El Pensamiento Utopico

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Saint-Simon •Pierre Leroux • Ch. Fourier •Victor Considerant • Robert Owen •Etienne Cabet • Joseph Déjacque •Edward Bellamy William Morris. EDICIONES TUERO

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EL PENSAMIENTO UTOPICO SE COMPUSO EN LOS TALLERES STILO 2000 CON TIPOS DE LA FAMILIA ERIC MEDIUM, FUE IMPRESO Y ENCUADERNADO AL HILO POR GRÁFICAS MARWEN, AMBOS EN MADRID.

Diseñó la maqueta: ALMEIDA © De la presente edición © Ediciones Tuero, S. A. ISBN: 84-86474-06-X Depósito Legal: M-42099-1990

EDICIONES TUERO, S. A. Apartado de Correos 3210 28080 Madrid - España

ÁNGEL J. CAPPELLETTI

EL PENSAMIENTO UTÓPICO SIGLOS XVIII-XIX

Saint-Simon, Pierre Leroux, Ch. Fourier, Víctor Considerant, Robert Owen, Etienne Cabet, Joseph Déjacque, Edward Bellamy, William Morris

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EDICIONES

TUERO MADRID 1990

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

N 1968, año de indudable significación utopista, en que se proclamaba desde París la consigna de "la imagina­ ción al poder", en que las banderas rojinegras flameaban desafiantes en las calles y Fourier venía a imponerse sobre Lenin, escribimos este libro, objeto hoy de una nueva edición corregida y aumentada. Esta segunda edición sale precisamente en 1990, año en que la perestroika y el glasnost, al echar por tierra la fe de

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muchos en el socialismo científico, deja abierto, una vez más, el camino de la utopía. Sistemas filosóficos y teorías científicas son perecederos. También cada una de las utopías. No así, en cam­ bio, el espíritu mismo de la utopia, que es connatural a la convi­ vencia humana y coextensivo con la historia. Desde el momento en que ésta se inicia, con la esencial fractura entre gobernantes y gobernados, que da origen al Esta­ do, se despierta el impulso utópico, es decir, la voluntad cons­ ciente o inconsciente de salvar esa fractura y de edificar una sociedad plenamente "humana". Se trata, por una parte, de res­ taurar la originaria sociedad pre-histórica; por otra, de incorpo­ rar nuevos horizontes de universalidad e individualidad que supe­ ren inclusive aquella primitiva forma de convivencia. La meta final, alcanzable pero tal vez nunca alcanzada, consiste en una sociedad sin clases y sin Estado, donde la libertad no sea límite sino exigencia de la igualdad, y viceversa. El espíritu de la utopia se expresa en la historia de múl­ tiples maneras. Se vale de la poesía y del mito, de la religión y de la filosofía. Pero, desde Platón, por lo menos, asume la forma de relato y descripción, novela y mapa, de la sociedad ideal. En el siglo X IX , las aspiraciones no realizadas y las no logradas metas de la Revolución francesa desencadenan un florecimiento de la literatura utópica, que se vincula al socialismo. Desde Saint

Simón, mentor no sólo de Comte sino también de M arx, hasta el poeta-pintor William Morris desfila, sobre todo en Francia e In­ glaterra, una procesión de proyectos tan imaginativos como cien­ tíficos, tan éticos como estéticos. Al examen de esos proyectos utópicos está destinada la presente obra. Sin embargo, puesto que no son pocos los autores marxistas que han visto en el advenimiento del materialismo histórico el fin de la era de las utopias, hemos querido destinar una segun­ da obra a las utopías y anti-utopías aparecidas después de Marx, que se publicará en esta misma editorial. Allí se pasa revista a los relatos utópicos (muchas veces contaminados de ciencia-fic­ ción) que, desde fines del siglo X IX , con Bulwer-Lytton y William Morris, hasta mediados de nuestro siglo, con Aldous Huxley y George Orwell, afectan no sólo al capitalismo occidental de las transnacionales, sino también al capitalismo tecnoburocrático del oriente europeo.

ÁNGEL J. CAPPELLETTI

ju n io . - 1990.

INTRODUCCIÓN

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L socialismo moderno -dice Kautsky- comienza con la utopía.”

En efecto, durante la primera mitad del siglo X IX , el pensamiento socialista asumió caracteres que lo vinculan a la utopía, aunque no siempre se haya manifestado a través del rela­ to utópico propiamente dicho. Los pensadores socialistas de esta época son "racionalis­ tas” en el sentido en que lo son los filósofos del siglo XVIII. No consideran a la razón como única fuente de conocimiento, al modo de los racionalistas del siglo XVII, y son fundamentalmente empiristas. Pero creen que la razón, síntesis de la actividad sen­ sorial, es el único instrumento apto para conocer el mundo y para iluminar la acción del hombre. Confían por eso en poder descubrir mediante ella el or­ den natural que corresponde a la Humanidad y que ha sido olvi­ dado o subvertido por la ignorancia de nuestros antepasados. Creen firmemente que hay una condición “ natural” del hombre que es necesario descubrir e instaurar. Más aún, para ellos, “ descubrir” equivale casi a “ instaurar” , ya que cada sistema social traduce un sistema de ideas. El orden natural (y justo) de la convivencia humana ha de ser necesaria­ mente el que representa las ideas verdaderas acerca de la convi­ vencia humana. En general, consideran a la educación como adecuado sus­ tituto no sólo de la revolución sino también de la política. Re­ chazan la violencia y creen en la persuasión con ilimitada ingenui­ dad. Llegan a dirigir sus exhortaciones, no sólo a banqueros e industriales sino también a boyardos rusos y soberanos de la San­ ta Alianza. Su fe pelagiana en la naturaleza originariamente buena del hombre y su confianza en la acción pedagógica los conduce a la

¡dea de la asociación o, por mejor decir, de la re-asociación vo­ luntaria. Aunque no ataquen directamente al Estado, no sienten ningún entusiasmo por él. Su ideal programático parece ser no el socialismo con el Estado o contra el Estado, sino sencillamente el socialismo sin el Estado ( I ). La reforma de la Sociedad es considerada por ellos, a par­ tir de la idea del “ orden natural" de la Humanidad, como una reforma eminentemente moral. Por otra parte, como las formas posibles de la asociación son, en principio, muchas, y como los caminos de la co-operación resultan con frecuencia de una meándrica complejidad, la fantasía se mueve libremente dentro de los límites generales de estos sistemas. De ahí la complacencia, un tanto infantil, un tanto mo­ rosa, que los socialistas utópicos suelen poner en la descripción detallada de la sociedad futura. Los críticos marxistas (comenzan­ do por el propio Engels), sin desconocer los aportes de estos pensadores a su propia concepción del socialismo, suelen señalar en ellos, como rasgos eminentemente negativos y pre-científícos: 1.°) El desconocimiento de la Historia; el carácter abstrac­ to y no dialéctico de su racionalismo; el concepto de la naturale­ za humana, como ya hecha y realizada para siempre. 2.°) La ignorancia o la negación de la lucha de clases y, en particular, del papel que le corresponde a la clase obrera en la realización del socialismo. Estas críticas, válidas sin duda desde el punto de vista del marxismo, no deben hacernos olvidar, sin embargo, que éste en­ tronca en el socialismo utópico y particularmente en el saintsimonismo, y que, en el curso de las revoluciones marxistasleninistas, se han reivindicado luego no pocas ideas de los socia­ listas utópicos, aunque sin reconocer por lo común su origen histórico, y desnaturalizándolas al fin en el contexto de un siste­ ma político totalitario. Por otro lado, el carácter anti-histórico del socialismo utópico no se da en alguno de sus representantes, como Saint-Simon, que llega a coincidir en cierta medida, según veremos, con el historicismo hegeliano (2). Hasta el típico "intelectualismo” ,

(1) Cfr, J. Ramsay Macdonald, Socialismo, Barcelona, 1926, pág. 79. (2) Cfr. capítulo I.

que hace de “ las luces” el motor principal de la Historia, parece al fin "superado” por este mismo pensador, quien considera “ la industria" como el más importante factor del cambio social. En la segunda mitad del siglo X IX , contemporáneamente a Marx o después de él, el socialimo utópico sigue manifestándose, espe­ cialmente a través del relato novelesco (3). En estos relatos la coincidencia con el marxismo suele ser mayor, ya porque, gesta­ dos en el mismo medio social que aquél, traducen puntos de vista críticos similares, ya porque, como en el caso de Morris, ha habi­ do una positiva influencia del materialismo histórico (4). Si hemos tratado más detalladamente los relatos utópicos de la segunda mitad del siglo, no es porque sean históricamente más importantes que los sistemas socialistas de la primera mitad, sino porque son mucho menos conocidos (5). Entre éstos encontramos algunos, como los de Déjacque y Morris, que caen ya dentro del campo del anarquismo, y otros, como el de Bellamy, que podría asimilarse al socialismo de Esta­ do. Al incluirlos aquí estamos ampliando un tanto los límites del "socialismo utópico” , lo cual se justifica, ante todo, por la forma de novela futurista que describe una sociedad deseable y justa, basada en la superación del capitalismo.

(3) Cfr, capítulo V. (4) Cfr. capítulo VII. (5) No tratamos aquí de algunos pensadores del siglo XVIII que po­ drían considerarse predecesores inmediatos del socialismo utópico, ta­ les como Mably (Des droits et des devoirs du citoyen, 1794-5) y Morelly (Naufrage des isles Flottantes, ou Basiliade, 1735; Le code de la Nature, 1755) en Francia, y W . Heínse (Ardhingello, 1775) y F. N. Klinger (Reisen vor der Sündflut, 1795) en Alemania (sobre estos últimos, cfr. A. Cornu, Carlos Marx y Federico Engels. Del idealismo al materialismo histórico, Buenos Aíres, 1965, pág. 29).

SAINT-SIMON Y LA ADMINISTRACIÓN DE LOS INDUSTRIALES. PIERRE LEROUX.

