El Pensamiento Filosofico De Lou Andreas Salome

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Arantzazu González

El pensamiento filosófico de Lou Andreas-Salomé

EDICIONES CÁTEDRA UNIVERSITAT DE VALENCIA INSTITUTO DE LA MUJER

Feminismos Consejo asesor: Giulia Colaizzi: Universitat de Valencia María Teresa Gallego: Universidad Autónoma de Madrid Isabel Martínez Benlloch: Universitat de Valencia Mary Nash: Universidad Central de Barcelona Verena Stolcke: Universidad Autónoma de Barcelona Amelia Valcárcel: Universidad de Oviedo Instituto de la Mujer Dirección y coordinación: Isabel Morant Deusa: Universitat de Valencia

Diseño de cubierta: Carlos Pérez-Bermúdez

N.I.P.O.: 207-97-025-2 © Arantzazu González Ediciones Cátedra, S. A., 1997 Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid Depósito legal: M. 13.474-1997 I.S.B.N.: 84-376-1528-3

Printed in Spain Impreso en Gráficas Rógar, S. A. Navalcamero (Madrid)

Para Am elia Valcárcel. (Que siguió el desarrollo de este trabajo, p a so p o r paso, con el ojo crítico de la prim era lectora.)

“Sea cual fuere el comienzo, el final siem pre ha de ser n u estro”

“Brotando del inconsciente crece el tronco del alma... bifurcado.” (Andreas-Salomé, M ein D ank an Freud) Para Irene y p a ra Fausti (me faltan palabras y me sobran emociones).

“Puede ocurrirme lo que se quiera; nunca pierdo la certeza de que detrás de mí hay unos brazos abiertos para acogerme.” (Andreas-Salomé, M irada retrospectiva.) Para A ndrés porqu e su presencia me ata a la vida.

Agradecimientos Deseo expresar mi agradecimiento a las personas que me ayudaron en la realización de este libro, bien con su apoyo bien con sus consejos: Teresa del Valle, Mary Sol de Mora, Javier Etxeberria, Carlos Castilla del Pino y Femando Savater fueron los ‘ilus­ tres’ que se constituyeron como tribunal de tesis. Como ven, tuve la suerte de tener un tribunal de lujo. Además de los más cercanos en la distancia —y del que está más lejos, el profe­ sor Carlos Castilla del Pino, que es todo un ‘caballero’, y esto dicho por una feminista no es verborrea sino un sentido ha­ lago—, puedo decir que me honran con su amistad. Mikel Iriondo, profesor titular de Ética en la U. P. V., fue el tutor de la tesis. Con su apoyo los trámites universitarios fueron sencillos. Aurora Marco, catedrática de Lengua y Literatura en la Universidad de Santiago, fue una ayuda inestimable. Estoy en deuda con ella. Begoña Muruaga, coordinadora editorial de Emakunde, Koro Garmendia, concejala en el Ayuntamiento de Donostia, y Esther Larrañaga, viceconsejera del Gobierno Vasco, estu­ vieron generosas y espléndidas. Reyes-Mate, director del Instituto de Filosofía del C.S.I.C., me ofreció un espacio y un apoyo académico que me benefi­ cia con su magisterio.

La existencia de estas personas, que han sido sumamente magnánimas conmigo, ha contribuido positivamente en mi quehacer profesional. El texto es, pues, un cálido don que les ofrezco. En otro orden, sólo voy a mencionar a aquellas otras per­ sonas que también están presentes. Para todas ellas el men­ saje es el mismo: “Tú me regalaste un trozo de vida, y yo lo necesitaba más de lo que imaginas”: Pili Moreno, Inés Hi­ dalgo, Inma Fernández, Txaro Raposo, Miren A. Agirre, Ana Belén Serna, Carlos Urrutia, Lourdes Blanco, Dorleta Atorrasagasti, Iñaki Rivero, Rosa Cuezva, M. Teresa Castells, Luis T. Adrián, Marián Hernando, Nati Jaular, Lorenzo Guillón, Alejandro Ruano, Paloma Fernández, Andrea Milde, María Schereiber, Patxi Ayerza y Yolanda González.

Prólogo Lou Andreas-Salomé debe ser interpretada como una mu­ jer que lucha por su independencia. Su personaje simboliza la lucha por trascender convenciones y tradiciones en cuanto a modos de vida y en cuanto a ideas. Aunque se relacionó con grandes intelectuales varones supo, aun así, mantener su per­ sonalidad e identidad propia, sin ser engullida: ésta es la lu­ cha de la mujer decimonónica moderna. Y ella fue la primera. Todavía hoy en día —y aún más en los círculos académi­ cos y universitarios— sólo es conocida como amiga de ilus­ tres, y la mayor parte de sus libros continúa sin publicarse. También es meritorio que fuese ella quien realizase el primer estudio feminista sobre la obra de Ibsen. Andreas-Salomé fue testigo del fin de la tradición román­ tica. Atravesó todos los debates de la época. Su situación per­ sonal le permitió viajar, librarse de prejuicios, vivir su autono­ mía. Pero los intelectuales coetáneos, asombrados por encon­ trar rivales entre las mujeres, no supieron juzgarla1 —junto con Cosima Wagner es a la única mujer que Nietzsche llama 1 Puede que a los hombres que defendieron causas impopulares se les considerase descarriados, pero rara vez se quedó en entredicho su moral o su masculinidad. Las mujeres que hicieron otro tanto corrieron el riesgo de ser denunciadas como rameras o condenadas por no ser femeninas, acusación genérica empleada para referirse a todo tipo de conducta en la mujer que desaprueban los hombres.

‘Frau’. Andreas-Salomé fue la primera mujer moderna: en fi­ losofía, se anticipó al existencialismo; asimismo, destacó ex­ cepcionalmente en el psicoanálisis. Sufrió, sin embargo, la tergiversación de su personaje: ya que se cuestionó en nume­ rosas ocasiones por qué ella sólo pudo ser entendida como ‘escuchadora’ (aquella que repite lo dicho por otros) sin atri­ buirle genio creador alguno. Aquí se expresa claramente la dinámica de la capacidad patriarcal de la cultura por la cual una mujer nunca puede ser creadora, sino reproductora. Tuvo que justificar, además, su condición de mujer en un mundo masculino. En definitiva, no consiguió romper el techo de cristal de la cultura y poder ser oída. Pues la cínica desvia­ ción de valores a los cuales ha procedido la sociedad patriar­ cal y que degradó la plenitud femenina a sometimiento histé­ rico y la mujer a hembra, ‘olvidó’ el discurso filosófico de Andreas-Salomé en favor de la reconciliación de las mujeres consigo mismas. La filósofa que tanto reflexionó sobre las imágenes de la mujer —véase bibliografía— proporciona una contribución radiante y decisiva a la noción freudiana de nar­ cisismo. El narcisismo es, a sus ojos, no sólo un principio estructurante, sino que constituye el ‘principio creador’ —en este sentido, lo poseen, principalmente, artistas y mujeres. Esta energía bienhechora es la que los artistas, cuya creación atraviesa el ser entero, saben captar mejor que nadie. La justa interpretación del concepto narcisístico salva a la mujeres de­ cimonónicas y a la sociedad en general de la angustia, del vértigo ligado a la quiebra de valores. ¿Había mejor manera de poner fin a la segregación de un sexo que se había remi­ tido a la inconsistencia de sus imágenes, que la de dar a estas últimas su fuerza de presencia para el conjunto de los seres humanos? Fue una heroína: merecedora del culto heroico en sus as­ pectos más positivos. Las mujeres de hoy en día sufren enor­ memente por la falta de identificación con una figura feme­ nina heroica. Vindico, desde estas páginas, el carácter heroico de Lou Andreas-Salomé. Fue una filósofa única en la historia de su época. Fue la heroína que con su trabajo se hizo espacio en el Mundo Moderno.

Introducción La vida y la obra de Lou Andreas-Salomé mueve tanto a la crítica como al entusiasmo. Hasta la fecha se han escrito numerosas variaciones, que aclaraban una esfera íntima —siempre en relación con otro ser masculino. En general, los textos hacen referencia a esta femineidad que con tanto asombro fue contemplada y que, por tanto, tanta desconfianza despertaba. Sin embargo, la ten­ dencia personal de la filósofa era la eliminación del factor de alteración ‘mujer’. Incluso los académicos, los intelectuales y los filósofos más benévolos dudan sobre cuál es el rango filosófico que se le debiera conceder a Lou Andreas-Salomé. Sus textos son tildados de meros frutos de su época, documentos más bien obsoletos, personales como credos. Por otra parte, su obra fue encasillada, ya entonces, con el calificativo de ‘literatura fe­ menina’; y al reconocerla como tal, se le negó de antemano, por ello, ser equiparable con la creación del ‘genio mascu­ lino’. Todos admiraron en ella el ideal de mujer autárquica, capaz de poder extraer hasta de las experiencias dolorosas un aumento de su felicidad en la vida. La formación de leyendas y la idealización se vieron favorecidos por el hecho de que Lou rompiera los límites de un mundo interpretado por el hombre. Andreas-Salomé se pregunta por las posibilidades que le ofrece la vida en su época, y por aquellas que le niega,

elige a menudo lo que en 1900 se considera ‘imposible’ y demuestra —para asombro, y a veces para espanto de los de­ más—, que lo que era definido como imposible no resultaba ser tan inamovible. Su obra aborda siempre el problema del equilibrio entre la diversidad de posibles roles y una imagen circunscrita de la mujer, así como los problemas fundamenta­ les que entraña el cambio cultural producido en 1900. En contraposición, en los últimos años, la figura y el pen­ samiento de esta filósofa adquieren una importancia conside­ rable y, por ello, sus logros comienzan a ser valorados conve­ nientemente. Así, en su ensayo La vejez, concibe Simone de Beauvoir a Lou Andreas-Salomé como el ejemplo de una vida plena y satisfactoria1. También Anais Nin se identifica, de forma un tanto caprichosa, con Lou Andreas-Salomé, esta­ bleciendo, para asombro del lector, una analogía entre su re­ lación con Henry Miller y la que mantuvo Lou con Sigmund Freud2. La época que le toca vivir a Andreas-Salomé evoluciona rápida y generosamente. El naturalismo, el neorromanticismo, el simbolismo, el expresionismo, el neoclasicismo y el incipiente expresionismo son algunos de los movimientos ar­ tísticos y culturales que tienen lugar. La definición esquemá­ 1 S. Beauvoir, Das Alter. Essay, Reinbeck, 1972, págs. 445 y ss.: “Ella le ha dado demasiado al mundo, más de lo que éste le ha devuelto.” (Hay trad. cast.: La vejez, Barcelona, Edhasa, 1983.) 2 A. Nin, “Frau sein. Interview”, Vogue, 15 de octubre de 1971. Nue­ vamente reproducido en A. Nin, Die neue Empfindsamkeit. Über Frau und Mann und andere Essays, Vortráge und Aufsatze, Frankfurt a.M., 1982, págs. 24 y ss. Resulta casi gracioso leer cómo Anais Nin contesta a la pregunta de si ella, como mujer, no se veía comprometida por su rela­ ción íntima con un hombre tan criticado por parte de las feministas como Henry Miller: “Para nada. Él era lo opuesto a mí. No me gustó... su pos­ tura acerca del sexo. ¡Pero incluso Freud llegó a comportarse de forma muy diferente con Lou Andreas-Salomé! Verá Usted — esto depende de la mujer.” (Loe. cit., pág. 25.) Anais Nin escribió asimismo un prólogo para la edición original del li­ bro de H. F. Peters con el título, My Sister, My Spouse: A Biography of Lou Andreas-Salomé, Nueva York, 1962. (Hay trad. cast.: H. F. Peters, Lou Andreas-Salomé. Mi hermana, mi esposa, Barcelona, Paidós, 1995.)

tica de cada una de las tendencias artísticas a través de arque­ tipos induciría sin duda a establecer límites artificiales y a des­ viar la mirada de una posible unidad de esta época literaria. Semejante unidad fue reconocida por Wolfdietrich Rasch, quien para la literatura de la época utilizó el nombre genérico de ‘Literatura en tomo a 1900’ y ‘Literatura del cambio de si­ glo’, en razón de una idea central de la época: “vivir es la pala­ bra angular de la época, su idea central, quizás de forma más exclusiva que la idea de Razón en la Ilustración o la idea de Naturaleza a finales del siglo XVIII”. La inclinación al vivir, que se manifiesta en tomo a 1900, se explica —dicho de forma resumida— por el rechazo contra las rígidas convenciones de la tradición que arranca del tiempo del Káiser Guillermo, como también contra la creciente racionalización de la socie­ dad, gracias a los logros de las ciencias naturales y de la téc­ nica. Paralelamente a la filosofía vitalista, que se desarrolló en reacción contra una idea de ciencia racional, se expresó en la literatura un ‘pathos vital’ (Rasch), que a menudo se asemeja a la propia filosofía vitalista, sobre todo de Nietzsche, quien re­ duciendo la poesía y el pensamiento a lo vital, planteó el pro­ blema del ‘Dasein’ (el Ser ahí), como algo objetivo y concreto. En el marco del movimiento artístico, cultural y filosó­ fico se observa cómo se sueña por doquier con unas situacio­ nes o condiciones que se derivan de forma inmediata del Ab­ soluto. El Absoluto no es entendido como un ser trascen­ dente, un Dios creído, sino como la totalidad de la vida. Como tal adquiere la idea vitalista un carácter ambivalente. La conciencia de la individualidad del Ser, quedando a mer­ ced del dolor y de la muerte por un lado, y la delirante expe­ riencia del ‘Dasein’ supraindividual por otro, caracterizan la actitud ante la vida. Este conocimiento del Ser, convertido fá­ cilmente en credo, lo observó Nietzsche ya en 1882 en la jo­ ven Louise von Salomé —entre otros en un poema titulado “Plegaria a la vida”, que ella le dio en Tautenburg y al que Nietzsche puso música3. 3 “Cierto, así ama el amigo al amigo,/ Como yo te amo, vida enigmá-

Las obras de Lou Andreas-Salomé fueron señaladas por Soergel/Hohoff como “testimonio de una gran mujer y del Jugendstil (Arte Nuevo)”4. Si contemplamos el Jugendstil en primer lugar y de forma general bajo el aspecto de su postura contra el racionalismo, entonces hay que considerar que Lou Andreas-Salomé participó muy conscientemente en este desa­ rrollo. El tema de su obra es el hombre entre la infancia y la edad adulta, entre amor y trabajo, entre el arte y lo cotidiano; y ello constituye siempre una ‘descripción de una transición’ que se define como situación fundamental del Jugendstil. El hombre en transición, en la decisión por una forma de vida, aspira, casi siempre en una dura lucha consigo mismo y con su mundo, a la unidad; por ejemplo, del espíritu y de la natu­ raleza, del individuo y del Todo. La experiencia necesaria de ser un individuo aislado y de­ terminado, sujeto a límites establecidos, la intenta esquivar la niña Louise con un truco: estar siempre con Dios. Bajo el nombre de Dios crea un complemento que tiene permanente­ mente a su disposición. De esta forma concibe su ser como parte de una totalidad, avalada por la estrecha unión a uno que todo lo sabe y todo lo puede. Se trata de una experiencia que la filósofa revivió de nuevo cada vez que se encontraba delante de un espejo, donde se sentía igualmente como un ser aislado, determinado y diferente de todos los demás. A través del dogmatismo del párroco que la iba a confirmar, se des­ tica/ si te he lanzado gritos de alegría, llorado/ Si me has dado felicidad, si dolor./ Te amo con toda tu pena;/ y si me tienes que destruir,/ Me arranco de tus brazos,/ Como el amigo se arranca del pecho del amigo./ ¡Con toda fuerza te abrazo!/ Déjame encender tus llamas,/ Déjame en el ardor de la lucha,/ Penetrar en lo más profundo de tu enigma./ ¡Miles de años ser! ¡Pensar¡/Rodéame con tus brazos:/ Ya no tienes felicidad que darme /— ¡Pues bien!— Todavía tienes tu pena.” (L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, en el lugar citado, pág. 47.) En 1887 se publicó el poe­ ma con el título de “Himno a la vida”, el texto fue ligeramente adaptado y Nietzsche le puso música para coro mixto y orquesta. (Véase ibíd., pág. 292.) 4 A. Soergel y C. Hohoff, Dichtung und Dichter der Zeit, loe. cit., pág. 322.

pierta en la muchacha de diecisiete años el recuerdo de la ex­ periencia de la pérdida de Dios. Hermann Dalton, un repre­ sentante de la ortodoxia protestante, predica como si no hu­ biera fisuras en la realidad total. Él sostiene la creencia en la omnipresencia de Dios. Ahí abre Louise la lucha con armas intelectuales: ‘Sí hay un lugar sin Dios, el infierno’, replica ella. El problema de la individuación se interpreta como una cuestión todavía hoy irresoluble, heredada de la época 1900. Lou Andreas-Salomé nunca fue política, entendiendo por ello una intervención directa o la pertenencia a un determi­ nado grupo de correligionarios políticos. Al respecto, dice Andreas-Salomé sobre Malwida von Meysenbug: “Ella suele expresarse de tal manera, ‘nosotras’ no debemos hacer esto o aquello, ‘nosotras’ debemos lograr aquello, y resulta que yo no tengo ni la más remota idea de quiénes pueden ser estos ‘nosotras’ —algún partido ideal o filosófico probablemen­ te—, pero por lo que a mí me concierne sólo sé del ‘yo’.” Ni siquiera un personaje de Ibsen se hubiese expresado mejor. Fiel a sí misma y a su sexo, evitó el mayor peligro que ame­ naza a la mujer intelectual de 1900: gastar energías fiindando su imperio en el salón de su casa; —allí donde tanto éxito te­ nían misóginos, con ‘mujeres de pro’ como oyentes. (Aunque temo que aún hoy en día, ello no ha cambiado mucho: co­ nozco el caso de varios misóginos convencidos que ‘caen en gracia’ a mujeres que alardean de su visión feminista.) Ex­ cepcionalmente fue la primera mujer moderna, en estrecha re­ lación con su tiempo y de la que aún somos deudores: le de­ bemos un lugar en la historia filosófica de nuestro pensa­ miento. El problema de la legitimidad de abolir las obligaciones tradicionales y de determinar la vida misma como un tránsito, cautivó el interés de Lou Andreas-Salomé repetidamente, so­ bre todo en la recopilación de sus novelas Im Zwischenland (Zona crepuscular) (1902). Lou formula la pregunta, si la in­ fancia y la edad adulta han de confrontarse necesariamente, como el encanto se confronta con la desilusión, o si existen otras formas de vida que permitan preservar el mundo infantil de los cambios. ¿Es cierta la frase de los adultos de que no

somos más que pobres hombres? He aquí la respuesta de Lou: En el Arte puede preservarse este mundo infantil, en el que todo se entrelaza con todo y donde lo más pequeño pa­ rece que pueda tener importancia. Únicamente el ser humano que no es artista es un pobre hombre. Al respecto, las obras El libro de Horas, Nuevas Poesías y Diario Florentino son regalos que Rilke ofrece a la filósofa. Ésta le embriagó de in­ tensidad espiritual y le convenció de que las deficiencias hu­ manas pueden y deben ser transformadas en perfección artís­ tica. Rusia dejó de interesar al poeta cuando la filósofa zanjó su relación íntima con él. Las cartas de Lou dirigidas a Rilke se pueden contar, con toda razón, entre lo mejor que ella ha escrito. La herejía psicoanalítica de Andreas-Salomé consiste en, de una parte, completar y reinterpretar los propios fragmentos de Freud sobre el narcisismo primario y, por otra, en revalorar el narcisismo y conseguir que no aparezca como un estadio moralmente inferior, sino como una riqueza perdida en el transcurso del desarrollo individual y colectivo —como un elemento necesario para el equilibrio personal y el engrande­ cimiento cultural. En Andreas-Salomé el narcisismo asienta profundamente a la mujer en las raíces de la totalidad origina­ ria, lo que la preservaría de cortes radicales entre sujeto/obje­ to, entre alma/cuerpo. Considera Freud que en el estado narcisístico el mundo exterior no suscita interés al sujeto, sino indiferencia: el narcisismo es pues incompatible con el espí­ ritu científico. Excepcionalmente el narcisismo le permite a Andreas-Salomé renovar el mito órfico de un conocimiento íntimo e intuitivo del mundo que encuentra su modelo en la creación artística. Para Freud el arte no aporta desarrollo ni progreso a la cultura. El adulto ha olvidado sus sueños infan­ tiles y adolescentes de ser artista para desear convertirse en científico. Por contra, en Andreas-Salomé, que permanece en ello fiel a Nietzsche, el individualismo y el culto al genio se reencuentran en el símbolo de Narciso. El ser andrógino por excelencia es la madre. El problema central que se plantea en este libro es: ¿Se puede defender y argumentar que Lou Andreas-Salomé no se

limita a comentar inteligentemente la cultura filosófica deci­ monónica y la formación de la teoría psicoanalítica sino que ha de suponerse que influyó directamente en ambas? Excep­ cionalmente Andreas-Salomé ya estableció lo deseable: la fi­ losofía es afín al discurso que transmite el psicoanálisis y, a la inversa, los textos psicoanalíticos pueden convertirse en su­ jeto de interés para la filosofía. ‘Entendedora par excellence’ —como la definió Freud—: ya que Andreas-Salomé entendía más y mejor de lo que uno le solía presentar. A ello va unido la actitud de la mujer ‘moderna’ quien, aun sufriendo el des­ concierto y el caos de la época, se arriesga a entenderse a sí misma. Se produce entonces una explosión de posibles imá­ genes del propio ser —y resulta sumamente difícil proyectar, en esta situación tan abierta, una imagen comprometida para la nueva mujer. Esta dificultad se plasma en las más diversas esferas de la vida, pero se acentúa especialmente ahí donde se trata de la autoconvicción de la mujer. Basándose en sus pro­ pias experiencias de la vida, Andreas-Salomé pone manos a la obra para plasmar en su ideal de la mujer esta subversión, y participar en la configuración de las posibilidades que se pre­ sentan para una nueva evolución.

La formación del yo narcisista. De la filogénesis a la ontogénesis El pensamiento de Lou Andreas-Salomé es dominado, de principio a fin, por un concepto de trascendental importancia, el complejo concepto del yo, que constituye los cimientos tanto de su producción filosófica como de sus ensayos psicoanalíticos. Sin embargo no llegó a desarrollar este concepto de forma explícita en ninguna parte del conjunto de su obra, ni siquiera después de su acercamiento a la doctrina de Freud. Y así, con la coherencia que la caracterizó y su particular im­ perturbabilidad integró en el discurso psicoanalítico un pri­ mer concepto de la subjetividad humana abiertamente orien­ tado hacia la unidad como meta final. Vehementemente, Andreas-Salomé orientó su discurso hacia la causalidad. Lou Andreas-Salomé se dedicó intensamente, desde su participación en el Congreso Psicoanalítico en Weimar, en 1911, al análisis y a la interpretación de los escritos de Freud1. En 1912 realiza una reflexión sobre el conjunto de 1 Después de un “estudio previo autodidáctico de medio año de dura­ ción”, Andreas-Salomé escribió, el 27 de septiembre de 1912, en una carta dirigida a Freud: “Desde que tuve la oportunidad de participar en el congreso de Weimar, el otoño pasado, me cautivó el estudio del psicoaná­ lisis, y cuanto más me adentro en esta materia, tanto más se apodera de mí. Ahora veo cómo se acerca el momento en el cual se cumple mi deseo

pensamientos reunidos en el texto de Freud titulado La inter­ pretación de los sueños. La filósofa duda sobre el valor y contenido del recuerdo consciente: “Si se duda, en general, tan rápida y fácilmente de la sinceridad que ofrecen los dia­ rios o las memorias, la razón de ello no es únicamente, y ante todo, la consciente o semiconsciente omisión que se observa en ellos, sino que ésta ha de buscarse, sobre todo, en el hecho de que toda la obra autobiográfica, al igual que los sueños re­ latados, equivale a una racionalización de lo vivido y, por tanto, ‘eo ipso’ a una desfiguración de su naturaleza latente”2. A esta conclusión llega Lou Andreas-Salomé comparando la relación entre el contenido onírico latente y las “manifesta­ ciones oníricas que nos son posible recordar” con la vigilia, “sólo que nosotros, desde nuestra posición, adquirida en el estado de vigilia, solemos ignorar aún más la latente colabo­ ración y subestimarla en la medida en la que se produce en el curso del día”, y añade, “Y si uno recuerda la trayectoria vi­ tal, recorrida en el pasado, sin duda le llamará la atención el carácter discontinuo y lo desacertado de la selección de los puntos que esclarecen la memoria, y el difícil servicio que han de prestar los enlaces y los puentes de la reflexión lógica para conservar el contexto, y cómo mucho de lo que conside­ ramos ‘inolvidable’ llega a chocamos por su banalidad, su in­ diferencia e incomprensibilidad, mientras otros procesos, que centraron en sí el más profundo interés, desgraciadamente se han convertido en algo irreconocible, justamente en sus ras­ gos individuales que tanto habíamos estimado. Ahora, quizás, se podría aislar en todos aquellos puntos, con la misma segu­ ridad que existe referente a los sueños, partiendo de estos de poder venir algunos meses a Viena: ¿Verdad que me permitirá entonces que me dirija a Usted, que visite a sus colaboradores y que solicite mi aceptación en el grupo que se suele reunir en las tardes de los miércoles? El único motivo de mi estancia es la plena dedicación a todos los aspectos de la materia.” L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, Zürich, Max Niehans Verlag, 1958, pág. 225 (hay trad. cast.: Aprendiendo con Freud, Barcelona, Laertes, 1984). 2 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, loe. cit., pág. 33.

fragmentos lo latentemente esencial, y todas estas líneas ver­ ticales, que se quiebran en la superficie pero que convergen en la profundidad, compondrían una imagen totalmente dife­ rente a la que podría existir en la horizontalidad de nuestra memoria despierta con su tendencia a racionalizar”3. Lo que Lou Andreas-Salomé califica como ‘una raciona­ lización hacia las manifestaciones oníricas que nos es posible recordar’, corresponde obviamente a la elaboración secunda­ ria, tal como la introduce Freud en el marco de su Interpreta­ ción de los sueños, como el cuarto de los factores que parti­ cipa en la formación de los sueños4. Freud determina la ela­ boración secundaria como “una función psíquica, parecida a la vigilia”, que asigna un sentido a los sueños, el cual, sin em­ bargo, “se aleja extremadamente del verdadero significado del sueño”5; y la caracteriza como ‘tendenciosa’, con el fin de subrayar su intención de engañar6. Ya que la aspiración de la elaboración secundaria se centra en “(llenar) los vacíos que surgen en la construcción del sueño”7, para lo que emplea un gesto imitador que puede llegar a corromper la vida despierta: “Nuestro pensamiento despierto (preconsciente) se conduce, ante cualquier material de percepción, del mismo modo que la función que ahora tratamos con respecto al contenido oní­ rico manifiesto”8. 3 Andreas-Salomé, L., In der Schule bei Freud, en el lugar citado, págs. 33 y ss. 4 Freud, S., Die Traumdeutung (StA= edición para estudiantes), Frankfurt a.M., Mitscherlich, 1969, pág. 470 (hay trad. cast.: La interpre­ tación de los sueños, Madrid, Alianza, 1987). 5 Ibíd., loe. cit., pág. 472. 6 “Pero lo que caracteriza y delata a esta parte de la labor onírica es su tendencia.” Ibíd., loe. cit., pág. 471. 7 Ibíd., loe. cit., pág. 471. 8 Ibíd., loe. cit., pág. 480. Freud elige aquí el ejemplo del “prestidi­ gitador (quien) nos engaña porque se apoya en esta nuestra costumbre intelectual. Nuestra tendencia a reunir inteligiblemente las impresiones sensoriales dadas nos hace caer con frecuencia en singularísimos errores y hasta falsear la verdad del material que a nuestra percepción se ofrece”.

A diferencia de los otros tres factores que participan en la formación de los sueños —a saber, la condensación, el des­ plazamiento y el cuidado de la representabilidad del sueño—, la elaboración secundaria “no se deja diferenciar de nuestro pensamiento despierto”9. Esta elaboración secundaria tam­ bién participa en la desfiguración de los sueños; aunque su la­ bor de reorganización de “los signos y las leyes que determi­ nan su disposición”10 despierta la impresión de una inteligibi­ lidad, que falsea aún más la desfiguración ya habida: se trata de una nueva interpretación del sueño que induce al error, cuya aportación consiste en “ordenar dicho material, estable­ cer relaciones e incluirlo en un contexto inteligible”11. Ante la superficie de proyección de la “verdadera unifor­ midad del estado” que “se sitúa muy por detrás de los frag­ mentos oníricos”, Lou Andreas-Salomé confronta, en una dis­ posición bastante imbricada, el sueño con la vigilia, y lo in­ consciente con la conciencia. En esta confrontación emplea términos como ‘realidad’ y ‘lo irreal’, confrontándolos y co­ rrelacionándolos: “Porque, aunque el sueño se desintegre en fragmentos y se multiplique, lo hace para satisfacer a la racio­ nalización. Todo lo contrario ocurre con la vigilia, con el pen­ samiento despierto: la realidad del mismo descansa en la esci­ sión del Yo y del Otro, y la tendencia para experimentar las emociones íntimas se dirige a la unificación. Denominamos lo irreal en el estado de vigilia a aquello que permanece en lo puramente subjetivo, aquello que no encuentra un nexo causal con el mundo exterior: porque forma parte de ello y sólo de manera artificial puede ser aislado. Lo irreal del sueño es, por 9 Ibíd., loe. cit., pág. 471. 10 Ibíd., loe. cit., pág. 480. 11 Ibíd., loe. cit., pág. 480. Véase también, enel lugarcitado, pági­ na 472: “Si los analizamos [los sueños que han sidoobjeto de laelabora­ ción secundaria] nos convencemos de que es en ellos, en donde la elabo­ ración secundaria maneja con mayor libertad el material dado y donde respeta menos las relaciones del mismo. Son estos sueños los que, por de­ cirlo así, han sido interpretados aun antes de que en la vigilia los sometié­ ramos a la interpretación.”

lo tanto, el distanciamiento aparente de la subjetividad y el paso a las diversas realidades oníricas, porque de esta forma tiende a salirse de la realidad fundamental del inconsciente, que reúne en sí el sujeto y el objeto”12. Tanto los ‘fragmentos’ de la vida recordada como los contenidos oníricos manifiestos y fragmentarios, tienen adhe­ ridos ciertos elementos de irrealidad. La vigilia y el sueño guardan, por tanto, relación con una realidad que —como latencia— en su origen es una unidad: los puntos ‘esclarecedores’, ‘discontinuos y desacertadamente’ elegidos, al igual que los ‘fragmentos oníricos’, son eslabones dispares de una ca­ dena, cuyos huecos han de ser enlazados mediante la causali­ dad y la lógica. En su ‘banalidad’, su ‘indiferencia’ e ‘incom­ prensibilidad’ constituyen elementos de por sí ininteligibles, cuyo encadenamiento inteligible ha de realizarse continua­ mente. En su arbitrariedad ‘chocante’ forman parte de una es­ tructura, a cuyo orden ha de someterse el sujeto: no domina el centro de la autoconstitución conseguida por él, sino tan sólo el arte de los resultados de una construcción deficitaria. La ‘realidad fundamental del inconsciente’, fuerza al sujeto a resintetizar: “Desde el primer estímulo que genera los sueños, hasta el estímulo superconsciente nos encon­ tramos, simplemente, en permanente tránsito”13. El sueño —manifiesto— expone al sujeto a una equivocación funda­ mental, y de forma fatalista hace olvidar el desacierto del inconsciente, que en la topología de Lou Andreas-Salomé es determinado como la ‘realidad fundamental’, sin más, ca­ racterizada por la ausencia de escisiones. A las ‘diversas’ realidades oníricas corresponde aquella arbitrariedad frag­ mentaria que origina las escisiones, que impregnan —como 12 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, en el lugar citado, pág. 35 y ss. Hago notar que Freud — como bien me señaló el catedrático en psi­ quiatría, Carlos Castilla del Pino— , nunca utiliza en sus escritos el término ‘sujeto’. Su uso en Andreas-Salomé es influencia directa de Nietzsche. 13 IbícL, loe. cit., pág. 36.

'realidad del estado de vigilia en la inteligencia despierta’— el Yo y el Otro. Estas escisiones condicionan la necesidad de la 'unifica­ ción’, que equivale precisamente a aquella “instancia intelec­ tual”, de la que Freud llegaría a decir más tarde que “(exige) de todo tipo de material de percepción y del pensamiento la unificación, la coherencia y la inteligibilidad, de lo que se apoderaría y no (vacilaría) en establecer un contexto inco­ rrecto si... no alcanzara a abarcar el correcto”14. Pero el inte­ rés de Lou Andreas-Salomé se centra justamente en la desac­ tivación de la 'memoria racionalizadora del estado de vigilia’, cuya dinámica le impone al sujeto la maniaca y obsesiva reor­ ganización de su 'realidad fundamental’15. Lou Andreas-Salomé parte del contenido onírico latente que guarda con respecto al contenido manifiesto —según Freud— la misma relación que el original referente a la traducción en otra len­ gua16; escondiéndose detrás de la linealidad lógica y cohe­ 14 Freud, S., Tótem und Tabú (StA 9= Edición para estudiantes), Frankfurt a.M., Mitscherlich, 1969, pág. 383 (hay trad. cast.: Tótem y tabú, Madrid, Alianza, 1985). En la época en la que Lou Andreas-Salomé realizó sus anotaciones (1912) no conocía aún la tercera parte de Tótem y Tabú — es decir “Animismo, magia y omnipotencia de los pensamien­ tos”— , de la cual he extraído la cita de Freud. 15 Ibíd., loe. cit., pág. 383: “Conocemos estas creaciones de sistemas no solamente en el contexto onírico, sino también en el campo de las fobias, de las imaginaciones obsesivas y de las diferentes formas de locura. En el caso de las enfermedades mentales (la paranoia) resulta evidente la formación de un sistema, que domina el cuadro clínico, pero también es preciso prestarle la atención debida a otras formas de neuropsicosis. En todos estos casos podemos demostrar que se ha realizado una reorganiza­ ción del material psíquico orientado a un nuevo objetivo, muchas veces una reorganización violenta porque el punto de vista del sistema parece ser el único capaz de darle inteligibilidad.” 16 Ibíd., loe. cit., pág. 280: “Los pensamientos oníricos y los conteni­ dos de los sueños se presentan ante nosotros como dos descripciones del mismo contenido en dos idiomas diferentes, o mejor dicho, el contenido onírico nos parece una transcripción de los pensamientos oníricos en otra forma de expresión, cuyos símbolos y leyes gramaticales debemos cono­ cer mediante la comparación del original con la traducción.”

rente del estado de vigilia justamente aquella latencia que in­ duce al sujeto a introducirse en un callejón sin salida, porque se trata de una situación que, desde el principio, parte de un engaño. Al igual que ocurre en el relato de un sueño, el dis­ curso crea orden donde no lo hay —o si lo hay es otro muy diferente. El Yo se ve forzado a realizar esta labor, impulsado por su permanente ‘tendencia hacia la uniformidad’: no siendo uniforme él mismo, su unidad engañosa se desintegra, una y otra vez, en las formaciones del sueño, del incons­ ciente. El inconsciente desmiente, como ‘realidad fundamen­ tal’, cualquier seguridad del Yo, y desenmascara la uniformi­ dad del sujeto como deficitaria por ser ilusoria. El ‘tránsito’ del sujeto es, por lo tanto, la expresión de una ‘doble dirección’17, cuyo carácter insoslayable se refleja en el lenguaje empleado: por un lado, la dimensión transubjetiva del sueño y de la vida necesariamente ha de confluir en el atrevido intento del lenguaje por crear una coherencia, una totalidad y una identidad —aún cuando se intente con­ seguirlas mediante el ‘deshilachamiento’. Por otra parte, el lenguaje ha de aportar el reconocimiento de una carencia (que ni el análisis unívoco puede remediar) que le estimula en la búsqueda de ‘aquella unidad’, del verdadero contexto, del auténtico sentido. Lou Andreas-Salomé cultivaba, desde el principio, un fuerte escepticismo frente a una subjetividad que pudiese en­ contrar su núcleo en el Yo como el garante de su unidad. El primer concepto suyo del sujeto enfoca, más bien, a la esci­ sión que se acuña, junto al Yo, en el sujeto. Aunque se per­ cibe abiertamente una relación comprometedora de sus anota­ ciones con La interpretación de los sueños, existe un punto determinante en el que Andreas-Salomé va más allá de la postura teórica: si hasta este momento el sueño fue clasifi­ cado por Freud como un acto narcicista del sujeto18, en el que 17 El narcisismo como doble dirección es el título de la más significa­ tiva de las obras psicoanalíticas de Lou Andreas-Salomé. 18 Esta apreciación ha sido realizada a posteriori: Freud introduce su hipótesis del narcisismo no antes de 1909.

el Otro aún no aparece, Lou Andreas-Salomé, por su parte, pondera justamente este momento como el de la unidad ima­ ginaria del Yo con el Otro, del sujeto con el objeto, mediante el arraigo del sueño en la ‘realidad fundamental del incons­ ciente’. Su argumento básico no es la confrontación estructu­ ral del inconsciente con el Yo19, sino que en sus reflexiones aparece el Yo como “separación del Ello”, aunque arraigado en este ámbito del Ello, como más tarde llegaría a determi­ narlo Freud en el segundo de sus tópicos20. Resulta, por lo tanto, que Lou Andreas-Salomé, aun con anterioridad a su encuentro con Freud, no parte del concepto del Yo como la representación del inconsciente, como un modo consciente de existencia —tal como lo hace Freud aun en el primero de sus tópicos— y que podría entenderse, en el contexto de la deducción del otro, es decir del inconsciente, mediante la transcripción, la ‘traducción’ de su contenido21. Casi veinte años más tarde, en su Carta Abierta al Profesor Sigmund Freud con ocasión de su 75s aniversario, Lou An­ dreas-Salomé vuelve sobre este decisivo aspecto de la esci­ sión que violentamente ha sido insertada en el sujeto: “Con el primer choque que sufrimos en el momento de nacer, nos su­ mergimos en el miedo ante una existencia ajena que nos hace víctimas de una pérdida, que nos hace caer del Todo en la Nada (Freud: ‘El miedo en el momento del nacimiento, es el modelo ejemplar de toda forma de miedo posterior’), como de la vida en la muerte. Pero a la par, con el primer movi­ miento vital modificado, ha de convertir este deseo por regre­ sar a la oscuridad del seno materno en un impulso insoslaya­ ble para salvar a este resto mutilado que de nosotros ha que­ dado, y evitar que se vea aún más reducido, así que se confundan la vida y la muerte. Ambos aspectos se encuentran 19 Éste es el caso de Freud en su Interpretación de los sueños. 20 S. Freud, Das Ich und das Es (StA 3= edición para estudiantes), Frankfurt a.M., Mitscherlich, 1969, pág. 294 (hay trad. cast.: El yo y el ello, Madrid, Alianza, 1985). 21 Véase acerca de este aspecto, sobre todo, el segundo capítulo de El yo y el ello.

en lo que ha sido calificado como castración original, un tér­ mino que expresa explícitamente que de este acontecimiento primordial se arranca una voluntad-de-seguir-viviendo, hacia la que nuestro cuerpo, listo para el alumbramiento, ha sido impulsado anteriormente. En ello se entrelazan, desde el prin­ cipio, el beneficio y la pérdida de tal manera que, en lo to­ cante a nuestras emociones anímicas, de hecho, no puede constatarse otra cosa que: al principio fue la ambivalencia”22. Lo que aquí entra en juego es el instinto de muerte23. Frente a él, así escribe a continuación, la vida se convierte para el sujeto en un “tránsito, en el curso de un desarrollo or­ gánico, como, por ejemplo, algún estado de emergencia, en un desvío que conduce de muerte a muerte”. La existencia llega a ser “una vitalidad ficticia, por así decirlo, una especie de danza macabra que tiene los instintos eróticos a su servi­ cio”24. La filósofa concibe el instinto de muerte como una negatividad estimulante que determina, inevitablemente, cada manifestación vital25. Para Lou Andreas-Salomé el ‘venir-al22 L. Andreas-Salomé, Mein Dank an Freud. Offener Briefan Professor Sigmund Freud zu seinem 75. Geburtstag, Viena, Intemationaler Psychoanalytischer Verlag, 1931, pág. 38. [T. de la A.] 23 Véase S. Freud, Abriss der Psychoanalyse (GW XVII), Frankfurt a.M., editado por Anna Freud y otros —colabora Marie Bonaparte— , 1969, pág. 71 (hay trad. cast.: Obras completas, Barcelona, Amorrortu, 1976): “El objetivo del primero [del eros] es el del establecimiento de una unidad cada vez mayor y por lo tanto el deseo conservador, es decir de unión, el fin del otro [del instinto de la muerte], por el contrario, es el de deshacer causalidades para destruir de este modo los elementos.” 24 L. Andreas-Salomé, Mein Dank an Freud, loe. cit.y pág. 41. [T. de la A.] 25 Lou Andreas-Salomé también reflexionó sobre el tan discutido pro­ blema del dualismo de los instintos: Instinto de la vida/Eros frente al Ins­ tinto de la muerte/Thanatos: “Según hacia qué resonancia vital nos incli­ namos anímicamente en un preciso instante, llega el eco de la ‘muerte’ o el de la ‘vida’; según sea cada caso, empleamos las palabras, las denomi­ naciones, predominando el sentido negativo de la observación exterior, enfocada en la terminología conceptual, o de la experiencia íntima. (He aquí la razón por la cual fue posible que la determinación de los instintos de vida y de los instintos de muerte, de dos personas tan afines en su pen­

mundo’ significa el origen de una ‘existencia ajena’, la pér­ dida de sí mismo del sujeto ante la presencia de un incons­ ciente que se sustrae del poder posesivo del Yo, —justamente a través de su “unión al inconsciente”26. En el marco del inconsciente transindividual, lo que es reflejado en las anotaciones que Lou Andreas-Salomé realizó en su diario, denominándolo como ‘latencia’ y ‘realidad fun­ damental’, el sujeto se ve implicado en la confusión de vida y muerte, de ‘beneficio y pérdida’. Como ‘resto mutilado’, so­ metido al dictado de la ambivalencia, es forzado a tomar parte en este movimiento. El ‘regreso a la oscuridad del seno ma­ terno’ significa el instinto de muerte. En relación con su fundamentalidad como ‘depósito vital’, adherido al inconsciente, el Yo figura ante el ‘cuerpo listo para su alumbramiento’ como algo posterior, como un componente de segundo orden: como tal no es la ‘traducción’ de un sistema que es descono­ cido para él (se refiere al inconsciente), sino una “representa­ ción” generada por el cuerpo, no es superficie sino —con las palabras de Freud— “la proyección de una superficie y en consecuencia es concebido con su carácter imaginario”27. samiento como S. Ferenczi y A. Strácke, fueron, casi al mismo tiempo, objeto de calificativos inversos, la vida representando la muerte, y la muerte representando la vida: un proceso en el curso del cual la calidad del eros, la de aislar el Yo y de anular el consciente, sirvió a una tendencia mortal, mientras la diferenciación de los mismos [los instintos], en fun­ ción del Yo y con el deseo de poseer todo el poder, sirvió a la imposición de la vida).” Mein Dank an Freud, págs. 44 y ss. [T. de la A.] Lou Andreas-Salomé alude con ello a la paradoja del nuevo dualismo de los ins­ tintos que convierte el instinto de muerte en una fuerza primaria ‘demo­ niaca’, mientras que le es otorgado el factor unificador a la sexualidad. 26 Andreas-Salomé añade: "... y sólo una cosa podemos saber —por­ que nos lo relata el trabajo psicoanalítico con el ser vivo— , cómo lo que reprimimos en las profundidades sepulcrales, lo que quedó enterrado en el abandono, lo que ha sido anulado por el consciente, justamente por ello no puede ‘morir’ y dejar de actuar, y constituyendo lo ‘eternamente’ conservado; es esta calma ‘muerta’ la que lo retiene en el‘depósito vi­ tal’, cuando no puede ‘irse al aire’ (Freud) en el proceso desu concienciación”. Ibíd., loe. cit., pág. 43. [T. de la A.] 27 S. Freud, Das Ich und das Es, loe. cit., pág. 294.

