, a la sed, al dolor y a la tristeza. La misma dificultad que Prudencio había representado al decir, si Dios no quiere que exista el mal, ¿por qué no lo prohíbe? (Teod., 151, GVI, 199). A las preguntas formuladas - a la incompatibilidad planteada entre las ver­ dades de razón y las verdades de hecho, a la provocación de quien m ira las cosas desde el otro lado y dice que si no hubiera más que malvados y maldi­ tos no sería necesario recurrir a los dos principios ( Teod., 149, GVI, 198)-, la respuesta de Leibniz contiene las siguientes consideraciones: 1 . El pecado no viene del diablo, sino de más lejos, de la imperfección ori­ ginal de las criaturas que las hace capaces del mal y hay circunstancias en la serie de las cosas que hacen que este poder se active (Teod., 156, GVI, 203). 2. Dios no podría haber hecho el mundo sin criaturas racionales porque no sería el mejor mundo, ni haber puesto en ellas una inclinación indesviable hacia el bien porque les sustraería la libertad, ni haber evitado en todo momento la inclinación al mal porque eso sería estar conti­ nuamente haciendo milagros (Teod., 155, GVI, 202). 3. Es un error que suelen cometer los historiadores -com o las agencias de noticias y los medios de información ahora—fijarse más en el mal que en el bien, cuando hay incomparablemente más bien que mal en la vida humana, muchas más casas que cárceles. Tras de esa advertencia preten­ de encontrar un principio educativo nada despreciable: que el principal fin de la historia y la poesía -o la información—debe ser enseñar la pru­ dencia y la virtud con los ejemplos y presentar el vicio de tal manera que engendre aversión y sirva para evitarlo (Teod, 148, GVI, 198). Podemos razonar a partir del bien que conocemos, como decía Sócrates acerca de Herádito: lo que he podido entender me agrada, creo que el resto no me gustaría menos si lograra entenderlo (Teod., 146, GVI, 197). 4. El hombre es una imagen de la divinidad a la que el creador ha dotado de fuerza, ser, vida y razón para que, como un pequeño dios y microcosmos, gpbieme y haga sus obras. El mal se produce cuando estos pequeños mun­ dos se chocan entre ellos y Dios convierte todos los fallos de esos peque­ ños mundos en el mayor adorno de su universo grande después de casti­ garlos como un padre o como un justo juez. Las deformidades aparentes de nuestros pequeños mundos se suman en bellezas en el grande y nada contienen que se oponga a la unidad de un principio universal infinita­

mente perfecto; al contrarío, aumentan la admiración de su sabiduría que hace servir el mal al más grande bien ( Teod., 147, GVI, 197-198). 5. Por escapar del dualismo, Bayle está dispuesto a acentuar la libertad de Dios hasta hacerla capaz de producir el mal y el bien existentes. Por evi­ tar caer en las fauces del monstruo se mete en el remolino que se traga la voluntad soberana de bien y la sabiduría ( Teod, 199, GVI, 134-135). Pero hay que navegar con el pulso firme para evitar la duplicidad del principio y el fiel del timón está en el concepto de ‘perm isión. 6. En religión apareció la doctrina de Zoroastro y sus versiones a causa del mal; la ortodoxia cristiana ha puesto al lado de Dios al diablo pero no con poder paralelo, no fuera a resultar invencible; los filósofos pusie­ ron el origen del mal en la materia ya desde Platón. Aristóteles, el crea­ cionismo cristiano y Kepler son puestos en línea cada uno con su apor­ te para desterrar la arraigada doctrina platónica del carácter oscuro de la materia ( Teod, 378-380, GVI, 340-41). Coincide que se ponen de acuerdo la filosofía, la teología y la ciencia en el asunto. El problema del doble principio del bien y el mal es de la misma índole, consiste en ignorancia y alim enta la superstición (Teod, 152, GVI, 200). Es verdad, sin embargo, que existen desórdenes en esta vida que se hacen notar particularmente en la prosperidad de los malvados y en la infelicidad de mucha gente de bien; pero “cuando el cielo no se justifique a los ojos del mun­ do, el remedio está en la esperanza” (Teod, 8-16, GVI, 107-111). Del orden de los principios se viene al orden de las actitudes, al análisis de las reacciones y a las reglas de comportamiento individual y social, psicológi­ co y moral, a lo que cabe exigirse a sí mismos y lo que merezca atribuir a Dios. Todo ello con la intención de entender el mal hipotéticamente necesario que no es sino avanzar en el conocimiento del mundo y de crear disposiciones posi­ tivas basadas en un cómputo más correcto de las proporciones existentes entre el bien y el mal.

18 Armonía

Esta conexión o acomodación de todas las cosas creadas a cada una y de cada una a todas las demás hace que cada sustancia simple tenga razo­ nes que expresen a todas las otras y que ella sea, por consiguiente, como un espejo viviente del universo (Monad., 56). Se puede decir que en esa proposición de la Monadología empieza el tema de la armonía, aunque todas las que preceden se encaminan a él; de esa pro­ posición hasta el final no es otro el asunto. £1 sistema leibniziano es el sistema de la armonía preestablecida.

18 . 1 . Noción Armonía es lo mismo que cierta simplicidad en la multiplicidad. Y en ello consiste la belleza y el deseo (AK, VI/3, 588). De 1676 data esta noción que indica, de paso, un ám bito preferente de aplicación y recoge el problem a que prim ero preocupó a los filósofos. Consensus in varietate, escribirá W olfFde la belleza. Tam bién eso está en el origen de la filosofía, en la fiesta de cumpleaños de Afrodita en la que Eros fue engendrado. Asociar la belleza al deseo y ambas al orden de lo m últi­ ple en lo uno es, adem ás, trenzar la estética a la oncología y la ética; así como la tradición escolástica asoció el bien con el ser y la verdad y medio escondió dentro del bien el pulchrum al desarrollar la doctrina de los tras­ cendentales.

Pero los sinónimos que el filósofo emplea son más numerosos y acaso sea bueno colocarlos de la forma más fácilmente visible:

simplicitas unitas similitudo identitas consensus

in in in in in

multitudine varietate pluribus diversitate dissonantia

La armonía conlleva tensión y de la tensión viene la riqueza y sinfonía. Lo m últiple es y tiende a la dispersión, a la separación, al desencuentro; lo uno fuerza, ahorma y hace ser. La lucha de los contrarios, la lira bien templada de H erádito y otros poetas, la ‘coincidencia de los opuestos’ de Nicolás de Cusa, la consideración de los apetitos en relación con la razón y las disonancias musi­ cales, astronómicas y morales bien administradas - e l m al-, la fuente del conatus de Spinoza: subyacen a tal exigencia del orden y proporción. La armonía es orden y el orden es relación. En la Confesión delfilósofo, que afronta el grave problema del pecado y su justificación o cabida en el mundo que es obra de una razón sabia, escribe: Si razón o proporcionalidad, entonces tanto armonía como discor­ dancia. Consisten, en efecto, en la razón de la identidad a la diversidad, pues es la armonía unidad en lo plural, máxima en el mayor número; por alguna admirable razón y contra lo esperado, en la reducción de los tras­ tornos a la suprema proporción y elegancia (AK, VI/3, 122). Bastantes años más tarde en carta a Des Bosses recordaba que, no siendo la percepción otra cosa que la “expresión en uno de lo múltiple”, nunca versa sobre algo en lo que no exista variedad y lo universal no es sino el uno en los muchos o la semejanza de lo múltiple que expresamos cuando percibimos (G il, 311 y 317). La armonía está en línea con la unidad de lo diverso, el orden, la propor­ ción, la belleza y la relación. De las numerosas y dispersas nociones y usos se llega a una definición más omniabarcante como ésta: La armonía es la perfección de los pensables. Hay armonía cuando muchas cosas se reducen a una sola, pues donde no hay variedad no hay armonía. Del mismo modo, donde hay variedad sin orden, sin proporción, no hay armonía. De lo dicho resulta que cuanto mayor sea la variedad y la unidad de esa variedad, tanto mayor será la armonía (Grúa, 12).