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LAU D E Henry de Rouvroy, conde de Saint-Simon, des­

cendiente de Carlomagno, discípulo de D’Alembert y maestro de Comte, creyóse desde niño llamado a gran­ des destinos, aun cuando esta aspiración de grandeza permaneció por muchos años indefinida y envuelta en las nieblas del roman­ ticismo a la moda. Puede decirse que hasta los cuarenta años no encontró Saint-Simon su camino, aunque desde entonces supo recorrerlo con firmeza y sin desmayo hasta el fin de sus días. La historia del pensamiento lo recuerda hoy no sólo como uno de los típicos exponentes del socialismo utópico, sino también como uno de los inmediatos precursores de la sociología y del materia­ lismo histórico ( I ). Nacido en 1760, ingresó en las filas del ejército en 1776. Viajó a América del Norte en 1779; allí luchó en la guerra de la independencia a las órdenes de Washington y al lado de su com­ patriota Lafayette. Más tarde presentó al virrey de México un

(I) Sobre Saint-Simon pueden consultarse las siguientes obras: Georges Weill, Saint-Simon et son oeuvre, París, 1894; P. janet, Saint-Simon et le Saint-Simonisme, París, 1879; F. Muckle, Henri de Saint-Simon, seine Persónlichkeit und sein Werk, 1908; W . Spühler, Der Saint-Simonismus, 1926; M. Dondo, The French Faustus, Henri de Saint-Simon, 1955; F. E. Manuel, The New World of H. de Saint-Simon, 1956; G. lonescu, El pensamiento político de Saint-Simon, 1983; P. Ansart, Socio­ logía de Saint-Simon, 1972; G. Salomon-Delatour, Die Lehre Saint-Simons, Berlín, 1962.

ambicioso proyecto: la construcción de un canal que uniría el Atlántico con el Pacífico. Naturalmente, el proyecto fue desecha­ do. Retornó entonces a su patria y reingresó al ejército, donde obtuvo el grado de coronel. Pero hastiado de la ociosidad y la rutina de la vida militar, dejó de nuevo Francia para dirigirse a Holanda, y estuvo a punto de embarcarse para la India. Más tarde viajó a España donde, de acuerdo con el conde de Cabarrus, director de la Banca de San Carlos, se empeñó en la realización de otro ciclópeo proyecto: la construcción de un canal entre Barcelona y Madrid. El advenimiento de la Revolución francesa hizo fracasar también esta empresa de canalización. Cabe recor­ dar, sin embargo, que años después, sus discípulos, encabezados por Enfantin, presentaron a Mehemet Bajá, por intermedio del ex-saintsimoniano Fernando de Lesseps, entonces vicecónsul fran­ cés, el proyecto del Canal de Suez, que el mismo Lesseps llevó a cabo luego, aunque sin la participación de los discípulos de SaintSimon. Éste sintió al principio simpatía por la Revolución; llegó a pedir a la Asamblea la abolición de los privilegios de la nobleza y hasta renunciar a su propio título condal. Sin embargo, no tuvo una participación activa en los acontecimientos de la época, pues, por una parte, estaba convencido de que el Antiguo Régimen no podía mantenerse ya, pero, por otra, no podía aceptar la violen­ cia revolucionaria. Después de un tiempo su inicial simpatía fue desaparecien­ do, al advertir que la Revolución no lograba superar las agudas contradicciones socio-económicas de la época ni aliviar las duras condiciones en que vivían las masas. Mientras tanto se dedicó a especular con la venta de tierras públicas, en sociedad con un conde alemán llamado Redern. Pero despertó sospechas entre los catones del nuevo régimen y per­ maneció en la cárcel hasta la caída de Robespierre. Fracasados sus proyectos de abrir canales en la tierra, con­ cibió, a partir de 1797, “ el proyecto de abrir un paso a la cien­ cia” , esto es, de unificar, mediante un principio adecuado, todas las disciplinas científicas. Para llevar a cabo tan ambicioso propó­ sito, comenzó por estudiar las ciencias físicas y la historia de las ciencias. Asistió así a los cursos de la Escuela Politécnica primero y a los de la Facultad de Medicina después, tratando de integrar An

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en la primera, con los de "la física de los cuerpos organizados", que le proporcionó la segunda. Al firmarse la paz de Amiens hizo un viaje a Inglaterra, con el objeto de conocer los trabajos de unificación y reorgani­ zación de las ciencias que allí se realizaban. Con gran desilusión comprobó que tales trabajos no existían y que los ingleses no podían aportar ninguna idea importante a su proyecto. En cam­ bio, de un viaje posterior por Alemania trajo la convicción de que, aun cuando la ciencia se hallara allí todavía en su infancia, por cuanto se basaba en principios místicos, había de realizar pronto notables progresos, encaminándose a grandes pasos hacia su verdadera meta. De vuelta de estos viajes por Europa, se casó en su patria con mademoiselle de Champgrand. El matrimomio no duró mu­ cho, pero mientras duró supo aprovecharlo Saint-Simon para su formación científica, pues acogió generosa y, a la vez, interesada­ mente en su casa a sabios y pensadores (Lagrange, Dupuytren, Monge, etc.), cuyas conversaciones y debates presenció, ávido de saber. Este mecenazgo acabó con los restos de su fortuna. El descendiente de Carlomagno, el afortunado especulador, el coro­ nel del ejército real, tuvo que aceptar un modestísimo empleo de escribiente en el Monte de Piedad, hasta que la generosidad de Diard, viejo servidor y amigo, le brindó en su casa un refugio donde pudo trabajar con tranquilidad hasta que aquél murió, en 1810. Caído otra vez en la indigencia, volvió a salir a flote, y en este nuevo período de prosperidad tuvo como secretarios y co­ laboradores a Agustín Thierry y a Augusto Comte. Pero su ca­ rácter dispendioso lo llevó una vez más a la miseria, la cual hasta tal punto lo apremió que en 1823 intentó suicidarse. Algunos amigos acudieron en su ayuda y lo mantuvieron hasta que murió, dos años después, en 1825. Al año siguiente de su matrimonio, cuando tenía ya cua­ renta años, publicó Saint-Simon su primer libro, Lettres d'un habitant de Généve (l802).Le siguieron luego:lntroduction aux travaux scientifiques du X IX siécle ( 1807-1808);Lettre au Bureau des Longitudes ( 1808); Memo/re sur lo science de l'homme (1813) y Travail sur la gravitation universelle (1813). A estas obras hay que agregar unos Essais sur l’organisation sociale (1804), que permanecieron inéditos hasta nuestro siglo. Más adelante apare-

deron: De la réorganization de la société européenne (1814), escrita en colaboración con A. Thierry; L'lndustrie (1816-1818), también en colaboración con Thierry y además con A. Comte; L'Organisateur (1819-1820); Systéme industrieI (1821-1822), Cathechisme des industriéis ( 1822-1824) y Le Nouveau Christianisme (1825), obra postuma, aparte de otros escritos menores. La Encyclopédie ou Dictionnaire raisoné des sciences. des arts et des métiers, cuyo Discours preliminaire había escrito pre­ cisamente D’Alembert, maestro de Saint-Simon, suponía ya el propósito de organizar y unificar todos los conocimientos huma­ nos. “ La obra que iniciamos (y que deseamos concluir) -dice D'Alembert- tiene dos propósitos: como Enciclopedia, debe exponer en lo posible el orden y la correlación de los conocimien­ tos humanos, como Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios, debe contener sobre cada ciencia y sobre cada arte, ya sea liberal ya mecánica, los principios generales en que se basa y los detalles más esenciales que constituyen el cuer­ po y la sustancia de la misma” . Pero este propósito tal como aquí se enuncia y, sobre todo, tal como luego (en el cuerpo de la obra) se realiza, no satisface a Saint-Simon. Según él, las ciencias no han pasado todavía de su etapa conjetural y mística a su etapa positiva, y no han logrado su unificación, aun cuando hayan dado ya varios pasos importantes en tal sentido, desde Sócrates a Condorcet, pasando por Descartes y Bacon. El cree haber encontra­ do el principio de unidad de las ciencias (tanto naturales como sociales) en la ley de la gravitación universal, descubierta por Newton. Dicha ley, tal como Saint-Simon la interpreta, nos de­ muestra la unidad de la Naturaleza y de la Historia (2). Por me­ dio de ella se propone constituir, en consecuencia, una omniabarcante síntesis del saber humano. “ Creía que se necesitaba un saber universal, expresado en tres grandes formas: las artes, las ciencias de la naturaleza y la ciencia de la moral. Era necesario unir las tres y sistematizarlas en una nueva enciclopedia, que fuese expresión del espíritu de la nueva era frente a la de D’Alembert y Diderot, y también se

(2) Cfr, J. Touchard, Historia de las ideas políticas, Madrid, 1964, pág, 432.

necesitaba materializarlas en instituciones, en grandes academias de artistas, sabios naturalistas y sociales” , dice Colé (3). Por tal razón, ya en su primer escrito propone la convocatoria de una Asamblea de hombres de ciencia de todo el mundo, que se de­ nominará el “ consejo de N ewton” , y unos años más tarde esboza el plan de la Nueva Enciclopedia. Sin embargo, en realidad sólo llegó a concretar las bases para una ciencia unificada del hombre. Las ingentes dificultades del proyecto universal y la urgencia de los problemas sociales de la época lo obligaron, según parece, a reducir sus ambiciones. Así, pues, en su Memoire sur la science de l'homme pro­ pone la idea de una “ fisiología social", ciencia que había de estu­ diar las relaciones inter-humanas al modo de los movimientos del cuerpo físico-orgánico, es decir, como si fueran hechos fisiológi­ cos. “ Esta idea de una ‘ciencia del hombre’ se transmite a SaintSimon a través de la tradición de los ideólogos, de los fisiólogos (Cabanis, Bichat, Vicq d’Azyr) y de los médicos. Uno de estos últimos, el Dr. Burdin, parece haber aportado a Saint-Simon la idea e incluso el calificativo de una ciencia ‘positiva’, concebida como una fisiología ampliada, extendiéndose al hombre social, puesto que debía tomar en cuenta la adquisición del lenguaje y la evolución de las creencias humanas, desde la ‘idolatría’, pasando por el politeísmo y el ‘deísmo’, hasta la concepción de leyes que rigen el conjunto de los fenómenos” , hace notar Cuvillier (4). De esta manera estamos ya en los umbrales de la “ sociología” y, más concretamente, de la “ dinámica social” de Comte. Como éste, en efecto, quiere Saint-Simon para tal ciencia un método empírico, libre de todo presupuesto metafísico. Más aún que en su discípulo Comte, el carácter dinámico de esta nueva “ ciencia del hombre" y la conciencia de la realidad del devenir histórico, hacen que en Saint-Simon la proyectada “ fisio­ logía" desemboque en una Filosofía de la Historia y, en cierta medida, en un historicísmo. De tal modo, aunque su punto de partida sea totalmente diferente del de Hegel (pues parte de D’Alembert y Condorcet, y no de Kant y Schelling, como aquél),

(3) G. D. H, Colé, Historia del pensamiento socialista. Los precursores, México, 1957, pág. 47. (4) A. Cuvillier, Manual de Sociología, Buenos Aires, 1959, pág. 34.