Este mismo Yo, como el “verdadero lugar del miedo”28 es el elemento del que depende el destino de la existencia ajena, su nacimiento señala el estado límite de la ambivalencia ori­ ginal, incluyendo las consecuencias para el sujeto. Según la opinión de Lou Andreas-Salomé, una opinión que, por cierto, ya se percibe en las primeras de sus anotaciones, el naci­ miento del Yo tiene un carácter enajenador para el individuo. Bajo la premisa de esta función enajenadora del Yo, y domi­ nada por el anhelo de una unidad imaginaria, el ‘tránsito’ de la vida significa para Lou Andreas-Salomé el intento infinito por parte de una subjetividad deficitaria para remediar la ca­ rencia que, en última instancia, proviene del instinto de muer­ te como causa de la intranquilidad vital. He aquí la razón por la que el instinto de muerte se invierte en vida, hasta donde la vida única y exclusivamente puede significar la aceptación de esta carencia, en el saber por “el ‘pecado original’ de la indi­ viduación”29. El principio de individuación constituye en el corpus teó­ rico de Lou Andreas-Salomé el núcleo carencial que codifica la subjetividad humana. Esta carencia está entrelazada con el nacimiento del Yo como aquella instancia que entrega al su­ jeto, en todas las facetas de su actividad vital, ya sea soñando, recordando, escribiendo o hablando, o, simplemente vivien­ do, ante un fondo creado por el inconsciente a los mecanis­ mos de la equivocación y, al mismo tiempo, al atrevimiento de una continua autoconstitución. Basándose en este pensa­ miento reclama Lou Andreas-Salomé en “Técnica del sueño y de la vigilia, técnica poética” la reconstrucción del texto onírico y —en un procedimiento análogo—, del ‘texto vital’. En realidad, a través de su utopía de una ‘técnica poética’ pretendía que se repitiese, paso por paso, aquella expresivi­ dad que caracteriza el inconsciente y que se extrae de la inter­ pretación unívoca de la causalidad y de la lógica30. 28 Ibíd., loe. cit., pág. 323. 29 L. Andreas-Salomé, Mein Dank an Freud, loe. cit., pág. 40. [T. de la A.] 30 En su prólogo del libro Le reve et l ’existence (París, 1954) (El

En las reflexiones de Andreas-Salomé, que provienen de la época anterior a su iniciación en el psicoanálisis, el in­ consciente está desprendido del contexto de una realidad individual. Andreas-Salomé lo percibe como transindividual, como un elemento que se sustrae a la propiedad del Yo. Lou fue capaz de concebir la paradoja de una unidad contingente del inconsciente que, desde su punto de vista, corresponde a la vida, mediante la imagen de las líneas ‘horizontales’ y ‘verticales’ —pero rechazando la ‘descripción del espacio y del tiempo’, a la que el lenguaje hablado y escrito han de so­ meterse necesariamente. En anteriores anotaciones de Lou Andreas-Salomé ya se refleja, de forma implícita, el reconocimiento del incons­ ciente y del lenguaje en el sentido de estructuras primordia­ les. Y esta ubicación del sujeto encuentra su expresión más radical en un texto, sin embargo, tardío en su producción filo­ sófica, en Mein Dank an Freud, donde se desenmascara, de inmediato, la idea de una seguridad emocional en la vida ante el drama de un desamparo inevitable: “La vida humana —¡ay! la vida en general— es ficción. Y nosotros la vivi­ mos de forma inconsciente, día tras día y paso a paso, —pero en su totalidad intangible nos vive, nos imagina. Le­ jos, muy lejos de la vieja frase del ‘apoderarse-de-la-vidapara-convertirla-en-obra-de-arte’; nosotros no somos nues­ tra obra de arte.” La vida, la ficción y lo inconsciente alcanzan ahora, defi­ nitivamente, una equivalencia: el yo es una ‘obra de arte’ del inconsciente. La ‘ficción’, o dicho de modo general, el dis­ curso literario no es, ni siquiera en la forma de una memorisueño y la existencia) de Ludwig Binswanger, denomina Michel Foucault la reconstrucción del texto onírico como una arqueología frente a un len­ guaje enigmático. Él llama la atención sobre el hecho de que “el análisis freudiano... escoge solamente uno de los posibles significados, y eso por el corto camino de la inspiración o por el largo recorrido de la verosimili­ tud: el propio acto expresivo en su imprescindibilidad no queda reflejado de ninguna manera”. (Hay trad. cast.: Artículos y conferencias escogidas, Madrid, Gredos, 1973.)

/ación de la propia vida, un instrumento a disposición del in­ dividuo, sino que, a la inversa, se apodera de él el lenguaje, porque existe el inconsciente: y nosotros vivimos de forma inconsciente. En Offener Brief an Professor Sigmund Freud zu seinem 75. Geburtstag (Carta abierta con ocasión del cumplea­ ños de Freud) queda evocado el fantasma de la ‘totalidad in­ tangible’ que constituye los cimientos de la existencia hu­ mana. También aquí significa el móvil de una subjetividad estigmatizada: el ‘pecado original’ de la individuación es, como ya he señalado, el enajenamiento originado por el naci­ miento del Yo, por “el drama del nacimiento del Yo”, como fue denominado por Lou Andreas-Salomé en otro lugar31. En el ‘tránsito’ de la vida, en el ‘desvío que conduce de muerte a muerte’, el sujeto es ficción, obra de arte, producto del len­ guaje, y en este marco el Yo, intenta cada vez de nuevo afin­ carse.

31 En El narcisismo como doble dirección.

El anhelo de totalidad: “Dios” Lou Andreas-Salomé abordó, en numerosos escritos, la angustia vital producida por la pérdida de ‘Dios’. La pérdida de lo Uno se convirtió, explícitamente, en el tema de un en­ sayo biográfico, de un tratado con orientación filosófica, de un estudio psicoanalítico, de un texto de ficción y, finalmente, del primer capítulo de su autobiografía. Así en 1892, en su trabajo “La creación de Dios”1, Andreas-Salomé realiza una autointerpretación. En Imago, en 1913, aparece “Del tempra­ no servicio divino”2: no es casualidad que la primera investi­ gación psicoanalítica de Lou Andreas-Salomé se centre en el Dios de la infancia y en las consecuencias de su pérdida. El relato para niños que escribió en 1919, titulándolo La hora sin Dios también retoma este tema3; así como el capítulo “La vivencia de Dios” de su texto Mirada retrospectiva, obra ésta que Lou Andreas-Salomé escribió en 1931 —y que es el ob­ jeto del presente análisis4. 1 L. Andreas-Salomé, “Gottesschópfung” (La creación de Dios), FreieBühne, Berlín, 3 (1892), 169-179. 2 L. Andreas-Salomé, “Von frühem Gottesdienst” (Del temprano ser­ vicio divino), Imago, 2 ,5 (1913), 457-467. 3 L. Andreas-Salomé, Die Stunde ohne Gott und andere Kindergeschichten (La hora sin Dios), Jena, Eugen Diederichs, 1922. 4 L. Andreas-Salomé, LebensrückblicL Grundriss einiger Lebens-

La Mirada retrospectiva de Andreas-Salomé representa más bien una forma desordenada de desovillar el hilo de sus recuerdos. Los cortes se producen al servicio de contextos que registran la materialidad de la vida más allá de la sucesión cro­ nológica. En este sentido, este texto tardío no pretende trans­ mitir una coherencia, sino escarbar, hasta desenterrar, —en co­ rrespondencia con su subtítulo “Trazado de algunos recuerdos de la vida”— los sedimentos de los recuerdos. El sujeto (en este caso, la propia Andreas-Salomé) desaparece tras esta di­ mensión transubjetiva de la vida; el Yo es tapado por la tupida red de estructuras que le trascienden: el inconsciente; y, por lo tanto, también el discurso. La autora —sobre todo cuando se trata de su propia vida— sólo puede actuar como “el princi­ pio de la agrupación de discursos, como la unidad y el origen de sus significados, como núcleo de su cohesión”5. En este texto el material vital no busca apoyo en la orien­ tación de una sucesión lógico-causal. La vida recordada se convierte en una textura infinitamente entrelazada: y así, como oportunamente me señaló Valcárcel en una conver­ sación, la confección de Mirada retrospectiva no es homo­ génea; los diferentes complejos de memoria —y sus co­ rrespondientes capítulos en el libro— están dedicados tanto a periodos de la vida como a diversos personajes6. A la hetero­ geneidad de la forma y del contenido corresponde la incrustración de cada una de las configuraciones vivenciales en la fluida temporalidad de anticipación y posteridad7. También erinnerungen, Zürich/Wiesbaden, Insel, 1951. (Hay trad. cast.: Mirada re­ trospectiva, Madrid, Alianza Tres, 1980.) 5 M. Foucault, El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1987, pág. 20. Allí dice: “El autor es aquello que da al lenguaje intranquilizador de la ficción su homogeneidad, su cohesión, su inserción en la realidad.” 6 Junto a “Erleben an der Familie” (“Vivencia de la familia”) o “Erlebnis Russland” (“Vivencia de Rusia”) se encuentra, por ejemplo, “Liebeserleben” (“Vivencia de amor”), “Freundeserleben” o “Erlebnis Freud” (“Vivencia de Freud”). 7 Como es conocido el futur antérieur determina, como forma tem­ poral de la posteridad anticipada para J. Lacan, la naturaleza histórica del sujeto. Véase J. Lacan, El seminario, Barcelona, Paidós, 1981, pág. 143:

para el contenido de Mirada retrospectiva es válido lo que, necesariamente, caracteriza todo tipo de autobiografía —como autodescripción de una vida: se trata del intento de dar sen­ tido a una vida vivida. Una biografía es una autodetermina­ ción, aunque Lou Andreas-Salomé renuncia conscientemente a la continuidad en beneficio de una contigüidad. Pero su ‘trazado’ ha de entenderse, ante todo, como ruptura con el de­ curso cronológico, y esta ruptura constituye un atrevimiento de la subjetividad, que busca —a través de un modificado concepto de la propia persona— nuevos caminos hacia una determinación individual de identidad. Pero lo que comienza a derrumbarse paulatinamente, en este texto, es la supues­ tamente inalterable identificación del sujeto con el objeto de lo relatado; por lo tanto, se transgrede la pretensión de una ‘autenticidad’ tangible8. En el discurso se constituye un cam­ po de tensión cuya referencia se halla claramente fuera de la realidad material. En Lou Andreas-Salomé el trauma de la desaparición de Dios ha sido interpretado reiteradamente como la llave que abre la puerta hacia su personalidad, y hacia su obra. Gracias a las manifestaciones de la propia Lou Andreas-Salomé, y a la interpretación de las mismas que simultáneamente aporta, la relación con el Dios imaginado, así como la pérdida del mis­ mo, son consideradas probadas y en consecuencia ‘veraces’. “Nuestra primera vivencia es, curiosamente, una desapa­ “Lo que se realiza en mi historia [es decir la del sujeto individual], no es el pretérito indefinido (passé défini) de lo que ha sido por no existir más, tampoco el perfecto de aquel quien ha sido en lo que yo soy, sino el futuro compuesto (futur antérieur) de aquello que yo habré sido para lo que es­ toy a punto de ser.” 8 J. Kolkenbrocj-Netz y M. Schuler, “Frau im Spiegel. Zum Verháltnis von autobiographischer Schreibweise und feministischer Praxis” (La mujer en el espejo. La relación de escritoras entre su autobiografía y su praxis feminista), Argument-Sonderband, Berlín, 1982, págs. 154-174. Basándose en textos autobiográficos escritos por escritoras modernas, las dos autoras del artículo desarrollan una crítica a la adopción no reflexio­ nada de las reglas del género, así como a los conceptos que se refieren a la ‘subjetividad femenina’.

rición”, así reza la primera frase de su autobiografía9. En An­ dreas-Salomé la desaparición de Dios significa una represen­ tación alegórica de una pérdida original y elemental que se acuña literalmente en la historia de la vida. En “La vivencia de Dios” se actualiza el concepto de subjetividad, en el sentido que, años más tarde, otorgará J. Lacan al “pleno hablar” en el marco de la anamnesia psicoanalítica: “es el efecto del pleno hablar, reorganizar la contingencia de lo pasado, dándole el sentido de una futura necesidad, tal y como es constituida por la poca libertad con la que es representada por el sujeto”10. Con “La vivencia de Dios” Lou Andreas-Salomé quiere colocar la piedra fundamental sobre la que, paulatinamente, ir construyendo su vida; lo que se le exige de contundencia, es aportado por un amplio repertorio de recuerdos de la más temprana infancia. Justamente este ‘recuerdo infantil’ aparece por primera vez en el relato para niños La hora sin Dios; la historia de por sí es banal: un criado le cuenta a Louise von Salomé cómo él, en invierno, había encontrado, en la puerta del pabellón del jardín situado alrededor de la casa de campo que poseían los padres, “una pareja que pidió permiso para poder entrar” y a la que él había denegado tal ruego. Cuando la niña, preocu­ pada por la fortuna que podrían haber corrido estos dos, vol­ vió a preguntar al mismo criado por la pareja, le comunicó aquel que “éstos, paulatinamente, habían cambiado por com­ pleto” hasta “finalmente desintegrarse”. La niña se ve incapaz de encontrar una explicación para el suceso —“con cada fibra de mi interior buscaba cada vez más apasionadamente una respuesta...”—, pero el Dios al que se dirige con esta exigen­ cia permanece callado11. 9 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 8. 10 J. Lacan, El seminario, loe. cit., pág. 95. 11 L. Andras-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., págs. 14 y ss. La primera exposición del tema/Dios, realizada por la misma Lou An­ dreas-Salomé, como ser estigmatizado con el defecto de una autenti­ cidad deficiente, se encuentra en D ie Stunde ohne Gott, loe. cit., pági­ nas 45 y ss.

Freud ya había defendido con anterioridad que las esce­ nas infantiles relatadas, en la mayoría de los casos, no se co­ rresponden con la realidad histórica. Incluso llega a dudar de si nosotros “tenemos algún recuerdo consciente de lo que pasó en nuestra infancia, o si solamente tenemos recuerdos de la infancia en general”12. Lou Andreas-Salomé presenta en su “Vivencia de Dios” escenas que, igualmente, pueden ser identificadas como recuerdos encubridores13. Es su extre­ mada y nítida plasticidad lo que despierta la impresión de que la “desfiguración de la memoria fuera tendenciosa, es decir que se empleara en lograr el objetivo de una represión y susti­ tución de impresiones escandalosas y desagradables”14. Así, Freud llega a reconocer que los “recuerdos de la infancia de los seres humanos no llegan a ser comprobados hasta llegar a una edad avanzada... sometiéndolos a un complejo proceso de 12 S. Freud, Über Deckerinnerungen (GW I), Frankfurt a.M., editado por Anna Freud y otros, 1966-69, pág. 553. (Hay trad. cast.: Sobre los re­ cuerdos encubridores>en Obras completas, Tomo I, Buenos Aires, Amorrortu, 1976.) 13 Véase S. Freud, Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse. 1916-1917 (StA = Edición para estudiantes), Frankfurt a.M., Mitscherlich, 1969, pág. 205. (Hay trad. cast.: Orígenes del psicoanálisis, Madrid, Alianza, 1983): De la amnesia infantil resaltan “algunos recuerdos aisla­ dos, bien conservados y mayormente sentidos con gran plasticidad..., que no pueden justificar este recuerdo. Con ayuda del material de impresiones que reunimos en la vida tardía, nuestra memoria procede a realizar una se­ lección. Retiene lo que de algún modo resulta importante y deja caer lo que carece de importancia. Algo diferente ocurre con los recuerdos de la infancia. Ellos no corresponden necesariamente a vivencias importantes de los años de infancia, ni siquiera a aquéllos que desde el punto de vista del niño deberían haberle parecido importantes. (...) En su día intenté ata­ car el enigma de la amnesia infantil y de los recuerdos residuales disconti­ nuos con la ayuda del análisis, y he llegado a la conclusión de que tam­ bién en el caso de los recuerdos infantiles al final sólo queda lo impor­ tante retenido en la memoria. Sólo que lo importante... a través de los procesos de condensación y especialmente del desplazamiento queda re­ presentado en la memoria por lo que menos importante parece. Por ello he denominado a los recuerdos de la infancia como recuerdos encubrido­ res...” 14 Freud, S., Über Deckerinnerungen, loe. cit, pág. 553.

reelaboración que guarda analogías con la formación de le­ yendas de un pueblo sobre su historia más remota”15. El hecho de que el sujeto cree su prehistoria individual ahí donde la amnesia infantil oculta la realidad histórica hasta el punto de poder hablar de una ingeniosa formación de ‘mi­ tos’, no es un algo reprobable para Freud, más bien éste con­ sideraba que aquéllos deben ser comprendidos como actos de determinación del significado. La biografía individual no es algo dado, sino que los relatos de una trayectoria vital, y así lo explica en “Rattenmann”, deben entenderse como “ficcio­ nes sobre el tiempo primitivo”16. Desde esta perspectiva el primer capítulo de la Mirada retrospectiva aporta indudablemente lo auténtico: “La viven­ cia de Dios” ofrece, en un completo ensamblaje, una amalga­ ma formada por: la constatación de estados fundamentales supraindividuales, vivencias individuales y pasajes que se centran en la interpretación psicoanalítica —a estas alturas de su vida Andreas-Salomé ha recorrido ya una larga trayectoria psicoanalítica. Ahora bien, la perfección de la construcción despierta el general escepticismo; aún más cuando es posible encontrar en la propia Lou Andreas-Salomé una explicación válida: así, en la Carta abierta con ocasión del 75s Aniversa­ rio de Freud, que data de la misma época que Mirada retros­ pectiva, podemos leer: “La admiración no es sino un recuerdo encubridor de aquella oscuridad, en la que se han sumergido nuestras impresiones primitivas antes de que nosotros apren­ diésemos paulatinamente a distinguir, cada vez con más exac­ titud, el Yo del mundo”17. 15 S. Freud, Bemerkungen über einen Fall vori Zwangsneurose (StA 7= edición para estudiantes), Frankfurt a.M., Mitscherlich, 1969, pág. 72. [T. de la A .] (Hay trad. cast.: Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976.) 16 Ibíd., loe. cit., pág. 73. 17 L. Andreas-Salomé, Mein Dank an Freud. Offener Brief an Professor Sigmund Freud zu seinem 75. Geburtstag (Mi agradecimiento a Freud. Carta abierta en su 75a anniversario), Viena, Intemationaler Psychoanalytischer Verlag, 1931, pág. 65. [T. de la A .]

Lou Andreas-Salomé convierte su “Vivencia de Dios” no solamente en una ficción sobre el tiempo primitivo; esto es, no sólo confronta al lector con un mito privado que ‘des-cubre’ su prehistoria infantil. La filósofa hace algo más con el fin de proporcionar a los muros de su ‘compendio’ resisten­ cia; en realidad, argumenta la verdad individual y subjetiva de su propia vida como una especie de prólogo a la verdad co­ lectiva y supraindividual: “Nuestra primera vivencia es, cu­ riosamente, una desaparición. Apenas un instante atrás éra­ mos todo, indivisos, era inseparable de nosotros mismos cual­ quier Ser de pronto nos vimos empujados a ser-nacido, nos convertimos en una pequeña partícula sobrante que en ade­ lante habrá de esforzarse para no sufrir consecutivas disminu­ ciones, y habrá de mantenerse firme frente a un mundo anta­ gónico que se eleva ante él cada vez más, y en el que cayó de su plenitud universal como en un vacío que —por lo pronto— le despoja. ”Así, lo primero que se experimenta es, por así decirlo, algo ya pasado un rechazo de lo presente; el primer ‘re­ cuerdo’ —así lo llamaríamos más tarde— es al mismo tiempo un impacto, una decepción por la pérdida de aquello que ya no es, y algo así como un saber, una certeza, de que aún ten­ dría que ser. ”Éste es el problema de la primera infancia. También lo es de toda humanidad primitiva, en ella se sigue proclamando una independencia del todo junto a las experiencias de una creciente concienciación: como una poderosa leyenda de una participación en la omnipotencia. Y la humanidad primitiva sabía mantenerse en esta fe con tal confianza, que la totalidad del mundo de la apariencia se le presentaba sometida a una magia que para el hombre era accesible. La especie humana conserva permanentemente algo de esta incredulidad en la va­ lidez general del mundo exterior, mundo que antaño pareció formar con ella un indivisible uno-y-lo-mismo; constante­ mente franquea con ayuda de la fantasía la fisura surgida ante su conciencia, si bien aquella tiene también que ir adecuando precisamente a este mundo exterior, cada vez más consciente, el modelo de sus divinas correcciones. Este tiro largo o des­

viado, este duplicado fanteaseado —llamado a disimular lo que de cuestionable ha ido sucediendo con la humanidad— el hombre lo ha denominado su religión”18. Con ello la expe­ riencia de dios ha sido insertada en una construcción que afirma la presencia de la filogénesis en la ontogénesis, esto es, de la ‘infancia primitiva’ en la infancia individual y perso­ nal. Lou Andreas-Salomé construye en su narración autobio­ gráfica —mediante la configuración del dios— un modelo explicativo cuasi-mítico19. El preludio de “La vivencia de

18 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., págs. 9 y ss. 19 El término ‘mito’ lo empleo aquí en el sentido de una definición ge­ neral, es decir, de un mito que representa la aportación de pruebas y la confirmación de algo dado, derivándolos de algo divino como garantía y apropiación de significado. La propia Lou Andreas-Salomé no se ha ex­ presado explícitamente sobre el mito; en el presente contexto resulta esclarecedora otra de las anotaciones de su diario que data de 1913 y en la que retoma la determinación de una relación entre neurosis obsesiva y for­ mación (individual) de una religión, tal como ha sido establecida por Freud, aplicándola a “algo muy profundo en todas las religiones”: “toda magia y conjuro se basa en la contención del miedo ante las amenazas de la vida mediante la imitación o el fingimiento de una especie de ley natu­ ral, que hace causa común con la voluntad humana. Mientras, en nuestra explicación del mundo y su dominio, que cada vez se caracteriza por una creciente mecanización, nos parece justamente lo que en apariencia es in­ calculable como lo más interesante fuera y como lo genial en nuestro inte­ rior, habría de disponer el hombre primitivo, en el caos de las impresiones que se abalanzan sobre él, de toda salvación y todo lo divino en forma de estereotipos y conceptos fijos, con el fin de establecer pactos con lo su­ cedido.” (L. Andreas-Salomé, L., In der Schule bei Freud, loe. cit., pá­ gina 117.) Aquí conviene recordar las palabras de lo “oscuro y al mismo tiempo esclarecedor” del mito, tal y como lo toman Horkheimer/ Adorno como base para la Dialektik der Aufklarung; véase ahí mismo: “En el ins­ tante en que el hombre se separa de la conciencia de sí mismo como natu­ raleza, todos los objetivos para los que se mantiene vivo, ... sí, incluso la conciencia misma, se convierten en algo nulo... el dominio del ser hu­ mano sobre sí mismo, que origina su propio ser, es virtualmente la des­ trucción del sujeto, en cuyo servicio se realiza, porque la sustancia domi­ nada, sometida y disuelta por la conservación de sí mismo no es otra cosa que lo vivo, para cuya función se determinan los actos de la conservación de sí mismo, es decir justamente aquello que debe ser conservado.”

Dios” sigue los movimientos de una batuta que opone a las ‘experiencias de la creciente concienciación’, que tan eufóri­ camente han sido aprobadas al principio, la catástrofe de la ‘fisura originada’, que desmiente aquella idea reveladora y optimista según la cual el distanciamiento de un ‘origen’ sig­ nifica una liberación, y que establece la (mítica) obsesión de repetición en el intento persistente de disimular encubriendo lo cuestionable que ha sucedido a la humanidad. Desde este punto de vista, Lou Andreas-Salomé levanta —desde el pro­ pio autoanálisis— el velo que cubre su infancia. También para Freud se unen, en el punto de intersección entre mito y sujeto —aunque en otro lugar—, los resultados fragmentarios de su autoanálisis en “un solo pensamiento de persistente valor”: “También dentro de mí he descubierto el enamoramiento hacia la madre y los celos hacia el padre y ahora entiendo estos sentimientos como un suceso generali­ zado de la temprana infancia...” Este descubrimiento le hace comprender el poder impactante del rey Edipo, pues “el mito griego retoma una obsesión, que reconoce toda la gente por haber sentido su existencia dentro de su propio ser. Cada uno de los oyentes ha sido alguna vez, en el germen y en la imagi­ nación, tal Edipo, y cada persona retrocede espantada ante la consumación del sueño que aquí es llevado a la realidad, con la suma de represiones que separa su estado infantil del ac­ tual”20. En una carta de Freud a Wilhelm Fliess, recogida por J. Starobinski, se advierte que la hipótesis ‘A mí me pasa lo que a Edipo’ es “una verdad histórica de general validez: Edi­ po, lo éramos nosotros”. De ello se infiere que la “noción del M. Horkheimer y T. Adorno, Dialektik der Aufklarung. Philosophische Fragmente, Frankfurt a.M., 1982, pág. 4. [T. de la A.] La segunda relación, aquí establecida, es la que remite al recurso que realiza Freud sobre el mito al tipificar la historia de Edipo como constela­ ción fundamental del desarrollo del sujeto. 20 Sigmund Freud, Aus den Anfangen der Psychoanalyse. Briefe an Wilhelm Fliess. Abhandlungen und Notizen aus den Jahren 1887-1902 (En los comienzos del psicoanálisis. Cartas con Wilhelm Fliess), Frank­ furt a.M., 1962, pág. 193. [T. de la A.]

Yo... en el autoanálisis sólo (es) posible como el reconoci­ miento del mito, y el mito, que de esta forma ha sido inte­ riorizado,... (se concibe) a partir de este instante como la dra­ maturgia del instinto”21. Como recurso a un argumento mítico se descubre el ‘remoto tiempo prehistórico’ de la infancia; y así, en su aceptación como ‘verdad histórica’ el mito escla­ rece la amnesia infantil a través de una construcción evidente. Mediante la configuración plástica de la pérdida de Dios, que ofusca todo lo demás, Lou Andreas-Salomé pone de ma­ nifiesto la función central que ejerce la pérdida con respecto a esta vida. Lou Andreas-Salomé insiste en la Mirada retros­ pectiva no exclusivamente en la realidad material, sino que en último lugar apuesta por el poder de la fantasía: lo importante no es la realidad histórica en el fugazmente retenido ‘mo­ mento’ de la pérdida de Dios, sino su verdad histórica como codificadora de la existencia, como metáfora. El factor que motiva a Lou Andreas-Salomé a construir su Mirada retrospectiva es la ‘pérdida’; esta ‘ausencia’ se ar­ ticula sobre los cimientos de una premisa doble: por un lado, la prehistoria supraindividual está contenida en la historia presente e individual. Por otra parte, en cambio, la hipótesis de que la prehistoria colectiva se haría comprensible a través de la formación prehistórica de la psique individual. Y sólo en este sentido, la estructuración del sujeto hace posible el origen de la religión. E l Yo

n a r c isist a

Freud escribió, en 1913, en Animismo, Magia y Omnipo­ tencia de los pensamientos: La organización narcisista, que nunca será abandonada por completo22, conserva “la creencia en la omnipotencia de los pensamientos, la confianza inque­ 21 J. Starobinski, Psychoanalyse und Literatur (Psicoanálisis y Litera­ tura), Frankfurt a.M., 1973, pág. 137. [T. de la A.] 22 S. Freud, Tótem und Tabú, loe. cit., pág. 377.

brantable en la posibilidad de dominio del mundo y la inacce­ sibilidad frente a las experiencias fáciles que pudiesen ense­ ñar al ser humano su verdadera posición en el mundo”23. Desde la ontogénesis dimensiona Freud el paralelismo entre la omnipotencia de los pensamientos y el narcisismo en la fi­ logénesis: la fase animista de la historia de la humanidad co­ rresponde al narcisismo, la fase religiosa a “aquel estadio del encuentro del objeto, caracterizado por la unión con los pa­ dres”24. Abogo por una interpretación de Animismo, Magia y Omnipotencia de los pensamientos orientada hacia la implan­ tación narcisista del Yo. Una lectura desde este punto de vista pone de manifiesto la afinidad que existe entre la construc­ ción de recuerdos de Lou Andreas-Salomé acerca de “La Vi­ vencia de Dios” y el texto de Freud25. 23 Ibíd., loe. cit., págs. 377 y ss. 24 Ibíd., loe. cit., pág. 378. Freud concibe el “estado de madurez del individuo que ha renunciado al estado de placer y que busca, adaptado a la realidad, su objeto en el mundo exterior” en la fase científica, mien­ tras la omnipotencia de los pensamientos queda aún representada en el artista. 25 Ibíd., loe. cit., pág. 383. Animismus, Magie und Allmacht der Gedaken, aparecido por primera vez en Imago II, 1/1913, págs. 1 y ss. Comentario: Saltan a la vista los paralelismos entre las anotaciones de Lou Andreas-Salomé en “Técnica del sueño y la vigilia, técnica poética” y las aclaraciones de Freud al ‘sistema de pensamiento’ del animismo, considerando el siguiente pasaje de Animismo, Magia y Omnipotencia de los pensamientos: “La experiencia de todos y cada uno de nuestros días nos viene a mostrar, una y otra vez, las características principales del ‘sis­ tema’. Soñamos por la noche, y hemos aprendido a dar una explicación del sueño por el día. El sueño puede, sin negar su naturaleza, mostrarse confuso e inconexo, pero puede también seguir, por el contrario, el orden de las impresiones de una vivencia, derivar de un suceso a otro y relacio­ nar una parte de su contenido con otra. Esto mismo lo puede lograr en mayor o menor medida, pero casi nunca lo consigue tan perfectamente como para que no parezca algo absurdo, una fisura en la configuración. Sometiendo el sueño a la interpretación, llegamos a entender que la dispo­ sición inconstante e irregular de los fragmentos oníricos significa para la comprensión del sueño algo relativamente insignificante. Lo esencial del sueño son los pensamientos que sí son inteligibles, coherentes y ordena­

En su diario, comenta Andreas-Salomé, el 15 de enero de 1913, el discurso sobre “Animismo, Magia y Omnipotencia de los pensamientos” que dio Freud ante la sociedad psicoanalítica y del que fue testigo, con las siguientes palabras: “Se refiere a tantos aspectos de la concepción de la religión, tal y como los concibo yo misma, pero sólo desde fuera: para mí lo esencial del pensamiento religioso es que en él el ser humano se unió para formar una entidad con las fuerzas exte­ riores. Se vio forzado a ello desde el momento mismo en que su conciencia le alejó del mundo exterior creando una distan­ cia mucho más consciente de la que pueden poseer los anima­ les, ya que su unión sigue siendo instintiva. Con el conjuro, con la magia, el hombre, con toda ingenuidad, se iguala a Dios, derivando su procedencia de lo divino; en la religión, es decir, en la conversión de los dioses en objetos, iguala a éstos a los seres humanos. Ambos actos, tomados por separado, son erupciones de una confianza creadora e infantil; sólo las ficciones creadas, a las que conducen, sirven de apoyo, de muletilla, para el sentimiento de inseguridad e inferioridad”26. dos. Pero su orden es completamente distinto al que recordamos con res­ pecto al contenido onírico manifiesto. La coherencia de los pensamientos oníricos ha sido abandonada y bien puede haberse perdido para siempre o puede ser sustituida mediante una nueva coherencia del contenido onírico. Casi con regularidad se ha producido, además de la condensación de los elementos oníricos, una reorganización de los mismos, que en mayor o en menor medida resulta ser independiente de la disposición anterior. Final­ mente queda dicho que el producto en el que la labor del sueño ha conver­ tido el material de los pensamientos oníricos sufrió una nueva manipula­ ción, que es denominada como ‘elaboración secundaria’, y cuyo objetivo consiste en suprimir la incoherencia e ininteligibilidad resultantes de la la­ bor del sueño a favor de un nuevo ‘significado’. Este nuevo significado, logrado mediante la elaboración secundaria ya no corresponde al signi­ ficado de los pensamientos oníricos.” Tótem und Tabú, loe. cit., págs. 382 y ss. 26 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, loe. cit., pág. 73. Me­ diante la mención del ‘sentimiento de inferioridad’ alude Lou AndreasSalomé a una teoría de Alfred Adler, a cuyo círculo perteneció al prin­ cipio de su estancia en Viena. Véase acerca de la posición de Freud al respecto: S. Freud, Tótem und Tabú, loe. cit., pág. 378.

Como es evidente, Lou Andreas-Salomé insiste en la ‘unión’ perdida como punto de referencia. Apenas diez meses más tarde precisa, de nuevo, haciendo referencia a ‘Dios’: “se le vuelven a unir al devoto el Yo y el Otro en aquella totalidad inquebrantada, de la que surgimos en el momento de ser-naci­ dos, porque nuestro origen no es la dualidad, sino que nos in­ corporamos a ella con la existencia consciente (...) Podemos llegar a pensar que, por la pura violencia de la vivencia de la conciencia, de la rotura dualista en lo humano, es decir en el Yo y el Otro, el ‘Dios’ pudo ser para el hombre primitivo de algún modo la primera y única certeza: podríamos decir su recuerdo”27. Aludiendo indirectamente al narcisismo la filósofa añade: “En aquel estado primitivo que nos acompaña a lo largo de nuestra vida (y que se manifiesta dominantemente en todas las vivencias creadoras), en el que nos sentimos a nosotros mismos con doble fuerza y al mismo tiempo idénticos con todo, siempre parece como si la megalomanía y la dependen­ cia absoluta se fundiesen en uno: y esto ha caracterizado la religiosidad de todos los tiempos y los seres humanos”28. Y Lou Andreas-Salomé concluye: “No comparto la creencia de algunos de que el hombre primitivo carecía del sentido de causalidad o de una tendencia hacia la realidad: más bien creo que fue esto con lo que el hombre empezó. Pero fue rele­ gado al segundo plano por la [tendencia] de aquel acto de la fantasía que retenía la unión perdida en el dios”29. El Dios de su infancia es idéntico al Yo narcisista. El Dios celebra su “mágico rendez-vous”30, su cita mágica, como el fantasma que ha de llenar la ‘fisura’ surgida para la consciencia, que ha de anular, por así decirlo, la conversión en ‘hombre’. Para Lou Andreas-Salomé la conversión del dios en hombre signi­ fica el escandaloso pecado mortal de una escisión que, en el

27 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, loe. cit., pág. 222. 28 Ibíd., loe. cit, pág. 222. 29 Ibíd., loe. cit., pág. 223. 30 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 10.

origen, fue violentamente insertada en el sujeto: ‘porque nuestro origen no es la dualidad, sino que nos incorporamos a ella con la existencia consciente’. El Dios es, literalmente, el ‘alter ego’ en una radicalidad que Lou Andreas-Salomé sólo se había permitido manifestar en la primera descripción in­ terpretativa del problema de dios, en un texto que apareció en 1892 bajo el título “La creación de Dios”. Las primeras frases de “La creación de Dios” rezan: “El más remoto de los recuerdos de mi infancia es mi trato con Dios. ”Suena extraño si lo digo así. Pero es como si todas las impresiones de la vida en casa, de las relaciones familiares, de los juegos con mis compañeros de edad, que podía haber retenido mi conciencia, desaparecieran paulatinamente ante este recuerdo. De las imágenes y de las escenas de estos pri­ meros años de mi vida, que se entremezclaron borrosamente perdiendo sus contornos, resaltó más tarde en grandes y sen­ cillas líneas, sobre un fondo confusamente coloreado, esta única imagen que, en su particular monotonía, se conservó inalterable a lo largo de toda la infancia —el trato con Dios. ”No es difícil comprender, cómo un niño que crece entre personas devotas y severamente religiosas llega a vivir estas experiencias: lo que de ello resulta interesante es el carácter puramente individual que las caracteriza a veces desde el principio, y que no se deja explicar por ninguna influencia desde el exterior. Pues no era el trato con los demás, ni a tra­ vés de ellos por donde se me acercó este original concepto de Dios, era algo sólo para mí y muy reservado; se trató, así me gustaría decirlo..., de (un Dios) sólo para mí..., —de mi pro­ piedad”31. Como “fusión espontánea y confusión de lo más íntimo, lo más propio con lo supremo” se representa para Lou Andreas-Salomé, ya en el niño, “un cambio repentino de un sen­ timiento de impotencia que surge por no estar a la altura de la 31 la A.]

L. Andreas-Salomé, Gottesschópfung, loe. cit., pág. 168. [T. de

realidad circundante, en una autodeificación inconsciente y en una autoelevación hacia una imagen ideal arbitrariamente creada. Es el cambio repentino de lo ‘inconmensurablemente pequeño’ en lo ‘inconmensurablemente grande’, que cons­ truimos sobre nosotros y en el que nos refugiamos (...) Pues no hay otro ser en el mundo para el cual la existencia signifi­ que tanto su desamparo como su dependencia, como para el niño...”32. Freud, mientras comparó la fase religiosa con la unión paterna y materna33, estableció una analogía entre la fase animista y el narcisismo. En “La vivencia de Dios” Lou Andreas-Salomé convierte la relación entre el Dios de la infancia y las instancias paternas en el tema central: “Conviene añadir, eso sí, que en el niño normal una educación excesivamente ‘religiosa’ cede de forma natural ante la creciente crítica de lo percibido —de la misma forma que la predilección exclusiva por la creencia en los cuentos de hadas cede ante el interés abrasador de la realidad. Si tal no sucediera, sobrevendrá en la mayoría de los casos una inhibición del desarrollo, una dis­ cordancia entre lo que es arrastrado hacia la vida y lo que va­ cila por entablar mía relación con sus condicionalidades. ”E1 hecho de que con nuestro ser-nacido se abra una fi­ sura —entre mundo y mundo— que en adelante separa dos formas de existencia, hace más que deseable la presencia de una instancia mediadora. En mi caso, puede que los conflic­ tos de la primera infancia, ubicuos como fueron, propiciaran un cierto resbalón hacia atrás —desde una forma de juicio ya adaptada a otra puramente fantástica, con lo cual, por así de­ cirlo, abandoné (casi traicioné) a mis padres y sus puntos de vista, en aras de verme abrazada e incorporada totalmente, y por ello estaba tanto entregada a una potencia aún mayor, 32 Ibíd., loe. cit., pág. 172. [T. de la A.] 33 Véase S. Freud, Tótem und Tabú, loe. cit., pág. 379: “Mientras la magia reserva aún toda omnipotencia a los pensamientos, el ani­ mismo ha entregado una parte de esta omnipotencia a los espíritus, con lo que ha elegido el camino que conduce hacia la formación de una re­ ligión.”

cuanto que participaba en ella de toda magnificencia, de la omnipotencia incluso”34. Lo que Lou Andreas-Salomé apostrofa para su caso par­ ticular como 'un cierto resbalón hacia atrás’ remite una vez más al carácter de la construcción de una prehistoria indivi­ dual, tal como queda reflejado en “La vivencia de Dios”35. 34 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 11. 35 Comentario: en sus aclaraciones sobre la Mirada retrospectiva de­ nomina Emst Pfeiffer el término ‘resbalón hacia atrás’, empleado por Lou Andreas-Salomé, como una “femenina y un tanto drástica traducción al alemán del término freudiano de la ‘regresión’”. (¿?) L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 219. Aunque en el presente contexto, “La vivencia de Dios”, a mi parecer, Lou Andreas-Salomé emplea el término ‘resbalón hacia atrás’ no tanto en relación a la regresión, sino más bien en relación con lo que Freud en Introducción al narcisismo denominó “neu­ rosis narcisista” o psicosis, basándose en la hipótesis según la cual “en el individuo no existe una unión comparable con el Yo desde el principio”. S. Freud, Zur Einführung des Narzissmus (StA= Edición para estudian­ tes), Frankfurt a.M., Mitscherlich, 1969, pág. 44. (Hay trad. cast.: Intro­ ducción al narcisismo y otros, Madrid, Alianza, 1983.) En relación con el Dios de Lou Andreas-Salomé, véase ibíd., pág. 43: “Nosotros encontra­ mos en ellos [los pueblos primitivos]... rasgos que si estuviesen aislados podrían ser asociados a la megalomanía, una sobreestimación del poder de sus deseos y actos psíquicos, la ‘omnipotencia de los pensamientos’, una creencia en el poder mágico de la palabra, una técnica para enfren­ tarse al mundo exterior, la ‘magia’ que figura aquí como la aplicación consecuente de estas condiciones previas megalómanas. Nosotros espera­ mos una postura análoga hacia el mundo exterior del niño de nuestros tiempos, cuyo desarrollo nos resulta mucho más incomprensible. Así creamos la idea de una original ocupación del ámbito del Yo por la libido, que más tarde se hace entrega a los objetos, pero que en el fondo persiste y se comporta ante la ocupación del objeto como el cuerpo de un protozoo hacia los pseudópodos que extiende.” Con la permanencia de una ocupa­ ción libidinosa en el ámbito del Yo se ofrece una definición estructural del narcisismo, que ya no lo cataloga como mera fase de desarrollo hacia la cual se podría ‘regresar’. Véase acerca de este aspecto Lebensrückblick, pág. 152, donde Lou Andreas-Salomé realiza esta diferenciación: “El pro­ blema principal y central” para el análisis es, según ella, “hasta qué punto los fundamentos infantiles de todos nosotros condicionan de forma per­ manente el crecimiento natural, y cuánto de ello sirve para provocar un enfermizo resbalón hacia atrás que conduce de un ya alcanzado nivel de concienciación hacia estados previos no superados”.

