El perfume del Evangelio [Primera edición] 9788481698497

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El perfume del Evangelio presenta algunos encuentros entre Jesús y las mujeres en los evangelios. Varios pasajes se caracterizan por la presencia del perfume, un elemento cargado de connotaciones y rico en contenido simbólico, que se abre a múltiples interpretaciones. Las protagonistas de esta obra son las mujeres. Jesús se pone abiertamente a favor de ellas y se solidariza con su dolor físico o espiritual. De este modo, invierte la escala de valores propuesta por la sociedad y supera las discriminaciones vigentes con su relación solidaria e igualitaria con las personas. El libro concluye con un encuentro inaudito, porque no tiene lugar entre Jesús y una mujer, sino entre Jesús y la Sabiduría.

El perfume del Evangelio

9 NURIA CALDUCH-BENAGES

El perfume del Evangelio Jesús se encuentra con las mujeres

El mundo de la Biblia

Nuria Calduch-Benages (Barcelona, 1957) pertenece a la congregación de las Misioneras Hijas de la Sagrada Familia de Nazaret. Licenciada en Filología anglo-germánica por la Universidad Autónoma de Bellaterra (Barcelona) y doctora en Sagrada Escritura por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma. En la actualidad, es profesora de Antiguo Testamento y Antropología Bíblica en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y directora de la Sección «Recensiones» de la revista Biblica.

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Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

© Nuria Calduch-Benages - © Editorial Verbo Divino, 2008. Fotocomposición: Megagrafic, Pamplona. Impresión: I. G. Castuera, S. A. Impreso en España - Printed in Spain. Depósito legal: NA. 2.646-2008 ISBN: 978-84-8169-849-7

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A mi madre, Nuria, mujer fuerte y sabia, que ha regresado recientemente a la casa del Padre.

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Hace veinte años, cuando yo era todavía estudiante en el Pontificio Instituto Bíblico, me vi en una gran dificultad para elegir el tema de la tesina para la licenciatura en Sagrada Escritura. Tras haber seguido con vivo interés una gran cantidad de cursos tanto sobre el Antiguo (o Primer) Testamento como sobre el Nuevo, me encontré en una situación embarazosa, porque no sabía qué camino tomar. Me gustaban mucho los libros sapienciales, especialmente los pasajes sobre la misteriosa figura de «Doña Sabiduría», pero, al mismo tiempo, me fascinaba el evangelio de Juan con su rica simbología. Pensándolo bien, me parece que fueron las inolvidables lecciones del padre Ignace de La Potterie en la atestada aula magna del Instituto las que orientaron mi decisión hacia el cuarto evangelio. Tras haber decidido, pues, el campo en el que iba a trabajar, lo único que me faltaba era elegir el tema de la tesina, y esto me llevó algún tiempo. Después de haber leído y releído el evangelio de Juan una infinidad de veces, quedé impactada por la fragancia del perfume que inundaba la casa de Betania tras la unción de María, la hermana de Marta y de Lázaro (Jn 12,3). Gracias a Dios, ese perfume no me ha abandonado nunca. Han pasado los años, dedicados constantemente al estudio y a la enseñanza de la palabra de Dios, y heme aquí, ahora, escribiendo este libro titulado El perfume del Evangelio. Puede ser que el lector o la lectora de hoy, al ver la palabra perfume en la cubierta del libro, haya pensado espontáneamente en un libro que ha obtenido un gran éxito editorial. Me

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refiero a la novela de Patrick Süskind, El perfume, traducida a más de 45 idiomas y que ha vendido más de 15 millones de ejemplares; por no hablar de la versión cinematográfica, La pasión invisible, realizada por Tom Tykwer con el famoso actor Dustin Hoffman. Nuestro perfume, sin embargo, no tiene nada que ver con esta intrigante novela de aventuras. Nuestro libro, El perfume del Evangelio, desea presentar algunos encuentros entre Jesús y las mujeres a partir de una selección de pasajes tomados de los sinópticos y del evangelio de Juan. Algunos de estos pasajes se caracterizan, tal como sugiere el título, por la presencia del perfume, un elemento cargado de connotaciones y rico en contenido simbólico, que se abre a múltiples interpretaciones en función de los contenidos. Los dos primeros encuentros se narran en el evangelio de Marcos, un evangelio en el que abundan los relatos de curación. Entre las personas curadas por Jesús se encuentran también cuatro mujeres afligidas por diversas enfermedades: la suegra de Pedro (Mc 1,29-33), la hija de Jairo (Mc 5,21-24; 35-43); la hemorroísa (Mc 5,25-34) y la hija de la sirofenicia (Mc 7,24-30). A nosotros nos interesan especialmente las dos últimas: «la hemorroísa», una mujer que se acerca a Jesús con ademán temeroso y avergonzado, tras doce años de padecer una enfermedad que la aísla y la separa de todos los demás por ser culturalmente impura; y «la hija de la sirofenicia», una niña presa de una posesión demoníaca, que no sólo la atormenta a ella, sino también a su madre, una mujer desesperada, aunque, al mismo tiempo, decidida y sensata, que no duda en salir al encuentro de Jesús para pedirle la curación de su hija. En ambos casos, la curación llevada a cabo por Jesús rompe las barreras (límites o tabúes) características de la sociedad de la época. El evangelio de Lucas es el que narra más historias de mujeres. Es el único que nos cuenta las historias de Isabel, de María, de Ana, de la viuda de Naín, de la mujer del perfume, de María Magdalena, de Juana, de Susana y de otras mujeres de Galilea, de Marta y María, de la mujer encorvada, de la mujer

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que busca la moneda perdida, de la viuda que importunaba al juez inicuo y de las mujeres que lloran a Jesús en su camino hacia el Calvario. Todas estas narraciones son exclusivas de Lucas, aunque en su evangelio encontramos otras historias de mujeres que tienen sus paralelos en los evangelios de Marcos y de Mateo. Entre todas las mujeres que acabamos de citar, «la mujer del perfume» se convertirá en la protagonista de nuestro tercer encuentro (Lc 7,36-50). Ella es la única mujer que recibe el perdón de Jesús; es la única mujer que, sin pedirlo, queda libre de una enfermedad, no del cuerpo, sino del espíritu. Junto a esta pecadora sin nombre, que, paradójicamente, se convierte en un ejemplo para imitar, recorreremos las huellas de las mujeres que seguían a Jesús en las primeras fases de su predicación en Galilea, deteniéndonos en un texto muy discutido (Lc 8,1-3). Se trata, en efecto, de un sumario de sólo tres versículos, que atestigua la presencia y el ministerio desarrollado por las mujeres en los desplazamientos de Jesús. A algunas de las discípulas se las cita por su nombre, como a María de Magdala, Juana y Susana, mientras que otras muchas se han quedado en el anonimato, sepultadas en el silencio de la historia no contada. Éste es el cuarto encuentro. La presencia de las mujeres en el evangelio de Juan presenta unas características muy especiales. Aparecen siempre como protagonistas y su actitud está descrita de manera positiva. La importancia concedida a las mujeres se deja entrever por el sitio que ocupan en sus narraciones –en general muy extensas– en el interior del libro, por los temas teológicos desarrollados en sus pasajes y, finalmente, por el profundo simbolismo que emerge de los textos. Por otra parte, las tradiciones del Antiguo Testamento, a las que el autor hace referencia a menudo, sobre todo en los episodios protagonizados por mujeres, son siempre tradiciones favorables a la mujer. El estudio de la unción de Betania (Jn 12,1-11) nos permitirá presentar el encuentro entre Jesús y María, la hermana de Marta y de Lázaro, en toda su amplitud y ahondar en su riqueza teológica. Además de esto, mediante un análisis detallado de Jn 12,3 –«La casa se llenó de la fragancia del perfume», frase que,

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ya desde los primeros tiempos fue considerada como un misterio por desvelar–, demostraremos que el perfume de la unción no anuncia sólo la muerte de Jesús, sino también su resurrección. Dicho con otras palabras, la fragancia del perfume de Betania es símbolo de la victoria de Cristo sobre la muerte. Todos los encuentros de Jesús nacen de su amor gratuito. Y la gratuidad se manifiesta en la preferencia que siente Jesús por los pobres, por los pequeños y los marginados por diversos motivos (extranjeros, enfermos, minusválidos, pecadores, publicanos, prostitutas). Todas nuestras protagonistas pertenecen, en cierto modo, a esta categoría de víctimas de la sociedad, ya sea por su sexo, ya sea por su enfermedad, su oficio, su religión o su nacionalidad. Jesús se encuentra con una israelita impura a causa de su enfermedad, con una cananea de cultura griega, con una pecadora pública y con sus muchas discípulas, que con tal de seguir al Maestro en su misión no tuvieron miedo de infringir el sistema androcéntrico que dominaba la sociedad israelita del siglo I. Jesús se pone abiertamente a favor de todas estas mujeres y, solidarizándose con su dolor, físico o espiritual, engendra una nueva corriente de humanidad desde su interior. Procediendo de este modo, Jesús invierte la escala de valores propuesta por la sociedad y supera las discriminaciones vigentes con su actitud gratuita y su relación solidaria e igualitaria con las personas. El libro concluye con un encuentro inaudito, que, a buen seguro, nadie se habría esperado. Se trata, ciertamente, de un encuentro muy especial, porque no tiene lugar entre Jesús y una mujer, sino entre Jesús y la Sophia. La Sophia, o «Doña Sabiduría», como se la suele llamar, es la personificación bíblica más potente. Aparece en las páginas de los libros de los Proverbios, de Job, del Sirácida, de Baruc y de la Sabiduría, con los rostros más diversos: es niña, hermana, muchacha, hospitalaria anfitriona, madre y maestra, guía y compañera de viaje, novia cortejada y esposa acogedora. Unos rostros ciertamente diversos, pero siempre femeninos. Ahora bien, en el Nuevo Testamento, Pablo, Mateo, Lucas y Juan, cada uno a su manera, presentan a Jesús como la Sabiduría de Dios.

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Adaptan los textos de la antigua alianza de Israel de manera que puedan ser aplicados a la persona de Jesús. Por eso atribuyen a Jesús los rasgos, las funciones y las expresiones propias de la sabiduría personificada. Espero que, a través de las lecturas de estos encuentros, los lectores y lectoras se dejarán envolver por el perfume del evangelio, que no es otra cosa que el perfume de Cristo resucitado, vencedor del pecado y de la muerte, que se difunde por el mundo entero comunicando vida y salvación. Doy las gracias a Guillermo Santamaría por haber aceptado publicar este libro mío en la editorial que dirige, así como por su constante apoyo en la tarea de difundir la palabra de Dios. NURIA CALDUCH-BENAGES Roma, 8 de septiembre de 2007, fiesta de la Natividad de María

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Abreviaturas

ABD ABE AnBib BETL BIS BTB BZAW CBQ CChr CSCO DB DBS EstBíb ETL ExpTim GLNT Greg HeyJ JBL JSNT.SS JSOT.SS LD NTS PG PL RevThom

David Noel Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. I, Doubleday, Nueva York 1992 Asociación Bíblica Española Analecta Biblica Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium Biblical Interpretation Series Biblical Theology Bulletin Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft Catholic Biblical Quarterly Corpus Christianorum Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Dictionnaire de la Bible Dictionnaire de la Bible. Supplément Estudios Bíblicos Ephemerides Theologicae Lovanienses Expository Times G. Kittel – G. Friedrich (eds.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1965-1992 Gregorianum Heythrop Journal Journal of Biblical Literature Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series Lectio Divina New Testament Studies J.-P. Migne, Patrologia Graeca (París 1857-1866) J.-P. Migne, Patrologia Latina (París 1844-1855) Revue Thomiste

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Rivista Biblica Revue Théologique de Louvain Studii Biblici Franciscani. Liber Annuus Sources Chrétiennes Vetus Testamentum Vetus Testamentum. Supplements Zeitschrift für die Neuetestamentliche Wissenschaft

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Primer encuentro

Jesús y la hemorroísa (Mc 5,25-34)

Entonces, una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, y que había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin provecho alguno, antes bien, yendo a peor, habiendo oído lo que se decía de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. Pues decía: «Si logro tocar aunque sólo sea sus vestidos, me salvaré». Inmediatamente se le secó la fuente de sangre y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal. Al instante Jesús, dándose cuenta de la fuerza que había salido de él, se volvió entre la gente y decía: «¿Quién me ha tocado los vestidos?». Sus discípulos le contestaron: «Estás viendo que la gente te oprime y preguntas: “¿Quién me ha tocado?”». Pero él miraba a su alrededor para descubrir a la que lo había hecho. Entonces, la mujer, viendo lo que le había sucedido, se acercó atemorizada y temblorosa, se postró ante él y le contó toda la verdad. Él le dijo: «Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad».

Jesús sanador 1 La actividad terapéutica de Jesús es una de las características más significativas del evangelio de Marcos . Las personas curadas por Jesús en este evangelio son personalidades colec2

1 Cf. Nuria Calduch-Benages, «La guarigione dell’emorroissa (Mc 5,25-34). Un dialogo corporale terapeutico», Insieme per servire 54 (2002) 8-20, con algunas variantes. 2 La temática goza de una gran actualidad en la exégesis neotestamentaria, cf. el estudio de R. Aguirre (ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales (ABE 39), Verbo Divino, Estella 2002.

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tivas o «diádicas»; es decir, individuos que dependen fuertemente de la opinión y de la valoración de los otros 3. De ahí que sus enfermedades tengan un significado eminentemente social y cultural. Jesús cura a hombres y niños afligidos por diferentes enfermedades: un endemoniado (Mc 1,21-28), un leproso (1,40-45), un paralítico (2,1-12), el hombre con la mano paralizada (3,1-12), el endemoniado de Gerasa (5,1-20), un sordomudo (7,31-37), el ciego de Betsaida (8,22-26), un niño epiléptico (9,14-29) y el ciego Bartimeo (10,46-52). Entre los curados hay también mujeres: la suegra de Pedro, que estaba en la cama con fiebre (Mc 1,29-33), la hija de Jairo (5,21-24; 35-43); la hemorroísa (Mc 5,25-34) y la hija de la sirofenicia (7,24-30). Además de estos textos, hay también cinco episodios de tipo sumario, donde el narrador alude a las curaciones y a los exorcismos de Jesús de una manera genérica (Mc 1,32-34.39; 3,10-12; 6,5.53-56) 4. De las cuatro mujeres curadas por Jesús, nos interesa especialmente la hemorroísa: una mujer que se acerca a Jesús con ademán temeroso y avergonzado, tras doce años de padecer una enfermedad que la aísla y la separa de todos los demás por ser culturalmente impura. Debemos señalar que Mc 5,25-34 (cf. Mt 9,20-22 y Lc 8,43-48) es el único relato de los evangelios que se ocupa específicamente de una enfermedad ginecológica, que, según John P. Meier, podría tratarse de una hemorragia uterina crónica 5. Esta mujer que padece hemorragias siente escapar la vida lentamente, como un continuo vaciamiento de sí que preanuncia un final inminente, y, desesperada, decide ir al encuentro de Jesús. Será, como veremos, un encuentro fugaz, pero decisivo en su vida. Podemos leer e

3 J. J. Pilch, Healing in the New Testament. Insights from Medical and Mediterranean Anthropology, Fortress Press, Minneapolis 2000, p. 65. 4 Cf. E. van Eck – A. G. van Aarde, «Sickness and Healing in Mark: A Social Scientific Interpretation», Neotestamentica 27 (1993) 27-54 y J. J. Pilch, Healing in the New Testament, esp. pp. 57-73. 5 J. P. Meier, Un judío marginal: nueva visión del Jesús histórico, tomo II/2: Los milagros, Verbo Divino, Estella 2000, p. 818 (orig. inglés 1994).

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interpretar este encuentro de muchas maneras y con diferentes objetivos. Yo propongo leerlo como un diálogo corporal terapéutico entre la mujer y Jesús, un diálogo entre el cuerpo enfermo y la energía del amor que cura. Antes de presentar esta interpretación, vamos a tomar en consideración el texto de Marcos en su contexto, y después recurriremos a la antropología cultural y médica en lo que se refiere a la preocupación por la salud y al concepto de pureza en el mundo mediterráneo del siglo I.

1. La curación de la hemorroísa en su contexto Las mujeres curadas por Jesús ¿Quiénes son las cuatro mujeres curadas por Jesús? Desconocemos sus nombres. Tres de ellas pueden ser identificadas por los lazos de parentesco que afirman su pertenencia al grupo familiar: «suegra» e «hija» (la suegra de Pedro, la hija de Jairo, la hija de la sirofenicia). Esta identificación sugiere que su enfermedad ha afectado a sus relaciones y sus funciones en el interior de la familia. La referencia a los hombres (padre, marido) refleja la estructura patriarcal, característica de la sociedad israelita. Ellos son quienes dictan las reglas de comportamiento de las mujeres, incluso cuando están enfermas. Por eso va Jairo al encuentro de Jesús. Su hijita de doce años se encuentra bajo su patria potestad. Lo único que sabemos de su mujer es que estaba presente en la escena (cf. Mc 5,40b: «Jesús toma consigo al padre de la niña, a la madre y a los suyos»). Ni las dos hijas ni la suegra pronuncian una sola palabra, mientras que la hemorroísa (una mujer israelita observante) y la sirofenicia (una mujer griega y pagana) hablan con Jesús. Cada una a su modo le pide la curación: la hemorroísa se la 6

6 Cf. J. Dewey, «Jesus’ Healings of Women: Conformity and Non-Conformity to Dominant Cultural Values as Clues for Historical Reconstruction», SBL Seminar Papers, Scholars Press, Atlanta, GA 1993, pp. 178-193.

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pide para sí misma y la sirofenicia para su hija, poseída por un espíritu inmundo. Jesús escucha sus peticiones del mismo modo que escucha la de sus discípulos (en el caso de la suegra de Pedro) y la de Jairo. A Jesús no le importa ni el día, ni la posición social, ni la religión o la nacionalidad del solicitante, ni el tipo de enfermedad, ya sea o no contagiosa. Jesús cura a la suegra de Pedro en sábado, a la hija del jefe de la sinagoga 7, a la de la mujer sirofenicia y a la mujer que padecía una enfermedad impura, sin preocuparse de los límites socioculturales y religiosos impuestos por el sistema.

La hemorroísa y la hija de Jairo Siguiendo la técnica de la construcción por ensambladura (conocida asimismo con el nombre de «interposición», «intercalación» o, más coloquialmente, de sándwich), bastante frecuente en el evangelio de Marcos (3,20-35; 11,12-25; 14,5372), el narrador entrelaza el relato de la hemorroísa con el de la hija de Jairo . La relación entre ambas escenas no es, con todo, simplemente narrativa: existe una conexión temática más profunda. Se trata de dos mujeres que están en peligro: una, mujer adulta, afligida desde hace doce años por una enfermedad impura, y la otra, una niña que va a morir a los doce años (edad en la que en el antiguo Israel la mujer se volvía adulta, casadera). Ambas reciben el apelativo de «hijas», una de parte de Jesús y la otra de parte de su padre, quien curiosamente dice «mi hija», no «nuestra hija»; en ambos casos se produce la curación a través de un contacto físico, con la mano. Se trata de una historia de mujeres: una niña que no puede llegar a la vida adulta y una mujer adulta vencida por su sangre impura. En este caso, no hay espíritus inmundos para conjurar ni disputas verbales entre Jesús y sus adversarios (cf., por oposi8

También aquí tiene su importancia la idea de pureza: según la ley, tocar a los muertos es causa de impureza (Nm 19,11-16; 31,19). 8 Cf. V. Scippa, «Ricerche preliminari per uno studio su Mc 5,21-43 secondo la Redaktionsgeschichte», RivB 51 (1983) 399-401. 7

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ción, Mc 5,1-20 y 2,23–3,6). Todo parece acontecer en un clima pacífico, casi en silencio, pero del relato emerge un profundo dinamismo de liberación humana en perspectiva femenina 9. Ambas curaciones revelan el poder de Jesús –un poder que descompone los tabúes sociales y los preceptos de la ley– y exaltan el poder de la fe: una fe sencilla, pero fuerte, madurada en la prueba, que contrasta con la perplejidad de los discípulos en el fragmento de la tempestad calmada (Mc 4,35-41). Según el comentario de Franco Lambiasi, «el centro temático de los dos fragmentos es la maduración de la fe: se va desde una confianza en el poder de Jesús como curador hacia una fe plena en su identidad de Mesías que da la salvación» 10.

2. La preocupación por la salud en el Mediterráneo del siglo I Salud, enfermedad y curación En nuestro mundo contemporáneo, concebimos la enfermedad como una disfunción del organismo que se puede curar con una terapia biomédica adecuada, admitiendo que se consiga formular un diagnóstico exacto y se disponga de los medios idóneos. Por lo general, lo que nos interesa a nosotros es que la persona pueda volver a la normalidad lo antes posible, tal como estaba antes de ponerse enferma, pero esto ni es (ni ha sido) así en todas las sociedades. Por ejemplo, en la antigua cultura mediterránea se apreciaba mucho más a la persona como tal que su capacidad de actuar o trabajar. En esta línea actuaban también los sanadores de aquel tiempo. Éstos se interesaban mucho más por el ambiente social de los enfer9 Estas dos escenas forman, según Xabier Pikaza, el primer capítulo de lo que podríamos llamar el evangelio femenino de Marcos (cf. X. Pikaza, Para vivir el evangelio. Lectura de Marcos, Verbo Divino, Estella 1995, p. 79). 10 F. Lambiasi, Il vangelo di Marco, en Bibbia Piemme, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1995, p. 2.389.

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mos que por la disfunción orgánica en sentido biomédico. John J. Pilch define así el concepto de salud en la sociedad del Mediterráneo del siglo I: «La salud es un estado de bienestar completo y no simplemente la ausencia de dolencia o enfermedad» 11. Resulta evidente que, en esta definición, el acento recae en el «estar bien», y no en la recuperación de la actividad que ha sido interrumpida entre tanto. No es casual que los antropólogos distingan entre disease e illness. El término disease se refiere a una manifestación clínica de anormalidad del funcionamiento físico o infección por un elemento patógeno en un individuo o huésped. Incluye anormalidades orgánicas y patológicas observables en órganos y sistemas, sean o no culturalmente reconocibles. Por su parte, illness sería la experiencia de un cambio desfavorable en el funcionamiento social o en referencia a un estado de bienestar anterior, es decir, un estado de connotación principalmente social que incluye la enfermedad, pero que no está limitado a ella. Este segundo término, como se ve, no es tanto una cuestión biomédica como una cuestión social atribuida a causas sociales y no físicas. Recordemos además que en la sociedad israelita (y también en otras) el pecado supone una ruptura en las relaciones interpersonales; por eso, pecado y enfermedad suelen ir juntos, como bien lo muestra la pregunta que los discípulos plantearon a Jesús en Jn 9,2: «Rabbí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?», y la atinada respuesta del Maestro: «Ni él pecó ni sus padres» (Jn 9,3). El israelita de tiempos de Jesús entendía la enfermedad como una desviación de las normas y de los valores de su propia cultura. Pongamos un ejemplo. En nuestra sociedad, un leproso es una persona que padece una enfermedad. A causa de ella están disminuidas sus capacidades físicas y no puede desarrollar sus actividades normales. En la Palestina del tiempo de Jesús, un leproso no era sólo una persona afligida por una enfermedad, sino también una persona considerada impura y, en con11 J. J. Pilch, «Sickness and Healing in Luke-Acts», en J. H. Neyrey, The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation, Hendrickson, Peabody, MA 1991, p. 189.

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secuencia, estaba excluida automáticamente de la comunidad. Los leprosos eran intocables. Se les expulsaba de la ciudad y estaban condenados a vivir completamente aislados, separados de su familia, de sus amigos, del mundo del trabajo y hasta del culto. En el Levítico se mencionan otras exclusiones similares: «Ningún hombre que tenga defecto corporal se acercará [a ofrecer el pan de su Dios]: ni ciego, ni cojo, ni deforme, ni monstruoso, ni lisiado, ni manco; ni jorobado, ni raquítico, ni con defecto en un ojo, ni sarnoso o tiñoso, ni eunuco» (Lv 21,18-20). Todos estos defectos corporales eran en realidad enfermedades, condiciones humanas anormales desde el punto de vista social y cultural, porque separaban a la persona enferma del grupo social y, en este caso concreto, le impedían el acceso al ejercicio del sacerdocio 12.

Médicos y sanadores populares En el mundo mediterráneo del siglo I, los médicos o, mejor, los sanadores profesionales ofrecían sus servicios a las familias acomodadas. En el Nuevo Testamento, sin embargo, se habla rara vez de ellos . En efecto, la palabra «médico» (iatros) aparece sólo en siete ocasiones. Podemos citar Col 4,14: «Os saluda Lucas, el médico querido, y Demas» (no está del todo claro que este Lucas sea el evangelista). El mismo término aparece en dos proverbios populares citados por Jesús: «No necesitan médico los que están sanos, sino los que están mal» (Mc 2,17; Mt 9,12; Lc 5,31) y «Médico, cúrate a ti mismo» (Lc 4,23a) 14. Aunque estos proverbios se refieran por analogía a la actividad de Jesús, Jesús no se presenta nunca como médico de profesión. 13

12 Según algunos, sin embargo, estos defectos corporales eran sólo impedimentos para el sacerdocio, en cuanto que para éste era menester ser «perfecto». Lo mismo se aplicaba a los animales destinados a los sacrificios. 13 En el Primer Testamento debemos señalar un extenso fragmento dedicado al médico en el libro de Ben Sirá, Sirácida o Eclesiástico (38,1-15). 14 Cf. N. Calduch-Benages, «Médico, cúrate a ti mismo (Lc 4,23a). Perspectiva bíblica y extrabíblica», en L. Sandrin – N. Calduch-Benages – F. Torralba, Cuidarse a sí mismo. Para ayudar sin quemarse (Colección Pastoral), PPC, Madrid 2007, pp. 33-76.

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Por último, los médicos reciben, en el episodio de la hemorroísa, un trato en modo alguno benévolo por parte del evangelista: «La mujer había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin provecho alguno, antes bien, yendo a peor» (Mc 5,26). Si Marcos subraya en particular la incompetencia de la clase médica, Lucas no vacila en afirmar que aquella mujer «no había podido ser curada por nadie [incluidos los médicos]» (Lc 8,43). Los sanadores populares, a diferencia de los médicos profesionales, desarrollaban su oficio entre los estratos más pobres de la sociedad. Mediante el tacto, uno de los medios terapéuticos más usados en el Mediterráneo antiguo, estos sanadores curaban todo tipo de enfermedades 15. Los enfermos recuperaban la salud a través del contacto físico directo. Jesús pertenecía a este tipo de sanadores. Jesús era un terapeuta que curaba por medio del tacto-contacto (cf. la hija de Jairo, la hemorroísa y otros relatos). Son muchos los textos en que aparecen los verbos que significan ‘tocar’ (hapt¯o), ‘coger con fuerza’ (krate¯o) o ‘poner encima’ (epitith¯emi). El tacto simboliza un espacio compartido entre el terapeuta y la persona enferma, un espacio simbólico de solidaridad. Jesús ofrece su fuerza curadora y el enfermo la recibe en su cuerpo y en su ser. Entre ambas personas se establece una relación vital, una comunicación solidaria que se convierte en fuente de vida. Jesús cura a los enfermos de manera que puedan volver a la vida diaria, de la que les había apartado la enfermedad. Ya no son enfermos, dejan de ser marginados, y pueden reincorporarse a todos los efectos en el sistema social que antes les había rechazado.

3. La idea de «pureza» en el judaísmo Según la antropóloga Mary Douglas 16, la idea de pureza hace referencia a las estructuras sistemáticas, a las clasificacioCf. E. Estévez, «“Y todos los que lo tocaban quedaban sanados”. El cuerpo como espacio de gracia», Sal Terrae 85/4 (1997), esp. 332-334. 16 Cf. M. Douglas, Pureza y peligro: análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Siglo XXI de España Editores, Madrid 3 2000 (orig. inglés 1966); el modelo de pu15

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nes y a las valoraciones que configuran los grupos sociales. «Un sitio para cada cosa y cada cosa en su sitio» es un antiguo proverbio que se puede aplicar a las personas, a los lugares, a los tiempos, a las cosas. Lo que se encuentra en su sitio adecuado está limpio (puro), mientras que lo que está fuera de su sitio, es decir, lo que supone una transgresión a las leyes del sistema al que pertenece, se ensucia (se vuelve impuro o contaminado). El término pureza se refiere, por consiguiente, al sistema cultural y al principio organizativo de una sociedad. Sin embargo, a este primer significado podemos añadirle otro que está relacionado con él: el término en cuestión puede indicar asimismo las reglas y normas de pureza peculiares de un determinado grupo social. Los antiguos judíos, por ejemplo, tenían reglas específicas para clasificar los alimentos, los objetos, los animales, las personas, según su grado de pureza/impureza. Basta con recordar la detallada legislación del Levítico, especialmente en todo lo relacionado con el culto. Según Jerome H. Neyrey, «la pureza es un mapa de un sistema social que coordina y clasifica las cosas según su sitio apropiado» 16. En el judaísmo del tiempo de Jesús circulaban muchos «catálogos» de este tipo: había catálogos de cosas, de lugares, de personas y de tiempos clasificados según el sistema de pureza. Tomemos, por ejemplo, el catálogo de personas que nos ofrece la Misná y la Toseftá en el T. Megillá 2.7. Ésta es la clasificación de personas que se nos propone: 1) sacerdotes, 2) levitas, 3) israelitas, 4) convertidos, 5) esclavos liberados, 6) sacerdotes descalificados, 7) esclavos del templo, 8) bastardos, 9) eunucos, 10) hombres con los testículos aplastados, 11) hombres sin pene. Esta lista no excluía otras clasificaciones. Por ejemplo, los israelitas se dividían entre observantes y no observantes. Entre los nos observantes figuraban

reza que ella propuso fue seguido por J. Neusner... y B. Malina, El mundo del Nuevo Testamento: perspectivas desde la antropología cultural, Verbo Divino, Estella 1995 (orig. inglés 1991), entre otros. 17 J. H. Neyrey, «The Idea of Purity in Mark’s Gospel», Semeia 35 (1986) 94.

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los pecadores públicos, como los recaudadores de impuestos o las prostitutas; las personas físicamente impuras, como los leprosos, las mujeres durante la menstruación, los ciegos y los cojos. También había diversas categorías entre los observantes, definidas sobre la base de los cánones de impureza: la impureza de un hombre queda superada por cualquiera de las impurezas de una mujer. Y ésta por la de un leproso, que, a su vez, queda superada por la impureza de un cadáver. Si el concepto de pureza va estrechamente unido, como hemos visto, a un sistema de catálogos clasificatorios, a nadie sorprenderá la importancia que la sociedad judía atribuía a la composición y a las fronteras de estos catálogos. Dicho con palabras de Jerome H. Neyrey: «La actividad principal de un grupo que tenga un sistema riguroso de pureza será fijar y mantener estables estas líneas y fronteras» 18. Los límites externos que distinguen a los judíos del tiempo de Jesús de los otros se pueden señalar fácilmente: la observancia del sábado, la insistencia en el alimento y la circuncisión. Los judíos tenían una gran preocupación por los elementos situados al margen de su sistema: las personas con deformaciones físicas (leprosos, cojos, ciegos, eunucos) estaban marginadas, no podían ser israelitas completos o santos. También ciertos animales y determinados alimentos estaban marginados y, por consiguiente, prohibidos, por el hecho de ser considerados impuros 19. Un animal híbrido, un alimento mezclado, en suma, una cosa ambigua será siempre peligrosa, siempre contaminará. Este miedo a los límites, a las fronteras, se aplica también al cuerpo humano. Todas las sustancias que sale del cuerpo de manera voluntaria o involuntaria (orina, semen, sangre) son sustancias impuras, porque atraviesan las fronteras corporales. Rebasar los márgenes significa, por tanto, contaminarse. J. H. Neyrey, «The Idea of Purity in Mark’s Gospel», Semeia 35 (1986) 100. Las reglas sobre la pureza o impureza de los animales (cf. Lv 11) se basaban en ciertas obligaciones religiosas muy antiguas, que no siempre se consiguen explicar de manera adecuada. 18 19

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Por lo que se refiere a las personas, el Nuevo Testamento nos presenta asimismo su catálogo de pureza 20: 1. Los sumos sacerdotes 2. Los escribas y los sacerdotes 3. Los fariseos 4. Los israelitas observantes

(Jn 18,28; Heb 7,18-28) (Lc 10,31-32) (Mc 7,3-5; Lc 18,11-12) (Lc 2,25-28: Simeón; Lc 18,18-26: el joven rico; Lc 23,50-51: José de Arimatea) 5. Los israelitas no observantes (Hch 4,13: Pedro y Juan; Jn 7,15.49: Jesús) 6. Los israelitas físicamente impuros (Mc 1,40-45; Lc 17,11-14: leprosos; Lc 14,13: pobres, cojos, mutilados, ciegos; Mc 5,24-34: mujer que padece de hemorragias) 7. Los israelitas moralmente impuros (Lc 15,1-2; Mt 9,10-13: recaudadores de impuestos y pecadores) 8. Los cadáveres (Jn 19,31) 21.

Mirando este catálogo cada uno puede encontrar su propio sitio en el sistema, ya sea en el interior del mismo, ya sea en los márgenes. El israelita observante se preocupaba de defender el sistema, de respetar los límites, de no rebasar las fronteras, evitando el contacto con todo lo que fuera demasiado santo, demasiado marginal o demasiado impuro. Según la religión y la cultura judías, se esperaba que Jesús respetara el sistema de pureza vigente y evitara el contacto con las cosas o las personas impuras. Sin embargo, no fue así. Jesús no respetó ni el catálogo de los tiempos (cura varias veces en sábado: Mc 3,1-6), ni el de los lugares (Jesús expulsa a los profanadores del templo: Mt 21,12), ni tampoco el de personas (Jesús toca a los leprosos, a mujeres con la menstruación y los

20 Debemos señalar que no se menciona ni a los gentiles (cf. Hch 10,28; 11,3) ni a los samaritanos (Jn 4,9), porque no pertenecían al pueblo de la alianza. 21 Cf. J. H. Neyrey, «The Idea of Purity in Mark’s Gospel», Semeia 35 (1986) 101.

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cadáveres: cf. Mt 8,3; Mc 5,25-34; Lc 8,54). Por otra parte, Jesús descuida las abluciones (Lc 11,37-38), come con recaudadores de impuestos y con los pecadores (Mt 9,11; Mc 2,15) y hasta aconseja a sus discípulos que no observen las reglas relacionadas con el alimento (Lc 10,7-8). En conclusión, en los evangelios y de manera especial en el de Marcos, Jesús se opone abiertamente al sistema de pureza dominante y ofrece a todas las personas que quieran seguirle una alternativa mejor.

La pureza respecto a las mujeres Las reglas de pureza limitaban la actividad de la mujer en el culto, en la sociedad y en la familia. Según el Levítico, la mujer permanecerá impura (akathartos) durante siete días en el período de la menstruación . Si su ciclo es irregular y padece hemorragias, quedará impura hasta su curación. Todo lo que toque esa mujer quedará impuro, del mismo modo que quedará impura toda persona que tenga contacto con ella. Del mismo modo, quedará impura toda persona que toque un objeto que esa mujer haya tocado previamente. Si la mujer mantiene relaciones sexuales con su marido, éste quedará impuro durante siete días (Lv 15,19-30). Por otra parte, la mujer quedará impura inmediatamente después del parto durante siete días, si da a luz un varón; y el doble, si da a luz una niña. En el primer caso, deberá purificarse de su sangre durante treinta y tres días, en el segundo caso se doblará el tiempo de purificación (Lv 12,1-8) . Los hechos descritos más arriba están estrechamente ligados a la identidad de toda mujer. Pertenecen a su cuerpo, a su sexualidad, a sus ciclos vitales de fecundidad y de transmisión de la vida. Forman parte de su experiencia cotidiana con su cuerpo, con su persona. A pesar de ello, la ley establece que 22

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Cf. G. Deiana, Levitico. Nuova versione, introduzione e commento (I libri biblici. Primo Testamento 3), Paoline, Milán 2005, pp. 152-153. 23 Cf. G. Deiana, Levitico, pp. 151-152 y también el Excursus: puro e impuro, pp. 153-159. 22

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todo esto es impuro y contamina. Esta legislación trae consigo consecuencias sociales, religiosas, económicas y también psicológicas 24, que agravan la situación de opresión y de marginación de las mujeres en la sociedad judía. Voy a señalar sólo algunas: la mujer estaba prácticamente excluida de la convivencia social, porque era impura y causa de impureza desde la adolescencia hasta la menopausia; la mujer debía pagar al templo por su purificación después del parto o en caso de flujo irregular; la mujer no podía acceder al Dios de la alianza a causa de la fecundidad y vitalidad de su cuerpo. La marginación de la mujer a causa de su flujo menstrual no es un hecho exclusivo del judaísmo, sino frecuente en las religiones primitivas. Según Bernard J. Bamberger, «el hombre antiguo reaccionó al fenómeno de la menstruación con horror, algo que a nosotros nos parece grotesco e histérico» 25. La legislación levítica sobre la mujer con flujo menstrual influyó sobremanera en los escritos judíos posteriores y en la literatura rabínica. Según Flavio Josefo, las antiguas leyes de pureza se seguían con fidelidad en el siglo I d. C. Afirma en La guerra de los judíos: «El templo estaba cerrado a las mujeres durante la menstruación, e incluso cuando se habían purificado de su impureza, no les estaba permitido rebasar los límites que he mencionado más arriba» (5.5.6 §227). Debemos señalar que la Misná y los Talmud (siglos II-V d. C.) incluyen muchos capítulos sobre el tema de la niddâ (la mujer con la menstruación) 26.

24 Cf. M. Navarro, «Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios. Cuerpos de mujeres en la Biblia: exégesis y psicología», en Idem (dir.), Para comprender el cuerpo de la mujer. Una perspectiva bíblica y ética, Verbo Divino, Estella 1996, p. 162. 25 B. J. Bamberger, Leviticus. The Torah. A Modern Commentary, 3, Union of American Hebrew Congregations, Nueva York 1981, pp. 849-850. Véase también J. Milgrom, Leviticus 1-16. A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 3), Doubleday, Nueva York 1991, pp. 948-953. 26 Para un debate sobre la observancia de las leyes de la pureza menstrual por parte de las mujeres, cf. R. Sheppard Kraemer, Her Share of the Blessings: Women’s Religions among Pagans, Jews, and Christians in the Greco-Roman World, Oxford University Press, Oxford 1992, pp. 99-105, 125-126 y 143.

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Dirijamos ahora nuestra mirada hacia el evangelio de Marcos. El episodio de la curación de la hemorroísa (Mc 5,25-34) trastorna el antiguo sistema de pureza legal y las discriminaciones sociales derivadas del mismo. Podemos considerarlo como una reacción a Lv 15,19-20 27. En efecto, Marcos utiliza las expresiones en rysei haimatos, ‘flujo de sangre’ (5,25; cf. Lv 15,19-33; 20,18) y h¯e p¯eg¯e tou haimatos, ‘la fuente de la sangre’ (5,29; cf. Lv 12,7; 20,18) de una manera eufemística, para designar las condiciones ginecológicas normales e irregulares asociadas al ciclo menstrual. A continuación, veremos cómo la actitud de Jesús con la hemorroísa supera la ley antigua y revaloriza el cuerpo de las mujeres.