10 el desarrollo de algunas de sus ideas lo lleva a encontrarse con Hegel en varios puntos. La Sociedad es un todo orgánico cuyo proceso fisiológico y cuyas leyes inmanentes estudia la Historia (esto es la Filosofía de la Historia). Saint-Simon se manifiesta contrario al derecho natural y a la idea de un estado puro de la Humanidad, salida de manos de Dios o de la Naturaleza sin corrupción y luego perver­ tida por su propia culpa. El estado puro de la Humanidad coinci­ de para él con su condición meramente biológica. El hombre originario o primitivo no es sino un animal que llega a superar luego su animalidad a través de su propia acción, concretada en el creciente y progresivo perfeccionamiento de su vida social. Al igual que Hegel, no acepta Saint-Simon la idea de un progreso lineal de la Humanidad. En la Historia se dan alternadamente épocas positivas y negativas. Las primeras son constructivas, sin­ téticas y orgánicas, se caracterizan por la unidad del pensamiento y de la valoración y muestran un gran equilibrio social. Las segun­ das son destructoras, analíticas y críticas; se distinguen por el caos cognoscitivo y axiológíco; manifiestan un profundo desequi­ librio social. La primera época orgánica es la antigüedad greco-romana. A ésta le sigue el período de la invasión de los bárbaros y la disolución del Imperio, que constituye, a su vez, la primera edad crítica. La segunda época orgánica es el Medioevo, al cual le sigue una segunda época crítica, que se inaugura con el Renacimiento y la Reforma, y culmina con la Revolución francesa. La tercera edad orgánica está a punto de llegar y todos los esfuerzos de Saint-Simon se dirigen a preparar y apresurar su advenimiento. Cada una de las edades constructivas supera a la anterior y significa un enriquecimiento y a la vez una superación, lo cual aproxima la concepción saintsimoniana a la interpretación marxista de la historia que sostiene el carácter objetivamente pro­ gresista de cada nuevo sistema social (5). Tal superación, sin em­ bargo, no se logra sino a través de los períodos de análisis y crítica, que son necesariamente épocas de negación y destrucción. Así, el Medioevo, que instituye una organización eclesiástica y

(5) Cfr. S. F. Kechekian, y G. I. Fedkin, Historia de las ideas políticas, Buenos Aires, 1958, pág. 363.

logra la unidad de Europa sobre la base de una fe común, supera sin duda, según Saint-Simon, a la Antigüedad, cuya organización era, sobre todo, militar. La nueva edad orgánica, la Edad indus­ trial, superará, a su vez, enormemente al Medioevo, por su orga­ nización fundada en el valor y en el mérito del trabajo humano. El motor de tod? superación y progreso sigue siendo, para SaintSimon, como para sus maestros enciclopedistas, el avance de la ciencia y del conocimiento, esto es, “ las luces” , aunque, impre­ sionado cada vez más por la creciente potencia del industrialis­ mo, llega después a afirmar, avecinándose otra vez a Marx, que “ es en la industria donde residen, en último análisis, todas las fuerzas reales de la Sociedad" (6). Las épocas críticas tienen por objeto analizar, “ criticar” y disolver la estructura social superada por las “ luces” con las armas que estas mismas “ luces” les proporcionan. Deben destruir las leyes y las instituciones existentes para que puedan surgir otras nuevas, en consonancia con el nuevo nivel del conocimiento hu­ mano. Todos estos caracteres de las épocas críticas se aplican especialmente a la que abarca desde el Renacimiento hasta nues­ tros días. En ese período fue necesario luchar contra la supersti­ ción y el privilegio. Tal objeto se logró por obra de hombres como Lutero, Descartes y los enciclopedistas. Ahora la tarea es reencontrar la unidad perdida y dar lugar a una nueva época orgánica. Esta concepción de la historia, en su esquema general, no deja de recordarnos, como es natural, la famosa, “ ley de los tres estadios” de Comte, con sus períodos teológico, metafísico y positivo. Sin embargo, si se tiene en cuenta el papel asignado a las épocas críticas y destructoras (esto es, a la negatividad) en el proceso histórico, más que a la pretendida ley positivista (que implica un desarrollo constante, uniforme y lineal), la filosofía saintsimoniana de la historia se aproxima a la del propio Hegel. Aunque, como es obvio, las cosas no fueron planteadas así por el mismo Saint-Simon, y aunque, por otra parte, seria preciso dis­ tinguir aquí planos, perspectivas y contextos, parece posible de­ sarrollar dialécticamente el esquema saintsimoniano, entendiendo la Antigüedad como tesis, la época de las invasiones bárbaras

12 como antítesis, y el Medioevo como síntesis, la cual sería, a su vez, una nueva tesis, cuya antítesis estaría dada por el Renacimien­ to, la Reforma y la Revolución, y cuya síntesis vendría a ser la augurada Edad Industrial. A esta filosofía de la historia se vincula una explicación clasista y económica, referida especialmente a Francia, pero apli­ cable también a los otros países de Europa occidental. Marx, que, según lo ha señalado Gurvitch, antes de emigrar a Francia debió haber leído todas las obras de Saint-Simon, ha elaborado, sin duda, bajo la influencia de éste y a partir de éste, su doctrina del materialismo histórico (7). Sin embargo, parece bastante exagerado afirmar, como lo hace el citado sociólogo, que “ salió en línea recta de Saint-Simon y del saintsimonismo” y “ de Hegel sólo tomó la terminología, no siendo el hegelianismo de izquierda, otra cosa que la influencia saintsimoniana (abiertamente confesada en algunos hegelianos)” (8). Es verdad que Engels admiraba en Saint-Simon “ la profun­ didad genial de la visión” ; es verdad que consideraba valioso des­ cubrimiento suyo el haber concebido, ya en el año 1802, a la Revolución francesa como una lucha de clases entre la nobleza, la burguesía y los proletarios; es verdad que al afirmar que no hay verdadero cambio en el orden social sin cambio en la propiedad, se acercaba extraordinariamente al meollo del materialismo his­ tórico; es verdad que, en definitiva, su método no difiere del de Marx en cuanto pone de relieve “ la importancia de la infraestruc­ tura económica y basa en el trabajo la diferenciación de las cla­ ses” (9). Pero las discrepancias en el método y en la doctrina son, sin embargo, muy grandes todavía. La explicación de la historia que Saint-Simon desarrolla en el Catechisme des industriéis presenta los siguientes caracteres en relación con el materialismo histórico: a) Se trata de una explicación basada en la noción de clase social, pero no brinda una verdadera determinación conceptual (una

(7) G. Gurvitch, Los fundadores franceses de la sociología: Saint-Simon y Proudhon, Buenos Aires, 1958, pág. 33. (8) Gurvitch, op. cit., pág. 17. (9) Touchard, op. cit., pág. 431.

definición) de la misma; Marx, en cambio, determina claramen­ te esta noción en función de las relaciones de producción. b) Se trata de una explicación basada en la existencia y el movi­ miento de las clases, pero, en modo alguno, en la lucha de clases, según sucede en la concepción materialista histórica de Marx. c) Se trata de una explicación que tiende a promover un cambio más que económico, financiero, pues la meta última no es la socialización de los medios de producción y, menos aún, la abolición de la propiedad privada en general, como para Marx, sino solamente un cambio en la administración de los bienes públicos (que se ha de encomendar a los industriales). d) Se trata de una explicación clasista en la cual se introduce, sin embargo, como factor explicativo, un elemento ajeno al con­ cepto de clase: el elemento “ raza” o, tal vez, “ nación” , cosa que no ocurre en la explicación marxista. Saint-Simon, al igual que Marx, no elabora una explicación de la historia sino para fundamentar la acción social. Está conven­ cido de que “ su importancia es tal que debe cambiar totalmente el aspecto de las cosas en política, que debe imprimir a la política un carácter enteramente nuevo, que debe cambiar la naturaleza de esta rama de nuestros conocimientos” . En sus Lettres d'un habitant de Généve considera a la sociedad dividida en tres clases: la de los hombres de ciencia, técnicos, artistas, etc.; la de los propietarios y la de los pobres o no propietarios. Más tarde, en el Catechisme des industriéis, sostiene que al principio existen dos clases: la de los productores, que son gobernados, y la de los ociosos, que son gobernantes. Los prime­ ros reciben el nombre de "industriales" (nombre que el mismo Saint-Simon inventa); los segundos, el de nobles o aristócratas. En su forma primitiva, la sociedad de clases en Francia asumía, pues, la forma del puro feudalismo. Más adelante, sin embargo, a ex­ pensas de la nobleza, surge una tercera clase, compuesta por juristas, militares, terratenientes. Esta tercera clase es la burgue­ sía. La clase de los industriales forma al presente las veinticuatro veinticincoavas partes de la población del país. Ello se explica fácilmente cuando se tiene en cuenta lo que Saint-Simon entien­ de por “ industrial” , “ un industrial -dice- es un hombre que tra­ baja en producir o en poner al alcance de la mano de los diferen­

tes miembros de la sociedad uno o varios medios materiales de satisfacer sus necesidades o sus gustos físicos” ( 10). Según tal definición, dentro de la clase de los “ industria­ les” caben no sólo quienes producen los bienes o proporcionan directamente los servicios, sino también quienes distribuyen (“ po­ nen al alcance de la mano” ) dichos bienes y servicios. Quedan, en cambio, excluidos de ella quienes producen bienes "no materia­ les” , o sea, los filósofos, los sabios y los artistas. Éstos, sin em­ bargo, son admitidos en otras obras de Saint-Simon entre los miembros de la futura clase dirigente (la clase de los industriales). De la amplitud de la definición (que es, sin duda, su mayor defec­ to para Marx) se infiere que en dicha clase tienen cabida: I) los agricultores, 2) los fabricantes (empresarios, obreros, artesanos) y 3) los negociantes (comerciantes, transportistas). Según SaintSimon, “ un cultivador que siembra trigo, que cría aves o animales domésticos es un industrial; un operador, un herrero, un cerraje­ ro, un carpintero, son industriales” ( 11). A lo cual agrega: “ To­ dos los industriales reunidos trabajan para producir y poner al alcance de la mano de todos los miembros de la sociedad todos los medios materiales para satisfacer sus necesidades o sus gustos físicos y forman tres clases, que se llaman los cultivadores, los fabricantes y los negociantes” (12). El uso del término “ clase” en este último texto nos de­ muestra el carácter ambiguo o, por lo menos, no-específico que tiene en la mente de Saint-Simon. Marx, al especificar y determi­ nar su significado, advierte las contradicciones que el término, así empleado, contiene, e infiere que la clase “ industrial” no es una clase sino un conjunto de clases. En especial toma conciencia de la contradicción existente ente los obreros, por una parte, y los empresarios, por la otra. Empresarios y comerciantes pasan así a engrosar las filas de la clase burguesa, esto es, de la clase no productora, que es la clase dirigente dentro del sistema capitalis­ ta. Esta oposición y este nuevo reagrupamiento de los grupos en