Lou no quiso que su dios fuese entendido como ‘instancia mediadora’ o como el objeto personificado de una formación religiosa. Más bien Dios representa, semejante a un fetiche, la restitución, pero ante todo la perpetuación imaginaria de un estado (desde siempre) perdido. Después de la experiencia inicial de la pérdida el dios representa aquel ‘saber’ que va más allá, como estado original y supraindividual de la ‘cer­ teza de lo que aún tendría que ser’. El dominio del dios es, se­ gún la voluntad de Lou Andreas-Salomé, no el de una ocupa­ ción producida por objetos, tampoco es el producto de imáge­ nes paternas adoptadas, en el ‘resbalón hacia atrás’ este dios es, por el contrario, una completa retractación de la libido en el Yo36: en la clave ‘Dios’ requisa Lou Andreas-Salomé la formación de la teoría freudiana para su alegórica apoteosis del narcisismo.

El D io s

c o m o pr e h ist o r ia in d iv id u a l

El dios de Andreas-Salomé llena el vacío de la ‘desapari­ ción’ y bajo sus auspicios se encuentran la filogénesis y la ontogénesis. En el aspecto del sentirse-abrazado y estar-integrado, que le ha sido otorgado, figura como sustituto de una totalidad imaginada, la cual —como una ‘totalidad univer­ sal’— corresponde al modelo del recién constituido y ‘com­ puesto’ Yo, que se configura como el objeto afectivo del su­ jeto infantil. En Mi agradecimiento a Freud que Lou Andreas-Salomé escribió en el mismo periodo que la Mirada retrospectiva, menciona el ‘regreso a la oscuridad del seno materno’ como resultado del ‘miedo ante una existencia ajena’ que ‘nos hace víctimas de una pérdida’. Para Freud, el miedo específico no es simplemente el miedo ante el peligro por la pérdida del ob­

36 Véase de nuevo S. Freud, Animismus, Magie undAllmacht der Gedankert, loe. cit., pág. 377.

jeto, sino un proceso bastante más complejo, porque el lac­ tante aún no puede distinguir una añoranza transitoria de la pérdida permanente: “La situación en la que [el lactante] añora a la madre no significa para él, como consecuencia de un malentendido, ninguna situación peligrosa, sino una situa­ ción traumática, o mejor dicho, constituye una situación trau­ mática si siente en este mismo instante una necesidad que la madre debe satisfacer... La primera condición previa para el miedo, introducida por el propio Yo, es la de la pérdida de la percepción, que se ve igualada a la de la pérdida del objeto. La pérdida del amor aún no entra en consideración”37. Luego, la condición del miedo para el Yo infantil es la de una pérdida. Y ello se une a la idea de algo que ya no es, —y que por lo tanto, en algún momento del pasado fue: Lou Andreas-Salomé refleja en su expresión del ‘regreso a la os­ curidad del seno materno’ no tanto el trauma del nacimiento sino este factor de una ‘desaparición’ original; lo cual tam­ bién observo en las frases introductorias de “La vivencia de Dios”, donde la autora evoca “como el primer ‘recuer­ do’... una decepción por la pérdida de aquello que ya no es, y algo así como un saber, una certeza de lo que aún tendría que ser”38. En “La vivencia de Dios” hay un párrafo de especial im­ portancia: “[el Dios] significa en realidad: los dos padres en­ samblados en uno: calor del regazo materno y omnipotencia paterna. (Separarlos y distinguirlos, como esfera del amor y del poder, es ya una tremenda ruptura en el bienestar premundano y sin deseos, por así decirlo.)”39. Lo que aquí se anula 37 S. Freud, Hemmung, Symptom undAngst (Inhibición, síntoma y an­ gustia), GW XTV, Frankfurt a.M., editado por Anna Freud, 1966-69, pági­ na 306. (Hay trad. cast.: Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976.) Acerca del Yo dice Freud ibíd., pág. 243: “El Yo es una organiza­ ción..., su energía desexualizada afirma su origen aún en el esfuerzo por una unión y unificación, y esta obsesión por una síntesis aumenta en el grado en el cual llega a desarrollarse el Yo.” 38 L. Andreas-Salomé, Lebertsrückblick, loe. cit., pág. 9. 39 Ibíd., loe. cit., pág. 11.

mediante el Dios es la diferencia de sexos. La ‘tremenda rup­ tura’ que el Dios en el campo de este escenario ha de salvar es la anulación de una escisión que justamente este instante ha representado: “Centrémonos en una situación fundamental del deseo infantil, la observación del acto sexual entre adultos por parte del niño. En el caso de aquellas personas, cuya his­ toria vital más tarde ocuparía al especialista, el análisis de­ muestra que en este instante se apoderan dos impulsos del ob­ servador de menor edad, uno, si es un varón, es el de ponerse en el lugar del hombre activo, y el otro, el impulso opuesto, el de identificarse con la mujer que sufre. Ambos impulsos en su conjunto agotan las posibilidades placenteras que resultan de esta situación”40. Para Freud, el niño se ve confrontado con una posición tendenciosamente insostenible, puesto que el Yo se ve for­ zado a componerse a continuación de una descomposición previa, exponiéndose a estas dos identificaciones que se cru­ zan en él. Desde el ‘resbalón hacia atrás’ al “regazo de Dios”41, y en la reunión de ‘poder y amor’ que se produce desde este punto de vista, se produce para Lou Andreas-Salomé, una negación de la amenazadora percepción de la diferencia de sexos. 40 S. Freud, Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung (Sobre el origen del movimiento psicoanalítico) (GW X), Frankfurt a.M., editado por Anna Freud, 1966-69, págs. 98 y ss. Comentario: Esta exposición del significado de la escena original para el niño la ofrece Freud en el contexto de la discusión entre él y Alfred Adler sobre la tesis de la ‘protesta masculina’, que construye Adler sobre la base de la “intención de la autoafirmación del individuo, su ‘querer del poder”. (Ibíd., pág. 93.) Adler desarrolla su sistema apoyándolo en la con­ dición previa de un Yo constituido previamente. Freud, en cambio, afirma en el texto Introducción al narcisismo, que fue escrito al mismo tiempo que Sobre el origen del movimiento psicoanalítico, una vez más: “Es una hipótesis imprescindible el suponer que no existe desde el principio una unidad comparable al Yo en el individuo; el Yo ha de ser desarrollado.” Freud S., Zur Einführung des Narzissmus (StA 3= Edición para estudian­ tes), Frankfurt a.M., Mitscherlich, 1969, pág. 44. (Hay trad. cast.: Intro­ ducción al narcisismo, Madrid, Alianza, 1983.) 41 Ibíd., loe. cit., pág. 11.

Lou Andreas-Salomé inmediatamente después de la expo­ sición de su particular definición de Dios, plantea la siguiente pregunta: “¿Qué es lo que origina en el hombre esa capacidad de confundir lo fantaseado con lo real?” A esta pregunta, Lou responde: “un curioso asunto relacionado con nuestros espe­ jos. Al mirarme en ellos me asombraba en cierto modo ver tan claramente que yo era sólo eso que allí veía: tan limitada, tan enjaulada, tan obligada a dejar de ser en lo demás, incluso en lo más próximo. Si no miraba al espejo, no se me hacía tan presente, pero de todas formas mi propio sentir se negaba a la circunstancia de no estar presente con todo y en todo. Resulta bastante anormal, ya que me parece como si esto me hubiese perturbado aún posteriormente, cuando hace ya mucho que la imagen del espejo expresaba una relación interesada hacia la propia imagen. Sea como fuere este tipo de ideas precoces contribuyó a que ni la omnipresencia ni la invisibilidad del Buen Dios me resultaran en modo alguno sorprendentes”42. Mediante su mirada en el espejo la muchacha se ve remi­ tida al conocimiento de ser sólo eso que allí veía. Debido al “encogimiento espacial” de la imagen reflejada, se ve con­ frontada con una insuficiencia que, por su parte, no satisface su expectativa de una causalidad, de una unión. Y sólo podía sustraerse a esta percepción —‘si no miraba’43. El ‘Buen Dios’, cuya existencia imaginada es capaz de integrar ‘omni­ presencia e invisibilidad’ ejerce como compensación: como 42 Ibíd., loe. cit., pág. 12. Además, de nuevo, Lou Andreas-Salomé se refiere en este pasaje al factor filogenético haciendo referencia a la “inca­ pacidad persistente de limitarse al mundo exterior, a este fuera-de-nosotros”. Ibíd., pág. 12. 43 Véase acerca de este aspecto como fuente fundamental J. Lacan, El Seminario. Libro 11. El Yo en la teoría de Freud y en la técnica, Barce­ lona, Paidós, 1986, pág. 66: “La función de la fase del espejo se nos muestra... como un caso especial de la función de la imaginación que con-

tal puede anular esta alternativa de presencia/ausencia a la par que salva —y la intención del texto es la de afirmarlo a través de la descripción del episodio del espejo— en la imagen de los ‘padres ensamblados’ la ‘tremenda ruptura’, pues a través de él parece que la diferencia de sexos queda revocada. El Yo infantil ha logrado una vez más encontrar amparo en lo que Lou Andreas-Salomé llama ‘algo fantaseado’, este dios, que representa una figura encubridora de lo que la mi­ rada al espejo le ha descubierto a la muchacha: los límites de lo real —pues la imagen reflejada en el espejo que ‘limita’ y ‘enjaula’, señala con exactitud “aquel confín que el pen­ samiento, hasta la actualidad, siempre ha evitado, saltando por encima, esquivándolo o tapándolo, en la medida en que este pensamiento... anhelaba asegurarse a sí mismo fijando un círculo”44. Sería un malentendido entender el cara-a-cara del instrumento técnico ‘espejo’ como un accesorio indispensa­ ble de una experiencia concreta: el espejo es un mero ve­ hículo descubridor para el proceso de percepción del (propio) cuerpo. Este aspecto tampoco ha de interpretarse como la fi­ jación del suceso en una determinada fase de desarrollo. Lou Andreas-Salomé no aporta ninguna indicación sobre la edad de la niña y aclara además que la irritación descrita la acom­ pañó a lo largo de toda su vida45. siste en establecer una relación entre el organismo y su realidad — o, como se suele decir entre el mundo interior y el entorno.” La descripción que nos ofrece Lou Andreas-Salomé converge con la de Virginia Woolf acerca de su vergüenza ante el espejo: “En el vestíbulo de la Talland House había un pequeño espejo. Cuando yo tenía seis o siete años me acostumbré a mirar mi rostro en él. Pero solamente lo solía hacer cuando tenía la certeza de estar sola. Casi me siento tentada de involucrar a mi abuelo quien en una ocasión fumó un cigarro, le encontró el gusto, y por ello lo tiró y jamás volvió a fumar otro... Sea como fuese, esta vergüenza ante el espejo me acompañó a lo largo de toda mi vida.” V. Woolf, Mo­ mentos de vida, Barcelona, Lumen, 1982, pág. 112. 44 J. Lacan, Écrits II, París, 1971, pág. 183. 45 Justamente bajo esta premisa se establece la relación con la ‘fase del espejo’ de Lacan, quien reafirmó que su intención con la descripción

En vez de ello transforma Lou Andreas-Salomé, en su imagen del espejo, la disminución del individuo en la dimen­ sión de la subjetividad —femenina—, que había sido elevada, en el ámbito de la transubjetividad, a una ‘conditio’ humana. El sujeto da la espalda al espejo para no tener que reconocer dónde ‘deja de ser’, para denegar en la esfera de lo imagina­ rio lo que no se puede denegar: la castración46. La tentación de buscar rápidamente la solución al problema en la ‘envidia hacia el pene’ es grande. Mi análisis, en cambio, parte de la afirmación de que a través de esta escena primitiva el Yo in­ fantil se ve conducido a un doble movimiento de identifica­ ción —con el rol masculino y femenino— y forzado, enton­ ces, a encarar la confrontación resultante. Esta circunstancia incluye una seria amenaza para nuestras posibles expectativas de una causalidad, que arraigaría en el Yo ‘compuesto’ como primer objeto del narcisismo. La identificación ambivalente, en vista de la escena primitiva, exige del Yo un esfuerzo que es compensado en la castración: en el texto, Lou Andreas-Salomé retoma en el ‘curioso asunto con los espejos’ el aspecto de la confrontación analítica e interpretativa con toda claridad acentuándolo en los parámetros de omnipresencia e invisibilide la ‘fase del espejo’ era la de representar una condición estructural-paradigmática del Yo (moi/je). Al margen: Lacan introduce la ‘fase del es­ pejo’ en 1936 en la discusión psicoanalítica; Lou Andreas-Salomé escribe su Mirada retrospectiva en 1931/32. 46 Freud cataloga la ‘castración’ (al igual que la ‘escena primitiva’) bajo la categoría de las ‘fantasías primitivas’; ni debe haber ocurrido ‘de facto’ ni tampoco debe haber sido expresada como amenaza explícita por parte de los padres. La fantasía de la castración le proporciona al indi­ viduo, en todo caso, el decisivo punto de referencia para la distinción de sexos. El episodio del espejo que relata Lou Andreas-Salomé puede enten­ derse como el polo opuesto a la “aceptación jubilosa” de la imagen refle­ jada en el espejo por parte de Lacan, que se refiere a la percepción (ilusio­ naría) del cuerpo íntegro, percepción que, por su parte, constituye el matiz de la unión del Yo. Pero la imagen reflejada en el espejo de Louise von Salomé no es una integridad... Véase acerca de este aspecto J. Lacan, “De nos antécédents”, del mismo autor Écrits I, París 1966, págs. 79-87, pág. 85.

dad, en la presencia y ausencia. La polaridad que en ello se manifiesta es una característica importante para la hipótesis de la castración, con la que el niño ha de ocuparse, al relacio­ narla con su propia persona a causa de su “incapacidad de imaginarse una personalidad, similar al Yo, que carece de esta parte esencial”47. Debido a la estructura narcisista del Yo, que sigue aferrado a la idea de la integridad del cuerpo, los niños —y también las niñas—48 se ven obligados a desarrollar esta imaginación, pues esta ‘parte esencial’ es imprescindible para la integridad corporal49. Freud —y esto es decisivo— se atiene a su exposición de las teorías genitales infantiles, y sobre todo a la tesis de que la observación de la carencia no se realiza en el propio cuer­ po sino en el cuerpo del Otro50. Este otro cuerpo precisamen­ te es el que asusta a Louise von Salomé ante el espejo, pues este cuerpo es sólo lo que ella puede ver y no lo que ella quiere ver. La ‘configuración fantaseada’ de Dios, tal y como apa­ rece en los textos de Lou Andreas-Salomé sólo puede ser in­ 47 S. Freud, Über infantile Sexualtheorien (StA 5= Edición para estu­ diantes), Frankfurt a.M., Mitscherlich, 1969, pág. 176. (Hay trad. cast.: Sexualidad infantil y neurosis, Madrid, Alianza, 1987.) 48 Freud señala esta circunstancia en su descripción de la teoría sexual infantil, sin desarrollar esta tesis más detalladamente. Véase ibíd., loe. cit., pág. 178: “En las niñas puede observarse fácilmente cómo comparten con sus hermanos varones las apreciaciones de éstos.” 49 Ibíd., loe. cit., pág. 176: “La primera de las teorías está vinculada al descuido referente a la distinción de los sexos, la cual hemos recal­ cado al principio como una característica del niño. Este descuido por parte del niño consiste en atribuirles un pene a todos los seres humanos, también a las personas femeninas...” Véase asimismo del mismo autor, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (StA= Edición para estudiantes), Frankfurt a.M., Mitscherlich, 1969, pág. 101, Nota 1 [Anexo 1920]: "... tanto los niños varones como las niñas desarrollan la teoría de que también la mujer poseía un pene, el cual fue perdido debido a una castra­ ción (...)”. (Hay trad. cast.: Tres ensayos para una teoría sexual, Madrid, Alianza, 1987.) 50 Freud repite esta tesis varias veces. Drei Abhandlungen zur Se­ xualtheorie, loe. cit., págs. 101 y ss., entre otras.

terpretada de forma satisfactoria si se reconoce su origen en el campo de la temprana relación entre madre-hijo. Bajo esta premisa se evoca, en la ‘construcción’ intro­ ductoria del estado original ontológico, así como en los ‘re­ cuerdos encubridores’ que sugieren para el ámbito del indivi­ duo una lógica pausible, aquella causalidad (perdida) a la que aspira la estructura narcisista del Yo o para decirlo de forma más concreta: en la Mirada retrospectiva la validez filogenética de una unión primordial solamente es concebible como ‘desaparición’ que encuentra su compensación en el hecho de que “la especie humana conserva permanentemente algo de esta incredulidad en la validez general del mundo exte­ rior, mundo que antaño pareció formar con ella un indivisi­ ble uno-y-lo-mismo”; entonces se conserva en el ‘duplicado’ divino la unión con la madre que ha sido fantaseada como originaria: “constantemente salva con ayuda de la fantasía la fisura surgida ante su conciencia, si bien también tiene que ir adecuando aquello precisamente a este mundo exterior, cada vez más consciente, como modelo de sus divinas co­ rrecciones”51. Lo que, cada vez más, ha de ser sacrificado al mundo ex­ terior —y es precisamente este proceso el que refleja “La vi­ vencia de Dios”— es esta unión con la madre que ha sido fantaseada como originaria y relegada al ámbito de lo imagi­ nario: sobre esta base construye Lou Andreas-Salomé su rea­ lidad biográfica; sus reflexiones principales se centran en aquella separación precoz que en el curso del nacimiento se­ para al niño del útero y que genera una necesidad que ningún cuidado materno puede compensar. La experiencia de la sepa­ ración precoz, tan decisiva para la historia de la humanidad, y para la historia del sujeto, solamente puede afirmarse como la ficción de una totalidad desde siempre perdida. La ‘confi­ guración de Dios’ sustituye en este contexto a la madre como garantía de este sentimiento de “verme abrazada e incorpo­ rada totalmente... entregada a una potencia aún mayor, cuanto 51 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., págs. 9 y ss.

que participaba en ella de toda magnificencia, de la omnipo­ tencia incluso” —es posible leerlo así en la Mirada retros­ pectiva52. El apego al regazo materno es puesto de manifiesto en este pasaje: “él [el Dios] significa en realidad: los dos padres ensamblados en uno: calor del regazo materno y omnipo­ tencia paterna. (Separarlos y distinguirlos, como esferas del amor y del poder, es ya una tremenda ruptura en el bienestar premundano y sin deseos, por así decirlo)”53. La esfera mater­ nal unía ambas partes entre sí: se convierte el dios en un do­ ble fantaseado de la madre, la cual —a este lado de la rup­ tura— había representado ambas esferas, poder y amor. Se produce ahora la observación que motiva, de forma determinante, el supuesto de la castración en el cuerpo del Otro —al igual como desde el espejo también nos observa un otro. Teniendo en cuenta que el primer otro, al cual se dirige la exigencia narcisista del Yo, es casi siempre la madre, el drama de la castración tendrá lugar en relación a esta instan­ cia. Diremos entonces que aquello, que no aparece en el es­ pejo; esto es, el falo de la madre, un aspecto decisivo de la fantasía del cuerpo íntegro que se ve aniquilada en la castra­ ción, sobrevive, como contenido de la más pura afirmación de Dios54: el texto de Lou Andreas-Salomé ha trasladado el es­ cenario divino a un espacio interior, que —en la alternativa de visible/invisible— burla al mismo tiempo la propia castra­ ción55.

52 Ibíd., loe. cit., pág. 11. 53 Ibíd., loe. cit., pág. 11. 54 Quizá sea conveniente destacar que este dios no es, ni mucho me­ nos, el falo de la madre. El Dios es, tal como he señalado, el sustituto de la madre, con el que se asocia en ocasiones una idea de algo que en reali­ dad no ha existido nunca: es decir del pene de la madre. 55 Melanie Klein resume en su libro El psicoanálisis del niño, publi­ cado en 1932, los resultados de sus observaciones de la siguiente manera: “Para la superación del miedo de la mujer, la relación con el mundo inte­ rior, con lo oculto y con ello también con lo inconsciente sigue siendo do­ minante.” Y añade en una nota, “que el pene se convierte en la fantasía en

En su ensayo “Sobre el culto temprano a Dios”, se dice a modo de conclusión acerca de la procedencia del Dios: “Pre­ fiero imaginármelo de aquí en adelante de la misma forma, como el psicoanálisis lo ha hecho plausible: que ya en las preguntas de los niños referidas a ‘de dónde venían’, en la cu­ riosidad sexual a la cual se encuentran a menudo tan sorpren­ dentemente próximos el Dios y las últimas cosas, el impulso intelectual y el afectivo, indistinguibles el uno del otro, se confunden, y hasta el más maduro afán de saber crece nu­ trido por esta raíz arraigada en la cálida tierra. El pensa­ miento y la vida, el conocimiento y el sexo, en sus tenden­ cias divergentes, convergen en este origen común, y la pre­ gunta sobre quiénes somos y de dónde venimos despierta en nosotros, como el primer resplandor de la conciencia que somos”56. A través de la vinculación de la ‘curiosidad sexual’, que Freud en su Tres ensayos sobre una teoría sexual apostrofa como “instinto por saber” con el “más maduro afán de saber”, Lou Andreas-Salomé establece el nexo entre la formación de una teoría infantil y el pensamiento sistemático ‘en el origen’. Con ello argumenta, ya en 1913, la tendencia a concebir el ‘afán de saber’ infantil como el patrón —narcisista— de la (posterior) expectación ante un ‘contexto inteligible’. Lo que aquí, con la castración, entra en juego —en vez de seguir siendo mera suposición o presunción—, es la causalidad de por sí. Entre cuerpo y miembro; entre el deseo y su objeto; entre el Yo y su propio ser. Lo que Freud denomina una teoría de la sexualidad infantil —teoría que también abarca la ‘cas­ tración’— se manifiesta por lo tanto como el deseo narcisista de conservar esta causalidad, aunque sea —¿la forma primi­ tiva de la dialéctica?— como perdida, desaparecida: como cael representante del Yo y de la conciencia. El interior del cuerpo —lo invi­ sible— se convierte en la instancia que representa lo inconsciente y el Super-Yo”. M. Klein, El psicoanálisis del niño, Barcelona, Paidós, 1982, pág. 215. 56 L. Andreas-Salomé, “Von friihem Gottesdienst”, loe. cit., pág. 466. [T. de la A.J

renda, sustracción, ‘castración’. Lo otro, la diferencia —la diferencia anatómica entre los sexos— es nuevamente inter­ pretada desde el narcisismo, traducida al lenguaje del Yo, reenunciada.

El

lenguaje como factor determ inante

En Tres ensayos para una teoría sexual Freud dice acerca del posterior miedo del niño que “originalmente no es otra cosa que la expresión de la añoranza de la persona querida...; ellos sienten miedo en la oscuridad, porque no pueden ver a la persona querida, y se dejan tranquilizar, si en la misma os­ curidad pueden cogerla de la mano”57. Y aclara esta tesis en una nota a pie de página: “La aclaración sobre el origen del miedo infantil se la debo a un muchacho de tres años, a quien oí en una ocasión, rogando desde una habitación oscura: ‘Tía, habla conmigo; tengo miedo, todo es tan oscuro.’ La tía le contestó: ‘¿Y qué más te da? Aun así no me ves.’ ‘No impor­ ta’, respondió el niño, ‘si alguien habla se irá la oscuridad’. —No era la oscuridad lo que le produjo miedo, sino la año­ ranza de una persona querida, y pudo prometer tranquilizarse en cuanto recibiese una prueba de su presencia”58. La prueba de la presencia anula el miedo del niño. Pero esta prueba es un acto hablado: no es la visibilidad de la persona querida el factor determinante, sino que se exige que hable. La relación que mantiene Louise von Salomé con su amado Dios se desarrolla, por lo pronto, a través de un —incontestado— discurso; esto es, un monólogo: “Por lo demás, no sólo de mi persona le informaba al Buen Dios de noche, en la oscuridad: le contaba —generosa y espontáneamente— historias enteras. Estas historias tenían una especial pecu­ liaridad. Se me antoja que nacían de la necesidad de agregar 57 S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, loe. cit., pág. 127. 58 Ibíd., pág. 128, nota 1.

a Dios al mundo entero por añadidura, mundo que, por cierto, existía en toda su extensión junto al nuestro, secreto, y de cuya realidad esta relación especial antes me distraía que me ayudaba a afincarme en ella por completo. Así que no era casual que tomase como material para mis historias sucesos o encuentros reales con seres humanos, animales u objetos; para lo maravilloso ya bastaba con el Dios-Oyente, no había para qué acentuarlo más; al contrario, de lo único de que se trataba era de convencerse exactamente de la reali­ dad, por así decirlo. Claro que nada podía contar yo que el Dios omnisciente y todopoderoso no supiera ya; pero preci­ samente eso era lo que me garantizaba la indudable facticidad de lo narrado, motivo por el cual también, no sin sa­ tisfacción, agregaba yo a cada comienzo la muletilla: ‘como sabes’”59. El “trato privado con Dios”, tal como aquí queda refle­ jado, se convierte para Louise von Salomé en el ‘aconteci­ miento mismo del lenguaje’. A través de su ‘especial rela­ ción’ con el Buen Dios se abre para Louise von Salomé una posible puerta de acceso hacia la ‘realidad’; así, experimenta un ‘sentirse afincada’ en el mundo que la rodea, y del cual se sentía previamente excluida por la experiencia originaria de la separación. La apropiación del entorno se produce en el acto del ‘exacto’ convencerse de la realidad, realidad que es reestructurada y configurada de un modo fabuloso, convier­ tiéndose en un mundo exterior del propio y personal mundo interior. El tipo de relación con el Buen Dios, como garante de esta referencia propia, puede comprenderse como el “re­ sultado de un proceso de descubrimiento, que transforma lo indeterminable en determinado o por lo menos en determinable”. Así, en el discurso dirigido a Dios cobra la realidad —fantaseada— una ‘indudable facticidad’: como símbolo que es el Dios omnisciente, “(él) constituye conocimiento, si­ tuando lo determinado en el lugar de lo indeterminado, tapán­ dolo a la vez”. 59 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 14.

En este punto se produjo para la autora la experiencia lí­ mite de lo absurdo —y no como una negación de sentido, sino como una inquieta referencia que tiende hacia la sole­ dad. Y única y exclusivamente esta experiencia puede generar una religiosidad personal-propia (no importada del entorno social). La religiosidad ‘personal-propia’ de Louise von Sa­ lomé tiende de hecho tan extremadamente a la soledad, que su “devoción infantil”, como escribe Lou Andreas-Salomé en “La creación de Dios”, “en el fondo se manifestaba sólo en un impulso casi inconsciente hacia el aislamiento”60. Su muy personal Dios no es de ninguna manera idéntico al Dios ofi­ cial de su familia, al que se rinde culto con las “usuales devo­ ciones domésticas” y al que se debían dirigir cada noche las rituales plegarias infantiles61. Su configuración fantasmagó­ rica arraiga, en cambio, precisamente en la imposibilidad de su integración en un “sistema social”: teniendo su lugar ahí donde brota la “discordancia entre lo que es arrastrado hacia la vida y lo que vacila por entablar una relación con sus condicionalidades”62, e interrumpe al mismo tiempo cualquier in­ terdependencia de sistemas personales y sociales. Pero con ello, el discurso que la niña dirige a su Dios como ‘inquieta referencia propia’ es un intento desesperado de combatir el miedo traumático ante el abandono. Pero he aquí una exigen­ cia que el Dios-Oyente no logra satisfacer. Ante la historia (anteriormente bosquejada) que Louise von Salomé escucha de la boca de un criado ha de rendirse definitivamente ante “el enigma de la transitoriedad, en que algo tan incuestionablemente existente pudiera fundirse... Es probable que esa misma noche solventara mi exigencia de una respuesta con el Buen Dios. Habitualmente no tenía por 60 L. Andreas-Salomé, “Gottesschópfung”, loe. cit., pág. 169. 61 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 16. Véase asi­ mismo “Von frühem Gottesdienst”, loe. cit., pág. 459 y “Gottesschóp­ fung”, loe. cit., págs. 169 y 178: cuando se le exigía a Louise von Salomé que rezara, ante su familia reunida, el Padrenuestro, empieza en su lugar a cantar en su “ensimismamiento” una canción infantil. 62 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 11.

qué ocuparse de ella, tenía, por así decirlo, que prestar oído a aquello que él mismo ya sabía. Tampoco ahora le estaba exi­ giendo mucho: bastaba con que su boca muda dejase pasar un par de palabras entre sus invisibles labios: ‘El señor y la se­ ñora Nieve.’ Pero el que no se aviniera a hacerlo significó una catástrofe: porque descorrió las cortinas que ocultaban tras de sí un espanto inenarrable. Pues no solamente ante mí desapa­ reció el Dios que había estado pintado sobre la cortina, sino que desapareció del todo, para el universo entero”63. El Dios debía haber satisfecho la exigencia de la niña, debía haber ha­ blado, para mantener así el frágil equilibrio que existía entre la invisibilidad y la presencia que representaba su existencia fantasmagórica. En el texto Andreas-Salomé ha expuesto, siguiendo una sucesión precisa, la “cuadratura de las demostraciones del Yo”; mostrando un Yo complejo y compuesto: en su confron­ tación con el entorno y el mundo interior; con ausencia y pre­ sencia, se ve obligado a esta complejidad64. La fijación en la unión perdida (con la madre), en la integridad de la imagen corporal (de la madre —representada en la fantasía del falo materno—) y con ello en la integridad del propio cuerpo —y por ende la fijación en la causalidad por antonomasia—, em­ pujaron a la protagonista infantil de Lou Andreas-Salomé ha­ cia la ‘exigencia’ que convierte la intrusión del Otro en el mundo narcisista del Yo en un hecho finalmente inevitable. En la Mirada retrospectiva se confirma el fracaso de la pér­ dida individual de Dios; del destino del Yo narcisista que ha sido expuesto en una triplicidad casi mágica: partiendo de la primera vivencia de la desaparición que acuña la ‘fisura’ en la ‘conciencia’, una vivencia constatada por una instancia supraindividual; pasando por la ‘tremenda ruptura’ en vista de una no-unión de ‘la esfera del poder y la del amor’ (que en­ cuentra su metáfora interpretativa en el episodio del espejo); 63 Ibíd., loe. cit., págs. 15 y ss. 64 Véase J. Lacan, El Seminario. Libro 2. El Yo en la teoría de Freud y en la técnica, loe. cit., pág. 67.

llegando hasta el ‘estallido’ aniquilador que universaliza —como último acto de rebeldía de la omnipotencia infantil— la pérdida. En esta tríada se llama al primer miedo del sujeto como el miedo ante la pérdida, ante la prueba evidente de la ruptura de su identidad en vista de la escena primitiva —y en­ lazado con ello y a la vista del espejo, que nos muestra al Yo la castración como la imagen amenazadora del Otro—, y fi­ nalmente se destaca la importancia del lenguaje, mediante el cual se pretende unir la ausencia y la presencia en la ‘referen­ cia propia’ que representa el último acto de la autoafirmación. El Dios al que van dirigidas las exigencias aniquila, en una especie de ‘alter ego’ trascendental, el fantasma de la unión de forma irreversible: pues ha de ser reflejo de un Yo íntegro y perdido que intenta acapararlo por completo —lo que se evidencia en las palabras ‘como sabes’. ¿Cuál es, pues, el resultado de la irreversibilidad de la pérdida inicial? “En­ tretanto había proseguido contándome mis historias al dor­ mirme”65. Si este Dios antes había recibido el reconocimiento de la narradora aún siendo un interlocutor callado, se desen­ mascara ahora esta estructura del (seudo-)diálogo amarga­ mente como una estructura de monólogo. El discurso discurre en el vacío, se convierte en una producción obsesiva de la fantasía que ejerce el dominio sobre el universo de criaturas que la propia Andreas-Salomé ha creado “tomando como im­ pulso a menudo muy diversas impresiones que le llegan del mundo exterior”: “... así, un escolar o un anciano que se cru­ zaran en mi camino, un brote nuevo o un árbol crecido podían representar para mí diferentes edades de una y la misma per­ sona —como si de todas maneras formasen un todo”66. Este intento de una superación simbólica de ausencia y presencia67

65 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 17. 66 Ibíd., loe. cit., pág. 18. 67 En el sentido del “juego ausente-presente”, tal como lo describe Freud en Más allá del principio del placer, como el intento infantil de “convertirse, por así decirlo”, de forma simbólica, “en el dueño de la si­ tuación”. Así encuentra el niño “incluso bajo el dominio del principio del

culmina en una pesadilla febril “que representa a todas las personas de mis narraciones como personas sin techo y sin pan y abandonadas por mí”: “Porque nadie sino yo sabía quiénes eran, nadie podía traerlas... a casa, al refugio en el que sólo yo sabía dónde descansaban todas —en sus mil indi­ vidualizaciones que no pararían de multiplicarse— hasta que no quedara... ni una sola partícula del mundo que pudiese lle­ gar a casa de otra manera que de Dios”68. Con ello fracasó la posibilidad de una unión mística al escucharse-a-sí-mismo. Pues el hablar-para-sí-mismo no pue­ de compensar, ni de forma fantasmagórica, la pérdida de Dios, ya que no puede solucionar la carencia implantada en el sujeto: “Vivencia de Dios” sigue, como consecuencia de ello, el camino que conduce de la “escena primitiva de la autoafección”, en el escucharse-a-sí-mismo, a la escritura: “...la suma del caudal de materiales comenzó a grabar ya la memoria... de manera que di en orientarme, en la red cada vez más es­ pesa de hilos entretejidos con ayuda de rayas, nudos y pala­ bras clave. (Es posible que, más tarde, la costumbre de escri­ bir libros de cuentos fuese una repetición de ésta otra: como sustituto de un contexto mucho más amplio, indescriptible, y como tal, las palabras clave sólo son un recurso de emergen­ cia.)”69. La unión perdida se ejemplifica en el Dios perdido, y se manifiesta, finalmente, en la escritura en cuyo movimiento se retiene, digámoslo así, el ‘ausentarse y volverse —incons­ ciente del sujeto’.

placer, suficientes medios y caminos... para convertir lo que en el fondo es ajeno al placer en el objeto del recuerdo y de la elaboración anímica”. S. Freud, Jenseits des Lustprinzips (StA 3= Edición para estudiantes), Frankfurt a.M., Mitscherlich, 1969, págs. 226 y ss. (Hay trad. cast.: Más allá del principio del placer, Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976.) 68 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 18. Según la propia Lou Andreas-Salomé, le fue contado su propio sueño más de una vez, por lo que ha de suponerse que ella soñó hablando en voz alta. 69 Ibíd., loe. cit., págs. 18 y ss.

El problema de la individuación El

encuentro entre

A n d r e a s -S alom é

y

N ietzsche

A comienzos de 1882 la filósofa viaja a Roma en compa­ ñía de su madre, donde frecuenta la casa de la escritora Malwida von Meysenbug. Malwida von Meysenbug espera del cambio social de la mujer una mejora cultural. A través de una actividad intelec­ tual y artística, de la consecución de la independencia econó­ mica, de una posición autónoma en la vida y la modelación de su propia individualidad, la mujer podría evitar pasar de la dependencia de los padres directamente a la dependencia del hombre, algo que hasta entonces resultaba irremediable. La libertad de la convicción individual y una vida acorde a ella, sería el primero de todos los derechos y la primera de todas las obligaciones del ser humano, por lo tanto también de la mujer —y sin embargo, cuando Lou plantea a Rée y a Nietzs­ che ‘la trinidad’, es Malwida la primera que se escandaliza ante la envergadura del proyecto: ¿pasaba esto con más femi­ nistas de pro de la época? En casa de Malwida, en la Via della Polveriera en Roma, Lou se introduce pronto en un círculo que en aquella época se ocupa de la filosofía de Schopenhauer. En marzo de 1882 aparece en este círculo el filósofo Dr. Paul Rée, al que en todo caso se le recuerda por una ex­

traña foto en la que se le retrata en compañía de Lou y Nietzsche. En una época en la que Nietzsche, con su libro El nacimiento de la tragedia del espíritu de la música (1872), abandonó las fronteras de la filología para derivar en ‘elucu­ braciones ingeniosas’, descubre Paul Rée que Nietzsche está desarrollando una nueva filosofía a partir del pensamiento de Schopenhauer y de la obra de Wagner. En 1873 asiste Rée en Basilea a una conferencia de Nietzsche sobre “Los filósofos preplatónicos”. Para Lou fue la forma de filosofar de Rée un contrapeso a sus propios entusiastas desbordamientos líricos. A través de las conversaciones nocturnas que entablan en sus paseos por Roma, Lou y Rée llegan a intimar. En opinión de Rée, Dios, Religión y Moral son meras convenciones que no poseen más relevancia que la consciente postura que el ser humano toma ante las preguntas existenciales. La conciencia es la manifes­ tación del intento humano por encontrar y determinar a la larga, para su propia persona en la convivencia con los de­ más, la medida, el rumbo, la meta, el orden, el bien y el mal. El pensamiento de Rée, a su vez moldeado por los moralistas franceses, influye en la ‘psicología desenmascaradora’ de Nietzsche y en la ideología de Lou. Lou Andreas-Salomé conoció a Nietzsche el mismo año, en 1882, cuando éste ya se había distanciado de la metafísica de Schopenhauer; también había perdido el filósofo la espe­ ranza en la renovación de la cultura alemana a través del arte de Wagner, una vez que llegó a la convicción de que éste re­ trocedía con el Parsifal hacia la mística y el cristianismo. En 1878 había aparecido Humano, demasiado humano, un li­ bro para espíritus libres, en 1881 Aurora —un conjunto de pensamientos sobre prejuicios morales— y en 1882 La Gaya Ciencia. En aquel entonces, considera Nietzsche que al carác­ ter mudable de la vida, las construcciones dogmáticas y ra­ cionales de la filosofía le hacen tan poca justicia como los procedimientos objetivizadores de la ciencia. La vida, espe­ cialmente la vida espiritual, no sigue un plan preconcebido y racional que uno pudiese simplemente reconstruir. El viejo mundo estático, encorsetado, con sus eternas leyes religiosas,

morales, filosóficas, y científicas ha de ser reinventado para dejar sitio a la nueva predisposición de ánimo del ser humano que ha perdido a su Dios como punto de inflexión. La exci­ tabilidad, la vivencia, la capacidad de compartirla, el ago­ tamiento de las fuerzas vitales, el ‘élan vital’, la voluntad de vivir y la fuerza vital son palabras nucleares de una corriente filosófica que más tarde sería denominada ‘Vitalismo’. Tam­ bién los poetas hacen de la comprensión intuitiva e inme­ diata de la vida su deber. Así, Henri Bergson exige ‘términos fluidos’, capaces de amoldarse a la realidad en todos sus recovecos y de adoptar los movimientos de la vida interior de las cosas1. Se deben aceptar, además, las contradicciones que abarcan la vida, al fin y al cabo indeterminable. El filósofo pretende, en un primer momento, que Andreas-Salomé sea su discípula porque la considera como una interlocutora sumamente lúcida. Afirma Nietzsche que Andreas-Salomé produce en él un efecto “perspicaz como un águila y valiente como un león”2 —y no debemos olvidar que el león y el águila serán los animales del Zaratustra. Al admi­ rado Nietzsche, Lou se le aparece como una “visión”, la siente como su “ideal en la Tierra”3 y considera posible intro­ ducirla, “paso a paso hasta las últimas consecuencias”, en su filosofía. Durante su estancia en Tautenburg, ambos descu­ bren lo profundamente emparentadas que están sus natura­ lezas4. Además, la estudiante Lou le ha traído al profesor Nietzsche los frutos de su esfuerzo intelectual para que los juzgue; entre estas anotaciones se encuentran algunos afo­

1 O. F. Bollnow, Die Lebensphilosophie (La filosofía de la vida), Ber­ lín, Heidelberg, 1958, pág. 56. 2 Carta de Nietzsche a P. Gast, del 13 de julio de 1882, en F. Nietzs­ che, L. Andreas-Salomé y P. Rée, Die Dokumente ihrer Begegnung, Frankfurt, Insel, 1970, pág. 159. (Hay trad. cast.: Documentos de un en­ cuentro, Barcelona, Laertes, 1982.) 3 Carta de Nietzsche a Lou von Salomé, principios de diciembre de 1882, en F. Nietzsche, L. Andreas-Salomé y P. Rée, op. cit., pág. 264. 4 Lou von Salomé, “Tagebuch für P. Rée” (Diario para Paul Rée), en F. Nietzsche, L. Andreas-Salomé y P. Rée, op. cit., pág. 181.

rismos, que corrige Nietzsche, y un ensayo sobre la mujer. “Nietzsche encuentra el estilo horroroso, pero dice que yo po­ dría aprender a escribir algún día porque tengo la preparación necesaria. Tengo depositada toda mi confianza en su magiste­ rio”5. En su correspondencia y en un diario Lou apunta tex­ tualmente las conversaciones con Nietzsche. Un año más tarde introduciría estas anotaciones en su primera novela, Im Kampf um Gott (En lucha por Dios). Respecto de Nietzsche, Lou afirma que “llegaremos a ser testigos de cómo él apare­ cerá como un profeta de una nueva religión, y entonces será una religión que reclute héroes como sus apóstoles”6.

“I m K am pf

um

G ott ”

Como he señalado, Im Kampf um Gott1 fue la primera novela de Andreas-Salomé. Esta obra puede ser valorada como una prefiguración de sus futuras narraciones y ensayos. En ella aparecen, en germen, todos los temas: la avivación de la propia infancia, la cuestión del significado psicológico de la religión, la posición problemática de la mujer, las compli­ caciones del amor, la separación de la familia, el significado de lo artístico. Se aborda el curso de la vida y el calvario del hombre moderno, cuya individuación no puede ser ya com­ prendida por la religión y la moral tradicionales. Impulsado por una inclinación desmedida hacia la auto-realización, el hombre se explora a sí mismo con especial intensidad en la transgresión de límites. El amor, el arte, la seguridad emocio­ nal, la satisfacción fugaz son fuente de problemas y conducen necesariamente a complicaciones anímicas. 5 Ibíd., págs. 182 y ss. 6 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick. Grundriss einiger Lebenserinnerungen, Zürich, Insel, 1951, pág. 84. (Hay trad. cast.: Mirada re­ trospectiva, Madrid, Alianza Tres, 1988.) 7 L. Andreas-Salomé, Im Kampf um Gott (En lucha por Dios), Berlín, W. Friedrich, 1885.