4. Un diálogo corporal terapéutico (Mc 5,25-34) El cuerpo de la mujer El escenario de la curación es un lugar público: en la otra orilla del mar de Galilea. Tras una primera nota relativa al cuerpo de Jesús, «le seguía un gran gentío que le oprimía» (Mc 5,24; cf. 5,31), aparece la mujer hemorroísa (literalmente, «una mujer»). Marcos cuenta la enfermedad de la mujer con todo tipo de detalles: padecía hemorragias desde hacía doce años, había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin provecho alguno, antes bien, yendo a peor. Este cuadro clínico expresa de un modo particularmente claro lo que siente la mujer en su interior. Se siente herida en lo más hondo; siente que se hunde su identidad femenina. Su sufrimiento es terrible: por una parte, desea incesantemente estar

27 M. J. Selvidge, «Mark 5:25-34 and Leviticus 15:19-20: A Reaction to Restrictive Purity Regulations», JBL 103 (1984) 623: «El retrato de la mujer “con flujo de sangre” contrasta directamente con el retrato de la mujer que los autores levíticos ofrecen con su visión androcéntrica. La mujer del evangelio de Marcos se muestra activa. No aparece limitada en la secuencia del relato. Toca, conoce, descubre y, después, actúa (Mc 5,27.29.33). Sus problemas ginecológicos la han angustiado terriblemente, pero no la han aislado de la sociedad (Mc 5,26), como habrían establecido, sin embargo, los autores del Levítico (Lv 15,19.28)».

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con su familia, con sus amigas, con los vecinos y, por otra, sabe que no puede acercarse a ellos, porque el contacto con ella podría contagiarlos. Ha intentado salir de este círculo con la ayuda de la medicina tradicional, pero los médicos no han conseguido encontrar una terapia adecuada. Se encuentra cada vez más pobre, cada vez más vacía, cada vez más sola. La sociedad a la que pertenece la ha condenado a ser una muerta en vida. Observemos que, al final del episodio, después de haber tocado a Jesús, la mujer aparece «atemorizada y temblorosa» (Mc 5,33). ¿Por qué este miedo, por qué este temblor? ¿Tiene miedo de Jesús, de su posible rechazo? Evidentemente, no. Tiene miedo de la ley, de las reglas, de las obligaciones. Tiene conciencia de haber transgredido el sistema, porque ha tocado el manto de Jesús mientras no debería haberlo hecho. Ha contaminado a Jesús con su impureza. La mujer es consciente, por tanto, de que es impura. En efecto, ha vivido en esta condición durante doce años y ahora está convencida no sólo de ser impura, sino también de ser portadora de la impureza. Y, en consecuencia, indigna y pecadora. La mujer había asimilado personalmente el sistema ético del Levítico 28. Analicemos el gesto de la mujer: «Habiendo oído lo que se decía de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto» (Mc 5,27). No tiene valor para acercarse a Jesús abiertamente, por eso se le acerca por detrás, de una manera clandestina. Comenta Eugen Drewermann: «Y así se atreve, furtivamente, a esta toma de contacto, que tiene la apariencia de algo casual y que desde fuera no se puede distinguir en absoluto de un contacto no intencional» 29. Sabe que su gesto constituye una violación de las prescripciones legales, pero en él es-

28 Marcos presenta en 7,20 una lista de las cosas que convierten en impuro al ser humano. Sin embargo, no menciona en ella ni la lepra, ni el ciclo menstrual, ni la muerte, o sea, las situaciones físicas que contaminaban cultualmente a través del tacto. Jesús, en cambio, cura a los leprosos, a la mujer con hemorragias y a la niña muerta (cf. M. Navarro, Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios, p. 176, nota 60). 29 E. Drewermann, Il messaggio delle donne. Il sapore dell’amore (Nuovi Saggi Queriniana 65), Queriniana, Brescia 3 1997, p. 136 (orig. alemán 1992 y trad. española 1996).

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tán contenidos la esperanza, la confianza y el don de toda una vida. Ninguna mujer en estado de impureza se hubiera atrevido nunca, por su propia iniciativa, a tocar a un hombre desconocido en público. Entonces, ¿por qué lo hace? ¿por qué viola conscientemente la ley? La respuesta es simple: quiere curarse, y este deseo suyo es más fuerte que la ley, que la cultura y que la tradición. Este deseo la lleva hacia Jesús, de quien ha oído hablar. Sólo los lectores y las lectoras conocen el deseo de la mujer, gracias a la voz del narrador: «Si logro tocar aunque sólo sea su manto, me curaré» (Mc 5,28). El deseo le confiere una fuerza insólita, inesperada. El deseo actúa como un motor que impulsa su corazón a ir hacia la persona buscada. El deseo de curarse la convierte en una mujer libre; le hace superar todos los límites y las fronteras de la ley. En el fragmento que nos ocupa, el deseo va unido al tacto, a la piel. El deseo de verse curada, de volver a la vida y de recuperar su propia identidad como persona, pasa a través de las manos de la mujer. La mujer transmite a Jesús, con las manos y no con las palabras, su deseo de vivir. Con el gesto temerario de tocar el manto de Jesús, la mujer expresa confianza en sí misma, capacidad de decisión y un valor inaudito. Quiere vivir y por eso no vacila en desafiar el orden establecido. Extendiendo la mano se abre a la experiencia del amor, la misma experiencia que se le había negado. Tocar a Jesús es un gesto de libertad que le restituye la vida y la reincorpora a la comunidad 30. Sólo sabemos que la mujer tocó el manto 31 de Jesús porque él lo revela verbalmente. Nadie se había dado cuenta, sólo 30 J. J. Pilch (Healing in the New Testament, p. 66) afirma: «La hemorroísa es una mujer especialmente significativa, porque simboliza el poder de las mujeres en el modelo universal de la sociedad humana: el ámbito público es al doméstico como el hombre a la mujer. La sangre menstrual es un símbolo positivo para las mujeres en el ámbito doméstico, mientras que sigue siendo tabú en el ámbito público. Jesús transmite a la mujer una energía poderosa a fin de que pueda asumir de nuevo un papel positivo en la sociedad». 31 Tal vez se pueda ver aquí una alusión al manto de Booz que Rut tocó durante la noche (cf. X. Pikaza, Para vivir el evangelio, p. 80). Sobre el valor terapéutico del manto hablará Marcos en 6,56.

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Jesús advierte aquel toque delicado, furtivo, y quiere saber quién le ha tocado. Sin embargo, antes de que Jesús pregunte en voz alta: «¿Quién me ha tocado el manto?», se produce la tan deseada curación. El narrador nos explica: «Inmediatamente se le secó la fuente de sangre (h¯e p¯eg¯e tou haimatos aut¯es) y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal» (Mc 5,29). Su deseo canalizado a través del tacto la ha curado y es su propio cuerpo el que le comunica la curación. Su cuerpo, fuente de autoconocimiento y de certeza, le dice la verdad. No se ha visto ni oído nada, pero en el interior de la mujer ha tenido lugar un gran cambio, un cambio hacia la vida, que estalla en gratitud a Jesús. Jesús le ha transmitido su energía vital y sanadora. Y la mujer, aunque atemorizada y temblorosa, «viendo lo que le había sucedido, se acercó a Jesús, se postró ante él y le contó toda la verdad» (Mc 5,33). La mujer, inclinando su cuerpo ante Jesús, le reconoce como el Señor de la vida, como el Dios que ha establecido una nueva alianza con ella. El gesto realizado revela, por una parte, su valor y, por otra, su capacidad de agradecimiento. Según Mercedes Navarro, la mujer no sólo se mostró activa en su propia curación, sino que expresa también «una nueva ética a partir de la experiencia de su cuerpo cuando dice el texto que le contó a Jesús toda la verdad, empleando una palabra (al¯etheian) que reserva siempre para Jesús» 32.

El cuerpo de Jesús La reacción de Jesús es también una reacción corporal: el cuerpo de Jesús entra en diálogo con el de la mujer. Ésta no recita un monólogo, sino que se comunica con Jesús a través de su cuerpo enfermo e impuro. En efecto, el mensaje de la mujer no se pierde, sino que llega a su destinatario: Jesús advierte que alguien le ha tocado. Alguien ha puesto en movimiento las energías de su cuerpo y ha salido de él una fuerza arrolladora. Es cierto que la muchedumbre le apretaba, pero estos contactos no contenían ningún mensaje, no expresaban 32

M. Navarro, «Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios», p. 176.

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nada. El contacto con la mujer era, por el contrario, una invitación a la comunicación. Un solo gesto, pero consciente, deseado, pensado, cumplido. Un gesto que pedía respuesta, ayuda, curación. Y Jesús responde enseguida y con su respuesta hace visible el cuerpo de la mujer como espacio significativo de comunicación. Jesús se detiene de inmediato y mira a su alrededor (perieblepeto) 33 para ver quién le había tocado. Jesús podía actuar de una manera diferente, ignorar el hecho acontecido y seguir su camino; sin embargo «tiene el valor de revelar la audacia desesperada de esta mujer a los ojos de toda la gente. Él no se avergüenza de ella, ni quiere tampoco que ella continúe avergonzándose de su enfermedad. El paso más valiente de su vida hacia la curación no debe conservar ya la impresión de ser un hurto disimulado» 34. El encuentro final es sublime. La mujer curada se encuentra cara a cara con el que la ha curado. Ella expresa, como ya hemos visto, lo mejor de sí misma, y Jesús se revela como el Salvador: «Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad» (Mc 5,34). El verbo ses¯oken (perfecto de s¯oz¯o, ‘salvar’) indica que la mujer no sólo ha sido curada, sino también salvada. Y aquí surge la ironía del relato: ha alcanzado la curación y la salvación precisamente porque ha transgredido los preceptos de la ley, que, supuestamente, hubiera debido salvarla. Las últimas palabras de Jesús son sólo una confirmación de lo que ya ha sucedido antes, es decir, la curación de la mujer. Antes de despedirse, Jesús alaba la fe de la mujer, mostrando una actitud presente en muchos otros relatos de curación (cf. Mt 8,10: la fe del centurión; Lc 17,19: la fe del leproso samaritano; Mt 9,2: la fe de los que acompañan al paralítico). En conclusión, Jesús, al dejarse tocar, anula los códigos sociales y religiosos de su tiempo y proclama que los cuerpos de las mujeres no son un lugar impuro que necesite 33 34

Cf. V. Scippa, «Stile e spunti di teologia in Mc 5,21-43», Asprenas 30 (1983) 224. E. Drewermann, Il messaggio delle donne, p. 137.

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una purificación constante, sino un lugar de salvación. Entre el cuerpo de Jesús y el cuerpo de la hemorroísa se ha producido, por tanto, un encuentro personal, un encuentro de auténtica liberación. Jesús no le dice a la mujer que vaya al sacerdote, como sí hizo con el leproso en Mc 1,40-45, siguiendo las prescripciones de Lv 14,28-30. Y este silencio es muy significativo. No hay que buscar la autoridad fuera de la mujer, sino en ella misma, en su propio cuerpo: un cuerpo que refleja una nueva relación con Dios. Con Jesús cae así el tabú de la impureza y se extiende la salvación a otras muchas mujeres, que podrán vivir una relación de reconciliación con su propio cuerpo. Para decirlo con palabras de Xabier Pikaza: «Jesús dice a la mujer que se realice: la introduce en la paz de su propia vida liberada, le permite ser mujer en salud y autonomía. Esta llamada a la mujer constituye en este caso su enseñanza, es su acción liberadora» 35.

5. Conclusión Permítaseme concluir esta reflexión con las palabras de uno de los teólogos alemanes más originales, más leídos y también más discutidos de estos últimos años (también es psicoterapeuta), contenidas en su comentario a Mc 5,25-34: El único medio que puede curar a la persona es el amor: una relación, completamente independiente y libre de las cuestiones de dignidad y de indignidad, independiente incluso de la cuestión de la pureza o de la impureza; basta simplemente con poder tender una mano sin verse rechazado, simplemente con un contacto que no compromete ni exige nada para sí, como si se cerrara un circuito eléctrico a través del cual fluye la energía de la curación; pero también viceversa, puesto que en el otro, en Jesús, se forma algo semejante a una corriente que, en sentido contrario, llena el vacío que esta mujer siente dentro de sí, una fuerza que sale de él y acaba con el «flujo» de la mujer 36. 35 36

Cf. X. Pikaza, Para vivir el evangelio, p. 81. E. Drewermann, Il messaggio delle donne, pp. 135-136.

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Jesús y la sirofenicia (Mc 7,24-30)

Y partiendo de allí, se fue a la región de Tiro, y entrando en una casa quería que nadie lo supiese, pero no logró pasar inadvertido, sino que, en seguida, habiendo oído hablar de él una mujer, cuya hija estaba poseída de un espíritu inmundo, vino y se postró a sus pies. Esta mujer era griega, sirofenicia de nacimiento, y le rogaba que expulsara de su hija al demonio. Él le decía: «Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros». Pero ella le respondió: «Sí, Señor; que también los perros comen bajo la mesa migajas de los niños». Él, entonces, le dijo: «Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija». Volvió a su casa y encontró que la niña estaba echada en la cama y que el demonio se había ido.

Un texto difícil En Mc 7,24-30, una mujer extranjera (sirofenicia) pide a Jesús la curación de la hija enferma 37, pero Él la rechaza verbalmente: «Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros». ¿Quién no se ha extrañado de esta insólita e inesperada reacción de Jesús? ¿Quién no se ha preguntado nunca sobre el significado de estas palabras? Además, parece que haya una clara

37 Cf. N. Calduch-Benages, «La dimensión universal del mensaje de Jesús (Mc 7,24-30)», en S. González Silva (ed.), Sin fronteras. Vida consagrada y multiculturalidad, Publicaciones Claretianas, Madrid 2005, pp. 77-96, con algunas variantes.

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incongruencia entre la petición de la mujer y la respuesta de Jesús. La mujer le ha rogado que cure a su hija y Él responde con un discurso metafórico sobre el pan de los hijos. El fragmento del evangelio de Marcos en el que queremos profundizar es ciertamente un texto difícil. Además del lenguaje áspero y hasta injurioso de Jesús, hay que señalar otras dos anomalías en el relato: 1) En este milagro Jesús se encuentra completamente solo, mientras normalmente aparece en compañía de sus discípulos (en Mc 8,1 el narrador anota que el mismo Jesús llamó a sus discípulos) o de otra gente. 2) En ningún momento se menciona la fe de la mujer, lo cual contrasta fuertemente con otros relatos de milagros. A esto se añade la originalidad del relato (cf. también el paralelo en Mt 15,21-28), basada en el hecho de que la protagonista sea una mujer sirofenicia que se encuentra en la región de Tiro, una madre que intercede por su hija poseída por un demonio; elementos éstos que no se encuentran en ningún otro lugar de la tradición evangélica y que, según Meier, son argumentos a favor de la historicidad del episodio 38. Una mirada, aunque rápida, a la historia de la exégesis nos permite descubrir cómo los autores de todos los tiempos han intentado explicar del mejor modo posible la dura respuesta de Jesús, una respuesta que todavía hoy continúa interrogándonos. Entre las muchas interpretaciones propuestas, queremos mencionar sólo cuatro: las tres primeras están bien ancladas en la tradición, mientras que la última es mucho más reciente. La primera interpretación, muy frecuente en el pasado, pero muy rara en nuestros días, es la biográfica. Consiste en poner el acento en la actitud ofensiva de Jesús, buscando una explicación lógica. Por ejemplo, Jesús responde duramente a la sirofenicia no porque rechace ayudarla, sino porque no se ha reanimado todavía de un choque reciente tenido con los escribas y fariseos; es 38 Cf. J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, tomo II/2, pp. 762-763.

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decir, la discusión sobre lo puro e impuro (Johannes Weiss). Sin embargo, el hecho de que Jesús se haya enfadado con sus connacionales no justifica su desplante a la sirofenicia. La segunda interpretación, la parenética o paradigmática, subraya la fe probada de la mujer, que se convierte en modelo para todos los creyentes. El ejemplo más conocido de este modo de interpretar el texto se encuentra en el sermón sobre el ayuno de Martín Lutero (1523) 39. Según el reformador, la sirofenicia es un ejemplo de fe constante y plena, un ejemplo de confianza cordial en la gracia y en la bondad de Dios, un Dios que se experimenta y revela mediante la palabra. La palabra de Jesús fue para la mujer un «relámpago que destrozó su corazón y su fe en mil pedazos». Nadie pone en duda la ejemplaridad de la sirofenicia, pero su fe probada no puede aislarse del contexto histórico en el que se coloca el episodio. Entre Jesús y la mujer, entre los judíos y los gentiles, hay una barrera que a primera vista parece infranqueable. Según la interpretación histórico-salvífica, el episodio de la sirofenicia pone en evidencia las discordias que existían dentro de la iglesia primitiva respecto a la dimensión universal de la salvación (Rudolph Pesch, Joachim Gnilka). Algunos defendían una posición muy rígida, según la cual los gentiles no debían ser admitidos bajo ningún pretexto en la comunidad (cf. Mc 7,27b: «no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros»). Otros, más condescendientes, se pronunciaban en favor de la prioridad temporal de los judíos (cf. Mc 7,27a: «Espera que primero se sacien los hijos»), una idea que el apóstol Pablo sostiene en Rom 1,16: «Pues yo no me avergüenzo del Evangelio, que es fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree, del judío primeramente y también del griego» (cf. también Rom 2,9-11 y Hch 13,46). Esta explicación, aún siendo plausible, no consigue explicar la posición de Jesús respecto a los gentiles.

39 Cf. M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, vol. 17/2, Böhlau, Weimar 1927, pp. 200-204.

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Insatisfecho de estas interpretaciones, Gerd Theissen ha intentado un planteamiento hermenéutico muy diferente 40. Ha estudiado las relaciones entre judíos y gentiles en las regiones limítrofes de Tiro y de Galilea tomando en consideración los siguientes aspectos: las relaciones étnicas de la región, el contexto lingüístico y cultural, el estatus social de los fenicios helenistas en las ciudades-estado de Fenicia, la situación económica en la zona fronteriza entre Tiro y Galilea, las relaciones políticas entre la ciudad-estado de Tiro y el interior de la región y, finalmente, los aspectos socio-psicológicos de la relación entre judíos y gentiles. Para Theissen, el milagro de Jesús no consiste esencialmente en una curación en tierra extranjera, sino en la superación de una distancia entre naciones y culturas muy diferentes. Esta distancia nace de una serie de prejuicios no exentos de fundamento, sino sostenidos por relaciones existentes a nivel social, económico y político entre dos pueblos vecinos. Nuestro objetivo no es proponer una nueva interpretación de Mc 7,24-30, ni hacer una exégesis detallada de todo el texto. La nuestra es un empresa más modesta. Queremos detenernos solamente en uno de los muchos aspectos sobresalientes del texto, es decir, la dimensión universal del mensaje de Jesús. Para alcanzar nuestro objetivo, procederemos del modo siguiente. En un primer momento presentamos la curación de la hija de la sirofenicia en el contexto de Marcos y en relación a su trasfondo veterotestamentario, para pasar después al estudio del texto en cuestión donde se entrecruzan de manera muy original los siguientes elementos: la curación a distancia de la niña y el diálogo entre Jesús y la sirofenicia.

1. Mc 7,24-30 y sus contextos Mc 7,24-30 y su contexto inmediato La curación de la hija de la sirofenicia está precedida por una larga discusión entre Jesús y un grupo de escribas y fari40 Cf. G. Theissen, The Gospels in Context. Social and Political History in the Synoptic Tradition, T & T Clark, Edimburgo 1992, pp. 65-80.

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seos sobre sus tradiciones, especialmente las referidas a los alimentos y a las comidas (Mc 7,1-23). Los escribas y fariseos se lamentan por el hecho de que los discípulos, ignorando la tradición de los antiguos, se sientan a la mesa sin lavarse las manos; es decir, con las manos impuras. Jesús reacciona con dureza y les reprocha por su hipocresía y por su obediencia externa a las leyes, en menoscabo del sentido más profundo de la palabra de Dios. En un segundo momento, Jesús resume su enseñanza en una breve parábola: «Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle; sino que lo que sale del hombre es lo que contamina al hombre» (Mc 7,15). Como a los discípulos se les escapa el significado de la parábola, Jesús se la explica en privado usando un lenguaje más concreto: «¿No comprendéis que todo lo que entra en el hombre desde fuera no puede contaminarle, porque no le entra en el corazón sino en el vientre y va a terminar en la cloaca?». De esta manera –observa el narrador–, Jesús declaraba puros todos los alimentos (cf. Mc 7,18-20). La discusión sobre la pureza ha servido para derrumbar el muro de separación entre los judíos y los gentiles. En el texto siguiente (Mc 7,24-20), Marcos insiste en el mismo tema, pero desde un punto de vista diferente 41. En esta ocasión relata un milagro en el que, rompiendo con los viejos esquemas de la tradición judía, abre horizontes universales a la propagación del Evangelio 42. La estrecha relación entre Mc 7,1-23 y nuestro relato está bien evidenciada por Xabier Pikaza en su estudio sobre el evangelio de Marcos: «Ante los escribas que vienen de Jerusalén con la intención de controlar a Jesús, cerrándole en los límites de la tradición de los ancianos (cf. Mc 7,5), Marcos quiere presentarnos la madre auténtica que viene de los

41 Según Burkill, «la nueva doctrina de Jesús se traduce en acto en 7,24-30», cf. T. A. Burkill, «The Syrophenician Woman: The Congruence of Mark 7,24-31», ZNW 57 (1966) 23-37, aquí 29. 42 Cabe notar que esta temática ya se había tratado en Mc 5,1-20, la curación del endemoniado de Gerasa en la Decápolis (un pagano en territorio extranjero), aunque de forma más velada.

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gentiles; ella ha descubierto el valor universal del mensaje de Jesús, que hace que su gracia (su evangelio) pueda ser anunciada y vivida plenamente entre los paganos» 43. Si ahora consideramos el desarrollo sucesivo de la narración, observamos que a Mc 7,24-30 siguen la curación del sordomudo (Mc 7,31-37) y la segunda multiplicación de los panes (Mc 8,1-9), un texto, éste último, que recoge numerosos elementos de Mc 6,30-44 (la primera multiplicación). Con otras palabras, la curación de la hija de la sirofenicia se sitúa entre las dos multiplicaciones de los panes. En los tres textos se habla de comida y de comer; en los tres aparecen el sustantivo artos, ‘pan’ (Mc 6,37.38.41.44; 7,27; 8,4.5.6) y el verbo chortasthênai, ‘saciarse’, ‘quitar el hambre’ (Mc 6,42; 7,27; 8,8). En las dos multiplicaciones de los panes, la primera en territorio judío y la segunda entre los gentiles, no sólo queda saciada la muchedumbre, sino que además se mencionan los pedazos sobrantes para compartir con otros. También la sirofenicia menciona los «pedazos sobrantes» en su respuesta a Jesús: las migajas que caen de la mesa de los niños sirven para quitar el hambre a los perros (Mc 7,28). Las correspondencias entre estos tres textos son innegables, pero no explican la reacción de Jesús. ¿Cómo se explica, entonces, que quien multiplica el pan hasta la saciedad para quitar el hambre a la gente (fueran judíos o gentiles) sea el mismo que en un primer momento rechaza ayudar a la sirofenicia?

Mc 7,24-30 y su trasfondo veterotestamentario Muchos han subrayado las afinidades de Mc 7,24-30 con el ciclo narrativo de Elías y Eliseo, concretamente con 1 Re 17,7-24 y 2 Re 4,18-37 44. En el primer episodio, el autor nos cuenta que el profeta Elías ayuda a una viuda de Sarepta, ciudad fenicia situada entre Tiro y Sidón (cf. Mc 7,24), durante X. Pikaza, Para vivir el evangelio, p. 104. La cursiva es original. Cf. por ejemplo, J. R. Donahue – D. J. Harrington, The Gospel of Mark (Sacra Pagina), Liturgical Press, Collegeville, MN 2002, p. 236. 43 44

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un período de sequía. La mujer, ciertamente pagana (cf. Mc 7,26), era pobre hasta el punto de no poder compartir su pan con el profeta: tenía sólo un puñado de harina y un poco de aceite con que proveerse ella y su hijo (cf. Mc 7,25, donde la sirofenicia intercede por su hija). El triste destino de ambos cambiaría gracias a la intervención de Elías: desde aquel momento, el cántaro de harina y la orza de aceite nunca se agotaron y, por consiguiente, nadie murió de hambre. Había, pues alimento suficiente para los tres: el profeta, la viuda y su hijo (cf. la referencia al pan en Mc 7,27-28). Sin embargo, inmediatamente después el niño se enferma gravemente y muere. La primera reacción de la viuda es la de reprochar fuertemente a Elías: «¿Qué hay entre tú y yo, oh, hombre de Dios? ¿Has venido aquí para renovar el recuerdo de mi iniquidad y para matarme al hijo?» (1 Re 17,18, cf. la respuesta de la sirofenicia en Mc 7,28). El profeta suplica al Señor en favor de la madre y cumple el milagro. El relato se concluye con la confirmación del milagro por parte del profeta: «¡Mira! Tu hijo está vivo» (1 Re 17,23, cf. la información del narrador en Mc 7,30). En el segundo episodio (2 Re 4,18-37), el autor cuenta la curación del hijo de una mujer rica de Sunén (localidad situada al oeste del Monte Carmelo). Después de unos años, el hijo de la sunamita muere y ella se pone en camino en busca del profeta Eliseo. Cuando lo encuentra, se tira a sus pies sujetándole las rodillas (cf. el gesto de la sirofenicia en Mc 7,25). La mujer muestra una actitud decidida e insistente hacia el profeta, que recuerda el modo de actuar de la sirofenicia respecto a Jesús, especialmente en Mc 7,28. A continuación, Eliseo entra en su casa y encuentra al niño tumbado en la «cama» (en griego klinê, la misma palabra de Mc 7,30). Después de haber realizado el milagro, confirma la curación con estas palabras: «¡Toma a tu hijo!» (2 Re 4,36, cf. Mc 7,30). Hay que añadir otro particular: a esta historia sigue una multiplicación del alimento que sirvió para saciar a cientos de personas, y como había anunciado Eliseo, el

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alimento fue tan abundante que incluso sobró (cf. Mc 6,3044 y 8,1-9). Concluyendo, los dos relatos del ciclo narrativo de Elías y Eliseo presentan la figura del profeta que va en ayuda de una persona (en ambos casos se trata de una mujer, una madre con un hijo enfermo) que vive fuera de los confines de Israel. También Jesús, verdadero profeta, supera en algunas ocasiones los confines de su patria para ir al encuentro de los más lejanos.

2. Mc 7,24-30: Curación y diálogo En nuestro texto se enlazan dos elementos: el relato de una curación y el diálogo entre dos protagonistas, Jesús y la sirofenicia. Siendo la parte más importante del texto, el diálogo está situado en el corazón del relato, entre Mc 7,24-26 (presentación de la situación) y Mc 7,30 (conclusión) 45. Vamos a detenernos, por tanto, en estos dos elementos.

Una curación a distancia Mc 7,24-30 es sin duda un relato de exorcismo. Al inicio se habla de un «espíritu impuro», pneuma akatharton (7,25) que hacia el final se convierte en un «demonio», daimonion, término que se repite nada menos que tres veces (7,26.29.30). Ahora bien, sorprende que los elementos que caracterizan los relatos de exorcismo (encuentro de Jesús y la persona endemoniada, resistencia del demonio respecto a Jesús, orden explícita de exorcismo por parte de Jesús, salida del demonio, reacción de los presentes) falten en nuestro texto (cf. por contraste Mc 1,23-28 y 5,1-20). Mc 7,24-30 narra un exorcismo a distancia (Jesús nunca estuvo junto a la niña endemoniada) y como tal se aproxima

45 Cf. J. Gnilka, El Evangelio según San Marcos: Mc 1,1–8,26, vol. 2, Sígueme, Salamanca 1999, p. 337 (orig. alemán 1978): «El milagro está al servicio del diálogo y el diálogo no puede existir independientemente del milagro en el que se encuentra encuadrado».

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a otras dos curaciones a distancia transmitidas por la tradición evangélica 46: la curación del siervo del centurión (Mt 8,5-13 || Lc 7,1-10) y la del hijo del funcionario real (Jn 4,46-54). En los tres casos: a) el que pide la curación intercede por un miembro de la familia que no está presente, b) el corazón del relato está constituido por un diálogo que muestra alguna dificultad por parte de Jesús, c) quien pide el milagro pronuncia una palabra o frase que expresa la confianza en la promesa hecha por Jesús, y d) el narrador confirma que la curación se ha producido. Pasamos ahora a analizar con más atención el relato de esta curación. En nuestro análisis no tomaremos en consideración todos los elementos sino sólo los que, a nuestro entender, son los más relevantes. 1) Una zona de frontera: Y partiendo de allí, se fue a la región de Tiro 47, y entrando en una casa quería que nadie lo supiese, pero no logró pasar inadvertido (Mc 7,24). Dejando atrás la Galilea (tal vez Genesaret, cf. Mc 6,35), Jesús se dirige a una zona fronteriza bajo la jurisdicción de Tiro. Tiro era una ciudad-estado fenicia muy próspera, cuya riqueza dependía de la elaboración de metales, de la producción de la tinta de púrpura y del comercio con todas las regiones del Mediterráneo. Según Flavio Josefo, en sus visitas periódicas a Tiro, Herodes el Grande mandaba adornar la ciudad con salones, pórticos, templos y mercados (La Guerra Judía, 2,459). Jesús, sin embargo, no llega a Tiro, sino sólo a los territorios rurales (pagus vicinalis) que dependían de ella y que ciertamente no gozaban de los privilegios de las zonas urbanas. Aunque en esta zona de frontera, como en otras partes e 46 Este tipo de oración está documentado en las historias antiguas de milagros: Hanina ben Dosa (70 d. C.) cura a distancia al hijo de R. Gamaliel por medio de una oración (b. Berakhot 34b y 9d) y Apolonio de Tiana († 96-98 d. C.) logra liberar a un niño de once años, poseído por un demonio durante dos años, por medio de un sortilegio escrito (Filóstrato, Vida de Apolonio 3,38). 47 Algunos códices añaden «y de Sidón» (ciudad distante 35 km de Tiro) tal vez por influjo de Mc 3,8; 7,31; Mt 15,21.

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incluso en la ciudad de Tiro, la población fuera mixta, abundaban los judíos. Sea como sea, Marcos presenta el viaje de Jesús a la región de Tiro como una «excursión en territorio gentil» 48. Con otras palabras, Jesús va más allá del confín de su tierra de Galilea, y, paradójicamente, su mensaje se hace universal en una zona de frontera habitualmente conocida por su marginalidad. Añadamos además otro dato. En Contra Apión, Flavio Josefo afirma que los habitantes de Tiro eran enemigos encarnizados de los judíos (ibid., 1,70). La misma hostilidad, suponemos, se dejaría sentir en las zonas de frontera entre Galilea y Tiro. En fin, el escenario de la curación está cargado de tensiones a nivel socio-económico, político, cultural y religioso. El autor ha dibujado un ambiente decididamente controvertido. 2) Una madre desesperada: En seguida, habiendo oído hablar de él una mujer, cuya hija estaba poseída de un espíritu inmundo, vino y se postró a sus pies (Mc 7,25). Jesús no quería ser reconocido por la gente, pero su fama era tal que no pudo huir del encuentro con una madre desesperada que, sin pronunciar palabra, se le lanzó a los pies (lo mismo que Jairo y la hemorroísa en Mc 5,22.33), reconociendo con este gesto su autoridad y demostrándole desde el primer momento una confianza total. El motivo del sufrimiento de esta mujer está descrito por el narrador con lacónica brevedad: la posesión demoníaca de la hija (literalmente: «tener un espíritu impuro»). No conocemos ulteriores detalles: ¿cuánto tiempo lleva enferma?, ¿cuál es el origen de su enfermedad?, ¿qué síntomas presenta la niña?, ¿cuál es la relación entre madre e hija?... En efecto, no son necesarios. La gravedad de la enfermedad es tal que la madre no ha ahorrado tiempo ni energías para encontrar a Jesús. Sin dudar, ha tomado, sola (el marido no está), la iniciativa de este viaje, lo que demuestra que todo gravita sobre sus espaldas: su responsabilidad y también su confianza. 48

Cf. G. Theissen, The Gospels in Context, pp. 66-68.

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Esta madre desesperada «representa a todos aquellos que están agobiados y atormentados por la preocupación ante la necesidad de otra criatura que les ha sido confiada, sin poder hacer nada para eliminarla. De manera trágica esta mujer encarna todo el sufrimiento que brota de la preocupación por la vida de otro que queda anulada» 49. 3) Una mujer extranjera: Esta mujer era griega, sirofenicia de nacimiento, y le rogaba que expulsara de su hija al demonio (Mc 7,26). Casi en voz baja, el narrador nos cuenta algo en particular de la mujer, como si quisiera decir que sin esta información el lector/la lectora no estaría capacitado para entender el significado de los hechos acaecidos. Gracias a él sabemos qué hacía exactamente la mujer (una oración de intercesión) y cuáles eran su origen (sirofenicio) y su cultura (griega). Pero curiosamente ha silenciado su nombre. La tradición cristiana posterior, no satisfecha con este anonimato, bautizó a la sirofenicia con el nombre de Justa (cf. las Epístolas Pseudo-Clementinas, 2,19; 3,37). ¡Cuántos remedios no habrá probado esta mujer antes de dirigirse a Jesús! ¡Cuánto sufrimiento no habrá escondido en su corazón y cuántas lágrimas no habrá derramado en silencio antes de postrarse a los pies de Jesús! Después de haberlo intentado todo, la mujer ora con fe. Obligada y movida por la necesidad, suplica a Jesús que libere a su hija del demonio que ha entrado en ella (cf. Mt 15,22.25). He aquí el comentario de Eugen Drewermann: Efectivamente, existen limitaciones a lo que podemos hacer los unos por los otros; existen barreras que se detienen ante nuestra intención de ser premurosos; existen formas de necesidad en las que no podemos darnos un auxilio externo. Y, sin embargo, no cesaremos en el amor de estar juntos y de proceder juntos. En tal caso la oración es el modo más profundo para animarnos recíprocamente. No nos dejaremos jamás. Una oración de este género es del todo auténtica, justa y buena. Porque 49

E. Drewermann, Il messaggio delle donne, p. 149.

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se ejerce ya en la tierra lo que en el cielo encontrará validez definitiva: ponerse en el orden querido por Dios donde el amor es eterno y las leyes terrenas no pueden obstaculizarlo 50.

Sin miedo, sin vergüenza y sin prejuicios, la mujer intercede por su hija enferma. El narrador describe a la mujer con el adjetivo «griega», hellênis, al que añade una explicación ulterior: «de origen sirofenicio», syrofoinikissa tô genei (cf. Mt 15,22: «una mujer cananea que venía de aquellas regiones») 51. Aquí el adjetivo «griega» no tiene un significado étnico, sino más bien cultural y religioso. Podemos suponer que la mujer supiera el griego y que estuviera completamente integrada en la cultura griega. Esto no excluía del todo su familiaridad con el arameo, la lengua de Jesús. Respecto a la mención explícita de su origen «sirofenicio», es posible que el autor haya querido hacer público que no era «libero-fenicia», un término reservado a los fenicios norteafricanos (p. ej., los cartagineses). Puede darse también, como retiene Theissen, que el contraste entre los dos atributos de la mujer (griega y también sirofenicia) signifique que la mujer, aun siendo sirofenicia, perteneciera a un grupo privilegiado de griegos que gozaban de un estatus social elevado. En efecto, el uso del término klinê, ‘cama’, en lugar del común krabbatos, ‘camilla’, ‘colchón’ (Mc 2,4.9.12; 6,55), indica que la sirofenicia era una mujer adinerada 52. En fin, según nuestra opinión, no hay duda de que Marcos quiere subrayar que la mujer no era judía.

Un diálogo que derrumba las fronteras Todo el texto está centrado en el diálogo entre Jesús y la sirofenicia. Definido de diferente forma por los autores (apotegma, discusión especial, conversación didáctica), este diáloE. Drewemann, Il messaggio delle donne, p. 162. Combinando la versión de Marcos con la de Mateo, las Epístolas Pseudo-Clementinas, atribuidas a Clemente de Roma, hablan de «una sirofenicia, de raza cananea» (Ibid., 2,19). 52 Cf. G. Theissen, The Gospels in Context, p. 72. 50 51

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go contiene la clave de interpretación del relato. No sólo, a través de sus palabras, Jesús y la mujer se narran a sí mismos, nos revelan su personalidad. Gracias a este insólito intercambio de palabras, emerge el valor constitutivo del diálogo. Instrumento privilegiado de comunión, el diálogo derrumba fronteras y construye puentes. 1) Un Jesús insólitamente duro: Él le decía: «Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros» (Mc 7,27). Ante la petición de la sirofenicia, que el narrador no especifica, pero que podemos ciertamente suponer, Jesús no responde directamente. Sin hacer ninguna referencia a la enfermedad ni a la curación, se dirige a la mujer con un lenguaje metafórico que hace estremecer por su dureza 53. Señalamos que en la versión de Mateo Jesús aparece todavía más duro, porque, después de haber escuchado a viva voz la súplica de la mujer, replica con un silencio total (cf. Mt 15,22-23). Más todavía: en la metáfora utilizada por Jesús, los perros son identificados abiertamente con los gentiles en cuanto a que son «ovejas» que no pertenecen a la casa de Israel (cf. Mt 15,24). Por otra parte, el lenguaje metafórico está destinado a ser interpretado; por lo tanto, no es un lenguaje cerrado sino abierto. El lenguaje metafórico expresa más que lo que dice; su significado va más allá de la percepción inmediata. Abriéndose a múltiples interpretaciones, el lenguaje metafórico deja siempre una puerta abierta para quien está escuchando o leyendo. Consiguientemente, el lenguaje de Jesús, aunque insólitamente áspero, ofrece a la sirofenicia la posibilidad de interpretarlo. La respuesta de Jesús se articula en dos momentos: el primero, menos cortante que el segundo. La frase «Espera que 53 G. Theissen, The Gospels in Context, p. 61: «La respuesta de Jesús es moralmente ofensiva»; J. R. Donahue – D. J. Harrington, The Gospel of Mark, p. 233: «La respuesta de Jesús es insólitamente dura»; S. Légasse, L’Évangile de Marc, t. I (LD. Commentaires 5), Cerf, París 1997, p. 449, considera la respuesta de Jesús como un «rechazo aparentemente sin apelación [...] un desaire».