(10) Esta cita de la Autobiografía, asi como las que corresponden al Catecismo de los industriales, han sido tomadas de la versión española de Luis David de los Arcos, Buenos Aires, 1960. (11) Catecismo de los industriales, pág. 53. (12) Catecismo de los industriales, pág. 53.

clases sociales supone una nueva teoría de la plus-valía, en cuya elaboración Marx debe algo a Ricardo, pero nada ciertamente a Saint-Simon. Para éste “ la clase industrial debe ocupar el primer rango por ser la más importante de todas, porque puede prescindir de todas éstas, sin que éstas puedan prescindir de aquélla, porque subsiste por sus propias fuerzas, por sus trabajos personales” ( 13). En su famosa Parábola (1819), que le valió un juicio criminal, trata de demostrar las ruinosas consecuencias que tendría para el país la desaparición de sabios, banqueros, agricultores, comercian­ tes, artesanos, y al mismo tiempo, el efecto nulo de la desapari­ ción de cortesanos, aristócratas, políticos, clérigos, funcionarios, jueces, militares y rentistas. Pero eso no significa sino un reorde­ namiento de las clases; de ningún modo el postulado de una so­ ciedad sin clases, al que llegarán luego Marx y Bakunin. Por otra parte, este reordenamiento, lejos de suponer insurrección y re­ vuelta, lejos de lograrse a través de una revolución, implica el afianzamiento de la tranquilidad y de la paz social (que no podrá ser duradera mientras los industriales más importantes no se en­ carguen de administrar la riqueza pública). Saint-Simon desconfía de las masas populares, cuya inca­ pacidad quedó para él demostrada por la Revolución francesa. Difícilmente se le podría tomar por un demócrata, ya que consi­ dera la desigualdad social no sólo útil sino también natural. Su esperanza está puesta, sin duda, en la selecta minoría de los in­ dustriales. Por otra parte, tampoco cree en los políticos ni exalta al Estado. La organización racional de la economía es para él mucho más importante que la forma del gobierno. Y, en defini­ tiva, espera poder sustituir el Estado, la sociedad política y el gobierno de los hombres por la Sociedad económica y la admi­ nistración de las cosas. Sólo que esta nueva Sociedad económica comportará igualmente una jerarquía en la cual cada uno ocupará el lugar que merezcan sus cualidades y su trabajo. La cima corres­ ponderá a los banqueros. Se ha dicho que la utopía saintsimoniana comporta una “ tecnocracia" (14). Tal vez fuera más exacto decir una “ ergocra-

(13) Catecismo de los industriales, pág. 54. (14) Touchard, op. cit., pág. 430.

16 cia” . En todo caso, es verdad que está más cerca de la New Atlantis de Bacon que de la Utopía de More. Al rehusarse no sólo a la revolución sino también a toda forma de lucha política, el socialismo de Saint-Simon revela cla­ ramente su carácter utópico. En efecto, a fin de poder llevar a cabo la soñada sociedad industrial, nuestro filósofo apela a los reyes de Europa (inclusive a los soberanos de la Santa Alianza) y les pide que en vez de gobernar con los aristócratas y con el clero, lo hagan en adelante con los “ industriales” . Supone, en efecto, como más tarde Maurras y otros reaccionarios franceses, que el rey está por encima de las clases sociales y que puede ser por eso árbitro imparcial entre ellas y fiel custodio de la unidad nacional. En su obra postuma, Le Nouveau Chñstianisme, Saint-Si­ mon manifiesta la necesidad de una religión que dote de alma a la sociedad futura. Su discípulo Comte dedicará sus últimos años a la fundación de la religión de la humanidad. Saint-Simon, más apegado en esto a la historia de Europa, no considera necesario buscar la religión del futuro fuera del cristianismo. Se trata, sin duda, de un cristianismo renovado capaz de unificar a la humani­ dad en una sola grey, no por acatamiento de un dogma común sino por la aceptación de los mismos valores y por la práctica de la misma conducta social. Para Saint-Simon, la esencia de la religión no es el credo (que divide) sino la moral (que une, cuando se la entiende como amor a los hombres). Lo permanente e inmutable en el cristianis­ mo, lo que hace de él la verdadera religión revelada por Dios, se reduce al principio de la fraternidad universal, el cual se traduce necesariamente en la exigencia de “ organizar la propia sociedad del modo que pueda ser más ventajoso para el mayor número de personas” , y con la finalidad “ de mejorar lo más rápido y com­ pletamente posible la existencia moral y física de la clase más numerosa” , que es la clase más pobre. La tarea que Jesús encomendó a su Iglesia es, según SaintSimon, la de “ liquidar todos los derechos políticos derivados de la ley del más fuerte y todas las instituciones que representaran un obstáculo al mejoramiento de la existencia moral y física de la clase más pobre” . Todas las iglesias cristianas que hoy existen, tanto la católica como las protestantes, han incurrido en “ here¡ía” al olvid ar la tarea aue les fue asignada por el divino fundador.

La influencia de Saint-Simon (fuera de sus aportes ideoló­ gicos al marxismo y al socialismo posterior) se manifestó en Fran­ cia a través de un entusiasta grupo de discípulos constituido en parte por antiguos conspiradores, como Bazard y Buchez, en parte por ingenieros y técnicos, como Enfantin, Talabot, Reynaud y Charton, entre los cuales varios son israelitas (Rodrigues, los hermanos Pereire, etc.), según hace notar Touchard. “ La historia del saintsimonismo -dice este mismo autor- comporta genero­ sos sacrificios, intuiciones proféticas, episodios burlescos (como la retirada a Ménilmontant), resonantes procesos e innumerables cismas hasta la dispersión final" (15). Hacia el año 1830 la escuela (o “ la religión” , como desde entonces se la denomina) de SaintSimon contaba, según apreciaciones contemporáneas, con unos cuarenta mil miembros, tenía centros abiertos en las principales ciudades de Francia y publicaba dos periódicos, Le Clobe y Le Producteur ( 16). Con Bazard, el saint-simonismo, que originariamente ad­ mitía la propiedad privada, evoluciona hacia una crítica cada vez más aguda de la misma y se pronuncia contra la institución de la herencia. Con Enfantin llega a la afirmación de la igualdad jurídica y social de los sexos, postula el divorcio y aun el amor libre. Otros discípulos se lanzan por el camino de las grandes realiza­ ciones prácticas (técnicas, económicas, etc.) y así mientras Buchez se dedica a organizar cooperativas de producción y los hermanos Pereire crean importantes empresas bancadas, el antes mencio­ nado Lesseps lleva a feliz término, como dijimos, la ingente tarea de unir el Mediterráneo con el Mar Rojo. Pero entre todos los saint-simonianos es tal vez Pierre

Leroux el que más ha sobresalido como escritor (17). Nacido en París en 1797, cursó sus estudios secundarios en Rennes, fue empleado en una casa de cambio, albañil y luego tipógrafo, como Proudhon. Viajó a Inglaterra para perfeccionar (15) Touchard, op. cit., pág. 429. (16) Cfr. Carlos Rama, Las ideas socialistas en el siglo XIX, Montevi­ deo, 1949, pág. 37. Sobre el saintsimonismo en Alemania, cfr. A. Cornu, Carlos Marx y Federico Engels, págs. 31 y 32. Sobre el saintsimonis­ mo en Francia, cfr. S. Charlety, Histoire du Saint-Simonisme, París, 1931. (17) Sobre Leroux, véase P. Félix Thomas, Pierre Leroux, París, 1904.

18 sus conocimientos técnicos y al regresar a Francia tomó por es­ posa a una obrera, vinculándose así personal y definitivamente a la clase proletaria. Director del periódico Le Globe, en el cual llegaron a colaborar los más prestigiosos filósofos (Jouffroy, Cousin), historiadores (Guizot, Thierry) y literatos (Victor Hugo, Sainte Beuve, Chateaubriand) de la época, se constituyó primero en el coordinador de la oposición liberal, y luego, a partir de 1830, en el principal divulgador de la filosofía saint-simoniana. Cuando en 1832 Le Globe desapareció, como consecuen­ cia de las disensiones internas de la escuela en que Leroux se enfrentó a Enfantin, aquél pasó a ser director de la Revue Encyclopédique. Más tarde colaboró en la Revue des deux mondes y junto con Reynaud fundó la Encyclopédie Nouvelle. A partir de 1841 publicó la Revue indépendante, prolongada en 1845 con la Revue sociale. Elegido miembro de la Asamblea Constituyente después de la revolución de 1848, se hizo notar por su propuesta de una solución socialista (y no militar) de la cuestión argelina. La reacción que siguió al fracaso de la segunda república lo obligó a exiliarse en Inglaterra. Vuelto a su patria, en 1869, continuó su infatigable labor de publicista hasta su muerte, acae­ cida en 1871. Leroux fue un escritor fecundísimo y su obra está en gran parte dispersa en folletos, artículos de revistas, etc. Entre los libros principales deben mencionarse: De l’Humanité, De l'Egalité, L'Eclecticism e, Du cuite, Histoire philosophique de la Révolution de Fevrier. Su vinculación con los principales pensadores socialistas y liberales de la época, desde George Sand a Blanqui, desde Mazzini a Stuart Mili, contribuyó a que la doctrina saint-simoniana adqui­ riera en sus escritos matices eclécticos, con una acentuación de la idea de igualdad. “ Existe toda una ciencia en esa palabra 'igualdad', una ciencia hasta hoy obscura y envuelta en tinieblas; el origen y el fin de la sociedad están ocultos en esa palabra, como en el enig­ ma de la esfinge” (18). (18) De la igualdad I, los textos de Leroux los tomamos de la traduc­ ción castellana que aparece en A. Cepeda, Los utopistas, Buenos Aires, 1950.