Belaval, después de reconocer que la idea de armonía es la intuición fun­ damental de Leibniz (1976, 86), se pregunta de dónde viene esa intuición. Las circunstancias políticas, la música, la aritmética pitagórica o cabalística, la físi­ ca, actividades en las que se vio el filósofo envuelto, unas de signo positivo y otras de signo negativo, pudieran ser las responsables; pero el estudioso encuen­ tra más atinado interrogar a la tradición filosófica que se enseñaba en las escue­ las, especialmente ai platonismo y acaso más aún al estoicismo del que su maes­ tro Thomasius era buen conocedor. En cualquier caso, el motivo no sería más que un germen, ya que la armonía se confunde con la personalidad del autor. En el comienzo mismo Del verdadero método de la filosofía y la teología y de la naturaleza corporal, escrito de 1673-75, recuerda Leibniz cómo fue su experiencia al pasar de los estudios de los cánones a los de las matemáticas: gustada la dulzura de la doctrina del engaño, encalló en los peñascos de las sire­ nas, pues se ofrecían allí asombrosos teoremas que a otros habían puesto en fuga y que parecían abrir la puerta a conocimientos más importantes y abundosos... Con cuánto placer recompense un bello teorema solamente lo saben aquellos que pueden captar la armonía interior con la mente limpia. Con frecuencia el ánimo se sentía arrastrado por la memoria de la ciencia más divina a propósito de la que lamentaba la falta de igual orden y claridad (AK, VI/3,155) En el Método de universalidad, que no debe ser de más allá de 1674, escri­ be refiriéndose a las ecuaciones y curvas que: nada hay tan embrollado y dis­ tinto que no se pueda reducir a armonía por este medio, hasta las figuras cur­ vas de diferentes grados (C out., 115). Sobre ello insiste en las Generalidades geométricas. Oe la importancia de la armonía en la música son testigos los inter­ cambios de cartas de Kuhlmann y Kircher de los mismos años y de la impor­ tancia en el oficio de la Retórica habla el Satyricon de Marciano Capella (AK, Vl/3, 205, 208 y 198). Pero la armonía encierra peligros de los que es preciso escapar con pron­ titud. En uno de los escritos sobre la Característica se recuerda la enseñanza bíblica que tanto juego dio en la filosofía agustiniana, revivida después por Descartes, de que Dios hizo todas las cosas “según número, peso y medida”. Sorprendentemente Leibniz se atreve a enmendar a la sabiduría, porque hay cosas que no se pueden pesar y otras que, como no tienen partes no se pue­ den medir; en cambio, no existe nada que carezca de número y el número es

como una figura metafísica y la Aritmética como la Estática del universo que explora la potencia de las cosas y que al cabo es capaz de ordenar todas las cosas en la belleza y de que las naciones se comuniquen entre sí sus sentimientos de modo que cada cual desde su lengua entienda a todos los demás. Un Pente­ costés no debido ya a la venida del Espíritu, sino al esfuerzo por encontrar las claves bajo las que están escritas todas las cosas. Desde Galileo, y aun antes desde Nicolás de Cusa, las pesquisas vinieron pendulando de la investigación matemática a la inspiración mística y llenaron los tiempos del Renacimiento. Esa marea le cogió a Leibniz siendo aún niño -según propia confesión-: pero se propuso seguir la inclinación natural auto­ didacta. Así podía controlar que en la maravillosa arquitectura de los núme­ ros, de los que están pensadas y hechas las esencias y las realidades, no se enre­ daran cosas supersticiosas y vanas y la armonía del número no se viera turbada en nuestra mente (GVII, 184-185). De tenor parecido son los Extractos de los escritos de Bayle, de 1675-76, cuando se tiene que referir al modo como éste trata la revelación (AK, VI/3, 223). La armonía, despojada de las calenturas de la im aginación ignorante se convierte en la guía de la investigación. Así en el breve escrito del 11 de febre­ ro de 1675, Acerca de los arcanos de lo sublime o de la totalidad de las cosas: Oportunamente establezco por principio para pesar cuidadosamente las cosas la armonía de lo real, esto es, que existe la mayor cantidad de esen­ cia que es posible. Se sigue de ello que hay más razón para existir que para no existir. Y todo existiría si fuera posible. Ya que algo exista y no puedan existir todos los posibles se sigue que existen aquellos que más cantidad de esencia contienen, pues no hay otra razón para elegir a unos y excluir a otros. De modo que antes que todas las cosas, existirá el ser más perfecto de todos los posibles (AK, VI/3, 472). La armonía es el remedio contra la contingencia; si no fuera por ese prin­ cipio, no habría respuesta a la pregunta radical de la metafísica y este mundo con todo lo que contiene quedaría sumido en el abismo del absurdo o entre­ gado a la fuerza ciega del destino. El principio de la armonía es supuesto metafisíco y guía de la investigación física pues dice que este mundo tiene que ser el más perfecto posible -e l mejory eso no puede sino significar el más lleno; por tanto, no existen lugares vacíos, ni tiempos en los que nada suceda. Por la misma razón han de existir cuerpos sólidos -q u e contienen una materia más compacta- y también fluidos, porque

de lo contrario los sólidos se impedirían y quedarían entre ellos intersticios; no pueden existir los átomos porque para que no se obstaculizara su movimiento exigirían que la materia líquida en su entorno desapareciera.