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primero se sacien los hijos» está formulada en modo tal que, aun siendo una respuesta negativa, no contiene ninguna negación explícita. De hecho, expresa una concesión. Mediante el adverbio prôton, ‘primero’, Jesús establece una prioridad; es decir, los hijos deben ser los primeros en comer, lo cual deja sobrentender que los perros lo pueden hacer después. La segunda frase, sin embargo, expresa un juicio negativo que no deja espacio a eventuales concesiones: «pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros». Así pues, la persona que da de comer a los perros con el pan de los hijos actúa moralmente mal. Siendo el pan propiedad exclusiva de los hijos, no puede ser compartido ni siquiera con los perros. Descodifiquemos ahora la metáfora. ¿Quiénes son los hijos?, ¿quiénes son los perros?, ¿qué es el pan? Los hijos son los judíos. Aunque en la LXX el término específico tekna, ‘hijos’, generalmente no se atribuye a Israel (a excepción de Is 63,89), es frecuente considerar al pueblo de Israel como los hijos de Dios (Dt 32,20.43; Sal 82,6; Is 1,1; 17,9; 63,8; Os 11,1). En esta línea, se sitúa también la tradición rabínica: «Amados son los israelitas porque fueron llamados hijos de Dios», decía Rabbí Aqiba (Abot 3,14). Los perros son los gentiles. Aunque algunos explican el diminutivo kynarion, ‘perrito’, como una expresión de afecto, el uso de la palabra kyôn, ‘perro’, referida a los gentiles es ciertamente ofensiva. En el Antiguo Testamento, los perros eran considerados animales impuros y despreciables (1 Sam 24,15; 2 Re 8,13; Prov 26,11), y comparar a alguien con un perro era un grave insulto (1 Sam 17,43; Is 56,10-11). Lo mismo vale para el Nuevo Testamento: Jesús enseña que no se deben dar las cosas santas a los perros (Mt 7,6); la miseria de Lázaro es subrayada por el hecho que «hasta los perros venían a lamer sus heridas» (Lc 6,21); los opositores y heréticos son llamados «perros» (2 Pe 2,22; Flp 3,2; Ap 22,15). Citamos también un ejemplo rabínico: «Quien come con un idólatra es come quien come con un perro; el perro es incircunciso, así también el idólatra» (Pirqe R. Eliezer, 29).

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Por último, el pan, entendido en sentido metafórico, no puede ser otra cosa que la curación/el mensaje de salvación del que Jesús es portador. Concluimos: la mujer (una gentil) ha pedido a Jesús la curación de la hija enferma (también gentil) y Jesús rechaza la petición porque la curación/el mensaje de salvación pertenece sólo a los judíos. En caso de una eventual concesión, los judíos tendrán el privilegio de ser los primeros destinatarios. Aun no escondiendo su posición, Jesús no se cierra al diálogo sino que deja un espacio abierto a la mujer. 2) Una mujer decidida y sensata: Pero ella le respondió: «Sí, Señor; que también los perros comen bajo la mesa migajas de los niños» (Mc 7,28). En vez de mostrarse ofendida o humillada por las palabras de Jesús, la sirofenicia reacciona positivamente, mostrando una actitud de apertura y comprensión que contrasta fuertemente con la de los representantes de Israel (escribas y fariseos) en Mc 7,1-23 54. La mujer entiende que Jesús le está ofreciendo la posibilidad de hablar, y ella aprovecha para expresar su opinión con cortesía, pero sin reservas. Con las primeras palabras («Sí, Señor») 55, la mujer acepta de modo reverente el discurso de Jesús, pero enseguida responde a la metáfora del Maestro con una «contrametáfora» 56, parangonándose ella misma (y con ella también los gentiles) con los animales que, obviamente, no se sientan a la mesa de los hijos, pero se quedan «debajo» para comer las «migajas». Cada uno tiene su lugar y la mujer es consciente: a Jesús le toca estar con los judíos y a ella con los gentiles. Ahora bien, esta conciencia suya no le impide dialogar. La sirofenicia no ha perdido la esperanza; está allí para esperar; o más bien para provocar una respuesta 54 F. J. Moloney, The Gospel of Mark. A Commentary, Hendrickson Publishers, Peabody, MA 2002, p. 147. 55 El significado de la expresión kyrie «S/señor» es discutido porque aquí resulta ambiguo: puede ser entendido como una simple fórmula de cortesía, o cargado de significado teológico como un título mesiánico de Jesús. 56 Cfr. J. R. Donahue – D. J. Harrington, The Gospel of Mark, p. 234.

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positiva por parte de Jesús. Está convencida de que, a pesar de las prioridades temporales (primero-después) o espaciales (encima-debajo), el pan se puede compartir. 3) Una palabra potente: Él, entonces, le dijo: «Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija» (Mc 7,29). Y, finalmente, la sirofenicia vence esta competición verbal, porque ha argumentado bien el discurso. Jesús acepta su «palabra», logos, y hace lo que la mujer le había pedido: cura a la niña. La palabra de la sirofenicia, por tanto, se ha demostrado potente y eficaz: en efecto, después de haberla escuchado, Jesús ha cambiado de idea. La salvación alcanza también a los gentiles. Ahora la mujer puede volver a casa tranquila, porque el demonio que atormentaba a la niña (y también a ella) ya no existe. Cabe notar que en el evangelio de Mateo, Jesús alaba la fe de la mujer antes de cumplir el milagro: «¡Mujer, verdaderamente grande es tu fe! Hágase como tú quieres» (Mt 15,28, cf. la respuesta de Jesús a la hemorroísa en Mc 5,34).

3. Conclusión: Más allá del límite A excepción de algunas incursiones en la Decápolis o en las regiones de Tiro y Sidón, Jesús ha desarrollado siempre su ministerio en el territorio de Israel. Con otras palabras, Jesús ha impuesto un límite a su misión, y lo ha hecho ciertamente no por nacionalismo. Consciente de no poder llegar a todos, ha concentrado sus esfuerzos misioneros en su nación. A primera vista, parece más fácil hacerse entender por los connacionales que por los extranjeros, lo cual no siempre es verdad. El mismo Jesús ha sufrido la hostilidad de sus conciudadanos. Nos cuenta Lucas que, pasado el primer momento de euforia, los nazarenos rechazan a Jesús públicamente. Lo expulsan fuera de la ciudad y lo conducen hasta la cima del monte para tirarlo al precipicio (Lc 4,29-30). No sólo es mal visto en Galilea sino también en Judea, donde los jefes de los judíos le acusan de ser un instigador del pueblo (Lc 23,5) y critican su modo escandaloso de interpretar la Torah.

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Mc 7,24-30 nos cuenta una de las pocas ocasiones en que Jesús va más allá de la frontera. No lo hace movido por nadie sino por propia voluntad. A pesar de los límites, también aquella zona fronteriza es tierra de misión, también allí tendría que llegar su mensaje. ¿Cómo hacer para eliminar las fronteras? Existen muchas maneras: con la violencia, con estrategias, con engaño, con demagogia, o se pueden eliminar también con el diálogo entre las dos partes afectadas. Y ésta ha sido la fórmula aplicada por Jesús, una fórmula que ha resultado gracias también a la sirofenicia, una mujer de más allá de la frontera, que no ha tenido miedo de dialogar sola con un hombre, para ella, de más allá de la frontera. Por un lado, ambos han afrontado el riesgo y la inseguridad que todo diálogo comporta; por otro, ambos se han mostrado abiertos en la relación del uno con el otro. Y al final el diálogo ha tenido éxito: la mujer ve a la hija curada y el mensaje de Jesús se hace universal. Las fronteras, finalmente, han caído. Conscientes de nuestras limitaciones y fuertemente anclados en la fe, también nosotros, hombres y mujeres del tercer milenio, hemos de cruzar el límite, derrumbando fronteras de separación y creando puentes de comunicación. En nuestra misión evangelizadora existen muchas fronteras que hay que sobrepasar; geográficas, sociales, lingüísticas, culturales..., pero hay una que es la más difícil de derrumbar: la que cada ser humano lleva dentro de sí, la frontera personal, la tuya y la mía.

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Jesús y la pecadora (Lc 7,36-50)

Un fariseo invitó a Jesús a comer. Entró, pues, Jesús en casa del fariseo y se sentó a la mesa. En esto, una mujer, una pecadora pública, al saber que Jesús estaba comiendo en casa del fariseo, se presentó con un frasco de alabastro lleno de perfume, se puso detrás de Jesús junto a sus pies, y llorando comenzó a bañar con sus lágrimas los pies de Jesús y a enjugárselos con los cabellos de la cabeza, mientras se los besaba y se los ungía con el perfume. Al ver esto el fariseo que lo había invitado, pensó para sus adentros: «Si éste fuera profeta, sabría qué clase de mujer es la que lo está tocando, pues en realidad es una pecadora». Entonces Jesús tomó la palabra y le dijo: «Simón, tengo que decirte una cosa». Él replicó: «Di, Maestro». Jesús prosiguió: «Un prestamista tenía dos deudores: uno le debía quinientos denarios y el otro cincuenta. Pero como no tenían para pagarle, les perdonó la deuda a los dos. ¿Quién de ellos lo amará más?». Simón respondió: «Supongo que aquél a quien le perdonó más». Jesús le dijo: «Así es». Y volviéndose a la mujer, dijo a Simón: «¿Ves a esta mujer? Cuando entré en tu casa no me diste agua para lavarme los pies, pero ella ha bañado mis pies con sus lágrimas y los ha enjugado con sus cabellos. No me diste el beso de la paz, pero ésta, desde que entré, no ha cesado de besar mis pies. No ungiste con aceite mi cabeza, pero ésta ha ungido mis pies con perfume. Por eso te digo que, si se le han perdonado sus muchos pecados, es porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco perdón muestra». Entonces dijo a la mujer: «Tus pecados quedan perdonados». Los comensales se pusieron a pensar para sus adentros:

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«¿Quién es éste que hasta perdona los pecados?». Pero Jesús dijo a la mujer: «Tu fe te ha salvado; vete en paz».

Una mujer anónima Conocida tradicionalmente como la pecadora pública, perdonada o arrepentida, la mujer del perfume 57 es una de las muchas mujeres anónimas que aparecen en el evangelio de Lucas. Hay quienes la confunden con María de Betania, la hermana de Marta y Lázaro, o con María Magdalena, de la que Jesús echó siete demonios, o incluso con la mujer adúltera, la que estuvo a punto de ser lapidada por sus acusadores 58. Para nosotros, en cambio, es simplemente «la mujer del perfume», aquella que derramó su frasco de alabastro sobre los pies del maestro. Los lectores y lectoras probablemente se preguntarán el por qué de esta nueva denominación. Pues bien, la respuesta es muy sencilla: queremos acercarnos al texto evangélico desde una perspectiva nueva, queremos contemplarlo con ojos nuevos, queremos escucharlo con oídos nuevos, queremos acariciarlo con manos nuevas, queremos gustar todos sus sabores, descubrir sus matices, sus insinuaciones, queremos aspirar libre y gozosamente su penetrante perfume 59. El evangelio de Lucas es el evangelio que más historias de mujeres narra. Es el único que nos cuenta la historia de Isabel, María, Ana, la viuda de Naím, la mujer del perfume, María Magdalena, Juana, Susana y otras mujeres galileas, Marta y María, la mujer encorvada, la mujer que busca la moneda perdida, la viuda insistente y las mujeres que lloran a Jesús camino del Calvario. Todas éstas son narraciones ex-

57 Cf. N. Calduch-Benages, «La mujer del perfume (Lc 7,36-50)», en I. GómezAcebo (ed.), Relectura de Lucas (En clave de mujer), Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, pp. 55-82, texto revisado y ampliado para este volumen. 58 R. F. Collins, «Mary (Person)», ADB 4, 579-582. 59 Cf. E. R. Thibeaux, «Known to Be a Sinner: The Narrative Rhetoric of Luke 7,39-50», BTB 23 (1993) 151-160; B. E. Reid, Choosing the Better Part? Women in the Gospel of Luke, Michael Glazier, Collegeville, MN 1996, esp. pp. 107-123.

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clusivas de Lucas, pero en su evangelio también encontramos otras historias de mujeres que tienen sus paralelos en los evangelios de Marcos y Mateo: la de la suegra de Simón, la hija de Jairo y la hemorroísa, la mujer amasando el pan, la viuda pobre que da todo lo que tiene, las mujeres galileas que dan testimonio de la muerte y sepultura de Jesús y descubren la tumba vacía. Entre todas las mujeres que acabamos de mencionar, nuestra protagonista (Lc 7,36-50) es la única mujer que recibe el perdón de Jesús; es la única mujer que, sin pedirlo, queda libre de una enfermedad, no del cuerpo sino del espíritu. La mujer del perfume no es ciega, ni leprosa, ni sordomuda, ni paralítica, ni tiene pérdidas de sangre; no está poseída del demonio... Su mal es de otro orden: la mujer del perfume ha vivido una vida de pecado. Y Jesús, el pedagogo, el terapeuta, aplica un remedio de eficacia instantánea. Perdona todos sus pecados de golpe. No se los recuerda, no los cuenta, no los clasifica. El remedio de Jesús regenera en el corazón muerto de la mujer los sentimientos más delicados del ser humano: amor y gratitud. La mujer del perfume es la mujer del amor grande, la mujer de la gratitud infinita, la mujer que no sabe decir en palabras lo que su corazón siente por Jesús. Y como no sabe hablar, su corazón la impulsa a un gesto audaz.

1. Notas que iluminan la narración Antes de presentar la historia de la mujer del perfume, vamos a introducir algunas cuestiones que iluminan nuestra narración desde ángulos diversos. Empezamos con un repaso por los evangelios de Mateo, Marcos y Juan. Con ello queremos captar cómo presentan estos evangelistas el relato de unción; en qué se parecen y en qué se distinguen del episodio narrado por Lucas. En un segundo momento, tomaremos en consideración dos categorías sociales. Es decir, nos ocuparemos detenidamente de los fariseos y de los pecadores. De hecho, fariseos y pecadores son personajes muy importantes en nuestro relato y con ellos se relaciona Jesús.

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Lucas y los otros evangelios Como ya hemos indicado, la protagonista de nuestra historia se confunde a menudo con otra mujer que, a las puertas de la Pasión, unge los pies de Jesús, anticipando así su muerte y sepultura (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13; Jn 12,1-8). Es una confusión comprensible, porque los relatos de Marcos y Lucas coinciden en algunos puntos: en ambas narraciones la mujer es anónima y entra en la casa de Simón; Jesús está sentado a la mesa, la mujer lleva un frasco de alabastro lleno de perfume y con él unge a Jesús; los presentes reaccionan contra la mujer, mientras Jesús se pone de su lado. También el evangelio de Juan comparte con nuestro texto algunos detalles: la mujer unge los pies de Jesús (no la cabeza como en Marcos y Mateo) y los seca con sus cabellos 60. Destaquemos ahora aquellos elementos característicos del relato de Lucas que lo distinguen de los otros evangelistas. En Lucas, el episodio parece tener lugar en Galilea, no en Betania como en Marcos, Mateo y Juan. En Lucas, Simón es un fariseo con nombre propio; no es un leproso como en Marcos y Mateo. En Lucas, la mujer es anónima y además pecadora, mientras que en Juan la protagonista es María, la hermana de Marta y Lázaro. En Lucas, la unción se sitúa durante el ministerio galileo de Jesús, no poco antes de su pasión como sucede en Marcos, Mateo y Juan. En Lucas, quien se opone al gesto de la mujer es Simón. En Juan, es Judas; en Mateo, los discípulos, y en Marcos, algunas personas anónimas. En Lucas, Simón alude al pasado, al tipo de vida y a la fama de la mujer. Los otros relatos, sin embargo, critican el despilfarro del perfume: la unción de Jesús es un atentado a la pobreza y el dinero del perfume debería haberse empleado en socorrer a los pobres. Por último, Lucas da a su narración un significado

60 F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1–9, vol. I (Biblioteca de estudios bíblicos 85), Sígueme, Salamanca 1995, p. 548. El autor considera las cuatro narraciones (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13; Jn 12,1-8 y Lc 7,36-50) como la fijación por escrito de un mismo y único recuerdo evangélico.

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bien distinto de los relatos de Marcos, Mateo y Juan. En Lucas, el gesto expresa todo el amor que la mujer siente por Jesús. Para los demás evangelistas, la unción es un gesto simbólico que prefigura y anuncia proféticamente su sepultura. Muchos e interesantes estudios han intentado resolver el problema que plantean las afinidades y diferencias entre los cuatro relatos de unción 61. Nosotros, sin embargo, nos ocuparemos del texto lucano como unidad narrativa en sí misma, sin compararlo con los otros evangelios. Y antes de abordarlo, vamos a presentar brevemente –como ya hemos anunciado– las dos clases de personas (fariseos y pecadores) que, junto con Jesús, intervienen en la escena como actores principales. En ella contemplamos a Jesús, a Simón, el fariseo y a la mujer pecadora.

Lucas y los fariseos Los fariseos (etimológicamente, ‘los separados’) constituían un grupo religioso muy influyente en el pueblo judío antes y después de Jesús. En tiempos de Herodes el Grande (rey de Palestina del año 40 al 4 a. C.), los fariseos podían llegar a unos seis mil. Buscaban la perfección espiritual practicando una rigurosa observancia a la Ley escrita y a la tradición oral de sus antepasados. Los fariseos creían en la inmortalidad del alma, el libre albedrío, la resurrección del cuerpo, la retribución futura, la existencia de los ángeles y espíritus, y en la divina providencia. Los fariseos también esperaban al Mesías, el gran libertador que iba a instaurar un reino nuevo, librando a los judíos de la opresión romana y sometiendo luego a todas las naciones a Jerusalén. Pero el celo fariseo por la Ley degeneró en una piedad meramente externa, repleta de ritos y fórmulas, abiertamente de61 Cf. A. Legault, «An Application of the Form-Critique Method to the Anointings in Galilee (Lk 7,36-50) and Bethany (Mt 26,6-13; Mk 14,3-9; Jn 12,1-8)», CBQ 16 (1964) 131-145; J. Delobel, «La composition littéraire de Lc 7,36-50», ETL 42 (1966) 415-475; idem, «Encore la pécheresse», ETL 45 (1969) 180-183; A. Feuillet, «Les deux onctions faites sur Jésus et Marie-Madeleine. Contribution à l’étude des rapports entre les Synoptiques et le quatrième évangile», RevThom 75 (1975) 357-394.

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nunciada por Jesús en numerosas ocasiones. El conflicto entre Jesús y los fariseos es una constante de todos los evangelios. Pero en Lucas asume connotaciones muy interesantes 62. Las primeras apariciones de los fariseos se concentran en Lc 5,17–6,11, al comienzo del ministerio de Jesús en Galilea. En un primer momento la actitud de los fariseos ante Jesús es una actitud neutral. Por ejemplo, en la curación del paralítico (Lc 5,17-26), ellos no se ponen ni a favor ni en contra de Jesús. Los fariseos se limitan a preguntarse sobre el significado y el alcance de las palabras del Maestro. Pero poco a poco, esta actitud se hará cada vez más crítica. Los fariseos no soportan que Jesús se siente a la mesa con publicanos y pecadores. Cuando Leví, conocido recaudador de impuestos, invita a Jesús a un gran banquete (Lc 5,27-30), los fariseos protestan airadamente ante sus discípulos. Les resulta inadmisible que Jesús y los discípulos hayan osado aceptar semejante invitación. A medida que la narración avanza, este tipo de comidas va cobrando importancia. Lc 7,36-50 y 15,1-2 reproducen situaciones parecidas. El segundo punto conflictivo es el precepto sabático. En Lc 6,1-11, Jesús realiza ante sus oponentes una curación escandalosa: en pleno sábado, en medio de la sinagoga, delante de todos, Jesús devuelve la salud a un hombre con la mano paralizada. El hecho sabe a declaración formal de las hostilidades: los fariseos empiezan a urdir sus planes contra Jesús, aunque todavía es pronto para hablar de conspiración. Los fariseos entran de nuevo en acción en Lc 7,30. Aquí (junto con los doctores de la Ley) rechazan el bautismo de Juan y, consecuentemente, también la misión de Jesús. La escena que sigue a este episodio es la que nosotros hemos titulado «la mujer del perfume». Los lectores y lectoras del relato advierten en seguida que el evangelista no menciona aquí a todo el grupo de fariseos sino a uno de sus representantes: se trata de Simón, el único fariseo que en el evangelio tiene nombre propio. Simón invita a Jesús a comer a su 62

Cf. J. T. Carroll, «Luke’s Portrayal of the Pharisees», CBQ 50 (1988) 604-621.

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casa y durante la comida surge de nuevo el reproche obsesivo de los fariseos: Jesús come y bebe con los pecadores. Aprovechando el gesto de la mujer, Jesús entabla un diálogo con Simón, porque quiere clarificar la situación de una vez por todas. La reacción final del fariseo no la conocemos. ¿Se dejó convencer por Jesús o siguió anclado en sus férreas creencias? Fuera cual fuera la última respuesta de Simón, el hecho es que en Lc 15,2 los fariseos se mantienen enfrentados a Jesús a causa de su amistad con los pecadores. El conflicto entre los dos polos avanza implacable. Y de nuevo lo hace estallar la invitación que un fariseo, ahora anónimo, hace a Jesús para que coma en su casa. Participan a la mesa con Jesús otros fariseos y doctores de la Ley. Éstos no pueden callarse el reproche que les arde en la lengua: Jesús no observa las normas de las abluciones prescritas antes de la comida. La reacción de Jesús es el ataque más contundente contra la médula del sistema farisaico. Jesús deja al desnudo su hipocresía: Vosotros, los fariseos, limpiáis por fuera la copa y el plato, mientras que vuestro interior está lleno de rapiña y de maldad. ¡Insensatos¡ El que hizo lo de fuera ¿no hizo también lo de dentro? Pues dad limosna de vuestro interior, y todo lo tendréis limpio. Pero, ¡ay de vosotros, fariseos, que pagáis el diezmo de la menta, de la ruda y de todas las legumbres, y descuidáis la justicia y el amor de Dios! Esto es lo que hay que hacer, aunque sin omitir aquello. ¡Ay de vosotros, fariseos, que os gusta ocupar el primer puesto en las sinagogas y que os saluden en la plaza! ¡Ay de vosotros, que sois como sepulcros que no se ven, sobre los que se pisa sin saberlo! (Lc 11,39-44)

El antagonismo entre Jesús y los fariseos es ahora pasión incontrolable. Y la denuncia de Jesús arrolla, tumba y revuelca a sus contrincantes. Son gente sin entrañas, y por eso prohíben las curaciones en sábado (Lc 14,1-6). Están pagados y hartos de sí mismos, y por eso se disputan los sitios de honor (Lc 14,7-11) y los invitados de postín en sus banquetes (Lc

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14,12-14). Es obvio que les sulfura la amistad de Jesús con publicanos y pecadores (Lc 15,1-32). Devoran insaciables las riquezas (Lc 16,14-31), y están ciegos ante la presencia del Reino de Dios (Lc 17,20-21). Su pretendida santidad es una farsa (Lc 18,9-14). Aunque los fariseos no desempeñan ningún papel relevante en el relato de la Pasión, en Lc 19,37-40 rechazan definitivamente a Jesús; y las reflexiones hechas hasta aquí lo prueban abundantemente. De todos modos, el motivo determinante de la cerrazón de los fariseos es la concepción del reino que enseña Jesús: Cuando ya se iba acercando a la bajada del monte de los Olivos, los discípulos de Jesús, que eran muchos, llenos de alegría, estallaron en gritos de alabanza a Dios por todos los milagros que habían visto. Decían: «¡Bendito el rey que viene en nombre del Señor! ¡Paz en el cielo y gloria a Dios en las alturas!». Algunos fariseos de entre la gente le dijeron: «Maestro, reprende a tus discípulos». Él replicó: «Os digo que si éstos se callan, gritarán las piedras».

Lucas y los pecadores «Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores», recuerda Jesús a los fariseos en casa de Leví (Lc 5,32). ¿Quiénes son estos pecadores llamados por Jesús? ¿quiénes son estos pecadores que tanto interesan a Jesús? La pregunta sobre los pecadores es la clave en la controversia entre Jesús y los fariseos 63. Por tanto, tenemos ante nosotros un triángulo explosivo: Jesús-fariseos-pecadores. En el Nuevo Testamento, el pecador es alguien que goza de mala reputación a los ojos del pueblo. Tanto es así que con frecuencia se le asocia con los publicanos (el evangelio habla de «publicanos y pecadores»), que eran los encargados de recau63 Cf. D. A. Neale, None But the Sinners: Religious Categories in the Gospel of Luke (JSNT.SS 58), Academic Press, Sheffield 1991.

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dar los impuestos de aduana. El pueblo los odiaba por el provecho descarado que sacaban del oficio y por su connivencia con las autoridades romanas. Así se entiende que los publicanos pertenecieran a las clases más detestables de la sociedad: ladrones, prostitutas, paganos, estafadores, adúlteros, asesinos, traficantes de dinero... El título de pecador se aplica, por tanto, a una conducta inmoral o a una de aquellas profesiones denigrantes, catalogadas en los textos rabínicos. Entre ellas destacan los trabajadores dedicados al transporte. Éstos poseen una honestidad sospechosa: al no estar sujetos a la vigilancia del dueño, podían trasportar mercancías ajenas. Otras profesiones de muy dudosa reputación eran las que implicaban contacto con las mujeres: orfebres, peluqueros, limpiadores de molinos, vendedores de puerta a puerta, tejedores, lavanderos, curtidores de pieles... Algunas de estas profesiones conllevaban incluso la pérdida de los derechos civiles. Por ejemplo, los jugadores de dados, los usureros y los que hacían volar palomas no podían testimoniar en un juicio, porque su palabra carecía de toda validez. A pesar de lo dicho, creemos que los pecadores del evangelio no se identifican necesariamente con las profesiones arriba mencionadas: el concepto de pecador posee una dimensión religiosa que va más allá de la condición social. El bien y el mal concurren en la valoración de la persona. Así el pecador se contrapone al justo. Justo es Jesús (Lc 23,47). Justo es Simeón, hombre piadoso que actúa bajo la acción del Espíritu Santo (Lc 2,25-27). Justo es José de Arimatea, que se opone en el Sanedrín a la sentencia de muerte contra Jesús (Lc 23,5051). Justos eran también Zacarías e Isabel, fieles cumplidores de la Ley del Señor (Lc 1,6). En el evangelio de Lucas el pecador experimenta un proceso muy curioso. De marginado de la sociedad (cf. Lc 3,12; 5,28; 6,32-35), el pecador se convierte en una figura con la que el lector o lectora se identifica espontáneamente. Pensemos, por ejemplo, en los galileos pecadores (Lc 13,1-5), en el hijo pródigo (Lc 15,1-32) o en nuestra protagonista (Lc 7,3650). Es obvio que la mujer del perfume no tiene cabida en la

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categoría de los justos, pero desde el primer momento de la narración se gana al público. Nos atrevemos a decir que todos los lectores y lectoras se sienten atraídos por ella y están dispuestos a defenderla de cualquier ataque o juicio injusto. Para los fariseos representantes del judaísmo oficial, opuesto al ministerio de Jesús, los pecadores son «los malos», los transgresores de la Ley, los marginados por la sociedad. Choca con nuestros esquemas y nos cuesta asumirlo –sobre todo cuando nos creemos algo mejores que los demás–, pero hay que afirmarlo claramente: los pecadores ocupan un lugar de privilegio en el corazón de Jesús. Volviendo a nuestra anónima protagonista: ella es una pecadora. Así nos la presenta el narrador al comienzo del relato y así la califica el fariseo en su interior. Ahora bien, esta mujer no es solamente una pecadora. Es una pecadora «pública». Pecadora pública, ¿significa esto que era una prostituta? Sabemos que hasta ahora había conducido una vida de pecado, pero desconocemos el más mínimo detalle sobre ella. No sabemos si sus pecados eran de varias clases o si era una mujer que reincidía siempre en la misma falta. ¿Por qué dar por supuesto entonces que sus pecados son de tipo sexual? Por contraste, cuando Simón Pedro se lanza a los pies de Jesús y confiesa ser un pecador (Lc 5,8), a nadie se le ocurre investigar la naturaleza o el número de sus pecados. Se reconoce pecador y eso basta. No ocurre lo mismo con la mujer. Ya se sabe, los pecados de mujer suscitan siempre mayor curiosidad. Es verdad que el texto no afirma explícitamente que ella sea un prostituta. La calificación de pecadora pública (lit. ‘en la ciudad’), sin embargo, apunta indudablemente hacia esa interpretación 64. Sea como sea, el hecho es que la mujer gozaba en el pueblo de mala reputación (cf. Lc 7,39). Queda clara también la intención de Lucas: quiere que sus lectores identifiquen a la mujer con una prostituta, es decir, con una mujer pública. Esta denominación refleja la dicotomía entre lo pú64

Cf. F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1–9, p. 551.

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blico y lo privado y la separación social entre hombre y mujer. Público se opone a privado; y en la antigüedad el ámbito público era un dominio exclusivo del varón, mientras quedaba para la mujer el ámbito privado. Así pues, las prostitutas van asociadas a la calle, a la plaza, al mercado; es decir, a lugares públicos, a la esfera reservada del varón y prohibida a la mujer de buenas costumbres. Dejemos ahora que la mujer pecadora y el fariseo ocupen sus puestos en la escena. Ha llegado el momento de adentrarnos en el texto sin ulteriores preámbulos.

2. Una reacción en cadena Los personajes de la escena son Jesús, la mujer pecadora, Simón el fariseo y los demás comensales. Todos están implicados en una misma trama, donde la lógica de la ley se enfrenta a la lógica del amor. Simón el fariseo y su grupo representan la ley. Jesús encarna el amor. Y en medio está la mujer pecadora: Simón la acusa, Jesús la perdona. La insólita acción de la mujer provoca el juicio de Simón; el juicio de Simón provoca la intervención de Jesús; Jesús desencadena la reacción de los invitados.

Un banquete por escenario Todo empieza con una simple invitación. Un fariseo –y por ahora no se menciona su nombre– invita a Jesús a comer en su casa. El hecho en sí no nos sorprende: participar en una comida era cosa normal en la sociedad judía de la época, como también sucede en la nuestra. Comer es, sobre todo, un acontecimiento social muy significativo. Compartiendo la mesa salen a relucir relaciones y categorías sociales, vínculos de amistad y solidaridad, intereses profesionales y económicos. Los fariseos invitan a Jesús en tres ocasiones (Lc 7,36; 11,37; 14,1). Con ello, ilustran perfectamente un principio elemental: normalmente, se come con aquellas personas que comparten o desean compartir el mismo tipo de valores. En

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general, la mesa compartida afianza la cohesión y la identidad del grupo. Así pues, no es normal invitar a desconocidos a la mesa 65. Es de suponer que los invitados a un banquete pertenecen al mismo círculo del anfitrión, o al menos, son conocidos o vinculados al grupo. Al invitar a Jesús, el fariseo realiza un gesto hospitalario y generoso. Demuestra una actitud abierta y cordial hacia el Maestro. Es su modo de acercarse a Jesús. Las intenciones ocultas del fariseo no las podemos conocer. Pero si abre las puertas de su casa a Jesús, es porque desea conocerlo y entablar con él algún tipo de relación interpersonal. Hay que notar que en Lc 7,39 el narrador repite una información innecesaria: Simón es el fariseo que ha invitado a Jesús. Esta insistencia en la iniciativa de Simón subraya el significado del hecho. Por una parte, remarca la hospitalidad del fariseo hacia Jesús y, por otra, la cuestión de las comidas. Esta vez se trata de una comida especial, con un huésped de honor, conocido de todos en el pueblo. En los banquetes se come, se bebe y se disfruta con la compañía de otras personas; se conversa y se comparte en un clima festivo y distendido. Y eso es lo que ocurrió en casa de Simón. Jesús acepta con gusto la invitación: entra en la casa del fariseo y se reclina, según la costumbre grecorromana, a la mesa con los demás comensales. Jesús no hace comentarios, no muestra reparos ni recelos. Y eso que sabe muy bien que compartir la mesa de un fariseo significa de alguna manera entrar en su mundo, un mundo herméticamente cerrado donde el valor más alto es el celo por la santidad. La narración, pues, empieza con un tono marcadamente positivo. Simón invita a Jesús a un banquete y Jesús acepta inmediatamente la invitación. Cordialidad por parte del anfitrión y también por parte del huésped.

65 G. Rossé, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico, Città Nuova, Roma 1992, p. 274: «Era costumbre invitar a un maestro que estaba de paso, cuando el sábado había predicado en la sinagoga del pueblo».

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La gestualidad del amor Sin la repentina aparición de la mujer del perfume, en casa de Simón seguramente no habría ocurrido nada de particular. La mujer irrumpe en la escena de sorpresa y cuando uno menos se lo esperaba. De hecho, nadie la había invitado. Aparece en el banquete como una intrusa 66. Es una que no pertenece al grupo. La mujer del perfume no es «farisea», no es «rabina», no es letrada. Es solamente pecadora de renombre, y, para colmo, mujer. Pero a nuestra protagonista no le pesan sus títulos de marginación, y se introduce en el banquete, en un asunto propio de hombres. Se informa de dónde está Jesús y va derecha hacia él. Quiere encontrarlo. Se salta todas las estrictas reglas sociales. Afronta el riesgo del rechazo, la incomprensión, el desprecio, la condena. Para ella su amor y gratitud a Jesús están muy por encima de los códigos sociales. Entra en casa de Simón con un frasco de alabastro lleno de perfume y se coloca detrás de Jesús, llorando a sus pies (Lc 7,37-38). En palabras de Rossé, «como una pecadora públicamente conocida haya podido introducirse en la casa de un fariseo sigue siendo un enigma» 67. El cuerpo de la mujer La posición corporal de la mujer es muy elocuente 68. Jesús está reclinado en la mesa. La mujer está en el suelo, detrás de él, tocando con su cabeza los pies del Maestro. Jesús está arriba y ella está abajo, lo más abajo posible. Y desde abajo, la mujer llora, le mira y le habla. Habla en silencio, sin palabras. Habla con su cuerpo. Postrada a sus pies, la mujer adopta una actitud de servicio, de discípula, a la escucha del Maestro, dis66 Para el tema de la mujer en los banquetes, cf. K. E. Corley, Private Women. Public Meals: Social Conflict in the Synoptic Tradition, Hendrickson Publishers, Peabody, MA 1993, esp. pp. 121-130. 67 G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 274. 68 Cf. M. Navarro – C. Bernabé, Distintas y distinguidas. Mujeres en la Biblia y en la historia, Publicaciones Claretianas, Madrid 1995, pp. 84-85.

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puesta a aceptar su palabra. Así lo hizo también María de Betania: «se sentó a los pies de Jesús y escuchaba su palabra» (Lc 10,39). La misma postura de servicio repite Jesús en el lavatorio de los pies durante la última cena (Jn 13,5). En casa de Simón todos están sentados. Sólo ella está en el suelo. Todos situados unos delante de otros. Ella está detrás. Todos se ven la cara. Sólo ella contempla los pies de Jesús. Por el momento ella es una excluida del banquete, pero pronto arrebatará el puesto a Simón: de marginada pasará a ser la auténtica anfitriona. Ahora queda abajo y detrás. Pero no tardará en ocupar el centro de la escena.

Las lágrimas de la mujer Ya lo hemos anticipado: la mujer tenía un enorme interés en encontrar a Jesús. Era de esperar un diálogo, un breve intercambio de palabras al menos. Entre los dos no sucede nada de esto. Jesús y la mujer permanecen en silencio, o mejor aún, se comunican en silencio. Y es que la mujer no logra hablar; la mujer se emociona y llora. ¿Por qué llora? ¿gratitud, arrepentimiento, amor, conmoción interior...? Nosotros no lo sabemos, pero Jesús sí lo sabe 69. Todo en la escena hace suponer que los dos ya se habían encontrado en alguna otra ocasión. Y al llanto de la mujer Jesús responde con su silencio. Un silencio que es atención, aceptación, valoración, reconocimiento de la persona que tiene delante. Jesús no cambia de postura, sigue recostado en la mesa y la mujer llora a sus pies. La escena es entrañable e invita a una reposada contemplación. El gesto de la mujer En lugar de la palabra, la mujer recurre al lenguaje del cuerpo. Y con su cuerpo, especialmente con sus manos, su boca y sus cabellos, ella trasmite todo el mensaje: sentimientos 69 F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1–9, p. 553, nota 38: «La mujer llora por sí misma y no por Jesús: sus lágrimas son lágrimas de arrepentimiento y no de duelo».

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de amor hacia Jesús y sentimientos de escándalo hacia Simón y sus invitados. La mujer nada dice (en toda la narración no pronunciará ni una sola palabra), y, sin embargo, en medio de su sorprendente silencio, despliega una intensa actividad. La mujer realiza cuatro acciones sucesivas centradas en los pies de Jesús: los besa, los baña con sus lágrimas, los enjuga con sus cabellos y los unge con su perfume 70. Estas cuatro acciones implican un contacto físico que Jesús acepta con toda naturalidad. Jesús se deja tocar, porque se deja amar. Las caricias de aquella mujer son la expresión corporal de un amor sincero y agradecido. Amor que necesita salir de sí mismo para entrar en la alteridad del otro. Y este proceso requiere su tiempo. La mujer necesita tiempo para manifestar su amor. Seguramente estuvo largo rato besando y acariciando los pies de Jesús. Seguramente los acariciaba lentamente, repetidamente, cuidadosamente. Está sosteniendo en sus manos un objeto de enorme valor para ella: son los pies de Jesús. Este matiz de duración e insistencia de las acciones de la mujer, lo ha captado el mismo Jesús, y lo comunica a Simón: «Ella desde que ha entrado no ha cesado de besarme los pies...» (Lc 7,45). Besar. ¿Por qué besar los pies de Jesús? Porque besar es un gesto de ternura. Los gestos de ternura nacen del amor y son completamente gratuitos. La mujer besa los pies del Maestro desinteresadamente, sin esperar nada a cambio. Los besa sin exigir recompensa, ni siquiera una respuesta. Los besa para expresar lo que siente su corazón. El suyo es un gesto de amor, como el de María Magdalena en la escena de la resurrección: el misterioso jardinero pronuncia su nombre y María Magdalena se emociona al reconocer a Jesús resucitado (Jn 20,17). Bañar con lágrimas. ¿Por qué bañar con lágrimas los pies de Jesús? Porque las lágrimas limpian y purifican el corazón de quien las deja correr. Y la mujer necesitaba purificación interior. Bañando de lágrimas los pies de Jesús, la mujer le transmite sus sentimientos más íntimos. Y al mismo tiempo, ella, 70 F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1–9, p. 553: «Precisemos: la mujer no pudo encontrar nada mejor para expresar su amor que este gesto erótico».

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la que baña, se lava por dentro; se disuelven sus males y los lazos que estrechaban su corazón. Las lágrimas de sus mejillas descienden veloces hasta entrar en el cuerpo de Jesús; lo mojan, lo empapan. Ahora, las lágrimas de la mujer son también lágrimas de Jesús. La mujer no llora sola, Jesús llora con ella. Enjugar con los cabellos. ¿Por qué enjugar los pies de Jesús con los cabellos? ¿Hay algo indecente, provocador en este gesto de la mujer? 71 Ciertamente no. El gesto contiene una tremenda fuerza evocadora. La imagen nos traslada al Cantar de los Cantares. Allí, el novio, extasiado ante la cabellera de la amada, exclama: «Tus cabellos son un rebaño de cabras descolgándose por las laderas de Galaad» (Cant 4,1; 6,5). Jesús es muy sensible a la belleza humana y la aprecia en todos sus matices: la belleza del cuerpo y la belleza del corazón. La mujer que le enjuga una y otra vez los pies con sus cabellos es una mujer capaz de amar y ser amada. Y ésta es su belleza, por eso es una mujer hermosa. Ungir con perfume. ¿Por qué ungir los pies de Jesús con perfume? La mujer quiere mostrar con un generoso obsequio todo lo que su corazón prueba por Jesús. El perfume es un líquido refinado para ocasiones extraordinarias, excepcionales. No se usa como se usa el agua. El perfume es delicado y costoso. Recordemos el perfume de nardo puro que llenó la casa de María de Betania con su fragancia (Jn 12,3) 72. El perfume no se regala a cualquiera, ni se gasta inútilmente. Es un presente destinado a obsequiar personas muy queridas. La unción de la mujer libera un aroma de gratuidad. Sus manos recorren rítmicamente los pies de Jesús, como intentando salir del propio cuerpo al que pertenecen para explorar el cuerpo que están acariciando. Sus manos, impregnadas de 71 G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 275: «El solo hecho de soltarse los cabellos ante los varones es una indecencia tal que merece el acto del divorcio, según algunos textos rabínicos». 72 Cf. el encuentro entre Jesús y María de Betania en este volumen, y para la entera perícopa, M. Navarro Puerto, Ungido para la vida. Exégesis narrativa y teología de Mc 14,3-9 y Jn 12,1-8 (ABE 36), Verbo Divino, Estella 1999, pp. 161-224.