Este complejo general se desarrolla en Im Kampf um Gott, en la ontogenia de un espíritu libre. La novela tiene por protagonista a Kuno, el hijo del sacerdote, quien crece en el mundo cerrado de los padres, que gira en torno a Dios, hasta el momento en que se eleva sobre estos límites y se dedica, en un principio, a las ciencias y más tarde a la educación de es­ píritus libres. En su falta de conexión con el ambiente que le rodea, está expuesto a extremas formas de vida, bien al asce­ tismo bien al libertinaje. Kuno busca su “verdadero Yo, lo más sublime de su propio ser”8. Tres destinos femeninos se perfilan a lo largo de esta búsqueda. Jane, la confidente de su infancia, una mujer virtuosa, poseedora de una sabiduría na­ tural. Sus impulsos interiores la llevan más allá del campo de actividad tradicional de la mujer. Después de separarse de su marido, Jane sucumbe ante la pasión de Kuno y muere cuan­ do da a luz a su hija, después de haber sido abandonada mu­ cho antes por él. Con Jane, Lou quiere describir un tipo hu­ mano que conoce la “gran tiranía del ideal que puede con­ vertir al ser humano en héroe o en ángel caído”9. Frente a ello cualquier posible forma intermedia de vida no resulta atractiva. Margherita, el primer amor de Kuno, representa aquel tipo de mujer cuya grandeza, riesgo y decadencia “casi siem­ pre están vinculados al amor”10. Conduce su vida por el ca­ mino fácil de los placeres humanos, sin conseguir con ello sus sueños de algo propio y sublime, y elige el suicidio. Co­ noce, después, a Marie, fruto de su relación con Jane. Kuno ama a Marie como ella le ama a él, al principio de forma in­ fantil, luego con toda la fuerza de su pasión y con el deseo de casarse con él. Cuando se entera de la relación filial que le une a Kuno, se abandona en los brazos de la muerte. Todos los personajes de esta novela se muestran incapaces de en­ frentarse a la vida. También Rudolf, el hermano de Kuno,

8 Ibíd., pág. 170. [T. de la A.] 9 Ibíd., pág. 190. [T. de la A.] 10 Ibíd., pág. 181. [T. de la A.]

enamorado de Marie, elige morir. Sólo Kuno deduce de su historia de fracasos la lucha por la vida y del ideal heroico del ennoblecimiento del ser humano a través del sufrimiento. La historia, en la que un fracaso amoroso persigue a otro; es flanqueada por sentencias y conversaciones profundas. Las sentencias proceden de aquella recopilación que Nietzsche había revisado en Tautenburg. Las pasiones y la complejidad de sentimientos que componen la historia causan el efecto de haber sido ideados de espaldas a la vida real. Bien es cierto que los personajes dicen en el texto que el punto determi­ nante en la vida de un ser humano no puede ser encontrado a partir de simples pensamientos teóricos, sino que ha de ir unido a “una vida que surge de lo más profundo de la perso­ nalidad con un espíritu autónomo de contradicción, como si se tratase del resultado de una lucha”11 —pero la vida, tal como se muestra día tras día, no aparece en la novela. La tra­ ma de la historia permanece como una generalización y no se desarrolla en ningún marco histórico concreto. Im Kampf um Gott es la primera novela arraigada, en la Historia de nuestro Pensamiento Occidental, en la filosofía de Nietzsche. Andreas-Salomé deja hablar a los personajes de su novela como si acabasen de leer a Nietzsche. He aquí algún ejemplo: la piedad hacia los viejos ideales “no generaría el heroísmo que nuestros hijos, como espíritus libres, van a ne­ cesitar en el ámbito de lo religioso. La incapacidad de libe­ rarse de un ideal, cuya nulidad hemos reconocido teórica­ mente como error intelectual, la incapacidad de elevar el acto de la comprensión negadora a un acto sacrificador de la vo­ luntad...”12, y otro ejemplo: Uno pretende llenar el espíritu de la juventud con “lo más grande y lo más sublime, creado por los espíritus religiosos —no para sustraerles de las conse­ cuencias del pensamiento, sino para generar otra vez, por en­ cima de todas las escisiones y conflictos del mismo, el verda­ dero y gran carácter, en una fuerte unión del propio ser y en 11 Ibíd., págs. 160 y ss. [T. de la A.] 12 Ibíd., pág. 242. [T. de la A.]

la fuerza interior”13. En la construcción de su primera novela sigue Lou el modelo de la novela psicológica. “El comentario psicológico, los pensamientos inteligentes, sustituyen la se­ cuencia de imágenes que hoy en día entendemos como el na­ tural e imprescindible desarrollo de lo épico, y en lugar de di­ rigirse a la convicción se dirige solamente a la comprensión; en lugar de estimular los sentidos solamente utiliza una lógica gris”14. A Nietzsche todo lo formal de la “novela a medias” de Lou, le resulta “inmaduro, flojo, y con respecto a la preten­ sión de idear un hombre mayor como el narrador de la his­ toria, casi roza lo cómico. Pero el asunto en sí no prescinde de seriedad, ni de gravedad; y si ciertamente no es el eterno femenino lo que impulsa a esta muchacha, sea entonces, quizá, el eterno masculino”15. Un viejo amigo de Nietzs­ che, experto en filología antigua, Erwin Rohde, juzga la no­ vela de otra forma: “Con todos los grandes fallos de la novela —su falta de consistencia y su espiritualidad fantas­ magórica... es la pura llama de los hondos sentimientos lo que la hace sumamente atractiva... ¡Pero una horrible me­ lancolía... impregna cada una de sus hojas! Realmente algo parecido a lo que se percibe en las obras posteriores de Nietzsche, más temible que el más negro pesimismo, un llan­ to reprimido en un supuesto vigor interior —entendido como curación”16. El pensamiento que resume el libro se encuentra en el diario que fue escribiendo Lou en Tautenburg: “Para nosotros los librepensadores, que ya no tienen nada sagrado para adorarlo en su grandeza religiosa o mo­ ral, existe, a pesar de todo, una grandeza que nos obliga a 13 Ibíd. [T. de la A.] 14 H. Bahr, Zur Überwindung des Naturalismus. Theoretische Schriften 1887-1904 (El triunfo del Naturalismo), Stuttgart, publicado por Gotthard Wunberg, 1968, pág. 51. [T. de la A.] 15 Carta de F. Nietzsche a H. v. Stein, del 15 de octubre de 1885, en F. Nietzsche, L. Andreas-Salomé y P. Rée, op. cit., pág. 362. 16 Carta de E. Rohde a F. Overbeck, del 8 de mayo de 1891, en F. Nietzsche, L. Andreas-Salomé y Rée, op. cit., pág. 503.

adorarla, sí a sentir profundo respeto ante ella. Esta gran­ deza la intuí en Nietzsche... Ya no existe ninguna valoración del rumbo que elige el ser humano, —pero existe una gran­ deza de la fuerza”17.

“H endrick I bsen s F rauengestalten ”

El Berlín del cambio de siglo fascina a toda persona con ambiciones artísticas que da los primeros pasos en la moder­ nidad al ritmo de la metrópoli. Las chimeneas de las fábricas echando humo, el zumbido de los trenes, multitud de perso­ nas impulsadas por el desafío de perfilarse como individuos, la riqueza y el orgullo nacional de la burguesía, que continúa agarrándose a costumbres disecadas, la pobreza del proleta­ riado, la emergente fe en el futuro de la socialdemocracia, los gestos retóricos de grandeza del Káiser Guillermo II, todo ello es impresionante. Los maravillosos inventos técnicos, po­ sibles gracias al aprovechamiento de la electricidad, del gas y de la fuerza del vapor, no sólo se manifiestan en la expansión económica y la prosperidad, acompañados de la alta estima de las virtudes ‘prusianas’, sino que también proporcionaron un sentimiento básico de fuerza y de poder creador. Henrik Ibsen es considerado en los años noventa como el protagonista por antonomasia de este concepto realista del mundo. Destapando las estructuras más profundas del ser hu­ mano en esta sociedad, descubre las mismas interrelaciones que más tarde sistematizaría el psicoanálisis de Sigmund Freud. Un tema, sobre el cual vuelve Ibsen en sus dramas con frecuencia, es la cuestión de cómo ha de ser un matrimonio que deja el margen necesario para una ‘autorrealización’. Por su parte, el libro de Lou Andreas-Salomé sobre Ibsen analiza a los personajes femeninos de los dramas Casa de muñecas, 17 Lou von Salomé, “Tagebuch fiir P. Rée” (Diario para P. Rée), Tautenburg, 21 de agosto de 1882, en F. Nietzsche, L. Andreas-Salomé y P. Rée, op. cit., pág. 190.

Espectros, El pato salvaje, Villa Rosmer, La dama del mar y Hedda Gabler; Lou estudia el problema general de la mode­ lación cultural y la mejora de las posibilidades del alma. La pareja antinómica del ser salvaje y del ser social recuerda al discurso de Nietzsche sobre el animal que se desuella con los barrotes de la jaula de la cultura. En este contexto simboliza Lou Andreas-Salomé el problema del mejoramiento espiritual tomando como ejemplo el destino de un pato salvaje18, que vive en un campo de tensión creado por dos exigencias igual­ mente justificadas. La primera exigencia tiene que ver con el desenfreno, la libertad, la indeterminación, la petulancia, y la sed de actividad, la segunda con el adiestramiento, la artificialidad, el refinamiento, la existencia como animal domés­ tico, la sumisión. Andreas-Salomé se decanta por la indepen­ dencia. Valora como algo afortunado cuando el pato salvaje en Casa de muñecas consigue “cambiar su amplio cuarto de juegos por un universo”19. En Espectros encuentra el pato sal­ vaje una solución en cuanto reconoce “que vive en un mundo de apariencias y que el verdadero, el mundo real ha de estar ahí lejos, detrás de los cristales opacos”20. En el drama El pato salvaje no se obtiene la solución, el pato “cae al suelo con las alas rotas”21. En Villa Rosmer parece que se ha for­ mado una “conciencia de animal doméstico”22, como “si se hubiese producido un refinamiento, pero en último lugar no hay solución, no existe una reconciliación en la horrible con­ tradicción entre salvaje y domado, libre y sometido, el mundo natural y el mundo reducido de una buhardilla”23, el pájaro salvaje se arroja a la muerte. En Hedda Gabler malogra tanto la mirada “para el amplio mundo de libertad que existe ahí 18 L. Andreas-Salomé, Hendrick Ibsens Frauengestalten (Los perso­ najes femeninos en la obra de Hendrik Ibsen), Jena, Eugen Diederichs, 1892, pág. 3. ™Ibíd., pág. 5. [T. de la A.] 20 Ibíd., pág. 6. 21 Ibíd., pág. 9. 22 Ibíd., pág. 11. 23 Ibíd., pág. 12.

fuera, como para el pequeño mundo alrededor suyo”24. Sólo en La dama del mar parece lograrse finalmente “la reconci­ liación y la unión de lo salvaje y lo domado”25. Andreas-Salomé, centrando los dramas en un conflicto esencial del alma, consigue reunir la variedad anímica en una sinopsis. Junto a la mediación entre tendencias opues­ tas, Lou concibe otro problema: el de la necesidad de cam­ biar. Una rica vida interior no se alcanza sin haber sufrido crisis. La filósofa valora el sufrimiento del alma como algo productivo. Lo que significa en este contexto un cambio en la per­ sona, la mediación entre contradicciones y la productividad del sufrimiento, se señala en el personaje femenino Ellida, de La dama del mar. Un fuerte desarrollo de la vida imaginativa a costa de una energía aún no despierta, caracteriza la vida in­ terior de Ellida al principio de su matrimonio. “Ella se con­ tenta con tal de permanecer esperando en la orilla, dejándose llevar por sus sueños más allá de las olas que caen y desde cuyas crestas el peligro y la belleza la cautivan, y cuyas pro­ fundidades entrañan tanto lo maravilloso como, al mismo tiempo, lo horrible”26. Entonces se acerca a la pasividad ex­ pectante de Ellida “el amor como una obligación, una obliga­ ción volitiva demoniaca que excluye la libre elección”27. Tan cautivada está Ellida por lo salvaje y lo demoniaco, que corre el peligro de dejarse devorar. Por esta razón huye hacia la vida familiar con Dr. Wangel que le promete seguridad. Lo que ella abandonó externamente, vuelve en imaginaciones y sueños y la hechiza por completo. Según Lou, la obra tam­ bién podría haberse llamado “el retomo de lo desconocido”28. Apenas ha sentido Ellida la seguridad y el cariño anhela de repente la otra parte. Una huida de lo desconocido tan fasci­ nante, y de aquello que todo lo promete —personificado en 24 Ibíd., 25 Ibíd., 26 Ibíd., 27 Ibíd., 28 Ibíd.,

pág. 15. pág. 14. págs. 114 y ss. pág. 116. pág. 121.

un marinero que le había prometido a Ellida que iba a volver y que no volvió— no es suficiente para desencadenar un cam­ bio. Así como se invierte la libertad ilimitada, sin estructura que la respalde, en algo devorador, de la misma forma se in­ vierte esta estructura en una estrechez deprimente. Ellida siente ambas tensiones, pero se siente incapaz de renunciar a una de ellas. Ella retrocede en la memoria. El agravamiento y la crisis son inevitables, mientras Ellida no llegue a tener conciencia de sí misma. Pero el cambio no se consigue a través de un discurso in­ telectual. Lou pone de manifiesto que han de experimentarse nuevamente las inclinaciones que se resisten a ello29. Si­ guiendo en todo el sentido del psicoanálisis, que más tarde pondría en práctica, la filósofa destaca que Ibsen concibe en el retomo del forastero —el marinero aparece un buen día para llevarse a Ellida consigo—, una condición para su cura­ ción y su separación del marido. Wangel ha de entender que la añoranza que Ellida siente por la mar y por este hombre, en el fondo es una manifestación de la añoranza que siente por la libertad. Cuando él la deja elegir según sus propios criterios, se le cae a Ellida la venda de la idea delirante de sus ojos. “La libertad deja de seducir porque ya no seduce desde la distan­ cia; Ellida se ve envuelta en libertad”30. “El origen de su pro­ blema arraigaba en la mirada de la lejanía, cautivada por lo inconmensurable...”31. Sólo cuando llega a tener conciencia de que la conviviencia significa para ella una verdadera tarea, “la orientación enfermiza de su pensamiento... se ve de re­ pente obstaculizada y contrariada por una idea completa­ mente nueva. Ella sospecha que la fuerza demoniaca que la seduce a introducirse en lo indeterminado y lo ilimitado, po­ dría mostrarse impotente ante una voluntad que descansa en unos límites que ha trazado ésta misma”32. Por libre decisión 29 Esto recuerda en lo formal al tratamiento psicoanalítico. 30 L. Andreas-Salomé, Hendrik Ibsens Frauengestalten, loe. cit., pági­ na 136. [T. de la A.] 31 Ibíd., pág. 137. 32 Ibíd., pág. 138.

—y bajo propia responsabilidad, así puede denominarse el pensamiento que inicia “la autoliberación de una Nora y com­ pleta la autolimitación de una Ellida”33.

“F riedrich N ietzsche in seinen W erken ” (F riedrich N ietzsche en s u obra )

El Naturalismo, con la amplitud de sus variedades, no es únicamente una corriente artística, sino una concepción del mundo que se extiende a todas las facetas de la vida. La ob­ servación minuciosa, la documentación y el análisis porme­ norizado de los hechos reales conduce a una revolución en el arte, en las ciencias, en la filosofía y en la política. Poetas como Ibsen, Tolstói y Dostoievski cobran gran importancia debido al adelanto de muchos de sus pensamientos a la cul­ tura literaria de aquel entonces. Ibsen preguntó en tono provocativo, hasta qué punto estamos obligados a la conser­ vación. Tolstói pone en evidencia la nulidad de toda la cul­ tura contemporánea. Dostoievski concibe la actualidad como algo enfermo, podrido y maduro para la muerte. En su condi­ ción de realista ve su tarea en la descripción de “todas las profundidades del alma humana”34. Ibsen elige una interpre­ tación psicológica que procede de Kierkegaard. El ‘sí mis­ mo’, la ‘autorrealización’, la ‘elección’, ‘la postura existencial’, ‘realidad y posibilidad’, ‘libertad y necesidad’, ‘finito e infinito’, ‘temporalidad y eternidad’, el dilema de los opues­ tos, el concepto del ‘miedo’, éstos van a ser los temas que conmoverán a lo largo de décadas, tanto en la vida como en la literatura. El dilema de la contrariedad ya fue el tema de la primera novela de Lou, ocupó un lugar principal en su interpretación de Ibsen y forma ahora el núcleo central en su interpreta­ ción de Nietzsche. La posición especial que Lou ocupa en el 33 Ibíd., págs. 139 y ss. 34 Ibíd.

grupo ‘Freie Bühne’ se fundamentaba en tres razones: estaba muy familiarizada con la literatura rusa, conoció los dramas de Ibsen antes de que fueran representados en los escenarios alemanes, y finalmente que había conocido a Nietzsche per­ sonalmente. En los primeros días de enero de 1889, Nietzsche había sufrido un colapso mental del que ya no se recuperaría. Hasta su muerte, en agosto de 1900 vivió en un estado de demencia con su hermana en Weimar. Ya no volvió a tener conciencia de su fama mundial35. Pero en 1894 se publica el libro de Lou Andreas-Salomé titulado Friedrich Nietzsche in seinen Werken36, una re-elaboración de un borrador de 1882 que conte­ nía las dos primeras partes —“Su naturaleza”, “Sus cam­ bios”— con una tercera, “El sistema de Nietzsche”. Elisabeth Fórster-Nietzsche se indignó a causa de la publicación de car­ tas privadas que Nietzsche había escrito a Lou y descalifica el libro como “el acto de venganza de una mujer rechazada”37. Heinrich Romundt, al igual que Erwin Rohde y Franz Overbeck, amigos de Nietzsche y Rée, respaldan en cambio la postura defendida por Lou. Erwin Rohde asegura incluso que no se había escrito jamás algo “que refleje, con un senti­ miento tan acertado y una asimilación tan exacta, el pen­ samiento de Nietzsche, y alguien que no haya leído nunca los escritos de Nietzsche no puede desear una mejor visión de su obra, desde tan selecta atalaya”38. En su libro sobre Nietzsche, la filósofa dibuja un retrato diferenciado entre obra y autor. Siguiendo la exclamación de Nietzsche: 35 “En torno a 1890 Nietzsche adquiere fama. En 1888 Georg Brandes pronunció en Copenhague una conferencia sobre él.” P. Pütz, Friedrich Nietzsche, Stuttgart, 1967, pág. 8. 36 L. Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Viena, editado por Cari Conegen, 1894. (Hay trad. cast.: Nietzsche, Madrid, Zero, 1980.) 37 E. P. Podach, Gestalten um Nietzsche. Mit unveróff. Dokumenten zur Geschichte seines Lebens und seines Werks (Las historias en tomo a Nietzsche. Documentos para la comprensión de su vida y de sus obras), Weimar, 1932, pág. 62. 38 Ibíd., loe. cit., pág. 61. [T. de la A.]

“¡Mihi ipsi scripsi!”39, Lou Andreas-Salomé concibe la obra de éste como manifestación de su personalidad. Establecer un intercambio entre su obra y los rasgos fundamentales de su individualidad espiritual será el procedimiento de su interpre­ tación. Andreas-Salomé ejemplifica en Nietzsche la mirada básica del intelectual en una época de transición en la cultura. Y muestra, además, el espectro del problema de la moderni­ dad en el sufrimiento y en el hallazgo del desmoronamiento del viejo orden, situación ésta vivida por Nietzsche40. Y así, caracterizando Andreas-Salomé las alternativas personales de Nietzsche acerca de la solución del problema, destaca las po­ sibilidades de superación que tiene el hombre moderno para elegir. Lou divide el pensamiento de Nietzsche en tres fases. A una fase temprana de entusiasmo por “la metafísica de la estética wagneriana-schopenhaueriana le sigue un periodo de racionalismo positivista, hasta culminar finalmente en el mis­ terio de la prodigiosa apoteosis-de-sí-mismo”41. En la tercera fase, la más magnífica, Nietzsche se remonta al concepto del genio —ya tratado en la primera fase—, sin embargo ahora es abordado con otro énfasis, ya que Nietzsche, en la fase final transmuta vehementemente los logros alcanzados por el ca­ mino de las ciencias empíricas. Lou considera estas tres fases entrelazadas por el problema fundamental que determinó la vida, el pensamiento y los escritos de Nietzsche: “todo su de­ sarrollo partió, en cierta forma, de la pérdida de la fe, es decir, de la ‘emoción ante la muerte de Dios’... La posibilidad de encontrar en las diferentes formas de autodeificación un

39 L. Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Mena, editado por Cari Conegen, 1894, pág. 3. (Hay trad. cast.: Nietzsche, Ma­ drid, Zero, 1980.) 40 También el Postmodernismo retoma el pensamiento de Nietzsche como, por ejemplo, Michel Foucault cuando analiza el origen y la desapa­ rición del concepto de ‘Sujeto’. 41 L. Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Viena, editado por Cari Conegen, 1894, pág. 154. (Hay trad. cast.: Nietzsche, Madrid, Zero, 1980.)

sustituto ‘para el Dios perdido’, ésta es la historia de su espí­ ritu, su obra, su enfermedad. Es la historia del ‘postrer im­ pulso religioso en el pensador’”42. Lou se pregunta, en defini­ tiva, por los conflictos del alma que se solucionaron a través de la invención de un dios, y los que naturalmente tienen que rebrotar si este dios muere. Nietzsche parte de que el alma es movida y conmovida por una multitud de impulsos aislados e inconexos. Ya que Dios ha muerto, el ser humano ya no se siente incluido en el orden trascendente de la creación. Nada le libera de la urgen­ cia y del riesgo de la autodeterminación. Lo que es bueno o malo, la medida y los límites, todo ha de inventarlo, justifi­ carlo y soportarlo él mismo. A diferencia del hombre que ac­ túa, dice Nietzsche, el hombre cognitivo no busca la unión inalterable de sus impulsos lo que le protegería y conservaría, sino que tiende a la máxima divergencia de los mismos. Así se tiene un alma, “que posee la escalera más larga y que puede penetrar en lo más profundo... el alma más amplia que puede dar rienda suelta, puede errar y puede recorrer los con­ fines de toda su amplitud”43. Según Nietzsche, el hombre cognitivo puede vivir su vida ahora como un “experimento del conocimiento”44. Con la experiencia de que Dios haya muerto se formula un “sí-mismo que anhela todo, que desea poder ver a través de muchos individuos como si fueran sus propios ojos, y agarrar con las manos de ellos como si fueran las suyas, —un sí-mismo que recupera todo el pasado, que no quiere perder nada que pudiese pertenecerle”45. Lou concibe esta actitud como un impulso desenfrenado por la extensión y la multiplicación del sí-mismo. El periodo experimental de Nietzsche equivale, al mismo tiempo, a una historia de sufri­ miento y de convalecencia. Entender la forma de filosofar de 42 Ibíd., págs. 38 y ss. 43 F. Nietzsche, A sí habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1987, pági­ na 231. 44 F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, Barcelona, Olañeta, 1979, pági­ na 213. 45 Ibíd., pág. 249.

Nietzsche significa para Lou Andreas-Salomé el hallazgo del origen de la unidad paradójica formada por la autolesión y la autocuración. “En la medida en que la multitud de los impul­ sos aislados e inconexos divide en dos entes como si estuvie­ ran uno frente a otro, de los que uno sirve y otro es servido, —el ser humano tiene la posibilidad de sentir hacia sí mismo no solamente como hacia otro ser, sino también como hacia un ser superior... Con las agitaciones de su espíritu, en las que cree realizado el ideal heroico del propio abandono y la abne­ gación, provoca la explosión del afecto religioso en él mismo”46. Dios es entonces una creación del hombre, en la que se exterioriza y eleva un sentimiento fundamental para saberse a salvo bajo su cobijo. “La manera en que se enfrentó a este dualismo, cómo se resistió y se rindió ante él y en qué lo buscaba cada vez —todo aquello originó el cambio de su cognición, así como la particularidad de cada uno de sus dife­ rentes periodos espirituales”47. Apoyándose en la psicología de Nietzsche, y mientras se dedica a su interpretación, se agudiza el propio entendimiento psicológico y la capacidad interpretativa de Lou Andreas-Sa­ lomé. El cerebro hermano48, la afinidad espiritual entre el biógrafo y el autor en cuestión, sus experiencias fundamenta­ les comunes, funcionan como un catalizador. Lo que dice de Nietzsche es válido también para ella; Lou se manifiesta en su obra de la misma manera. Analizando a otra persona, en este caso a Nietzsche, se crea el espejo en el cual refleja los problemas generales del alma —y también los suyos. Debe haberle resultado fascinante observar en la transformación de la filosofía de Nietzsche qué ocurre cuando la represión de los afectos es llevada a tales extremos. En la última fase para Nietzsche todo se cristaliza en dos contradicciones irreconci46 L. Andreas-Salomé, F. N. in seinen Werke, loe. cit., pág. 34. 47 Ibíd., pág. 40. 48 Carta de F. Nietzsche a Lou von Salomé, supuestamente del 16 de septiembre de 1882, en F. Nietzsche, L. Andreas-Salomé y P. Rée, op. cit., pág. 231.

Hables: por un lado, el intelectualismo llevado a sus últimas consecuencias, al que se había entregado hasta ahora y me­ diante el cual quería someter la vida a los designios del pen­ samiento, y el alma a los del entendimiento; y, por otro, la exaltación de los sentimientos elevada a su punto más álgido, que toman así venganza por el largo sometimiento y, con su vitalidad desbordante, se regalan a un fanático “la vida lo es todo”49. De forma más pormenorizada Lou Andreas-Salomé trata la teoría de la cultura de Nietzsche. Los primeros inicios de la decadencia de la existencia inquebrantable ya se encuentran, según Nietzsche, en el origen de todas las culturas —donde la “bestia salvaje humana” se siente limitada en su desenfrenada libertad por la primera obligación social50. Entre la individua­ ción y el libre derramamiento; lo ahistórico; lo inconsciente; lo instintivo; lo impulsivo; existe una relación tensa, y sin embargo lo uno no puede existir sin lo otro. Llama la aten­ ción que Lou Andreas-Salomé cite en su libro justamente aquellos pasajes de la obra de Nietzsche que se leen como una anticipación del pensamiento psicoanalista. Cuando más tarde escribe Andreas-Salomé sobre el ‘narcisismo’, reapare­ cen conceptos de Nietzsche. En el momento en el que el des­ bordamiento se ve expuesto a una limitación, todo lo ins­ tintivo, que ya no se puede descargar exteriorizándose, ha de volverse, según Nietzsche, hacia el interior —“esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre: con ello crecerá en el hombre lo que más tarde llamará su ‘alma’”51. Esta historia de la formación del alma es análoga, en el origen, a la historia de su degeneración. El hombre es el más enfermizo —“el ani­ mal aún no identificado”52. Solamente el genio creador sería

49 L. Andreas-Salomé, F. N. in seinen Werke, loe. cit., pág. 61. 50 Ibíd., pág. 206. 51 F. Nietzsche, La Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1987, pág. 118. 52 F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1984, pág. 74.

capaz de superar las posturas decadentes de la moral del es­ clavo y del resentimiento que sigue al primer estado del alma, para volver al estado pre-anímico. “Del pensar en general, dice Nietzsche, que no sería tanto un descubrir como más bien un reconocer, un recordar, un retomo, un regreso a un le­ jano y remoto estado-general del alma, del cual brotaron una vez aquellos conceptos”53. Lou Andreas-Salomé orienta su análisis sobre la psicología de Nietzsche hacia un concepto de lo anímico que difiere del tradicional análisis académico. Bien es cierto que Nietzsche también habla de instintos, pero su importancia solamente la podemos entender si los vemos en el contexto de los problemas de transición. Las posibilida­ des y las limitaciones de lo anímico se revelan si las conside­ ramos como la configuración de la transición entre una totali­ dad de lo todo-posible y el restablecimiento de esta totalidad, en formas históricas finitas. Este cambio conlleva fisuras, di­ ferenciaciones, divergencias, limitaciones y desaciertos. E l ‘principium

individuationis ’

COMO EXPERIENCIA FUNDAMENTAL DE LA ÉPOCA

La intuición de la gran causalidad de la vida —concepto que fue definido por Nietzsche como “el conocimiento funda­ mental de todo lo existente”54— retomó, en los años en tomo a 1900, una vigencia arraigada en la tradición romántica. Aunque nuevamente acentuada y basada en hipótesis diferen­ tes, el resultado es siempre la conciencia del hombre de su aislamiento. El “principium individuationis”, descrito por Schopenhauer, forma parte del conjunto de experiencias fun­ damentales de una época en la que se produce una transmi­ sión progresiva de los conocimientos y resultados de la inves­ tigación y de la ciencia, a la realidad vital del hombre, a la 53 L. Andreas-Salomé, F. N. in seinett Werke, loe. cit., pág. 216. 54 F. Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia, Madrid, Alianza, 1985, pág. 74.

par que él mismo se ve rodeado de un mundo profanado, en el cual cada cosa no significa “nada más que sí misma”, y en el que el hombre mismo corre el peligro de sufrir una degra­ dación que le convierta en un facto previsible, y en el cual la realidad parece desintegrarse55. Las obras filosóficas de Schopenhauer y Nietzsche, estí­ mulo fundamental para los pensadores de los años en tomo a 1900, ofrecen una formulación válida para la experiencia del aislamiento. Nietzsche habló del “horror de la existencia indi­ vidual”56, reconociéndola como “fuente y causa primordial de todo sufrimiento”57. El hombre que se comprende como exis­ tencia individual se ve aislado de la gran causalidad de las co­ sas. La conciencia de verse aislado del Todo creído conduce a la aspiración de cada individuo de querer realizar, en el mismo momento de la experiencia de su individualidad, la identidad del Yo y del Mundo; esto es, de superar la indivi­ duación. Poetas y escritores de la época han buscado formas de expresión para reflejar este aspecto de la vida. De esta forma, Malwida von Meysenbug escribió, en su narración “Der Pfad der Ábtissin” (El sendero de la abadía), publicada por primera vez en 1885: “... sólo el individuo arrancado de la Unidad sufre y muere”58. Al mismo tiempo reconoce los mo­ mentos, en los que se percibe la “Unidad de la Vida” como los instantes de “la liberación de los límites de nuestra indivi­ dualidad”59. También en las narraciones de Lou Andreas-Sa­ lomé aparece el problema de la individuación como tema 55 Véase W. Rasch, “Aspekte der deutschen Literatur um 1900”. (Con­ sideraciones acerca de la literatura alemana de 1900), W. Rasch (ed.), Zur deutschen Literatur seit der Jahrhundertwende. Gesammelte Aufsatze (Sobre la literatura alemana de final de siglo. Autores y obras), Stuttgart, 1967, pág. 10. 56 F. Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia, loe. cit., pág. 113. 57 Ibíd. 58 M. v. Meysenbug, “Der Pfad der Ábtissin” (El sendero de la aba­ día), Gesammelte Werke (Obras completas), B. Schleider (ed.), Stuttgart, 1922, tomo 5, pág. 171. 59 Ibíd., pág. 153.

central. Consciente del doble conocimiento: su existencia in­ dividual y una posible estabilidad en una totalidad de la vida, el hombre vive con la perspectiva de superar el sufrimiento causado por su aislamiento; aislamiento que primero debe ser enteramente percibido, para hacer transparentes tanto la reali­ dad como el propio individuo a la causalidad universal de to­ dos los seres. “ZÜRUCK ANS ALL”

La narración “Züruck ans All” (Vuelta al Universo), es­ crita en 1898, fue publicada en 1899 en la revista Die Romanwelt y formó parte de la recopilación de varias novelas que se publicó el mismo año bajo el título Menschenkinder60. En esta novela se ve reflejada la situación del hombre que toma conciencia de su individualidad. La figura central de la novela es una mujer que, consciente de la situación de “aisla­ miento” en la que se encuentra el hombre (pág. 356) llega a tomar decisiones radicales, apartándose con aversión y repug­ nancia de la esfera materialista. En la primera parte de esta narración se explican las cir­ cunstancias vitales externas del personaje principal, a la par que se prepara la trama de la narración. La ‘heroína’ de la na­ rración, Irene von Geyem, es una aristócrata que vive con su anciano tío, ejerciendo como administradora de sus bienes, que heredará a su muerte. Aunque aún no ha cumplido los treinta años vive retirada en la soledad de la vida rural, ajena a cualquier tipo de relación social, dedicada a los trabajos del campo. Sin embargo, la primera parte de la narración, no nos presenta a Irene en la heredad, sino durante una corta estancia en Kónigsberg, en un ambiente urbano, que recalca aún más el aislamiento que caracteriza a este personaje. Al comienzo 60 Las citas corresponden a la 2*. edición de la recopilación de novelas cortas de Lou Andreas-Salomé con el título Menschenkinder. Novellensammlung (Hijos de los hombres y otras novelas), 2a. ed., Stuttgart, Cotta, 1902.

se relata cómo Irene pasea por las frecuentadas calles de Kónigsberg, con una “expresión de profunda indiferencia hacia el bullicio de personas y carros que la rodean” (pág. 341). Esta perspectiva se abre al instante para ofrecer un nuevo ar­ gumento, describiendo cómo Irene se pasea por delante de una tienda de fruta donde se inclina “sobre los cestos rebo­ santes” (pág. 342). Con la descripción del efecto aislante que produce el entorno urbano con respecto a la actividad de Irene, por una parte; y, su interés por la fruta, por otra, los motivos principales que determinan la narración quedan bos­ quejados en toda su polaridad estructural. A continuación Irene vuelve de su paseo por Kónigsberg al hotel, donde la espera Ella, su prima, que tiene la misma edad. Ella, de carác­ ter alegre y cálido, aunque no ha visto a su prima desde hace muchos años, se enfrenta a Irene, —a la que deberá acompa­ ñar a la heredad de su tío, para descansar durante unas sema­ nas de su actividad de profesora en Berlín—, con la cordiali­ dad y el afecto típico de su forma de ser, pero pronto se siente extrañada por el comportamiento frío y reservado de Irene. Ella se define, desde el primer momento, como figura que contrasta con Irene, y se ponen los cimientos para una contra­ riedad de caracteres y comportamientos entre estas dos muje­ res, que prosigue a lo largo de toda la narración, para culmi­ nar en un conflicto final. En la segunda parte, que se desarrolla en la heredad del tío, se acentúa aún más la extraña forma de ser de Irene y su particular comportamiento ocupa progresivamente el centro de atención. En las relaciones con los seres humanos, Irene demuestra indiferencia, incluso rechazo, hacia ellos, rehuye cualquier tipo de contacto y sigue una vida totalmente ascé­ tica. El contraste entre las dos primas se agrava, y cuando Irene, en presencia de Ella, despide a una sirvienta embara­ zada, justamente a causa de su embarazo, y expresa en esta ocasión, de forma explícita, su aversión a toda sexualidad, se produce un enfrentamiento abierto. A juicio de Ella el com­ portamiento de Irene no solamente ofende a la criada, sino también a ella misma en su condición de mujer. Ella está pro­ metida a un joven agricultor, con el cual no puede casarse to­

davía por no disponer de medios. Todas sus esperanzas se centran en el matrimonio y en la maternidad. Su respues­ ta al comportamiento de su prima es vehemente al defender todo aquello que significa su “más sagrado sueño de vida” (pág. 371). En la tercera parte, Irene manifiesta que experimenta en la naturaleza lo que le niega la cercanía del hombre y de las cosas —la posibilidad de pasar a formar parte de una esfera superior al individuo: el “Todo poderoso” (pág. 392). El en­ frentamiento con la prima, a lo largo del cual llega a tomar plena conciencia de su situación como marginada entre los humanos, le sirve como pretexto para deshacerse, al final de la narración, de las últimas relaciones que le unen a los hom­ bres y a las cosas materiales, y sentirse totalmente libre para desarrollar este sentimiento de unión con la naturaleza. Re­ nuncia a su herencia que pasa a ser propiedad de Ella y de su novio. Esto significa para Ella la satisfacción de su deseo de poder casarse, y visto así, el final de la narración adquiere vi­ sos de un ‘happy ending’ (final feliz) casi convencional. Así, la debilidad de la narración —la exagerada construcción y su sobrecarga ideológica— recalcan aún más, una temática que es típica para el sentimiento vital de la época. Los rasgos exteriores de excepcionalidad, soledad y de­ bilidad vital que caracterizan a Irene como uno de aquellos ti­ pos decadentes, tan apreciados en los años noventa del siglo pasado, a los que Hofmannsthal define en 1892 como “enve­ jecidos, frágiles y tristes”61 y que a menudo, tal como Irene, son caracterizados por el “cansancio de los nervios enfermos del degenerado”62 se corresponden con el aislamiento interior que experimenta Irene. Predomina, también, otro aspecto en la descripción de 61 Hugo von Hofmannsthal, “Einleitung zu Anatol”, en A. Schnitzler, Die Theaterstüke (El teatro), Berlín, 1922, pág. 12. 62 A. Soergel, Dichtung und Dichter der Zeit. Eine Schilderung der Literatur der letzten Jahrzehnte (La poesía y el poeta de la época. Una descripción de la literatura de final de siglo), 9a. ed., Leipzig, 1911, pági­ na 398.