18.3. Universal La armonía es universal. En la Confesión del filósofo afirma que la volun­ tad divina se mueve con respecto al mal entre el tolerar, el permitir y el que­ rer, según que se considere en sí misma o en el conjunto (AK, Vl/3, 124). La herida del mal, que sólo puede ser soportada en el pensamiento de la armonía, permite que esta noción se precise aún más de lo hasta el presente recogido. Que tenga carácter universal significa, antes que su extensión a todo, la influencia del todo en la serie de las cosas y no en sus partes. Esto representa una dificultad no mencionada, pero sí entrevista: que el hombre no llegue a percibirla adecuadamente y - y a que armonía es belleza- tampoco llegue a dis­ frutar del supremo deleite. No es ésa la situación de Dios, aunque lo que aparece en la Confesión es reafirmado en el discurso preliminar de la Teodicea: Porque si fuéramos capaces de entender la armonía universal, veríamos que todo lo que nos sentimos tentados a censurar está trabado al plan más

digno de ser elegido; en una palabra, veríamos y no sólo creeríamos, que lo que Dios ha hecho es lo mejor. Llamo aquí Ver’ a lo que se conoce a priori por las causas; y ‘creer a cuanto no se juzga sino por los efectos, aun­ que lo uno sea tan ciertamente conocido como lo otro (GVI, 75). En los nuevos Ensayos, tratando de los nombres de la sustancia, Leibniz recoge la sugerencia del portavoz de Locke para reconocer que las diferentes especies se elevan a partir del hombre. Lo importante es que: lo dicho para justificar un sistema de armonía, que exalta las perfecciones divinas más allá de lo que a nadie se le había ocurrido pensar, servirá tam­ bién para tener ¡deas de las criaturas incomparablemente más perfectas que las que se han tenido hasta ahora (AK, VT/3, 307). La armonía sustenta la ley de continuidad para que no quede vacío algu­ no en el orden de la naturaleza. Es decir, aporta el principio heurístico de la m ultiplicación de las especies allá donde la observación no llega y donde

la experiencia está falta de testim onio, y vale tanto hacia abajo como hacia arriba. La arm onía es inm ediata consecuencia del principio de razón cuando se ha llegado al descubrim iento de que Dios es la ultima ratio rerum , o la razón suficiente del universo. Entonces se sabe que a la razón racionalísim a sigue la sum a belleza y la arm onía universal, pues de modo inesperado la discordancia más desordenada es devuelta al orden de la armonía más exqui­ sita. Así que, puesto que Dios exista, existirán los pecados y las penas (AK, VI/3, 126). El texto sagrado dice que “donde abundó el pecado sobreabundó la gra­ cia”. El escándalo de la fe no es diferente al escándalo del mal; uno y otro desa­ parecen ante la luz de la razón cuando se sabe que Dios es la razón del mun­ do. Entonces se añade a las leyes de concom itancia y de continuidad y a la fuerza que desequilibra la indiferencia para existir o no existir de lo contin­ gente la mayor riqueza o el esplendor del principio de variedad. De ello pre­ senta la Teodicea un ejemplo espléndido (Teod, 124, GVI, 179). M atem áticam ente Leibniz tiene razón; del vértice para abajo -d e l mejor mundo posible- la pirámide se extiende indefinidamente sin que alcance nadie a ver dónde tiene su base o cuál es el mundo posible en el que no se contiene apenas realidad alguna; y Lo que se dice de la composición de los mundos hay que decirlo de cuantos posibles lo componen. No es un mal para la especie de los antílopes que los leones devoren a algu­ nos de sus ejemplares; resulta al cabo que es un bien, pues perecen los enfer­ mos, los menos dotados o los que sobran y la especie antílope se fortalece. Pero nadie atiende al bramido de la víctima u oye la injusticia que pregona su silen­ cio, es decir, les toca a las sustancias singulares el sacrificio por el género, por el bien común o por el orden universal. Hay al fin un abismo insondable en el mal que ningún sistema racional es capaz de cerrar. Como está escrito en el 58 de la Monadologia es el medio de obtener tan­ ta variedad como sea posible pero con el mayor orden que se pueda; es decir, es el medio de obtener la mayor cantidad de perfección posible. Y, como grá­ ficamente puntualiza la Teodicea, los partidarios de la igualdad debieran pedir que los roquedales estuvieran coronados de hayas y flores y que las hormigas fueran pavos reales; pero no hace falta que los tubos de un órgano sean igua­ les para que suenen concertadamente (Teod, 246, GVI, 263). Hay variedad cuantitativa y cualitativa. Es éste uno de los puntos de mayor insistencia en la Monadologia. De él se ocupan las proposiciones de 64 a 70. Primero es el modelo mecánico el que sirve para hacer ver el maravilloso arti­

ficio de la naturaleza, donde cada cosa es un autómata natural que sobrepasa infinitamente a los autómatas artificiales. Después viene el explicar por qué el autor de la naturaleza ha podido fabri­ car semejante prodigio; y es que cada porción de materia no es sólo divisible, como pensaban los antiguos, sino que está actualmente dividida hasta el infi­ nito, teniendo cada una de sus partes movimiento propio. Si así no fuera, no podría cada porción de materia expresar todo el universo y se rompería la doc­ trina de las mónadas (Teod., 195, GVI, 232). Luego viene aquella hermosa comparación de cada trozo de materia con un jardín o con un estanque lleno de peces, la expresión más gráfica del asom­ broso descubrimiento del infinito pequeño. El entusiasmo lo ha transportado hasta confesar que en las gotas de agua o en las partículas de tierra y aire atra­ padas entre las plantas o envolventes de los peces se contienen otras plantas y animales de sutileza para nosotros inalcanzable. La razón a priori lleva a rastras a la razón a posterior! -q u e es como nues­ tra razón natural- forzando primero su vista para que alcance a percibir cada vez más, para que mantenga la mirada atenta a nuevos descubrimientos; y des­ pués para recordar que nuestras percepciones confusas son la señal del ensam­ blaje y armonía, como el hormigueo que desde lejos notamos en el estanque, pero que en el universo no hay nada de confuso, de m uerto, de caótico, de estéril, de vacío o de inculto. Porque: un alma no puede leer en ella misma más que lo que allí está representado de manera distinta, no sabría desplegar de golpe todos sus repliegues, por­ que se extienden hasta el infinito -como reconoce en Monad, 61-. En los Nuevos Ensayos viene a la pluma de Leibniz otro ejemplo que reco­ noce pueda sonar a ridículo, pero que entiende sirve mejor que nada para cerrar las consideraciones sobre los nombres de la sustancia: Como Arlequín, que se quería desvestir sobre el escenario pero no podía ter­ minar porque llevaba no sé cuantos trajes unos sobre otros. Si bien estas replicaciones indefinidas de los cuerpos orgánicos, que existen en un animal, no son exactamente semejantes ni tan adaptadas unas a las otras como los trajes, siendo el artificio de la naturaleza de otra especie de sutileza (AK, VI/6,329). En sus estancias en París, Leibniz pudo asistir a las representaciones del actor Domínique que convirtió al personaje zafío y grosero de la comedia ita­ liana en la expresión elegante y espiritualizada de gracias, cobardías y diversi­