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perfume, como las de la esposa del Cantar de los Cantares (5,5), tocan, suaves y delicadas, los pies de Jesús. La fragancia envuelve a discípula y Maestro. Y ahora, el perfume de la mujer es también el perfume de Jesús.

Peligro de contagio No cabe duda de que el gesto de la mujer es un gesto insólito, inconcebible para la mentalidad judía de la época. Los judíos honraban a sus huéspedes distinguidos derramando sobre la cabeza aceites o perfumes. Luego, esclavos y esclavas ungían los pies y las manos del invitado con aceite, preferentemente de oliva, a veces mezclado con vino y otras especias. En Babilonia, las mujeres vertían ungüento sobre la cabeza de los rabinos que asistían a la boda de una virgen 73. Ahora bien, en nuestro relato la mujer no es la anfitriona de la fiesta. No unge la cabeza del invitado; ni tampoco es una esclava que ejecuta órdenes de su señor; el banquete no es una fiesta de bodas. Ella es una extraña, perturbadora del orden social y religioso al que todos se atenían. Con todo, la conducta indecorosa de la mujer no provoca la indignación de Simón. Lo que irrita al fariseo es la actitud de Jesús que acepta los besos y caricias perfumadas de una pecadora pública. La acción de la mujer desencadena el juicio inmediato e inapelable de Simón, un juicio a puertas cerradas, sentencia dictada en el secreto de su corazón: «Si éste fuera profeta, sabría qué clase de mujer es la que lo está tocando, pues en realidad es una pecadora» (Lc 7,39). Sólo el narrador nos ha permitido descubrir el nido de sentimientos que atormentaba a Simón. Bien se guardaba el fino y educado fariseo de manifestarse en público. Su veredicto secreto es negativo por partida doble. Descalifica a la mujer (descalificada ya en el v. 37 por el narrador), y sobre todo descalifica al huésped de honor. Censura a Jesús, hasta hace poco un verdadero pro73 Cf. H. L. Strack – P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. 1, C. H. Beck, Mónaco 1926, pp. 427-428.

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feta para él. Las noticias vuelan y pronto se saben. ¿Cómo reaccionaría ante lo sucedido la comunidad farisaica? ¿Podría conservar su reputación de ferviente fariseo? Sencillamente, Simón no logra entenderlo: Jesús se ha dejado tocar por una pecadora, a la vista de todos. Y lo ha hecho libremente, sin ninguna resistencia, como lo más natural del mundo. ¿Acaso ignora Jesús que manchándose él de impureza ha contaminado también toda la casa que le hospeda? La mujer ha eliminado toda separación entre puro e impuro, norma esencial de la piedad farisaica. Y ahora todos están contaminados. La sentencia de Simón es inobjetable: Jesús no es un profeta, pues un profeta jamás hubiera tolerado semejante escándalo 74. Los lectores y lectoras hacen bien en preguntarse qué es lo que ha visto, lo que ha percibido el fariseo. Simón sólo ve el contacto físico entre Jesús y la pecadora, y el inevitable contagio. Su óptica no da para más. Simón no contempla el llanto de la mujer; no le impresiona su situación personal: ¿hay en su vida aflicción, desconsuelo, desvalimiento, impotencia?, ¿conocía a Jesús de antes?, ¿necesitaba ayuda?... Simón sólo ve hechos desnudos y objetivos: la mujer ha tocado el cuerpo de su huésped y éste se ha dejado tocar. La mujer es pecadora y, por tanto, impura. Y ahora todos están contagiados. Les ha contagiado de su impureza abominable. Aquí se detiene la visión del fariseo. Es una percepción miope, limitada a la piel, a lo periférico. Esta percepción se salta a la persona, ignora las vivencias del corazón, distorsiona la realidad, inicia juicios sumarios y dicta sentencias precipitadas. En realidad, Simón con su juicio ha lanzado un desafío a Jesús que no puede callar. Su reacción es inmediata.

La estrategia de Jesús Sin que nadie le informe, Jesús conoce el pensamiento de Simón, y ya con esto le demuestra su calidad de verdadero 74 G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 275: «Según los fariseos un profeta debe tener al menos dos cualidades: la clarividencia, [es decir] conocer los pensamientos y las intenciones escondidas de las personas y la fidelidad a la Ley de Dios (por consiguiente, no puede dejarse tocar por una pecadora)».

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profeta. Jesús habla por primera vez en la narración. Se dirige al fariseo, llamándolo por su nombre: «Simón, tengo que decirte una cosa» (Lc 7,40). La intervención del Maestro muestra dos cosas: primero, que «Jesús es profeta y por tanto conoce a esta mujer; conoce incluso los prejuicios de Simón»; y segundo, que «se deja tocar con pleno conocimiento de causa» 75. Y Simón, reconociéndolo como maestro, se muestra solícito a escucharle. La estrategia dialógica de Jesús es sumamente sutil, porque juega con la sensibilidad y la capacidad de implicación de su interlocutor. Para solucionar el conflicto, Jesús cuenta con varias alternativas: puede tomar directamente postura en defensa de la mujer; puede rogar a Simón que adopte una actitud más tolerante; puede iniciar una discusión sobre los ritos de pureza, con sus alcances y limitaciones. Como buen pedagogo, Jesús decide por la vía del lenguaje indirecto. Escoge el procedimiento de la parábola. Y será justamente la parábola la que pondrá al descubierto la debilidad de Simón! 76 Abordando de frente la problemática del código de pureza, Jesús se habría cerrado a toda posibilidad de diálogo con Simón. Se metía en un callejón sin salida. Imposible para los dos encontrar un sólo punto de acuerdo. La historia que inicia Jesús no tiene nada que ver con el conflicto causado por la mujer, al menos en apariencia. La parábola trata del perdón de las deudas, un tema muy popular entre los fariseos; es un punto clave de su doctrina. Jesús no comparte en absoluto las ideas de Simón sobre lo puro y lo impuro. Escoge por ello un argumento que les une, al menos en principio. Jesús ha sabido esquivar el choque frontal con su interlocutor, conservando al mismo tiempo el hilo de la comunicación en un momento de alta tensión. La parábola cuenta la historia de «un prestamista que tenía dos deudores: uno le debía quinientos denarios y el otro cin75 76

G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 275. Cf. G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 275.

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cuenta, y como no tenían con qué pagar, les perdonó la deuda a los dos» (Lc 7,41-42a). Los deudores viven un conflicto real: deben pagar su deuda, pero no tienen dinero. El prestamista resuelve el conflicto en clave espiritual: perdona todo a los dos. Para el prestamista los dos deudores son iguales: están en deuda y sin recursos para pagarla. Desde ellos, el conflicto no tiene solución. Y, de hecho, el prestamista perdona a los dos sin hacer diferencias. Pero, ¿cómo vemos nosotros la situación? Ciertamente, nosotros sí que marcamos diferencias. Algunas saltan a la vista. Por ejemplo, la cantidad de la deuda: uno debe quinientos denarios (el equivalente a un salario de quinientas jornadas de trabajo de un agricultor); el otro sólo debe cincuenta, es decir, diez veces menos. Pero leyendo el texto con atención, caemos en la cuenta de que en realidad la cantidad de la deuda no interesa. Lo importante es la relación que los deudores mantienen con el prestamista. Sólo ellos conocen el verdadero valor de sus deudas. Sólo ellos pueden entender lo que significa ser liberados de ellas. Es verdad, el prestamista los trata por igual. Pero cada uno de ellos sabe cuál es su relación personal con el prestamista que perdona. Y ése es precisamente el punto focal de la parábola. Por eso, Jesús deja de lado las cantidades de las deudas y presenta a Simón la pregunta crucial, la cuestión de las relaciones personales: «¿Quién de ellos lo amará más?» (Lc 7,42b). Simón no tiene dificultad en responder; ha captado perfectamente el problema. De todos modos, la cautela no hace daño, y responde con prudencia: «Supongo que aquel a quien le perdonó más» (Lc 7,43). Jesús escucha lo que deseaba oír a Simón. Ahora puede aplicar su táctica elegida. Es la misma que el profeta Natán y la mujer sabia de Técoa utilizaron con el rey David en distintas ocasiones (cf. 2 Sam 12,1-15 y 14,1-24). Jesús abandona el plano de la ficción y salta rápido a la situación real interpelando directamente a Simón. La pregunta de Jesús: «¿Ves a esta mujer?» (Lc 7,44) es la primera invitación que hace Jesús a Simón: el fariseo debe ver a la mujer. Pero la debe contemplar de otra manera: no como la trasgresora de unos ritos intocables, sino como una mujer nueva, liberada y perdo-

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nada. A partir de este momento, la mujer ocupa el centro de la escena. Se convierte en el personaje principal, en punto de referencia y modelo de conducta. Antes habíamos visto el gesto de la mujer desde la óptica de Simón, ahora debemos saborearlo desde la de Jesús. En esta nueva perspectiva, los actos de amor de la mujer contrastan vigorosamente con las negligencias del anfitrión 77. Simón descuidó con Jesús los gestos más elementales de hospitalidad, como eran lavar sus pies, darle el beso de la paz y ungirle la cabeza con aceite. Por consiguiente, también Simón es un trasgresor de la ley, un anfitrión que no ha cumplido con su deber. La acción de la mujer, en cambio, ha superado con creces todas las normas de cortesía reservadas a los huéspedes. La mujer se desvivió por agasajar a su invitado sin descuidar ningún detalle. Para Jesús, la verdadera anfitriona fue aquella mujer. Y lo que ella hizo por amor pone en evidencia lo que Simón omitió seguramente por temor.

El triunfo del amor Jesús concluye su diálogo con una frase que resume toda su enseñanza. Por si acaso Simón no lo hubiera entendido del todo, Jesús añade: «Por eso te digo que, si se le han perdonado sus muchos pecados, es porque ha mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco perdón muestra» (Lc 7,47). Ignoramos si la máxima final de Jesús convenció definitivamente a Simón o si le dejó más perplejo todavía. Lo que sí ha provocado es una discusión infinita entre los especialistas 78. De hecho, el texto es ambiguo. En la primera parte, por ejemplo, el amor es la causa del perdón, mientras que en la segunda pasa a ser la consecuencia del mismo, tal como resulta en la parábola de los dos deudores. 77 G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 277: «Para Lucas que lee el episodio a la luz de Lc 7,29-30, el contraste entre el fariseo y la pecadora perdonada es total». 78 Cf. J. Delobel, «Lk 7,47 in its Context: an Old Crux Revisited», en F. van Segbroeck et al. (ed.), The Four Gospels 1992. Festschrift Frans Neirynck (BETL 100/2), Peeters Leuven 1992, pp. 1581-1590 y R. Meynet, «“Celui à qui est remis peu, aime peu” (Lc 7,36-50)», Gregorianum 75 (1994) 267-280.

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Fijémonos además en otro particular. En la primera parte del versículo, Jesús se refiere a la actuación de la mujer: sus expresiones de amor son fruto del perdón recibido. En la segunda, en cambio, Jesús no menciona a nadie en particular, sino que habla de forma general. Cualquier persona puede sentirse interpelada: ¿cómo entender esta segunda parte?, ¿como implícitamente dirigida a Simón? En nuestra opinión, la última parte del versículo puede entenderse como la invitación personal que Jesús hace a Simón. Jesús le invita a salir de su mundo cerrado, hecho de separaciones y prohibiciones, para que pueda gozar de la lógica del amor, que en definitiva es la lógica del perdón. Jesús no acusa directamente a Simón, pero de hecho, lo incluye en la misma categoría de pecadores a la que pertenece la mujer. Simón no lo sabe, pero también él es pecador, también él es deudor. Simón se tiene por puro, perfecto y santo; se considera un hombre de conducta irreprochable. En realidad, también él necesita un prestamista generoso que le perdone las deudas que desconoce. Simón no tiene conciencia de pecado y Jesús lo sacude, lo estremece para que delicadamente despierte, para que se deje tocar abiertamente del amor de Dios, sin esconderse tras las falsas seguridades de la ley. Del perdón de las deudas materiales, Jesús ha pasado al perdón de los pecados; y gracias al pecado de la mujer, descubre la deuda y el pecado de Simón. ¿Quién puede sentirse impecable ante Dios?, ¿quién puede creerse sin mancha y libre de toda culpa?, ¿quién no tiene que saldar alguna deuda? Simón desaparece de la escena, pero la narración continúa. Y por primera vez Jesús se dirige a la mujer: «Tus pecados quedan perdonados» (Lc 7,48). Estas palabras ya las había pronunciado Jesús en la curación del paralítico (Lc 5,20). La rotunda afirmación de Jesús sorprende a los comensales (en Lc 5,21, los sorprendidos son los escribas y fariseos). Pero como antes Simón, tampoco ellos se atreven a expresar en alto su escándalo. Se lo guardan para ellos. Y una vez más el narrador nos avisa de la indignación de los invitados: «Los comensales se pusieron a pensar para sus adentros: “¿Quién es éste que

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hasta perdona los pecados?”» (Lc 7,49). Jesús ignora el comentario y vuelve a dirigirse a la mujer: «Tu fe te ha salvado, vete en paz» (Lc 7,50) 79. Comenta François Bovon al respecto: «El amor hacia Jesús y el perdón toman aquí otros nombres: la fe y la salvación; en Lucas estas dos parejas de palabras coinciden entre sí» 80. Así concluye nuestra historia y así termina también el episodio de la hemorroísa (Lc 8,43-48), la otra mujer impura que sabe tocar a Jesús, saltándose olímpicamente las normas establecidas.

3. Jesús y la mujer del perfume Una vez más Jesús nos desconcierta. Desconciertan sus palabras, sus gestos, sus silencios. Palabras, gestos y silencios que adoptan un lenguaje inclusivo. Quieren abrazar a los marginados de la sociedad, a los que viven en la periferia, porque no tienen cabida en la ciudad; a los que nadie mira ni escucha, porque no tienen ni rostro ni voz; a los mendigos por necesidad, porque carecen de derechos; a los pequeños, a los enfermos, a las mujeres... La mujer del perfume entra en escena en calidad de marginada, excluida del mundo social, del sistema religioso, del banquete, de la mesa, del diálogo... Ella no tiene nombre, cultura, prestigio, influencia, autoridad y, seguramente, tampoco dispone de muchos medios económicos. La mujer del perfume sólo tiene la osadía, la audacia de retar a las estructuras más potentes de la sociedad de su tiempo. Ella está sola. Es pecadora y lo sabe. Goza de mala fama y lo sabe. No cuenta con ningún grupo de apoyo; ni siquiera le ampara la ley. Libra su arriesgada batalla sólo con lo que tiene: su humanidad y su ternura. Es una mujer fuerte, capaz de mucho amor desinteresado. Y el que ama arriesga por el amado. Y eso es lo que ella hace. Lo

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Cf. también Mc 5,34; 10,52; Lc 17,19; 18,42. F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1–9, p. 559.

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poco que tiene, lo arriesga por Jesús. Quebranta las normas y se adentra en recintos estrictamente prohibidos para ella. Hace frente a las miradas acusadoras de los invitados, soporta el juicio intransigente de Simón, la humillación del desprecio de todos. No intenta con palabras justificar su gesto altamente ambiguo. Ella lo ha arriesgado todo. Simón, por su parte, prefiere el cálculo, la prudente contemporización: hay que quedar bien con Jesús sin molestar a sus amigos fariseos. La mujer manifiesta su amor y gratitud hacia Jesús empleando el lenguaje del cuerpo. Le resulta más fácil expresarse así que con un discurso organizado. Ella no necesita palabras. Le bastan sus gestos de ternura: besar los pies de Jesús, bañarlos con sus lágrimas, enjugarlos con sus cabellos y ungirlos con su perfume. Gestos gratuitos, innecesarios, insólitos, si se miran con los ojos de la lógica, de la ley, de las capas sociales. Pero la ternura se niega a entrar dentro de parámetros intelectuales, éticos o sociales. La ternura no se aprende desde la ley, sino desde el corazón, no se cotiza desde la ley, sino desde el perdón; no se explica desde fuera, sino desde dentro. Por eso, Simón carece de ternura. Como tantos otros, tiene que aprender a mirar con ojos nuevos. De lo contrario, nunca podrá sintonizar con la dinámica inclusiva de Jesús. ¿Y qué hace Jesús? ¿Cuál es su actitud ante la mujer? También Jesús salta por encima de las estructuras opresivas y marginadoras de su sociedad para conceder a la mujer toda la dignidad que Simón, representante de los fariseos, le ha negado sin motivo. Jesús acepta su amor y gratitud, recibe sus caricias, aspira su perfume, la mira cara a cara, dialoga con ella, alaba su gesto, perdona sus pecados y le devuelve la paz del corazón. La mujer entra sin dignidad ni consuelo en la casa del fariseo, y sale dignificada, reconocida, perdonada. La actitud inclusiva de Jesús es profundamente humana y liberadora: por un lado, rompe tabúes, derriba fronteras, desmonta prejuicios, relativiza leyes, desenmascara la injusticia; por otro, genera cercanía, relación, diálogo, intimidad y propicia el encuentro interpersonal auténtico. Encontrarse con Jesús es siempre punto de partida, ventana abierta hacia el futuro, estímulo de esperanza.

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La mujer del perfume no es la única excluida que recibe el abrazo inclusivo de Jesús en nuestro evangelio. Otros excluidos y excluidas –pienso, por ejemplo, en la hemorroísa, el leproso agradecido o el ciego de Jericó– vivirán la misma experiencia. A todos Jesús los despide con el mismo elogio: «Tu fe te ha salvado». Nuestra historia empezó con un fariseo que invita a Jesús a comer a su casa y termina con un fariseo que desaparece en silencio de la escena. Nuestra historia empezó con una mujer pecadora pública que entra en la casa del fariseo llorando sin consuelo y concluye con una mujer perdonada que abandona el relato con un corazón esponjado y rebosante de paz. Me atrevo a concluir estas páginas con una parábola que encontré ojeando una revista bíblica 81: Un hombre meditaba profundamente la parábola del publicano y el fariseo. Te doy gracias, Señor, dijo con gran devoción, porque no soy un fariseo.

81 Cf. R. Meynet, «“Celui à qui est remis peu, aime peu” (Lc 7,36-50)», Gregorianum 75 (1994) 279.

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Y recorrió a continuación ciudades y pueblos, proclamando y anunciando la Buena Nueva del Reino de Dios; y estaban con él los Doce, y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, y Susana y otras muchas que le asistían con sus bienes.

Mujeres y silencio «El silencio presente en los textos respecto a la mujer es un reflejo de aquel otro silencio más amplio y de aquella negación más extendida que pertenece a la historia y a la cultura. A este silencio y a esta negación sirve de contrapunto una presencia de las mujeres que, si bien con frecuencia ha estado encerrada en el interior de ciertas limitaciones y generalmente escondida, se ha mantenido a pesar de todo» 82. Estas palabras de Carla Ricci, una conocida teóloga italiana, constituyen la clave de interpretación de lo que vamos a decir. Los evangelios hablan poco de las mujeres, pero lo poco que nos han transmitido nos confirma su presencia y su seguimiento respecto a Jesús. Deseamos detenernos en Lc 8,13, un texto olvidado por la exégesis, que sólo recientemente 82 C. Ricci, Maria di Magdala e le molte altre. Donne sul cammino di Gesù (La dracma 2), M. D’Auria, Nápoles 1991, p. 22.

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(en los últimos veinticinco años) ha sido felizmente rescatado del olvido académico. Ben Witherington III, el primer autor que escribió un artículo sobre nuestro texto, decía en 1979: «Lc 8,1-3 tiene, indudablemente, el honor de ser una perícopa del Nuevo Testamento que no ha sido estudiada en ninguna revista especializada en los últimos cien años» 83. Las autoras de este rescate han sido preponderantemente las mujeres, biblistas y teólogas de diferentes nacionalidades y adscripciones religiosas, que han querido ahondar en la cuestión, introducida ahora incluso en los programas académicos de «Jesús y las mujeres» 84. Entre las muchas investigadoras que estos últimos años han profundizado el texto de Lc 8,1-3, quisiera citar a C. Ricci, que en el año académico 1985-86 escribió su tesis doctoral en Historia del Cristianismo en la Universidad de Bolonia, precisamente sobre estos tres versículos lucanos. Aunque, entre tanto, han aparecido otros estudios dignos de mención 85, el trabajo de C. Ricci sigue siendo todavía hoy el más completo en el ámbito exegético. Nuestro itinerario se desarrollará del modo siguiente. Tras una breve presentación de la problemática del texto, dirigiremos nuestra atención hacia las mujeres que seguían a Jesús en los evangelios, para detenernos después en los dos grupos de personas que aparecen juntos en Lc 8,1-3: los doce y las mujeres. En esta última etapa de la investigación someteremos al

83 B. Witherington, «On the Road with Mary Magdalene, Joanna, Susanna, and Other Disciples – Luke 8,1-3», ZNW 70 (1979) 243-248, aquí 243. Para la crítica de este artículo, cf. D. C. Sim, «The Women Followers of Jesus: The Implications of Luke 8:1-3», HeyJ 30 (1989) 51-62. 84 Cf. E. Moltmann-Wendel, Le donne che Gesù incontrò (Nuovi saggi Queriniana 51), Queriniana, Brescia 1989; M. R. D’Angelo, «Women in Luke-Acts: A Redactional View», JBL 109 (1990) 441-461; C. Bernabé, María Magdalena. Sus tradiciones en el cristianismo primitivo (ABE 27), Verbo Divino, Estella 1994, pp. 103-118; C. Bernabé, «Mary Magdalene and the Seven Demons in Social-scientific Perspective», en I. R. Kitzberger (ed.), Transformative Encounters. Jesus and Women Re-viewed (BIS 43), Brill, Leiden 2000, pp. 203-223. 85 Cf., por ejemplo, R. J. Karris, «Women and Discipleship in Luke», CBQ 56 (1994) 1-20.

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grupo de las mujeres a un análisis más a fondo, que intentará sacar a la luz cuál era su función en el seguimiento de Jesús.

1. Lucas 8,1-3 y su contexto Lc 8,1-3: un texto difícil Hemos optado por seguir, básicamente, aunque introduciendo algunas modificaciones, la traducción que propone la Biblia de Jerusalén, más literal y más fiel al texto original griego: «1 Y recorrió a continuación ciudades y pueblos, proclamando y anunciando la Buena Nueva del Reino de Dios; y estaban con él los Doce, 2 y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, 3 y Susana y otras muchas que le asistían con sus bienes». A nivel textual y formal hay tres motivos que nos permiten calificar Lc 8,1-3 de texto difícil. En primer lugar, el texto griego presenta una variante textual de cierta importancia. En el último versículo algunos manuscritos presentan esta lectura: «Y otras muchas que les (aut¯ois) asistían con sus bienes» en vez de «Y otras muchas que le (aut¯o) asistían con sus bienes». Mientras que en el primer caso las mujeres asisten a todo el grupo (a Jesús y a los doce), en el segundo asisten sólo a Jesús. Nuestra elección se basa en la preponderancia de Jesús en el plano gramatical: los tres verbos principales del primer versículo (recorrer, proclamar y anunciar) se refieren a él y, por consiguiente, él es el sujeto de la proposición. Por lo que se refiere a los doce, no hay ningún verbo que se refiera a ellos, sino que únicamente se usa la expresión «estaban con él» 86. Todo el pasaje está centrado en Jesús y en las mujeres, mientras los doce desempeñan un papel menor. En consecuencia, resulta lógico pensar que el verbo asistir (diakone¯o) se debe referir a Jesús y no al grupo. 86 Cf., en sentido contrario, F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1-9, p. 566, nota 30.

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La segunda dificultad deriva de la estructura paratáctica griega, que conecta todas las frase con la preposición copulativa «y» (kai), tal como se ve en la traducción que hemos presentado. Dicho con otras palabras, en el griego hay una sola frase muy larga, que en las traducciones suele convertirse en dos. El texto griego se presta a diferentes lecturas: a) los que van con Jesús son los doce y «algunas mujeres» (las citadas por su nombre), mientras que las «otras muchas» son las que le asisten; b) «algunas mujeres» y «otras muchas» no sólo van con Jesús proclamando y anunciando el evangelio, sino que le asisten también con sus bienes; c) las mujeres que asisten a Jesús no son sólo las «otras muchas», sino «algunas mujeres», las citadas por su nombre; d) las mujeres citadas por su nombre y las «otras muchas» son las que acompañan a Jesús y le asisten. Por último, debemos aludir a la cuestión del género literario. Lc 8,1-3 ha sido considerado tradicionalmente como un «sumario» (cf. también 4,14-15; 4,44; 21,37). Si por «sumario» se entiende, como de costumbre, un breve resumen de lo que precede o sigue a un relato, en ese caso nuestro fragmento parece que no añade nada nuevo al evangelio. Si adoptamos, en cambio, la nueva concepción de «sumario» propuesta por Maria Anicia Co, las cosas cambian. Según ella, «se puede definir un sumario como un set de información breve y, en cierto modo, independiente, que describe una situación prolongada o bien un acontecimiento que se repite durante un período indefinido de tiempo». En este caso, las mujeres de Lc 8,1-3 están presentes incluso cuando no se las menciona específicamente en el evangelio de Lucas. Así, por ejemplo, en Lc 24,6-8, donde se dice que las mujeres recuerdan las palabras que Jesús les dijo en Galilea. Sin embargo, en ningún texto se hace una referencia específica a la presencia de las mujeres, tampoco en Lc 9,22 ni en 18,33-34 (los textos más próximos a Lc 24,7) 87. 87 Cf. M. A. Co, «The Major Summaries in Acts, Acts 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16: Linguistic and Literary Relationships», ETL 68 (1992) 49-85, citado en R. J. Karris, «Women and Discipleship in Luke», CBQ 56 (1994) 9-10.

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Las mujeres que seguían a Jesús en los evangelios La presencia de las tres mujeres en el marco de la pasión está atestiguada tanto por los tres sinópticos como por el evangelio de Juan. No podemos decir lo mismo si tomamos como punto de referencia el ministerio de Jesús comenzado en Galilea. La única excepción es precisamente nuestro pequeño fragmento. Lc 8,1-3 es, en efecto, el único texto de los evangelios que atestigua la presencia de mujeres en el ministerio galileo de Jesús. Por eso creemos que es ahora el momento oportuno para aludir, aunque sea brevemente, a las mujeres que seguían a Jesús en los otros evangelios. En el relato de la pasión según Marcos leemos: «Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas, María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de Joset, y Salomé, que le seguían (akoluthe¯o) y le asistían (diakone¯o) cuando estaba todavía en Galilea, y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén» (Mc 15,40-41). Mateo dice en el relato paralelo: «Había allí muchas mujeres mirando desde lejos, aquellas que habían seguido (akoluthe¯o) a Jesús desde Galilea para asistirle (diakone¯o). Entre ellas estaban María Magdalena, María la madre de Santiago y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo» (Mt 27,55-56). Juan, en cambio, no da la noticia, y se limita a referir la presencia de las mujeres junto a la cruz: «Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena» (Jn 19,25). Tanto Marcos como Mateo hablan del seguimiento femenino desde Galilea sólo en la conclusión de sus relatos, al describir los hechos de la pasión. Las mujeres que habían acompañado a Jesús en su ministerio le «miran desde lejos». La expresión evoca la difícil situación en la que se encuentran: no podían suprimir en absoluto la distancia que les separaba de Jesús. Una distancia que, si por una parte indica su fragilidad, por otra subraya su adhesión al Maestro crucificado. Están lejos de los que han condenado a Jesús y también de los discípulos, que según la tradición de Marcos, han huido después de la captura del Maestro (Mc 14,50; Mt 26,56). Incluso Pe-

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dro, él único que le siguió hasta el interior del atrio del sumo sacerdote, acabó por negarle tres veces (Mc 14,66-72). En este ambiente hostil, las mujeres son las únicas que permanecen fieles en el momento de la prueba.

Las mujeres que seguían a Jesús en Lucas Lucas nos informa, sin embargo, de la presencia de las mujeres que seguían a Jesús muy pronto, después del evangelio de la infancia (Lc 1–2), del relato sobre Juan el Bautista y de las tentaciones de Jesús (Lc 3,1–4,13). En efecto, Lc 8,1-3 está situado en la sección 4,14–9,50, que está dedicada por completo al ministerio de Jesús en Galilea. Pero no es ésta la única mención de la secuela femenina de Jesús en el evangelio de Lucas; de hecho, hace referencia a ella en otras dos ocasiones: en el momento de la muerte y en el de la sepultura de Jesús. Y en esto coincide con los otros evangelistas. En Lc 23,49 leemos: «Todos sus conocidos y las mujeres que le habían seguido (synakoluthe¯o) desde Galilea se mantenían a distancia, viendo estas cosas». Y tras la mención de José de Arimatea, el autor insiste: «Las mujeres que habían venido con Jesús (synerchomai) desde Galilea fueron detrás de José y vieron el sepulcro y cómo era colocado su cuerpo. Luego regresaron y prepararon aromas y mirra. Y el sábado descansaron según el precepto» (Lc 23,5556). El nombre de estas mujeres se revela más adelante: «Eran María Magdalena, Juana y María la de Santiago» (Lc 24,10). A la luz de todo lo que hemos dicho hasta aquí, nos preguntamos: ¿cómo es que Lucas es el único que nos informa sobre las mujeres que formaban parte de la secuela de Jesús en las primeras fases de su predicación? ¿Cómo es que los otros evangelistas callan al respecto? ¿Cómo es que el mismo Lucas desde 8,1-3 hasta la pasión no hace referencia alguna a estas mujeres que acompañaban a Jesús? ¿Acaso deberíamos comprender Lc 8,1-3 como una «huella reveladora», como una «impronta de la memoria» que nos indica y hace descubrir un camino? 88 88

C. Ricci, Maria di Magdala e le molte altre, p. 28.

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2. Dos grupos junto a Jesús: los doce y las mujeres Los doce y las mujeres En Lc 8,1-3 se mencionan dos grupos de personas que acompañan a Jesús en el ministerio galileo: los doce y las mujeres. De los doce sólo se nos dice que le acompañaban; de las mujeres, en cambio, nos suministra el evangelista una información más amplia, aunque, como ya hemos visto antes, de no fácil interpretación. «En el ambiente del judaísmo», comenta Gérard Rossé, «ver a Jesús acompañado de hombres y mujeres constituía un hecho sorprendente, insoportable para la élite religiosa, y debía mostrar al profeta itinerante de Nazaret como alguien extravagante» 89. Demos, por un momento, marcha atrás en las páginas del evangelio. La actividad de predicación itinerante de Jesús ya era conocida antes de nuestro sumario. En Lc 4,31 nos informa Lucas sobre el viaje de Jesús a Cafarnaún, donde enseñaba a la gente en sábado; en Lc 6,17-19, Jesús, tras haber bajado de la montaña, se detiene en un lugar llano, donde cura a la muchedumbre y pronuncia el sermón de la montaña; en Lc 7,11 se dirige a la ciudad de Naín. Lo mismo vale para los doce. En Lc 5,1-11 nos ha contado Lucas la llamada dirigida a Pedro, Santiago y Juan; y en Lc 6,12-15, la elección de los apóstoles. En este punto no podemos decir, por consiguiente, que no conocemos a los doce, puesto que ya hemos recibido varias informaciones sobre ellos. Por lo que respecta al grupo de las mujeres, las cosas son muy diferentes. Antes de Lc 8,1-3, hemos leído la curación de la suegra de Pedro (Lc 4,38-39), la resurrección del hijo de la viuda de Naín (Lc 7,11-17) y la historia de la pecadora perdonada (Lc 7,36-50). Sin embargo, de estas figuras particula89 G. Rossé, Il Vangelo di Luca, p. 281. Más adelante, añade: «Lucas no deja nunca de sacar a la luz la presencia del elemento femenino, más aún, no teme poner a estas figuras junto a los Doce».

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res todavía no se ha dicho nada, ni como realidad de grupo ni como miembros estables en la secuela de Jesús. Sólo en Lc 8,1-3 tomamos conocimiento del hecho de que había un grupo de mujeres, un tanto numeroso, que, junto con los otros discípulos, acompañaba a Jesús en su misión itinerante 90. El silencio del evangelista sobre este grupo, tanto antes como después de Lc 8,1-3, interpela al lector / la lectora, que se interroga con razón sobre las razones de este silencio. Sea como fuere, la noticia es explosiva: hay mujeres que abandonan el hogar y siguen al Maestro itinerante. ¿Cuándo se ha visto algo semejante en Israel? En tiempos de Jesús, la mujer estaba excluida de la vida social y pública. Su espacio vital era la casa y su papel consistía en cuidar a su marido y a la prole. La instrucción religiosa, un valor muy apreciado en la tradición israelita, estaba reservada únicamente a los hijos varones. Las hijas no tenían la obligación de aprender la torá, aunque debían conocer y observar lo que les estaba prohibido; es decir, los preceptos negativos, lo que no debían hacer. Los preceptos positivos, lo que se debía hacer, estaban reservados exclusivamente a los varones. Algunos textos, aunque tardíos, revelan la mentalidad patriarcal de una sociedad androcéntrica que alejaba a las mujeres de la enseñanza, porque se la consideraba como muy peligrosa. Decía el Rabí Eliezer: «El que enseña a su hija la torá es como si le enseñara obscenidades» (Sotá 3,4); «Es mejor quemar la torá que enseñarla a las mujeres» (Sotá 19a). En otro texto leemos: «Una mujer no tiene que aprender más que a servirse del huso» (Joma 66b) 91. Y no sólo esto, la mujer era considerada como un impedimento para el hombre que quería estudiar la torá: «El que frecuenta las charlas con las mujeres, se causa daño a sí mismo,

90 F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1-9, pp. 562-563: «Para la sensibilidad de aquella época, la libertad de Jesús para llamar a unas mujeres como discípulas es realmente inconcebible. La libertad de estas mujeres que dejan su hogar para unirse a la comunidad en torno a Jesús es igualmente impensable». 91 Afortunadamente, hubo algunas excepciones. Beruria (Valeria), mujer del Rabí Meir (circa 150 d. C.), era una mujer docta e instruida en la torá.

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se distrae (del estudio) de la palabra de la torá, y su fin es comprarse el infierno» (Aboth 1,5). Esta mentalidad, tan alejada de la nuestra, contrasta sobremanera con la actitud inclusiva de Jesús, que no practica ninguna discriminación entre hombres y mujeres. Lc 8,1-3 es una «huella reveladora», una «impronta de la memoria», que atestigua la presencia, ciertamente insólita, incluso revolucionaria, de las mujeres en su secuela.

Las mujeres curadas por Jesús Volvamos ahora a Lc 8,1-3. Ninguna de las tres mujeres a las que se llama por su nombre (María Magdalena, Juana y Susana) había aparecido antes. La única noticia respecto a las tres es el hecho de haber sido curadas por Jesús. Tres curaciones de mujeres que Lucas, no sabemos por qué motivo, no nos ha contado. Antes de 8,1-3 se nos había dicho en tres ocasiones que Jesús curó a muchas personas, sin indicar si se trataba de hombres y/o mujeres. En Lc 4,40-41, inmediatamente después de la curación de la suegra de Pedro; en 6,18-19, antes del sermón de la montaña; y en 7,21, cuando Juan el Bautista envía a sus discípulos a ver a Jesús. En los tres textos se hace referencia a muchas enfermedades y a los espíritus malignos que afligen a los enfermos. Enfermedad y espíritus inmundos son dos elementos que se encuentran también en nuestro sumario. Y llegados aquí, nace espontáneamente una pregunta a la que querríamos estar en condiciones de responder: ¿Estaban presentes las tres mujeres de 8,1-3 en alguna de las circunstancias a las que acabamos de aludir? Las mujeres con nombre propio Las mujeres citadas por su nombre en Lc 8,1-3 son tres y la primera es María Magdalena (cf. Lc 24,10). No es casual que Lucas haya enumerado a tres. Hace lo mismo en otras ocasiones respecto a los discípulos. Cuando habla de los discípulos presentes en el monte de la transfiguración enumera a tres: «Unos ocho días después de estas palabras, tomó consigo a Pe-

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dro, Juan y Santiago, y subió al monte a orar» (Lc 9,28); y lo mismo hace también para indicar a los tres únicos testigos de la resurrección de la hija de Jairo: «Al llegar a la casa no permitió entrar con él más que a Pedro, Juan y Santiago, y al padre y a la madre de la niña» (Lc 8,51). Debemos señalar que el primero de estas listas es siempre Pedro. La semejanza entre estas listas no puede ser una simple coincidencia. Creemos, más bien, que responde a la intención del evangelista. Vamos a emitir una hipótesis. Es probable que Lucas haya querido establecer un cierto paralelismo entre las tres mujeres de Lc 8,1-3 y el grupo más restringido de los doce, a fin de subrayar de este modo la pertenencia del grupo de mujeres a la secuela de Jesús. MARÍA DE MAGDALA. La primera mujer nombrada, como ya hemos señalado, es María de Magdala (lit., Magdalena). María (forma griega y latina del nombre hebreo Miriam) es un nombre muy común en la Biblia. Pensemos, por ejemplo, en Miriam, la hermana de Moisés y Aarón, una figura muy admirada, por otra parte, en la literatura rabínica. Los investigadores han propuesto unas sesenta hipótesis sobre el origen de este nombre, a partir de la comparación con otras lenguas (arameo, egipcio, etc.) sin conseguir ponerse de acuerdo. María podría significar la amada de YHWH, la exaltada, la vidente, la señora. Magdalena hace referencia a Magdala (versión griega del término hebreo migdol, ‘torre’) 92, una ciudad situada en la orilla occidental del lago de Genesaret, que dista unos diez kilómetros de Tiberíades y unos doce kilómetros de Cafarnaún. En la época de Jesús, la ciudad, conocida por el pescado, se llamaba también Tarichea (nombre derivado del griego tarichos, ‘pescado salado’) 93. Desde allí se exportaba el pescado a Esta ciudad recibe el nombre de «Torre del pescado» en el Talmud. Según las informaciones de Flavio Josefo, la ciudad contaba en el año 67 d. C. con unos 40.000 habitantes, en su mayor parte pescadores y artesanos, y una flotilla de 230 unidades. Vale la pena recordar que en 1986 se encontró una barca en la orilla del lago de Genesaret, relativamente bien conservada, del siglo I d. C., que, según los expertos, había sido construida probablemente en Magdala (cf. J. González Echegaray, Arqueología y evangelios, Verbo Divino, Estella 1994, pp. 126-131). 92 93

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otras localidades. Debemos añadir otro detalle. El hecho de que Lucas cite a esta mujer con la expresión «María, llamada Magdalena» la distingue de las otras y, al mismo tiempo, deja entender que era conocida por la comunidad como una mujer de relieve. Además del nombre y de la procedencia, se nos dice que de María de Magdala «habían salido siete demonios» (cf. Mc 16,9). Parémonos a considerar este número que se nos refiere. ¿Por qué «siete» demonios? El número 7 tiene un vigoroso significado simbólico en el mundo semítico de la Biblia, y también en otras culturas (egipcia, griega, entre otras): expresa un período de tiempo completo y la idea misma de totalidad. Baste citar Lc 17,4: «Y si peca contra ti siete veces al día, y siete veces se vuelve a ti, diciendo: “Me arrepiento”, le perdonarás», el sentido de la expresión hace referencia aquí a la relación proporcional entre «mucho pecado» y «mucho perdón». Con todo, si analizamos la expresión a la luz de la antropología cultural, entonces la expresión «siete demonios» se puede interpretar como referida a un caso patológico, que ya ha sido tratado antes sin éxito. El número de demonios (daimon, daimonion) indica un caso cuyos síntomas, tras una leve mejoría en la fase inicial, se repiten cada vez con mayor virulencia. Valga como ejemplo Lc 11,24-26, donde Jesús explica que la posesión por siete demonios es un caso muy grave: Cuando el espíritu inmundo sale del hombre, anda vagando por lugares áridos, en busca de reposo; y, al no encontrarlo, dice: «Me volveré a mi casa, de donde salí». Y, al llegar, la encuentra barrida y en orden. Entonces va y toma otros siete espíritus peores que él; entran y se instalan allí, y el final de aquel hombre viene a ser peor que el principio.