Irene: como mujer, carece por completo de cualquier femini­ dad. Irene misma describe esta carencia suya de feminidad con las siguientes palabras: “Nunca se convertirá un tierno ta­ llo de hierba en un árbol frutal” (pág. 391). En la metáfora del árbol frutal se refleja la idea, muy de moda en los años en tomo a 1900, la intensa vinculación de la mujer a la Natura­ leza; de la mujer como ser natural, ya que, en un principio, la mujer estaría más profundamente arraigada en la totalidad de la vida que el hombre, quien posee un carácter más diferen­ ciado. Desde este punto de vista, se observa que la mujer, igualmente sumisa a la ley de la individuación, se siente mu­ cho más afectada por esta experiencia que el hombre, ya que a través del aislamiento se ve agredida en su ser primordial, orientado hacia la unión con el Todo, por lo que este ser pri­ mordial se ve amenazado por el profundo cambio. A través de la caracterización de Irene como aristócrata degenerada, solitaria, decadente y poco femenina, se bos­ queja en el personaje la idea principal. El verdadero proceso interior, el sufrimiento de Irene por su individuación, se re­ fleja, sobre todo, en su comportamiento hacia el entorno. En su drama Der Graf von Charoláis (El conde de Charolais) Beer-Hofmann nos muestra la imagen de un hombre al que le atormenta, y he aquí el pararelismo con Irene, la experiencia de la individuación, el “viejo miedo primordial de toda cria­ tura”63. También en este caso coincide el aislamiento con el destino del ser degenerado y huérfano. Mientras el conde in­ tenta superar este ‘miedo primordial’, primero en el amor ha­ cia su padre muerto, en la vuelta a la tradición de su familia, y luego en su relación con su mujer y su hijo; Irene, por con­ tra, se opone a cualquier posible relación con el resto de sus parientes. Schopenhauer bosquejó una imagen del hombre que consciente del ‘principii individuationis’, y descubriendo el 63 R. Beer-Hofmann, D er Graf von Charolais (El conde de Cha­ rolais), Gesammelte Werke (Obras completas), Frankfurt a.M., 1963, pág. 449.

mundo como un mundo de fenómenos individuales, genera una ‘aversión’ hacia lo real que le puede conducir hasta la “ascesis”64. Este concepto schopenhaueriano se deja percibir en la descripción de Irene, cuya aversión hacia el mundo se manifiesta también en un abandono de su propia persona. El asceta, tal y como lo definió Schopenhauer, adopta una posi­ ción de descuido respecto a su cuerpo —“se nutre frugal­ mente”65— y lo mismo caracteriza Lou a Irene cuando se dice que no tiene “ningún apetito” (pág. 350); “A veces ni si­ quiera come” (pág. 381). La aversión que siente Irene hacia cualquier tipo de con­ tacto humano se hace evidente a lo largo de la narración, bien cuando se relatan sus encuentros con extraños, bien cuando habla de su relación con la familia. El tema de la identidad con la familia ocupa un lugar central en los textos de Lou An­ dreas-Salomé. Una mirada al tratamiento que experimenta este tema en otras obras de la escritora y parecidas relaciones formales que se dan en la literatura del cambio de siglo, recalca de forma evidente la negación de la unión familiar como expresión de la experiencia de individuación. En varias obras de Lou Andreas-Salomé, algunas de ellas con títulos tan significativos como Ma66, Vaters Kind (Hijo del padre), Die Schwester (La hermana), Geschwister (Her­ manos), se manifiesta la unión con el otro ser humano, con el pariente; por ejemplo la estrecha unión con la madre, o la re­ lación de confianza con el padre, o el amor fraterno, como experiencia de estabilidad. En su Drei Briefe an einen Knaben (Tres cartas para un muchacho) escribe Lou Andreas-Salomé, en 1912, que “la unión entre nosotros y con todo aque­ llo que respira”, descansa en una “unidad”, que “se impone 64 A. Schnitzler, “Die Welt ais Wille und Vorstellung” (El Universo como voluntad y representación), Samtliche Werke (Obras completas), Arthur Hübscher, (ed.), vol, II, Wiesbaden, 1979, pág. 449. 65 Ibíd., pág. 451. 66 La abreviatura ‘Ma’ significa en la novela tanto Marianne, el nom­ bre de la protagonista, como ‘Mamá’. Véase L. Andreas-Salomé, Ma. Ein Portrát (Ma. Un retrato), Stuttgart, Cotta, 1901.

de la forma más inmediata si existe un lazo de consanguini­ dad”67. Esta unidad se refiere al nacimiento común de todas las cosas, a la pertenencia de todos los seres individuales a la razón de ser común. La estabilidad de la familia se basa en el hecho de que a través de ella se transmite una experiencia de unión con todo. En este sentido Lou Andreas-Salomé traza, por ejemplo, la identidad de dos hermanas en la narración Die Schwester (La hermana), en 1902. Dascha, la más joven de las dos hermanas, experimenta en su relación con Mascha, la hermana algo mayor que ella, la superación de un primer miedo indeterminado ante la vida: "... sin una hermana, vivir ha de ser una ruda tarea. ¿Qué hacer en un caso así? Tan ma­ ravilloso ha sido ser dos y no uno, —dos y al mismo tiempo uno— un único ser”68. Mascha, por el contrario, ha perdido el entusiasmo en la unión con su hermana por culpa de una pri­ mera experiencia amorosa que oculta ante Dascha. Como en el caso de esta narración, las personas que experimentan la estabilidad cerca de sus familiares son a menudo personajes infantiles. En el momento en el que el niño toma conciencia de una realidad de la vida que se sale de la relación con un fa­ miliar cercano, alcanza la comprensión de sí mismo como existencia individual, por lo que la anterior relación sufre una alteración69. En la literatura de una época en la que el ‘principii individuationis’ se ha convertido en una experiencia fundamental, se refleja sobre todo esta vivencia negativa, la frustración por una unión familiar, que a la larga no seguirá existiendo, y no podrá compensar la conciencia del aislamiento. En la novela Ma, Andreas-Salomé relata la vivencia de una madre cuando 67 L. Andreas-Salomé, Drei Briefe an einen Knaben (Tres cartas para un niño), Leipzig, Kurt Wolf, 1917, págs. 70 y ss. 68 L. Andreas-Salomé, “Die Schwester” (La hermana), L. AndreasSalomé, Im Zwischenland. Fünf Geschichten aus dem Seelenleben halbwüchsiger Mádchen (Zona crepuscular), Stuttgart, Cotta, 1902, pág. 325. IT. de la A.] 69 En la narración Vaters Kind (1901/02) (Hijo del padre), de Lou An­ dreas-Salomé se refleja este proceso entre padre e hija.

sus dos hijas se separan de ella para emprender cada una su camino, culminando esta experiencia con los siguientes ver­ sos: “Ciegas, nos vamos, y nos vamos solas,/ nadie puede ser compañero de nadie aquí.” Estas líneas provienen de un poe­ ma temprano de Richard Beer-Hofmann titulado “Mirjams Schlaflied” (Canción de cuna para Miriam) (1897), y Lou Andreas-Salomé los cita con plena conciencia de la temática coetánea. Esto se demuestra en las palabras que ella antepone en su obra a la cita: “y de repente a Marianne se le vino a la mente... la melodía de una canción, —una canción de cuna, la poesía de un poeta de hoy, con un lúcido conocimiento de nuestros días”70. El “lúcido conocimiento de nuestros días”, esta certeza pesimista de la “soledad primordial del individuo”71 que pone en duda la existencia de la familia, convierte la unión familiar en una farsa. Hasta qué punto se hace notar la in­ fluencia que ejerce Schopenhauer sobre esta forma de pensar puede ser aclarada por aquella escena de la novela Buddenbrooks de Thomas Mann, donde el senador Thomas Buddenbrook, leyendo al filósofo, toma conciencia del mundo como un conjunto de fenómenos individuales, y el individuo, como “desacierto y desliz”, se convierte en algo despreciable72. En este contexto llega a reconocer que el “sentido de la familia” está muy arraigado en él, y la creencia “de que él había vi­ 70 L. Andreas-Salomé, Ma, loe. cit., pág. 174. [T. de la A.] Una expe­ riencia parecida manifiesta Jacobsen a través de su Niels Lyhne, cuando éste, poco antes de su muerte, hace balance de su relación con los seres humanos: “Pero si pensaba en la gente, le sobrevenía malestar físico. Los llamó para que se acercasen, uno tras otro, y todos pasaron por su lado y le dejaron solo, y ni uno de ellos se quedó... Fue la gran tristeza, que un alma siempre está sola. Toda creencia en una compenetración entre alma y alma era mentira. Ni la madre, que le sentó a uno en su regazo, ni el amigo, ni la esposa, que descansó apoyada en nuestro pecho...” (J. P. Ja­ cobsen, “Niels Lyhne”, J. P. Jacobsen, Sámtliche Werke [Obras comple­ tas], Leipzig, sin año, pág. 582.) [T. de la A .] 71 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, Frankfurt a.M., Riitten, 1910, pági­ na 41. (Hay trad. cast.: El erotismo, Barcelona, Olañeta, 1993.) 72 T. Mann, Los Buddenbrook, Madrid, Plaza y Janés, 1985, pág. 657.

vido en sus antepasados y seguirá viviendo en sus descen­ dientes”73 es definida como una “ilusión engañosa”74. Aún más acentuado llega a expresar este sentimiento algunos años más tarde Malte, en una obra de Rilke, cuando excluye el principio de la familia de toda su gama de formas posibles de vida, con las palabras: “Familias ya no pueden llegar a Dios”75. La postura de Irene ante la familia es la expresión de su experiencia de la individuación. Aún más claro se expresa ello en su actitud ante el amor. “Yo no creo que el amor nos libre de nuestro aislamiento”, dice ella (pág. 356). Debido a la conciencia de la soledad, que ni siquiera es superada por la unión sexual, se torna la relación amorosa en engaño. Ésta es también la experiencia decisiva de un personaje de Heinrich Mann, el judío Rothaus, en la narración Schauspielerin (Ac­ triz). Él tampoco cree, como Irene, “en el poder unificador del amor”76, porque “todos estamos condenados a la incomu­ nicación para toda la vida”77. Rothaus describe el amor como un “engaño piadoso”78. De forma parecida lo expresó Lou Andreas-Salomé en un ensayo de 1898 sobre el amor físico, cuando retrata a los amantes como “engañados por la natura­ leza”79. En 1910 volvió sobre esta formulación en su escrito Die Erotik (El erotismo): “Se comprende, porque incluso Schopenhauer metió la mano hasta el fondo del saco de su metafísica, para proscribir esta ilusión del amor como una de las más astutas trampas de su ‘voluntad de vivir’, incluyendo en ella el deslumbrante cebo: se deja sentir la furia de todos 73 Ibíd., pág. 652. 74 Ibíd., pág. 657. 75 R. Rilke, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, Madrid, Alianza, 1981, pág. 131. 76 H. Mann, Schauspielerin (Actriz), T. Mann, Novellen (Novelas), Hamburgo, 1963, pág. 393. 77 Ibíd., pág. 392. [T. de la A.] 78 Ibíd. 79 L. Andreas-Salomé, “Physische Liebe” (El amor físico), Die Zukunft, 2 5 ,1898, núm. 5, págs. 218-222.

los engañados. Desde el momento en que lo sexual queda en­ casillado como un proceso individual entre otros muchos que se producen en un cuerpo altamente organizado, cuando la conmoción general, ardiente y fervorosa, en cierto modo se disuelve en el vacío”80. Además, el “punto de vista de las ciencias naturales”81 y el interés por la medicina82, despojan lo sexual de todo misterio. Articulando el propio sufrimiento en virtud del aislamiento, en su negación del amor, se percibe en Irene algo de “la furia de todos los engañados”. Esta Irene, tan desilusionada, nos recuerda a algunos personajes de Arthur Schnitzler, para quien a menudo se trata de descubrir con ayuda de la ‘ratio’ la ilusión del eros..., partiendo de la más profunda convicción pesimista, ya que la dicha de la sensuali­ dad tampoco es una felicidad verdadera. En la narración de Heinrich Mann es este conocimiento la causa de una aversión que convierte a Rothaus en asceta: “Para él, convencido de que iba a quedarse solo en todos los abrazos, el amor era una perversión oscura, una traición de la noche y la inmundicia”83. El principio ascético de la vida de Irene incluye también la postura de la aversión frente a todo lo sexual, que encuentra su más vehemente expresión en su comportamiento hacia la sirvienta embarazada. Este aspecto de la procreación motiva a Schopenhauer a la defini­ ción del amor físico como “el núcleo de la voluntad de vi­ vir”, con lo que influyó de forma determinante en el con­ cepto del eros tan popular en esta época del cambio de siglo. La comprensión del amor, que fue celebrada como una expe­ riencia de unidad con la vida, pasa a formar parte de la pre­ sente narración a través del personaje de Ella. Desde este punto de vista, Ella contrasta con una Irene desilusionada y ascética. La aversión de Irene, que se refleja aquí con una expresión tan rotunda, se acerca a la opinión del filósofo al 80 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 23. 81 L. Andreas-Salomé, Physische Liebe, loe. cit., pág. 221. 82 Véase L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 22. 83 H. Mann, Schauspielerin, loe. cit., pág. 393. [T. de la A.]

que estuvo unida Lou Andreas-Salomé, a lo largo de algunos años, por lazos de amistad, Paul Rée, quien, siendo discípulo de Schopenhauer llegó a superar el pesimismo de su maes­ tro, y vio la vida dada a lo aparente de todo lo existente como absurda, y expresó esta convicción mediante el si­ guiente aforismo: “Asesinar es un delito menor comparado con el procrear”84. La caracterización de Irene, de una mujer que sufre por entender la experiencia del mundo humano como un mundo de apariencias profundamente engarzadas a su individualidad, no se agota para la autora en una simple descripción de la re­ acción negativa de este personaje hacia su entorno, esto es, no se da por satisfecha dejando el personaje en esta negación schopenhaueriana. Desde esta vivencia de Irene nace al mismo tiempo el deseo de realizarse de forma personal y no convencional, en una existencia que señala hacia un más allá de la esfera vital de los hombres y de las cosas. Su odio hacia la vida se limita a la realidad del mundo humano que signi­ fica para ella una forma limitada de la vida, el ‘odio’ no se extiende a la vida como tal, y ha de considerarse por ello como una toma de amor hacia la vida universal. Desde este punto de vista, la ausencia de todo tipo de relaciones y la ascesis que caracterizan a Irene ofrecen un nuevo aspecto. Am­ bos han de ser comprendidos como una postura de aversión, pero al mismo tiempo se convierten para Irene en un medio para deshacerse de todas las uniones materiales de una exis­ tencia individual, para vivir una vida más adecuada. La cerca­ nía de las cosas materiales le oculta la verdadera meta de la vida. Lou Andreas-Salomé escribe en una ocasión sobre la ascesis, que ningún “propósito supra-objetivo puede ser al­ canzado sin hacer, por principio, una concesión a ella como medio”85. Este aspecto forma parte de la situación de Irene. Mientras Rothaus, en la narración Die Schauspielerin de 84 P. Rée, De l ’origine des sentiments moraux (Sobre el origen de los sentimientos morales), París, PUF, 1982, pág. 153. [T. de la A.] 85 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 63.

Heinrich Mann, ve la ascesis como una finalidad absoluta y la estiliza convenientemente, la ascesis es para Irene sólo un medio para alcanzar el fin. El conocimiento reflejado en la narración de Mann: “Esto convierte a los que se encuentran en la cumbre en ascetas: el saber de nuestra soledad”86, se abre en su significado convirtiéndose en la experiencia vital de Malte, esto es, que una relación con el Infinito, superior al individuo limitado, solamente es posible “pagando el precio de la soledad”87. Como es sabido, para Rilke, el amor excluía un posible desarrollo supraindividual: “Y vosotras, ¿No tengo razón?/ quienes me habéis amado por el pequeño principio/ de amor hacia vosotras, del cual siempre me desviaba,/ por­ que el espacio en vuestro pequeño rostro,/ al que amaba, pasó a ser universo,/ en el cual ya no os encontrabais...”88. En la octava de las Duineser Elegien (Elegías de Duino) se percibe la presencia del compañero, o de la compañera, como un obs­ táculo en las orientaciones hacia el ‘universo’: “Amantes, si no existiese el otro, el/ que impide la vista, están cerca y se asombran.../ como por descuido se les ofrece/ detrás del otro... pero por encima de él/ nadie se puede marchar, y se le hace el mundo otra vez”89. La experiencia de que el otro ‘im­ pide la visión’, convierte las relaciones amorosas para Rilke en sufrimiento. La posesión y el ser poseído, tan ínti­ mamente ligados al amor y cualquier otra relación entre los hombres, le reprime su desarrollo artístico personal. En Malte culmina esta experiencia con un miedo extremo ante el amor recíproco, y también ante el amor familiar, al que se acaba renunciando porque se pretende superar los límites de esta unión. Rilke también considera la pobreza como condición ne­ cesaria para la unión con el Todo, “—el tímido principio 86 H. Mann, Schauspielerin, loe. cit., pág. 392. [T. de la A.] 87 R. Rilke, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, loe. cit., pági­ na 176. 88 R. Rilke, Elegías de Duino. Sonetos a Orfeo, Madrid, Cátedra, 1987, pág. 198. 89 Ibíd., págs. 114 y ss.

de pobreza, por el que se sentía aliviado, le proporcionaba, entre éstos mutuamente esperanzados y preocupados, entre los ligados a la muerte y a la vida, una movilidad propia”90. Lou Andreas-Salomé escribe en su Lebensrückblick respecto de Rilke que, como artista y como hombre, la pobreza había tenido un significado para él, al igual que “el mantenerse li­ bre para lo esencial, el no-impedimento por lo accesorio”91. Algo muy parecido dice de Tolstoi, cuando caracteriza “la po­ breza, la soledad y la renuncia” a la hora de la muerte como “la confirmación de la conquista de una nueva vida”92. Por otra parte, la libertad de Irene es entendida como una liberación de la moral existente. Con ello Lou Andreas-Sa­ lomé introduce otro aspecto común en la época. El desprecio de Irene hacia el hombre también incluye un desprecio de las normas establecidas por él. Ella, su prima, que piensa que la razón del comportamiento de Irene hacia la sirvienta embara­ zada fueron sentimientos de naturaleza moral y convencional, recibe la siguiente respuesta: “No es posible que me excite de verdad por el incumplimiento de una ley o una moral de la gente”, y: “¡qué importa, si lo que ocurre, ocurre mil veces legitimado!” (pág. 369). Legítimo o ilegítimo —estas catego­ rías de la convención no tienen validez alguna para Irene. Se trata más bien de la necesidad de liberarse de ellas cuando —tal y como lo definió Nietzsche—, se demuestra que estas categorías impiden el desarrollo vital de las personas. En los años en tomo a 1900 todo se centraba en la bús­ queda de una nueva forma del ‘Dasein’ (Ser), más acorde con la intensificada disposición de ánimo, a la par que el indivi­ duo se liberaba de sus relaciones con la sociedad. El “¿Libre de qué? ¡Qué le importa a Zaratustra! Claro me lo debe anun­ 90 R. Rilke y L. Andreas-Salomé, Briefwechsel (Correspondencia). Wiesbaden, Insel, 1952, pág. 401. 91 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick. Grurtdriss einiger Lebenserinnerungen, loe. cit., pág. 157. 92 L. Andreas-Salomé, “Aus dem Briefwechsel Leo Tolstois” (Corres­ pondencia con Tolstoi), Das literarische Echo, 16, 1913, 3-8, pág. 3. [T. de la A.]

ciar tu mirada: ¿Libre, para qué?”93 de Nietzsche alude al na­ cimiento de una nueva moral, una nueva ética a tenor de la convicción de Bergson, según la cual “en una vida libre” cada cual “ha de elegir libremente su particular meta de la vida”94. Irene coincide con ello cuando dice: “Solamente en el destino más pequeño, más modesto puedo servir a la vida y a su fina­ lidad” (pág. 391). Su abandono del mundo humano, su nega­ ción de todo tipo de relación y su pobreza voluntaria son el resultado de resignación y rechazo; pero, al mismo tiempo, Irene está orientada hacia una nueva finalidad de la vida a te­ nor de este “¿Libre, para qué?” de Nietzsche, y esta finalidad de la vida la descubre en su trato con las criaturas no-humanas. Schopenhauer escribe sobre el momento de identidad con todo, que equivale al momento de noción de la idea: “... pero esta disposición de ánimo, puramente objetiva, es ali­ viada y estimulada por el exterior a través de objetos que sa­ len a su encuentro, a través de la exuberancia de la Naturaleza que invita a ser contemplada y casi se impone”95. Para esta nueva disposición de ánimo, la Naturaleza deja de ser el “objeto que sale a su encuentro”, tal y como lo de­ terminaba la convicción tradicional. El estudio científico de la naturaleza en la segunda mitad del siglo pasado había traído consigo el concepto de una realidad regida por leyes inaltera­ bles, de una realidad que, ahora, bajo el aspecto de unidad con todo lo existente, fiie nuevamente animada. Se llegó a la convicción de que había que relacionar todos los hechos y procesos habidos en la naturaleza entre sí, ya que se conside­ raba que todos los seres de la naturaleza estaban impregnados del mismo impulso vital, que estaban arraigados en el mismo ‘suelo’. Ello no significaba un distanciamiento de las ciencias naturales sino, basándose en los resultados proporcionados por ellas, una nueva orientación hacia las causalidades. Algo 93 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, loe. cit., pág. 78. 94 H. Rickert, Ciencia cultural y ciencia natural, Madrid, Espasa Calpe, 1984, pág. 24. 95 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Ma­ drid, Orbis, 1984,2 vols., 1.1, pág. 232.

parecido defiende Wilheim Bólsche en su “Márchen der modemen Naturforschung” (Cuento de la moderna investigación de la Naturaleza)96 cuando señala la dependencia de los seres vivos entre sí como un aspecto de la observación de la natura­ leza y caracteriza, en este contexto, como un eslabón en esta cadena, al hombre que quedaría incorporado así en el paren­ tesco de toda vida natural97. Únicamente a través de la observación inmediata de las plantas y de los animales se le revelan a Irene las “causalida­ des misteriosas” (pág. 378); “Empleo horas, días, semanas, en adivinar esto” (pág. 379). Y solamente cuando se encuen­ tra “entre ellas” se siente incluida en esta unidad: “... me fun­ do con lo que me rodea” (pág. 380). Por ello no es la ciencia la que se convierte en la fuente de la nueva disposición de ánimo hacia la naturaleza, y tampoco ninguna de las ‘expe­ riencias culturales’, sino la naturaleza misma. Cuando Lou Andreas-Salomé describe cómo Irene pasea por Kónigsberg con la “más profunda expresión de indiferencia hacia el bulli­ cio de hombres y carros que la rodea” (pág. 341) y cómo “flo­ rece” más tarde entre las plantas y los animales, en la heredad de su tío, corresponde este hecho exactamente a la inclina­ ción, muy extendida en los años noventa del siglo pasado, de volverle la espalda a la gran ciudad y entregarse, en el campo, en contacto con las criaturas inferiores, a la nueva predisposi­ ción hacia la naturaleza98. Una vez retirado al campo, uno ex­ 96 W. Bólsche, Das Liebeslen in der Natur. Eine Entwickelungsgeschichte der Liebe (La vida en la naturaleza), Jena, 1916, pág. 82. (Los tres tomos de esta obra se publicaron por primera vez entre 1898-1902. Lou Andreas-Salomé reseñó el primer tomo en 1898, en el marco de su ensayo PhysischeLiebe, loe. cit.) 97 Ibíd., pág. 242. 98 Las representaciones de la naturaleza en poesía y pintura solían ba­ sarse en la experiencia previa del propio artista. Existe un sinfín de ejem­ plos, que recalcan la preferencia de los artistas por una vida en el campo o en la periferia de la gran ciudad. En el ámbito de la pintura ha de nom­ brarse el grupo de artistas de Worpswede (1895). Wille Bólsche y los her­ manos Hart se retiraron a Friedrichshagen, Liliencron vivía en Altona. Lou Andreas-Salomé y Rilke pasaron en 1897 su primer verano juntos en

perimenta lo que Bólsche, un hombre llegado de las ciencias naturales, había descrito detalladamente como “lo verdadera­ mente nuevo que añade nuestra época a la vieja y simple ima­ gen de la realidad”99 y el mismo autor relataba en una ocasión una “hora de ensueño en un pinar de la Marca de Brandenburgo”100 de la siguiente forma: “Mundos infinitos de vida abraza tu mirada. Inseparablemente envuelto te encuentras en ella. Una sola ola de vida en tierra: pinar y helecho, insecto y pájaro y tú”101. En la poesía se ha expresado este mismo sen­ timiento en formulaciones parecidas, por ejemplo en la no­ vela Pan de Hamsun, donde el alférez Glahn cree escuchar “la sangre hirviente de la Naturaleza Universal”102 y siente cómo: “... todo entabla relación conmigo, se mezcla conmigo, amo todo”103. Esta idea monista de Bólsche, la experiencia cósmica de la naturaleza, tal y como se perfila en la obra de Hamsun, se articula casi con las mismas palabras en la obra de Lou Andreas-Salomé, cuando Irene le explica a Ella cómo un pequeño pueblo de la Alta Baviera, en Wolfratshausen, y después en Schmargendorf, cerca de Berlín, donde Rilke visitó en los años siguientes frecuentemente a su amiga; “allí los dos andaban descalzos por la hierba hacia el bosque cercano y dejaban que los corzos metieran su morro en el bolsillo de sus abrigos, husmeando si había algo para ellos” (véase L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 145). La huida de las ciuda­ des se extendía hasta el movimiento juvenil y enlazó, tal y como se podría comprobar en numerosos ejemplos, con tendencias reformadoras no sola­ mente en los círculos burgueses. Del líder socialista Georg Ledebour, con el cual mantendría Lou Andreas-Salomé una relación amorosa entre los años 1892 y 1894, se dice en un bosquejo biográfico, en el que es denomi­ nado como “el enemigo más feroz del orden social capitalista, el más ve­ hemente y enérgico defensor del poder del proletariado”: “su placer más grande consiste en ir descalzo por los veraniegos pinares de la Marca de Brandenburgo”. (E. Unger, Politische Kópfe des sozialistischen Deutschlands [La política dominante de los socialistas alemanes], Leipzig, 1920, págs. 93 y ss.) [T. de la A.] 99 W. Bólsche, Das Liebesleben der Natur, loe. cit., pág. 81. [T. de la A.] 100 Ibíd., pág. 13. 101 Ibíd., pág. 241. 102 K. Hamsun, Pan, Madrid, Aguilar, 1964, pág. 81. 103 Ibíd., pág. 13.

se ha compenetrado en la heredad con todo lo existente: “Tan equivalente lo más grande con lo más pequeño, como si fuese un Todo Unico, como si no existiese nada más para nosotros, ‘los hombres’, reinando en propia belleza de eternidad en eternidad —y nosotros nada más que una partícula, ínfima, del todo, una partícula que discurre con humildad en un Todo poderoso” (pág. 392). La experiencia de unión cósmica que experimenta Irene se expresa en estas líneas con un pathos, afín al ámbito de la concepción religiosa. Esta elevación religiosa de la predispo­ sición hacia la naturaleza por parte de Lou Andreas-Salomé es compartida con otros escritores del ‘pathos vital’104. An­ dreas-Salomé escribió, en una ocasión, que la creencia en Dios, —que no necesariamente se refiere al ‘Dios’ habitual—, siempre nace “del fondo de nuestros deseos estimulados por algo religioso, de nuestra devoción y de nuestra manera indi­ vidual de sentir la universalidad del mundo”105. Este concepto corresponde al carácter de una época en la cual la pérdida de la creencia eclesiástica a menudo no conduce a la irreligiosi­ dad, sino a un sentimiento religioso que se acerca al esfuerzo de abrirse a la ‘llamada de la irracionalidad’, y es un “afecto contra el ‘materialismo’”106. Estos deseos “estimulados por algo religioso” van dirigidos hacia una idea de Dios, que co­ rresponde mejor a nuestra actual disposición de ánimo que a la convencional imagen de Dios de la Iglesia Cristiana. En los años en tomo a 1900 el lugar que dejó la creencia eclesiástica lo ocupó la creencia en un principio vital universal, en el “mundo universal”, el cual, dotado con los atributos “sagra­ do” y “eterno” fue nuevamente sacralizado. En el pathos re­ 104 Véase W. Rasch, Aspekte der deutschen Literatur um 1900, loe. cit., pág. 35. 105 L. Andreas-Salomé, “Aus der Geschichte Gottes” (Acerca de la historia de los dioses), Neue Deutsche Rundschau, año 8, t. 2, 1897; (1211-1220); pág. 1.216. [T. de la A.] 106 R. Hamann, y J. Hermand, Stilkunst um 1900 (Deustche Kunst und Kultur von der Griiderzeit bis zum Expressionismus). (El estilo de 1900), Berlín, 1967, pág. 131.

ligioso, tal y como lo experimenta Irene, se manifiesta esta creencia panteísta de la naturaleza107. Hamann y Hermand reconocen en dos escritos de Johannes Schlaf, “In Dingsda” (Por allá) (1892) y “Frühling” (Pri­ mavera) (1895), un panteísmo que “ve en la naturaleza el pa­ raíso perdido y reencontrado”108. La idea del paraíso evoca, junto con la idea panteísta, un aspecto que adquiere en la na­ rración de Lou Andreas-Salomé una importancia principal: la intuición de la criatura inconsciente. En una narración de Malwida von Meysenbug, titulada Der Pfad der Ábtissin (El sendero de la abadía), el personaje principal femenino, una noche percibe, desde su ventana, el sonido de “el mágico te­ jer de la Naturaleza” y concibe la idea de la naturaleza como “el paraíso antes de probar del 'Árbol de la Sabiduría’”109. El paraíso como un “estado de ignorancia” es, en los años en torno a 1900, una “idea querida, en la cual se envuelven so­ ñando el arte y su público”110. Para Nietzsche la cognición 107 En una postrer narración de Lou Andreas-Salomé, la naturaleza ocupa una función sustitutiva de la figura padre-dios, creída por el niño, es decir el niño descubre en la naturaleza veraniega de nuevo a Dios, des­ pués de haber perdido su creencia en aquel padre-dios: “Es algo, de lo que los animales y las plantas alrededor suyo parecían no preocuparse. Nin­ guno de ellos había perdido algo, porque seguramente no se le ocurrió a ninguno de ellos buscar a Dios Padre. ¿Pero no es la razón de su alegría por tanta vida el hecho, de que él no abandonó nunca su jardín? ¿No es la llegada del verano a lo mejor exactamente esto, el hecho de que vuelva a encontrarse con todos ellos? ¿A lo mejor no hace falta buscarlo, a lo me­ jor es él, el que encuentra? Respirando hondamente en su alegría Úrsula mira a su alrededor..., tan estrechamente unida y familiar, y tan familiar desde el tiempo más remoto se siente con todo, a lo mejor porque ahora formaba parte de este jardín, — a lo mejor porque también a ella le había llegado el verano” (L. Andreas-Salomé, Die Stunde ohne Gott und andere Kindergeschichten, [La hora sin Dios], Jena, Eugen Diederichs, 1922, págs. 87 y ss.) [T. de la A.] 108 R. Hamann y J. Hermand, Stilkunst um 1900, loe. cit., pág. 298. [T. de la A.] 109 M. v. Meysenbug, Der Pfad der Ábtissin, loe. cit., pág. 170. [T. de la A.] 110 H. H. Hófstatter, Symbolismus und die Kunst der Jahrhundertwende (Simbolismo y arte en el final de siglo), Kóln, 1965, pág. 218.

y la reflexión debilitan la vida y relativizan la unidad y per­ fección. El filósofo añora una liberación de conciencia, cono­ cimiento y reflexión. En el mundo vegetal y animal, esta exi­ gencia de seguridad en los instintos se ve cumplida y por ello la unión y la perfección preservadas. En la obra de Malwida von Meysenbug abandonó el hombre como “creación cons­ ciente” la “unión elemental”, mientras los seres inconscien­ tes, ingenuos, los animales y las plantas permanecían en ella111. Rilke también califica a los animales en la octava de sus Duineser Elegien (Elegías de Duino) como “animales se­ guros”, ajenos a la “conciencia de nuestra especie”, que ven “el Todo” y se sienten “dentro del Todo y curados para siem­ pre”112. Lou Andreas-Salomé y Rilke compartían la convic­ ción de que los animales y las plantas, gracias a su in­ consciencia, se sentían en armonía con el entorno. Eudo C. Manson explica la postura de Rilke de la siguiente manera: “Él envidia las cosas inanimadas y las plantas, los animales y los niños porque no tienen conciencia, al menos no una conciencia plenamente desarrollada de la existencia de un mundo exterior, separado del suyo y existiendo ‘ante’ él”113. La experiencia de la compenetración entre naturaleza y amor nace de un único sentimiento primordial, y ambos ex­ presan lo mismo —“el anhelo del hombre individual por al­ canzar la totalidad de la vida que le rodea”114. La descripción de una mujer que busca una salida al ais­ lamiento, sirve a la narradora como pretexto para reflexionar, Una narración de Lou Andreas-Salomé del año 1895 se titula Das Paradies (El paraíso). Aquí también se refiere al estado de lo inocente-inconsciente, denominando el ámbito del niño un paraíso. 111 M. v. Meysenbug, Der Pfad der Ábtissin, loe. cit, págs. 170 y ss. 112 R. Rilke, Elegías de Duino, loe. cit, pág. 115. 113 E. C. Manson, Rainer Maria Rilke. Sein Leben und sein Werk (Rainer Maria Rilke. Su vida y su obra), Góttingen, 1964, pág. 93. [T. de la A.] 114 L. Andreas-Salomé, “Gedanken über das Liebesproblem” (Pensa­ mientos acerca del problema del amor), Neue Deutsche Rundschau, año 11, t. 2,1900; 1009-1027; pág. 1.009. [T. de la A.]

en el marco de la narración, sobre otras posibles formas de vida que puedan ofrecer las condiciones suficientes para la satisfacción del así descrito anhelo de totalidad del hombre. El arte como posible ‘salvación’ del aislamiento vital encaja con un concepto de arte que Nietzsche definió como “la ale­ gre esperanza ante una posible rotura del hechizo, el presenti­ miento de una unidad restablecida”115. Lou Andreas-Salomé en su ensayo “Alter und Ewigkeit” (Vejez y eternidad) caracteriza “la enfermedad corriente de la vejez” del hombre, su “resistencia contra su propio paso por la vida”, como “un acto ajeno a los instintos, como si el niño se resistiera a convertirse en joven y el joven a convertirse en hombre por no entregarse al omnipotente proceso de la vida en él”116. El hecho, reconocido como principio fundamental de toda vida, de que la vida es un proceso omnipotente, un continuo “florecer y marchitarse”, como lo expresó Rilke117, asigna a la vejez un nuevo valor. Asimismo encontramos esta visión positiva en el poema “Altern” (Envejecer), escrito por Beer-Hoffman y publicado en 1906: “¡Flor-Fruto y otra vez semilla!/ ¿Dónde está el principio, dónde el fin?/ ¡Ni por un florecer eterno alces/ las manos implorando!”118. Visto de esta manera, el hombre en la vejez ya no se encuentra “en una línea individual de desarrollo, sino integrado en la inmensi­ dad del suceso universal”119 y por ello está liberado de la in­ dividuación y del sufrimiento por la individuación. Lo mismo se puede aplicar a la muerte, que pierde, desde esta perspec­ tiva, su horror. “Porque cerca de la muerte uno ya no ve la muerte/ y dirige su mirada absorta hacia fuera,/ quizá con los grandes ojos de un animal”120, dice Rilke. 115 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, loe. cit., pág. 74. 116 L. Andreas-Salomé, Alter und Ewigkeit, loe. cit., pág. 147. 117 R. Rilke, Elegías de Duino, loe. cit., pág. 97. 118 R. Beer-Hoffman, Gesammelte Werke (Obras completas), loe. cit., pág. 661. [T. de la A.] 119 L. Andreas-Salomé, Alter und Ewigkeit, loe. cit., pág. 146. [T. de la A.] 120 R. Rilke, Elegías de Duino, loe. cit., pág. 114.

En la narración “Wolga”121, escrita por Lou Andreas-Sa­ lomé a lo largo del invierno de 1901/1902, se presenta el tema de la individuación dentro de un proceso que puede enten­ derse como una inversión de lo ocurrido en la narración ante­ riormente analizada, ya que en este caso no se trata de la des­ cripción de la situación de la vuelta al “Universo”, sino del paso que conduce al ser humano, —a todo ser humano—, de la unión al aislamiento. Lou Andreas-Salomé relata aquí la historia de una muchacha de 16 años de procedencia ruso-alemana, Ljubow, —mitad niña, mitad adulta— que se encuentra viajando en un barco de vapor, en el Volga río abajo, desde Nowgorod a As­ tracán, en el sur del país, para visitar a su padre. Ljubow viaja bajo la protección del capitán del barco y de su maternal her­ mana Matuschka. A bordo del barco se encuentra con el mé­ dico Valdevenen, un hombre de mucha experiencia que irra­ dia serenidad. Este hombre se esmera en llamar la atención de Ljubow y ella, aún tímida, se acerca a él llena de esperanza. Antes de abandonar el barco, a mitad del trayecto, Valdeve­ nen le promete a Ljubow un reencuentro a bordo del barco en el camino de vuelta. Y así, enfrascada con los pensamientos en tomo a este nuevo encuentro, Ljubow continúa su viaje. Este proceso, de por sí trivial, el despertar de una mucha­ cha al descubrir el amor, no lo relata Lou Andreas-Salomé en el estilo de las historietas convencionales. La narración no termina con el noviazgo o con la boda de los dos ‘héroes’; al final del relato Andreas-Salomé se limita a dejar constancia de la unión íntima de Ljubow con Valdevenen. El proceso de­ cisivo, en el que Lou Andreas-Salomé concentra su interés, es el abandono de la joven de su infantil integración en la causa121 Las citas de esta narración corresponden al libro: L. AndreasSalomé, Im Zwischenland. Fiinf Geschichten aus dem Seelenleben halbwüchsiger Madchen (Zona crepuscular), Stuttgart, Berlín, Cotta, 1902, págs. 335-412.

lidad de la vida: ésta es la primera confrontación de la niña con la existencia individual-humana del adulto. Esta experiencia de la individuación es, según el criterio de Lou Andreas-Salomé, anticipada para todo hombre en el proceso de la separación del niño del cuerpo de la madre: “Apenas hace un instante fuimos uno, inseparables, fue inse­ parable de nosotros cualquier ser —cuando fuimos obligados a nacer, nos convertimos en una partícula de ello, que de aquí en adelante ha de cuidarse..., para poder sostenerse ante un ‘anti-mundo’ que se eleva cada vez más grande ante ella, en el que cayó desde la plenitud universal como en un vacío al principio —arrebatador... Éste es el problema de la infancia primordial. Y también el problema de toda humanidad pri­ mordial que se manifiesta junto a la experiencia de la progre­ siva concienciación, un haber-nacido universal”122. La des­ cripción del estado pre-consciente como ‘plenitud universal’ despierta asociaciones con la concepción de Hofmannsthal de la pre-existencia como un estado de seguridad y estabilidad en la ‘totalidad’. El nacer al mundo, el abandono del estado de pre-existencia, la separación del cuerpo de la madre signi­ fica la pérdida de la unión con el ‘Todo’. Al comienzo de la narración, Lou Andreas-Salomé sitúa la representación de la causalidad universal en la descripción del paisaje por el que discurre el Volga. Los fenómenos de la naturaleza, el conjunto que forman el agua, la tierra y el cielo caracterizan este paisaje: “Nubes y olas se unen en un suave movimiento de ondulación y la tierra no se distingue de ellos; una inmensa estepa, verde grisácea, ondulante como el agua y semejante a ella en el solsticio de verano, bañada en la luz metálica de la claridad nocturna, ni noche, ni día —como si día y noche se uniesen ondulando, y como si fuese ahora, con la primera luz del día que cubre el horizonte, cuando se de­ senmaraña por primera vez un mundo del caos del universo” (pág. 337). También los pueblos y las casas aparecen incrus­ tados en el inmenso conjunto de este paisaje: “... es como si 122 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 9.

el que pudiese vivir aquí no habitara sólo su terruño, sino también el universo. Pero las cabañas colindantes se asoman en toda su pequeñez con tanto consuelo y tanta confianza a este infinito paisaje, como niños, que se sienten como en casa donde quiera que estén: lo majestuoso no aplasta lo idílico” (pág. 339). Desde su perspectiva infantil, Ljubow siente una familia­ ridad con todo lo que compone este paisaje “como si pudiera igualarse al viento, al agua, al resplandor del sol y a todos los milagros del mundo —y sentirse como si un parentesco se­ creto le uniese a todo ello” (pág. 356). En su deseo, “de per­ manecer ahí y diluirse totalmente, entregarse por completo a todo, a todo lo existente” (pág. 357), se intuye la conciencia de que ella ya no está del todo integrada en aquella causali­ dad. Su idea de esta vivencia —“¡... han de vencerse las mon­ tañas —mirar detrás de ellas— ver lo que había al otro lado: una y otra vez un nuevo trozo del mundo!” (pág. 349)— deja entrever cómo la protagonista comienza a concebir el entorno como algo aislado de su propio ser. Pero, al mismo tiempo, Ljubow se siente aún unida a la naturaleza, como si estuvie­ sen “sus miles y miles de hermanos y hermanas ahí fuera” (pág. 358). Ljubow es también una niña si tenemos en cuenta la rela­ ción que mantiene con el ámbito de lo maternal. En las narra­ ciones de Lou Andreas-Salomé es siempre la figura de la ma­ dre la que personifica para el niño —y también para el adulto— la unión con la totalidad de la vida, de la cual pro­ cede el hombre. En la narración Die Stunde onhe Gott (La hora sin Dios), Andreas-Salomé relata cómo la pequeña Úrsula, durante la ausencia del padre a causa de un viaje, duerme en la cama con la madre y no en su cuna: “Cuando se había hecho un huequecito cerca de la madre, arropada por el calor que desprendía y envuelta en la manta que cubría a am­ bas, surgía a lo largo de unos minutos algo como un pálido —casi olvidado recuerdo, como si ahora se encontrara donde ha de quedarse—, como si todas las estancias, en los salones de la clase en el colegio, con los juguetes, en la calle, no fue­ sen nada más que una suma de inolvidables, superfluos ro-

déos para llegar ahí”123. En Malte se vinculan sentimientos de seguridad y bienestar con la presencia de la madre: “Oh ma­ dre, oh única, que podía cubrir este silencio, entonces, en la infancia... tú vienes y apartas lo monstruoso y lo escondes de­ trás de ti, te sitúas delante de ello”124. Semejante función pro­ tectora es personificada por el propio Volga para la adoles­ cente Ljubow: “... como rodeada por los brazos de la madre, acuna el majestuoso río suavemente el barco con los peque­ ños y temerosos seres humanos” (pág. 405). El Volga simboliza en la narración el principio de lo ma­ ternal como garante de la eterna continuación de la vida. El río simboliza el ‘río de la vida’. Por su función en la vida y una mayor cercanía con la naturaleza, la mujer parece favore­ cida con respecto a la unión con el Todo. Pero al igual que los hombres, ella está sujeta a la ley de la individuación, tal y como ha quedado patente en la figura de Irene y como se ex­ presa aquí en la joven muchacha en transición del estado de niña a mujer. En la narración esta transición se desarrolla paulatinamente. El encuentro de Ljubow con Valdevenen re­ sulta decisivo. Su liberación ha de ser interpretada en relación con la figura del médico, quien no representa al convencional tipo de pretendiente; Lou Andreas-Salomé lo caracteriza más bien como una figura disonante, un representante de tenden­ cias modernas y, por ello rompe a través de esta caracteriza­ ción del personaje la convencionalidad del argumento. Valde­ venen de una forma casi patética hace profesión de la vida, y así le dice a Ljubow: “Si hubiese un quehacer, a través del cual uno pudiese sentirse a sí mismo como una de las fuerzas que componen la vida” (pág. 364) —los lados oscuros de la misma le hacen adoptar una postura pesimista. La belleza y la inocencia de Ljubow le llevan a la reflexión: “Entristece pen­ sar que tanta hermosura no puede encerrarse simplemente bajo una campana de cristal... ¿Qué hace la vida con todo 123 L. Andreas-Salomé, Die Stunde ohne Gott, loe. cit., pág. 37. [T. de la A.] 124 R. Rilke, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, loe. cit., págs. 77 y ss.

ello? Si no hace nada más que maltratarlo” (pág. 363). Valde­ venen reconoce esta fuerza destructiva sobre todo en el matri­ monio, para él “una estrecha y oscura prisión”, el “profundo y estrecho aposento donde el hombre olvida a lo largo de mu­ chas décadas la belleza del mundo, y del cual sale un día, ya sin fuerzas y con el pelo encanecido por los años —dema­ siado tarde para poder alegrarse de nuevo, para empezar de nuevo” (pág. 377). En respuesta a la pregunta que le hace Ljubow, si esto es así para todos los seres humanos, contesta Valdevenen: “Sobre todo para las mujeres” (pág. 378). La convicción de que las muchachas jóvenes merecen algo mejor que la vida cotidiana del matrimonio puede en­ contrarse, también, en la obra de otros autores. En la novela corta Tristán de Thomas Mann, el poeta Spinell le reprocha al mercader Klóteijahn, cómo él había rebajado a la extrema­ damente frágil Gabriele, con su “conmovedora santidad”125, “al servicio vulgar de la vida cotidiana”, convirtiéndola “en esposa, en ama de casa” y “en madre”. De una forma muy parecida a la del poeta Spinell en la obra de Thomas Mann, Altenberg lamenta el abuso del cuerpo femenino por “el asunto de la procreación”126. El recién casado Sabelnikoff, un personaje en la narración “Die Schwester” (La hermana) de Lou Andreas-Salomé, quiere proteger a su mujer de la “tor­ tura de parir”: “—pero cuando la miro, con su cuerpo delga­ do y tan frágil, sus caderas tan extremadamente finas y estre­ chas, y pienso en el peligro que la espera, y que yo voy a ser quien la exponga, quien la conduzca a ello como en un valle oscuro, en el cual sentirá miedo,... entonces, cuando la oigo reírse y divertirse, no deseo nada más que verla reír y diver­ tirse”127. Pero la sed de actividad que impulsa a Ljubow se ex­ tiende a todo tipo de vivencia —también las negativas—, y la protege del miedo ante la vida. Las tétricas profecías de Val125 Th. Mann, Tristón, loe. cit., pág. 253. 126 P. Altenberg, Prodromos, Berlín, 1912, pág. 54. 127 L. Andreas-Salomé, “Die Schwester” (La hermana), Die Romanwelt, 1900, págs. 303 y ss. [T. de la A.]

devenen acerca del amor y del matrimonio no se prestan pre­ cisamente a hacerle a Ljubow la experiencia del paso de la in­ fancia hacia la individuación menos doloroso. Hofmannsthal caracteriza la postura del ser humano, a punto de abandonar el estado pre-existencial, como algo igualmente ambivalente y habla del miedo y de la ansiedad de abandonar esta situación. El abandono de su infancia se caracteriza en el relato, so­ bre todo, por un cambio en la relación de Ljubow con la natu­ raleza. Después del primer acercamiento decisivo, los aconte­ cimientos que tienen lugar en tomo a Ljubow y a las personas que viajan con ella en el barco, adquieren tal importancia, que relegan “cielo, tierra y agua” a un segundo lugar, un mero “fondo maravilloso” (pág. 400). Sin embargo, esta distancia hacia la naturaleza no es definitiva aún. En la noche anterior a la partida de Valdevenen, Ljubow, sentada en el salón del bar­ co y mirando el paisaje, siente de nuevo cómo lo que existe en la naturaleza “la rodea en un eterno y misterioso paren­ tesco” (pág. 402). Y tal y como ocurrió en el instante de su llegada, Ljubow incluye a Valdevenen en este parentesco uni­ versal: “La orilla de los abedules parecía retirarse hacia un lado, ahora se erguían justo detrás de Valdevenen quien se in­ clinaba hacia delante, fundiéndose en una sola imagen, y entonces desapareció” (pág. 402). Sólo cuando Valdevenen entra en el salón se consuma la separación de la naturaleza definitiva para Ljubow: “Ahora los abedules se acercaron tanto, se podían distinguir las ramas ondeando al viento, toda esta gran belleza se acercaba, más y más, pero al mismo tiempo permanecía tan horrible, tan dolorosamente lejos, y Ljubow ya no estaba entre ellos, entre viento, nubes y olas, ella era nada más que un pobre ser profundamente separado de todo aquello” (págs. 402 y ss.). Esta vez rechaza a Valde­ venen, pero después de su partida siente junto al alivio una añoranza de él que pone en evidencia que el paso al ámbito vital de los adultos, para Ljubow, ya no tiene vuelta atrás. Llegados a este punto, la narradora interrumpe la ‘histo­ ria de amor’ introduciendo un sueño, que anuncia la decisión de Ljubow a favor de Valdevenen y en el cual le brinda a “su heroína” otra posibilidad de despedirse de su infancia. Lju-

bow, medio dormida sueña cómo juega con sus compañeras, al borde de un precipicio, a la pelota, formando un “corro” (pág. 406). Pero la pelota se les escapa, ella misma pierde el equilibrio y se precipita al abismo alejándose cada vez más de sus compañeras, hasta quedar al final totalmente separada de aquel “alegre corro” (pág. 407). El motivo del corro se re­ pite en otro contexto en otra obra de Lou Andreas-Salomé ti­ tulada “Madchenreigen” (Corro de niñas) (1897) y tiene ahí el mismo significado que en Wolga. En “Madchenreigen” es el hombre —y con el hombre “la vida real, la lucha y la resig­ nación”128— el que saca a la joven del corro de sus compañe­ ras. En los años en torno a 1900, la imagen del corro se en­ tendía como un símbolo del entrelazamiento de todo con todo, como alegoría de seguridad y estabilidad. El abandono del corro de las compañeras de infancia remite definitivamen­ te a un nuevo comienzo, el cual se ejemplifica para Ljubow en su amor por Valdevenen. El desarrollo de este amor —por ejemplo hacia una relación estable— queda dudoso. Poco an­ tes de la partida del médico, entre Ljubow y él se restablece un mutuo entendimiento íntimo, lo que motiva a Valdevenen a prometerle a Ljubow un reencuentro. Pero en el texto lo único que parece tener importancia es que Ljubow recorre el camino desde su principio, la infancia, hasta su final, el re­ cién descubierto mundo de los adultos, antes del final de la narración, antes de finalizar el recorrido por el Volga. Al término del texto, y desde la perspectiva de la narra­ dora, perdura aún aquella Naturaleza-Universal del principio de la narración y de la cual se dice al final, que “lo infinito devoraba todas las formas, y entrelazaba el cielo con la tierra y el agua” (pág. 412). A continuación de esta descripción se anuncia una posible vuelta de Ljubow a este paisaje —“a lo mejor después de años, quizá con el pelo blanco y la mirada abierta” (pág. 412)— un intento de la filósofa de dar a enten­

128 L. Andreas-Salomé, “Madchenreigen”, Menschenkinder. Novellensammlung (Hijos de los hombres), 2*. ed., Stuttgart, Berlín, Cotta, 1902, pág. 123.

der que Ljubow va a buscar, y a encontrar, aquella unión con todo, que había experimentado en su infancia, sea en el amor129, sea en la vejez. Ljubow es uno de aquellos persona­ jes que, como otros en la creación narrativa de Lou AndreasSalomé, en su calidad de ser humano está sometido a una ley fija: “Es seguro que el hombre se encuentra permanentemente en un estado de doble aspiración: por un lado el deseo de unirse a todo y unir todo a él (tal como correspondería al principio inmediato del placer como lo había definido Freud) y por otro la continuación del ejercicio, aprendido con tantos rodeos, del ‘separar’, ‘clasificar’ y ‘diferenciar’ de su propio ser y del exterior creado por ello”130.