dad de oficios. Ei tiempo vino a hacer de Arlequín, gracias al interés de pin­ tores como Degas, Cezanne o Picasso, la encarnación de la burla de todo con la finura de su ingenio, hasta parecer el símbolo del hombre que cambia con­ tinuamente de opinión. Con su vestido blanco y negro a rombos personifica la permanente alternativa de lo claro y lo oscuro. Que guarda relación la armonía con las pequeñas percepciones lo declara Leib­ niz en el prefacio a los nuevos Ensayos (AK, VI/6, 54-55; cfr., TeodI, 360, GVI, 329). Hay una forzosidad hecha virtud al fondo de ese pensamiento, pues Leib­ niz hubo de renunciar a las puras ideas claras y distintas que otro racionalista había instituido como condición de todo asentimiento. La atención a las percepciones confusas es conocida a priori y viene de que Dios, ordenando el todo, ha tenido en cuenta a cada una de las partes, como recuerda el 60 de la Monadología. Que la armonía sea universal significa que lo es de todas las cosas entre sí. Lo es de la naturaleza y la gracia, de los decretos de Dios y de nuestras accio­ nes, de las partes de la materia y los acontecimientos del tiempo, de las almas y los cuerpos, de las causas finales y las causas eficientes, de la trabazón de los pensamientos y las leyes de los movimientos ( Teod, 62, GVI, 136-137). La visión que cada sustancia simple tiene del mundo es considerada de dos maneras: la una se basa en aquella inevitable mezcla de lo claro y lo confuso, como en la comedia de Arlequín; la otra manera es la tan repetida por afortu­ nada de la mónada como espejo del universo entero. La imagen en el espejo de cada sustancia es verdadera y ella sabe que es doblemente lim itada: porque está atada a su punto de vista, habiendo infini­ tos puntos de vista; y porque en lo que ve hay detalles claros y otros muchos que son confusos y que, sin embargo, serían claros tomados desde otros pun­ tos de vista, por lo que buscará la armonía con las otras sustancias. No se tra­ ta de una verdad relativa, sino de una perspectiva de la verdad que está invi­ tando a la especialización científica -en contra de muchas otras opiniones- a la comunidad científica -en contra de la dispersión de los saberes y de la sin­ gularidad de los investigadores y a la comunidad moral y política.

18.4. Armonía preestablecida En la Aclaración del nuevo sistema de comunicación de las sustancias para res­ ponder a lo aparecido en el Journal del 12 de septiembre de 1695 emplea Leib­ niz por vez primera la expresión ‘armonía preestablecida’ ( harmoniepre-établié). Lo hace consciente de la novedad, pidiendo permiso y con intención de

neutralizar de una vez las hipótesis usuales de la influencia m utua de las sus­ tancias, ejemplarizadas en la comunicación de alm a y cuerpo. Se trata de la única forma de explicar la acción espontánea. No puede haber entre sustancias corporales, o entre cuerpos y espíritus, influencia ni transmi­ sión de especie alguna o cualidad (GIV, 496). En carta desde Hannover, en enero de 1696, atiende a las dificultades de la hipótesis de la armonía prees­ tablecida recurriendo a la comparación de los dos relojes. Tal corresponden­ cia se puede explicar de tres modos. Trasladados a la cuestión del alma y el cuerpo, la vía de la influencia es la de la filosofía vulgar; pero semejante explicación se evapora en cuanto se inten­ te razonar qué es eso de las especies o cualidades que pasan de una al otro y viceversa. La vía de la asistencia es la de las causas ocasionales que elim ina toda espontaneidad de la sustancia, por tanto, desustancializa el mundo y por contrapartida fabrica un Deus ex machina para que intervenga en una cosa natural y ordinaria, en lugar de concurrir lo mismo que hace con las demás cosas naturales. A resultas, no queda más vía que la armonía preestablecida, que no deja de ser un artificio divino más propio del buen mecánico que del torpe. Los resultados son positivos en dos órdenes m uy distintos y tradicional­ mente separados: uno el relativo a la independencia del espíritu del cuerpo; el otro a la mezcla de pensamientos filosóficos y matemáticos, que tienen en la dinámica su lugar de encuentro (GIV, 499). En el artículo “Rorarius” del Diccionario histórico-crítico , Bayle examinó la doctrina de la armonía y Leibniz tuvo ocasión de hacer las debidas puntualizaciones a la versión que se daba y a las objeciones que suscitaba: La armonía preestablecida hace que al alma del perro le venga dolor cuando su cuerpo es golpeado. Y si el cuerpo no hubiera de ser golpeado ahora, Dios no hubiera dado desde el principio a su alma una constitución que produce en este momento el dolor en ella y esta representación o per­ cepción que responde al bastonazo (GIV, 531). Este detalle resulta tener importancia porque Bayle había planteado cómo es que el perro salta de repente del deleite de comer al gañido de dolor. Pero aquí vienen de nuevo en auxilio las pequeñas percepciones, la mezcla de lo cla­ ro y lo confuso. El can percibe sin notarlo que el agresor se acerca porque afec­ ta a su cuerpo imperceptiblemente; la apercepción está concentrada en la comi­ da hasta que el golpe llega al cuerpo y se convierte en representación distinta.

En la Teodicea, la armonía preestablecida es una consecuencia del princi­ pio de armonía. Esto afirma que no se trata tanto de una denominación más precisa, sino de una aplicación más específica (Teod., 62, GVI, 136-37). Del principio de armonía se desprende también la preformación de los animales. ( Teod, 90, GVI, 152). A continuación advierte que el hombre no puede que­ dar fuera de este orden. Entonces es cuando el pensamiento insinúa lo que la ciencia aún no puede expresar y menos probar: Creo que las almas que serán un día humanas, como las de las demás especies, han estado en las semillas y en los antepasados hasta Adán, y por consiguiente han existido desde el comienzo de las cosas, siempre a la mane­ ra de cuerpos organizados... Me parece además conveniente por varias razo­ nes que no exitieran entonces más que como almas sensitivas o animales, dotadas de percepción y de sentimiento y privadas de razón; y que perma­ necieron en ese estado hasta que llegó el tiempo de que se engendrara el hombre a quien debían pertenecer, pero que entonces recibieron la razón sea porque hay un medio natural de elevar un alma sensitiva al grado de alma racional, sea que Dios ha otorgado la razón a esa alma por una ope­ ración particular o, si lo preferís así, por una especie de transcreación (Teod, 91, GVI, 152-53). La transcripción es larga pero compensa por su exquisitez. Por lo que se refiere al origen del alma, las doctrinas que Leibniz tiene a la vista son cinco: 1. Su creación, y una variante de creación llamada producción continua en forma de emanación ( Teod., 86, GVI, 149; G il, 75; DM, 19, GIV, 439). 2. La ‘transcreación’ (G il, 73; Teod., 91, GVI, 153; G il, 389-90). 3. Su ‘traducción (Teod., 86, GVI, 149). 4. La ‘preexistencia’ (Teod, 86, GVI, 149). 5. Una doctrina m ixta por la que la racionalidad en potencia se añade milagrosamente a las formas sustanciales (G il, 389-90). El resultado de esa consideración le lleva a mantener una postura inter­ media entre la creación y la preexistencia en forma corregida de “traduccianismo” que lleva el nombre de preformación. De ese modo pretende haber evitado los acantilados de la intervención divina, de la generación animal y de la transmisión del alma (Teod., 397, GVI, 352-53). Quien esté al tanto de la

historia de estas disputas podrá notar el coraje y la intención del filósofo al darles salida. De esto hablan los números 74 y 75 de la Monadología, de la doctrina de la preformación, que hace que se piensen todas las cosas como en transfor­ mación: al modo como los gusanos se transforman en moscas y las larvas se convierten en mariposas; y de que a la extensión y diversidad de ese espectá­ culo hay que añadir “la existencia de un pequeño número de elegidos que pasa a un teatro más grande”.