Hacia la igualdad convergen todos los esfuerzos y trabajos del hombre a través de la Historia: “Igualdad", esta palabra re­ sume todos los progresos alcanzados hasta hoy por la humanidad, resume, por así decirlo, toda la vida pasada de la humanidad, en el sentido de que representa el resultado, el objetivo y la causa de todo lo ya vivido. Para que la igualdad pueda triunfar, han existido todos los creadores y todos los reveladores, se han he­ cho todos los descubrimientos, han tenido lugar tantas guerras, tanta sangre ha corrido por la tierra, tanto se ha sudado, durante tantos siglos, por todo el género humano. Los sufrimientos co­ lectivos han tenido por objeto providencial la igualdad. Para que el espíritu humano alcanzara esa noción, Sócrates y Jesús han tenido una muerte divina, pero también con ese objetivo fue descubierta la brújula, fue descubierta la imprenta, se hicieron todos los inventos. Para alcanzar tal objetivo los Alejandro, los César y los Napoleón han pasado por la tierra, y también por esa misma causa final los esclavos han allanado laboriosamente las rutas que ha servido a los ejércitos de los conquistadores” ( 19). La moral no consiste para Leroux sino en el arte de poner orden y concierto en la fraternidad y la igualdad: “ El dogma de la igualdad no es más que un prolegómeno de la moral, y el sentimiento de la fraternidad un llamado a la práctica de sus leyes; en cuanto a la moral propiamente dicha, es el arte de organizar la fraternidad y la igualdad” (20). Parecería que la influencia de Cabet (cuyo Voyage en Ica­ rie leyó Leroux hacia 1840) y de Owen (cuyas ideas conocía desde la época de Le Globe) predomina sobre la del maestro Saint-Simon. Leroux critica duramente el régimen capitalista: “ Los millonarios y los capitalistas son los nobles de nuestro tiempo... El derecho feudal existe siempre. Antes éramos esclavos de un hombre cubierto de hierro: hoy seguimos la ley de los ricos. No es una fortaleza construida en lo alto de una montaña la que nos domina y nos dicta la ley, sino una caja fuerte” (21). Advierte, como Marx más tarde, que “ la propiedad del trabajo es una qui­ mera, en cuanto el instrumento del trabajo falta al trabajador y

(19) De la abolición de las castas, Revue sociale, 1845, pág. I. (20) De la Humanidad, I, pág. 128. (21) La carroza del señor Aguodo, 2.° artículo, pág. 186.

20 en cuanto éste no puede fijar su salario" (22). Sabe que “ es una pura ilusión creer que la riqueza existe independientemente de la sociedad” y que “ hasta la más ínfima producción se debe al con­ curso de todos” (23). Más aún, no duda en proclamar que “ la propiedad es indivisible en su esencia, y que ha sido dividida o partida por la iniquidad social representada por la ley esencial­ mente modificable” (24). Es un sofisma del liberalismo económico el pretender que la naturaleza humana exige la propiedad individual, y Leroux, que durante años ha defendido con su pluma de periodista los ideales del liberalismo político frente a la monarquía conservadora, sabe expresarlo con claridad y firmeza: “ Puesto que el hombre tiene necesidad de propiedad y derecho a la propiedad, todo hombre tiene esa necesidad y ese derecho. Por consiguiente, el derecho de propiedad sólo existe porque existe para la sociedad... Es, por consiguiente, absurdo, fundar la propiedad individual sobre la ne­ cesidad de la naturaleza humana, puesto que de tal necesidad sólo se puede deducir el derecho de propiedad para todos o la pro­ piedad indivisible” (25). Sin embargo, con argumentación ingenuamante legalista, rechaza la fórmula proudhoniana: “ La propiedad es el robo” (26), y como partidario de la “ revolución pacífica” propicia ante todo una reforma de las leyes de propiedad: “ Ya que la ley autoriza la propiedad actual, la propiedad no es un robo. Con mayor razón es falso decir que propiedad en general, es decir, la necesidad y el derecho de cada uno y de todos, es un robo. No comprendo la fórmula. Pero sí comprendo que la propiedad actual es la con­ tinuación de la propiedad feudal. Corresponde al derecho políti­ co poner de acuerdo el derecho civil con el derecho natural en una misma unidad. Es al derecho político que debemos recurrir si la propiedad actual es todavía feudal. Pero, aunque el derecho político no cumple bien su misión, el derecho civil no deja de ser

(22) Malthus y los economistas, pág. 7 1. (23) La carroza del señor Aguado, pág. 12. (24) La carroza del señor Aguado, pág. 193. (25) La carroza del señor Aguado, págs. 157 y158. (26) Cfr. C. A. Sainte-Beuve, Proudhon, suvida y su correspondencia, Buenos Aires, 1945, págs. 48 y ss.

por eso menos derecho. No puede hacerse responsables a los individuos, como individuos, del hecho social. ¿No sería acaso absurdo, por ejemplo, decir que aquello que gana todo industrial honesto que se esfuerza por ser rico, no es legalmente, y por lo tanto legítimamente, ganado? Legítimas son igualmente las ganan­ cias de la bailarina, puesto que la ley autoriza su industria. Lo que hay que modificar son las leyes, a medida que lo exijan las nece­ sidades y progresos del espíritu humano. Nada digo que pueda conducir a violar la ley. El robo es el robo y la propiedad la propiedad. Pero la propiedad está mal organizada, puesto que es feudal en sus prin­ cipios y en sus efectos. Que se defienda la propiedad actual por medio de la ley, pero que no se esclavice la ley a la propiedad en su forma actual. Habéis obtenido títulos de propiedad -podemos decir a los detentadores actuales-; vuestros señores os han otor­ gado esos títulos o vosotros se los habéis arrancado por la fuer­ za; pero, ¡qué me importan vuestros títulos, si vuestros señores carecían de derechos de propiedad! Y si vuestros títulos fueron otorgados de acuerdo a la ley que imperaba entonces sobre la tierra; si el derecho del más fuerte se ha convertido en el dere­ cho del más rico, es decir, del todavía más fuerte, pido, a mi vez, un título de emancipación como el que habéis obtenido de vues­ tros amos. He ahí lo que se puede decir, en nombre del derecho, a los propietarios legisladores que gobiernan hoy Francia, para que la ley que ellos pueden modificar sea modificada” (27). Como se ve, aun en la mente de un crítico de la propie­ dad privada y del capitalismo tan decidido como Leroux, el saintsimonismo está lejos de ser una filosofía revolucionaria. El socia­ lismo de Leroux está, en todo caso, más próximo al marxismo reformista de la segunda Internacional que al bolcheviquismo de la tercera. En la República Argentina, Echeverría, que durante su per­ manencia en París fue asiduo lector de Le Globe y que, sin duda, leyó también las obras del propio Saint-Simon (28), sintió la in­ fluencia de éste principalmente a través de Leroux, cuyas sucesi­ vas revistas (Revue encyclopédique, Revue des deux mondes, etc.)

(27) La carroza del señor Aguado, pág. 192. (28) A. Cepeda, op. cit., pág. 44.

22 siguió recibiendo aun al volver a Buenos Aires. Es claro que cuan­ do en el Credo habla Echeverría de “ socialismo” no precisa el significado de esta palabra, pero al referirse a la doctrina de SaintSimon, a quien admira como reformador social, la califica no sin acierto de “ socialismo romántico” . En cuanto él mismo es conse­ cuentemente romántico, no puede dejar de adherirse a dicha doctrina, hasta cierto punto al menos. Cabe preguntarse, sin em­ bargo, con A. Palcos: “ ¿Hasta qué punto el Dogma se ajusta al saintsimonismo? ¿Lo interpreta y aplica en su integridad o parcial­ mente?” . Y cabe responder, con el mismo autor, que la aplicación integral de la doctrina saint-simoniana hubiera carecido de senti­ do en países como el nuestro, sumergidos aún en la barbarie, con una economía embrionaria, sin industrias y sin proletariado. Lo cual no quiere decir que, al propiciar “ el predominio de la socie­ dad, como conjunto orgánico y solidario, sobre los intereses in­ dividuales, de círculo o de clase” (29), Echeverría no lo hiciera bajo la influencia de la doctrina saint-simoniana y precisamente en el sentido en que dicha doctrina entendía tal predominio de lo social sobre lo particular. Según A. Cepeda hay cuatro aspectos del socialismo utó­ pico saint-simoniano que se reflejan particularmente en la doctri­ na social de Echeverría: l.°) La rigurosa crítica de la sociedad contemporánea; 2.°) La concepción histórica del porvenir de la humanidad; 3.°) La idea de la asociación libre, y 4.°) La importan­ cia determinante asignada a la economía (30). Cuando el autor del Dogma socialista afirma que: “ Todo privilegio es un atentado a la igualdad” , se inspira sin duda en el principio de Saint-Simon: “ A cada hombre según su capacidad, a cada hombre según sus obras” (31). No debe olvidarse, por otra parte, que Andrés Lamas y Miguel Cañé publicaron hacia la misma época, en El Iniciador de

(29) A. Palcos, Prólogo al Dogma Socialista (grandes escritores argen­ tinos), Buenos Aires, 1944, págs. XXII-XXIV. Cfr. R. Orgaz, Echeverría y el Saintsimonismo. (30) A. Cepeda, op. cit., págs. 45-47. (31) Cfr. Carlos M. Lombardi, Las ideas sociales en la Argentina, Bue­ nos Aires, 1965, pág. 58.

Montevideo, algunos trabajos sobre Saint-Simon y otros utopis­ tas (32). Leroux, en particular, Influyó en la filosofía de la historia de Alberdi, inspirándole la idea de que “ la democracia es el fin, no el principio de los pueblos” (33). En Brasil, el saintsimonismo tuvo un propagandista con el ingeniero Louis Léger Vauthier e influyó en la actividad múltiple del Vizconde Mauá (34).

(32) A. Cepeda, op. cit., pág. 50. Cfr. A. Ardao, Filosofía pre-universitaria en el Uruguay, Montevideo, 1945, págs. 85-114. (33) Cfr. Lombardi, op. cit., pág. 56. Sin embargo, C. Alberini sostiene que la influencia de Saint-Simon en Alberdi es una mera ilusión (La metafísica de Alberdi, "Archivos de la Univ. de Bs. Aires", 1934, pág. 236). (34) Cfr. L. Besouchet, Mauá, Sao Paulo, 1944; A. Marchant, Viscount of Mauá and the Empire of brazil, University of California, 1965.