Según propone Carmen Bernabé, María de Magdala había padecido una seria recaída en una vieja enfermedad y, probablemente, mostraba los siguientes síntomas: un estado de conciencia alterado con rasgos de personalidad disociada, que, probablemente, influía en su personalidad. Según ella,

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la mención de los siete demonios en Lc 8,3 apunta en esta dirección 94. Recordemos que la enfermedad estaba considerada en el Mediterráneo del siglo I d. C. como una cuestión social y se entendía como una desviación de las normas y de los valores de la propia cultura. En consecuencia, María de Magdala, una mujer poseída por siete demonios, era una outsider, una marginada de la sociedad, una que vivía más allá del límite, es decir, más allá de la frontera que establece los límites entre pureza e impureza, santidad y pecado, observancia y fidelidad. JUANA. Es un nombre raro. Juana es la forma griega de un nombre hebreo que significa ‘YHWH es benigno’. En el Nuevo Testamento sólo lo cita Lucas y siempre en segundo lugar, después de María de Magdala (Lc 8,3; 24,10). Fuera del Nuevo Testamento se alude a la presencia de la mujer del procurador del rey (uxor regis procuratoris) entre las mujeres que seguían a Cristo en un fragmento del «evangelio» de Marción transmitido por Tertuliano. Lucas la cita en 8,3 por su nombre: «Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes» 95. Sabemos, por consiguiente, que estaba casada y que su marido gozaba de una posición eminente como funcionario de Herodes. De sus posibles hijos no se dice nada. El texto griego emplea la palabra epitropos, ‘intendente’, ‘administrador’, ‘gobernador’. Lamentablemente, las funciones del epitropos no están del todo claras. ¿Se trataba de funciones económicas o políticas? ¿Se desarrollaban en el ámbito privado o más bien en el de la corte? En cualquier caso, hay un hecho cierto: Juana pertenecía a una clase social elevada. Y es precisamente esta condición suya la que nos interpela. Para seguir a Jesús habría debido separarse de su marido (suponiendo que estuviera 94 Cf. C. Bernabé, «Mary Magdalene and the Seven Demons in Social-scientific Perspective», pp. 219-223. 95 Es conocido el interés de Lucas por la familia de Herodes Antipa (4 a. C. – 39 d. C.), tetrarca de Galilea. Aparece citado once veces en el evangelio (3,1.19; 8,3; 9,7.9; 13,31; 23,7.8.11.12.15) y dos veces en Hechos (4,27; 13,1).

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vivo) durante largos períodos y sustraerse a su tutela. No sabemos si esta opción, probablemente traumática, la había compartido o no su marido. Por otra parte, habría debido renunciar a la riqueza y a las comodidades de la corte para abrazar una vida más bien incierta y precaria. ¿Cuál pudo ser la causa que la impulsó a tomar una decisión de este tipo?, se pregunta C. Ricci, y nosotros con ella. Del texto lucano se deduce que Juana se había encontrado con Jesús y había sido curada. También podemos emitir hipótesis sobre este eventual encuentro, pero, de hecho, los textos no presentan ninguna afirmación al respecto 96. SUSANA. El nombre de Susana (en hebreo, ‘lirio’, ‘azucena’) evoca a la protagonista de un relato famoso («Susana y los viejos») que se encuentra en el cap. 13 del libro de Daniel. De la Susana de Lc 8,1-3, en cambio, no sabemos nada, excepto su pertenencia al grupo de las mujeres curadas por Jesús. No tenemos noticias de su familia, ni de su procedencia como en los dos casos precedentes. Ésta es la única vez que se la menciona en el evangelio de Lucas. No aparece en ningún otro lugar del Nuevo Testamento. No podemos olvidar que, junto a estas tres mujeres con nombre propio, Lucas, y también Marcos y Mateo, hablan al mismo tiempo de «muchas» (pollai). Este pronombre indefinido expresa una connotación de cantidad que no debemos infravalorar. Con palabras de C. Ricci, «la realidad, también numérica, que las mujeres expresaban en torno a Jesús, era consistente y, por tanto, también estaba dotada de características de clara visibilidad» 97. Es muy diferente la interpretación que hace Santi Grasso en su comentario: «Hay otras, pero que por motivos de esencialidad no es preciso nombrar» 98 (!).

C. Ricci, Maria di Magdala e le molte altre, p. 165. C. Ricci, Maria di Magdala e le molte altre, p. 183. 98 S. Grasso, Luca. Traduzione e commento (Commenti biblici), Borla, Roma 1999, p. 233. 96 97

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El papel de las mujeres que seguían a Jesús María de Magdala, Juana de Cusa, Susana y las otras mujeres acompañaban a Jesús. Junto con los doce formaban parte del grupo de los discípulos. En Lc 8,1-3, la expresión que indica el seguimiento es «con él» (syn aut¯o), que, aunque se refiere directamente a los doce, se puede entender también como referida a las mujeres. Lucas la emplea en otras ocasiones, como en 8,38; 9,18 o 25,26, para indicar la acción de seguir a Jesús sin limitarla nunca a los doce. Por otra parte, en Lc 23,49.55 se define a las mujeres con dos verbos de seguimiento reforzados por la preposición «con» (syn): «seguir», «acompañar» (synakoluthe¯o) e «ir con» (synerchomai). ¿Cuál era, sin embargo, el papel de las mujeres? ¿Proclamar el reino de Dios junto con Jesús o servirle (o servir al grupo) con sus bienes? ¿Cómo debemos entender este servicio? Algunos autores, como Joseph Fitzmyer, ven a las mujeres como simples colaboradoras del grupo. Ayudaban a Jesús y a los doce con su servicio. En esta misma línea, Ben Whiterington III considera que las mujeres desarrollaban el papel tradicional (preparar la comida y servir a la mesa), aunque con una nueva proyección. Su hospitalidad y su servicio no se limitaban a su propia familia, sino que se extendían a la familia en la fe 99. Nos parece que estamos ante una interpretación excesivamente reductora, que no consigue liberarse de los viejos esquemas patriarcales y descubrir la novedad instaurada por Jesús. Antes de proceder, detengámonos en la palabra clave de Lc 8,3; es decir, en el verbo diakone¯o (‘servir’), el único verbo cuyo sujeto activo son las mujeres. Diakone¯o va acompañado en esta ocasión del término hyparchonta (‘bienes’), de suerte que la expresión se puede traducir así: «Le servían (ayudaban, asistían) con sus bienes». El verbo diakone¯o se refiere por lo general en el evangelio de Lucas al servicio de las mesas (4,39; 10,40; 99 J. A. Fiztmyer, The Gospel according to Luke (I-IX). Introduction, Translation, and Notes, 1 (The Anchor Bible 28), Doubleday, Garden City, NY 1981, p. 696; B. Witherington, «On the Road with Mary Magdalene, Joanna, Susanna, and Other Disciples – Luke 8,1-3», pp. 246-247.

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12,37; 17,8). El pasaje de 22,26-27, donde se considera el servicio como una actitud que debe hacer suya el discípulo que quiere seguir a Jesús, podría ser una excepción. A pesar de ello, la expresión de Lc 8,3 indica una realidad diferente y también más compleja que el servicio de la mesa. Si bien no hay que descartar que las mujeres prepararan la comida y sirvieran a la mesa para todo el grupo itinerante que acompañaba a Jesús, no parece que Lucas esté hablando precisamente de esto. Hay otros textos de la obra lucana que pueden proyectar algo de luz sobre nuestro pasaje. Vamos a limitar nuestra elección a dos. Jesús reprocha a Marta en Lc 10,38-41 su apego excesivo al trabajo doméstico («Marta, Marta, te preocupas y te agitas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola») y alaba a María por su actitud de acogida interior y escucha profunda («María ha elegido la mejor parte, que no le será quitada»). Jesús, al considerar a la mujer como destinataria de su mensaje, se opone a un viejo sistema que la había confinado desde siempre a las tareas domésticas, negándole toda posibilidad de instrucción. Dicho con otras palabras, Jesús se alinea contra el «servir» tradicional de las mujeres en favor de un discipulado integral 100. El paralelo más próximo de Lc 8,3 no se encuentra, sin embargo, en los evangelios, sino en los Hechos de los Apóstoles. Se trata de Hch 19,22: «Envió a Macedonia a dos de sus ayudantes (dyo t¯on diakonunt¯on aut¯o), Timoteo y Erasto, mientras él se quedaba algún tiempo en Asia». La traducción de «ayudantes», «asistentes» o incluso «colaboradores» no refleja bien el sentido de la expresión diakone¯o + aut¯o (dativo). La frase significa que Timoteo y Erasto eran dos de los que Pablo había enviado en su nombre en misión. Dicho con otras palabras, eran dos representantes de Pablo enviados a cumplir una misión específica (cf. diakonia en Hch 12,25; 21,19). Por consiguiente, son mucho más que dos asistentes. Si a esto añadimos que en el griego del Nuevo Testamento el título diako100

C. Ricci, Maria di Magdala e le molte altre, p. 190.

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nos no significa, en primer lugar, ni ‘servidor’ ni ‘diácono’, sino ‘heraldo’ o ‘mensajero oficial’, podemos intentar una nueva traducción de Lc 8,3 que tenga en cuenta estos datos: en vez de «y otras muchas [mujeres] que le asistían con sus bienes», se podría leer «y otras muchas [mujeres] que usaban sus recursos yendo en misión en su nombre» 101. Resumiendo, la nueva relación establecida por Jesús con las mujeres –una relación no mediatizada por las estructuras institucionales de la sociedad judaica– y el uso de diakone¯o-diakonia en los Hechos de los Apóstoles nos han permitido interpretar el servicio de las mujeres de Lc 8,3 de una manera más bien amplia. Tal vez se podría hablar de un «servicio misionero», de un servicio que se vuelve expresión de una llamadaelección interior a la que no se puede escapar, un servicio abierto a todos y a todo, un servicio sin límites ni prejuicios. Entendida de este modo, la diakonia de las mujeres adquiere otro alcance.

3. Conclusión Lc 8,1-3 se ha revelado como un texto difícil y, al mismo tiempo, iluminador. A pesar de su complejidad textual y sintáctica, de su posición estratégica en el evangelio y de la ambigüedad de sus informaciones, se puede considerar como una «huella privilegiada» de un seguimiento femenino silenciado por todos los evangelistas. El grupo de las mujeres, las que aparecen con su nombre y las anónimas, no es un grupo de simples colaboradoras domésticas de Jesús y de los otros discípulos. Dicho grupo formaba parte constitutiva de la secuela de Jesús. También ellas, como los discípulos, debieron separarse de su familia, de su tierra, de sus bienes, para abrazar un nuevo estilo de vida, para convertirse en miembros de pleno derecho de la familia de fe 101 Cf. R. J. Karris, «Women and Discipleship in Luke», CBQ 56 (1994) 7-10. He aquí su propuesta de traducción: «Mujeres que utilizaron sus recursos yendo en misión por él» (p. 9).

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inaugurada por Jesús (Lc 5,11.28; 14,33; 18,22.28) 102. Por otra parte, en función de sus posibilidades y su situación social, pusieron su patrimonio a disposición del grupo itinerante. Es muy probable que las mujeres se preocuparan de procurar el alimento, de cocinarlo, de servirlo, y que se las ingeniaran a fin de que al grupo no le faltara nada de lo necesario a nivel material. Este servicio material constituye sólo uno de los aspectos, y a buen seguro no el más importante, de su misión. Podemos imaginarlas –digo imaginarlas, porque los textos optan por el silencio– junto a Jesús y a los discípulos orando, dando testimonio, acogiendo a los necesitados, hablando de cuestiones profundas; en suma, compartiendo su experiencia misionera y aprendiendo a evangelizar del único Maestro. Las mujeres acompañaron a Jesús desde Galilea durante su predicación del Reino de Dios; escucharon su doctrina y asistieron a sus curaciones. Las mujeres, testigos de la crucifixión, no abandonaron a Jesús en el momento final; más aún, le siguieron fielmente hasta su muerte. Fueron ellas también quienes la mañana de la Pascua se convirtieron en las primeras testigos de su resurrección y a ellas se les confió el anuncio pascual. «La palabra decisiva que el cristianismo dirige al mundo es específicamente un mensaje de mujeres. Evidentemente, sólo ellas son capaces y dignas de ver y de hacer visible la victoria de la vida sobre la muerte» 103.

F. Bovon, El evangelio según san Lucas. Lc 1-9, p. 566: «La novedad inaudita de esta vida comunitaria marcada por el mensaje del reino de Dios suscitará necesariamente violentas reacciones». 103 E. Drewermann, Il messaggio delle donne, p. 5. 102

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Seis días antes de la Pascua, Jesús se fue a Betania, donde estaba Lázaro, a quien Jesús había resucitado de entre los muertos. Le dieron allí una cena. Marta servía y Lázaro era uno de los que estaban con él en la mesa. Entonces, María, tomando una libra de perfume de nardo puro, muy caro, ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos. Y la casa se llenó del olor del perfume. Dice Judas Iscariote, uno de los discípulos, el que lo había de entregar: «¿Por qué no se ha vendido este perfume por trescientos denarios y se ha dado a los pobres?». Pero no decía eso porque le preocuparan los pobres, sino porque era ladrón, y como tenía la bolsa, se llevaba lo que echaban en ella. Jesús dijo: «Déjala, que lo guarde para el día de mi sepultura. Porque pobres siempre tendréis con vosotros; pero a mí no siempre me tendréis». Gran número de judíos supieron que Jesús estaba allí y fueron, no sólo por Jesús, sino también por ver a Lázaro, a quien había resucitado de entre los muertos. Los sumos sacerdotes decidieron dar muerte también a Lázaro, porque a causa de él muchos judíos se les iban y creían en Jesús.

Desvelar el misterio «Pon atención, digo, y descubrirás que en el pasaje evangélico los evangelistas no han escrito palabras y relatos, sino misterios.» Con estas palabras, Orígenes, en su Homilía sobre el Cantar de los Cantares (1,4), introduce el episodio de Beta-

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nia 104. Estos mysteria se perciben de modo muy especial en las páginas del evangelio de Juan. Encierran un sentido profundo sólo accesible a cuantos emprenden la ardua tarea de descifrarlo. Ésta es la meta de nuestro trabajo: desvelar el misterio que encierra la expresión «la fragancia del perfume» (hê osmê tou myrou) en el relato de la unción de Betania. Para ello procederemos del siguiente modo: estudio de la función de Jn 12,111 en el cuarto evangelio, análisis de Jn 12,3 (el gesto de María y la fragancia del perfume) y conclusión final.

1. La función de Jn 12,1-11 en el cuarto evangelio La inserción del relato de la unción dentro del bloque unitario de los caps. 11 y 12 no es ciertamente arbitraria 105. Responde a unos objetivos bien determinados del evangelista: el hecho sucede exactamente seis días antes de la Pascua (Jn 12,1; cf. 11,55.56; 12,20) y, en segundo lugar, va unido a una serie de narraciones (resurrección de Lázaro, entrada triunfal en Jerusalén, diálogo con los griegos) situadas en este periodo post-pascual. Ahora bien, estos objetivos de tipo literario responden en último término al pensamiento teológico que el autor quiere expresar a través de su obra. Si él sitúa la acción de Betania antes de la Pascua es porque quiere orientar tanto el relato como la atención del lector/a hacia el gran acontecimiento que tendrá lugar en esta solemnidad: la muerte de Jesús (nótese que la resurrección será «el día después del sábado», Jn 20,1). Tanto es así que en los caps. 11–12 apuntan ya los temas capita104 Cf. N. Calduch-Benages, «La fragancia del perfume en Jn 12,3», EstBíb 48 (1990) 243-265, texto revisado y adaptado para este volumen. 105 Cf. P. Mourlon-Beernaert, «Parallelisme entre Jean 11 et 12. Étude de structure littéraire et théologique», en A. L. Deschamps et al., Genèse et Structure d’un texte du Nouveau Testament. Étude interdisciplinaire du Chapitre 11 de l’évangile de Jean (LD 104), Cerf, París 1981, pp. 123-149 y G. Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel (AnBib 117), Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1987, pp. 217-221.

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les de la pasión 106: la hora de Jesús (Jn 12,23.27.33), su glorificación (Jn 11,4; 12,14.23.28), el juicio final (Jn 12,31), la reunión de los hijos dispersos de Israel (Jn 11,52; 12,32), la realeza de Jesús (Jn 11,27; 12,13.15). La muerte (sepultura) de Jesús también está presente en los caps. 11–12. En Jn 12,7, Jesús ha explicado la unción en relación con el día de su sepultura. Su explicación remite automáticamente a Jn 19,40, donde el evangelista narra cómo José de Arimatea y Nicodemo ungieron el cuerpo de Jesús. Por consiguiente, la unción de Jesús en Betania puede considerarse como la prefiguración de su sepultura. Consideremos ahora el contexto próximo del relato de la unción. Está situado entre la resurrección de Lázaro y la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén. Por un lado, su cercanía a la resurrección de Lázaro (ya en Jn 12,1 se alude a Lázaro como «a quien Jesús había resucitado de entre los muertos») señala el interés que tiene el autor en establecer una fuerte vinculación entre ambos relatos. Pero, ¿por qué tanto interés en ello? El autor utiliza el episodio de Lázaro para hablarnos indirectamente de Jesús, de su muerte y resurrección. Este recurso se hace evidente en los siguientes textos: Jn 11,4: Jn 11,7-16:

Jn 11,24-25:

La enfermedad de Lázaro traerá consigo la glorificación (o sea también la muerte) de Jesús. Para Jesús, ir a Judea, a fin de resucitar a Lázaro significa avanzar hacia la muerte. Por su propia voluntad, Jesús toma la decisión de entregar la vida, y así lo entiende Tomás el Mellizo. La intervención de Marta (apenada por la muerte de su hermano) provoca la manifestación de Jesús como la resurrección y la vida del mundo.

Es paradójico, pero en la resurrección de un muerto empieza a fraguarse la muerte de Jesús (Jn 11,45-53). Y, poco an106 Cf. I. de la Potterie, La Passion de Jésus selon l’évangile de Jean (Lire la Bible 73), Cerf, París 1986, pp. 17-33.

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tes de resucitar a Lázaro, Jesús se había manifestado como el autor de la resurrección corporal y espiritual de todo creyente (Jn 11,25-26). En otras palabras, Jesús mismo se presenta como el vencedor de la muerte. Envuelto en esta atmósfera «pascual», comienza el evangelista el relato de la unción. Será el Jesús victorioso de la muerte quien anuncie su propia sepultura (Jn 12,7). Por supuesto, Jesús no alude simplemente a la sepultura física. Sus palabras van más allá del sepulcro, los lienzos, el sudario y las aromas. Anunciando su muerte y sepultura, está anunciando también su resurrección gloriosa con todos los frutos que de ella se derivan. Pero, si Jesús quiere triunfar sobre la muerte, primero tendrá que probarla, tendrá que sufrirla en su propia carne. Porque sólo así su muerte será redentora: «Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda solo; mas, si muere lleva mucho fruto» (Jn 12,24) y germinará en salvación universal: «Y yo, cuando fuere levantado de la tierra, a todos arrastraré hacia mí» (Jn 12,32). Tampoco carece de significado que la unción de Betania esté situada después de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén. Además, ambos relatos están unidos por la expresión temporal «al día siguiente» (Jn 12,9). Mateo y Marcos, en cambio, describen la entrada de Jesús en Jerusalén (Mt 21,1-11; Mc 1,1-11) mucho antes de su unción (Mt 26,6-13; Mc 14,3-9), y Lucas sitúa el acontecimiento similar mucho antes también de la Pascua, entre la parábola de las minas y la escena de Jesús llorando sobre Jerusalén (Lc 19,28-40). Con la proximidad de los dos episodios, se asocia el Jesús recién ungido en Betania con el Jesús (Mesías) rey de Israel que entra en Jerusalén (cf. Zac 9,9) entre las aclamaciones de la multitud (Jn 12,12; cf. 11,27). El texto no lo dice explícitamente, pero su estratégica colocación ya nos deja entrever el carácter real de la unción (cf. 2 Re 9,1-13; 1 Sam 10,1; 1 Re 1,38-40; Sal 132,2) que Jesús ha recibido en casa de Lázaro 107. 107 Los comentaristas no se ponen de acuerdo en este punto. C. K. Barrett, El evangelio según san Juan. Una introducción con comentario y notas a partir del texto griego, Cristiandad, Madrid 2003, p. 621 (orig. inglés 1955); J. K. Elliott, «The Anointing of

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El ungido como rey en la cena de Betania, como rey entra en Jerusalén, como rey muere en la cruz y como rey es enterrado 108. Que la realeza de Jesús aflore ya en el relato de Betania no tiene, por tanto, nada de extraño. No es necesario recordar tampoco que el tema de la realeza de Jesús es uno de los temas principales de la pasión del cuarto evangelio. Baste recordar el interrogatorio de Pilato: «Luego, ¿tú eres rey? Respondió Jesús: Tú dices que yo soy rey» (Jn 18,37). La escena culmina en la presentación de Jesús ante los judíos: «Aquí tenéis a vuestro rey» (Jn 19,14). Podemos concluir que la función del episodio de la unción en el evangelio de Juan se explica por su situación dentro de los caps. 11–12. La finalidad de éstos es preparar la segunda parte del evangelio. En Jn 11–12 el autor anticipa, mediante el uso de diversos recursos estilísticos, todo el misterio pascual de Jesús antes de su realización en Jn 13–20. Dentro de este marco literario al servicio del objetivo general de Jn 11–12, el relato de la unción es parte preparatoria de la pasión. Funciona como prefiguración de la (muerte)/sepultura de Jesús y como auténtico anuncio profético de su realeza mesiánica.

Jesus», ExpTim 85 (1973-74) 107; y A. Schlatter, Erläuterungen zum Neuen Testament, vol. 3: Das Evangelium nach Johannes, Verlag der Vereinsbuchhandlung, Calw – Stuttgart 1910, p. 741, insisten en el carácter real de la unción. Sin embargo, R. E. Brown, El evangelio según Juan I-XII. Introducción, traducción y notas (Biblioteca Bíblica Cristiandad), Cristiandad, Madrid 1979, p. 713 (orig. inglés 1966) rechaza esta interpretación: el texto no menciona ninguna unción real, Jesús no acepta las aclamaciones «reales» de la multitud y María no ungió la cabeza sino los pies de Jesús. Brown, de acuerdo con Lagrange, Bultmann y otros, sostiene que Jn 12,1-8 anticipa simbólicamente el día de la sepultura de Jesús (como en Mateo y Marcos). Cf. también P. Lapide, Warum kommt er nicht?: Jüdische Evangelienauslegung (Gütersloher Taschenbücher/Siebenstern 1421), Mohn, Gütersloh 1988, pp. 37-40. 108 El carácter real de la unción de Betania aflora de nuevo en la sepultura de Jesús (19,38-42) a través de la abundancia de perfumes utilizados. Cf. E. Cothenet, «Parfums», DBS 6 (1960) coll. 1311-1312. En el Antiguo Testamento varios textos muestran el uso de perfumes en la sepultura de los reyes (2 Cro 16,14; 21,19). Esta costumbre estaba vigente en Israel en la época de Jesús: el rey Herodes, para rivalizar con los reyes helénicos, había previsto para sus funerales una increíble cantidad de perfumes que serían transportados por quinientos soldados (Flavio Josefo, Antigüedades Judías 18,199).

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2. El gesto de María Nada sorprendente habría sucedido en la cena de Betania si María no hubiese ungido los pies de Jesús. En el análisis de esta acción seguiremos el siguiente orden: los personajes, las tres acciones de María y su significado simbólico.

Los personajes Los personajes centrales de la escena son Jesús, María y Judas. La acción de María (Jn 12,3) provoca la intervención de Judas (Jn 12,4-6), y Judas a su vez, la intervención de Jesús (Jn 12,7-8). María irrumpe en el relato sin previa presentación. Sobre Lázaro y Marta el evangelista nos proporciona alguna información (Jn 12,1-2); de María, sin embargo, no nos dice nada. Se limita a describir su acción. Supone, por tanto, que el lector ya la conoce desde el milagro de su hermano Lázaro (Jn 11,1-53), donde aparecía ocho veces su nombre. En Jn 11,2 el autor identifica a María como «la que había ungido con perfume al Señor y enjugado sus pies con sus propios cabellos». Pero, de hecho, María todavía no había realizado estas acciones. ¿Cómo conciliar entonces Jn 11,2 con Jn 12,3? ¿Se trata de una presentación proléptica de la unción o de una referencia a otra unción precedente? Si hubo otra unción, el evangelista no la incluye en su relato. Nosotros nos inclinamos por la primera solución. María no habla con nadie, ni siquiera con Jesús. Es su gesto la palabra más elocuente. Y la prueba es que su acción no pasa inadvertida a los invitados. Es más, les pilla de sorpresa y provoca entre ellos diversas reacciones (cf. Mt 26,8; Mc 14,45; Lc 7,39). Nuestro autor, sin embargo, sólo nos transmite la de Judas. María se postra ante Jesús, unge sus pies con perfume muy caro y luego los seca con sus cabellos. Ya en Jn 11,32, María se había echado a los pies de Jesús (cf. Lc 10,39). En el relato de la pecadora, Lucas presenta a Jesús recostado a la mesa y a la mujer detrás de él junto a sus pies.

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El evangelista no hace ningún comentario explícito a la acción de María. No la explica, no la enjuicia. Únicamente la describe, limitándose a introducir la observación final sobre la casa, llena de perfume. En nuestra opinión, esta apreciación del evangelista es más que una forma delicada de aprobar el hecho de María. Su profundo significado simbólico se esconde tras la simple evidencia del hecho. En resumen, confluyen en María toda una serie de observaciones positivas: pertenece a la familia de Lázaro (los amigos de Jesús, cf. Jn 11,5.36), y sus gestos demuestran una gran confianza y estima hacia Jesús (Jn 11,32; 12,3). Pasemos a Judas (ausente en los paralelos sinópticos; en su lugar están «algunos» en Marcos y «los discípulos» en Mateo). El evangelista le observa con especial interés. De hecho, le dedica tres versículos. He aquí la presentación de Judas: «Dice, pues, Judas Iscariote, uno de los discípulos, el que lo había de entregar» (Jn 12,4; cf. 6,71, donde el evangelista aclara que las palabras de Jesús en 6,70: «Uno de vosotros es el Diablo», se refieren a Judas Iscariote). La última anotación se convertirá en estribillo inseparable del nombre de Judas. Como si el evangelista temiera que el lector pudiese olvidar esta información. De las catorce citas que se refieren a Judas, diez contienen el verbo entregar 109. Así pues, ya desde su primera aparición en el relato, Judas Iscariote queda etiquetado como el rival de Jesús. Judas abre el diálogo con una pregunta que, al parecer, no va dirigida a ninguno de los comensales (utiliza el verbo en forma pasiva). Más bien, la interpelada es María, pues es su acción lo que reprueba 110: «¿Por qué no se vendió este perfume

Cf. Jn 6,64.71; 12,4; 13,2.26.29; 14.22; 18,2.3.5; 19,11; 21,10. Cf. B. Prete, «I poveri nel racconto giovanneo dell’unzione di Betania (Giov 12,1-8)», en Evangelizare pauperibus. Atti della XXIV settimana biblica, Paideia, Brescia 1978, p. 440, donde el autor interpreta la pregunta de Judas, no como una reprobación del gesto de María, sino como una prueba de su incapacidad de comprensión del mismo. 109

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en trescientos denarios 111 y se dio a los pobres?». (Puede verse una posible alusión a las treinta monedas que recibió Judas por entregar a Jesús: cf. Mt 26,15; 27,3.9.) Implícitamente, Judas está afirmando que María ha despilfarrado el dinero. La enorme suma pagada por el perfume agrava la irritación de Judas. El evangelista anticipa el motivo de la intervención de Judas. No le mueven intenciones limpias. Bien poco le importan los pobres. Lo que en realidad provoca la reacción de Judas es la avidez por el dinero 112. El evangelista se interesa más por Judas que por los demás. Lo califica abiertamente de «ladrón». Encargado de guardar la bolsa comunitaria (cf. Jn 13,29), robaba lo que en ella se echaba. No sólo no servía a los pobres, sino que se apropiaba desvergonzadamente del dinero común. El imperfecto «se llevaba» indica que lo hacía usualmente. Hay, por tanto, un marcado contraste entre el retrato de Judas y la figura de María. María, fiel, unge a Jesús. Judas, traidor, causa su muerte. María, con su acción, es la mujer de un gesto al parecer gratuito, ya que lo dirige a un Jesús que simbólicamente aparece muerto. Judas, con sus críticas, traiciona su esclavitud por el dinero. El evangelista alaba el transparente gesto de María con una fina observación: la casa se llenó de la fragancia del perfume. Por el contrario, la pregunta de Judas es una falacia y el narrador protege al lector descubriendo sus turbias intenciones. Judas Iscariote, el traidor, no es sólo antagonista de Jesús y de María de Betania. Es también prototipo de cuantos traicionan la amistad de Jesús por un puñado de monedas. Del mismo modo, María de Betania no es únicamente la mujer que unge al Señor. Ella encarna a todos los que aman a Jesús con corazón sincero y agradecido. 111 Los manuscritos de la familia 13 presentan la variante: diakosion (por triakosion). Quizás se deba a la influencia de Jn 6,7, pues es el único texto de Juan donde aparece diakosion con dênarion (cf. Mc 6,37: dênarion diakosion). 112 Cf. B. Prete, «I poveri», p. 442. Apunta que la expresión con la que el autor desenmascara la hipocresía de Judas evoca la misma expresión utilizada para caracterizar la conducta del pastor asalariado (Jn 10,13).

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Y una nota desconcertante: ahora María baña los pies de Jesús, amigo, con perfume y los seca con amor; dentro de poco, Jesús lavará los pies de Judas, traidor, amándole hasta el extremo (cf. Jn 13,14-21).

Las tres acciones de María Tres acciones sucesivas componen el gesto de María en Jn 12,3: toma el perfume, unge los pies de Jesús y los enjuga con sus cabellos. Analicemos cada una de ellas por separado: 1ª acción: «[María] tomó una libra de perfume de nardo puro, muy caro». El autor podía haber dicho simplemente que María «tomó perfume» sin más connotaciones. En cambio, se entretiene en ofrecernos más información sobre el perfume: la cantidad (una libra), el género (de nardo), la calidad (puro) y el valor (muy caro) del mismo. Una libra romana corresponde a 327.45 gramos. El perfume de nardo designa el ungüento o perfume que se extrae de la raíz de la planta del nardo 113. El adjetivo «puro», pistikê, es un adjetivo que en el Nuevo Testamento sólo aparece modificando a nardo 114. Los autores dan diversas interpretaciones del adjetivo: a) derivado de pistis, ‘fe’. Por eso se traduce como legítimo, genuino, puro 115; b) derivado de pinô, ‘beber’: tiene el sentido de líquido 116; c) derivado de la forma griega spikata (del latín spicatum), de pista113 La planta del nardo (Nardostachys jatamansi) es originaria del macizo de Himalaya (Nepal). En la antigüedad el perfume de nardo era uno de los más apreciados y caros. Cf. E. Cothenet, «Parfums», coll. 1306-1307; H. Lesètre, «Parfum», DB 4 (1980) coll. 2163-2167, e I. Löw, Die Flora der Juden, vol. 3 (Veröffentlichungen der Alexander Kohut Memorial Foundation 4.1), R. Löwit, Viena – Leipzig 1924, pp. 482-488. 114 Cf. W. Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, The University of Chicago Press, Chicago 2 1979, p. 662. 115 Cf. P. Blass – A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1921, § 113,2. 116 Cf. H. G. Liddell – R. Scott, Greek-English Lexicon, At the Clarendon Press, Oxford 9 1973, p. 1408.

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kia, ‘el árbol del pistacho’, o de la palabra aramea qushta’, ‘verdad’, que en algunos textos se aplica al nardo 117. El adjetivo polytimos significa ‘de mucho valor’, ‘precioso’. En Mt 13,46 se aplica a las perlas y en 1 Pe 1,7 se refiere a «la calidad probada de vuestra fe». En nuestro texto, Judas valora el perfume en 300 denarios. Un denario era una moneda de plata romana que, en el tiempo de Nerón, correspondía al jornal de un trabajador (Mt 20,10) 118. 2ª y 3ª acción: «María ungió los pies de Jesús 119 y secó sus pies con sus cabellos». Estas dos frases plantean, a nuestro parecer, un doble problema: a) se describe un hecho inconcebible para la mentalidad judía del tiempo; b) son acciones sucesivas de significado contradictorio. a) El gesto de la unción desconcierta a los comensales de Betania porque se trata de algo insólito, algo nunca visto. Como ya indicamos al tratar el relato de Lc 7,36-50, los judíos solían honrar a un huésped distinguido ungiendo su cabeza con aceite o perfumes. Los esclavos ungían los pies y las manos de los invitados con aceite a veces mezclado con vino y otras especias. Recordemos también la usanza babilónica, según la cual las mujeres en la boda de una virgen derramaban ungüento sobre la cabeza de los rabinos presentes en la fiesta.

Cf. K. Köbert, «Nárdos pistiké: Kostnarde», Biblica 29 (1948) 279-281. Cf. F. Blass – A. Debrunner, Grammatik, § 226,2. 119 Podemos preguntarnos: ¿por qué precisamente los pies? El relato lucano de la pecadora ilumina la cuestión. Lucas intencionadamente establece un contraste entre cabeza y pies. En Lc 7,38 la mujer se puso detrás de él, junto a sus pies, y en Lc 7,44-46 los tres comentarios de Jesús mencionan los pies: el fariseo no lavó (con agua) los pies de Jesús (el gesto mínimo de hospitalidad); en cambio, la mujer se los bañó con sus lágrimas. El fariseo no lo recibió con un ósculo; en cambio, ella le besó fuertemente los pies. El fariseo no le ungió la cabeza con aceite; ella, en cambio, le ungió los pies con perfume. La acción de la mujer superó con creces los habituales gestos de cortesía (lavar los pies de un huésped, darle un beso, derramar aceite sobre su cabeza), que el anfitrión no tuvo para con Jesús (cf. J. A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas. II. Traducción y comentario. Capítulos 1–8,21, Cristiandad, Madrid 1987, pp. 702-703 [orig. inglés, 1981]). 117 118

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Ahora bien, María utiliza para su acción una libra de perfume de nardo, uno de los más caros y preciados del mercado. No es de extrañar, pues, que los comensales manifestaran su asombro y calificaran su acción de apoleia, ‘despilfarro’ (Mateo, Marcos y Juan). En el relato lucano, en cambio, es la condición de la mujer, que era pecadora, lo que escandaliza a Simón el fariseo. Ninguna mujer judía hubiera actuado como María en la cena de Betania. b) María unge los pies de Jesús y acto seguido quita el perfume con sus cabellos. Los estudiosos han propuesto las más variadas soluciones a esta dificultad 120. Mencionamos las más representativas. Brown, siguiendo a Légault, cree que la mención de los pies, cuyo origen es el relato lucano de la pecadora, ha sido traspuesta al texto de Juan durante su transmisión oral y escrita 121. Feuillet, recogiendo la opinión de Lagrange, mantiene que en la cena de Betania María unge primero la cabeza y luego los pies de Jesús. El evangelista, sin embargo, sólo ha mencionado la última unción debido a su carácter peculiar 122. Elliot, en cambio, considera la mención de los pies como una alteración del dato evangélico debida a las exigencias de los objetivos teológicos del evangelista 123. Según Bultmann, la frase «y secó sus pies con sus cabellos» podría ser un añadido secundario al texto. Su hipótesis se basa en la repetición del término «pies» 124. En nuestra opinión, la solución de Prete es la más adecuada 125. El evangelista ha expresado las dos acciones de María, apaCf. B. Prete, «Un’aporia giovannea: il testo di Giov 12,3», RivB 25 (1977) 357-373. Cf. R. E. Brown, El evangelio según Juan I-XII, pp. 709-711 y A. Légault, «An Application», p. 145. 122 Cf. A. Feuillet, «Les deux onctions», p. 370 y M.-J. Lagrange, L’évangile selon Saint Jean (Études bibliques), J. Gabalda, París 1927, p. 320, nota 3. 123 Cf. J. K. Elliott, «Anointing», p. 107. 124 Cf. R. K. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament. II Abteilung), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 20 1985, p. 317, nota 3. 125 Cf. B. Prete, «Un’aporia giovannea», pp. 368-373. 120

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rentemente contrarias y opuestas, valiéndose de una estructura paratáctica. A través de ella ha querido expresar una idea única y coherente: María ungió los pies de Jesús con tanto perfume que tuvo que secarlos con sus cabellos. Los cabellos de María recogen el perfume de los pies de Jesús, y ella se siente envuelta en su fragancia. A partir de este momento, el perfume de Jesús es también el perfume de María. Este nuevo perfume llena la casa como evangelio que llena el mundo (Mateo y Marcos) 126.