18.5. Arquitectónica de la armonía Existir no es otra cosa que ser armónico. El todo infinito es uno (AK, VI/3, 474). La multiplicidad es una de las marcas distintivas de la filosofía leibniziana de la sustancia. Descartes se había llevado por la exigencia de indubitabilidad hasta el mínimum quid de la que salió al cabo la res cogitans, a su lado la res extensa y por encima de ambas el Ens perfectissimum. Atendiendo a la noción de sustancia, Spinoza hubo de deducir que existe una única sustancia. La materia de la armonía es una infinidad de mónadas: unas veces salien­ do en cascada de las manos de Dios; en el pensamiento más maduro, tejidas a la manera como lo haría un Dios calculador. Ya en carta a Thom asius de 1670 compartía Leibniz la desilusión de Sócrates ante un Anaxágoras que supo poner dos principios, pero después trató las cosas como sí su solo principio fuera la m ateria del que no se puede esperar más que una ciega necesidad. Sem ejante decepción produce la obra de los físicos que al buscar las causas materiales de las cosas descuidan las racionales. En aquella ocasión escribió que su sueño físico contenía dos únicas cau­ sas eficientes de todas las cosas: el pensam iento y el m ovim iento; el movi­ m iento local y el pensam iento de la m ente prim era, que adem ás instituye las cosas desde el comienzo de tal modo que para su conservación no nece­ sitan del concurso extraordinario (GI, 33). Poco más tarde reiteraba el mis­ mo pensam iento al elector Juan Federico, acentuando que sin una mente no existiría movimiento en los cuerpos y que esa mente es “la ratio últim a de las cosas o la arm onía universal, esto es, Dios'’ (GI, 61). En la Confesión de la naturaleza contra los ateos, se concluye que “para dar razón de los áto­ mos rectamente recurrimos a Dios que presta firmeza a estos últim os fun­

damentos de las cosas”, pues sin su auxilio no podría existir la naturaleza (GIV, 109). Sea que Dios se identifique con la armonía y se exprese a través de la infi­ nidad de las sustancias o sea que aparece como causa, la pluralidad sustancial es inseparable de su remisión a la unidad que tiene el nombre de armonía y que es la mente suprema misma o su acción causal. La consideración de la unidad como punto de vista pone en serie el prin­ cipio de variedad, de orden y de perfección, el principio de los indiscernibles y el principio de individuación (AK, VIAS, 230-31). Todo porque la armonía es unidad en la variedad. Desde cualquier punto de vista el mundo es armo­ nía estructural, como una estrella que emite sus rayos en todas las direcciones aquí y ahora, en los que fulgura el infinito presente, pasado y futuro; armonía de las series -com o han visto Belaval primero y Serres después- que se corres­ ponden en sus desarrollos que conducen el desorden al orden y preparan para que el hombre avance en el conocimiento y en el cuidado de la tierra (Teod., 245, GVI 263; Cout., 334).

18.6. Armonía en las cosas Todo está regulado en las cosas de una vez por todas con tanto orden y correspondencia como es posible, no pudiendo actuar la suprema sabi­ duría y bondad sino con una perfecta armonía: el presente está grávido de porvenir, el futuro se podría leer en el pasado, lo lejano está expresado en lo cercano. Se podría conocer la belleza del universo en cada alma si se pudieran desplegar todos sus pliegues, que no se desarrollan sensiblemen­ te más que con el tiempo (PrNG, 13, GVI, 604). Armonía es orden y correspondencia de todas las cosas en el espacio y en el tiempo. La correspondencia dice que no hay ruptura, no hay vacío, que se puede tener en un punto un acontecimiento, un cabo, y seguir sus resonan­ cias, sus ondulaciones, en todas las direcciones hasta los extremos del mundo, como una estrella que em ite pulsaciones de luz y se propaga por el espacio inmenso. Cualquier corte o interrupción de la influencia queda fuera de la armonía dictada por la suprema bondad. Los cortes han tenido en la historia del pen­ samiento diversa formulación: unos se plantean en el orden físico y entonces aparecen el vacío, los átomos, la composición de los cuerpos según magnitud

y extensión; de ahí que la crítica al mecanicismo y al atomismo tenga su asien­ to sobre la armonía universal (AK, Vl/3, 24, 95, 466-467). Otros se plantean en el orden del conocimiento y separan lo claro de lo confuso, la vigilia del sueño, lo verdadero de lo falso; entonces es necesario reconstruir el criterio de verdad apelando a la existencia de las pequeñas per­ cepciones. Otros se piensan en el orden de lo real para separar los cuerpos de las mentes; entonces es preciso desenredar la maraña de la influencia física o de las causas ocasionales y encontrar en la armonía preestablecida el equilibrio que, respetando la autonom ía de las sustancias, explique las relaciones que hacen que las acciones de los cuerpos se representen en las almas. Como todo está lleno, todo se resiente de todo o todo consiente (Monad., 61), y no hay corte entre los momentos temporales, en la duración de las cosas o en la sucesión de los estados. La armonía de todas las cosas es producto de la acción de Dios y se cono­ ce por el alma. Es en este orden: sabiduria-realidad-percepcián, de algún modo: idea-realización-conciencia. Pero sólo de algún modo. Pesa todavía más el pasa­ do que lo que se dibuja aún con perfiles difusos el futuro. H ay tres órdenes que se superponen en el despliegue de los pliegues del alma: uno es el de su finitud, por el que conoce el todo de lo presente aunque sea en la composición de lo claro y lo confuso. El segundo corresponde al des­ pliegue de las sustancias en el tiempo. El tercer orden es el de las verdades nece­ sarias, las razones a priori, en el que la mente alcanza la arquitectura de los principios y sabe que si fuera infinita, en el estado presente conocería cuanto es, cuanto haya sido y cuanto será. De la consideración conjunta de los tres órdenes resulta la arm onía del sistema, la continuidad de las sustancias y la composición de lo lógico, lo ontológico y lo gnoseológico. Éste no es, sin embargo, el sistema de la lógica hegeliana, ni el alma reco­ rre en su cam ino las estaciones del calvario hasta alcanzar el saber absoluto. Cada alm a conoce el infinito, pero confusamente; ella representa más distin­ tamente el cuerpo que le pertenece de una manera particular, y como ese cuer­ po expresa todo el universo por la conexión de la materia en el pleno, el alma representa también al universo entero representando a su cuerpo (Monad., 62).