129 Con respecto a ello existen numerosos puntos de apoyo en la mis­ ma narración. La narradora termina el primer sueño de Ljubow con una mirada a la relación amorosa. Ljubow sueña cómo abraza a Valdevenen y cómo al mismo tiempo se siente elevada, por encima de él, “a alturas in­ conmensurables, hasta llegar a los cielos, hasta llegar a las estrellas, que de repente ve brillar sobre ella, grandes y silenciosas” (pág. 384). 130 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, loe. cit., pág. 106.

La mujer y el dualismo finisecular entre sensualidad e inteligencia El

ser hu m a n o como mujer y super - mujer

Un extraño vínculo de amistad le une a Lou con dos mu­ jeres. Con Fiedra von Bülow, a la que había conocido en 1882 en Berlín y con la cual se reúne frecuentemente en Pa­ rís, y con la que emprende viajes a St. Petersburgo, Viena y Múnich. En 1897, en Múnich, Lou conoce a Helene von Klot-Heydenfeld (más tarde Klingenberg). Cuando en 1910 se publica su estudio Die Erotik1 la filósofa nos muestra una obra maestra de 70 páginas que permite comprobar, una vez más, la agudeza intelectual y el talento retórico que habita en sus hojas. La filósofa se había propuesto lo indecible: algo que se sustraía manifiestamente a la lógica, analizar el ‘eterno-femenino’ con un discurso convincente. Una muestra de ello es la primera página de este escrito que cito aquí —tam­ bién como advertencia a todos aquellos que se imaginan el estilo de escribir de esta mujer como algo ligero y senti­ mental: 1 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, Frankfurt a.M., Rütten & Loening, 1910, pág. 10. (Hay trad. cast.: El erotismo, Barcelona, Olañeta, 1993.)

“Enfocándose el problema del erotismo por donde se quiera, se tendrá siempre la impresión, de haberlo hecho con un criterio extremadamente parcial. Máxime si se intenta por medio de la lógica: por tanto desde una perspectiva externa. ”Ello en sí significa: despojarse de la larga e intensa vi­ veza inmediata de las impresiones hasta hallarse en el cómo­ do consenso con la mayor parte posible de la sociedad. O di­ cho de otro modo, situar las cosas ante nosotros despojándo­ nos de la subjetividad, haciéndonos extraños para lograr, en vez de una unidad, en vez de la integridad de una manifesta­ ción vital, un conglomerado fraccionable, que por ello puede determinarse en palabras, puede ser manejado con completa seguridad y abarcado en su totalidad, pero desde un punto de vista exclusivo. ”Ese mismo método de descripción, necesariamente ma­ terializándolo e inanimándolo todo, también ha de aplicarse a lo que, de forma directa, solamente llegamos a conocer como sujetos, algo que sólo subjetivamente nos es conocido, algo que sólo podemos experimentar individualmente, que por tanto estamos habituados a describir como las impresiones ‘espirituales’ o ‘anímicas’ de las cosas, o sea las impresiones en cuanto que precisamente despojadas de su principio...” Andreas-Salomé parte de la siguiente tesis: la constitu­ ción del alma del hombre y de la mujer sí se diferencian en lo elemental —pero no en el sentido de dos mitades que preci­ sen ser complementadas, de tal forma que el hombre llene “el receptáculo pasivo que concibe con su contenido activo y creador”2. El Uno, el ser humano, existe de dos formas, cada una de las cuales expresa lo humano plenamente —pero de diferente manera. Ambos poseen posibilidades característi­ cas; pero ambos, también, corren el peligro de desnaturalizar y desacertar su particularidad específica; sobre todo, cuando 2 L. Andreas-Salomé, “Der Mensch ais Weib. Ein Bild im Umriss”, (El ser humano como mujer. Un bosquejo de su imagen), en Die Erotik, Frankfurt a.M., Rütten & Loening, 1910, pág. 10. (Hay trad. cast.: El ero­ tismo, Barcelona, Olañeta, 1993.)

uno convierte la particularidad del otro en la obligada para él. Las características del óvulo y del esperma expresan ya, con toda evidencia, las particularidades de ambos. El esperma se muestra como la “innata celulita de progreso, como lo des­ contento, como lo que se marca nuevas metas, lo que se crea nuevos trabajos, en resumidas cuentas, como el elemento que se desarrolla movido por la necesidad y el afán... mientras el óvulo de la mujer mantiene cerrado un círculo alrededor suyo, círculo que no sobrepasa. ¿Y para qué? si parece como si ella poseyera en él, en esta irradiación de sí misma, su pro­ pio origen natural alrededor suyo; como si no hubiese partici­ pado en la realización de aquellos últimos pasos que la con­ ducirían fuera de sí misma, al exterior, al vacío, a este mundo exterior compuesto por miles de vagas posibilidades para su naturaleza y su vida; como si un vínculo natural la uniese con el Todo-infinito y Guardián universal... Por ello entraña lo fe­ menino... la armonía más intacta, la redondez más segura, la perfección provisional y la mayor continuidad que descansan en sí mismo. Esto no se puede compaginar con la inquietud y el desasosiego de aquello que se acerca deseoso hasta los más lejanos confines y divide y fracciona toda la fuerza cada vez con más intensidad, y, cada vez, con más agudeza, en activi­ dades más especializadas”3. La filósofa percibe una afinidad entre el artista, el ser ge­ nial, y la mujer. La mujer cultiva una postura anímica anterior a “cualquier distinción de los sentimientos en su interior”4. Ahora bien, Andreas-Salomé sí considera que existe una dife­ rencia entre el artista y la mujer: la fuerza creadora del artista se neutraliza en la obra, que se convierte en algo en sí mismo —esto es, en objeto—; mientras que en el caso de la mujer la fuerza creadora se descarga toda en la propia vida —esto es, en el propio sujeto. “Por ello no ha de compararse su obra es­ piritual —la de la mujer— con la producción creadora del ar­ tista, cuyas mejores obras nacen de que toda atención se con­ 3 Ibíd., págs. 9 y ss. 4 Ibíd., pág. 22.

centre de forma productiva en un punto específico, que ab­ sorbe y gasta para sí mismo toda la fuerza desplegada por un ser humano”5. Sería una obra diabólica, si la mujer se obsti­ nara en “aquella necesidad de aportar una prueba de la equi­ valencia de su capacidad en cada una de las profesiones inde­ pendientes... y la ambición exterior, despertada por ello, es la característica más destructiva que la mujer podría cultivar. Justamente en la ausencia de aquella ambición arraiga su grandeza natural: la firme certeza según la cual no se precisa de esta aportación de pruebas”6. En el desarrollo profesional y teórico de Andreas-Sa­ lomé, los años que van de 1895 a 1899 resultan ser muy fruc­ tíferos, siendo ésta una época en la que un texto sigue a otro. Después de la separación de Rilke, desarrolla el boceto para su novela Rodinka, que había empezado en Rusia, en 1904; sigue Das Haus, más tarde, en 1909, algunas narraciones para niños, y ya en la vejez Der Teufel und seine Grossmutter, así como las narraciones Amor y Jutta. La pausa creativa de Lou entre 1904 y 1909, va acompañada de una nueva orientación y configuración. Durante este periodo reflexiona, ante todo, sobre la mujer y su problemática. Y, así, considera que la mu­ jer no debe confundir su aspiración a metas emancipatorias con la búsqueda de su propio ser y su propio desarrollo. Pero, en todo caso, necesita “libertad y otra vez libertad”, y en con­ secuencia con ello han de romperse todos los límites y las es­ trecheces artificiales, todas las reglas tradicionales estableci­ das para la conducta de las féminas. Si tenemos en cuenta que Lou orientó su interés hacia la temática ‘mujer’ en la época en la que el movimiento feminista como tal se encontraba en su nacimiento, podemos hallar en ello la referencia a un ‘to­ pos’ común en la época. Lou percibe el peligro que entraña la afirmación de un mundo interpretado por el hombre y por ello afirma, constantemente, el valor de ‘lo femenino’. Lo que resulta cuestionable es que Andreas-Salomé in­ 5 Ibíd., págs. 23 y ss. 6 Ibíd., pág. 24.

tente convertir ‘lo femenino’ en algo sin problemas y des­ prenderlo, tan simple y sencillamente, de la tensión propia de toda vida humana. Podemos plasmar su intento por encontrar en la imagen de la mujer una base firme para su propia vida escindida, en algo eterno, armonioso y universal. Y así, este afán la conduce en su Mirada retrospectiva1, frecuentemente, a la negación de luchas y conflictos habidos. Por otra parte, debe leerse su caracterización de la mujer, en comparación con el hombre, como la comparación de su propia persona con Rilke, el artista. Así, mientras Rilke en­ cuentra en Rusia, a través de las vivencias comunes, el cami­ no que le lleva a la ‘obra’, y su felicidad depende del logro de la misma, la felicidad de Lou parece descansar en la recupe­ ración del pasado. Andreas-Salomé no se deja ‘utilizar’ en la entrega a algo ajeno; en este caso, la obra. Es de suponer que no es ‘la mujer’ la que construye un recinto alrededor de su propia persona y evita el riesgo que existe entre la consuma­ ción de las ambiciones artísticas y su negación —negación que tanto hizo sufrir a Rilke—, sino la mujer Lou AndreasSalomé. Acorde a las propias experiencias, la filósofa moldea la imagen de la mujer prototipo. Pero cabe cuestionarse si es ‘real’ la imagen que moldea Andreas-Salomé de la mujer o si bien se trata sólo de una visión idealizada de la misma. En el transcurso del análisis de sus obras Fenitschka y Das Haus, mostraré la segunda consideración como la certera —por cuanto no es fiel reflejo de la mujer finisecular, sino que se trata de un constructo artificial que hace referencia a un pro­ totipo de mujer excepcional. Resulta un aspecto interesante observar cómo AndreasSalomé determina lo femenino como ‘etemamente-femenino’. Nietzsche llamó la atención sobre el impulso del ser hu­ mano de buscar seguridad en su vida, que tiene su origen en ámbitos más allá de su forma de vida histórica en el aquí y el

7 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, Zürich, Max Niehans; Wiesbaden, Insel, 1951. (Hay trad. cast.: Mirada retrospectiva, Madrid, Alian­ za, 1988.)

ahora. Nietzsche se opone a la invención de tales transmun­ dos en forma de religión y metafísica. Mediante su concepto del superhombre baja a la tierra a los dioses y a las leyes eter­ nas, le arranca al ser humano la idea del más allá, obligándole a configurar su historia en el presente. Sin embargo, con su concepto de la ‘super-mujer’ —utilizo este término con la in­ tención de establecer la analogía Nietzsche/Andreas-Salomé— la filósofa cae en los tradicionales estereotipos finisecu­ lares, al cimentar el significado de la mujer en su ‘natura­ leza’. Surge la pregunta por lo que parece impulsar a Lou Andreas-Salomé a poner artillería pesada, por ejemplo, en contra de la ‘ambición’ en las mujeres, cuando ella es una mujer tremendamente ambiciosa. Otro ejemplo: uno de los te­ mas en los que centra sus ataques lo constituye las escritoras que trabajan bajo seudónimo de hombre. Éstas permanecen, a su modo de ver, todavía muy lejos de la posición desde la cual podrían mirar a todo lo que se entiende por ‘lo feme­ nino’ con ojos llenos de admiración8. Sin embargo, el primer libro de Lou se publicó bajo un seudónimo masculino (Henri Lou); el objeto de sus ataques es por lo tanto un estado de su propia evolución. ¿Cuál es la explicación?: En la idealización de la mujer como unidad armoniosa se manifiesta el deseo de rehusar los problemas que entraña la individuación. Desde el principio hasta el final se plantea Lou la pregunta de cómo sería posible existir como individuo con una configuración inconfundible y, a pesar de ello, no tener que renunciar a nin­ guna de las múltiples existencias posibles. Su imagen bosque­ jada de la naturaleza de la mujer se confirma como un recurso mediante el cual se pretende hacer lo imposible posible. Mientras el hombre adopta una configuración concreta, ha­ ciendo brotar determinados aspectos a costa de los demás, y como individuo es más bien tajante y agudo, en vez de armo­ nioso9, la mujer no lleva su individualización tan lejos. Lou Andreas-Salomé elimina de su evolución, mediante esta divi­ *Ibíd., pág. 28. 9 Ibíd., pág. 34.

sión entre femenino-masculino, una figura femenina —deno­ minada por ella como ‘masculina’— que nunca se llegó a de­ sarrollar teóricamente, a favor de la armonía deseada. Al fin y al cabo, el ser humano ha de emanciparse de su emancipa­ ción, le había dicho Nietzsche10. Diecisiete años más tarde encuentra Lou una forma para ello, ideando la imagen de la ‘super-mujer’. La vuelta a la totalidad de la mujer, siendo to­ talidad ella misma, se parece a la vivencia de un sueño ances­ tral que descansa en la oscuridad de la memoria, desde donde ordena y determina su desarrollo como ser humano —un sueño de tiempos remotos, en los que ella aún fue Todo con Todo—j y no ella sola, porque no permanecía nada fuera de ella11. Unicamente el hombre —y no el género humano— ha de sobreponerse a una contradicción trágica dentro de sí, y no lo hace sin lucha. Dejando a un lado los problemas que en­ traña esta concepción de la mujer, se evidencia que Lou logró reunir un aspecto de la realidad y de la nostalgia de la cultura decadente de su época por valores no relativizables en una imagen significativa. No sin razón se evoca hoy en día la me­ moria de Lou Andreas-Salomé, en un tiempo en el que los mitos, la Naturaleza y la vida sencilla se han convertido otra vez en valores apreciables. Así, sobre la base de una diferencia constitucional entre hombre y mujer, desarrolla Lou su concepto del erotismo. Martin Buber le pidió a Lou que colaborase con un artículo en Die Gesellschaft12. Según la opinión de Lou, la meta de la unión sexual no consiste en un fundirse y derramarse; sino en que, el otro amado ejerce más bien como lo otro siempre 10 Carta de F. Nietzsche a Lou von Salomé, alrededor del 1 de sep­ tiembre de 1882, en F. Nietzsche, L. Andreas-Salomé y P. Rée, op. cit., pág. 224. (Hay trad. cast.: Documentos de un encuentro, Barcelona, Laertes, 1982.) 11 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., página 37. 12 Die Gesellschaft fue una recopilación de monografías sobre psico­ logía social, en la que también habían aparecido el análisis de W. Sombarts sobre el proletariado y “Streik” de E. Bemstein. Die Erotik de Lou Andreas-Salomé aparece en 1910.

ajeno, que sirve al Uno como motivo de totalización. El Otro es el motivo para la vuelta atrás, al propio ser, para la expe­ riencia de una especie de delirante y jubilosa concurrencia de la máxima elevación del alma. Lo erótico permite levantar las barreras interiores. “Aunque nosotros nos sentimos completa­ mente llenos del otro, sólo lo estamos de nuestro estado... La verdadera apariencia del delirio erótico tiene que ver con la unión de cuerpo y alma en el más íntimo enlazamiento, se trata de la compenetración en lo más profundo de nuestro propio ser”13. A primera vista parece como si el ser querido aquí es convertido en motivo de autosatisfacción —y no como fin en sí mismo. De hecho, Andreas-Salomé considera que amamos al otro como representante del proceso de nues­ tra fusión en el acto sexual con el exterior de las cosas, nor­ malmente inalcanzables. El, o la, amante son el medio a tra­ vés del cual nos habla la vida. “Lo quieren ser todo el uno para el otro: amantes, esposos, hermanos, amigos, padres, compañeros, niños jugando, jueces severos, ángeles piadosos. Este propósito se logra únicamente si el otro no abandona sus particularidades, ya que dos sólo son uno, si siguen siendo dos”14. Para Andreas-Salomé, no existe un peligro más gran­ de para la pasión amorosa que “el intento de un ser humano, en su loca fascinación por el otro, de amoldar su propio ser de forma artificial a la manera de ser del otro...”15. Aquí se demuestra la sensibilidad de Andreas-Salomé ha­ cia la imposibilidad de anular las contradicciones y hacia el problema de la transformación vital, estrechamente unido a ella. Al igual que los otros dos fenómenos que cautivan el in­ terés de Lou Andreas-Salomé —el arte y la religión— tam­ bién el erotismo está en relación con el problema de transi­ ción y transformación. Todo gira en torno a la posibilidad de

13 L. Andreas-Salomé, “Gedanken über das Liebesproblem” (Re­ flexiones sobre el problema del amor), en Die Erotik, loe. cit., págs. 57 y ss. 14 Ibíd., pág. 73. 15 Ibíd., pág. 69.

la mediación del ser-algo y el llegar-a-ser-todo; así como del familiar-propio y del extraño-ajeno. En cada uno de los tres ámbitos se plasma el deseo del ser individual por formar parte en la totalidad de la vida que le rodea. De dos maneras clasifica el ser humano la realidad —de forma egoísta, acen­ tuando lo que le resulta homogéneo, simpático, familiar y subordinando todo lo demás a sus propios objetivos—; y, de­ sinteresadamente, dejándose abarcar por lo heterogéneo, lo extraño, lo hostil, en el sentido de un egoísmo más amplio. Lou Andreas-Salomé concibe el erotismo como una tercera posibilidad de clasificación. Aquí intentan dos entes hetero­ géneos, dos opuestos, dos mundos, unirse el uno al otro. “El otro”, según Lou, “es amado como símbolo de ajenas posibi­ lidades y extrañas fuerzas vitales”16. Esta circunstancia con­ duce a un estado más allá de toda diferenciación en cuerpoalma, Yo-Mundo, que sólo de forma intermitente puede rea­ lizarse y ha de desembocar otra vez en estados anímicos cotidianos. En el arte, la religión y el erotismo, el ser huma­ no percibe la creación como algo no idéntico a la mera mate­ rialidad de lo visible17, donde rigen las sencillas leyes de la realización. La necesidad especial de Lou por demostrar su integridad personal a través de la armonización de las amar­ gas incompatibilidades de su propia historia vital, le hace extremadamente sensible para el descubrimiento de fuerzas integradoras. Una especial fuerza de su pensamiento repre­ senta, por lo tanto, la capacidad de hallar medios que posibi­ litan entender lo que a los demás les parece incompatible, como un proceso evolutivo de un todo. Este fue otro paso ha­ cia el psicoanálisis.

16 Ibíd., pág. 50. 17 Ibíd., pág. 110.

C onsideraciones bá sic as sobre L ou A n d r e a s -S alom é M ovimiento F eminista

y el

Una vez abordado el referente ‘mujer’ en Andreas-Salomé, debo abordar, al menos en sus líneas magistrales, cier­ tas consideraciones importantes sobre la relación entre esta fi­ lósofa y el Movimiento Feminista de la época. El problema de la muchacha joven en el umbral de la época existencial como adulta, tal como lo describe Andreas-Salomé en su obra Wolga, linda con otro tema que ocupó repetidas veces el lugar principal en los escritos de Lou Andreas-Salomé: la psicolo­ gía y el modo de vivir de la mujer; esto es, la descripción de la forma de ser y del vivir que la mujer tenía en los años en tomo a 1900. En su libro, Die Frau und das geistige Leben (La mujer y la vida intelectual), de 1911, describe Gertrud Báumer cómo, en la literatura del cambio de siglo escrita por mujeres, “las almas y los destinos de los seres humanos” se convertían en “el campo de batalla de la lucha entre dos épocas”18. La mu­ jer en conflicto, entre las convenciones tradicionales y una nueva percepción del propio ser, fue un tema de innumerables tratados, novelas y cuentos escritos por mujeres, en los cuales éstas expresaban su opinión, principalmente, sobre el trabajo de la mujer, la situación de las mujeres artistas, el matrimonio y la prostitución. Lou Andreas-Salomé también mostró inte­ rés, por primera vez, en este asunto de tanta actualidad en su libro Henrik Ibsens Frauengestalten (Los personajes femeni­ nos en la obra de Henrik Ibsen)19, publicado en 1891, y llegó, 18 G. Báumer, Die Frau und das geistige Leben (La mujer y la vida in­ telectual), Leipzig, 1911, pág. 155. [T. de la A.] 19 Ya sólo a través de su dedicación al análisis de Ibsen actuó acorde con su época. Dieter Bánchs escribe acerca del “rol que juega la literatura extranjera en el debate del, así denominado, destino típico de la mujer” en la época del Naturalismo: “Sobre todo con el personaje de ‘Nora’ en la obra de Ibsen cuando ésta consigue, aunque de forma dolorosa, inde­ pendizarse, muchas mujeres burguesas podían identificarse vagamente.”

en numerosos escritos posteriores, a conclusiones que pa­ recían asemejarse a las metas de las feministas de la época, aunque se diferenciaran en su nacimiento. Una crítica de la época caracteriza esta particularidad diciendo que “en la obra de Lou Andreas-Salomé se pueden encontrar unas frases que pondrían los pelos de punta a cualquier mujer emancipada, y otras frases que podrían valer como el más fuerte argumento para la emancipación de la mujer”20. La dificultad que plantea la clasificación de Lou Andreas-Salomé dentro del marco del movimiento feminista y, por ende, la posible diferencia entre su postura y la de lucha­ doras feministas de su época, puede ser aclarada, en parte, mediante la comparación de dos citas, una de Gertrud Báumer, y la otra de Lou Andreas-Salomé, que reflejan la opinión que defendía cada una de ellas acerca de la imagen de la mu­ jer en la literatura 1900. La literatura escrita por mujeres re­ fleja para Gertrud Báumer “una multitud de vivencias tenidas por mujeres, que ni los más geniales artistas masculinos po­ drían expresar con esta avasalladora viveza que reposa en su colorido tan subjetivo”21. Las declaraciones de Lou AndreasSalomé acerca de este tema, aunque realizadas doce años an­ tes, tienen otra índole totalmente distinta: “Cuán raras veces la mujer se ha expresado a ‘sí misma’ en sus versos... Lo que de ello existe es tan poco, y de este poco mucho ha sido pro­ vocado por la protesta actual, por el rechazo hacia la opinión y los conceptos masculinos, es decir, que fue producido de una forma no-artística. Aunque, de hecho, el arte del hombre, hasta en sus obras más representativas, haya reflejado a la mu­ jer de una manera extremadamente tradicional, y la haya mi­ rado con los ojos llenos de ciertos prejuicios tan comunes,

(D. Bánsch, “Naturalismus und Frauenbewegung” [Naturalismo y el Mo­ vimiento de la mujer], en H. Scheuer, Naturalismus [Naturalismo], Stuttgart, 1974, pág. 125.) [T. de la A.] 20 H. Dohm, “Reaktion in der Frauenbewegung” (Reacción al Movi­ miento de la mujer), Die Zukunft, 29,1899, pág. 280. [T. de la A .] 21 G. Báumer, op. cit., loe. cit., pág. 183. [T. de la A.]

nos vemos obligados a prestar atención a las obras de su arte cuando queremos ser conmovidos por lo más profundo y encantador, por lo más sencillo y lo más fuerte de lo que vive dentro de la mujer”22. Aquí debemos preguntarnos qué es lo que Lou Andreas-Salomé entendía como lo “más pro­ fundo” y “más encantador” de la mujer descrito por los poe­ tas varones. Jost Hermand, en el contexto de su análisis de la mujer en la poesía del Jugendstil, se formula la siguiente pregunta: “¿Cómo están las cosas en relación a lo que significa para la mujer el amor?” En una época caracterizada por la “huida de la desintegración moderma” y el “rechazo de la ‘realidad’ como algo detestable y corrupto”, la mujer en su calidad de ‘ser sexual’ se convertía en punto de apoyo para el hombre, en símbolo de la unidad, tal como lo fiie desde el punto de vista del Romanticismo de Friedrich Schlegel, por citar un nombre como ejemplo23. Rodeada de un mundo racionali­ zado y mecanizado, la mujer es mitificada como lo sencillo, lo surgido de la causa universal, lo elemental. Partiendo de una imagen de la mujer muy semejante a la así definida, cuando se pretende retratar a la mujer moderna, como se de­ mostrará en el desarrollo de este trabajo, Lou Andreas-Sa­ lomé no analiza el problema de la posición de la mujer den­ tro del entramado de las redes sociales, sino que construye una concepción idealizada de la mujer. Wally Zepler define este aspecto, en 1914, como “un problema que ya no es ex­ clusivamente un problema de la mujer, es sencillamente un problema del ser humano”, el cual “nos interesa aquí justamen­ te por la forma en la que el ánimo femenino influye: cómo el amor puede satisfacer esta añoranza de la unidad univer­ 22 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib. Ein Bild im Umriss, loe. cit, pág. 231. 23 En la novela Lucinde de Schlegel “únicamente las mujeres han con­ servado su condición de ser primitivo, envueltas en el regazo de la socie­ dad humana” (F. Schlegel, Lucinde, Valencia, Natan, 1987, pág. 55). Para Julius, la amada es “la mediadora... entre mi Yo despedazado y la invisi­ ble y eterna humanidad” (ibíd., pág. 71).

sal”24. Y de esta manera es retomado el problema de la indi­ viduación. Platzhoff-Lejeune, uno de los críticos coetáneos de Lou Andreas-Salomé, la denomina, gracias a sus narraciones, como “eminente impulso activo” para la “psicología de la mujer”25. Y, como tal, considero que es la representante de una disposi­ ción de ánimo tan específica de su época. “F enitschka ”

La narración Fenitschka26, titulada según el nombre del personaje principal y escrita en 1896, centra la atención en una joven mujer, que entra en conflicto entre dos extremos: la relación amorosa, por un lado; y, su libre desarrollo personal, por otro; o, dicho de otra manera, entre el matrimonio y la profesión. En el acercamiento al conflicto y la descripción de este problema femenino se desarrolla, de forma ejemplar, el concepto que tiene Lou Andreas-Salomé de la importancia y naturaleza de la existencia femenina. El comienzo de la narración nos presenta a Fenitschka como uno de tantos estudiantes rusos que en la segunda mitad del siglo pasado acudieron en gran número a las universida­ des de la Europa occidental. El protagonista masculino de la novela, el alemán Max Wemer, es un psicólogo graduado como doctor, (que se limita en el transcurso de la narración principalmente a su función de observador de los aconteci­ mientos que rodean a Fenitschka y a su papel de interlocutor), se encuentra con la joven rusa, en la escena inicial, cuando al­ 24 W. Zepler, “Die neue Frau in der neuen Frauendichtung” (La nueva mujer en las nuevas poesías de mujeres), Sozialistische Monatshefte, año 2 0 ,1.1,1914, pág. 58. 25 E. Platzhoff-Lejeune, “Im Zwischenland” (Zona crepuscular), Das literarische Echo, 6,1903, pág. 1.584. 26 L. Andreas-Salomé, Fenitschka. Eine Ausschweifung, Stuttgart, Cotta, 1898, págs. 7-8. (Hay trad. cast.: Fenitschka. Una divagación, Bar­ celona, Icaria, 1986.)

gunos de sus conocidos le enseñan la vida nocturna de París. Se une al grupo uno de los amigos y los acompaña a un ‘café’ nocturno. Allí se convierten en testigos de una escena entre una griseta y sus acompañantes quienes se burlan abiertamen­ te de la muchacha. Max Werner observa cómo Fenitschka, mediante gestos y miradas, toma partido por la infeliz mucha­ cha, quien se acerca un momento a la mesa de los amigos para darle la mano a Fenitschka en un gesto de agradecimien­ to antes de abandonar el local. Mediante la confrontación de la estudiante con la griseta la autora introduce, de forma ejemplar, los dos exponentes que tienen una importancia fundamental para el desarrollo de la narración: la inteligencia y la sensualidad. La mutua y evi­ dente simpatía que sienten las dos mujeres crea la impresión de un acercamiento de sus diferentes formas de vida. Ello contribuye a impresionar más aún a Max Werner. Éste, para conocerla mejor, invita a Fenitschka, ya entrada la mañana y durante el camino de vuelta a casa, a tomar un café en su ho­ tel. Una vez ahí hace una primera tentativa de acercamiento físico; pero a ello Fenistchka le responde con rotunda resis­ tencia y la joven huye aturdida27. Un año después de este epi­ sodio parisino, Max Werner se encuentra con Fenitschka en Rusia, durante la celebración de la boda de su hermana con un miembro de la nobleza de provincias. Fenitschka, mientras tanto graduada como doctora, le parece cambiada, más feme­ nina y más bella. Después de la boda le acompaña a St. Petersburgo, donde viven sus parientes y donde quiere prepa­ rarse para su primer puesto como profesora. Sin quererlo, Max Werner se convierte en confidente de la secreta relación de Fenia con un ruso. Aquel, por su parte, le confiesa su no­ 27 Para esta narración se basa Lou Andreas-Salomé en su primer en­ cuentro parisino con Frank Wedekind, y ella misma recalca más tarde esta vinculación del hecho real con lo narrado en Fenitschka. Este primer en­ cuentro con Wedekind es el principio de una relación amistosa y es el mo­ mento en el que nace la idea, aunque nunca realizada, de escribir un dra­ ma juntos. (Véase L. Andreas-Salomé, Lebensrükblick, loe. cit., pági­ nas 125 y 337.)

viazgo secreto con Irmgard, una aristócrata del norte de Ale­ mania, quien, por su concepto tradicional de una relación en­ tre hombre y mujer, se perfila a lo largo de la narración como una especie de ‘contra-figura’ de Fenitschka. El conflicto interior de Fenistchka estalla cuando su amante la insta para que acepte la boda, ya que su relación no se puede mantener por más tiempo en secreto. Pero Fe­ nitschka no se puede decidir por el matrimonio, no puede sacrificar su independencia y su profesión por el hombre amado. Aún, en parte bajo la influencia de conceptos tradi­ cionales y convencionales, interpreta la insuficiencia de su disposición para el matrimonio como una prueba del carácter sensual de su amor y en sueños —en una especie de limita­ ción del argumento inicial al aspecto moral y ético— se ve como una de las grisetas y cómo su amor es degradado. A consecuencia de ello huye en una decisión parcial, renun­ cia al amor y vuelve a la existencia intelectual de su profe­ sión. Fenitschka, para evitar titubeos en su decisión, convierte al final de la narración a Max Wemer en testigo de su separa­ ción definitiva del amado, en un momento en el que Fenia se despide también de su amigo alemán. El problema de la com­ patibilidad de intelecto y amor; del desarrollo independiente y de la unión amorosa; de profesión y matrimonio para la mu­ jer, no se resuelve al final de la narración. Se trata de la repre­ sentación dé un problema cuya importancia, tal y como ocu­ rre en la narración Wolga, y a través de un final abierto, se acentúa por un desenlace evidentemente insatisfactorio. Max manifiesta, ya en las primeras hojas del texto, cómo Fenia es para él un ser misterioso: “¿Acaso fue una mala ju­ gada de su propia fantasía o es que Fenia le recordaba real­ mente a una persona pre-rafaelista, con su delgadez, su inteli­ gencia y su sencillez estilizada? ¿Un ser pre-rafaelista que pretende aparentar inocencia y sin embargo le rodea un enig­ ma como una corona de flores, tan delatoras con la calidez de su color, tan embriagador con su perfume? En todo caso Fe­ nia parecía desprender algo excitante que le agitaba, a pesar de la aversión que le solía infundir en aquel entonces cada mujer que estudiaba o lo había hecho. Sí, casi lo tomó como

prueba de que Fenia lo era solamente en su apariencia” (pági­ nas 16 y ss.). Incluso más tarde le parece ver en Fenitschka una personificación de “la naturaleza de esfinge de la mujer” (pág. 52). Con el recurso de la imagen de un ser pre-rafaelista, o de la naturaleza simbólica de la esfinge, que personi­ fica el “ser enigmático” de la mujer, como por ejemplo en los cuadros de uno de los representantes de la pintura del cambio de siglo, Franz von Stuck, Lou Andreas-Salomé recalca la misteriosa ambigüedad que representa la naturaleza femenina para el hombre. En el caso de nuestro personaje se funda esta ambigüedad en la doble disposición intelectual-sensual. La presentación de tal prototipo de mujer y su influjo sobre el hombre se convertían muy a menudo en argumento principal en libros escritos por mujeres en los años en torno a 1900, ya que mediante él se personifica el conflicto en el que se veía sumergida la mujer burguesa que había luchado tantos años por su emancipación28. La novela Der Rangierbahnhof (La estación de manio­ bras) (1895) de Helene Bohlaus es otro ejemplo en el que la naturaleza enigmática de la mujer se basa en una mezcla de inteligencia y sentimientos. El honrado Gastelmeier opina de la pintora Olly: “Nunca antes le había excitado una mujer de esta forma, nunca antes había reflexionado tanto sobre una mujer, nunca había experimentado su inteligencia tan intensa­ mente. Hasta entonces solamente la frescura de la juventud causaba efecto sobre él. Pero ahora —sí, aquí también amaba la juventud; pero este joven y bello cuerpo parecía ser la li­ gera envoltura de algo que le era desconocido, algo que aquí 28 En la obra de Gabriele Reuter también es la doble disposición, tanto intelectual como sensual, lo que da un aire enigmático a la mujer. Heinrich von Tissow se siente irritado por la impresión que le causan la Ma in­ teligencia y las costumbres mundanas de la actriz Elena, por un lado; y, su “voluptuosa sonrisa de ‘dejar hacer’” (G. Reuter, Frühlingstaumel, [El temprano delirio primaveral], Berlín, 1911, pág. 95), por otro: “No se ha­ cía con ese carácter de mujer. Después de todo, él era de la opinión de que los hombres se enfrentan a la astucia y el carácter veleidoso de la mujer como niños” (ibíd., pág. 100). [T. de la A.]

traslucía por primera vez en el cuerpo”29. Y más adelante se dice: “... que la mujer podía ser algo más que sólo mujer, y esto era algo nuevo para él”30. Olly empieza, de forma diso­ nante, a tomar conciencia de su doble disposición cuando Gastelmeier solicita su mano, y pronto tendrá que descubrir que no puede solucionar este dualismo interior en el matrimo­ nio. Gastelmeier espera de Olly, después de la boda, que no sea tanto la mujer enigmática sino la “típica mujer débil”31, que debe crearle una vida casera llena de comodidad y placi­ dez. La artista Olly no puede satisfacer esta exigencia y a lo largo de toda la novela permanecerá “en cierto modo desco­ nocida para su marido”32. El cambio interior experimentado por Fenitschka queda señalado a través del término ‘mujer’. “La llamaba ‘mujer’ como una especie de distinción. Para la mujer es un honor denominarla como Ser Genérico”, se dice en la novela Eva Sehring de Hans von Kahlenberg cuando Theodor, el primo de Eva, expresa su reconocimiento hacia la sirvienta que le ha dado a luz a un niño ilegítimo”33. En su ensayo Der Mensch ais Weib (El ser humano como mujer) Lou An­ dreas-Salomé escribe: “Uno debería referirse a algo mucho más específico cuando dice: ‘jeres tan femenina!’34. Esta ‘especificidad’ femenina está fundada en la sexualidad de la mujer. Así, Lou Andreas-Salomé afirma como lo “deter­

29 H. Bóhlau, Der Rangierbahnhof (La estación de maniobras), Ber­ lín, 1913, pág. 108. [T. de la A.] 30 Ibíd., pág. 111. [T. de la A.] 31 Ibíd., pág. 107. [T. de la A.] 32 Ibíd., pág. 147. [T. de la A.] 33 H. v. Kahlenberg, “Eva Sehring”, Neue Deutsche Rundschau, año 11, t. 2, 1900, pág. 1.047. La novela Eva Sehring de Helene Kessler von Monbart, que escribió bajo el pseudónimo de Hans von Kahlenberg, aquí es citada en correspondencia a su primera publicación en la Neue Deutsche Rundschau. En forma de libro, en una versión muy resumida, fue publicada por primera vez en 1901, en la editorial S. Fischer, en Berlín. 34 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 238.

minante de la naturaleza femenina el carácter sexual de la mujer”35. En este contexto, el motivo del encuentro de Max con Fe­ nitschka, la celebración de la boda, adquiere un carácter sim­ bólico; como también lo adquiere la ropa de Fenitschka. Des­ pués de haberla visto por primera vez en compañía de su amante, Max describe a Fenitschka con las siguientes pala­ bras: “Hoy vestía ella un blusón... sus dos trenzas le colgaban a lo largo de la espalda” (pág. 53). La mención del pelo en este contexto parece tener cierta importancia. El pelo es uno de los estereotípicos caracteres sexuales de la mujer, y en los años en torno a 1900, en la pintura del Jugendstil, adquirirá, debido a su efecto decorativo, un nuevo significado. El pelo se presenta en el mundo de las artes plásticas del cambio de siglo como “símbolo fetichista” y “signo simbólico del des­ tino erótico”36, y respecto a este significado existe un parale­ lismo con el mundo de la poesía. En la narración “Zurück ans All” de Lou Andreas-Salomé existe una relación entre la se­ xualidad neutralizada de la mujer y el estado de su pelo. “El pelo de Irene, con un peinado hacia atrás sencillo y sin arte,... altera por su pálido y mortecino color, un poco la impresión de la belleza de Irene”37, se dice ahí de la protagonista Irene, incapacitada para el amor. En la obra Der Ketzer von Soana (El hereje de Soana) de Gerhart Hauptmann, la amante del padre Francesco se caracteriza a través de su pelo —fiel a los estereotipos sobre la mujer en tomo a 1900. De Ágata, que así se llama, se dice que su rostro “está rodeado por abun­ dante cabellera, del mismo marrón rojizo que la tierra, y casi le da la apariencia de un ser primitivo”38. 35 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 47. 36 Así, por ejemplo, en el caso de Klimt, Munch, Peter Behrens, véase H. H. Hofstatter, Symbolismus und die Kunst der Jahrhundertwende, loe. cit., págs. 202 y ss. 37 L. Andreas-Salomé, “Zurück ans All”, loe. cit., pág. 347. [T de la A .] 38 G. Hauptmann, Der Ketzer von Soana (El hereje de Soana), Berlín, 1918, pág. 164. [T. de la A.]

Fenia presenta un aspecto externo muy diferente en la se­ gunda ocasión que Max coincide con ella. El paralelismo en­ tre el cambio de apariencia de Fenitschka y su relación amo­ rosa salta a la vista. Respecto al sentimiento amoroso, Fenia le dice a Max: “¡Gracias a él he conocido la paz! Un descan­ so tan intenso y una satisfacción tan profunda... reposo como en una cuna, sabes, —que alguien mece suavemente— en­ cima el cielo azul del verano, y alrededor prados en plena flor —abundantes prados de hierba crecida, llenos de tréboles y hierba, tal como está antes de cortarla—, aquí en Rusia tene­ mos maravillosas praderas así. O, a lo mejor, descanso sim­ plemente como una vaca en un lecho de hierba fresca, rodea­ da de las motas amarillas de los botones de oro... Estoy tan felizmente atontada” (pág. 740). La comparación de su senti­ miento amoroso con el veraniego ambiente en la naturaleza, con el estado de satisfacción infantil y la existencia animal transmite la impresión de que Fenitschka experimenta en su amor la unión con todo ser vivo, tal como la experimenta el personaje femenino de “Zurück ans All”, única y exclusiva­ mente en la propia naturaleza. Mediante esta asociación, Lou Andreas-Salomé acierta a definir un concepto de su época, el concepto del amor como algo universal, cósmico y estrecha­ mente arraigado a la naturaleza. En su Historia de la Naturaleza, Wilhelm Bólsche con­ vierte el amor en el punto angular de todo ser vivo, así escribe “que lo que une al hombre a la vida ‘eterna’ del cos­ mos es la procreación, el amor”39. Aquí se evidencia un pa­ ralelismo con la metafísica del amor sexual de Schopenhauer, metafísica que inspiraba a Malwida von Meysenbug, a definir el amor como “fuente principal de toda vida”40. De esta forma, la “unión en el amor” es celebrada 39 W. Bólsche, Das Liebesleben in der Natur. Eine Entwickelungsgeschichte derLiebe (Historia de la Naturaleza), t. 1, Jena, 1916, pág. 81. IT.de la A.] 40 M. v. Meysenbug, “Der Pfad der Ábtissin” (El camino de la aba­ día), Gessammelte Werke (Obras completas), t. 5, Stuttgart, Berlín, Leip­ zig, 1922, pág. 155. [T. de la A .]