Simbolismo del gesto Jn 12,7 nos permite descubrir el significado profundo que encierra el gesto de la unción. El mismo Jesús se convierte en exegeta e interpreta el gesto de María: «Déjala: que lo guarde para el día de mi sepultura». Ahora bien, tanto la construcción de la frase como el significado del verbo têreô, ‘guardar’, presentan problemas de difícil solución. Las palabras de Jesús son la respuesta al reproche de Judas (el primer verbo está en 2ª p. sg.). La frase empieza con el imperativo «déjala» seguido de la conjunción hina, ‘para’, que introduce la oración siguiente. Según Turner 127, dicha conjunción podría ser la traducción de un dî arameo, con diversas funciones: a) puede introducir una frase completiva: «Déjala 126 Así lo entendieron Orígenes, Commentarius in Canticum Canticorum (SCh 37bis,80); Cirilo de Alejandría, Commentarius in Evangelium Ioannis, VII-VIII fragmenta (PG 74,695); Cromacio de Aquileya, Sermo XI, 3 (SCh 154,216); Agustín de Hipona, In Ioannis Evangelium, L, 7 (PL 35,1760); Ruperto de Deutz, Commentarius in Ioannis Evangelium (CC Continuatio Medievalis, IX,571); Buenaventura, Commentarius in Ioannem, en PP. Collegii a S. Bonaventura (ed.), Opera Omnia VI, Quaracchi, Florencia 1893, p. 411; Tomás de Aquino, Expositio in Ioannem, en Catena Aurea in quator Evangelia, t. II, Marietti, Taurini-Romae 1953, p. 493; P. Melanchthon, Enarratio in Evangelium Ioannis, en Corpus reformatorum, vol. XV, Apud C. A. Schwetschke et Filium, Halis Saxonim, 1848, p. 269; y entre los modernos: W. Bauer, Johannesevangelium (Handbuch zum Neuen Testament 6), Mohr, Tubinga 1933, p. 159; A. Loisy, Le quatrième évangile: les épitres dites de Jean, Nourry, París 1921, pp. 362-363; E. C. Hoskyns, The Fourth Gospel, Faber and Faber, Londres 1947, pp. 414-415 y J. Blank, El evangelio según san Juan (El Nuevo Testamento y su mensaje 4/1b), Herder, Barcelona 1984, p. 311 (orig. alemán 1981). 127 Cf. J. H. Moulton (ed.), A Grammar of the New Testament Greek, vol. 4: Syntax (a cargo de N. Turner), T & T Clark, Edimburgo 1976, pp. 73-74.

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que lo guarde para el día de mi sepultura»; b) una frase final 128: «Déjala para que lo guarde para el día de mi sepultura»; c) una frase causal: «Déjala, porque ella lo guarda para el día de mi sepultura». Señalemos además que hina + subjuntivo puede entenderse como un imperativo indirecto 129: «Déjala: que lo guarde para el día de mi sepultura» 130. La recensión bizantina y otros manuscritos omiten hina y cambian el subjuntivo de têreô por un perfecto. La traducción sería la siguiente: «Déjala: lo ha reservado para el día de mi sepultura» 131. Desde el punto de vista de la crítica textual es una variante secundaria, ya que se trata de una facilitación posterior del texto. Sin embargo, exegéticamente es correcta. No es cuestión de reservar el resto del perfume no derramado (hina con valor final) para el día de la verdadera sepultura (cf. 19,39, donde María no interviene en la escena), sino que ella, sin conocer el alcance profético de su acción, había guardado el perfume para ungir a Jesús en esta ocasión. Por lo que al verbo têreô se refiere, algunos autores lo interpretan como ‘tener presente’, ‘guardar en la memoria’, o sea ‘recordar’. Barrett, por ejemplo, traduce: «Dejadla que lo recuerde (el hecho de la unción) en el día de mi sepultura» 132. Manns atribuye a têreô el matiz de conservar y traduce: «Déjala, porque ella ha conservado el nardo (puesto en reserva antes de la creación del mundo) para el día de mi sepultura» 133. Cf. R. E. Brown, El evangelio según Juan I-XII, p. 707. Cf. F. Blass – A. Debrunner, Grammatik, § 387,7. 130 Cf. P. M. Benoit – M.-É. Boismard, Synopse des quatre évangiles en français: avec parallèles des apocryphes et des Pères, vol. 3: L’Évangile de Jean (a cargo de M.-É.- Boismard – A. Lamouille), Cerf, París 2 1977, p. 304. 131 Cf. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan. Versión y comentario. Tomo segundo. Capítulos 5-12, Herder, Barcelona 1980, p. 452 (orig. alemán 1971). 132 Cf. C. K. Barrett, El evangelio según san Juan, p. 629 y D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (The Jewish People), Ayer Company, Salem 1984, p. 320. 133 Cf. F. Manns, «Lecture symbolique de Jean 12,1-11», SBFLA 36 (1986) 97. Apoyándose en la tradición judía, interpreta la unción de Betania así: «La unción designa más bien al Mesías, cuyo cuerpo exhala el perfume de la inmortalidad, y no la preparación de la sepultura». 128 129

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Apuntemos también nuestro punto de vista sobre el problema. María ha ungido los pies de Jesús y los ha secado con sus cabellos. Una vez derramado el perfume, obviamente no se puede recoger de nuevo en el frasco para otra ocasión. En caso contrario, las palabras de Jesús carecerían de sentido. Jesús menciona el día de su sepultura. Por Jn 19,39 conocemos el hecho. José de Arimatea y Nicodemo sepultaron a Jesús según la costumbre judía: ungieron el cuerpo con abundantes aromas y lo envolvieron en unos lienzos 134. Jesús relaciona la unción de María con su sepultura. No es que la unción de María sea ya la unción sepulcral de Jesús: ¡Jesús estaba vivo y María ungió sólo sus pies! Pero en el gesto de María se vislumbra ya la sepultura de Jesús. Es preludio de lo que va a acontecer. Así entendemos, por tanto, el sentido de las palabras de Jesús: «Déjala que lo haya guardado para el día de mi sepultura». Déjala que lo haya derramado todo en esta ocasión como si fuera hoy el día de mi muerte. Ella ha gastado todo el perfume que había comprado. No ha guardado ni siquiera una pequeña cantidad. A pesar de eso, el perfume permanecerá: mi cuerpo lo conservará, cual frasco de alabastro, hasta el día de mi sepultura 135. Este día no ha llegado todavía, pero la unción de María ha sido un «flash» proléptico, un gesto profético de la ya inminente hora de Jesús. Pasemos ahora a Jn 12,8, es decir, la segunda parte de la respuesta de Jesús 136: «Porque pobres siempre tendréis con vosotros; pero a mí no siempre me tendréis» 137. La partícula gar, ‘pues’, indica que esta frase es una explicación del versículo anterior. En el relato de Juan la respuesta de Jesús presenta 134 Cf. E. Haulotte, Symbolique du vêtement selon la Bible (Théologie 65), Aubier, París 1966, pp. 96-99. 135 Ese día, según Juan, los que en realidad ungen el cuerpo de Jesús son unos hombres (cf. 19,39). En Betania, en cambio, es María la que unge. Los sinópticos (Mc 16,1; Lc 23,56) ponen de relieve que las mujeres van a comprar y preparar los aromas. 136 Cf. B. Prete, «I poveri», pp. 429-444. 137 El v. 8 está bien atestiguado. Cf. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, p. 457.

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un orden, distinto del de los paralelos sinópticos, que responde al carácter cristológico del relato. Mateo y Marcos incluyen la referencia a los pobres en la dinámica del relato y, después de mencionar la sepultura de Jesús, añaden un comentario sobre la fama universal de María. Por su parte, Juan no se centra aquí en los pobres sino en la figura de Jesús. Por eso, su intervención termina con las palabras «a mí no siempre me tendréis». Todo el énfasis del v. 8 se concentra, pues, en la inminente muerte de Jesús (cf. Jn 12,35-36). Con estas palabras finales, Jesús da pleno sentido al gesto de María. Sin necesidad de palabras, ella está diciendo quién es Jesús. Su unción no es simplemente un gesto de amor hacia Jesús, sino el testimonio de su soberanía universal 138. La entrada triunfal en Jerusalén y el diálogo con los griegos lo confirman. María ha realizado unverdadero acto de fe parangonable a la solemne profesión de fe de su hermana Marta en Jn 11,27. Las dos hermanas testimonian la fe en Jesús, el Hijo de Dios, el Rey-Mesías de Israel.

3. La fragancia del perfume «Y la casa se llenó de la fragancia del perfume» (Jn 12,3). Esta frase parece a simple vista innecesaria, dada la abundancia del perfume derramado. Encierra, sin embargo, un profundo significado teológico. La casa y la fragancia del perfume trascienden el significado material del término y se convierten en símbolos de realidades superiores. Estudiaremos para ello el simbolismo de la «casa», oikia, el verbo «llenar», plêrôo y la expresión «la fragancia del perfume», hê osmê tou myrou.

La casa como símbolo En la LXX, el término oikos, y también oikia, traducen generalmente el correspondiente hebreo bayit. Bayit significa ‘casa’, ‘morada’ y, en sentido figurado, ‘familia’, ‘estirpe’. En el 138

Cf. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan, p. 457.

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Nuevo Testamento, oikia y oikos mantienen también este doble significado 139. El genitivo «de Dios» normalmente acompaña a oikos, no a oikia (excepto en Jn 14,2). La expresión «casa de Dios» designa el santuario terreno de Israel y también la comunidad cristiana 140. En el cuarto evangelio, oikos aparece cuatro veces 141. En Jn 7,53 y 11,20, tiene un significado estrictamente material. En Jn 2,16, en cambio, el templo terreno (cf. Lc 2,49) es símbolo de la casa del Padre, porque es el lugar donde Dios se hace presente: «Quitad eso de ahí; no hagáis la casa de mi Padre, casa de tráfico» (cf. Zac 14,21). En el versículo siguiente el evangelista incluye una referencia a Sal 68(69),10: «el celo por tu casa me devora» para indicar que el celo de Jesús por la casa del Padre lo llevará a la muerte. El término oikia aparece cinco veces en el evangelio de Juan 142. En Jn 11,31 y 4,53, oikia significa ‘casa’ y ‘familia’ respectivamente, mientras que en Jn 8,35, 14,2 y 12,3 presenta un marcado valor simbólico. En Jn 8,35, «la casa», según Schlatter, representa el reino de Dios. La casa del Padre y el reino de Dios son dos conceptos que no se pueden separar, pues existe entre ellos una perfecta correspondencia 143. En nuestra opinión, la casa de Jn 8,35 no es tanto un espacio físico cuanto una disposición interior del ser humano que vive en Cristo 144. «El esclavo no 139 Cf. H.-J. Klauck, Gemeinde. Amt. Sakrament. Neutestamentliche Perspektiven, Echter, Wurzburgo 1989, pp. 12-14. 140 Cf. O. Michel, «oikia», en GLNT, VIIII, pp. 341-343. 141 Cf. W. F. Moulton – A. S. Geden, Concordance to the Greek Testament according to the Texts of Westcott and Hort, Tischendorf and English Revisers, T & T Clark, Edimburgo 5 1978, p. 689. 142 Cf. W. F. Moulton – A. S. Geden, Concordance, p. 689. 143 A. Schlatter, Der Evangelist Johannes. Wie er spricht, denkt und glaubt. Ein Kommentar zum vierten Evangelium, Calwer, Stuttgart 1930, p. 213. Cf. también S. Aalen, «“Reign” and “House” in the Kingdom of God in the Gospels», NTS 8 (1961-62) 238. El autor sitúa el origen de este símbolo en la profecía de 2 Sam 7,16 y en el Targum de 1 Cro 17,14. 144 Cf. F. Manns, «Lecture symbolique», p. 102.

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queda en la casa para siempre; el hijo queda para siempre.» ¿Y quién es el hijo? Aquel que por medio de Cristo ha conseguido la libertad. ¿Y qué significa permanecer en casa? Gozar de una situación de seguridad, salvación y libertad que sólo el Hijo puede conceder: «Si, pues, el Hijo os diere la libertad, seréis realmente libres» (Jn 8,32). Vemos, pues, cómo el evangelista utiliza el término oikia para expresar mediante la imagen de la casa un concepto teológico. En Jn 14,2, Juan nos presenta otra metáfora de la casa y del permanecer, pero con otro significado distinto. Aquí el Hijo se «va a la casa del Padre, donde hay muchas moradas» para preparar «un lugar eterno» a sus discípulos 145. El objetivo de Jesús es reunir de nuevo a sus discípulos (cf. Jn 14,3; 17,24). Lo importante no es «el lugar de reunión», sino la comunicación de amor que se establece entre Dios, el Hijo y los creyentes. En esta línea hay que entender «la casa del Padre». En Jn 12,3 el autor, después de narrar la unción de María, añade: «la casa se llenó de la fragancia del perfume». Hemos visto ya cómo el relato de la unción (el gesto de María, las palabras de Jesús...) está escrito en clave simbólica. El comentario del evangelista apunta también en esta dirección. Sería absurdo pensar que su objetivo era simplemente constatar una evidencia 146. ¿A qué casa, pues, se refiere Juan? Teniendo en cuenta el contexto del versículo y a la luz de los textos arriba mencionados, en especial Jn 8,35, creemos que el autor no 145 La mayoría de los intérpretes explica el texto mediante paralelos de la literatura rabínica y de los textos gnósticos. Cf. G. Fischer, Die himmlischen Wohnungen. Untersuchungen zu Joh 14,2f (Europäische Hochschulschriften 23. Theologie 38), Lang, Berna – Frankfurt 1975, pp. 299-348. 146 Algunos autores niegan el valor simbólico del comentario del narrador. Entre ellos: J. Calvin, Évangile selon Jean (Commentaires bibliques II), Farel, Fontenay-sousBois 3 1978, p. 339; T. von Zahn, Das Evangelium des Johannes (Kommentar zum Neuen Testament IV), A. Deichert, Leipzig 1908, p. 498; J. H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St John, vol. 1 (The International Critical Commentary), T & T Clark, Edimburgo 1929, p. 418; J. E. Bruns, «A Note on Jn 12,3», CBQ 28 (1966) 221-222; R. H. Lightfoot, St John’s Gospel. A Commentary, University Press, Oxford 1956, p. 237 y B. Lindars, The Gospel of John (The New Century Bible Commentary), Eerdmans, Gran Rapids, MI 1986, p. 417.

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habla de la vivienda de la familia de Lázaro, sino de una casa espiritual (1 Pe 2,5) 147, de la comunidad creyente donde el Hijo, Cristo Resucitado, está siempre presente (cf. 2 Cor 2,15).

El verbo llenar Detengámonos brevemente en el verbo plêroô, ‘llenar’. En el cuarto evangelio lo encontramos quince veces 148. Casi siempre, excepto en Jn 3,29; 7,8; 12,3 y 16,6, en una frase final introducida por hina. En Jn 16,6 significa ‘colmar’: «la tristeza ha llenado (colmado) vuestro corazón», y en Jn 7,8 ‘llegar al límite de una medida concreta’: «porque mi kairos no se ha cumplido». Pero el significado más frecuente es realizar o cumplir (la Escritura, una profecía, las palabras de Jesús). Juan utiliza la fórmula para probar la Escritura: en Jn 13,18 y 17,12 se refiere a Judas; en Jn 19,24.36 a la pasión de Jesús, y en Jn 12,38; 15,25 al rechazo de los judíos. Notemos que en Jn 18,9.32 esta fórmula, que hace alusión al Antiguo Testamento, se aplica a las palabras de Jesús cuya realización tendrá lugar en la pasión. Juan emplea el verb plêroô en conexión con la alegría para indicar la revelación escatológica de la salvación. En Jn 3,29, la alegría del Bautista ha alcanzado su culmen con la venida de Cristo. En los discursos de despedida (Jn 15,11 y 17,13), la revelación de Jesús tiene un objetivo concreto; a saber, hacer que la alegría de los que se abren a la revelación sea perfecta 149. Pero, ¿qué sentido tiene plêroô en Jn 12,3c, donde aparece en voz pasiva seguido de ek + genitivo? Dicho verbo aquí significa ‘llenar’, ‘colmar’ una cosa, un espacio. En este caso se trata de la casa que se llena de la fragancia del perfume. La casa está colmada de la fragancia. Todo su espacio vital queda 147 Cf. A. Vanhoye, «La maison spirituelle», Assemblées du Seigneur 43 (1964) 1629 y F. Manns, «La maison où réside l’Esprit: 1 Pe 2,5 et son arrière-plan juif», SBFLA 34 (1984) 207-224. 148 Cf. W. F. Moulton – A. S. Geden, Concordance, p. 816. 149 Cf. G. Delling, «plêroô», en GLNT, X, pp. 653-674.

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inundado como si no pudiera dar cabida a más perfume. Sólo se respira perfume de nardo –ahora, el perfume de Jesús y de María– por todos los rincones. Su fragancia es tan penetrante que no puede ser ignorada o escondida (cf. Ef 4,10: la presencia de Cristo que llena el universo). Se expande por doquier. La casa (la comunidad de creyentes) está llena (colmada en su totalidad) de la fragancia del perfume.

La fragancia del perfume A este respecto estudiaremos la expresión «la fragancia del perfume» en el Antiguo Testamento, en la literatura intertestamentaria y en la tradición rabínica. El término «fragancia», «olor», osmê en la traducción de los LXX, aparece 73 veces y corresponde casi siempre al hebreo reah, ‘olor’ 150. En 47 casos va acompañada de euodias, el «olor agradable» de los sacrificios sobre todo en Génesis, Éxodo, Levítico y Números. También se aplica a un olor desagradable (Is 34,3; Job 6,16), al olor de los vestidos (Gen 27,27; Cant 4,10.11), a olores perfumados (Cant 1,3.4; 12,2; 13,7.8.13) y a otros tipos de olores (Job 6,7; 14,9) 151. No es el momento de analizar cada uno de los textos citados. Nos interesan solamente aquellos que puedan iluminar la interpretación de nuestro versículo. Para ello hemos elegido aquellos textos donde afloran los siguientes temas: el valor sacrificial del perfume y el perfume relacionado con el amor esponsal. El perfume del sacrificio aparece en Gen 8,21: Noé ofreció un sacrificio de acción de gracias a Dios por haberlo salvado del diluvio y «el Señor olió el olor agradable (osmê euodias)». Cuando el sacrificio de los humanos es agradable a Dios, aparece siempre la expresión osmê euodias (Lev 1,9.13.17), que en Cf. E. Hatch – H. Redpath, Concordance to the Septuagint, and the Other Versions of the Old Testament (including the Apocryphal Books), vol. II, At the Clarendon Press, Oxford 1897, pp. 1018-1019. 151 Cf. G. Delling, «osmê», en GLNT, VIIII, pp. 1379-1386. 150

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un principio se refería a los sacrificios de la liturgia oficial. A lo largo de la historia se va difundiendo, sobre todo a través de los profetas, una concepción del sacrificio y del «olor agradable» mucho más espiritual. En este período se insiste en la fidelidad a la voluntad de Dios, a quien el ser humano debe ofrecer todo su corazón (Ex 25,1; Sal 50,19; Ez 20,41). El ser humano comete un grave pecado al ofrecer el perfume (su corazón) a los ídolos (Ez 6,13; 16,19; 20,28; 23,41). Este proceso de espiritualización alcanza su punto culminante en el perfume de la Sabiduría (Sir 24,15; 39,14). Todos estos textos presentan al ser humano como osmóforo (transportador) del perfume 152. Con sus sacrificios y ofrendas a Dios no hace sino devolver a Dios lo que Dios mismo le había ofrecido. De este modo, sus obras revelan la presencia de Dios en la tierra. El perfume de sus sacrificios y de su corazón son fragancia de vida divina que se difunde por el mundo. La temática veterotestamentaria del sacrificio de «agradable olor» cobra nuevo vigor en los escritos paulinos. Pablo define el sacrificio voluntario de Cristo como «olor agradable» (Ef 5,2). En Flp 4,18, el «olor agradable» designa la ayuda económica recibida de los filipenses, pero las expresiones paralelas («sacrificio que Dios acepta con agrado») confirman que su significado corresponde al uso del perfume en el Antiguo Testamento, es decir, un medio para conseguir el favor de Dios. En 2 Cor 2,14-16, Pablo menciona la fragancia del conocimiento de Cristo 153 y el olor de Cristo para Dios, que es olor de muerte para unos y olor de vida para otros. En la base de este texto se encuentra también el tema del perfume del sacrificio, pero visto desde la perspectiva del sacrificio de Cristo. El ministerio apostólico de Pablo –anunciar la muerte y resurrección de Cristo– es considerado como un sacrificio vivo

Cf. P. Meloni, Il profumo dell’immortalità. L’interpretazione patristica di Cantico 1,3 (Verba Seniorum. NS 7), Studium, Roma 1975, p. 27. 153 Cf. J. Dupont, Gnosis. La connaisance réligieuse dans les épîtres de Saint Paul (Universitas Catholica Lovaniensis 2/40), Desclée de Brouwer, Brujas 1949, pp. 40-42. 152

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ofrecido a Dios (cf. Rom 15,16). Este sacrificio puede generar vida o muerte: vida para los que lo acepten y muerte para los que lo rechacen. Quien no cree en la muerte y resurrección de Cristo vive en la muerte; quien cree en el Cristo viviente después de la muerte posee el perfume de la vida 154. ¿Existe alguna relación entre estos textos y nuestro versículo? En el relato de Betania, Juan no cita ningún texto del Antiguo Testamento ni de Pablo sobre el perfume del sacrificio, ni tampoco hace referencia explícita a ellos. De todos modos, creemos que el tema aparece de forma implícita en Jn 12,3c a través del perfume que llena la casa y de su conexión con la muerte y sepultura de Jesús. La fragancia del perfume que exhala el cuerpo de Jesús nos remite a la fragancia de suavidad y al buen olor de Cristo (Ef 5,2; Flp 4,18), olor de muerte para unos (2 Cor 2,15) y olor de vida para otros (2 Cor 2,16), con que Pablo designa el sacrificio de Cristo en la cruz. Estos textos, a su vez, evocan los sacrificios de «agradable olor» del Antiguo Testamento. La relación entre el perfume y el amor esponsal se hace patente en el Cantar de los Cantares (1,3–4,12; 4,10.13-14) y también en Jr 25,10LXX 155. En Cant 1,3-4; 4,10 y Jr 25,10 aparece el término osmê junto a myron 156, y en Cant 1,12; 4,13-14 se menciona nardos. Precisemos que en la Biblia el nardo sólo aparece en la unción de Betania (Jn 12,3 y Mc 14,3) y en los dos pasajes del Cantar que acabamos de citar. Algunos rasgos del relato de Juan parecen evocar Cant 1,12: «Mientras el rey descansa en su diván, mi nardo exhala su fragancia». Este texto forma 154 Cf. A. Stumpff, «euodia», en GLNT, III, 1301-1306 y G. Delling, «osmê», pp. 1384-1386. 155 La versión de los LXX no corresponde con el texto hebreo. Cf. R. P. Carroll, The Book of Jeremiah. A Commentary (Old Testament Library), SCM Press, Londres 1986, pp. 491-496. 156 Cf. W. Michaelis, «myron, myrizo», en GLNT, VII, pp. 639-646, esp. la nota 2, donde el autor clarifica la etimología de ambos vocablos. Sobre el tema de los perfumes en general, véase E. Cothenet, «Parfums», coll. 1291-1331.

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parte de unos cantos de amor cuyo tema dominante es la relación de una pareja en un ambiente paradisíaco respirando deliciosos aromas 157. Los perfumes no son sustancias externas al ser humano; son expresión de su personalidad. Gracias a ellos, la esposa reconoce al esposo. Incluso su nombre, es decir, su persona, es un bálsamo que se derrama (Cant 1,3-4; cf. Sal 44). Cant 1,12 presenta al rey/esposo recostado, y a la esposa exhalando nardo para él. La expresión «descansa en su diván» sugiere la idea de un banquete. La esposa, siguiendo la antigua usanza de derramar perfume entre los comensales (cf. Sal 23,5; Am 6,6; Sal 92,2), hace un gesto parecido al de María en la cena de Betania. La escena de Cant 1,12, según la versión de los LXX, y Jn 12,3 presentan una situación análoga y comparten algunos puntos de contacto en el nivel del vocabulario: durante un banquete, una mujer derrama perfume de nardo en honor del rey/esposo o de Cristo. En ambos textos se insiste en la fragancia que despide el nardo 158. Si comparamos el relato de la unción en Juan con los paralelos sinópticos (Mc 14,3-9; Mt 26,6-13; Lc 7,36-50), salta a la vista que uno de sus rasgos peculiares es la frase: «La casa se llenó de la fragancia del perfume». Utilizando la palabra «nardo» –única aparición en los evangelios–, es probable que Juan haya querido acercarse a Cant 1,12. De ser así, el esposo del Cantar pasa a ser Cristo, y María (osmófora) encarna la figura de la esposa. En la literatura intertestamentaria (del s. III a. C. hasta el año 150 d. C.), el término osmê aparece doce veces; myron y nardos solamente dos 159. Ahora bien, nosotros incluiremos al157 Cf. A. Robert – R. Tournay – A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques. Traduction et commentaire (Études bibliques), J. Gabalda, París 1963, pp. 62-68. 158 Cf. M. Cambe, «L’influence du Cantique des Cantiques sur le Nouveau Testament», RevThom 62 (1962) 5-25, esp. 15-17. 159 Cf. A.-M. Denis, Concordance grecque des pseudépigraphes de l’Ancient Testament: concordance; corpus des textes; indices, Université Catholique de Louvain, Lovaina 1987, pp. 594, 557, 560.

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gunos textos que, aunque no contienen dichos términos, hablan de la fragancia del perfume 160. En esta literatura el nardo está asociado al árbol del paraíso. Así, por ejemplo, en la Vida de Adán y Eva (Apocalipsis de Moisés), Dios ordena a Adán que coja sustancias aromáticas del paraíso. Y los ángeles le dejaron entrar a coger varios aromas, entre ellos el nardo (29,6). Adán quería esas sustancias para ofrecer un sacrificio de buen olor a Dios. En el Libro etiópico de Henoc (1 Henoc), Henoc contempla los siete montes llenos de nardo puro, árboles aromáticos, canela y pimienta (32,1). El mismo árbol de la vida, situado en el paraíso, es un árbol fragante: en la primera parte de 1 Henoc, el protagonista se encuentra en la cima del séptimo monte, rodeada de árboles aromáticos; entre ellos, uno destaca por un perfume especial, superior a todos los demás (24,4). En 1 Henoc 25, Miguel, uno de los ángeles, desea saber por qué Henoc se interesa tanto por el árbol (25,1). Henoc responde que los elegidos, que recibirán de Dios el árbol de la vida, entrarán jubilosos en el lugar santo con su aroma en los huesos (25,6). En 1 Henoc 32,4, Henoc llega al país de los aromas y allí ve el árbol de la ciencia, cuyo aroma se percibe de lejos 161. Manns, a la luz de estos textos, y otros de la tradición judía que relacionan el nardo con el árbol del paraíso, interpreta la unción de María (Jn 12,3) como una evocación del perfume del paraíso en conexión con la figura del Mesías. Según él, la unción de María no tiene nada que ver con la sepultura de Jesús. Su acción designa al Mesías, cuyo cuerpo exhala el perfume de la inmortalidad. Así pues, el cuerpo de Cristo, que emana el perfume del árbol de la vida, es el paraíso 162. 160 Utilizamos la edición de A. Díez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamento, vols. I-IV, Cristiandad, Madrid 1982-1987. 161 La misma temática (árbol de la vida – perfume) se encuentra en las visiones de Esdras (4 Esdras 6,44): el tercer día de la creación Dios creó perfumes de una fragancia indescriptible, y en el Apocalipsis de Baruc (2 Baruc 29,7): «los vientos traen cada mañana el perfume de los frutos aromáticos». 162 Cf. F. Manns, «Lecture symbolique», pp. 96-101.

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Nosotros, sin embargo, creemos que negar la relación entre la unción de María y la sepultura de Jesús es ignorar la clave de interpretación del relato (cf. Jn 12,7) en favor de una lectura simbólica que se aparta demasiado del texto evangélico. Los perfumes del paraíso desempeñan un papel importante en la sepultura del hombre justo. En la Vida de Adán y Eva 40,2, Dios ordena a los ángeles del paraíso que traigan aceites perfumados y aromas para derramarlos sobre el cadáver de Adán. Así también, en el Testamento de Abrahán 20,11, el arcángel Miguel y una multitud de ángeles ungen el cuerpo de Abrahán con ungüentos y perfumes de fragancia divina. Estas sustancias confieren a la costumbre usual de sepultar un aspecto de notoria importancia y dignidad. El justo, en este caso Abrahán, recibe un trato especial por medio de la acción de los ángeles. Sin embargo, en la unción de Betania los ángeles no aparecen en ningún momento. Es María la que unge a Jesús. Así pues, no creemos que estos textos constituyan el trasfondo de Jn 12,3. Los perfumes son importantes, sobre todo el incienso, en el contexto cultual: Libro de los Jubileos 3,27; 15,2; 32,4-6; Antigüedades Bíblicas 11,5; 13,1; 44,3; 2 Baruc 45,4 163. El incienso está presente en todos los sacrificios. Y su perfume hace que el sacrificio sea agradable a Dios. Disentimos una vez más de la opinión de Manns, que se sirve de estos textos (y de otros tomados de la tradición rabínica y de Qumrán) para atribuir al nardo de Betania un nuevo significado. He aquí su interpretación: Cristo, ungido con perfume de nardo, es el altar del sancta sanctorum, la víctima que se va a ofrecer en un sacrificio de agradable olor 164. Si bien es verdad que esta interpretación encaja en el pensamiento de Juan (y en el de Pablo), no compartimos el método utilizado para llegar hasta ella. 163 Cf. 2 Baruc 67,6: «el humo aromático de los perfumes de la justicia que viene de la Ley se ha apagado en Sión». Véase también el Targum Pseudo-Jonatán de Ex 40,5, donde el perfume se asocia con el estudio de la Ley: «el sabio que es diligente en la Ley tiene un perfume fragante como suave incienso» (cf. 2 Cor 2,14). 164 Cf. F. Manns, «Lecture symbolique», p. 101.

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Terminamos con un texto del Pseudo-Filón (Antiguedades Bíblicas 12,9) que presenta un gran parecido con Jn 12,3c en la versión de la Vulgata: «... et aromatibus etiam spicis et lignis balsami et cinnamo et radicibus mirre et costi inspersisti domum tuam; et diversi escis et suavitate diversi potus saturasti eam». Y en la Vulgata leemos: Domus autem impleta est ex odore unguenti (Jn 12,3c). Así como la casa de Dios (el templo), está perfumada con los aromas y las especias del incienso, la casa de Betania (la comunidad de creyentes) está perfumada con la fragancia del perfume de Cristo. Los judíos tenían una gran estima por el perfume de los sacrificios y la ofrenda del incienso 165. Los textos a disposición son abundantes, pero hemos elegido solamente aquellos pasajes que presentan la fragancia del perfume asociada con el nardo. Según la literatura rabínica, el nardo es uno de los componentes del incienso. Su fabricación estaba reservada a la familia de Abtinas, que guardaba celosamente su secreto. Una baraita del tratado Yoma del Talmud de Jerusalén (4,41a) da la siguiente receta: «He aquí los materiales que componen el incienso: resina perfumada, uña aromática, gálbano, incienso blanco... mirra, casia, puntas de nardo... porciones de azafrán..., costus, corteza de la especia... y cinamomo». La ofrenda del incienso era destinada a la alabanza divina. Era un honor que se rendía a Dios. El humo perfumado se elevaba a las alturas hasta llegar a la morada divina. En el Targum del Cantar 1,3, el nombre del esposo es comparado al ungüento que se usaba en las unciones de reyes y profetas: «Y tu nombre ha sido escuchado en toda la tierra y es más puro que el ungüento de la gran unción (los aceites) derramado sobre la cabeza de los reyes y de los sacerdotes». Más adelante, en Targum del Cantar 1,12, se menciona el nardo de la generación malvada que construyó el becerro de

165 Cf. I. Benzinger, «Incense», en The Jewish Encyclopedia, vol. VI, Funk and Wagnalls Company, Londres – Nueva York 1907, pp. 568-572 y K. Nielsen, Incense in Ancient Israel (VT.S 38), Brill, Leiden 1986, pp. 68-78.

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oro, aludiendo a la fuerza del olor del nardo: «Y mientras hasta entonces su perfume (entiéndase su fama) se desprendía y se difundía por el mundo, a partir de aquel momento apestaron como el nardo, con un olor extremadamente malo». En 4,14, el Targum relaciona el nardo con el paraíso y repite literalmente la lista de plantas aromáticas del Cantar de los Cantares. Pasemos ahora al Midrás del Cántico, donde los rabinos dan las más variadas interpretaciones al perfume de nardo en Cant 1,3. Podemos reducirlas a tres: a) R. Jannái dice: «Los preceptos de los patriarcas eran simples fragancias, pero tu nombre es ungüento derramado»; b) Ahá explica que los ungüentos perfumados del esposo son «los aceites de las unciones, el aceite del sacerdocio y el aceite de la realeza». Y añade la opinión de otros rabinos: aquellos ungüentos son «las dos Torahs, la Torah escrita y la Torah oral». Así, el aceite de la Torah, según R. Judán, engrandece al hombre que se ocupa de ella; c) R. Jonatán aplica el versículo a Abrahám y dice que, cuando Dios le ordenó abandonar su casa y su familia (Gen 12,1), se parecía a un frasco de perfume 166 arrinconado que no puede extender su fragancia, hasta el día en que alguien lo cambia de sitio. Entonces empieza a desprender su aroma. El Midrás del Cántico 1,2 establece una comparación entre las palabras de 1a Torah, el agua, el vino, el aceite, la miel y la leche. El aceite es como «las palabras de la Torah que hacen sentir bien la cabeza y el cuerpo». El mismo texto continúa: «Como el aceite es amargo al principio y luego dulce, así son las palabras de la Torah». En el Midrás del Cántico 4,14, la palabra ’ahalot, ‘áloes’, da pie a la intervención de R. Jassá: «Esto es foliatum». «¿Por qué se llama ’ahalot?» R. Abbá le dio la explicación: «Porque llega a nosotros a través de las tiendas (’ohalim)» 167. Los ra-

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El texto original lee foliatum, un aceite que se extrae de las hojas del espina-

cardo. 167 Se refiere a las tiendas donde vivían los beduinos. Estos importaban el aceite proveniente de tierras lejanas.

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binos, sin embargo, responden: «Porque se difunden en la tienda» 168. Por último, el Midrás de Qohelet compara el buen nombre con el perfume de nardo: «Un buen ungüento se difunde desde el aposento hasta la sala del banquete, pero el buen nombre llega de un confín al otro el mundo» (7,1) 169. Este midrás sirve más bien para explicar Mc 14,9 y Mt 26,13: el gesto de la mujer será conocido dondequiera que sea predicado el evangelio. A modo de conclusión, tanto el Targum como el Midrás del Cantar son textos muy recientes y, por tanto, no se pueden utilizar para interpretar directamente el Nuevo Testamento. De todos modos, un estudio atento y detallado de estos textos puede facilitarnos el acceso a las tradiciones que están en el origen de los mismos. Sólo partiendo de estas tradiciones y a través de correspondencias podremos descubrir el verdadero trasfondo judío del evangelio de Juan.

4. Conclusión Nuestra reflexión sobre el perfume de Betania ha recorrido diversos caminos: las rutas del Antiguo Testamento (el perfume del esposo del Cantar de los Cantares), de la literatura intertestamentaria (el perfume del árbol del paraíso) y de la tradición rabínica (el perfume de la Torah). Contamos, por tanto, con un valioso material para afrontar la pregunta decisiva: ¿cuál es el significado de la expresión «la fragancia del perfume» en el relato joánico de la unción? Nuestra respuesta debe tener en cuenta el tema dominante de 168 Cf. H. Freedman – M. Simon (ed.), Midrash Rabbah translated into English with notes, glossary and indices, vol IX: Esther. Song of Songs, Soncino, Londres 1961, p. 225, nota 3, donde el autor propone dos explicaciones a la respuesta de los rabinos: o se trata del humo del incienso que llena la tienda del encuentro, o bien significa que la fragancia del perfume es tan intensa que puede llenar una tienda. Si optamos por la primera solución, podríamos ver en ella una posible alusión al templo (la casa). 169 Cf. H. L. Strack – P. Billerbeck, Kommentar, vol. 2, p. 547.

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Jn 11–12: la dialéctica muerte-vida, pasión-resurrección. Ahí está enclavada nuestra frase. En el cuarto evangelio la unción de Betania preanuncia la muerte/sepultura de Jesús (cf. Jn 12,7). Así, el perfume de nardo empleado por María en la unción de Jesús nos remite a los aromas (mirra y áloe) que sirvieron para embalsamar su cuerpo el día de la sepultura (Jn 19,39-40). Si existe, pues, una estrecha relación entre el perfume de la unción y la muerte/sepultura de Jesús, el significado del perfume de Betania no puede reducirse a la muerte de Jesús. Esta opinión, sin embargo, nos resulta insuficiente: – En el episodio de la resurrección de Lázaro, Jesús se declara vencedor de la muerte: «Yo soy la resurrección y la vida: quien cree en mí, aun cuando muera, vivirá» (Jn 11,25). – El perfume de nardo que exhala el cuerpo de Jesús en Betania (olor de vida) contrasta con el hedor del cuerpo de Lázaro en el sepulcro (olor de muerte). – El relato de la sepultura de Jesús (Jn 20,38-42) termina no sólo con la indicación del monumento donde lo colocaron, sino con la mención de la fiesta de Pascua: el día de la resurrección de Jesús. – La gran abundancia de aromas y perfumes (cien libras) evoca el esplendor y la suntuosidad de la sepultura de un rey. La sepultura real de Jesús no es una pantomima, como la que hacen los soldados en Jn 19,2-3. Es un signo más de su victoria sobre el mundo (cf. Jn 16,33) y sobre la muerte (cf. Jn 11,25). De ahí resulta que el perfume de la unción no sólo anuncia la muerte de Jesús, sino también su resurrección. Jesús muere. Su cuerpo es ungido con perfumes y aromas. Pero él está vivo. Por eso, su cuerpo exhala un olor de vida (2 Cor 2,14-16) y no de muerte 170. La vida de Jesús no ha terminado 170 Cf. Hipólito Romano, Commentarius in Canticum Canticorum, II, 2 (CSCO 263-264, 26-27) y Ambrosio, Expositio in Evangelium secundum Lucam, VI, 34 (PL 15,1391). Cf. también D. Mollat, Saint-Jean, maître spirituel (Bibliothèque de spiritualité 10), Beauchesne, París 1976, pp. 102-103.

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en el sepulcro. Su muerte ha germinado en nueva vida. Así como el grano de trigo tiene que ser sepultado en tierra para dar fruto (Jn 12,24), también el perfume de nardo es sepultado con el cuerpo de Jesús para poder difundir su aroma 171. En nuestra opinión, la fragancia del perfume de Betania es símbolo de la victoria de Cristo sobre la muerte. Inspirándose en el Cantar y en la doctrina de Pablo, que se hace eco de los sacrificios del olor agradable del Antiguo Testamento, el evangelista nos está diciendo: Cristo (y no el árbol del paraíso ni la Torah) nos da la vida con su muerte. El cuerpo de Cristo (y no el árbol del paraíso o la Torah) exhala el perfume de la divinidad y la inmortalidad. Es la fragancia de Cristo (y no la del árbol del paraíso o de la Torah) la que se expande por el mundo entero comunicando vida y salvación.

171 Cf. Ignacio de Antioquía, Carta a los Efesios XVII,1-2, en Padres Apostólicos. Introducción, traducción y notas de Juan José Ayán (Biblioteca de Patrística 50), Ciudad Nueva, Madrid 2000, pp. 244-245.