18.7. Cuerpo y alma El problema de la unión del alm a y el cuerpo es uno de los asuntos per­ sistentes a lo largo de la historia. Aflora en toda ocasión y se convierte en pie­

dra de toque de cualquier filosofía. Si encajan en el orden de la inteligibilidad mente y materia, todos los demás problemas tendrán su encaje. De modo que al hombre le toca de cerca su ser y en tal cercanía toca los problemas más hon­ dos de lo real. La vía de solución leibniziana al problema de alm a y cuerpo, frente a todas las formas de monismos y dualismos pasa por la hipótesis de la armonía preestablecida, como ya se ha ido viendo. 1. En el bello fragmento sobre el principio de razón, la prim era conse­ cuencia del principio fundamental del nexo del predicado y el sujeto es la eliminación de las cualidades ocultas de los unos —la gravedad, por ejem plo- y del milagro perpetuo de los otros -lo s que todo lo atribu­ yen a la acción de Dios. Lo que pasa en los cuerpos vivos ha de expli­ carse mecánicamente y vitalmente: por cualidades inteligibles como la magnitud, la figura y el movimiento y por cualidades no menos inte­ ligibles como la percepción y los apetitos. El segundo paso va de suyo: existiendo esa “bellísima armonía”, por el conocimiento de las cualidades del cuerpo sabemos cómo cuidar de las pasiones del alma y viceversa. La armonía de que se habla en tal oca­ sión hace pensar que unas veces el alma manda sobre el cuerpo y otras le sirve, según que las percepciones sean distintas o confusas (C out., 11- 12). Un paso más adelante permite decir que lo que naturalmente se obser­ va es un orden y que ese orden no existiría entre las sustancias simples, “carentes del comercio del influjo mutuo, si no respondieran una a la otra” (Cout., 14) Leibniz construye su respuesta filosófica a base de un doble movi­ miento: hace entrar el caso específico del hombre como uno más en la estructura de lo real; toda sustancia está dotada de percepción y deseo. A continuación aplica a todas las cosas lo que se observa en el animal; unlversaliza la hipótesis de la armonía de lo mecánico y lo vital.

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Estos principios me han proporcionado el medio de explicar natu­ ralmente la unión, o bien la conformidad del alma y del cuerpo orgáni­ co. El alma sigue sus propias leyes y el cuerpo también las suyas y se reen­ cuentran en virtud de la armonía preestablecida entre todas las sustancias, puesto que ellas son todas representaciones de un mismo universo (Monad., 78).

Los principios a Jos que se refiere son los de la preformación -qu e reconstruye la cuestión del origen de las alm as- y de la indestructibilidad del alma y del animal mismo. Pero del fragmento sobre el principio de razón a la Monadología las nociones han madurado lo suficiente para que se hable en términos de doble y correspondiente ocasionalidad: Las almas actúan según las leyes de las causas finales por apetitos, fines y medios. Los cuerpos actúan según las leyes de las causas eficientes o de los movimientos. Y los dos reinos, el de las causas eficientes y el de las finales son armónicos entre ellos (Monad., 79). Son muchas las confusiones que en estos párrafos finales de la Mona­ dología se pretenden despejar: la primera, que ya nunca se mezcle la auto­ nomía de alma y cuerpo, pero que tampoco se entienda que es tal que las representaciones no tengan por qué tener nada que ver con los movimientos corporales. En el punto de mira está el mecanicismo cartesiano y los erro­ res de los ocasionalistas (Monad., 81; Teod., 61 y 340, GVI, 136 y 316). En las redes de la disputa puede quedar atrapada la posibilidad mis­ ma del conocimiento. De hecho es lo que Leibniz lanza contra un Pierre Bayle que amenzaba con un “laberinto de las furias” a quienes defen­ dieran la capacidad de los cuerpos de afectar al alma. Frente a esa actitud hay que afirmar que “como en este sistema todo está conectado y armó­ nico, todo va por razones y nada se ha dejado en blanco o a la temeri­ dad de la pura y entera indiferencia” ( Teod., 352-353, GVI, 323-325). La independencia de las leyes de los cuerpos y las almas es conse­ cuencia de la naturaleza de la sustancia. El cuerpo y el alma componen el ser de los vivientes y el cuerpo debe de estar formado de tal modo que haga en tiempo y lugar lo que responde a las voluntades del alma, aunque sea verdad que el alma es el principio de operación ( Teod., 400, GVI, 354). Por su lado, que el alma tenga sensaciones-de lo que pasa en el cuerpo, viene de la naturaleza del alma, que es representativa de los cuerpos y hace de suerte que las representaciones que nacerán en ella unas de otras por una secuencia natural de los pensamientos, res­ pondan a los cambios del cuerpo (Teod, 355, GVI, 326). El principio de armonía guarda en su seno el secreto de la representación y la repre­ sentación es el alma del sistema leibniziano: La representación tiene una relación natural con lo que debe ser representado (Teod., 356, GVI, 326).

En afirmación tan escueta se contiene la mayor riqueza y originalidad que da de sí la armonía de alma y cuerpo. La idea leibniziana consiste en que ningún pensamiento quede sin ejecutar, ningún cambio corporal deje de ser conocido. Se rompería el orden racional y habría que admitir una especie de vacío metafísico entre lo racional y lo real si así no fuera. Pero la relación imperio-servidumbre no es unidireccional; la depen­ dencia es m utua y la segunda sorpresa está en que el alm a gobierna sobre el propio cuerpo, del que por la proximidad puede tener percep­ ciones distintas, pero obedece a lo que de él y de los cuerpos lejanos percibe confusamente. A lo que va el pensamiento del filósofo es a que “una parte de las razones que explican distintam ente lo que se hace y que ha servido para hacerlo existir está en una sustancia y la otra parte está en la otra” ( Teod., 66, GVI, 139). 3. Porque ¿cómo se compagina esa necesaria corporalidad de todo espíri­ tu con la oposición de las ideas puras y los fantasmas de los sentidos, de las verdades de razón y las verdades de hecho? Las verdades mate­ máticas son innatas y están en la mente de modo virtual; pero es ver­ dad que no se considerarían las ideas de que se trata si nada se hubie­ ra jamás visto o tocado (AK, VI/6, 77 y 46). La distinción de lo inteligible y lo sensible se comporta al modo de la de las causas eficientes y finales que, sin confundirse, ofrecen las dos caras del ser y de la causalidad y cumplen el principio primero de varia­ ción cualitativa. La armonía de los dos órdenes es tal que se entra en el alma en la abundancia y riqueza inagotable de las percepciones imper­ ceptibles; como cuando estamos dentro del molino o en las proximi­ dades de una catarata (AK, VI/6, 53-54). Las pequeñas percepciones no se explicarían sin la armonía y tampoco la memoria que las almacena y la reminiscencia que las trae a atención cuan­ do es necesario; ni se podría explicar cómo se pasa de la vigilia al sueño y del sueño a la vigilia, ni de la vida a la muerte o a la inversa (AK, VI/6, 54 y 77). Pero la armonía de alma y cuerpo que se vuelve insidioso problema al tratar el hombre de comprenderse a sí mismo, no es un caso singular. En los nue­ vos Ensaya hay un bello ejemplo de esa constante referencia (AK, VI/6,379). La preformación examinada páginas atrás apunta aquí a una cierta concep­ ción emergentista que queda ligada a la preordenación universal; y vuelve la atención hacia la ordenación de las causas eficientes y finales. 4. En carta a Christian Philipp de diciembre de 1679, memorable por el sumario juicio sobre la filosofía de Descartes, reconoce que hay en este

filósofo dos errores que hacen a todo su pensamiento sospechoso: que no se deban considerar las causas finales en la física y que la materia llegue a tomar todas las formas de que es capaz. Al contrario -afirm a Leibniz—, las leyes de la mecánica que sirven de fundamento a todo el sistema, depen­ den de las causas finales, es decir, de la voluntad divina determinada a hacer lo que es más perfecto; y que la materia no adquiere todas las for­ mas posibles, sino solamente las más perfectas, de lo contrario habría un tiempo en que todo estaría en desorden cosa que no cuadra con la per­ fección de su autor (AK, II/l, 495). La armonía preside la configuración de la nueva física y da cuenta de los errores de los modernos. En la Teodicea, ante la insistencia de Bayle, reitera que el reino de las causas eficientes y el de las causas finales son paralelos, que Dios no tie­ ne menos la causalidad del mejor monarca que la del más grande arqui­ tecto, que la materia está dispuesta de suerte que las leyes del movimiento sirvan al mejor gobierno de los espíritus (Teod, 247, GVI, 264). Y el parágrafo 3 de los PrNG enseña que en la armonía de las causas consis­ te el acuerdo y unión física de alma y cuerpo.