M.____________________________________________

FOURIER Y EL FALANSTERIO. VICTOR CONSIDERANT.

E

L más típico representante del socialismo utópico es, qui­ zá, Fran r i t

náo

I I I

172 El siglo futuro no ha hecho otra cosa más que situar al trabajo en su verdadera dimensión. La ausencia de toda obliga­ ción artificial, la posibilidad de que cada hombre haga lo que mejor sepa hacer, el conocimiento de los productos que son realmente necesarios, han hecho del trabajo la fuente primordial de la dicha humana (17). En el siglo X IX , observa Morris, el capitalismo todo lo sacrificaba a la producción barata, exigida por el mercado univer­ sal: no sólo la vida de los obreros, sino también la de los mismos patronos, obligados a vivir en un mundo feo, oscuro, triste. Las máquinas, inventadas para ahorrar trabajo humano, sólo lograban en realidad aumentarlo. Lo único que importaba era producir más y más barato, para vender más barato y más. Si se trataba de conseguir nuevos mercados cualquier medio parecía lícito, desde la propagación de la fe cristiana entre los paganos hasta el envío de mantas contaminadas de viruela a las tribus indómitas. La ca­ lidad de los productos era sacrificada a la cantidad (18). Pero llegó la revolución y el capitalismo industrial y mer­ cantil "se encontró como un hombre que hubiera perdido su ropa mientras se bañaba y se viera obligado a andar desnudo por la ciudad” (19). El sistema cambió radicalmente. El siglo X X I sólo produce lo que necesita. Se trabaja para otros como si se hiciera para uno mismo. Al no haber comercio, no se fabrica nada inne­ cesario, ya que nadie se ve obligado a adquirirlo. El nivel cualita­ tivo de la producción aumenta así naturalmente. Lo que es desa­ gradable de hacer a mano se hace a máquina, pero todo lo que se puede producir manualmente sin disgusto se hace manualmen­ te. Cada individuo encuentra, de este modo, dentro de la diver­ sidad de tareas que la necesidad social propone, aquella que más se adecúa a sus gustos y aptitudes. Por otra parte, un trabajo que tiene en si su propia san­ ción y recompensa, un trabajo que proporciona a quien lo realiza el goce de la creación, “ la gracia de Dios", como se habría dicho en la Edad Media (20), tiene la virtud de transformar en un mero

(17) (18) (19) (20)

Morris,op. Morris,op. Morris,op. Morris,op.

cit., pág. 112. cit.,págs. 113 y ss. cit., pág. 115. cit., pág. III.

sinsentido al dinero y al comercio. En Plcadilly, que era la calle comercial por excelencia del Londres ochocentista, el Huésped hace una pequeña adquisición; entra a uno de aquellos locales y pide tabaco y pipa; se lo dan, y del mejor, pero, cuando se dis­ pone a pagar, comprueba con enorme sorpresa (es, al fin, un inglés del siglo X IX ) que aquella gente no conoce el significado del dinero y del comercio (21). La abolición de la propiedad pri­ vada ha determinado, a su vez, un cambio radical en la organiza­ ción familiar y en el concepto del amor. Cuando William el Huésped, guiado por su amigo Dick, llega al “ Museo Británico” , el bisabuelo de éste, un anciano his­ toriador, testigo de los grandes cambios revolucionarios, le ex­ plica que en tales asuntos no hay más regla que la mutua atrac­ ción. Los hombres y las mujeres se unen y se separan libremente, sin que nadie ose intervenir en sus relaciones. Los tribunales de divorcio, no habiendo ya intereses pecuniarios que atender, han sido relegados al Museo de Antigüedades. La prostitución en to­ das sus formas, al no existir el dinero, ha desaparecido por sí sola. El sentimentalismo convencional, tan arraigado en la Ingla­ terra victoriana, se ha evaporado, junto con la no menos arraiga­ da hipocresía moralizante. Y así como no hay leyes escritas que reglamenten el amor, así tampoco hay un verdadero código de opinión que regule la vida erótica de los Individuos. La mujer goza, por supuesto, de derechos plenamente iguales a los del hombre. No rehúsa, sin embargo, ninguna de las funciones pro­ pias de su sexo, ni la maternidad ni el cuidado de los hijos, cual tontamente pretendían muchas feministas del siglo X IX . Los ce­ los han desaparecido, como consecuencia que eran de la propie­ dad privada (22). El Huésped, teniendo en cuenta, sin duda, las utopías del pasado (desde Campanella a Fouríer), se muestra sorprendido de que en aquella Inglaterra del X X I, donde no se conoce el dinero y todos los bienes parecen ser comunes, los hombres no habiten también en común. Pero su interlocutor le recuerda que la po­ breza ha desaparecido y que los falansterios ideados por Fourier y otras formas parecidas de habitación eran sólo un refugio con-

(21) Morris, op. cit., págs. 57-65. (22) Morris, op. cit., págs. 75-85.

174 tra la pobreza. En el siglo X X I, las casas distintas constituyen la regla, en cada una se vive como sus habitantes lo disponen, pero, por otra parte, ninguna puerta está cerrada para las demás per­ sonas que desean compartir una casa con sus habitantes, acomo­ dándose a su régimen y estilo de vida, pues sería irracional que alguien pretendiese imponer a otros los propios, cuando cada uno puede vivir como le guste (23). Todo el sistema educativo de la Inglaterra victoriana, tra­ dicionalmente formalista, eminentemente convencional en sus medios y en sus fines, encaminado no a formar hombres creado­ res, conscientes de su papel de colaboradores de la Naturaleza, sino ese particular tipo del parásito que se denomina gentlemen", es negado en sus raíces en la Inglaterra utópica del siglo X X I. Nada más ajeno a la vida, en efecto, que aquella "public school"donde el latín y el griego no eran llave preciosa de la belleza antigua sino apenas introducción a una jerga aristocrática o burguesa, condimentadas con citas de Livio y de Plutarco; don­ de la palmeta sustituía a la inspiración y a la curiosidad; donde el deporte se convertía en sustituto gloriosamente vacuo del traba­ jo; donde el mismo Dios, más que el Gran Artesano del Cosmos, aparecía bajo la figura de un opulento Lord, retirado al Paraíso con las rentas del Universo. Pedagogía equivale para Morris a trabajo, el cual, como vimos, en su dimensión más profunda, es arte y es creación. Crea­ ción y arte suponen, a su vez, libertad, ausencia de toda obliga­ ción y sanción externa, posibilidad de ir a las cosas para aprehen­ derlas, modificarlas, gozarlas. Cuando William, el Huésped del pasado, llega con su guía Díck al bosque de Kensington, encuentra allí una multitud de niños, una especie de tribu infantil que habita en rústicas cabañas. A partir siempre de sus imágenes decimonónicas supone que se trata de una colonia de vacaciones, cuyo objeto es restaurar las fuerzas de los educandos para que puedan volver con más bríos a la escuela. Pero Dick, su guía, no conoce el significado de este último término: “ ¿La escuela? ¿Qué quiere decir con esa palabra? ¿Qué tiene que ver la escuela con los niños? Sabemos de una escuela de retórica, de una escuela de pintura, y en el primer

(23) Morris, op. cit., pág. 87.

sentido podría decirse una escuela de niños; pero de otro modo... añadió riendo, confieso mi ignorancia” (24). Y cuando William le explica que usa el término en el sentido de “ educación” y que por “ educación” entiende un sistema para instruir a la niñez, aquél responde que los niños aprenden allí las cosas sin necesidad de sistema, haciéndolas. Todo aprendizaje, tanto manual como intelectual (y en realidad no hay ninguno que sea puramente manual), lo realizan espontáneamente, en contacto directo con las cosas, por el interés que éstas despiertan, sin coacción alguna: “ La mayor parte de los niños, viendo libros a su alrededor, apren­ den a leer cuando tienen cuatro años, aunque he oído decir que no siempre ocurrió lo mismo” (25). Un concepto como el que Morris tiene del trabajo no puede menos que conducirlo así a formular los principios básicos de una educación por el hacer, que es también educación por el arte y educación por la libertad. Muchas de las ideas básicas de la Escuela activa están aquí presentes. Como A. S. Neill, propugna una pedagogía de la libertad (26); como H. Read, comprende la necesidad de una educación por el arte (27). El juego le parece la primera forma de la creación y por eso, de una u otra manera, toda pedagogía se puede reducir para él a una pedagogía lúdica. Rudyard Kipling, en una obra autobiográfica, nos cuenta cómo, siendo él niño, Morris que “ por lo general no advertía absolutamente nada que no fuera lo que en aquel momento exis­ tía en su espírítu” , montó en cierta ocasión en un enorme caballo mecedor y con toda seriedad, "balanceándose lentamente hacia adelante y hacia atrás, mientras el pobre animal crujía de lo lin­ do” , refirió una historia para él y su pequeña prima (28). Aquel hecho no era, sin duda, una incongruencia o una extravagancia: al contar un cuento a dos niños, Morris no creía hacer nada funda­ mentalmente distinto de lo que por lo común hacía. Aquel hecho resume, por otra parte, sus ideas pedagógicas: el hombre, que es

(24) (25) (26) (27) (28)

Morris,op. cit., pág. 53. Morris, op. cit., pág. 54. Cfr. A. S, Neill, Summerhill,México, 1963. Cfr. H.Read: La educación por elArte, Buenos Aires. Cfr, R. Kipling: Algo sobre sí mismo, cap. I.