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El estudio de Paul-Émile Bonnard, «De la Sagesse personnifiée dans l’Ancien Testament à la Sagesse en personne dans le Nouveau» 172, nos ha dejado en herencia dos expresiones que constituyen el punto de arranque de nuestra reflexión bíblica. Ésta es, en realidad, un intento de aproximación sapiencial a la figura de Jesucristo 173. Bonnard habla de «sabiduría personificada» para el Antiguo Testamento y de «sabiduría en persona» para el Nuevo Testamento. La distinción entre ambas es pedagógicamente útil, pero puede resultar ambigua e inducir a errores de comprensión. La expresión «en persona» puede dar a entender que, en realidad, la Sabiduría solamente ha venido con Jesucristo, como si antes se hubiera tratado sólo de una sabiduría a medias o ficticia. Por esto se impone, en primer lugar, una incursión en los textos del Antiguo Testamento que hablan de la sabiduría personificada para descubrir su identidad, su función, su significado; en segundo lugar, analizaremos aquellos escritos neotestamentarios donde la figura de Jesús asume los rasgos y funciones de la sabiduría personificada. Por último, relacionaremos los textos entre sí. 172 En M. Gilbert (ed.), La sagesse de l’Ancien Testament (BETL 51), University Press, Lovaina 2 1990, pp. 117-149. 173 Cf. N. Calduch-Benages, «Jesús de Nazaret: Sophia de Dios», en I. Gómez-Acebo (ed.), Y vosotras, ¿Quién decís que soy yo? (En clave de mujer), Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, pp. 173-210. Texto revisado para este volumen.

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Junto a esto es importante tener en cuenta la corriente sofiológica que parte de la teología y exégesis feminista. Ella habla de Jesús en femenino, como la Sophia de Dios, un modo de contrabalancear el acento exclusivamente masculino que marca el tratamiento de la figura evangélica y neotestamentaria de Jesús. Encabeza la lista la teóloga Elizabeth A. Johnson, quien dedica a Jesús, Sophia de Dios, uno de los capítulos más importantes de su obra La que es 174. También es digna de mención la exegeta Elizabeth Schüssler Fiorenza. En su libro En memoria de ella 175, habla de Dios como la Sophia de Jesús y de Jesús como la manifestación encarnada de dicha Sabiduría divina. A partir de ella son numerosas las teólogas y exegetas que adoptan la categoría de la Sabiduría para referirse a Jesús.

La personificación de la Sabiduría La personificación o prosopopeya (del griego prosôpon, ‘rostro’, ‘persona’ y poieô, ‘hacer’) es un recurso literario muy frecuente en la literatura universal. Consiste en atribuir cualidades, palabras o acciones humanas a seres u objetos inanimados o a ideas abstractas. La Biblia está llena de personificaciones. Veamos algunos ejemplos. En Sal 85,11-12, «la lealtad y la fidelidad se encuentran, la justicia y la paz se besan; la fidelidad brota de la tierra, la justicia se asoma desde el cielo...». El sheol o reino de la muerte «abre sus fauces, dilata la boca sin medida» para engullir a nobles y plebeyos (Is 5,14); la muerte «entra por las ventanas» (Jer 9,20); el sol «sale como esposo de su alcoba» (Sal 19,6) y el mar, aludiendo a la sabiduría, habla como si fuese una persona y dice: «No está aquí» (Job 28,4). Sin duda alguna, la personificación bíblica más extraordinaria es la de la Sabiduría (Dama Sabiduría, Doña Sabidu174 Cf. E. A. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002, pp. 201-224 (orig. inglés 1993). 175 Cf. E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-feminista de los orígenes del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, pp. 176-188 (orig. inglés 1983).

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ría) 176. Discurre por las páginas del libro de los Proverbios, Job, Sirácida, Baruc y Sabiduría con los rostros más variados: es niña, hermana, joven, anfitriona, madre y maestra, guía y compañera de viaje, novia cortejada y esposa acogedora. Rostros siempre distintos, pero siempre rostros de mujer. Como tantos otros, también nosotros nos hemos preguntado: ¿por qué esta personificación femenina?, ¿por qué esta personificación femenina en una sociedad netamente patriarcal?, ¿qué significado oculto esconde esta figura?, ¿cómo hay que leerla e interpretarla? Existen muchas y variadas respuestas. Unas se apoyan en el género femenino del sustantivo hebreo hokmah, · ‘sabiduría’, y de su equivalente griego sophia. Otras insinúan el atractivo que Doña Sabiduría provocaba en un auditorio exclusivamente masculino: de hecho, los pupilos de la enseñanza sapiencial eran jóvenes muchachos a punto de afrontar la vida y las futuras responsabilidades sociales. Un tercer grupo de respuestas recurre al influjo de divinidades femeninas como la diosa cananea Astarté, la babilónica Siduri-Sabitu, la fenicia Ishtar (reflejada en el Libro de Ahiqar), la egipcia Maat, la helenística Isis, etc. Por último, no podemos olvidar los estudios de Claudia V. Camp sobre la figura de la Sabiduría y su relación con las mujeres, reales o imaginarias, de la sociedad israelita 177. Estas respuestas iluminan sólo parcialmente la enigmática Doña Sabiduría; ninguna logra desentrañar el misterioso halo que sigue envolviendo a nuestra protagonista. Hemos dado por descontado que estamos ante una personificación literaria o poética; algunos, sin embargo, prefieren hablar de personificación del orden cósmico (Gerhard von Rad) o de personificación doctrinal o reveladora (Chrysosto176 Cf. R. E. Murphy, «The Personification of Wisdom», en J. Day – R. P. Gordon – H. G. M. Williamson (ed.), Wisdom in Ancient Israel. Essays in Honour of J. A. Emerton, University Press, Cambridge 1995, pp. 222-233. 177 Cf. C. V. Camp, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs (Bible and Literature Series 11), JSOT Press, Sheffield 1985; idem, «Woman Wisdom as Root Metaphor: A Theological Consideration», en K. Hoglund et al. (ed.), The Listening Heart: Essays in Wisdom and the Psalms in Honour of Roland E. Murphy (JSOT.SS 58), JSOT Press, Sheffield 1987, pp. 45-76.

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me Larcher) o incluso de hipóstasis (Helmer Ringgren), un término teológico de no fácil explicación y sobre el que ni siquiera los especialistas logran ponerse de acuerdo. Nosotros no vamos a adentrarnos en estos vericuetos, pues no queremos desviarnos de nuestro objetivo principal. De todos modos, hay que decir que actualmente la opinión más común es la primera que hemos presentado.

1. La Sabiduría personificada en el Antiguo Testamento El término «sabiduría», tanto en hebreo (hokmah), como · en griego (sophia), se dice en femenino. Su personificación, por tanto, adquiere los tintes de la feminización de su nombre con todo lo que comporta simbólicamente. Cuanto sigue, de esta manera, habrá de ser leído y entendido sobre el trasfondo femenino que implica la palabra. La sabiduría personificada aparece en numerosos textos del Antiguo Testamento, como en la primera colección del libro de los Proverbios (Prov 1–9) y en la primera parte del Sirácida (Sir 1–24), pero su presencia más significativa la encontramos en los textos siguientes: Prov 8, Job 28, Sir 24, Bar 3,9–4,4 y Sab 7–9.

La Sabiduría, primera criatura de Dios (Prov 8) Prov 8 constituye el segundo discurso público que la Sabiduría dirige a todos los humanos, incluidos los inexpertos y los necios (el primero se encuentra en la apertura del libro: Prov 1,20-33). Es un discurso largo y solemne. Va precedido de una introducción que describe el escenario del discurso: un lugar ruidoso y animado (8,1-3); sigue al discurso una conclusión exhortativa (8,32-36). A nosotros nos interesa especialmente la parte central del discurso (8,4-31). En sus primeras palabras, la Sabiduría hace el elogio de su propia enseñanza: es verdadera, justa, sin rastro de maldad ni engaño, vale más que el oro, la plata, las perlas y las joyas (8,4-11).

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Prosigue con una alabanza personal (8,12-21). El uso del pronombre personal «yo» al inicio del v. 12: «yo, la sabiduría, habito con la prudencia y he descubierto el arte de la reflexión» y al inicio del v. 17: «yo amo a los que me aman y me encuentran los que me ansían» confiere una mayor potencia a su mensaje. La Sabiduría se reconoce como una superdotada: es sumamente inteligente (consejo, competencia), moralmente intachable (detesta la altanería, la altivez, el mal camino y la lengua retorcida) y ejerce su poder entre los grandes (reyes, príncipes y gobernantes). Pero, ante todo, la Sabiduría sobresale por su capacidad de relación. No es ciertamente una retraída: ella sabe tratar a los que la aman y desean, a éstos los colma de frutos. Amar y desear son términos que describen el vasto campo de las relaciones humanas en todos los niveles (religioso, pedagógico, simbólico, erótico); relaciones entre Dios y el fiel, entre maestro y discípulo, discípulo y sabiduría, hombre y mujer (cf. Cant 3,1-4). Amar y desear, en el mundo de las relaciones, ha sido atribuido históricamente a las mujeres. De esta forma la sabiduría de Dios destaca por sus dimensiones típicamente femeninas. Prov 8,22-31 encierra el texto más célebre del capítulo, pero también el más complicado. Sus problemas filológicos no tienen fácil solución. Otro de los puntos discutidos es su relación con temas mitológicos de otras culturas. De todos modos, el elemento más destacable en estos versículos es la estrecha relación entre Dios y la Sabiduría, entre el creador y su primera criatura. En esta parte del discurso la Sabiduría cede su protagonismo a Dios. Dios pasa a ser el sujeto de casi todas las acciones: crear, formar, engendrar, asentar, hacer, establecer, trazar, condensar, fijar, señalar, cimentar. La intensa actividad creadora de Dios puede resumirse en este modo: Dios crea la Sabiduría y crea el universo. De ahí que ambos, Sabiduría y universo, sean criaturas dependientes de Dios. A partir de 8,22-23 la Sabiduría narra su propia creación: El Señor me creó al principio de sus tareas, antes de sus obras más antiguas.

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Fui formada en un pasado lejano, antes de los orígenes de la tierra.

Los y las exegetas continúan debatiendo sobre el significado de los dos verbos hebreos que nosotros hemos traducido con crear y formar 178. El verbo qnh puede interpretarse como ‘crear’, ‘generar’, ‘fundar’, ‘establecer’ o también como ‘comprar’, ‘adquirir’, ‘conseguir’, ‘poseer’. En cuanto a nsk (en Nifal, forma pasiva), puede entenderse como ‘ser formado’, ‘establecido’, ‘tejido’, ‘versado’, ‘derramado’. Hay que destacar la concentración de expresiones temporales que acompañan a estas formas verbales (al principio de sus tareas, antes de sus obras más antiguas, en un pasado lejano, antes de los orígenes de la tierra), y que continuará hasta 8,29. Tienen como función resaltar el origen divino de la Sabiduría: existe desde el principio, antes de la creación del mundo. En Prov 8,24-26, Dios engendra la Sabiduría (lit.: fui engendrada, pasiva teológica) antes de que existieran en el orbe océanos, manantiales, colinas, campos. El autor esboza una cosmología rudimentaria siguiendo una vía negativa («cuando no había...»). En esta concepción cosmológica, las montañas quedan encajadas en el abismo como columnas, sostienen la bóveda del cielo. Acto seguido (Prov 8,27-29), Dios organiza y ordena todo lo creado: esta vez empieza por el cielo (cosmos superior) y termina en la tierra (cosmos inferior). Durante su actividad creadora Dios no está solo. Le asiste la Sabiduría, aunque ésta no interviene directamente en la creación: «cuando... yo estaba allí», afirma la Sabiduría. La presencia de la Sabiduría como asistente divino evoca la tarea cocreadora de Eva (cf. Gen 3 y 4,1-2) con relación a la vida y, por extensión, evoca la función que todas las mujeres tienen en este mundo con respecto a la vida, la vida humana y la vida misma de la naturaleza. Y llegamos así a los versículos más conocidos de todo el poema (Prov 8,30-31):

178 Cf. M. Gilbert, «Le discours de la Sagesse, en Proverbes 8. Structure et cohérence», en Idem (ed.), La sagesse de l’Ancien Testament, pp. 209-210.

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... a su lado estaba yo, como ’mwn, día tras día disfrutaba, y jugaba sin cesar en su presencia; jugaba con el orbe de la tierra y mi disfrute era estar con los humanos.

En nuestra traducción hemos conservado el término hebreo ’mwn sin vocalizar, pues el significado de la raíz es muy controvertido 179. Podemos leer ’amôn, ‘maestro de obra’, ‘artesano’, ‘arquitecto’. En este caso se supone que la Sabiduría habría participado en la estructuración del mundo, cosa que contradice el mensaje del texto, según el cual el único organizador es Dios. También podemos leer ’amûn, ‘niño de pecho’, ‘hijo querido’, ‘niño pequeño’. Esta segunda lectura encaja mejor en el contexto: la Sabiduría es una niña pequeña alegre y juguetona a quien el creador con toda su obra miran complacidos. Situados casi al final del poema, echemos una mirada atrás, siguiendo la ruta de la Sabiduría etapa por etapa: es creada por Dios, es anterior al mundo, asiste a su organización y, por último, hace de puente entre Dios y los humanos. Está claro que la Sabiduría es divina, pero no es Dios. No puede serlo, ya que es hija suya. Y al revés: Dios está íntimamente ligado a la Sabiduría, pero no es la Sabiduría. No puede serlo, ya que él es su creador. Sin embargo, nuestro texto identifica en cierta modo la Sabiduría con Dios. Están tan cerca el uno del otro que parecen fundirse en una misma presencia: la misma voz, el mismo deseo de comunicación con los seres humanos. La Sabiduría es la revelación de Dios, es su propia comunicación vital; comunicación que resuena en el universo, en la historia y en cada persona: «quien me encuentra, encuentra la vida y alcanza el favor de Dios» (Prov 8,35).

179 Cf. los últimos estudios sobre este término: V. A. Hurowitz, «Nursling, Advisor, Architect? ’amôn and the Role of Wisdom in Proverbs 8,22-31», Biblica 80 (1999) 391-400 y S. Weeks, «The Context and Meaning of Proverbs 8:30b», JBL 125 (2006) 433-442.

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La Sabiduría inaccesible (Job 28) Job 28 es uno de los pasajes más discutidos del libro de Job por lo que se refiere a su autenticidad y a su relación con el contexto. ¿Hay que colocarlo en boca de Job? ¿Es una adición posterior? ¿Presenta puntos de contacto con los textos más cercanos o es una pieza totalmente independiente en el conjunto de la obra? No nos toca dar respuestas a tantas preguntas. Sin embargo, hacemos notar que el poema se caracteriza por un estribillo repetido con ligerísimas variantes en el v. 12 y en el v. 20: «Pero, ¿dónde se encuentra la sabiduría?, ¿cuál es la sede de la inteligencia?». El estribillo nos permite dividir el poema en tres estrofas. En la primera (Job 28,1-12), el homo faber, capaz de extraer minerales preciosos de las profundidades de la tierra, es incapaz de encontrar la sabiduría. La segunda (Job 28,13-20) pondera el valor incalculable de la Sabiduría: es más preciosa que el oro, las piedras preciosas y todas las riquezas del mundo. Y, en la tercera (Job 28,21-18), se desvela el misterio de la inaccesible sabiduría: «sólo Dios conoce su camino, sólo él sabe donde se encuentra» (v. 23). Y, ¿cuál es ese lugar?, preguntamos nosotros, ¿cuál es su paradero?, ¿está a nuestro alcance? Los versículos siguientes nos dan una pista: cuando ordenaba el universo, el Señor «la vio, ponderó su valor, la examinó y le dio su aprobación» (v. 27). Por tanto, la Sabiduría estaba con él, escondida en la creación, en algún rincón inaccesible para los mortales. Siglos más tarde, inspirándose en Job 28, el sabio Ben Sira escribirá un himno a la Sabiduría (Sir 1,1-10); la presenta como un regalo de Dios a los humanos, y al mismo tiempo nos revela dónde podemos encontrarla: ... él fue quien creó la sabiduría, la vio, la midió y la derramó sobre todas sus obras, sobre todos los vivientes como don suyo; fue él quien se la brindó a los que lo aman. Sir 1,9-10

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Esta vez no contemplamos de cerca el rostro femenino de la Sabiduría, pero de nuevo la vemos junto a Dios, en el universo y con los humanos.

La Sabiduría y la ley (Sir 24) El Sirácida o Eclesiástico es el libro sapiencial más interesado en la Sabiduría. Los textos donde aparece la sabiduría personificada son Sir 1,1-10 (el himno a la Sabiduría), Sir 4,11-19 (la pedagogía de la Sabiduría), Sir 6,18-37 (la búsqueda de la Sabiduría), Sir 14,20–15,10 (el encuentro con la Sabiduría y sus beneficios), Sir 24,1-34 (el autoelogio de la Sabiduría) y Sir 51,13-30 (el poema autobiográfico del sabio). El texto más conocido y el más citado es el cap. 24; desde siempre la Iglesia lo ha aplicado a María. Todavía hoy la liturgia latina continúa leyendo la primera parte Sir 24 en las fiestas de María. Ahora bien, lo que realmente confiere a Sir 24 un carácter privilegiado –no sólo en el contexto del libro, sino en toda la literatura sapiencial– es la identificación 180 de la sabiduría personificada con la Torah (la Ley) de Israel. Esto es su novedad más sorprendente. Esta Ley «femenina», paradójicamente, ha sido entendida siempre en un contexto patriarcal como un atributo y una función masculina. En Israel eran los varones quienes transmitían la Ley Santa a las siguientes generaciones y ella misma era entendida en términos masculinos. Cuando Israel necesitó personificarla, sin embargo, adoptó una simbología femenina. ¿Por qué? Es algo que nunca sabremos con certeza, pero el testimonio del dato nunca podrá ser borrado sin el riesgo de perder toda la tradición sapiencial ¿Y no ha pasado al mundo masculino occidental la concepción masculina de la ley, como bien lo demuestra el mismo Freud? Por segunda vez en el libro, la Sabiduría toma la palabra (cf. Sir 4,11-19 en hebreo). Pero antes de que ella empiece a hablar, 180 Si bien utilizamos este término tradicional, entendemos la estrecha relación entre Sabiduría y Torah no como una identificación sino como un acercamiento recíproco.

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el sabio nos hace una breve introducción para situar el discurso (Sir 24,1-2). Nos explica la actividad de la Sabiduría (hace su propio elogio, se gloría) y dónde la lleva a cabo (en medio de su pueblo, en presencia del Altísimo). A partir del v. 3: «yo salí de la boca del Altísimo» hasta el v. 17: «yo soy como una vid de lozanos sarmientos», escuchamos la voz de la Sabiduría en directo. Como la palabra creadora de Dios en Gen 1, la Sabiduría sale de la boca del Altísimo y como neblina refrescante, sentada en su trono de nubes, empieza un largo viaje por el mundo: recorre el cielo, el abismo, el mar, la tierra, ejerciendo su dominio sobre todo lo creado, como lo hace Dios, como si ella fuera Dios. El viaje de la Sabiduría tiene un objetivo bien concreto: busca una morada para su descanso y una heredad donde pueda establecerse (klêronomia, vv. 7.12.20). Ella busca y busca, pero es su creador quien al final le dice lo que tiene que hacer: ... Yo salí de la boca del Altísimo, y como niebla cubrí la tierra. Puse mi tienda en las alturas, y mi trono era una columna de nube. Sola recorrí la bóveda del cielo y me paseé por la profundidad del abismo. Sobre las olas del mar y sobre toda la tierra, sobre todos los pueblos y naciones extendí mi dominio. En todos ellos busqué un lugar de descanso y una heredad donde establecerme. Entonces el creador del universo me dio una orden, el que me había creado estableció mi morada y me dijo: «Pon tu tienda en Jacob, y fija tu heredad en Israel». Sir 24,3-8

Así, el viaje necesariamente llega a su fin, pues la Sabiduría ya ha encontrado lo que buscaba. No descuidemos un dato significativo: los primeros nombres propios del poema son Jacob e Israel. Sir 24,9 interrumpe el movimiento descendente del texto para introducir la noción de tiempo: la Sabiduría se remonta

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a los orígenes del tiempo y se proyecta hacia un futuro ilimitado («Desde el principio, antes de los siglos, me creó, y nunca jamás dejaré de existir»). Los vv. 10-12 restablecen el orden espacial. La Sabiduría se expande siguiendo un movimiento «centrífugo»: de la tienda santa (el Templo) –mencionada también como Sión–, pasa a la ciudad amada o Jerusalén, y de allí al pueblo glorioso o porción del Señor (Israel) 181: Desde el principio, antes de los siglos, me creó, y nunca jamás dejaré de existir. Oficié en la tienda santa delante de él, y así me establecí en Sión. En la ciudad amada encontré descanso, y en Jerusalén está mi poder. Arraigué en un pueblo glorioso, en la porción del Señor, en su heredad. Sir 24,10-12

Por medio de sugestivas comparaciones con los árboles más característicos del país (cedro, ciprés, palmera, olivo, plátano) o simplemente con un hermoso arbusto (el rosal), la Sabiduría nos cuenta su propio desarrollo; luego traza las fronteras de Israel: Líbano y Hermón (norte), Eingadí (sur), Jericó (este) y la llanura que bordea el Mediterráneo, la Shefelá (oeste). Queda claro, por tanto, que el crecimiento de la Sabiduría abarca todo el territorio de Israel (24,13-14). Y, después de los árboles vienen los perfumes 182. Inspirándose en Ex 30,2333 y 34-38, textos sobre el óleo de la unción y del incienso, Ben Sira compara la Sabiduría con estas sustancias. El óleo se utilizaba en la consagración de la tienda del encuentro, del arca del testimonio, de la mesa y el candelabro, de los altares, la pila y la peana, de todos los accesorios y también de los sacer-

M. Gilbert, «L’éloge de la Sagesse (Siracide 24)», RTL 5 (1974) 332. Cf. N. Calduch-Benages, «Aromas, fragancias y perfumes en el Sirácida», en N. Calduch-Benages – J. Vermeylen (ed.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. Festschrift Maurice Gilbert (BETL 143), University Press, Lovaina 1999, pp. 15-30. 181 182

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dotes. El incienso era una mezcla especial de uso exclusivo para el culto a Yahvé en el templo. El autor pone así de relieve la función litúrgica de la Sabiduría, función que ya había mencionado en Sir 24,10: «ante él, en la santa tienda oficié (eleitourgêsa)» y que al final del libro pasará a ser monopolio del sumo sacerdote Simón (Sir 50,1-24). El sumo sacerdote sería el sustituto oficial de la Sabiduría. Como el incienso y el óleo del culto, la Sabiduría es sagrada, aceptable y agradable a Dios. Es curioso notar que los términos litúrgicos que describen el óleo y el incienso aparecen en otros textos que resaltan el encanto femenino, por ejemplo, en Cant 3,6 o Prov 27,9: Crecí como cedro del Líbano, como ciprés de las montañas del Hermón. Crecí como palmera de Engadí, como plantel de rosas en Jericó, como gallardo olivo en la llanura, como plátano crecí. Como cinamomo y aspálato di perfume, como mirra exquisita derramé aroma, como gálbano y ónice y estacte, como nube de incienso en la Tienda. Sir 24,13-15

Las comparaciones siguen en los vv. 16-17, pero el escenario ya ha cambiado; ahora el punto de referencia no es el templo sino Israel. La Sabiduría se compara con el terebinto, un árbol típico de los lugares relacionados con los cultos cananeos (Gen 35,4; Is 1,13) y también con la vid, imagen de Judá destinado a la destrucción (Is 5,1-7; Jer 2,21). Ahora bien, en nuestro texto el terebinto es gallardo y frondoso, y la vid lozana y con frutos exquisitos. Esto significa que los beneficios de la Sabiduría se extienden por todo Israel. Hemos asistido a un grandioso desfile de imágenes: árboles, perfumes, frutos y flores: todo el proceso vital de la naturaleza condensado en solo unos versos 183: 183 Cf. A. Fournier-Bidoz, «L’arbre et la demeure en Siracide xxiv 10,17», VT 34 (1984) 1-10.

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Como terebinto extendí mis ramas, un ramaje de gloria y de gracia. Como vid lozana retoñé, y mis flores son frutos de gloria y de riqueza. Sir 24,16-17

La Sabiduría prosigue su discurso, pero a partir del v. 19 hasta el final (v. 22) sus palabras cambian de tono: ahora se dirige directamente a sus oyentes: «Venid a mí los que me deseáis, y saciaos de mis frutos». Por una parte, el deseo de la Sabiduría nos recuerda Sir 1,26 o 6,37, un deseo que va unido al amor: se desea aquello que se ama. Por otra parte, la invitación a comer de sus frutos nos recuerda el banquete de la Sabiduría en Prov 9,16 y también Sir 15,3. Lo más sorprendente de esta exhortación final es, sin duda alguna, el v. 21: «el que me come tendrá más hambre, el que me bebe tendrá más sed». Es decir, los frutos de la Sabiduría son ella misma. La Sabiduría se ofrece a sí misma en alimento (cf. por contraste Prov 9,5). Comerla y beberla, como se come el pan, como se bebe el vino, significa escuchar, asimilar y poner en práctica sus enseñanzas (Sir 24,22). A partir de este momento y hasta el final del capítulo (Sir 24,23-34), la voz de la Sabiduría desaparece. El sabio retoma la palabra para descodificar el discurso de la Sabiduría. Y he aquí el famoso versículo, donde el autor frena el proceso de feminización de la Sabiduría y la identifica con la Torah: Todo esto es el libro de la alianza del Altísimo, la ley promulgada por Moisés como herencia para las asambleas de Jacob. Sir 24,23

Todo lo que la Sabiduría ha dicho de sí misma, ahora resulta que es la Torah, la ley que Dios entregó a su pueblo por medio de Moisés (cf. Ex 24,7 y Dt 33,4 en la traducción de los LXX). Pero el texto no menciona para nada el Sinaí. Entonces, ¿de qué Torah se trata? Ciertamente, de una Torah entendida en sentido largo, una Torah que rompe los límites de los códigos del Pentateuco para ir más allá; Torah es ahora la revelación

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de Dios en la historia de Israel. En Sir 24,25-27 el sabio aplica a la Torah una metáfora fluvial. Menciona los ríos del paraíso (Pisón, Tigris, Eúfrates, Guijón) a los que añade el Nilo; las diversas estaciones agrícolas (recolección, siega, vendimia), los frutos que estos ríos producen (sabiduría, inteligencia, disciplina). El sabio emplea además verbos de plenitud (rebosar, estar lleno, ir repleto). Todo ello le sirve para crear el ambiente de totalidad que envuelve a la Torah. La Torah es inabarcable, pues no tiene fin: la anchura del mar, la profundidad del abismo no pueden ni de lejos competir con sus insondables pensamientos y designios (Sir 24,28-29). Antes la Sabiduría había plantado su tienda en Israel, ahora se actualiza en la Torah. Como colofón del poema, el sabio habla de sí mismo, de su oficio de maestro de sabiduría. Prolongando la metáfora acuática, se siente canal de un río o acequia que penetra el jardín. El agua del canal o acequia riega y fecunda la tierra; el sabio hace lo mismo con la sabiduría. La Sabiduría es un agua viva: cuanto más se difunde, más crece. También la misión del sabio está destinada a crecer, pues no trabaja para sí mismo, sino para todos cuantos buscan la Sabiduría (Sir 24,30-34).

La Sabiduría, camino de salvación (Ba 3,9–4,4) El libro de Baruc, destinado a fortalecer la fe de los judíos de la diáspora, aborda una temática típica del exilio: conversión, oración, docilidad interior y esperanza. A nosotros nos atrae su poema de la Sabiduría (Ba 3,9–4,4). Situado en la parte central del libro, entre una oración penitencial de carácter colectivo (Ba 1,15–3,8) y un oráculo de restauración (Ba 4,5–5,9), esta composición se convierte en ancla de salvación, la única esperanza del pueblo de Israel. Ba 3,9–4,4 se acerca mucho a Sir 24, sobre todo en la identificación de la Sabiduría con la Torah (Sir 24,3; Ba 4,1-2); también nos recuerda a Job 28 en muchos particulares 184. 184 Cf. G. T. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct (BZAW 42), Walter de Gruyter, Berlín 1980, pp. 84-99; J. Anoz, «Estudio sobre Baruc 3,9–4,4», Mayéutica 7 (1981) 161-177.

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Este elogio de la Sabiduría es una unidad literaria bien delimitada que gira en torno a una búsqueda humana aparentemente infructuosa. El ser humano no ceja en su empeño por descubrir cuál es «el camino de la sabiduría», expresión repetida con algunas variantes hasta nueve veces en el texto. Antes la oración penitencial iba dirigida a Dios (Ba 3,1.2.4.5); ahora el interlocutor es Israel: «Escucha, Israel, los mandamientos que dan vida, pon atención para aprender a discernir» (Ba 3,9). Ahora hay que instruir al pueblo; luego (Ba 4,5), habrá que infundirle ánimo. Podemos dividir el texto en tres partes bien diferenciadas: exhortación inicial (Ba 3,9-15), discurso central (Ba 3,16–4,1) y exhortación final (Ba 4,2-4). En la primera parte, el autor evidencia que la situación de los exiliados tiene su causa en el abandono de «la fuente de la Sabiduría», es decir, Israel se ha apartado del «camino de Dios», origen de toda sabiduría. Acto seguido, el texto, con una pregunta retórica, exhorta a buscar el lugar de la Sabiduría: «¿quién ha encontrado su lugar, quién ha penetrado en sus tesoros?». Es claramente perceptible el estribillo de Job 28,12.20. En la segunda parte, surge una dificultad: no todo el que cree buscarla la encuentra. Es el caso de los gobernantes, los poderosos, los que acumulan riquezas; no encontraron la Sabiduría y por eso han desaparecido sin dejar rastro. Nadie conoce el camino para llegar hasta ella, nadie puede rastrear su sendero (Ba 3,20-21.23.27.31). Hasta aquí el tono del discurso es negativo; a partir de Ba 3,32 hasta 4,1, cambia completamente. Como en Job 28, Dios, el creador de todo el universo, es el único que conoce la Sabiduría. La conoce y la transmite a su pueblo: «Él penetró los caminos de la sabiduría y se los enseñó a Jacob su siervo, a Israel su preferido» (Ba 3,37). En este preciso momento –estamos al final del cap. 3–, la sabiduría personificada irrumpe por sorpresa en el texto, en un versículo que algunos consideran una glosa cristiana: Después apareció la Sabiduría sobre la tierra y convivió con los humanos. Ba 3,38

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Y, acto seguido, el autor la identifica con el libro de la Torah y la relaciona con la vida (cf. Dt 6,4; 30,15.19): Ella es el libro de los mandatos de Dios, la ley que subsiste eternamente: todos los que la guardan tendrán vida, los que la abandonan morirán. Ba 4,1

El misterio de la Sabiduría en Prov 8 y Job 28 –una sabiduría de origen divino pero no identificable, no localizable–, desaparece en Sir 24 y en Ba 3,9–4,4, donde Doña Sabiduría, paliando su visibilidad femenina, se ha convertido en la Torah. No olvidemos, sin embargo, que esta Sabiduría-Torah vino a la tierra para vivir con los humanos. Esta misma idea ya la hemos encontrado antes en Prov 8,31 y Sir 24,7.12.18, y la encontraremos de nuevo en Sab 7,26.

La Sabiduría y el espíritu de Dios (Sab 7–9) En Sab 7–9, la Sabiduría es el centro indiscutible del discurso, aunque en ningún momento toma la palabra. Permanece siempre en silencio, no quiere protagonismos, prefiere el amparo de su creador. El autor ilumina su figura a través de un sinfín de imágenes 185. Estos tres capítulos están precedidos de una breve introducción; en ella el autor asume la figura de Salomón para anunciar el tema de su discurso: «Os voy a explicar la esencia y el origen de la Sabiduría, sin ocultaros ningún secreto» (Sab 6,22). El autor evoca el episodio de Gabaón (1 Re 3,4-15), porque quiere presentar la Sabiduría como un fruto de la oración mucho más preciado que todos los otros valores: el poder, la riqueza, la salud, la belleza, la luz del día. Más aún, la 185 Cf. M. Gilbert, La sapienza del cielo. Proverbi, Giobbe, Qohèlet, Siracide, Sapienza (Parola di Dio 53), San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2005, pp. 219-228 (orig. francés 2003).

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Sabiduría es la madre (genetin) y origen de todos los bienes y garantiza la amistad con Dios (Sab 7,1-14). Como en 1 Re 5,9-14, el autor implora de Dios la sabiduría, porque es él quién la guía y dirige, es él quien concede al sabio la ciencia para entender todas las maravillas de la creación. Pero en Sab 7,21 la misma Sabiduría enseña al sabio todas las cosas ocultas y patentes en el mundo, una Sabiduría descrita como artífice (technitis) de todo. Esta actividad divina de la Sabiduría se explica en Sab 7,22–8,1, donde la personificación de la Sabiduría llega a la cima. Haciendo alarde de una maestría literaria insuperable, el autor describe la naturaleza espiritual de la Sabiduría nada menos que con 21 adjetivos, número intencionado que indica la perfección (3 x 7): La sabiduría posee un espíritu inteligente, santo, único, múltiple, sutil, ágil, penetrante, límpido, diáfano, impasible, amante del bien, agudo, expedito, benéfico, amigo de los hombres, estable, firme, libre de inquietudes, que todo lo puede, todo lo vigila, y penetra en todos los espíritus, los inteligentes, los puros, los más sutiles. Sab 7,22-23

Esta Sabiduría omnipresente que se filtra en cualquier ápice de realidad siempre para el bien tiene su origen en Dios. De Él depende en todo y para todo. En los versículos sucesivos, el autor concreta su relación con Dios valiéndose de tres símbolos: aire (efluvio), agua (emanación) y luz (reflejo): Es efluvio del poder de Dios, emanación pura de la gloria del Omnipotente; por eso, nada inmundo entra en ella. Es reflejo de la luz eterna, espejo inmaculado de la actividad de Dios e imagen de su bondad. Sab 7,25-26

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Efluvio, emanación, reflejo, son imágenes abstractas, inmateriales que trascienden nuestra vivencia de lo cotidiano. Imágenes que no se dejan atrapar en nuestros baremos concretos, prácticos, eficaces. Pertenecen a un orden superior. Con ellas, el autor ha querido expresar no sólo el origen de la Sabiduría sino su íntima relación con Dios; una relación que roza delicadamente la identificación. Gracias a este estrecho vínculo, la Sabiduría es capaz de reproducir en sí misma los atributos de Dios: su poder, su gloria, su luz, su bondad y su actividad creadora y benéfica. Después de describir las actividades de la Sabiduría, entre las que destacan su intervención en el gobierno del mundo y su función de mediación entre los humanos (Sab 7,27–8,1), el autor retoma el hilo de la narración y sigue con su historia de amor. Cuando era joven, amó la Sabiduría, la deseó y la buscó como novia (nymphên, Sab 8,2); luego, la tomó por esposa o compañera (pros symbiôsin, Sab 8,9), y al final descansa pacíficamente a su lado: «Al volver a mi casa reposaré junto a ella, porque su trato no causa amargura y en su intimidad no molesta, sino que agrada y alegra» (Sab 8,16). El deseo de la Sabiduría precede y motiva su búsqueda. Pero no basta sólo con desearla, no se alcanza con sólo el esfuerzo personal. La Sabiduría es un don de Dios y sólo él puede otorgarlo. Por eso, hay que pedirlo, hay que suplicarlo, como hizo Salomón en 1 Re 3,6-9. Inspirándose en este texto, el autor compone una oración perfectamente estructurada rogando a Dios el don de la Sabiduría. Si confrontamos Sab 9,2: «formaste al ser humano por tu sabiduría» y Sab 9,18c: «y la Sabiduría los salvó [a los humanos]», salta a la vista el papel de la Sabiduría en esta composición. Ella interviene primero junto a Dios (creación) y luego junto a los humanos (salvación). Creación y salvación son dos polos que se interpelan mutuamente y en su relación dinámica abrazan toda la existencia humana. Aquí la Sabiduría supera la Torah. Se desliga de ella y avanza hacia un horizonte de alcance universal. Aquí la Sabiduría, identificada con el espíritu divino, es la presencia de Dios en

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el mundo y en la humanidad, especialmente en la humanidad que desea, busca y ama a la Sabiduría.

Intento de síntesis En esta selección de textos hemos contemplado de cerca algunos de los múltiples rostros de la Sabiduría en el Antiguo Testamento. Hacer una síntesis conclusiva de todos ellos no es tarea fácil, pues los libros que tenemos entre las manos fueron escritos en épocas distintas. Por consiguiente, reflejan situaciones y contextos heterogéneos y responden a diversos objetivos, según los intereses y preocupaciones de sus respectivos autores. De ahí que la figura de la Sabiduría sea tan polifacética y rechace instintivamente cualquier intento descriptivo que ilumine sólo parcialmente su identidad. Con todo, creemos que los lectores y lectoras agradecerán una especie de perfil de nuestra protagonista 186: – La Sabiduría, femenina en su nomenclatura, tiene su origen en Dios (Prov 8,22; Sir 24,3.9; Sab 7,25-26). – La Sabiduría ya existía antes de la creación y probablemente participó activamente en ella (Prov 3,19; 8,22-29; Sir 1,4.9-10; 16,24–17,7; Sab 7,22; 8,4-6; 9,2.9) como cocreadora divina en las condiciones para la posibilidad de la vida humana 187. – La Sabiduría se identifica con el espíritu divino (Sab 1,7; 9,17; 12,1) y en cierta manera es inmanente en el mundo (Sab 7,24; 8,1). – La Sabiduría es responsable de la coherencia y permanencia del cosmos (Sab 1,7; 7,24.27; 8,1; 11,25). – La Sabiduría tiene una misión concreta entre los seres humanos (Prov 8,4.31-36; Sir 24,7.12.19-22; Sab 7,27-28; 186 Seguimos con ligeras adaptaciones el resumen de R. E. Murphy, The Tree of Life. An Exploration of Biblical Wisdom Literature (The Anchor Bible Reference Library), Doubleday, Nueva York 1990, pp. 145-146 y B. Witherington III, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom, T & T Clark, Edimburgo 1994, pp. 114-115. 187 Esto depende del significado que se otorge al término ’mwn.

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8,2-3). A ella le corresponde dirigir la palabra a los humanos (Prov 1; 8; 9; Sir 4,11-19; 24,19-22; Sab 6,12-16; 7,22a; 8,79; 9,10-16) y ofrecer a sus seguidores vida, prosperidad y bendición (Prov 1,32; 3,13-18; 8,1-5.35; 9,1-6; Sir 1,14-20; 6,18-31; 15,1-8; 24,19-33; Sab 7,7-14). – La Sabiduría está particularmente asociada a Israel: por orden divina se establece en Israel (Sir 24,8-12), se identifica con la Torah (Sir 24,23; cf. 1,25-27; 6,37; 15,1; 19,20; 33,23; Ba 4,1) e interviene en la historia de Israel (Sab 10,1-21). – La Sabiduría es un don de Dios (Prov 2,6; Sir 1,9-10.26; 6,37; Sab 7,7; 9,4), pero al mismo tiempo se requiere disciplina y esfuerzo personales para obtenerla (Prov 4,10-27; 6,6; Sir 4,17; 6,18-36; Sab 1,5; 7,14). – La teología sapiencial está inspirada por una preocupación positiva de hablar en el lenguaje de su propia cultura y de integrar elementos de su «culto de la Diosa», especialmente el culto de Isis, en el monoteísmo judío. Es decir, utiliza elementos del lenguaje de la Diosa para hablar de la bondad misericordiosa del Dios de Israel. Se la llama hermana, esposa, madre, amada y maestra. Es ella quien guía en el camino, quien predica en Israel, el Dios vigilante y creador. Ella va en busca de las gentes, las encuentra en el camino, les invita a cenar. Ofrece la vida, el reposo, el conocimiento y la salvación a quienes la aceptan. Mora en Israel y oficia en el Santuario. Envía profetas y apóstoles y hace de quienes la acogen «amigos de Dios» 188. Este perfil no pretende ser ni exhaustivo ni definitivo. De hecho, la sabiduría personificada seguirá evolucionando con el paso del tiempo. Por ejemplo, en el Libro de las Parábolas, en 1 Henoc (s. I d. C.), la Sabiduría regresa al cielo porque no ha encontrado morada en la tierra. En lugar de convivir con los seres humanos, convive con los ángeles: La Sabiduría no encuentra ningún lugar donde poder habitar, así pues su casa está en los cielos. La Sabiduría fue a habitar con 188

E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, p. 180.