x8.8. Espíritus Monadologia es el sistema racional de las mónadas. Las almas sensitivas de los animales racionales son elevadas al grado de la razón y a la prerrogativa de los espíritus. Esa especie de elevación es la que recoge el problema escolás­ tico del origen del alma, ya tratado más arriba. El espíritu -segú n se dice en la tabla de las definiciones (Cout., 4 3 8 )- es una sustancia pensante incorpó­ rea. La principal diferencia entre las almas sensitivas y los espíritus está en que: las almas en general son los espejos vivientes del universo de las criaturas, pero los espíritus son además imágenes de la divinidad misma o del autor de la naturaleza, capaces de conocer el sistema del universo y de imitarlo en algo por las muestras arquitectónicas, siendo cada espíritu como una pequeña divinidad en su jurisdicción (Monad., 83). Podría pensarse que esto ha dado de sí en las manos de Leibniz toda la lite­ ratura hum anística de la dignidad del hombre representada por los Ficino, Pomponazzi, Pico della M irándola o M anetti. Pero estos renacentistas lleva­ ban en sus pensamientos la herencia agustiniana de la regio media salutis, de la “región media de salvación”. Sin ese motivo resultaría incomprensible lo que

resta de la Monadología. Al hombre como región media de salvación llega el santo de Hipona —según sus Confesiones- en la meditación y aprisionamiento del mal ( Conf , VII, 7, 11). Hay en sus palabras expresión de la constitución ontológica, del camino gnoseológico y de la aventura histórica del hombre. ‘Microcosmos’ había venido a ser el hombre en la tradición pitagórico-platónica y en la jónico-aristotélica. En el lugar de la Teodicea donde se recoge la idea del hombre-microcosmos y que se corresponde en buena parte con el 83 de la Monadología se habla de “estos pequeños dioses que Él ha tenido a bien crear” y se afirma que el hombre “es como un pequeño dios en su propio mundo” (Teod, 147, GVI, 197). ‘Dios creado’ para Agustín hace que el hombre sea un ser singular: esla­ bón entre el cielo y la tierra, por el alm a capaz de adherirse a la verdad vol­ viéndose a la contemplación del cielo y, como vivificadora del cuerpo, capaz de apegarse a la tierra; (véase la correspondencia en el Compendio de la Teo­ dicea, obj. 2 GVI, 379). Esa doctrina del alma, que es la del “medio”, la de la racionalidad, la que tiene el eje en la interioridad, resulta particularmente interesante en un Leib­ niz que viene decrás de la filosofía cartesiana que había acabado con el alma y dejado al hombre en la incomprensible situación de ser inteligencia y cuerpo sin mediación posible. Consonante con la constitución ontológica y gnoseológica del hombre va el discurrir histórico. Ahí es donde el de Hipona toma nota de la perversión de los tiempos y la cultura y hace ver que se da por sabiduría el conocimien­ to obtenido de la contemplación de los cuerpos que ofrece apariencia de sal­ vación y es amasijo de cultos viciados, de splendidum vitium. El camino recorrido está claro: viciada la criatura racional se hace habi­ tante de la región de la desemejanza, remota y desértica; sanada por dignación divina accede a la región de la bienaventuranza, de la abundancia sin falta que es la ciudad beatífica ( civitas beata) (Conf., VII, 10, 16; Conf, II, 2-4; IX, 10, 25; XIII, 27-28; Civ. Dei, XXII, 30, 2). La distinción agustiniana de las dos ciudades responde a la doble posibilidad abierta para el hombre de conversión o de aversión de Dios. Hay en la doctrina leibniziana resonancias de la impotencia del hombre, de su deficiencia o de la caída. Hay la doctrina de la libertad de la región media por la que el hombre es capaz de volverse hacia arriba y configurar la ciudad de Dios o inclinarse hacia abajo y no representar en su espejo más que el uni­ verso. H ay el aguijón y la inquietud del mal moral causante del sufrimiento físico a sí mismo y a los otros; hay, en fin, como en tantos contemporáneos,

una especie de necesidad de corregir “el estado de naturaleza” para convertir­ lo en “estado civil”, en el que las relaciones no sean de egoísmo, sino de con­ cordia. Entiéndase que Leibniz ha tensado la cuerda al máximo, sentando a la base el carácter singular, irrepetible, monádico, incomunicable de la sustancia y particularmente del alma racional. “Capaces de conocer el universo y de imitar en algo por las muestras arqui­ tectónicas” -escribe refiriéndose a las criaturas racionales, que no dejan de mirar a la divinidad cuando miran al m undo-. Si cada espíritu es como un pequeño dios en su jurisdicción significa que armoniza todas las cosas que le están subor­ dinadas y concuerda con los otros espíritus que gobiernan en sus respectivos departamentos. Pero dice mucho más que puede sonar a teología política: Esto es lo que hace que los espíritus sean capaces de entrar en la socie­ dad con Dios y que Él sea a su respecto no sólo lo que un inventor es a su máquina (como Dios lo es para las demás criaturas), sino además lo que un Príncipe es a sus súbditos y hasta un padre a sus hijos (Monad, 84). Del ingeniero a la máquina hay la relación del constructor qua ya no vuelve a ser necesario si el artefacto está bien construido y marcha por sí solo; desde un punto de vista físico volvería a aparecer la figura del Deus ex machina cartesiano que da el papirotazo al mundo y le vuelve la espalda -según el incisivo pensa­ miento de Pascal-. Ese punto de vista no es suficiente, como ya se ha advertido. La del príncipe con sus súbditos es relación más particular y próxima que obliga a tener presentes todos los consejos y tratados de príncipes ensayados desde la Edad Media. La complejidad que esa relación entraña puede obser­ varse en el curso del nacim iento y consolidación de los Estados modernos, representado en las vicisitudes de la doctrina que se viene a condensar al fin en la 'dialéctica del amo y el siervo’, que desde Leibniz se prolonga y madura en Hegel, Marx y Nietzsche. Ésta es la clave de la doctrina política de Leibniz. No el poder emanado de la fuerza, sino del saber, de la voluntad de bien y del cuidado, que suscita entre los súbditos idéntico amor, obediencia y gloria: Así es como se puede concluir que el ensamblaje de todos los espíritus debe conformar la ciudad de Dios, es decir, el más perfecto estado que sea posible bajo el más perfecto de los monarcas (Monad, 85). Es extraño que en un momento de efervescencia de doctrinas políticas haya que reducir las ideas de este incansable diplomático y consejero de princesas, reyes

y emperadores a lo que se desprende de una concepción filosófica teórica y siste­ mática. Incomprensible que en el tiempo de ruptura de los continentes tradicíonalmente ensamblados de lo moral y lo político, se mantenga impertérrito afir­ mando la autonomía-armonía del mundo natural y del mundo moral; sorprendente que cuando los Estados nacionales tiene el empeño puesto en la consolidación de su fuerza, identidad cultural y de fronteras y de expansión el negociador polí­ tico e historiador de noblezas y monarquías se obstine en hablar de “monarquía verdaderamente universal” que constituye un mundo moral dentro del mundo natural y que tiene su valor superior en la conciencia de todos los ciudadanos por la que propiamente existe el bien. Extraño, incomprensible y sorprendente son calificativos que hacen pensar en la peculiar posición de Leibniz.