176 hombre por su capacidad de crear, procura, mediante el juego y la imaginación lúdica, abrir el camino de la creación, del arte y del trabajo a las generaciones que llegan. Así como la nueva idea del trabajo ha cambiado radical­ mente la estructura socio-económica y las instituciones familiares y educativas, así ha transformado también la estructura política de la Sociedad del siglo X X I. No se trata de una simple sustitución de la monarquía por la república, cambio que significaba el “non plus ultra" para mu­ chos radicales ingleses del siglo X IX , ni tampoco del estableci­ miento de una dictadura, que muchos pronosticaban entonces como necesaria salida de la democracia. Se trata de la simple y llana supresión de todo gobierno propiamente dicho (29). Sin hablar nunca de “ acracia” o de “ anarquía” , toca aquí Morris, con­ ducido por su idea guía del trabajo como libre creación, las playas del anarquismo. Sólo que, al llegar, lo hace sin estridencias, al modo de un honrado artesano demasiado ocupado en su obra como para ponerse a proclamar ante el mundo las reglas infalibles conforme a las cuales la ha plasmado. De un modo, en efecto, nada dogmático, con erudita se­ renidad, el viejo guardián del “ Museo Británico” le va explicando al viajero del pasado la razón histórica de los cambios políticos. “ Es cierto -comienza diciendo- que nuestros asuntos nos obli­ gan a adoptar medidas, acerca de las cuales me puede preguntar, y es asimismo verdad que no todo el mundo está de acuerdo en los detalles de esas medidas; pero no es menos verdad que no necesitamos de un complicado sistema de gobierno, con ejército, marina y policía para obligar a cada uno a someterse a la voluntad de la mayoría de sus iguales, lo mismo que no se siente la nece­ sidad de un mecanismo que haga entender a cada uno que su cabeza y un muro de piedra no pueden ocupar un mismo sitio en un rflismo momento” (30). Un análisis socio-político del gobierno en la Inglaterra del siglo X IX arroja los siguientes resultados: El Parlamento no era el gobierno, sino sólo una especie de comité de vigilancia, encarga­ do de cuidar los intereses de las clases superiores. El pueblo a

(29) Morris, op. cit., pág. 96. (30) Morris, op. cit., pág. 96.

veces lo obligaba a dar algunas leyes, que no eran, en realidad, sino un reconocimiento de hechos ya consumados. Cuando aquél intentaba tomar en sus manos su propia causa y procurarse direc­ tamente el remedio que necesitaba para sus males, la ley le salía al paso, lo acusaba de sedición y asesinaba a los jefes de semejan­ te tentativa. El verdadero gobierno era, entonces, el poder judi­ cial, apoyado por el poder ejecutivo. Ambos se valían para su propio beneficio de la fuerza bruta del ejército, la marina y la policía, que el pueblo engañado les suministraba (31). Los tribu­ nales, en efecto, lejos de administrar justicia (aunque más no fuera según las distorsionadas normas de la época), eran el mejor ejemplo de parcialidad: cuando un pobre caía en sus garras se necesitaba todo un milagro para que pudiera escapar a la cárcel y a la ruina (32). Ahora bien, habiendo desaparecido, por obra de la revolución y gracias al nuevo concepto del trabajo, el derecho de propiedad, el poder judicial y, con él, el gobierno todo, resul­ tan enteramente Innecesarios. En efecto, la función principal del gobierno no era prote­ ger a sus súbditos contra los ataques de otros pueblos, como solía decirse, pues los obreros no tenían nada que temer de los extranjeros, que no podían tratarlos peor que el propio gobierno patrio, y los burgueses siempre demostraron arreglárselas bien con cualquier nación, según lo ponía en evidencia el hecho de que, aun durante la guerra, siguieran comerciando con el enemi­ go extranjero. En realidad, la función del gobierno no consistía sino en proteger a los ricos contra los pobres (33). No sería exacto, sin embargo, decir que él era la causa de la pobreza de la mayoría y de la riqueza de unos pocos. Era, más bien, el efecto de tal división de clases y el mecanismo de la opresión. Desapa­ recida la propiedad privada, desaparece la división entre ricos y pobres; desaparecidas las clases, el gobierno no tiene ya razón de ser (34).

(31) Morris, op. cit., pág. 97. (32) Morris, op. cit., pág. 98. (33) Morris, op. cit., págs. 98 y 99. (34) Morris, op. cit., pág. 100. Compárese eso con los siguientespasa­ jes de Oscar Wilde: “La autoridad es tanperjudicial para losque la ejercen como para los que la padecen" (El caso del vigilante Martín. Obras completas, ed. Aguilar, pág. 1290); “Pero confieso que muchos

178 La influencia del marxismo se impone aquí sobre las con­ cepciones puramente anarquistas, en cuanto el Estado aparece como un fenómeno derivado o, si se quiere, como una superes­ tructura en la lucha de clases. Por otra parte, el lugar que ocupa la idea del trabajo en el pensamiento de Morris, lo acerca a Marx mucho más que a otros socialistas anteriores o contemporáneos. Inclusive en su concepto de la revolución como vehículo necesa­ rio del nuevo orden socialista y en el papel que asigna al proleta­ riado en la revolución, se puede notar una aproximación a la doctrina marxista. Sin embargo, la idea de una dictadura del pro­ letariado le es absolutamente extraña, así como la misma noción de un Estado socialista por oposición al Estado capitalista. Y en esto vuelve a quedar otra vez del lado del anarquismo o, en todo caso, del socialismo federativo y antiautoritario. Abolido el gobierno, o por mejor decir, caído en desuso, también las leyes resultan superfluas. Los hombres viven sin mo­ lestarse entre sí, sencillamente porque ello resulta más fácil y más cómodo para todos. Al quedar abolida la propiedad privada, “ to­ das las leyes y todos los crímenes a ella inherentes tuvieron na­ turalmente fin” (35). Por empezar, las leyes civiles, que regulan la propiedad privada, carecen ya de sentido. En cuanto a las leyes penales también carecen de objeto: 1) Los delitos contra la propiedad, que eran sin duda los más numerosos en la época capitalista, no pueden existir, al no existir la misma propiedad. 2) Los delitos contra las personas, y en especial la violen­ cia, se originaban: a) con mucha frecuencia en las leyes de la propiedad privada, “ las cuales vedaban la satisfacción de las nece­ sidades naturales a todos los hombres, excepto a unos cuantos privilegiados” ; b) en los celos, en las pasiones eróticas, etc.; c) en conflictos familiares. Pero, sí bien se analizan las dos últimas cau­ sas, se encontrará que ambas se reducen a la primera, pues los

de los planes del socialismo con que he tropezado me parecen viciados por ideas autoritarias e incluso por coacciones efectivas. Naturalmente, ni la autoridad ni la coacción tienen nada que hacer aquí. Toda asocia­ ción debe ser completamente voluntaria. Sólo en la asociación volunta­ ria se desarrolla el hombre en toda su belleza' (El alma del hombre bajo el socialismo, Obras completas, Ed. Aguilar, pág. 1327). (35) Morris, op. cit., pág. 101.

crímenes pasionales sólo se explican mediante la idea de que la mujer es "una propiedad privada del hombre, ya como marido, ya como padre o hermano, ya en otra forma” (36), y los delitos que se originan en otras relaciones familiares tienen como base precisamente una institución, la familia, que en rigor no puede subsistir sin la propiedad privada. Es claro que, aun así, no han desaparecido en la utópica Inglaterra todos los delitos de violencia. El hombre es un ser demasiado complejo; los meandros de su alma son infinitos y Morris parece comprenderlo. Pero en todo caso, eliminadas las fuentes principales de la violencia, ésta sólo puede tener un ca­ rácter patológico y ciertamente excepcional. La sociedad no es­ tablece, por eso, pena alguna para esos delitos (supuesto que se los pueda considerar como tales). La destrucción o una pena se­ vera infligida al individuo que se ha dejado arrastrar un momento por la ira, serla, a los ojos de los hombres del futuro, una nueva ofensa a la sociedad. Alegar que la pena es necesaria para defen­ der a la sociedad, dirán, podía ser razonable en una época en que los hombres obraban bajo el signo del miedo, cuando los legisla­ dores "vivían como una banda armada en país hostil" (37), pero no en un siglo en el cual todos se consideran amigos y vecinos. “ ¿Hemos de suponer, pregunta el anciano erudito Hammond, que el género humano sea tan ruin que deba vengar al muerto, cuan­ do sabemos que si éste hubiera sido herido nada más, él mismo habría perdonado al que le causó daño?" (38). Por otra parte, la sanción inmanente, que es la única que verdaderamente importa, está más presente que nunca, ya que “ en una Sociedad donde no hay ningún castigo que evitar ni ninguna ley que vencer, el remordimiento sigue naturalmente a la transgresión” (39). El Huésped del pasado tendrá ocasión de ver cómo el autor de un homicidio, que para usar la jerga jurídica llamaremos "preterintencíonal", debe ser vigilado por sus vecinos para que, llevado por sus remordimientos, no intente suicidar­ se (40). (36) Morris,op. cit., pág. 102. (37) Morris,op. cit., pág. 103. (38) Morris,op. cit., pág. 102. (39) Morris,op. cit., pág. 103. (40) Morris, op. cit., págs. 178-181.

180 Todo esto no significa que entre los hombres del futuro no existan diferentes puntos de vista, apreciaciones dispares, jui­ cios contrarios. Una absoluta uniformidad no sería posible ni si­ quiera deseable. Pero, por otra parte, el hecho de la diversidad y aun de la controversia no supone que los hombres deban chocar entre sí, en una lucha de naciones o de partidos. Dentro de la comunidad humana existen legítima y natu­ ralmente muchas naciones, que difieren entre sí por su idioma, sus costumbres, sus alimentos, sus fiestas, etc. (41). Morris, igual que Landauer, no rechaza en modo alguno el patriotismo, siem­ pre que por patriotismo se entienda el amor particular a la tierra en que hemos nacido. La complacencia con que describe, en la segunda parte de la obra, la ruta del Támesis, con los prados, bosques, aldeas y villas que riega, nos lo muestra como un ena­ morado de la "verde Inglaterra” (42). Pero como las "naciones", en el utópico siglo X X I, no son ya “ Estados” , no tienen tampoco ya intereses contrarios, y la guerras, que constituían accidentes comunes y al parecer Inevita­ bles en el siglo X IX , son ya totalmente desconocidas. Del mismo modo, dentro de cada nación y de cada comunidad local, puede haber diferencias individuales. Con frecuencia los ciudadanos pien­ san y sienten de distinto modo. Pero, según explica el anciano custodio del “ Museo Britá­ nico” : “ Entre nosotros las divergencias se derivan de los asuntos y de su modalidad, y no pueden dividir a los hombres de un modo permanente. Por lo demás, a primera vísta se sabe gene­ ralmente qué opinión sobre un asunto dado es la más justa. Es cuestión de hechos, no de silogismos. Por ejemplo, no es fácil fundar un partido político para resolver si la recolección del heno en este o en otro sembrado ha de principiar en esta semana o en la próxima, cuando todos están de acuerdo en que ha de ser después de la próxima, cuando todos también pueden acercarse al campo para ver si las plantas están o no bastante maduras" (43). Una vez suprimidas las clases por obra de la revolución, diría un marxista, las ideologías contrapuestas caducan y ya no hay lugar

(41) (42) (43)