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los hijos de los hombres y no encontró sitio. Entonces la Sabiduría regresó a su hogar y puso su asiento entre los ángeles. Y la injusticia salió de sus cuevas, encontró a quienes no buscaba y habitó entre ellos como lluvia en el desierto y como rocío sobre la tierra sedienta. 1 Henoc 42,1-3

Decíamos al principio que la sabiduría personificada es un misterio difícil de desentrañar. Ahora lo corroboramos. Los múltiples rostros de la Sabiduría reflejan su naturaleza maleable, flexible, fluctuante, abierta a continuos cambios y nuevos matices, rasgos que se han atribuido, y no siempre en un sentido positivo, a las mujeres. Muchos rostros femeninos que confluyen siempre en una identidad divina. La Sabiduría que los sabios de Israel intentaban plasmar en sus textos no es una persona humana ni tampoco una diosa celestial, sino Dios mismo que se comunica a la humanidad en femenino. La Sabiduría encarna la dimensión relacional y dialógica de un Dios que se mueve única y exclusivamente por amor a todos los hombres y mujeres del mundo. Cierro este apartado haciendo mía una frase de Roland E. Murphy: La atrevida personificación de la sabiduría como mujer abre una grieta en el lenguaje que, condicionado por la cultura, habla de Dios en un modo completamente masculino 189.

2. La Sabiduría en persona en el Nuevo Testamento Es innegable que la corriente sapiencial dejó profunda huella en numerosos textos del Nuevo Testamento y que la tradición de la sabiduría personificada jugó un papel decisivo en el desarrollo de la cristología. Según E. Schüssler Fiorenza, la teología cristiana más antigua es una «sofiología». Era posible comprender el ministerio y la muerte de Jesús en términos de Dios-Sofía porque Jesús se veía probablemente como pro189

R. E. Murphy, «Wisdom Literature and Biblical Theology», BTB 24 (1994) 7.

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feta e hijo de la Sofía. Como mensajero de la Sofía, llama a «todos los que están fatigados y sobrecargados» y les promete descanso y shalôm 190. Los textos en cuestión son muchos; por obvias razones de espacio, solamente tomaremos en consideración una selección de pasajes donde la figura de Jesús de Nazaret, el Cristo, entra en contacto directo con la Sabiduría, bien a través de su misma persona o bien por su enseñanza. Empezaremos con las cartas de Pablo, luego repasaremos los sinópticos, para terminar con los escritos de Juan.

Pablo y la Sabiduría La primera carta a los Corintios es una reacción a las divisiones internas que estaban minando la comunidad de Corinto. En pocos años se habían formado varios bandos, y cada uno reconocía como guía a un personaje distinto. Era una situación de rivalidades, tensiones y discordias inevitables. Pablo se opone duramente a estos planteamientos partidistas apelando a la primacía absoluta de Cristo. Al principio de la carta (1 Cor 1,18-31), Pablo introduce la contraposición entre la falsa y la auténtica sabiduría. Es decir, entre la sabiduría del mundo, entendida como especulaciones lógicas e inútiles artificios retóricos, y la sabiduría de Dios que es el mismo Cristo Jesús. Para facilitar la lectura, dividimos el texto en dos partes: 1 Cor 1,18-25, el lenguaje de la cruz, y 1 Cor 1,26-31, la situación de los creyentes. En ambas partes se percibe una clara progresión temática: el punto de partida es la paradoja de Cristo (1,1-15), luego se aborda la paradoja de los creyentes (1,26-29) y al final la reflexión culmina en la relación de los creyentes con Cristo (1,30-31). El texto habla abiertamente de sabiduría de Dios (1,21.24), sabiduría de los sabios (1,19) y sabiduría del mundo (1,20). Alude, además, a la sabiduría del lenguaje (1,17) y a la sabiduría de Cristo (1,30). Como puede observarse, Pablo utiliza el término «sabiduría» con enorme libertad: lo relacio190

E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, p. 181.

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na con el ser humano, con Dios y con Cristo. A nosotros nos interesan ahora dos cosas: la relación Cristo-Sabiduría y la posible identificación entre ambos polos. Ésta emerge con fuerza en 1,22-24 y 1,30. Veamos el primer texto: Porque mientras los judíos piden milagros y los griegos piden sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, que es escándalo para los judíos y locura para los paganos. Mas para los que han sido llamados, sean judíos o griegos, se trata de un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios. 1 Cor 1,22-24

Aquí los especialistas disienten. Según algunos, Pablo establece una neta identificación entre Jesús y la sabiduría. En este caso, habría que considerar el término «sabiduría» como un auténtico título cristológico. Otros, en cambio, opinan que la sabiduría de Dios simplemente designa el plan divino de salvación. Y, de hecho, ahí radica la gran paradoja: el plan salvífico de Dios se realizó a través de la crucifixión de Jesús. En otras palabras, el Cristo crucificado encarna la sabiduría divina. Según nuestro parecer, más que de identificación entre Cristo y sabiduría, el texto habla de la función de Cristo en el mundo, una función comparable a la de la sabiduría divina. En definitiva, la fuerza del texto está en la paradoja de la cruz de Cristo: escándalo y locura para unos e instrumento de salvación para otros. Una forma de conocimiento, de sabiduría, que podía contrastar en el ambiente griego en que Pablo intenta predicar a Jesús. La sabiduría griega era entendida como un logos masculino. La sabiduría en Israel, como se deduce del Antiguo Testamento, no era un mero logos o conocimiento racional, sino que incorporaba rasgos existenciales y experienciales, con la pretensión de que impregnaran toda la vida humana. Por eso no podía menos que ser paradójica, como la vida misma. La misma reflexión puede aplicarse a 1 Cor 1,30: «A él debéis vuestra existencia cristiana, y a que Cristo se ha hecho para nosotros sabiduría divina, justicia, santificación y reden-

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ción». Tampoco aquí dice Pablo que Cristo sea la sabiduría, sino que la salvación, concretada en justicia, santificación y redención, llega a través de Jesús crucificado. La sabiduría de Dios no se manifiesta en hazañas gloriosas o doctrinas esotéricas que tanto gustan al hombre, sino en la cruz y la predicación de la misma 191. En la debilidad extrema y el fracaso estrepitoso, la sabiduría de Dios es más potente que todas las sabidurías humanas. Aún más, ella es la fuente de nuestra vida. Así, Cristo crucificado expresa en su mismo ser y en su vida la sabiduría de Dios. Ahora bien, los rasgos de la sabiduría personificada son más nítidos en otros pasajes de la carta, por ejemplo en 1 Cor 2,6-8: Sin embargo, también nosotros tenemos una sabiduría para adultos en la fe, aunque no es una sabiduría de este mundo, ni de los poderes que gobiernan este mundo y están abocados a la destrucción. De lo que hablamos es de una sabiduría divina, misteriosa, escondida; una sabiduría que Dios destinó para nuestra gloria antes de los siglos y que ninguno de los poderosos de este mundo ha conocido, pues de haberla conocido, no habrían crucificado al Señor de la gloria.

Aquí Pablo describe la sabiduría divina que actúa en la persona de Cristo con rasgos que en el Antiguo Testamento son propios de la sabiduría personificada. Es divina (Prov 8,22; Sir 24,3), misteriosa, escondida, inaccesible (Job 28; Ba 3–4; Sir 1); preexistente, creada antes de los siglos (Prov 8,23; Sir 24,9); gloriosa (Sab 7,25; 9,10) y desconocida para los jefes del mundo (Ba 3,16). Otro pasaje digno de mención es 1 Cor 8,6. En este texto, Pablo hace claramente suya la tradición veterotestamentaria de la sabiduría personificada, para aplicarla a Cristo: Sin embargo, para nosotros no hay más que un Dios: el Padre de quien proceden todas las cosas y para quien nosotros existi191 Cf. E. A. Johnson, «Jesus, the Wisdom of God. A Biblical Basis for Non-androcentric Christology», ETL 61 (1985) 278.

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mos; y un Señor, Jesucristo, por quien han sido creadas todas las cosas y por quien también nosotros existimos.

Pablo atribuye a Cristo, el único Señor, la función creadora de la Sabiduría tal como aparece en Prov 3,19: «El Señor fundó la tierra con sabiduría, estableció los cielos con inteligencia» y en otros textos sapienciales. De este modo, nos está diciendo que en Jesús de Nazaret, el Cristo, se encuentra todo el dinamismo creativo de Dios. El señorío exclusivo de Cristo y su mediación creadora también se encuentran en el himno cristológico de Col 1,1520; aquí Pablo, utilizando el lenguaje y los conceptos de la tradición sapiencial, nos presenta a Cristo vencedor de la muerte y rey del universo 192. El himno se compone de dos partes yuxtapuestas (1,15-17 y 1,18-20). La primera describe a Cristo como mediador de la creación; la segunda, lo presenta como mediador de la nueva creación, es decir, de la redención. En ambas partes se repiten regularmente las mismas categorías: unicidad de Cristo, universalidad de todos los seres, carácter creador y salvífico de la mediación de Cristo, anterioridad de Cristo sobre lo creado, excelencia de Cristo (es llamado el primogénito, el primero en todo), carácter definitivo de su dignidad y de su doble mediación creadora y salvadora. Veamos los primeros versículos: Él es imagen de Dios invisible, el primogénito de toda criatura, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, tronos, dominaciones, principados, potestades: todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todas las cosas, y todas tienen en él su consistencia. Col 1,15-17

192 Cf. J.-N. Aletti, Colossiens 1,15-20. Genre et exégèse du texte. Fonction de la thématique sapientielle (AnBib 91), Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 1981.

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Todo lo que estos versículos dicen de Cristo puede atribuirse perfectamente a la Sabiduría. Sustituyendo el pronombre masculino «él» por un «ella», el trasfondo sapiencial del himno resalta con mayor claridad. El texto pone de relieve la relación de Cristo con todos los seres creados. Incluso los seres celestiales, los de mayor dignidad, dependen de él. Cristo es mediador de la creación y anterior a todo lo creado. Recordemos que en los textos del Antiguo Testamento antes analizados (Prov 8; Job 28; Sir 24; Sab 7–9) surgían las mismas ideas o ideas semejantes a propósito de la Sabiduría. Ilustremos rápidamente los puntos de contacto entre Col 1,15-20 y el libro de la Sabiduría 193: Sab 7,26:

«Ella... es espejo inmaculado de la actividad de Dios e imagen de su bondad» (cf. Col 1,15a). Sab 6,22: «Os voy a explicar la esencia y el origen de la Sabiduría... rastrearé sus huellas desde su origen» (cf. Col 1,15b). Sab 1,14: «Él lo creó todo para que subsistiera» (cf. Col 1,16a). Sab 5,23d; 6,21; 7,8: la mención de tronos y cetros (cf. Col 1,16d). Sab 7,24b: «Pues la Sabiduría... en virtud de su pureza penetra y atraviesa todo» (cf. Col 1,16-17.19). Sab 1,7; 8,1: «lo contiene todo y conoce y conoce cada voz» y «se propaga decidida de uno al otro confín y gobierna todo con acierto» (cf. Col 1,17b). Sab 7,29c: en cuanto a su prioridad y superioridad (cf. Col 1,17a.18d).

Por todo lo dicho, resulta evidente que Pablo ha utilizado la tradición sapiencial para expresar la situación de Cristo y su participación en la creación del universo, lo que no necesariamente implica que Cristo se identifique con la Sabiduría. En 193 También podríamos comparar el himno con Sir 1 o Sir 24. Cf. Th. F. Glasson, «Colossians 1,18.15 and Sirach 24», JBL 86 (1967) 214-215.

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sus cartas, la Sabiduría de Dios designa el proyecto salvífico de Dios encarnado y expresado en Cristo crucificado, un proyecto que continúa actuándose en la comunidad de los creyentes. Sin embargo, hay quienes abogan por una clara identificación entre Cristo y la Sabiduría, sin percatarse que de este modo la Sabiduría pierde ese carácter multiforme, maleable y cambiante que hemos constatado en los textos sapienciales. En palabras de Jean-Nöel Aletti, «su carácter multiforme se debe a que en ella se expresa la mediación en su totalidad. Ella es a la vez el plan creador y salvífico de Dios, la entidad mediadora por la que se ha realizado ese proyecto y el conjunto de su realización» 194. En los escritos de Pablo los numerosos rostros de la Sabiduría tienden a fundirse en el rostro de Cristo crucificado, pero sin llegar a identificarse completamente con él.

Los sinópticos y la Sabiduría En los evangelios sinópticos, la palabra sabiduría aparece en diez ocasiones y en todas ellas está relacionada con la persona de Jesús 195. Uno de los problemas con los que se encuentran exegetas y teólogas en la perspectiva feminista es la interpretación patriarcal de Jesús, masculinizada hasta el punto de crear problemas a las mujeres cuando se relacionan con Él. Esto no significa que haya que negar ni minusvalorar la condición masculina sexuada de Jesús. Tan sólo que no deben esconderse, reprimirse o hacer invisibles los elementos femeninos con los que el Nuevo Testamento, los evangelios especialmente, retrata la figura de Jesús. Uno de estos elementos es precisamente el de la Sabiduría en conexión con la corriente sapiencial del Antiguo Testamento. Ya en su juventud, Jesús destaca por su sabiduría (Lc 2,40.52); en la vida pública su fama de maestro sabio fue en aumento. Los habitantes de Nazaret se asombran de las ense194 M. Gilbert – J.-N. Aletti, La sabiduría y Jesucristo (Cuadernos bíblicos 32), Verbo Divino, Estella 1981, p. 62 (orig. francés 1980). 195 Cf. M. Gilbert – J.-N. Aletti, La sabiduría y Jesucristo, pp. 63-65.

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ñanzas de Jesús, pero se niegan a reconocer su autoridad a causa de su origen humilde: «¿de dónde le viene a éste todo esto?, ¿qué sabiduría es esa que le ha sido dada?, ¿y esos milagros hechos por él?» (Mc 6,2; Mt 13,54). En algunos textos de Mateo y Lucas, la persona de Jesús aparece estrechamente vinculada a la sabiduría del Antiguo Testamento. Veamos, en primer lugar, Mt 12,38-42 (cf. Lc 11,29-32): Entonces algunos maestros de la ley y fariseos le dijeron: «Maestro, queremos ver un signo hecho por ti». Jesús les respondió: «Esta generación perversa e infiel reclama un signo, pero no tendrá otro signo que el del profeta Jonás. Pues así como Jonás estuvo tres días y tres noches en el vientre del pez, así estará el Hijo del Hombre tres días y tres noches en el corazón de la tierra. Los ninivitas se levantarán en el día del juicio junto con esta generación y la condenarán, porque ellos hicieron penitencia ante la predicación de Jonás, y aquí hay uno que es más importante que Jonás. La reina del sur se levantará en el juicio junto con esta generación y la condenará, porque ella vino del extremo de la tierra para oír la sabiduría de Salomón; y aquí hay uno que es más importante que Salomón» 196.

Jesús responde a la invitación de los fariseos y los maestros de la ley con el signo definitivo de su resurrección. Acto seguido Jesús añade dos ejemplos: la conversión de Nínive, fruto de la predicación de Jonás; la reina del sur admiradora de la sabiduría de Salomón. En el Antiguo Testamento y en la literatura judía, Salomón es el sabio por excelencia; a él se le atribuyen numerosos proverbios y obras de sabiduría (cf. 1 Re). Jesús, indirectamente, se proclama superior a Salomón. Y si Jesús es superior al sabio de los sabios, esto significa que su sabiduría es de otro orden, de un orden superior. Es una sabiduría trascendente que tiene su origen en Dios. Jesús es el signo que el pueblo de Israel está pidiendo, justamente porque no han sabido reconocerlo: Jesús es el sabio y el profeta por 196

El subrayado en cursiva es nuestro.

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excelencia que pone su sabiduría al servicio de aquellos que le siguen. En Lc 21,15, Jesús anuncia a los suyos persecuciones, pero les garantiza su protección incondicional: Haceos el propósito de no preocuparos por vuestra defensa, porque yo os daré un lenguaje y una sabiduría a los que no podrá resistir ni contradecir ninguno de vuestros adversarios.

Otro texto interesante es la pequeña parábola de Mt 11,16-19 (cf. Lc 7,31-35). Jesús compara a los escribas y fariseos con un grupo de niños caprichosos que nunca están contentos y a todo le encuentran defecto. Se quejan de Juan, porque no come ni bebe, y se quejan del Hijo del hombre, justo por lo contrario. Al primero le llaman endemoniado y al segundo lo etiquetan de comilón, borracho, amigo de publicanos y pecadores. Esta relación con la comida y la bebida evoca, en efecto, la dimensión festiva de la Sabiduría del Antiguo Testamento, como un convite en el que abundan el vino y la buena comida, es decir, la mesa que puede saciar, el alimento que fortalece, las vinculaciones que dan sentido y gozo a la existencia. Dios como aquél que invita a su mesa, Jesús como aquél que se sienta a la mesa de la vida y cuya presencia transforma los vínculos de los comensales. Jesús concluye con una frase lapidaria: «Pero la Sabiduría ha quedado acreditada por sus obras» 197. La expresión «sus obras» nos remite al comienzo del episodio en Mt 11,2: «Juan, que había oído hablar en la cárcel de las obras del Mesías...». Así pues, las obras de la Sabiduría son en realidad las obras de Cristo: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena nueva. Con fina sutileza, Mateo nos da a entender que la Sabiduría es el mismo Cristo. Las tradiciones más antiguas, por

197 Cf. la variante de Lucas: «Pero la Sabiduría ha quedado acreditada por todos sus hijos». Según P.-É. Bonnard, los hijos de la Sabiduría, atentos a su Madre, son los hijos de Dios, dóciles a su Padre, cuando éste les habla a través de sus mediadores: Juan el Bautista y Jesús de Nazaret (cf. P.-É. Bonnard, «De la Sagesse personnifiée dans l’Ancien Testament», p. 136).

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tanto, perciben a Jesús como la Sophia divina. El Dios-Sofía de Jesús considera a todos los israelitas como sus hijos y «ella» es reconocida como tal por todos ellos. Después de haber establecido la doble oposición entre sabios y sencillos, entre esconder y revelar (Mt 11,25; cf. Lc 10,21), Jesús pronuncia unas confortantes palabras de consuelo: «Venid a mí todos los que estáis fatigados y agobiados, y yo os aliviaré. Cargad con mi yugo y aprended de mí que soy sencillo y humilde de corazón, y hallaréis descanso para vuestras vidas. Porque mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mt 11,2830; no hay paralelo en Lucas). Es innegable que en estos versos Jesús se expresa al estilo de la Sabiduría divina. En Sir 6,25-30, la Sabiduría que el discípulo busca tenaz y apasionadamente (por ella carga con un pesado yugo, soporta cepos y cadenas), al final se deja encontrar. Este ansiado encuentro produce en el discípulo una prodigiosa transformación: el agobio, la angustia precedente es ahora gozo, descanso, consuelo inagotable (cf. también Sir 51,23-26). La sabiduría, por tanto, como madre, amiga y compañera, fuente femenina de alivio, ternura y consuelo. Veamos por último Mt 23,34-36 y Lc 11,49-51. Jesús, el maestro de sabiduría, concluye la larga serie de invectivas (¡ay de vosotros!) contra los fariseos y los maestros de la ley con estas palabras: Pues bien, yo os envío profetas, sabios y maestros de la ley. A unos los mataréis y crucificaréis; a otros los azotaréis en vuestras sinagogas, y los perseguiréis de ciudad en ciudad. Así os hacéis responsables de toda la sangre inocente...

En cambio, en Lc 11,49-51 es la Sabiduría y no Jesús quien profetiza los mismos hechos: Por eso, dijo la Sabiduría de Dios: «Les enviaré profetas y apóstoles: a unos los matarán y a otros los perseguirán, para que a esta generación se le pidan cuentas de la sangre de todos los profetas derramada...».

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Aunque esta aparición repentina de la sabiduría por un lado nos desconcierta, pues no encaja en el contexto, por otro lado nos facilita la identificación entre Jesús y Sabiduría de Dios. Con toda intención, Lucas hace repetir a la Sabiduría las palabras que en el evangelio de Mateo sólo las pronuncia Jesús. Pero, ésta no es la única particularidad del texto lucano. Comparando los dos evangelios, notaremos en Lucas tres silencios significativos. Primero, Lucas no habla de discípulos azotados y crucificados; estos términos de la pasión Lucas los reserva exclusivamente para Jesús. Segundo, Lucas no habla de maestros de la ley sino de apóstoles. Tercero, Lucas no menciona a los sabios; en su lugar opta por establecer una estrecha conexión entre la Sabiduría y su máximo exponente: Jesús, el único que la posee en plenitud. Por consiguiente, podemos afirmar que la Sabiduría de Dios de Lc 11,49 es el mismo Jesús que en Lc 11,51 termina su discurso en primera persona: «Sí, os aseguro que se le pedirán cuentas a esta generación». Para los sinópticos, Jesús de Nazaret no es solamente un maestro de sabiduría, al estilo de los antiguos sabios, aunque enseñe con proverbios, aforismos, enigmas. Jesús es la misma sabiduría de Dios en persona.

Juan y la Sabiduría En los escritos de Juan, los términos sabiduría y sabio nunca aparecen, y, sin embargo, es innegable la temática sapiencial del cuarto evangelio. El autor del cuarto evangelio utilizó la terminología, el simbolismo y los conceptos teológicos de la tradición sapiencial para elaborar una profunda cristología de la encarnación. Y en esto Juan se distingue de los demás evangelistas. Cuando se aborda este tema, los especialistas suelen reducir el campo de estudio al Prólogo del evangelio (Jn 1,1-18), como si éste fuera el único testimonio de la tradición sapiencial veterotestamentaria 198. En realidad, el resto del cuarto 198

M. Gilbert – J.-N. Aletti, La sabiduría y Jesucristo, pp. 66-69.

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evangelio y las epístolas joánicas también atestiguan esa tradición, pues presentan y explican el misterio de Cristo en clave sapiencial. Jesús, como la Sabiduría, habla en las calles y plazas públicas y pronuncia largos discursos en primera persona. Como la Sabiduría, Jesús invita a la gente a acercarse, a comer y a beber, utilizando los símbolos del pan y el vino; enseña la verdad y transforma a las personas en amigos de Dios, instruye a sus discípulos en la libertad y los llama hijos. Jesús, como la Sabiduría, se identifica con la Torah, luz y vida de la humanidad. Buscar a Jesús es recibir vida; rechazarlo es destino seguro hacia la muerte. En otras palabras, Juan presenta el ministerio de Jesús a partir del «ministerio» que la Sabiduría ha ejercitado durante su estancia en la tierra. El Prólogo es un himno cristológico independiente que fue incorporado al evangelio. Esto resulta evidente si prestamos atención a su vocabulario. Palabras clave del Prólogo, como logos, ‘palabra’, charis, ‘gracia’ y plêrôma, ‘plenitud’, no vuelven a aparecer en ningún otro pasaje del evangelio. Lo mismo hay que decir de la idea de Jn 1,14: la palabra que establece su tienda en medio de nosotros. Con todo, el Prólogo es la clave de lectura que ilumina el resto del evangelio y nos permite entrar en su significado más profundo. Este himno es un caso singular, y esto por dos motivos: primero, porque su autor utiliza el concepto de logos (sustantivo masculino) para identificar a Jesús con Dios; segundo, porque este logos –no entramos en la discusión de sus posibles significados– presenta muchas afinidades con la sophia (sustantivo femenino) de algunos textos del Antiguo Testamento, en especial Prov 8 y Sir 24. El logos existía con Dios desde el principio (Prov 8,22.30; Sir 1,4; 24,9; Sab 9,4), era agente activo en la creación (Prov 3,19; 8,30; Sab 8,6; 9,1-2), era reflejo de la luz de Dios que las tinieblas no podían vencer (Sir 24,32; Sab 6,12; 7,10.26; Ba 4,2), descendió del cielo para morar entre la gente (Sir 24,8; Ba 3,38; Sab 7,27), fue rechazado por algunos (Ba 3,31), pero concedió el don de la vida a aquellos que lo reci-

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bieron (Prov 8,35; Sab 6,18-19; 8,17). Queda claro que el autor describe al logos por medio de rasgos sapienciales y le atribuye funciones propias de la sabiduría. Es de notar, además, que el movimiento literario y teológico del Prólogo es muy parecido al de Sir 24; en ambos casos se trata de un movimiento descendente (el logos y la sabiduría al principio están con Dios en el cielo y luego bajan a la tierra); Jn 1,14 ([el logos] «acampó entre nosotros», eskênôsen en hêmin) es una clara alusión a Sir 24,8 ([Dios dice a la sabiduría] «acampa en Jacob», en Iakob kataskênôson). El autor del Prólogo utiliza el término abstracto logos en lugar del nombre propio Jesús, pero lo que en realidad nos presenta es la historia de Jesús como si fuera la historia de la sabiduría personificada. Cabe preguntarse entonces, ¿por qué utiliza el término logos en lugar de sophia, si en realidad nos está hablando de ella? Las respuestas son muchas y variadas. Sorprende que la mayoría recurre al libro de la Sabiduría, más concretamente a Sab 9,1, debido al paralelismo entre sabiduría y palabra creadora de Dios: «Dios de mis antepasados, Señor de misericordia, que hiciste todas las cosas con tu palabra y con tu sabiduría formaste al ser humano». Muchas respuestas se basan en el concepto de logos de la filosofía helenista: el principio del orden y la razón en el mundo. Algunas relacionan el término logos con el kérygma apostólico de finales del siglo primero (el logos como palabra del evangelio). Otras se apoyan en el uso de sophia en los grupos gnósticos, cuyo dualismo se oponía a la visión cristiana de la creación. También hay quienes piensan en la influencia que Filón ejerció en la reflexión cristiana, siempre a finales del primer siglo. En sus obras, logos y sabiduría pueden identificarse: unas veces la sabiduría es el origen del logos y otras sucede al contrario. Al final de su análisis, sin embargo, Filón sustituye el término sophia por logos, un sustantivo que habiéndose apropiado de las funciones de la sabiduría pasa a significar el poder y la presencia divinos en el mundo. Este desplazamiento de la sophia en favor del logos puede explicarse muy bien con el texto que citamos a continuación y que no necesita comentario:

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Porque la preeminencia siempre pertenece a lo masculino y lo femenino siempre se queda atrás y es menor que lo masculino. No tengamos en cuenta, pues, la discrepancia en el género de las palabras y digamos que la hija de Dios, la Sophia, no es solamente masculino, sino un padre que siembra y genera en las almas aptitud para aprender, disciplina, conocimiento, juicio razonable y acciones dignas de alabanza. Fuga, 51-52

Una opinión muy difundida (A. Schweitzer, H. Braun, R. E. Brown), ve en el género femenino de la sabiduría el motivo por el cual el autor del Prólogo prefirió utilizar logos en lugar de sophia. Según los defensores de la misma, el género masculino del logos se adapta mejor a la persona de Jesús. Por eso, a causa del género masculino de Jesús, el pensamiento cristiano primitivo decidió sustituir la palabra femenina sophia. Sea cual sea el motivo de este cambio terminológico –curiosamente antes de Juan no se sentía la necesidad del mismo–, es evidente que detrás del logos está la sabiduría. En palabras de Elizabeth A. Johnson: «La figura de la sophia divina resplandece a través de la terminología del logos» 199. A pesar de las diferencias de género que tantos problemas han causado en el pasado y también en el presente de la interpretación bíblica, podemos afirmar que, en el Prólogo de Juan, Jesús no es solamente el logos encarnado, sino también la sophia encarnada de Dios.

Intento de síntesis Cada uno a su manera, Pablo, Mateo, Lucas y Juan presentan a Jesús como sabiduría de Dios, como palabra de Dios. Adaptan los textos de la antigua sabiduría de Israel de forma que puedan aplicarse a la persona de Jesús. Por eso, atribuyen a Jesús rasgos, funciones, expresiones propias de la sabiduría personificada. El proceso de adaptación del material antiguo va unido al proceso de reflexión y profundización sobre Jesús, y no siempre se expresa de igual modo. A veces salta inmedia199

Cf. E. A. Johnson, «Jesus, the Wisdom of God», p. 288.

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tamente a la vista; otras veces, en cambio, no es tan fácil detectarlo. Cada autor es diferente: acentúa unos determinados rasgos mientras silencia otros. Pablo insistirá en la función cósmica de Cristo; por su parte, los sinópticos ven en Jesús el maestro de sabiduría que imparte enseñanzas sapienciales. Juan nos revela la clave de la identidad de Jesús, reflejada en la trayectoria que ha recorrido la Sabiduría.

3. Yo soy la Sophia de Dios ¿Cómo concluir nuestro estudio? ¿Con la sabiduría personificada y la sabiduría en persona? ¿Con la mediación de Cristo en clave sapiencial? ¿Con el inefable misterio de Cristo que la sabiduría intenta iluminar? ¿O quizás con el estrecho vínculo que une Antiguo y Nuevo Testamento? Pues bien, nos inclinamos por la última alternativa, aún sabiendo que este enlace entre ambos Testamentos está tejido por una extraña mezcla de ruptura y continuidad. Por un lado, ruptura metodológica, ya que la personificación de la Sabiduría no se plantea de igual modo en los dos polos: en el Antiguo Testamento fluye un proceso de reflexión sobre la sabiduría; en el Nuevo la cuestión arranca desde la persona y el misterio de Cristo. Por otro lado, hay continuación a nivel teológico: de hecho, la tradición sapiencial recoge y asimila la enseñanza de la ley y los profetas anunciando prolépticamente al mismo tiempo el mensaje del Nuevo Testamento, centrado en la figura de Jesús, el Hijo de Dios encarnado. La línea de continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento surge de la fusión de numerosos puntos de contacto, de los cuales solamente vamos a mencionar uno. Si repasamos las páginas del Antiguo Testamento, no encontraremos ningún personaje que se haya presentado a sí mismo como fuente de vida y salvación. Un discurso auto-referencial de este tipo sólo se halla en boca de la Sabiduría 200. Doña sabiduría 200 Estas ideas se inspiran en P. Beauchamp, «La personificazione della Sapienza in Proverbi 8,22-31: genesi e orientamento», en G. Bellia – A. Passaro (ed.), Il Libro dei

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habla en primera persona y habla de sí misma, para invitar, exhortar, enseñar, motivar, estimular, atraer a quienes la desean, aman y buscan. Su lenguaje es la proyección poética de un deseo que, en palabras de Beauchamp, «no está ni realizado ni completamente frustrado, pero que ya anticipa, aunque de manera imperfecta, su realización». No hay dos sabidurías, la de los poetas sapienciales y la de Jesús de Nazaret. Las palabras de Doña Sabiduría en Prov 8,17: «Yo amo a los que me aman, y los que madrugan por mí me encuentran» resuenan en el discurso de despedida de Jesús: «Al que me ama, lo amará mi Padre, y yo también lo amaré y me revelaré a él» (Jn 14,21). Sólo Jesús de Nazaret ha tenido la audacia de autodefinirse como fuente de vida y salvación. En el evangelio de Juan, Jesús insiste en el uso de la fórmula egô eimi, «yo soy». La utiliza en 11 ocasiones: «Yo soy el pan de vida» (Jn 6,35), «yo soy el pan vivo bajado del cielo» (Jn 6,51), «yo soy la luz del mundo» (Jn 8,12), «yo soy la puerta de las ovejas» (Jn 10,7.9), «yo soy el buen pastor» (Jn 10,11.14), «yo soy la resurrección» (Jn 11,25), «yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), «yo soy la vid verdadera» (Jn 15,1.5). Jesús asume y hace suyo el «yo» de la sabiduría personificada. De este modo, se autoproclama heredero fiel de la tradición de los antiguos y al mismo tiempo irrumpe con un mensaje completamente nuevo: él mismo es la vida y la salvación que anuncia, él mismo es la sabiduría que mana de sus palabras y le confiere una autoridad asombrosa e inaudita: «Jamás un hombre ha hablado como habla ese hombre» (Jn 7,46). Lástima que Jesús no haya pronunciado por 12 veces (¡el número 12 es número perfecto!) la citada fórmula de autopresentación: «Yo soy la sophia de Dios». Nos hubiera facilitado enormemente nuestro estudio. La sabiduría es ancestralmente uno de los logros y deseos humanos más arraigados. Cada época conoce sus sabios y sus Proverbi. Tradizione, redazione, teologia, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1999, pp. 191-209, esp. 208-209.

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sabias. En muchas culturas se ha venerado a la sabiduría no solamente desde su nomenclatura femenina, sino a través de sus mujeres. En unos casos han sido las ancianas, en otros las llamadas hechiceras e incluso brujas, cuando esta palabra no tenía el significado negativo que tiene hoy. La cultura y tradición religiosa israelita también tenía a sus mujeres sabias (cf. 2 Sam 14,1-24; 20,14-22). La misma María ha sido tratada por el evangelista Lucas, en el evangelio de la infancia (cf. Lc 2,19.31), sobre un trasfondo sapiencial, como una mujer con actividades propias de los sabios 201. En las primeras comunidades cristianas, había mujeres con dones propios de la sabiduría derivada del movimiento de Jesús, y mujeres de acendrada sabiduría han existido en toda la tradición cristiana occidental. La sabiduría, por tanto, ha tenido rostro y nombre femenino, a pesar de su invisibilidad histórica. Que Jesús se haya caracterizado como Sofía de Dios ¿qué dice hoy a nuestro mundo?, ¿qué puede suponer para las mujeres de este nuevo siglo y milenio?, ¿están ellas interesadas en la herencia sapiencial del cristianismo? Ni podemos ni es el lugar para contestar a estas preguntas, pero no obstante debemos hacer unos pequeños apuntes a modo de pistas. Hoy parece predominar el ansia de información, incluso el deseo de conocimiento, sobre la aspiración por la sabiduría. Una de las razones es, tal vez, que la sabiduría requiere del poso que el tiempo y la conciencia de vivir van dejando en el ser humano. La persona sabia se parece poco al prototipo de persona inquieta y en movimiento, superficial y eternamente joven que propone cierta publicidad. Pero, por otro lado, la prototípica figura del hombre sabio o la mujer sabia reposada y dominada por la calma ya no puede servir de modelo para la mujer y el hombre de hoy, rey de la urbe y parte de un engranaje en continuo movimiento. ¿Nos vale el Jesús Sabiduría? La figura de Jesús, Sofía de Dios, parece adecuada para nuestro mundo agitado pero tam-

201 Cf. A. Serra, «Sabia», en S. de Fiores – S. Meo (eds.), Nuevo Diccionario de Mariología, San Pablo, Madrid 1988, pp. 1756-1769.

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bién es un contrapunto crítico. Sus obras siguen siendo las obras que nuestro mundo necesita: los ciegos ven, los cojos andan, los muertos resucitan... y la invitación a la mesa de Doña Sabiduría es un lenguaje que todo ser humano de hoy puede entender. La conciencia de la vida es un rasgo que todas y todos necesitamos para saber que la vida no nos vive, sino que somos nosotros quienes la vivimos... Pero también es cierto que necesitamos del silencio de vez en cuando y, sobre todo, necesitamos valorar la huella que deja el tiempo porque con ella va, pequeña o grande, toda la sabiduría atesorada y heredada. No es la juventud el único o mejor momento que se ha de valorar en la vida. Jesús, Sabiduría de Dios, se expande más allá del conocimiento y la información e invita a poner la vida entera y no sólo nuestro cerebro; la emoción y los afectos, y no sólo nuestra racionalidad; el cuerpo y no sólo el alma. Nos invita a quedar impregnados de su perfume y de sus dones. Ella, en Jesús, sigue siendo la capacidad relacional y dialogante de Dios. Y esta capacidad todavía hoy sigue siendo uno de los dones de las mujeres.

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Índice

Prefacio

.....................................................................................................................................................

Abreviaturas

..........................................................................................................................................

Primer encuentro Jesús y la hemorroísa (Mc 5,25-34) ....................................................................................................................................... 1. La curación de la hemorroísa en su contexto ................................. 2. La preocupación por la salud en el Mediterráneo del siglo I ............................................................................................................................... 3. La idea de «pureza» en el judaísmo ........................................................... 4. Un diálogo corporal terapéutico (Mc 5,25-34) ........................... 5. Conclusión ..........................................................................................................................

7 13

15 17 19 22 28 33

Segundo encuentro Jesús y la sirofenicia (Mc 7,24-30) ....................................................................................................................................... 1. Mc 7,24-30 y sus contextos .............................................................................. 2. Mc 7,24-30: Curación y diálogo ................................................................. 3. Conclusión: Más allá del límite ....................................................................

35 38 42 50

Tercer encuentro Jesús y la pecadora (Lc 7,36-50) ......................................................................................................................................... 1. Notas que iluminan la narración ................................................................. 2. Una reacción en cadena ........................................................................................ 3. Jesús y la mujer del perfume ............................................................................

53 55 63 75

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Cuarto encuentro Jesús y sus discípulas (Lc 8,1-3) ................................................................................................................................................ 1. Lucas 8,1-3 y su contexto ................................................................................... 2. Dos grupos junto a Jesús: los doce y las mujeres ....................... 3. Conclusión ..........................................................................................................................

79 81 85 94

Quinto encuentro Jesús y María de Betania (Jn 12,1-11) ......................................................................................................................................... 97 1. La función de Jn 12,1-11 en el cuarto evangelio ....................... 98 2. El gesto de María ......................................................................................................... 102 3. La fragancia del perfume ...................................................................................... 111 4. Conclusión .......................................................................................................................... 123 Sexto encuentro Jesús y la sabiduría ........................................................................................................................ 1. La Sabiduría personificada en el Antiguo Testamento .......... 2. La Sabiduría en persona en el Nuevo Testamento .................... 3. Yo soy la Sophia de Dios .......................................................................................

127 130 147 161

Bibliografía

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Colección «El mundo de la Biblia» Serie «Horizontes»

Los enigmas del pasado Historia de Israel y relato bíblico Jean-Louis Ska

La Biblia por fuera y por dentro Literatura y exégesis Víctor Morla Asensio

Abrahán y sus huéspedes Jean-Louis Ska

Vosotros, cuando oréis, decid: Padre nuestro José Vílchez Líndez

El camino y la casa Jean-Louis Ska

Cosas nuevas y viejas Páginas escogidas del evangelio de Mateo Jean-Louis Ska

Jesús y el comienzo de los evangelios Santiago Guijarro Oporto

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