“como vivencia exterior de la unión de la vida”41 y la amada se convierte en la personificación de esta vivencia vital y universal. En su drama Der Grafvon Charolais (El Conde von Cha­ roláis), (1905), Beer-Hofmann describe a la mujer como ser primitivo: “... la mujer, que puede/ aún soñando recostada en el seno de la tierra,/ cerca del ‘nacer’... tan cerca de los ele­ mentos”42, y así mismo, en la obra de Schnitzler se define “a la mujer más cerca de las causas primordiales de la vida” que el hombre43. La imagen de la “vaca en un lecho de hierba fresca” que emplea Lou Andreas-Salomé en su narración puede parecer un tanto drástica, pero se convierte en menos inhabitual en el contexto en tomo a 1900. Hofstátter determinaba para el mundo de la pintura lo siguiente: “En la obra pictórica de Millet, Segantini y Franz Marc, mujer y animal, en estrecha unión son símbolos del instinto natural inalterado”44. Más co­ rriente aún, dentro de la gama de comparaciones pictóricas de la mujer con la naturaleza, es el motivo vegetal45. En una oca­ sión, Lou Andreas-Salomé compara, de forma muy directa, a la mujer con un “árbol en la representación global de su be­ 41 D. Jost, Literarischer Jugendstil (Literatura de final de siglo), Stuttgart, 1969, pág. 17. [T. ele la A.] 42 R. Beer-Hofmann, Der Graf von Charolais (El Conde von Charo­ lais), Gesammelte Werke, (Obras completas), Frankfurt a.M., 1963, pági­ na 382. [T. de la A.] 43 A. Schnitzler, “Das Tagebuch der Redegonda” (El diario de Redegonda), Die erzahlenden Schriften (Algunos escritos escogidos), t. 2, Berlín, Novellen, 1922, pág. 308. (La narración es del año 1909.) [T. de la A.] 44 H. H. Hofstátter, Symbolismus und die Kunst der Jahrhundertwende, loe. cit., pág. 198. [T. de la A.] 45 En un extracto del ensayo teórico Der Gott (1910) de Lou AndreasSalomé, se dice que se nos ocurren “denominaciones esponáneas de nues­ tra propia intimidad” para lo vegetal, que pueden convertirse en “símbolo: de forma idealizante solemos comparar a menudo lo femenino con ello” (L. Andreas-Salomé, “Tiere und Pflanze” [Animales y plantas], Alies Lebendige meinet den Menschen, Berna, Max Niehans, 1972, pág. 131). [T. de la A.]

lleza floreciendo, madurando y ofreciendo sombra”46. Otro ejemplo de ello podemos encontrarlo en la novela Michael Unger de Ricarda Huch; donde la protagonista se asemeja a un “árbol veraniego”47. Un sinfín de ejemplos se podrían enu­ merar en este contexto, donde se ha empleado la metáfora de la flor. En sus anotaciones acerca de la obra de Klimt, Lou Andreas-Salomé dice de él, “en sus cuerpos femeninos, com­ prendió el sexo como alma y la mujer como flor”48. En la obra de Jacobsen, en un momento en el cual es deseada sexualmente por el hombre, la mujer es “roja como el reflejo de las rosas”49. Y rodeada de rosas es representada la novia te­ rrenal en el cuadro simbólico Drei Braute (Tres novias) del pintor Jan Toorop50. El amor que siente Fenitschka puede ser caracterizado como amor natural, liberado de toda convención. Esta legiti­ mación de lo ilegítimo a través de la naturaleza, lo que remite a la reivindicación de lo natural en el hombre, descansa en una influencia directa de las concepciones nietzscheanas so­ bre la convención y la moral, siguiendo el siguiente precepto: "... hacerse duro frente a todo aquello que nos puede impedir gozar de la vida de forma productiva”51. El cumplimiento de esta ley exigía, en consecuencia, en ocasiones una infracción de las normas establecidas por la sociedad, según la opinión de Lou Andreas-Salomé. Ello se aplica, sobre todo, a las mu­ jeres. “La mujer siente un desprecio más oculto hacia los valores tradicionales que el hombre, a pesar de los muchos que quieran negarlo; sólo que tiene muchas más razones que

46 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., págs. 232 y ss. 47 R. Huch, Michael Unger, Berlín, sin año, pág. 101. (La novela fue publicada por primera vez en 1903 con el título Vita somnium breve.) 48 L. Andreas-Salomé, Diario de su viaje por los Balcanes 1908. De su obra postuma, en Góttingen. 49 J. P. Jacobsen, “Morgens”, Samtliche Werke, loe. cit., pág. 638. [T. de la A.J 50 Véase H. H. Hofstátter, op. cit., loe. cit., pág. 197. 51 L. Andreas-Salomé, Ruth, Stuttgart, Cotta, 1897, pág. 271. [T. de la A.]

él para someterse a ellos, pero en el fondo toda la verdad, be­ lleza y pureza del mundo empieza ahí donde empieza su pro­ pio sentimiento, mientras que el hombre concibe las cosas de forma mucho más histórica y los tasa de forma más objetiva. Esta faceta de ilegitimidad en la mujer, la mayor inclinación a lo que en sentido tradicional podría denominarse como deslealtad la convierte en un ser mucho menos cultivable que el hombre”52. La impresión de “lo más indomable, más impulsivo y contradictorio,... de la protesta instintiva contra la ley, clasificación, responsabilidad y obligación, y sin em­ bargo también la mayor moral que nunca se infringe a sí misma”53, se confirma en la caracterización de la mujer como ser sexual, sobre todo en la exteriorización de su natu­ raleza sexual. Fiel a este criterio, Fenitschka abandona la norma de la sociedad por su amor y no está dispuesta a de­ fender la relación ‘ilegítima’ de Max, sino que rechaza la obligación de mantenerla en secreto: “¡Tener que disimular y ocultar algo que uno hace de todo corazón! ¡Sentir ver­ güenza donde uno debería romper en júbilo!” (pág. 54), a Fenitschka le resulta todo ello tan “indeciblemente contra­ rio a la naturaleza” (pág. 68). A los ojos de Max, Fenitschka personifica, después de esta confesión “una parte del sexo femenino” (pág. 70). En los años del cambio de siglo, muchas mujeres, impul­ sadas por su nueva conciencia emancipadora, formulan en su 52 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 237. Con respecto a esta convicción Lou Andreas-Salomé coincide con su amiga sueca, la escritora Ellen Key, muy comprometida con el movimiento femi­ nista burgués, que manifiesta: “que lo más característico tanto para la me­ jor como para la peor naturaleza femenina es su impetuosidad, esta natu­ raleza tan profundamente vinculada con la naturaleza primordial, que en el caso de las mujeres más exquisitas culmina en una gran entrega y en el caso contrario en el delito, aunque en ambos casos se manifiesta como una incapacidad para reconocer los resultados de la existente cultura como obligatorios”. (E. Key, Missbrauchte Frauenkraft. Ein Essay [El abuso de la fuerza de las mujeres. Un ensayo], París, Leipzig, München, 1898, pág. 39.) [T. de la A.] 53 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 237.

obra literaria el derecho de la mujer al libre desarrollo de su instinto sexual en una sociedad, en la cual, este tema era aún un tabú. Frieda von Bülow, en un artículo titulado “Die stiliesierte Frau” (La estilística de la mujer), relata cómo los pa­ dres de la joven Luwdina la casan con un viejo conde, quien, para no tener que reconocer su impotencia sexual, deja a su joven esposa en su estado de inocencia infantil acerca de la sexualidad. Pero su instinto sexual no se deja reprimir para siempre. A través de la lectura de la Biblia y de la observa­ ción de los animales, Luwdina empieza a sospechar que se le niega algo esencial en el matrimonio, y empieza a de­ searlo. El médico ruso que atiende al conde, le explica el es­ tado en el cual se encuentra Luwdina de la siguiente manera: “Es más que posible que pueda convertirse en testigo de cómo su esposa se vuelve loca, o cómo se entrega al primero que encuentre”54. Finalmente, Luwdina se entrega justa­ mente al médico, sin que nadie se pregunte por la legalidad o ilegalidad, lo moral o inmoral de esta relación amorosa. En el momento en el cual Luwdina puede vivir su instinto sexual, su anterior problema parece haber encontrado una solución. De igual modo, Lou Andreas-Salomé acentúa el carácter sexual del amor. Cuando Fenitschka defiende su amor ante Max, le da preferencia ante todas las formas de amistad de espíritu y de alma (véanse págs. 65 y ss.). Una delimitación muy similar podemos encontrar en la narración “Treue” (Fidelidad) de Gabriele Reuter. En ella, Walborg, una joven mujer divorciada, experimenta después de la vi­ vencia de un largo y doloroso matrimonio, basado en “la amistad”55 cómo una aventura amorosa en vacaciones, un episodio sin más, pero basado en una atracción física, le re­ vela la profunda causalidad que ‘impregna’ toda la natura­ leza y une a todos —a todos los seres vivos eterna y fuerte­ 54 F. v. Bülow, “Die stiliesierte Frau” (La estilística de la mujer), Neue Deutsche Rundschau, año 1 0 ,1.1,1899, pág. 192. 55 G. Reuter, “Treue” (Fidelidad), Frauenseelen, (El alma de las muje­ res), loe. cit., pág. 20. [T. de la A.]

mente unos con otros”56. Sumergido en “el delirio del conva­ leciente”57 amor pasajero piensa: “Ya no quería anhelar la ar­ monía del alma y cosas tan peligrosamente dolorosas...”58. La armonía del alma y el amor, basados en una compene­ tración espiritual, son reconocidos como algo insatisfactorio si se les compara con el amor sensual. En el marco de su en­ sayo “Gedanken über das Liebesproblem” (Pensamientos acerca del problema del amor), Lou Andreas-Salomé protesta contra la crítica que se opone a que “el arrebato amoroso, en su condición física, en el fondo no es nada más que una forma inferior de relación ante la paulatina confraternidad de espíritu entre los seres humanos unidos por una afinidad elec­ tiva”59. Lou Andreas-Salomé reconoce el amor sensual como un “propio mundo aparte”60, y no lo caracteriza habitual­ mente como sexual, sino como erótico, porque para ella, en el delirio del amor condicionado por su naturaleza física, ‘lo fí­ sico’ y ‘lo espiritual’ son inseparables. Andreas-Salomé com­ para el amor con “el proceso de nacimiento de lo psíquico en todo su esplendor”61 y describe cómo “la manifestación físi­ ca, así como la intelectual-anímica se mezclan pacífica y mi­ lagrosamente en ello”62. El arrebato amoroso es caracterizado

56 Ibíd., pág. 22. 51 Ibíd., pág. 28. 58 Ibíd., loe. cit., pág. 24. La Señora Boye, en la novela NielsLyhne de Jacbobsen, polemiza en contra de la amistad de espíritu de esta manera: “¡Ingenioso! Cómo odio este amor ingenioso. No son más que flores de disparates que brotan y crecen del suelo de aquel amor; ni siquiera crecen, son arrancadas de la cabeza y plantadas en el corazón, porque el propio corazón no tiene flores.” (J. P. Jacobsen, Niels Lyhne, loe. cit., pág. 404.) [T. de la A.] 59 L. Andreas-Salomé, “Gedanken über das Liebesproblem” (Pen­ samientos acerca del problema del amor), Neue Deutsche Rundschau, año 11, t. 2, 1900, 1909-1927, pág. 1.012. Este artículo aparece recopi­ lado en L. Andreas-Salomé, Die Erotik, München, Martthes y Seitz Verlag, 1979. (Hay trad. cast.: El erotismo, Barcelona, Olañeta, 1993.) 60 Ibíd. 61 Ibíd., pág. 1.013. 62 Ibíd., pág. 1.012.

por “la igualdad primordial de Cuerpo y Espíritu” y se con­ vierte así en “un estado característico de embriaguez de todo hombre”63, ello lo describe Fenitschka con las siguientes pa­ labras: “Algo viene y te lleva consigo, y no se entrega, —y uno ya no reflexiona, y nada hay que lo retenga, y ya no se satisface con la mitad” (pág. 67). En una de sus narraciones, Frank Wedekind explica la importancia del amor sensual de forma parecida, aunque acentuada de otra manera. El protagonista, Rabbi Esra se casa con un ser femenino insignificante para no sucumbir a “las tentaciones de la carne”64. La mujer en su insignificancia, gusta “al corazón” pero no “a los sentidos”65, y Esra no en­ cuentra la felicidad en su matrimonio con ella. Más tarde le cuenta a su hijo, cómo él, Esra, una vez viudo, había elegido su segunda mujer: “No he elegido lo que agradaba a mi cora­ zón, he elegido lo que agradaba a mis sentidos... y he encon­ trado cómo, cuanto más agradable era a mis sentidos... tanto más agradable le era a mi corazón. Y he encontrado, Moses, hijo mío, cómo, cuanto más le gustó a mis sentidos, tanto me­ nos he sentido el pecado, tanto más a gusto me ha hecho sen­ tir, tanto más cerca me sentí del Todopoderoso”66. Para Wede­ kind, quien con ésta y otras confesiones sobre el amor sensual entabla una polémica contra la moral burguesa de su época, el amor es al mismo tiempo un punto de fuga desde la realidad prosaica hacia la experiencia de la unidad de la vida, tal como anteriormente fue definida, y en esta convicción se une a la mayoría de los autores que aquí encuentran mención. Antes de entrar en los pormenores de lo que significa la exigencia de Fenitschka de “una vida profesional”, “indepen­ dencia”, “responsabilidad” (pág. 80) y cómo se justifica la misma, debo describir la idea de matrimonio que nos trans­ 63 Ibíd., pág. 1.016. 64 F. Wedekind, “Rabbi Esra”, en Prosa, Dramen, Verse, (Prosa, Dra­ ma, Verso), München, 1960, pág. 84. (La narración se publicó por primera vez en 1924.) [T. de la A.] 65 Ibíd., pág. 82. 66 Ibíd., pág. 85.

mite la narración. Fenitschka dice: “¡Sencillamente no puedo imaginármelo como meta de mi vida, —hogar, familia, ama de casa, niños— me resulta extraño, extraño, extraño!” (pá­ gina 80). Esta idea, bajo todo punto de vista habitual, de la “función de la mujer como soporte, su adhesión a la familia, su carácter instintivo y amoroso” (pág. 63) que se desarrolla en el matrimonio, tiene sus raíces en un concepto tradicional de la relación entre hombre y mujer, que Lou AndreasSalomé introduce en la narración a través de la figura de Irmgard. Este fenómeno, “el maniaco atractivo de la subordina­ ción”67, que determina frecuentemente la relación tradicional de la mujer con el hombre, preocupa a Lou Andreas-Salomé también en su narración Eine Ausschweifung (Una divaga­ ción) (1897). La protagonista Adine recuerda la siguiente vi­ vencia de su niñez: “Un caluroso día de verano, cuando era muy niña aún, mi nodriza me tenía cogida en sus brazos y yo observaba cómo su marido la pegaba en la nuca mientras ella le miraba con una expresión de humildad enamorada. La nuca bronceada y fuerte conservaba un cardenal, pero cuando me eché a llorar asustada por lo sucedido, mi nodriza gala me sonreía con una expresión de felicidad dibujada en su rostro, que mi corazón de niño quedó convencido de que aquel brutal golpe sin duda formaba parte de los encantos especiales de su vida”68. Un comportamiento semejante se encuentra en la no­ 67 L. Andreas-Salomé, Das Haus. Familiengeschichte vom Ende des vorigen Jahrhunderts (La casa. Historia de una familia de final de siglo), Berlín, Ullstein, 1921, pág. 75. 68 L. Andreas-Salomé, “Eine Ausschweifung” (Una divagación), Fenitschka. Eine Ausschweifung. Zwei Erzahlungen, loe. cit., pág. 103. (Hay trad. cast.: Fenitschka. Una divagación, Barcelona, Icaria, 1986.) Esta escena recuerda a un acontecimiento similar que describe Turguénev en una narración de 1860. El narrador en primera persona relata una escena entre su padre y la amante de éste: “Sinaida se irguió y extendió los brazos... cuando de repente fui testigo de un incidente singular: mi pa­ dre levantó de repente la fusta con la que se había quitado el polvo de los faldones de su chaqueta — que cayó en ruidoso y brusco golpe sobre este antebrazo, desnudo hasta el codo. Casi no pude retener el grito que se

vela Frau Marie Grubbe (1876) de Jacobsen. Ahí se dice de la protagonista: “Y ella debía someterse a todo esto, amarlo, recibir lo bueno y lo malo de esta negra mano... en esta humi­ llación voluntaria se escondía un extraño gozo, semejante a lo que es denominado lo más noble y lo mejor de la naturaleza femenina”69. En la narración de Lou Andreas-Salomé anteriormente citada se manifiestan dudas acerca de ‘lo natural’ de esta ten­ dencia masoquista de la mujer. Adine, que, recordando el comportamiento de la mujer siente una posible afinidad en su forma de actuar, analiza en un acto de autocrítica la causa de este sentimiento: “¿Quién quiere ponderar hasta qué punto puede haber sido culpa de la causalidad infinita, o bien de las condiciones puramente exteriores que este recuerdo me pro­ dujera un singular escalofrío? ¿Pero no son estas miles y mi­ les de causalidades las que marcan con oculta brutalidad nuestra vida más íntima, con lo que temprano, muy temprano hace temblar nuestros nervios y nuestros sueños? ¿O a lo me­ jor hay que ir aún más atrás en el tiempo y es el cantar de un pajarito lo que nos adormece en la cuna, el que nos dice lo que hemos de ser más adelante, por lo que hemos de sufrir? No lo sé, —a lo mejor no es ni la voz de la causalidad ni la de un pájaro encantado que nos habla, sino el eco dentro de no­ me iba a escapar; Sinaida se estremeció, fijó la mirada en el padre y sin mediar palabra se llevó el brazo a la boca y besó la roja señal que ahí la había quedado.” (I. Turguénev, El primer amor, Madrid, Anaya, 1982, pág. 135.) 69 J. P. Jacobsen, Frau Marie Grubbe, loe. cit., pág. 267. [T. de la A.] Un pasaje de Eva Sehring despierta en este contexto asociaciones al aforismo de Zaratustra de Nietzsche, justo ahí donde se puede leer: “Ella amaba a Henri Reille. Si él lo hubiese querido, ella se hubiese doblegado bajo su fusta como la perra a sus pies” (H. v. Kahlenberg, Eva Sehring, loe. cit., pág. 1.162). En la novela Das Haus de Lou Andreas-Salomé la emancipada Renate ama a un hombre, que “en su alma /es/ un mozo de caballerías, familiarizado únicamente con la fusta” porque “un día descubrió que la humillación le proporcio­ naba placer” (L. Andreas-Salomé, Das Haus, loe. cit., pág. 104). [T. de la A .]

sotras, los murmullos y susurros de costumbres de siglos pa­ sados, la felicidad de las mujeres esclavizadas, muertas hace tiempo: en un idioma, que ya no es el nuestro, y que entende­ mos únicamente en el instante de un sueño, un escalofrío o un temblor de nervios—”70. Aquí se alude a una cuestión muy discutida en los círculos de las feministas, si “las característi­ cas detectadas en la mujer adocenada de nuestros días —se originan— en la adaptación a las tareas designadas a ella, en su educación, y en el influjo de la opinión reinante de ella y si debido a ello son variables y sujetos a la época”, y por lo tanto”¿no son resultado de la voluntad inalterable de la natu­ raleza sino un producto de la cultura?”71 —por cierto, esta cuestión todavía está vigente hoy en día en el movimiento fe­ minista. Todavía hoy en día, a cada debate feminista al que acudo se plantea esta misma cuestión. Una de las posibles reacciones oportunas de la mujer a estas reflexiones la repre­ senta Lou Andreas-Salomé en el personaje contrapuesto a Adine, en la progresista Gabriele, quien rechaza la posibili­ dad de una explicación de la relación entre hombre y mujer por la naturaleza de ésta, y acusa a los hombres de ser los res­ ponsables de la opinión reinante acerca de la relación entre los sexos: “¿Tú crees que alguno de ellos sospecha que ya no pensamos como nuestras madres y abuelas? ¿Que ya no so­ mos ingenuas ‘Catalinas’ que se quejan: ‘¡Señor mío!’, sino que ya somos nuestro propio ‘señor’? —en fin, que hemos acabado con la vieja concepción de esclava”72. Max, corrobo­ rado por Irmgard, también es uno de los hombres que se aferran a la “concepción de esclava”. El amor que siente Irmgard por Max se basa en “una excesiva humildad” (págs. 32 y ss.). Fenitschka pregunta a Max con asombro: “Pero entonces ella consuma una cantidad de sacrificios por Vd. ¿Y esto no le hace sufrir?”, Max responde pusilánime: “¡Desgraciadamente 70 L. Andreas-Salomé, Eine Ausschweifung, loe. cit., pág. 104. 71 G. Báumer, Die Frau und das geistige Leben, loe. cit., pág. 24. [T. de la A .] 72 L. Andreas-Salomé, Eine Ausschweifung, loe. cit., pás. 138 y ss.

no!... En esta represión de sí misma y orgullosa humildad hay algo que le fascina a uno” (pág. 33). Esta humildad de la mujer presupone una fuerte idealiza­ ción del hombre. A menudo el hombre se convierte para la mujer en un dios. Marie Grubbe, en la obra de Jacobsen pien­ sa, que “aquel a quien debe seguir una mujer tiene que ser como un Dios en la tierra, para que pueda recibir en sus ma­ nos, en amor y humildad, lo bueno y lo malo, según su volun­ tad”73. La fatalidad de la sobrevaloración del hombre amado ha sido repetidas veces elegida por Lou Andreas-Salomé como objeto de crítica en sus obras74. En su libro acerca de los papeles femeninos en la obra de Ibsen, Nora le sirvió como ejemplo de una actitud equivocada, ya que, “creyendo erróneamente” que su marido “está muy por encima de ella”75, tuvo que vivir la postrer experiencia de su “desmitificación”76, y por ello de su propia desilusión. Una consecuencia de la idealización del hombre por la mujer es que ella también se infravalora intelectualmente ante él. En la narración “Madchenreigen”, la protagonista aban­ dona su proyecto original de “estudiar derecho y abrir un bufete para dedicarse a la defensa de la mujer”77. Le dice al hombre de su amor: “Y luego trabajaremos los dos. Es decir: yo solamente como tu discípula. Me tendrás que contar todo lo que hagas, lo que pienses y participaré en ello como pueda. ¡No debes pensar que yo tengo ambiciones hacia mi futuro! ¡No! Yo por mi parte podría quemar todos mis libros sin sen­ tir la más mínima pena. Únicamente voy a estar llena de or­ gullo por ti —pero un orgullo indomable. Sólo entonces me sentiré como una verdadera reina, ¿verdad? Porque me rea­ 73 J. P. Jacobsen, Frau Marie Grubbe, loe. cit., pág. 249. [T. de la A.] 74 Como, por ejemplo, en su novela Ruth (1893/94) y sobre todo tam­ bién en la narración “Madchenreigen” (El corro de niñas) (1898). 75 L. Andreas-Salomé, Henrik Ibsens Frauengestalten (Los persona­ jes femeninos de Ibsen), loe. cit., pág. 19. [T. de la A.] 76 Ibíd., pág. 33. 77 L. Andreas-Salomé, “Mádchenraigen”, Cosmopolis, 1898, pág. 101. [T. de la A.]

lizo a través de tu ambición!”78. Este pasaje encuentra un paralelismo en otra escena de un drama de Ibsen. En Die Frau vom Meer (La dama del mar), se entabla entre Bolette y Lyngstrand la siguiente conversación acerca del matri­ monio: LYNGSTRAND: ... yo creo que uno ha de ver el matrimonio com o un milagro. La mujer cambia paulatinamente para parecerse cada vez más al marido. BOLETTE: ¿Usted piensa que comparte sus intereses? Ly n g st r a n d : ¡Sí, exactamente, esto quería decir! B olette : Bueno, ¿y sus dotes? ¿Y su disposición al talento? L y n g s tr a n d : ¡Hem! sí —me gustaría saber si no todo esto

también...— B olette : ¿Entonces Vd. a lo mejor piensa también que de lo que el hombre se adueña a través de la lectura — o trabajo intelectual— también llegará a formar parte de la mujer? L y n g s tr a n d : Sí, esto también. Poco a poco. Como por me­

dio de un milagro. Pero ya sé que todo esto solamente puede darse en un matrimonio lleno de amor y felicidad y fidelidad... B olette : ¿Y Vd. cree que un artista hace bien en casarse...? La mujer con la que se casa, ¿para qué deberá vivir? L y n g s tr a n d : Debería vivir también para su arte. Creo que

una mujer en esta situación debería sentirse profunda­ mente feliz”79. Al final Bolette exclama: “¡Ah, Ud. no tiene ni idea de lo egoísta que es!”80. 78 Ibíd., págs. 117 y ss. 79 H. Ibsen, La dama del mar, Barcelona, Ediciones 62, 1982, pági­ nas 65 y ss. La misma opinión expresa el poeta Erwin von Stein en la na­ rración “Inkognito” (1897) de Lou Andreas-Salomé: “Pero yo no veo mu­ chas mujeres capaces de componer versos o que debieran hacerlo: más bien debieran convertir el hombre en poeta” (L. Andreas-Salomé, “Inkognito”, Mertschenkinder (Hijos de los hombres), Stuttgart, Cotta, 1899, pág. 267). [T. de la A.] 80 H. Ibsen, La dama del mar, loe. cit., pág. 66.

La narración Fenitschka es un espejo de la preocupación de la filósofa por la situación de tránsito de una imagen de la mujer arragaida en las tradiciones convencionales hacia una nueva situación emancipatoria de las mujeres. El rasgo básico de la fraternidad, que reconoce Lou An­ dreas-Salomé como una de las características de los rusos, es la razón por la cual Fenitschka puede percibir a su amante como uno de sus semejantes. Andreas-Salomé considera que en Rusia “la acentuación de los valores descansa en la igual­ dad de los hombres (‘ante Dios’) y no en su diferencia (ante las ‘metas mundanas’)”81. Este carácter “colectivo” influye, según opina Andreas-Salomé, también “en el amor sexual y disminuye algo de la alta tensión que en Europa occidental se ha agravado a lo largo de los últimos mil años para culmi­ nar en una romántica exageración”82. Fenitschka explica el significado de la boda en Rusia así: “...antes de hacerlo, nos arrodillamos —como si quisiéramos hacer todo lo contrario y renunciar a nuestro disfrute personal de la vida para retirar­ nos a un monasterio” (págs. 30 y ss.). El “sacrilegio de la fa­ milia” y “la eternidad del lazo matrimonial”, resultados de esta postura, representan una obligación que significa forzo­ samente para Fenitschka la limitación de su libertad personal —no menos importante que la dependencia que, en “Europa occidental” une a la mujer con el hombre. De esta forma se explica la reacción negativa de Fenitschka ante la petición de mano que le hace su amante, para quien amor es cuando “un ser humano se implanta tan profundamente en el otro, —sí, tan profundamente, que los dos tienen que seguir creciendo unidos de una sola raíz si quieren desarrollarse y florecer” (pág. 91). Cuatro años después del término de la narración, Lou Andreas-Salomé vuelve sobre el mismo tema. En su ensayo

81 L. Andreas-Salomé, Rainer Maria Rilke, loe. cit., pág. 24. [T. de la A .] 82 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., págs. 78 y ss.

“Gedanken über das Libesproblem”83 toma postura contra la adaptación y la fusión de los amantes en el matrimonio y de­ sarrolla un nuevo concepto de esta institución, caracterizado por una relación de igualdad entre los dos cónyuges, la cual conduciría a una unidad que no necesariamente tiene que im­ plicar una limitación. En Fenitschka todavía no se esboza una imagen tan positiva. Ahí, el matrimonio implica hasta el final de la narración una limitación de uno de los dos cónyuges, tradicionalmente de la mujer. Sumergida en este dilema, Fenitschka llega hasta el ex­ tremo de definir su amor como un amor sensual, ya que no siente predisposición al matrimonio, y en sueños se ve como una griseta. Para Fenitschka, por primera vez, desde una pers­ pectiva moral y ética, su amor le parece algo reprochable. Pero también en este aspecto el efecto del amor contradice el reproche de su inmoralidad. Max recuerda a Fenitschka cómo ella, debido a su amor “había parecido tan bella y feliz” (pág. 91). Además al comienzo de la narración, la forma de vida de las grisetas no es observada desde el punto de vista de una posible inmoralidad, sino como “la extereorización de la mujer” (pág. 15). La literatura de la época define el amor de las mujeres públicas con semejante ambigüedad. Malwida von Meysenbug defiende una postura cristiano-moralista cuando distingue entre un amor celestial y un amor terrenal84, y confronta la Eva pecadora con María, de la cual dice: “¿No es ella Eva transfigurada, adornada con la belleza eterna de los cielos, en vez de la belleza del paraíso profanada por el pecado? ¿No es ella lo etemo-femenino que se eleva? ¡Oh hermanas mías, si todas vosotras llegáseis a entender que se trata de María y no de Eva!”85. 83 L. Andreas-Salomé, “Gedanken über das Libesproblem” (Conside­ raciones sobre el problema del amor), DieErotik, Frankfurt a.M., Rütten & Loening, 1910. (Hay trad. cast.: El erotismo, Barcelona, Olañeta, 1993.) 84 Amor celestial y amor terrenal se titula una novela de Malwida von Meysenbug que terminó en 1888 y que publicó por primera vez en forma de libro en el año 1905. 85 M. v. Meysenbug, Der Pfad derÁbtissin, loe. cit., pág. 171. [T. de la A .]

María y Eva, Madonna y Venus, Madre y Hetaira —ahí donde la moralista separa vigorosamente, se establecen en los años en torno a 1900 frecuentemente paralelismos. En su es­ crito teórico, Die Erotik86, de 1910, Lou Andreas-Salomé de­ fiende que “el concepto de la Madonna como ser femenino primordial se ha acercado al concepto que hoy en día tene­ mos de la prostituta”. Lo que “hace posible a las dos, es aque­ llo que convierte a la mujer en un ser preñado, lo que la deter­ mina como ‘animal madre’”87. El acercamiento entre prosti­ tuta y Madonna, su equiparación gráfica, tiene su fundamento en la nueva valoración de la sexualidad. En la novela de Hans von Kahlenberg, Reille retrata a su amante Eva completa­ mente desnuda como una Madonna y la llama “mi Eva Ma­ ría” y “Madonna fin de siécle”88. La prostituta es entendida como la encarnación de la vida misma en su estado más pri­ mitivo, y como tal recibe —evidente en su comparación con la madonna— una autonomía basada en su propia naturaleza. Esta autonomía se expresa sobre todo en el hecho de que la mujer se relaciona con varios hombres. En el anterior comportamiento se vislumbra una nueva autonomía de la mujer, aunque ésta se limita ciertamente al ámbito de la vida sexual. Una de las posibles consecuencias de su posición excepcional como ser sexual consistiría en una admiración irracional del hombre hacia ella, —sin embargo nunca llega la mujer a penetrar el ámbito que él ha determi­ nado como suyo, esto es la formación, la profesión, el mundo exterior89. 86 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, Frankfurt a.M., Rütten & Loening, 1910. (Hay trad. cast.: El erotismo, Barcelona, Olañeta, 1993.) 87 Ibíd., loe. cit., pág. 45. 88 H. v. Kahlenberg, Eva Sehring, loe. cit., pág. 1.258. 89 Jost Hermand constata que detrás de la admiración de la mujer como ser primitivo, detrás de “este acento sobre el aspecto biológico [se enconde] una clara devaloración masculina de todas las calidades intelec­ tuales y por tanto específicamente humanas, por las cuales se había lu­ chado en el marco de la emancipación de la mujer, apoyada por el Natura­ lismo”. (J. Hermand, “Undinen-Zauber. Zum Frauenbild des Jugendstils”, Wissenschaft ais Dialog. Studien zur Literatur und Kunst seit der Jahr-

Tal fijación de la mujer al ámbito sexual no existe en la obra de Lou Andreas-Salomé. Pero, para esta filósofa, la rei­ vindicación de sus personajes femeninos de una formación y una profesión tampoco afecta al concepto de la naturaleza se­ xual de la mujer. Más bien esta reivindicación se basa justa­ mente en su disposición sexual, ya que el impulso vital90 de la mujer, provocado por el instinto sexual, insta a la mujer “a perseguir mediante todas las posibles aspiraciones un desa­ rrollo intelectual, un más amplio y rico desarrollo de su pro­ pio ser”91. En 1899 escribe Lou Andreas-Salomé —y aquí se refleja posiblemente la influencia de la temprana asimilación del conocimiento de Freud—92 que tomando a la mujer como ejemplo se puede señalar que “la totalidad de la propia vida espiritual después de todo no es nada más que una cambiada y refinada flor, nutrida por la gran raíz de todo lo existente, que es determinada por lo sexual o por decirlo de otra forma, por la sexualidad sublimada”93. En la novela, Fenia defiende sus estudios contra la pos­ tura de Max Werner, quien recuerda aquella argumentación de Nietzsche en la cual manifiesta que la ciencia pasa “com­ pletamente por alto la realidad de la vida” (pág. 18) con las siguientes palabras: “Para nosotras, las mujeres... esto no sig­ nifica ni una vida asceta ni una vida condenada al escritorio. ¡Cómo podría ser posible! ¡Nosotras llegamos con ella al cen­ hundertwende [Estudios sobre literatura y arte fin de siglo], Stuttgart, 1969, págs. 11 y ss.) [T. de la A.] 90 Este impulso es, sobre todo, también un impulso creador. 91 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 233. 92 Ha de suponerse que Lou Andreas-Salomé llegó a conocer a Freud en persona con ocasión de su primera larga estancia en Viena, en 1895 (véase H. Pfeiffer, Epílogo, en: L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres 1912/13, München, Max Niehans, 1965, pág. 207. Hay trad. cast.: Aprendiendo con Freud, Barcelona, Laertes, 1984), es decir mucho antes de empezar sus estudios como discípula. Así, defiendo que ella ya tenía previos conocimientos de la obra de Freud, y que éstos pasan a formar parte de los ensayos que Andreas-Salomé escri­ bió a lo largo de los años noventa. 93 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 229.

tro de la vida misma! Aquélla de entre nosotras que se dedica a los estudios, no lo hace con la cabeza sólo, con su inteligen­ cia, lo hace con toda su voluntad, ¡con todo su ser! Ella no conquista únicamente el saber sino también una parte de la vida llena de emociones” (pág. 19). La opinión de que la mu­ jer acoge la ciencia como “algo que la nutre, que la anima, que se puede asimilar y reconvertir en vida”94, la podemos encontrar, también, en Ricarda Huch. La doble disposición intelectual y sensual de la mujer se explica como una conse­ cuencia natural de la naturaleza sexual de la mujer. Así, a lo largo de su amistad con Fenitschka, Max llega a la siguiente conclusión acerca de la mujer: “Sea porque uno la idealiza, o sea porque la sataniza, uno siempre la simplifica estable­ ciendo una relación reflexiva hacia el hombre. Quizá mucho de lo que compone la así llamada naturaleza de esfinge de la mujer radica en el hecho de que su plena humanidad, en nada inferior .a la del hombre, no se ajusta a esta violenta simplifi­ cación” (pág. 52). En Erotik escribe Lou Andreas-Salomé acorde a ello: “De hecho, bajo el concepto de mujer se unen, bien mirado, y sin la menor dificultad las características más dispares, la mujer es la contradicción en persona: por su pro­ pia actividad creadora lo vivo mismo obra en ella”95. Si Lou Andreas-Salomé defendía el derecho de la mujer a una formación y a una profesión, lo hacía alegando la particu­ laridad específica de la mujer. En ello se diferenciaba deci­ sivamente de aquella corriente dentro del Movimiento Fe­ minista que defendía la opinión de que “las relaciones de dominio, el carácter y las propiedades de cada individuo de­ pendían... en primer lugar de las condiciones sociales y eco­ nómicas en las que vivía”96, y se prometían del cambio de es­ tas condiciones de vida el cambio de la situación de la mujer. En efctai línea de pensamiento del Movimiento, la insistencia en el carácter específico de la naturaleza femenina fue rele­ 94 Ibíd., pág. 234. 95 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 50. 96 A. Bebel, La mujer y el socialismo, Madrid, Akal, 1977, pág. 194.

gado a un segundo término. La “determinación de la natura­ leza de la mujer” como madre, por ejemplo97, muy acentuada por las feministas burguesas, fue considerada por la socialista Clara Zetkin como una “supuesta profesión natural”, y lo se­ ñaló como pretexto por parte del hombre para ejercer domi­ nio y violencia, porque temía la competencia de la mujer en el mercado de trabajo98. Esta argumentación eximió a las lí­ deres feministas, seguidoras de August Bebel, de una obliga­ ción con la cual se veían confrontadas las feministas burgue­ sas y también Lou Andreas-Salomé. Acentuando la diferencia entre la naturaleza del hombre y la de la mujer, éstas últimas tenían que temer por la conservación de esta particularidad femenina en su lucha por la libertad de la mujer, lo que justi­ ficaron como algo imprescindible justamente a causa de esta particularidad tan amenazada. Así es comprensible que Lou Andreas-Salomé evocara como advertencia la imagen de aquella mujer que creía “tener que copiar al hombre en todo aquello donde ella quería demostrar su capacidad”99, al tiem­ po que abogó por la profesionalidad de las mujeres. AndreasSalomé coincidía con Ellen Key en “que la mujer debe mani­ festar y profundizar de forma cada vez más individualizada su particular naturaleza, hasta en las profesiones más alejadas del típico ámbito profesional de la mujer”100. Lou Andreas-Salomé veía la mujer como el “ser menos individualizado... que aún participa de forma más inmediata en la vida universal”101, amenazada en ésta su naturaleza en

97 Véase E. Key, Missbrauchte Frauenkraft, loe. cit., pág. 73. En este escrito interpreta Ellen Key las posibilidades femeninas “desde la primera y universal determinación de la mujer, desde aquello en lo que ella es acorde con su naturaleza primordial — madre” (ibíd). [T. de la A.] 98 C. Zetkin, La cuestión femenina y la lucha contra el reformismo, Barcelona, Anagrama, 1976, pág. 100. 99 L. Andreas-Salomé, D er Mensch asi Weib, loe. cit., pág. 235. 100 L. Andreas-Salomé, “Missbrauchte Frauenkráfte”, Die Frau, 5, 1898,513-516, pág. 514. [T. de la A.] 101 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 235.

la vida profesional, por “las actividades aisladas y cada vez más fraccionadas”102, y por la competencia con el tan alta­ mente individualizado hombre, cuyas “fuerzas se especializan en la lucha hacia adelante”103. “Una extinción de la plena vida natural de la mujer”104 amenaza a aquellas que buscan “su última salvación en un desarrollo profesional parcial hacia el exterior”105. La antinomia entre inteligencia y sen­ sualidad es frecuente motivo de la literatura en tomo a 1900. Nietzsche considera la igualdad de la mujer como fenómeno de decadencia. En el fragmento de la novela “Mine-Haha” (1903), Wedekind atribuye las siguientes palabras a la ‘dama’: “Una mujer, que se gana la vida como mujer pública, se merece más respeto que una mujer que se rebaja a escribir folletines o tal vez libros”106. Lou Andreas-Salomé expresa sus pensamientos acerca de este conflicto de la mujer de forma más enérgica en un ar­ tículo que se publicó en 1899 y al cual puso el título “Ketzereien gegen die modeme Frau” (Herejías contra la mujer mo102 Ibíd., pág. 226. 103 Ibíd., pág. 239. 104 Véase L. Andreas-Salomé, Zurück ans All, loe. cit., pág. 373. En el transcurso de la narración la protagonista define todo el movimiento emancipatorio de esta misma forma. 105 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 241. Gabriele Reuter pone en boca de su “heroína” Elena refiriéndose a su vida como actriz, las siguientes palabras: “Mi vida es una corona de flores, su­ jetada por hilo de florista —una de aquéllas que siempre huelen a entie­ rro”. Su amiga responde: “¿Acaso tienes sufrimientos eróticos, Elena?... T\is labios son tan florecientes, y cuando difamas tu profesión, como acabas de hacerlo — ya sé de qué va la cosa.” (G. Reuter, Frühlingstaumel, loe. cit., pág. 27.) Elena pertenece a este grupo de mujeres que pien­ san que su profesión no hace justicia a su “vida natural de mujer”. [T. de la A.] 106 F. Wedekind, “Mine-Haha”, Prosa, Dramen, Verse, loe. cit., pá­ gina 186. En Theater (897) de Hermann Bahr, una novela escrita en pri­ mera persona, dice el narrador acerca de su amante Mascha, actriz y sin embargo “toda una mujer” (H. Bahr, Theater. Ein Wiener Román, Berlín, 1904, pág. 60): “Creo que no ha debido leer un solo libro en toda su vida.” (Ibíd., pág. 67.)

dema). Este artículo es una réplica a otro de su amiga Frieda von Bülow, en el que la autora protesta contra aquellos críti­ cos masculinos que intentan descalificar las obras de escrito­ ras con el criterio de ‘femenino’, en vez de interpretar esta fe­ minidad como el valor especial de la obra107. En su réplica Lou Andreas-Salomé va al fondo de esta diferenciación entre ‘lo masculino’ y ‘lo femenino’ en el ámbito del espíritu y del arte, y les niega a las escritoras el derecho a reconocer la ne­ cesaria ‘feminidad’ de sus obras como un valor artístico y a la pretensión de querer rivalizar con el hombre por los laureles literarios. La ‘menor capacidad de diferenciación’ de la mu­ jer, argumenta, la imposibilita “a ser absorbida con plena y objetiva dedicación por el producto intelectual que pretende crear”. Este hecho, que en un primer momento parece tener una carga tan negativa, a continuación es interpretado como algo positivo, acorde a la imagen de la mujer como se ha de­ sarrollado anteriormente, ya que se demuestra en él una vez más la “alta capacidad para la homogeneidad orgánica, que convierte a la mujer no solamente bajo el aspecto físico sino también bajo el aspecto psicológico en algo único, insustitui­ ble”108; y, “Que lo hagan tantas veces como sientan la necesi­ dad de hacerlo, como deberían hacer todo a lo cual se sientan impulsadas. Esto no molesta a nadie y alegra a algunos. Por­ que la feminidad es un alegre florecer... y no una institución coercitiva con movimientos proscritos. Pero no deberían to­ marlo tan horriblemente en serio y darle tanta importancia. Ellas deberían valorar su actividad literaria como algo acce­ sorio y no como algo esencial de su extereorización como mujer”109. Por su opinión de que la profesión ha de ser para la mujer 107 Véase F. v. Bülow, “Mánnerurtheil über Frauendichtung” (Juicios de hombres sobre las poesías de mujeres), Die Zukunft, 26, 1899, pági­ nas 26-29. 108 L. Andreas-Salomé, “Ketzereien gegen die modeme Frau”, (Here­ jías contra la mujer moderna), Die Zukunft, 26, 1899, 237-240, pág. 238. [T. de la A.J 109 Ibíd., pág. 239.