18.9. Naturaleza y gracia La armonía de los espíritus que conforman la ciudad de Dios no se com­ prende sino en la armonía del reino de la naturaleza y de la gracia: Como hemos establecido más arriba, una armonía perfecta entre los dos reinos naturales: el uno de las causas eficientes y el otro de las causa finales, debemos hacer notar aquí todavía otra armonía entre el reino físi­ co de la naturaleza y el reino moral de la gracia, es decir, entre Dios consi­ derado como arquitecto de la máquina del universo y Dios considerado como monarca de la ciudad divina de los espíritus (Monad., 87). En el texto se trata de suficiencia y armonía entre los reinos de la natura­ leza y de la gracia que vienen de la consideración de la ultima ratio rerum como arquitecto y como monarca. En una tradición escolástico-agustiniana el len­ guaje nada tiene de extraño; si acaso algo de sospechoso de afanes por la reno­ vación de alguna sombra de agustinismo político. No es ésa, sin embargo, la perspectiva idónea, aunque de ella vengan las raíces. La urgencia leíbniziana tiene que ver con el dualismo cartesiano de mente y cuerpo, de la metafísica del sujeto y el mecanicismo, de la indiferencia de la voluntad y las leyes físicas del movimiento; en suma, de lo que andando no mucho tiempo se convertirá en necesidad de metafísica de la naturaleza y metafísica de la libertad. Lo mejor sería decir -com o en los PrNG (15. GVI, 6 0 5 )- que “la natu­ raleza misma lleva a la gracia y que la gracia perfecciona a la naturaleza al ser­ virse de ella”. Ésa es la clave y lo demás son matices: como cuando en el DM

la mayor perfección del hombre hace afirm ar que sobre él recaiga un mayor cuidado de Dios, pues a fin de cuentas es alguien con quien el Creador pue­ de bajar a conversar. Pero también cabe observar una cierta evolución entre el DM y la Teodicea (compárese DM, 35 con Teod1, 118) en dirección a acentuar más la armonía que el privilegio). M atiz, en fin, es lo escrito en la Tabla de definiciones, pues parece que la armonía, si existe, trabaja en favor de uno y en contra del otro reino: Ya que la gracia se opone a la naturaleza, se oponen las cosas que Dios hace com o M onarca de los seres inteligentes a las que hace únicamente en tanto que autor de las cosas, especialmente en la economía de la salvación humana (Cout., 508). En la misma línea habría que situar la declaración del DM de que la dife­ rencia existente entre las sustancias inteligentes y las que no lo son es tan gran­ de como la que existe entre el espejo y quien ve, y que no es lo mismo tocar con el conocimiento y el amor al autor de todas las cosas que ser los instru­ mentos de los espíritus {DM, 35). En esta relación hay que venir a lo que en ocasiones llama paralelismo entre los dos reinos. Con un detalle que no conviene pasar por alto: que Dios no tiene menos la cualidad de ser buen monarca que la de gran arquitecto ( Teod., 247, GVI, 264). El curso de la ilustración, particularmente la inglesa con su elaboración del ‘deísmo’, es buena prueba de ello, pero lo es también el sentir corriente. Existen y se plantean menos problemas en torno al orden del mun­ do que al orden moral. La arm onía de la naturaleza y la moral es una verdad a priori que no se corresponde con las verdades de hecho. Según el orden de los principios esa falta de correspondencia ha de estar calculada a priori y restaurada en el acon­ tecer futuro del m undo. Es la consideración que introduce un cam bio del Monarca al Legislador, por el que se recupera la garantía del orden que para el reino natural asegura el Arquitecto. El Legislador vela por que toda acción buena tenga su recompensa y por que ninguna acción mala quede sin castigo; como si ello ocurriera mecánicamente, es decir, estuviera por encim a de las veleidades de la justicia humana. En virtud misma de la estructura mecánica de las cosas -escribe en el 89 de la Monadología-, los pecados deben llevar con ellos su pena por orden de la naturaleza. La constatación de que no es eso lo que ocurre despierta la conciencia del hombre virtuoso que ¡m ita al autor de todo bien y se contenta, sin embargo,

con lo que Dios hace que suceda por su voluntad secreta, a sabiendas de que si conociéramos bastante el orden del universo, hallaríamos que es imposible que sea mejor de lo que es. ¿Optimismo? ¿Resignación? ¿Vuelta a la confian' za en una justicia cósmica? ¿Se puede siquiera optar? Dios quiere salvar a todos los hombres; esto quiere decir que los sal­ vará si los hombres mismos no lo impiden y si no rehúsan recibir sus gra­ cias. Pero no está obligado ni llevado por la razón a vencer siempre sus malas voluntades {Teod., 134, GVI, 188). La naturaleza misma de las cosas -co n tin ú a- incita a que este orden de la Ciudad divina, que todavía no vemos aquí abajo, sea un objeto de nuestra fe, de nuestra esperanza, de nuestra confianza. Los que piensen de otro modo, que respondan del futuro como sepan.

Bibliografía

Ediciones

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René Descartes: Vie, Philosophie et Oeuvre (CD-Rom), ed. F. Gueho e P. Noval, Phylosophy Documentación Centcr, 1996.

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Ediciones en español

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René Descartes: Discurso del método, Dióptrica, Meteorosy Geometría. Pról., trad. y notas de G. Quintas Alonso, Madrid, Alfaguara, 1981.

René Descartes: Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Intr., trad. y notas de V. Peña. Madrid, Alfaguara, 1977.

René Descartes: Los principios de la filosofía, Intr., trad. y notas de G. Quintas, Madrid, AU, 1995.

René Descartes: Laspasiones del alma. Est. prel. trad. y notas de J. A. Martínez Mar­ tínez, Madrid, Tecnos, 1997. Spinoza, B.: Ética demostrada según el orden geométrico, ed. A. Domínguez, Madrid, Trotta, 2000. Spinoza: Correspondencia, ed. A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1999 Spinoza: Tratado Breve, trad., prólogo y notas de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza, 1990. Spinoza: Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de la filosofía de Des­ cartes. Pensamientos metafísicas, trad., intr. y notas de A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1988. Spinoza: Tratado político , trad., intr., índice y notas de A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1986. Spinoza: Tratado teológico-politico, trad., intr., notas e índices de A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1986. Leibniz: Monadologia, ed. trilingüe, trad. de Julián Velarde, Oviedo, Pentaifa, 1981.

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