Morris,op. cit., pág. 106. Morris,op. cit., págs. 175 y 176, 182 y 183, etc. Morris,op. cit., pág. 107.

para sectas o partidos. Morris, sin usar exactamente este lengua­ je, quiere decir aquí algo muy semejante, aun cuando el ocaso de las ideologías no supone para él una dictadura de la “ ideología” proletaria, sino sólo la instauración de una definitiva “ ideología” humana, sin etapas intermedias. El procedimiento que se usa en la Inglaterra del siglo X X I para decidir los asuntos de interés general es, según el viejo Hammond explica a su asombrado huésped del pasado, el siguiente: "Tomemos uno de nuestros grupos sociales, es decir un munici­ pio, un barrio, una parroquia (nombres que conservamos, aunque al presente difieran poco entre sí, mientras en el pasado diferían mucho). En un distrito, si asi quiere llamarlo, algunos ciudadanos piensan que se debe hacer o que debe deshacerse tal o cual cosa, como un palacio cívico, la demolición de una casa incómoda, un puente de hierro (lo que es hacer y deshacer). En la primera reunión o parlamento, como decimos sirviéndonos de un lengua­ je anterior a la burocracia, un ciudadano propone el cambio; sí todos están de acuerdo, se acabó la discusión y no falta más que resolver respecto a los detalles de ejecución. Lo mismo ocurre si nadie apoya al proponente o lo “ secunda” , como suele decirse; el motivo desaparece, al menos por el momento, aunque esto no suele ocurrir porque el proponente, antes de llevar el asunto a la asamblea, ha discutido con personas inteligentes. Supongamos que el proyecto sea propuesto y apoyado y que algunos ciudadanos disientan por creer que el feo puente puede servir aún y que no hay por qué tomarse el trabajo de construir uno nuevo: no se procede a votar y se deja el asunto para otra asamblea. En este tiempo los argumentos de una y otra parte se divulgan y aun algunos de ellos se imprimen y se ilustran para que todos tengan conocimiento exacto de lo que se trata, y, cuando se convoca de nuevo la asamblea, hay una discusión general seguida de votación. Si las opiniones se equilibran, se deja el asunto para ser discutido de nuevo; si la diferencia es grande, se pregunta a la minoría si quiere ceder a la opinión general, lo que casi siempre ocurre. Pero si aún rehúsa la minoría, se discute el asunto por tercera vez y entonces cede, si no ha crecido visiblemente. Puedo asegurarle que siempre se logra convencer a la minoría, no por­ que su manera de ver sea injusta, sino porque no puede persuadir ni obligar a la mayoría" (44). En caso de que las opiniones sean

182 más o menos parejas “ la discusión se prolonga, y si la mayoría es exigua, debe someterse al statu quo" (45). Pero de hecho muy pocas veces la mínoría obliga a adoptar esta resolución. No sin razón observa William, el Huésped, que aquello se parece mucho a la democracia (46). Es, en efecto, una democracia directa, que supone naturalmente la abolición de las clases y, con ella, la de­ saparición de intereses antagónicos. A diferencia de lo que sucede en la utopia de Bellamy, no es el Estado quien organiza y dirige la vida económica de la Na­ ción sino la comunidad concreta, el municipio, la parroquia, etc. Al Estado patrón le sustituye, pues, la comunidad viviente de los trabajadores, precisamente porque se supone que el trabajo tiene en sí la capacidad de autoorganizarse y autodírigirse hasta procu­ rar la satisfacción de todas las necesidades de la comunidad. Un marxista díría que Morris pasa por alto varias etapas en el proceso postrevolucionario. Lo cierto es que, a diferencia de Bellamy, para el cual el Estado es el verdadero “ patrón” de la Nación y del pueblo, Morris no cree en una transformación pací­ fica ni en la concordia de las clases, sino que supone una verda­ dera y cruenta revolución, cuyas vicisitudes narra detalladamente por boca del anciano Hammond (47). Y por cierto que a los “ rebeldes” no les falta una organización en la lucha ni carecen de jefes y conductores, pero una vez realizada la revolución, lejos de instituirse una dictadura del proletariado, toda la organización jerárquica y coactiva de la Sociedad se va desmoronando rápida­ mente. En verdad, la revolución logra una verdadera resurrección del Mundo, y esto no puede suceder sin una tragedia (48). La nueva Humanidad siente la alegría de vivir en el mundo y ama la epidermis del planeta en que habita con un amor semejante al que siente el amante por el cuerpo hermoso de su amada. Así como la Edad Media, para la cual el cielo y la vida futura eran verdades evidentes e incorporadas a la vida cotidiana, embellecía

(44) (45) (46) (47) (48)

Morris,op. cit., pág. 108. Morris,op. cit., pág. 108. Morris,op. cit., pág. 109. Morris,op. cit.,págs. 121-145. Morris,op. cit., pág. 146.

la tierra y la amaba a pesar del ascetismo y del precepto que ordenaba despreciar los bienes de este mundo, así la humanidad del siglo X X I, firme en su fe, ama y cultiva gozosamente su mo­ rada terrestre. Su creencia, sin embargo, no tiene ya por objeto una vida futura, un cielo y un infierno ultraterrenos. Los hombres del mañana no tienen sino una fe: “ los actos y las palabras, la fe en la no interrumpida conexión de la vida de los hombres" (49). Profesan, pues, una verdadera religión de la Humanidad. Pero ésta se diferencia profundamente de aquel culto formal y abstracto que en la época capitalista solía ser llamado asi. Enton­ ces, en efecto, era muy difícil para cualquiera que tuviese un mínimum de entendimiento y de sensibilidad venerar y amar a la masa humana, en la cual no se podía encontrar por lo general sino dos categorías de individuos: “ mentirosos y ciegos tiranos en un lado, esdjvos apáticos y groseros en otro " (50). La revolución, al restituir el sentido del trabajo, ha hecho de cada hombre un creador y de la Humanidad misma el gran Demiurgo de la Tierra. El protagonista del relato, William, el Huésped, que no es otro sino el mismo Morris, concurre por eso, con sus amigos del futuro (hacia el final de la obra), a una recolección de heno (5 1), como quien concurriera a una fiesta religiosa. Y allí, en medio de los verdes prados del condado de Oxford, mientras sus acompa­ ñantes inauguran la tarea agrícola al modo de quienes se entregan a un rito sagrado de comunión con la tierra, se esfuma, deja de ser visto por ellos y vuelve, tan sencilla e inexplicablemente como ha salido de él, al triste mundo del mercantilismo, al oscuro siglo X IX , con todas sus fealdades y miserias. Helo aquí de nuevo en su casa de Hammersmíth (52). Pero, aunque parezca extraño, no hay desesperación en el retorno. Hay esperanza. En verdad, ese retorno significa una voluntad de lucha; por eso el sueño no se prolonga para siempre (53).

(49) Morris,op. cit., pág. 147. (50) Morris,op. cit., pág. 147. (51) Morris,op. cit., págs. 214-217. (52) Morris,op. cit., pág. 219. (53) Cfr. G. Fritzsche, William Morris' Sozialismus und anarchistischer Kommunismus, Leipzig, 1927; G. S. Rawson, William Morris's political romance ‘News from Nowhere", Jena, 1914.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO Y TEMÁTICO

A lb e r d i, 23. Amor libre, 17, 45. Armand, F., y Maublanc, R., 27, 28, 30, 38. Atracción apasionada, 29.

w a b e t , E., 44,51,81,82, 83,91,93, 99, 100, 103, 105, 106, 126, 130, 137, 140, 146. Campanella, T., 173. Cañé, M., 22.

Ayuda mutua, La (Kropotkine), 131. L'Atelier, 107.

Capital, El (Marx), 58. Cartilla Socialista (Rhodakanaty), 50. Caseros, 50.

B a c o n , F., 8, 16, 168. Bakunin, M., 15, 58, 111, 114, 126.

Cathecisme des industriéis (Saint-Slmon), 8, 12, 13. Catlin, G. G., 64. Clase industrial, 14-15. Coeurderoy, E., I I I , 117. Colón, C., 120. Commonwealth, The, 167. Comte, A., VIII, 5, 7, 8, 9, 11, 16, 118. Conde de Cabarrus, 6.

Borriére du Combat, La (Coeurderoy), III. Bazard, 17. Baudet-Dulary, 40, 50. Beer, M, 37. Bellamy, Edward, 3, 44, 86, 120, 139, 140, 141, 142, 143, 145, 148, 150, 153, 161, 168, 169, 182. Bentham, J., 64, 75, 146. Berneri, M. L , 168. Blanc, L., 108, 130. Blanqui, A., 18, 144. Book of the new moral World, A (Owen), 65, 69. Booth, W ., 156. Buchez, 17, 107. Buber, M., 40, 82. Bulwer-Lytton, E. G., VIII. Burdin, Dr., 9.

Condorcet, 8. Confederación Nacional del Trabajo (CNT), 112. Considerant, V., 50, 51,52, 53,54,56, 58, 59, 60, 62. Conspiration pour l'egalité dite de 8obeuf (Buonarotti), 81. Charton, 17. D

’Alembert, J. R., 5, 8.

Daily News, 139. Darwin, Ch., 115.

190 Déjacque, j., 3, 42, 43, 98, 107, 109, 110, 112, 114, 115, 117, 118, 119, 120, 121, 123, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137. De la reorganizaron de la societé européenne (Saint-Simon), 8. De la Revolution dans ÍHomme et dans la Societé (Coeurderoy), I I I . De ÍEgalité (Leroux), 18. De ÍHumanité (Leroux), 18. Democratie pacifique, La, 51. Descartes, R., 8, 11. Destinee sociale, Le (Considerant), 51. D’Holbach, 65, 114. Diderot, D., 8. Dios y el Estado (Bakunin), 114. Disraeli, 166. Dogma socialista (Echeverría), 22. Dr. Heidenhoff's Process (Bellamy), 139. Du Cuite (Leroux), 18. Duke of Stockbridge, The (Bellamy), 139. £ arthly Paradise (Morris), 165. Echeverría, E., 21, 50. Emerson, I I I , 142. Emilio (Rousseau), 130. Encyclopedie Nouvelle, I 8. Encyclopedie ou Dictionnaire raisoné des sciences... (D’Alembert), 8. Enfantin, B. P., 6, l'7, 18. Engels, F., 2, 12, 31, 67, 117. Equality (Bellamy), 140. Espartaco, 116. Essais sur L'organisation sociale (SaintSimon), 7. Evening Post, 139.

F

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