siempre una posibilidad, y no una necesidad, Andreas-Sa­ lomé se diferencia de aquellas mujeres que reconocían el he­ cho de que “su igualdad social y política con los hombres de­ pendía única y exclusivamente de su independencia econó­ mica que le proporcionaba el trabajo en sociedad, fuera de la familia”110. Para Lou Andreas-Salomé la ‘liberación’ de la mujer no era consecuencia de esta ‘comprensión socio-política’, de la que Clara Zetkin decía, “que les faltaba gene­ ralmente a las feministas alemanas”111, tampoco era una con­ secuencia de la consideración del principio de los derechos humanos, que juegan un papel importante dentro del movi­ miento feminista burgués, —sino que era cuestión de una de­ cisión muy personal de la mujer a favor del desarrollo de su propia personalidad, que se entendía como un derecho de la totalidad de su naturaleza armónica hacia una concepción universal de la vida. Según Andreas-Salomé, para la mujer que optaba por una inclinación profesional sin querer aspirar a nada más que a manifestar su feminidad, se presentaban problemas que radicaban en los prejuicios de la sociedad, y sobre todo del hombre: “Su soberbia, su profunda necesidad femenina de sentirse en plena armonía consigo misma y desa­ rrollarse en ella, se entrelaza para el observador, quedando así indistinguibles, con algunos instintos ambiciosos o de mujer hombruna, que aspiran a liberarse a toda costa del resto de la naturaleza femenina. Así se encuentra dividida en cada ins­ tante entre la necesidad de creerse esto ella misma y buscar su última salvación en un desarrollo profesional parcial enfo­ cado hacia el exterior, o se resigna y se conforma con ser un mero apéndice del hombre”112. Acerca del dualismo de la existencia femenina en las novelas de Helene Bohlaus, escri­ bió Gertrud Báumer: “... son dos instintos vitales dentro de la mujer, con una fuerza primitiva, cuya satisfacción significa la 110 C. Zetkin, La cuestión femenina y la lucha contra el reformismo, loe. cit., pág. 9. 111 Ibíd., pág. 58. 112 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 241.

felicidad para ella, el sentimiento maternal, la aspiración a la maternidad y el instinto creativo de todo ser humano. Su tra­ gedia consiste en el hecho de que la satisfacción de lo pri­ mero la encadene al hombre y que por ello la satisfacción del segundo le sería imposible. Y, como consecuencia, la solu­ ción a todo ello es: ‘¡Concededle a la mujer el derecho a tener hijos y el derecho al trabajo!”113. Con gran parecido se pre­ senta la situación conflictiva de Fenitschka, quien cuando acaba de recibir la carta en la cual su amante le pide la mano, le explica a Max durante un paseo, que ella no puede casarse “por amor a su vida profesional, por la responsabilidad y por su independencia” (pág. 80). En esta novela, como en las an­ teriormente citadas, la reivindicación justificada de la mujer, tanto de la consumación del amor como de su desarrollo per­ sonal, no se ve realizada. El matrimonio, que le podría posibi­ litar a la protagonista la anhelada experiencia del amor, tal como se presenta en la imaginación de su amante, no deja lu­ gar a su independencia intelectual. El amor libre, que entraña la posibilidad de un desarrollo intelectual, resulta degradado al “abuso sexual”114 del amor de prostituta por la exigencia superior del amor matrimonial. La antítesis, determinante para la estructura de la narración, —Fenitschka se presenta primero como estudiante y después como una mujer que ama— conduce a la situación conflictiva, para la que no se ofrece ninguna solución en el sentido de erícontrar una sínte­ sis. Fenitschka toma una decisión unilateral a favor del tra­ bajo aún a costa de la necesidad de amor. La insatisfacción que produce esta solución la recalca la narradora al final con toda consciencia. La escena de despedida entre Fenitschka y su amante no sólo no es caracterizada por la racionalidad, —la razón había conducido a Fenitschka a la renuncia— sino que se produce, también, una verdadera apoteosis de la expe­ riencia amorosa. Este último encuentro de Fenitschka con su 113 G. Báumer, Die Frau und das geistige Leben, loe. cit., págs. 160 y ss. [T. de la A .] 114 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 46.

desprevenido amante, (en el que participa Max a petición de Fenitschka como testigo y en contra de su propia voluntad, desde la habitación contigua), lo describe la autora así: “Ya no se escuchaba nada. Nada más que el repicar de las campa­ nas, que crecía y llenaba la pequeña habitación con el so­ lemne tañido como si fuese un himno, y todas las campanas cantaron y sonaron: ¡Te doy las gracias! ¡Te doy las gracias!” (pág. 97). La experiencia amorosa es elevada en esta escena a un acontecimiento sacro, un hecho muy habitual para los poetas del pathos vital. El delirio erótico como manifestación del gozo de vivir —como consecuencia de la postura fundamen­ tal antieclesiástica de la época— ocupa el lugar de las expe­ riencias religiosas tradicionales115. Sobre todo a través de esta exigencia de santidad, el amor adquiere al final de la narra­ ción un valor que aumenta aún más la impresión de que la de­ cisión de Fenitschka de renunciar al amor sólo debe consi­ derarse como una solución de emergencia. Esta suposición se ve confirmada en la escena final. Tras la despedida de Fe­ nitschka de su amante, Max Wemer no deja detrás de sí una heroína, que, una vez recobrada la alegría por su decisión de­ muestra una firmeza sosegada, sino que la última imagen nos describe a Fenitschka con las siguientes palabras: “Le daba la espalda. Con sus manos agarraba las cortinas y ocultó su ros­ tro entre los pliegues. Solamente veía la inclinada línea de su espalda y le sacudía el sentimiento de que ya lo había vivido antes. Pero había sido en su imaginación, cuando había visto a Fenitschka entristecida y doblegada” (pág. 97). La impre­ sión óptica que transmite su postura —recostada en la cor­ tina— y su relación con lo pictórico, que aquí señala Lou An­ dreas-Salomé de forma más inmediata que en ninguna otra 115 Hans H. Hofstátter cita por ejemplo, acerca de un cuadro de Eduard Munch, que representa “una mujer en el estado delirante de su orgasmo”, al propio pintor: “Ha de entenderse lo sagrado en ello, y ante ello la gente debe quitarse el sombrero como en la iglesia.” (H. H. Hofstátter, Symbolismus und die Kunst der Jahrhundertwende, loe. cit., pág. 199.) [T. de la A.]

obra, la impresión de la convergencia y de la fusión de todas las líneas remite a un significado más profundo. El apoyarse o recostarse en un sillón, en un árbol, una chimenea o una cortina es típico para aquellos personajes de Lou Andreas-Sa­ lomé que han perdido la armonía con el mundo, la homoge­ neidad de su propio ser. El objeto, con el cual el personaje busca un contacto lo más cercano posible representa protec­ ción y amparo, la fusión óptica con él, el intento de volver a la unión perdida con todo116. Posteriormente, en el desarrollo teórico de Lou AndreasSalomé, el dilema, en la mujer entre amor-matrimonio, de un lado; e, inteligencia-independencia, de otro, no seguirá siendo tratado como un problema irresoluble. En su novela Das Haus (La casa), Andreas-Salomé retoma la cuestión de la po­ sibilidad de existencia de la mujer y la lleva a una solución, desarrollando tanto una imagen cambiada del matrimonio como la idea de una ‘profesión’ femenina, con lo cual se rea­ liza la doble disposición intelectual-sensual de la mujer. Los p e r s o n a je s

fe m e n in o s e n l a n o v e l a “D a s H a u s ”

Lou Andreas-Salomé escribió gran parte de la novela Das Haus117 en 1904118, siguió trabajando en ella en largos 116 La narración “Mádchenreigen” describe a la muchacha Hans en la confusión de su primer amor de la siguiente manera: “Hans estaba ahí, apoyada en la pared de madera... y había extendido sus brazos detrás de sí a lo largo de la pared en un extraño gesto, como una persona sonámbula que busca apoyo.” En esta postura le transmite al protagonista masculino, quien la observa, “una impresión de su irrevocable ‘soledad’”. (L. An­ dreas-Salomé, Mádchenreigen, loe. cit., pág. 124.) [T. de la A.] 117 L. Andreas-Salomé, Das Haus. Eine Familiengeschichte vom Ende des vorigen Jahrhunderts (La casa. Historia de una familia de finales de siglo pasado), Berlín, Ullstein, 1921. 118 A principios de mayo de 1904 escribe Lou Andreas-Salomé a Rilke: “También a mí se me ha ido un trabajo de las manos en los días de enfermedad, un gran y querido trabajo, del cual más de la mitad, unas 300 páginas impresas, estaban ya maduras y que me habían hecho andar por el mundo durante muchas semanas en la más profunda alegría...” L. An­

intervalos hasta el año 1910, y posiblemente realizó cam­ bios estilísticos previos a su publicación en 1921119. La no­ vela lleva el subtítulo “Familiengeschichte vom Ende des vorigen Jahrhunderts” (Historia de una familia de finales del siglo pasado) y relata un año en la vida de la familia de un profesor en una pequeña ciudad universitaria de Ale­ mania120. A los personajes principales de la novela les une un pro­ blema común, causado por la contradicción entre sus respec­ tivas exigencias: la de una realización del propio ser, por un lado —una exigencia que consiste para los personajes de Lou Andreas-Salomé también en alcanzar la armonía con el mun­ do en el momento culmen de la vida—; y, por otro, las exi­ gencias que requiere la convivencia con la otra o las demás personas —con la familia, con el amante, con el cónyuge— una exigencia sentida como una limitación por ellos. El in­ tento de cada uno de ellos por preservar en la unión a otro ser humano o a algo, la posibilidad de realización del propio ser y su desarrollo más allá de la unión, puede considerarse como el tema fundamental que entrelaza las diferentes tramas en la acción de la novela. Las protagonistas femeninas de la novela, Anneliese la esposa del profesor y su hija Gitta, pasan por una situación conflictiva en su matrimonio: el dilema entre la entrega a la respectiva pareja y el desarrollo personal. La vida profesio­ nal, inestable pero libre, y el sacrificio de sí mismo por la per­ sona amada —en una acción que se desarrolla de forma para­ lela en las dos historias matrimoniales— constituyen los dos dreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, (Correspondencia), Zürich, Max Niehans; Wiesbaden, Insel, 1952, pág. 148. [T. de la A.] 119 Rudolph Binion determina el mes de junio de 1917 como fecha para una posible revisión estilística de la novela. (Véase R. Binion, Frau Lou [Señora Lou], Princeton, 1968, pág. 148.) 120 En 1903, Lou Andreas-Salomé y su marido se mudaron de Berlín a Góttingen donde vivieron, hasta la muerte de ella, en una casa de Hainberg. La ciudad de Góttingen y la casa “Loufried” sirvieron de modelo para los lugares descritos en la novela (véase L. Andreas-Salomé, Lebens­ rückblick, loe. cit., pág. 220).

polos opuestos, entre los cuales se mueve una tercera figura femenina, Renate, la amiga emancipada de Anneliese. El jo­ ven poeta Balduin, hijo de Anneliese, cuyo personaje estruc­ turó Lou Andreas-Salomé tomando como modelo la persona de Rilke, y al que analizaré más adelante con todo deteni­ miento en su rol de artista, se encuentra sumergido en el di­ lema entre la exigencia exclusiva de su naturaleza de artista y la exigencia, sobre todo por parte de su padre al cual se siente unido, del deber de desarrollar una actividad práctica en la vida profesional. Como Balduin, se esfuerza también su cu­ ñado Markus, el marido de Gitta, por un compromiso viable. El joven médico se ve confrontado con la tradición judía de sus antepasados, por un lado, y el individualismo europeo, por otro. En el conflicto entre el deseo por una actividad científica y médica y la necesaria limitación en “la vida coti­ diana, llena de exigencias prácticas” (pág. 25) se encuentra, finalmente, el personaje del padre, Frank Branhardt, quien comparte con todos los demás personajes de la novela, que “su naturaleza aspiraba a abarcar la vida en su totalidad” (pág. 28). La historia de Anneliese y la de su hija Gitta, que se de­ sarrollan paralelamente, complementándose y aclarándose mutuamente, conduce a las dos mujeres a una crisis en su postura hacia sus respectivos matrimonios, desde cuyo punto culminante parte la narración para concluir en una síntesis como solución de la situación conflictiva. Anneliese es mos­ trada en su juventud como una muchacha consciente de su propio valor, que quiere recibir clases de música para conver­ tirse en una virtuosa, antes de llegar a conocer, con diecisiete años, a quien se convertiría más tarde en su marido, Frank Branhardt. Cuando Frank recuerda la época del primer en­ cuentro piensa: “Anneliese joven —muy joven. ¿Una mujer? Apenas ya una mujer, con su delgadez de niña a pesar de su alta estatura [...], en el fondo como un muchacho dotado, quien empuja su propio desarrollo hacia delante” (pág. 308). Después de la boda abandona Anneliese su piano y Frank “sentía muy bien que la sujeción al matrimonio a tan tempra­ na edad impedía el bello desarrollo de Anneliese” (pág. 19).

En su matrimonio, a lo largo del cual se convierte Anneliese en “una mujer de apariencia vigorosa” (pág. 8), se subordina por completo a su marido Frank121 y los dos se sienten cerca el uno del otro: “Eran iguales en su aspiración más íntima; y en cierto modo se habían convertido en hermanos” (pág. 31). También los hijos perciben a los padres como “un todo inse­ parable” (pág. 42). Esta unión de los cónyuges sufre la pri­ mera alteración debido a una divergencia de opiniones acerca de la educación del hijo: Balduin, cuya incapacidad para la vida tiene a los padres preocupados, siente cómo el padre le quiere obligar a estudiar una carrera que le imposibilitaría su dedicación a la poesía. Un día, ojeando los poemas de Bal­ duin, Anneliese se da cuenta de su valor artístico y a partir de este momento intenta defender la forma de vida inestable de su hijo frente a las consideraciones del padre. Cuando Frank lo toma por “cariño maternal” (pág. 181) y “entusiasmo” se despierta en Anneliese por primera vez un “extraño senti­ miento de terquedad que entrañaba cierta hostilidad contra Branhardt” (pág. 183). Aquí se desencadena un proceso en el cual Anneliese, cada vez con más frecuencia se ve obligada a tomar postura en favor de Balduin, por lo que cae en un di­ lema entre la antigua unión con Frank, que descansaba en la coincidencia permanente, y la independencia que exigía su función de madre. Cuando Balduin emprende un viaje al sur, Anneliese cede ante la petición de poder escribirle cartas des­ tinadas únicamente a ella. Debido a esta circunstancia, las di­ ferencias entre Anneliese y Frank alcanzan su punto culmi­ nante. Ahora llega Frank a la amarga conclusión: “... ahora ya no debemos confundir el ‘mío’ y el ‘tuyo’ bajo ningún aspec­ to” (pág. 255). Él comprende que ya no forman una unidad “como hombre y mujer” (pág. 186) dado que no lo hacen con respecto a su función de “padre y madre” (págs. 185 y ss.). En uno de sus primeros ensayos acerca del amor, Lou Andreas-Salomé evoca la imagen de los organismos unicelu­ 121"... porque en todo creía en la superioridad de su marido” (pág. 183). Véanse también págs. 85 y 104 de la misma obra.

lares, que se procrean y multiplican a través de una fusión to­ tal. Este ejemplo, cogido del ámbito de los seres vivos indiferenciados, le parecía una parábola de cómo el ser humano ex­ perimenta el delirio del amor: “... aún sentimos el deseo por una fusión absoluta en todos y cada uno de los estados de la pasión y no hay saber que pueda cambiarlo en lo más mí­ nimo”122. La idea de la “fusión del hombre con la mujer en el amor”123, analizada ya entonces por Lou Andreas-Salomé “desde el punto de vista de las ciencias naturales”124, fue de­ senmascarado como una ilusión, y donde la filósofa hacía constar “que el delirio amoroso adormece y paraliza tempo­ ralmente nuestras particularidades individuales tan a menudo, que ni los impulsos unificados pueden elevarlos realmente para que se diluyan en el ser querido”125. También Anneliese y Frank, quienes habían transportado el ideal de aquel ‘amor amébido’ a su matrimonio creyendo que se habían ftindido en una unidad, sufren una desilusión. La reivindicación que ex­ presa Anneliese de “un poco de libertad de acción” —libertad de movimiento personal, dejar hacer, autodeterminación— (pág. 263) destruyen esta ilusión y provocan la decisión de una nueva forma de convivencia. La experiencia negativa de Anneliese y Frank en su ma­ trimonio, que parece confirmar en un principio las dudas acerca del matrimonio, como se pusieron de manifiesto en Fenitschka, se repite algo modificada en la segunda historia matrimonial de la novela, en la cual el papel de ‘heroína’ re­ cae sobre Gitta, la hija de Anneliese. Al principio de la no­ vela, Gitta es caracterizada como una joven despreocupada y muy testaruda a la que le gusta el trato con los animales y fá­ cilmente impresionable por sueños y fantasías infantiles. Con ocasión de un baile de máscaras conoce al médico judío Mar­ kus Mandelstam, cuyo disfraz de árabe, con su apariencia 122 L. Andreas-Salomé, “Physische Liebe” (Amor físico), Die Zukunft, 25,1898, 218-222; pág. 221. [T. de la A.] 123 Ibíd., pág. 222. 124 Ibíd., pág. 221. 125 Ibíd., pág. 222.

fantástica-fabulosa, es el impulso decisivo que despierta el amor de Gitta por aquel hombre. Para Lou Andreas-Salomé la idealización de la pareja forma una parte sustancial de la relación erótica. El concepto de la pareja no se basa en la hi­ potética fusión en el acto físico, sino en el hecho de que la pareja se convierte, a través del acto imaginario provocado por el arrebato amoroso, en el “verdadero enlace con la vida”, el “médium, a través del cual la vida nos es elocuente..., como si lo amado no fuese solamente lo mismo, sino también la hoja que tiembla en la rama del árbol, también el rayo de luz que se refleja en el agua, —transformado en todas las co­ sas y transformador de todas las cosas: una imagen que se rompe en mil pedazos en la infinidad del Universo, para que allá por donde caminemos lo hagamos en nuestra tierra”126. Pero también esta experiencia de la vida y del Universo está sujeta a una limitación universal. Lou Andreas-Salomé ad­ vierte ante el peligro de que el amante incurra en el error de esperar insistentemente que “este casual entusiasmo que sur­ ge en él como arrebato erótico, se compruebe y confirme a toda costa en todos los rasgos característicos del otro”, y con­ tinúa: “La consecuencia de ello es la conocida, y poco suave, caída de las nubes del amor ciego en la fría realidad”127. Así parece que el amor que siente Gitta por Markus necesita de los adornos de su persona. El conocerse mejor, el continuo contacto con el otro mediante rígidos modales entraña para los dos el desengaño. De lo “seguro, verdadero” de su unión añoran los tiempos del pasado, el “mundo maravilloso, que abarcaba todo, sin decirlo, sin medida, inconcebible —este visible e invisible mundo maravilloso, en el cual les envol­ vía aún un ‘rugir’ como si fuese un vendaval o una canción” (pág. 141). Esta antinomia entre fantasía y realidad es un tema fre­ cuente en la literatura en tomo a 1900. En la novela Tristón 126 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 24. 127 L. Andreas-Salomé, Gedanken über das Liebesproblem, loe. cit., pág. 1.019. [T. de la A.]

(Tristany), de Thomas Mann, el escritor Spinell se expresa acerca de la belleza de una mujer que ha visto de paso y a la cual no puede describir más detalladamente, así: “Pero la sombra borrosa de ella que recibí, bastaba para estimular mi fantasía... ‘¿Es ésta su manera de observar mujeres bellas, Sr. Spinell?’. ‘Sí señora y es mejor ésta en vez de mirarla de forma grosera y ávido de la realidad a la cara para al final lle­ varme la impresión de una defectuosa autenticidad’”128. Para Spinell se manifiesta en esta “defectuosa autenticidad”, el mundo de los fenómenos individuales separados del Todo, ante los cuales sufre. Análogo a esta experiencia de Spinell, “llegar a conocerse bien” conlleva para Gitta y Markus la consecuencia de que “desaparece la libertad de movimientos de cada uno, para poder comportarse con el otro creando, imaginando y ‘jugando’”129, lo que significaría crearse dentro del otro una imagen de la totalidad de la vida. Así compren­ den Anneliese y Frank, Gitta y Markus el matrimonio, como algo en el cual uno se adapta al otro y el uno necesita al otro. Un ejemplo que muestra cómo Gitta intenta asimilar este pa­ pel tradicional de la mujer y someterse a la dependencia de Markus es su peinado, cambiado después del viaje de novios: “De repente llevaba el pelo dividido por una marcada raya de madonna cuya humildad no le favorecía” (pág. 158). Aquí se repite la experiencia de la individuación de Irene en “Zurück ans All” (Vuelta al Universo), comparable con el problema de la experiencia del amor de Rilke. El conocimiento de que la unión al amado significa una limitación130; motiva que Gitta niegue el matrimonio131, abandone a Markus y huya a la natu­ 128 Th. Mann, Tristany, Barcelona, Malí, 1985, pág. 30. 129 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 25. 130 Véase el pasaje de la octava elegía de Rilke: “Los amantes, si no fuera el otro, que/ tapa la vista, están cerca de ella y se asombran.../ Como por error les está abierto/ detrás del otro... Pero más allá de él/ no llega na­ die, y de nuevo vuelve a ser mundo para él.” (R. Rilke, Elegías de Duino, Madrid, Cátedra, 1987, pág. 107.) 131 “Una cosa tengo clara: el matrimonio, en general, ha de ser abo­ lido” (pág. 245).

raleza, en la cual se le revela, tal como a Irene, la vida univer­ sal (véanse págs. 265 y ss.). Bajo esta impresión le parece que el amor que siente por Markus, el amor por un ser hu­ mano, se ha convertido en algo imposible para ella. Cuando vuelve a su lado, le explica que únicamente puede ser fiel a los animales: “No como si un gorrión pudiese llenarme total­ mente, únicamente pienso que: a veces, a veces es como algo grande, —todo—, de repente todo lo que vive está dentro” (pág. 271)132 Rilke escribió en 1904 en las Briefe an einen jungen Dichter (Cartas a un joven poeta): “En ello se equivocan los jóvenes tan a menudo y tan profundamente: que ellos (cuya naturaleza consiste en no tener paciencia) se entregan por completo el uno al otro cuando les sobreviene el amor, despa­ rramándose, tal como son en todo su caos interior, su desor­ den y confusión...: ¿Y qué habrá de ser? ¿Qué debe hacer la vida de este montón de algo medio destrozado, que ellos lla­ man su comunidad y, al que si fuese posible, quisieran llamar su felicidad, y su fiituro? Cada uno se pierde por el otro y pierde al otro”133. Cuatro años antes expresó Lou AndreasSalomé pensamientos muy parecidos, cuando protestó contra la idea “de acortar el propio yo de un ser humano por el otro”134 en el matrimonio y reducirse a “la mera ‘mitad’”135. Andreas-Salomé constata que “la unión significa en la mayo­ ría de los casos una mutilación”136, y llega a la conclusión: “Solamente quien sigue siendo él mismo, tiene a la larga las 132 En semejanza a lo que le ocurre a Gitta, cambia la relación con los individuos también para el protagonista de una obra de Beer-Hofmann después de haber experimentado la eternidad de la vida en la naturaleza. A través del descubrimiento de que el ser humano no es más que algo “efímero”, él pierde el sentido de responsabilidad por la muerte de su hijo ilegítimo. (R. Beer-Hofmann, “Das Kind” [El hijo], en Novellen, Berlín, 1893, págs. 79 y ss.) 133 R. Rilke, Cartas a un joven poeta, Madrid, Alianza, 1987, pág. 38. 134 L. Andreas-Salomé, Gedanken über das Liebesproblem, loe. cit., pág. 1.020. 135 Ibíd, pág. 1.021. 136 Ibíd., pág. 1.022.

cualidades para ser amado, porque solamente él, en toda su plenitud vital, simboliza para el otro la vida, solamente él puede ser percibido como un poder de la misma... y por más desarrollados y refinados que sean dos seres humanos, más desastrosas van a ser las consecuencias de injertarse el uno en el otro por amor, dejar parasitar el uno a costa del otro, en lu­ gar de desarrollar cada uno raíces fuertes y profundas en su propia tierra, para así convertirse en mundo para el otro”137. De la misma forma lo ve Rilke: “Amar es... una razón su­ blime para el individuo, para madurar, convertirse en algo, convertirse en mundo, algo que le elige entre otros y le llama a algo amplio”138. Con respecto a la exigencia central de que el amante ha de convertirse ‘en mundo’ para el otro destaca la coincidencia en la selección de los términos utilizados. Y la conclusión a la que llega Malte, “que unión no puede signifi­ car otra cosa que un incremento de soledad”139, encuentra su interpretación en Lou Andreas-Salomé. La fantasía erótica que reconoce en el Otro ‘el mediador’ de la totalidad de la vida, continúa en el Otro quien, con su independencia como personalidad no reducida, puede simbolizar el Todo y hacerse transparente para la vida por encima de él mismo. Para acla­ rarlo en el ejemplo de Gitta y Markus, Lou Andreas-Salomé relata cómo Gitta, después de haber vivido una temporada con Markus conservando su libertad y su soledad, él mismo se enfrenta a la tradición judía de la cual procede. En su cali­ dad de representante de un pueblo que atraviesa “los mile­ nios” y cuya existencia descansa en la “indestructibilidad” de viejas costumbres, de sueños y de la doctrina de la Gracia (pág. 121), Markus le parece un “símbolo” de “un mundo en­ tero” (pág. 294). Lo que él le cuenta acerca de sus antepasa­ dos, se convierte para ella en “poesía” (pág. 295) y ello le hace a Markus transparente para “todo lo que jamás vivió, su­ W Ibíd., págs. 1.020 y ss. 138 R. Rilke, Cartas a un joven poeta, loe. cit., pág. 38. 139 R. Rilke, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, Madrid, Alianza, 1981, pág. 130.

frió, murió” (pág. 294)14°. Gitta, de la cual se dice que “qui­ siera caminar por todo el firmamento” (pág. 287), encuentra en la relación personal con Markus el significado que señala a una esfera superior, a lo individual de esta relación. La nueva relación se convierte para ella al mismo tiempo en la expe­ riencia de unión con él: “Vivido y poetizado; solamente así poseía a Markus” (pág. 295). En la novela, la nueva relación entre Gitta y Markus es caracterizada a través de una imagen que emplea Anneliese expresándose con respecto al concepto de Markus del matri­ monio: “Es decir: construir una casa sin muros” (pág. 286). La casa, que le da título a la novela, se presenta aquí como un circunloquio pictórico del matrimonio —Lou AndreasSalomé había concebido la novela trabajando con el título de “Ehe” (Matrimonio)141— que cobra importancia para casi todos los personajes implicados en la trama de la no­ vela. Esta imagen simboliza para ellos un lugar seguro y estable, plácido y acogedor, un refugio142 o también una pri­ sión143. En la metáfora de la ‘casa sin muros’ la contra­ dicción es neutralizada. En ella, la seguridad y estabilidad no es invertida negativamente como limitación, sino en el carácter ‘franco’ de la casa que se convierte en confirma­ ción de una estabilidad y seguridad, no solamente en la re­ 140 Lou Andreas-Salomé encontró una analogía en la representación de los personajes judíos y el motivo de los antepasados en la obra de Beer-Hofmann. Acerca del personaje del judío Itzig en Charolais escri­ be ella que él, “un trozo de vida por antonomasia”, personifica la “eter­ na, inamovible tierra patria de todos nosotros”, y su mente se convierte “en suma en símbolo de lo humano”. (L. Andreas-Salomé, “Der Graf von Charolais”, Die Zukunft, 50, 1905, 286-293; págs. 292 y ss.) [T. de la A .] 141 Véase R. Binion, Frau Lou, loe. cit., págs. 313 y ss. 142 Sobre la postura que Frank muestra con respecto a la casa se dice: “El bienestar le esperaba arriba, con los suyos” (pág. 58). Balduin espera de la casa temporalmente “protección” (pág. 110). 143 Renate piensa de la casa de Branhardt: “¡Ay! ¡Preciosa esta casa! ¡Y sin embargo una jaula también!” (pág. 104). Gitta se siente en la casa de Markus: “maliciosamente atrapada, como en una trampa” (pág. 199).

lación individual sino a través de ella también en el Uni­ verso144. Al final, esta imagen se deja aplicar también al matrimo­ nio de Anneliese y Frank, aunque el proceso que conduce a esta pareja mayor hacia una unión más distanciada es otro. Rilke valoraba sobre todo el cambio de la mujer como una condición esencial para alcanzar una relación amorosa como la que ha sido descrita en el ejemplo de Gitta y Markus. En Fenitschka, Lou Andreas-Salomé deja descubrir a Max Werner que no se le hace justicia a la mujer con el “exclusivo en­ foque hacia el hombre”, que su “plena humanidad, en nada inferior a la del hombre, no se ajusta a esta violenta simplifi­ cación”145. En correspondencia a ello concibe Rilke la utopía del ‘ser femenino’, de la mujer que “se habrá liberado de las convenciones de su exclusiva feminidad en la metamorfosis de su estado social”: “algún día... estarán aquí la muchacha y la mujer, cuyos nombres no significarán solamente un antago­ nismo con la virilidad, sino algo por sí solo, algo que no en­ traña la descripción de complemento y limitación, solamente dará que pensar en vida y Dasein —el ser humano femenino. Este progreso modificará profundamente la experiencia del amor, la cambiará en una relación, que se establece entre un ser humano y otro, no entre hombre y mujer. Y este amor más humano se va a parecer a lo que preparamos luchando y con esfuerzo, el amor consistente en que dos soledades se pro­ tejan, delimiten, y saluden la una a la otra”146. Lou Andreas144 En la descripción de la casa de los Branhardt, al principio de la no­ vela ya se anticipa, de forma indirecta, la posterior evolución hacia la “casa sin muros”: “La casa estaba situada en la falda de la montaña y desde ahí se abría una vista por toda la ciudad, recostada en el valle y la ladera opuesta. Desde la carretera... uno tenía acceso directo a la primera planta como si estuviese a ras del suelo: tan profundamente se hallaba in­ troducida la pequeña casa en la montaña. Pero apoyada en ella se alzaba la vista por encima del jardín en cuesta y con más libertad sobre la leja­ nía; con muchas ventanas como luminosos ojos hasta el fondo del valle” (pág. 5). [T. de la A.] 145 L. Andreas-Salomé, Fenitschka, loe. cit., pág. 52. 146 R. Rilke, Cartas a un joven poeta, loe. cit., págs. 41 y ss.

Salomé describe cómo este proceso se convierte para Anneliese en una lucha entre el —tradicional— deseo femenino de entrega y subordinación, por un lado; y, el deseo de ‘autode­ terminación’, por otro. Mientras Anneliese reconoce su nece­ sidad de mayor libertad, el relajamiento de su relación, final­ mente aceptado e incluso acelerado por Frank, le hace sufrir al mismo tiempo147. Pero ella recuerda su dignidad “como ser humano, como madre” y se decide contra el “atractivo de la subordinación” (pág. 75) que ella denomina como “pecado original” (pág. 264). Significativo es en este contexto que la reivindicación de Anneliese de su independencia, su protesta contra Frank no arraiga en un revivir de viejos deseos profe­ sionales, tampoco en un deseo de libertad para la vida fuera de casa —que exigió Fenitschka para sí— sino en su materni­ dad. Debido a ello, el dilema en el cual se halla Anneliese en­ cuentra otra solución, esencialmente en su función de madre, la cual es para Lou Andreas-Salomé, como se demostrará, la más acertada concordancia con la doble disposición de la mu­ jer, a través de la cual puede realizarse el ‘ser humano feme­ nino’ dentro de la mujer. Y ésta es una cuestión muy tratada en torno a 1900. La imagen de la madre tal y como la concibe Lou Andreas-Salomé se basa de forma evidente en el nuevo ‘mito de la mujer’, en la idea de la mujer como personificación de un ideal del amor que, auténticamente schopenhaueriano, se basa en la continuación de toda vida. La concepción de la mujer como ser primitivo, natural, culmina en la imagen de la partu­ rienta, de la madre. El hombre, escribió Lou Andreas-Salomé en una ocasión, ama en la mujer “la herencia de hombre en hombre —el ser humano como lo matemo-etemo contenido en todo lo existente”148. La mujer, como madre, se presenta como la encarnación de la ‘maternidad de la vida’ misma, tan 147 “Sin cesar — sin cesar sentía aún aquello: cómo le quitó las manos de sus hombros. Entonces subió un lamento de sus adentros — insensato y arrebatador—, el lamento de una injusticia, por su falta de consideración, por esta ira de él” (pág. 263). 148 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 52.

invocada en los años en torno a 1900149. Para los personajes de madre en las obras de Lou Andreas-Salomé y en otras obras del cambio de siglo, la maternidad se convierte en una experiencia de una vida elevada y de la vida eterna150. Para Ellen Olestjeme, el personaje de una obra de Franziska von Reventlow, el embarazo, la espera del hijo, significa “la lla­ mada a la vida”151. Anneliese experimenta en el presen­ timiento de su primera maternidad “el son de la eternidad, enlazándola con lo eterno” (pág. 280), y esta experiencia se repite para ella al final de la novela, donde Lou Andreas-Salomé culmina la existencia de madre de Anneliese en un nuevo embarazo. Anneliese se pregunta: “¿Se encontraba en él, de nuevo, la mujer como el primer día de la creación, li­ berada de cualquier experiencia que limita, que cohíbe...?” (pág. 313). Así, Hofmannsthal escribe en una recensión de una no­ vela de D’Annunzio acerca de su protagonista: “El joven aris­ tócrata, artista, desea tener un hijo que se le parezca... Buscar una madre para su hijo aún no nacido significa buscar el acto, en el cual uno pueda entregar todas sus fuerzas y volver a vi­ vir”152. Esta cita refleja el concepto de la actividad del hom­ 149 En semejanza se expresa Lou Andreas-Salomé: “El nexo entre la virgen y la madre es, por lo que se refiere al alma, mucho más profundo y podría manifestarse en el paso de la virgen a la madre” (L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit, pág. 230.) 150 Por ello, muy a menudo son relacionadas con una fiesta, dado que la fiesta en los años en tomo a 1900 se consideró como la manifestación de la máxima elevación de la vida. Lou Andreas-Salomé describe a Anne­ liese en un momento que expresa la alegría maternal que le produce su hijo Balduin de la siguiente manera: “Aquel que era mirado por Anneliese a los ojos, le producía la sensación de encontrarse ella ante un hermoso árbol de navidad, con todas sus luces encendidas, y con sus ojos converti­ dos en espejos de este esplendor” (pág. 55). Igualmente se dice en Der Rangierbahnhof de Helene Bóhlau, acerca de Gastelmeier: “En su infan­ cia había tenido la sensación de que su madre y el árbol de navidad ilumi­ nado tuviesen algo en común” (H. Bóhlau, Der Rangierbahnhof, loe. cit., pág. 42). 151 F. v. Reventlow, Ellen Olestjerne, München, 1926, pág. 195. 152 H. v. Hofmannsthal, “Der neue Román von d’Annunzio” (La nueva

bre en el coito, cuyo acto de creación contrastaba, según la convicción popular, con la pasiva concepción de la mujer. Las feministas del cambio de siglo no protestaron contra esta idea del propio proceso biológico, pero sí contra las consecuencias que entrañaba esta concepción, que “vinculaba a la mujer con la pasividad a causa del comportamiento pasivo del óvulo y asociaba al hombre con la actividad debido a la característica del esperma”153. Bajo el aspecto de la creatividad, desapare­ cería en la literatura frecuentemente la diferenciación entre el componente femenino y el masculino en el coito. En la obra de Hauptmann, Francesco es un “creador alrededor suyo” en el amor, pero también Agata “temblaba, crecía y resplandecía todavía del ardor celestial de la fuerza creadora y ansiaba fun­ dirse con Adán”154. En su ensayo “Der Mensch ais Weib” (El ser humano como mujer) Lou Andreas-Salomé quiere convencer al lector mediante una descripción de los procesos básicos biológicos en el coito de “la equivalencia de la participación creadora en la generación del niño” por parte de la mujer y del hombre155, determinando la importancia del óvulo como “elemento fun­ damental del acto generador”156 y comparando el “hecho puntual” masculino de la fecundación157 con la nutrición del niño en el vientre de la madre158. De ello deducía: “Al lado de ello, la imagen del ‘crear’ del hombre y de la ‘concepción’ de la mujer se derrumba”159. En sus obras posteriores encontra­

novela de Annunzio), en Gesammelte Werke (Obras completas), t. 5, Frankfurt a.M., 1950, pág. 277. 153 G. Báumer, Die Frau und das geistige Leben, loe. cit., págs. 32 y ss. Báumer remite esta “tontería” a Fichte, “quien derivó el papel de la ‘parte que concibe’ al hombre, asignando a la mujer en el acto generador su subordinación en el matrimonio” (ibíd., pág. 32). 154 G. Hauptmann, Der Ketzer von Soana, loe. cit., pág. 147. 155 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 227. 156 Ibíd. 157 Ibíd., pág. 229. 158 Véanse ibíd., págs. 227 y 229. 159 Ibíd., pág. 227.

mos frecuentemente pasajes, en los cuales habla con respecto a la participación femenina en el coito del ‘crear’ y reconoce en ello un componente esencial en la nueva imagen de la mu­ jer. En su diario, realizado a lo largo de un curso invernal impartido por Freud, encontramos la siguiente anotación: “Aquello que contiene la firme unión de lo masculino y lo fe­ menino es instinto maternal porque la mujer concibe y alum­ bra, pero ella también crea y protege y domina al recién na­ cido”160. “Valor, fuerza y vigor”, generalmente reconocidos como atributos del hombre, atribuye Lou Andreas-Salomé ya en el año 1899 a la “madre que protege sus crías”161. También en su novela recalca este hecho con toda claridad. En el mo­ mento en el que Anneliese se opone por primera vez a Frank para defender a su hijo Balduin, Frank tiene la impresión de que Anneliese “encima de su vestimenta de mujer llevara una armadura” (pág. 185). Desde esta perspectiva se invierte para Lou AndreasSalomé “el más fuerte ‘hacerse pasiva’ por parte de la mu­ jer, en la maternidad, en su máxima fuerza creadora”162. Esta participación autocreadora de la mujer, que se percibe en el coito y en el parto, motiva la reivindicación de la auto­ nomía de la mujer, que no solamente ha sido descrita en la literatura de los años en torno a 1900, sino que también ha sido vivida por algunas —Franziska von Reventlow, entre otras. La concepción de la autonomía de la mujer como madre despierta asociaciones con la teoría de la maternidad de Bachofen, teoría interpretada por Friedrich Engels en su libro Der Ursprung der Familie (El origen de la familia) (1884) de la siguiente manera: “... él —Bachofen— ha sustituido pri­ mero la fase de un desconocido estado primordial con las re­ laciones sexuales desarregladas por la prueba, a favor de la 160 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres 1.912/13, loe. cit., pág. 149. 161 L. Andreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 238. 162 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 45.

cual la literatura clásica nos ofrece gran cantidad de huellas, según las cuales, de hecho, existía anterior al matrimonio mo­ nógamo un estado entre los pueblos de Asia y los griegos, en el que el hombre no solamente mantenía relaciones sexuales con varias mujeres, sino que también la mujer mantenía rela­ ciones con varios hombres, sin que ninguno de los dos hu­ biese faltado a la moral...; y que por ello se establecía origi­ nalmente el linaje por línea femenina, de madre en madre; que la validez general de la línea materna se había conser­ vado hasta mucho tiempo después de haber establecido el matrimonio monógamo con paternidad asegurada, o al menos reconocida; y que esta posición original de las madres como únicos seguros padres de sus hijos habría asegurado a ellas y en consecuencia a todas las mujeres en general, una posición más alta en la sociedad, que todas las que le han sido recono­ cidas hasta hoy. Estas frases no las pronunció Bachofen con tanta claridad —lo impedía su concepción mística— pero las ha comprobado, y este hecho significaba en el año 1861 una completa revolución”163. Una descripción de la soberbia ma­ ternal nos la ofrece Lou Andreas-Salomé cuando pone en boca de Anneliese al final de la novela sobre el niño que es­ pera las siguientes palabras: “No sabe todavía, que en el mundo, cuando abandona su casita para entrar en la nuestra, puede encontrar otra cosa que no fuese su madre por fuera en vez de su madre por dentro. ¿Quién sabe, quizá se le oculte simplemente a su padre?” (pág. 306). En la doble disposición de la mujer que “concibe y alumbra, pero también crea y protege y domina lo recién na­ cido”164 que se realiza en la maternidad, reconoce Lou An­ dreas-Salomé la razón por la admiración que siente Rilke por la mujer. El poeta veía la solución del problema de su propia existencia, unilateralmente intelectual y corporalmente al­ terada, en la maternidad de la mujer. “En la maternidad se 163 F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el esta­ do, Madrid, Fundamentos, 1987, pág. 24. 164 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, loe. cit., pág. 149.

realiza la unión creadora de cuerpo y espíritu”165. Lo que re­ fleja esta frase también encuentra mención en la novela. En una conversación acerca de la maternidad de Anneliese dice su amiga Renate: “Quién sabe, si no hay una felicidad tan grande como la tuya, si se sitúa muy cerca del mundo del ar­ tista, —a lo mejor es solamente una estación antes” (pági­ na 86). En su libro sobre Rilke escribe Lou Andreas-Salomé: “En la capacidad creadora del cuerpo que es propio del gé­ nero femenino, en lo que convierte a la mujer en un ser ca­ paz de crear, de alimentar, de proteger y de guiar, se halla oculta su componente masculino que enlaza los dos sexos con una comunidad oculta”166. Esta cita demuestra que Lou Andreas-Salomé consideraba que la madre quebranta el prin­ cipio dualista hombre-mujer. Para Lou Andreas-Salomé se realiza en el ‘ser humano femenino’ la ‘condición bisexual del ser humano’, tan frecuentemente descrita en los años en torno a 1900, y la ‘imagen de tan amplias posibilidades de vida’: el andrógino es la utopía del origen y del fin dentro del culto, del mito y del arte; la utopía de la liberación de obligaciones y dependencias del ser humano, definido por su rol sexual, el deseo de la negación de una sexualidad genital aislada; en definitiva, una visión de la más amplia posibili­ dad de vida. La limitación del erotismo a uno u otro sexo es un increíble doctrinarismo. El ser humano perfecto tiene que albergar todas las posibilidades y tiene que saber apreciarlas. Sobre el “componente bisexual” del ser humano, el “trozo hombre en la mujer y de mujer dentro del hombre, que posee cada uno”, escribe Lou Andreas-Salomé: “...es como si uno se orienta en la continua presencia del otro dentro de uno mismo como en una unidad superior, que justamente por ello no podrá tener nunca\un carácter exclusivo”167. La mujer, li­ berada de las “convenciones de la feminidad exclusiva” posi­ 165 L. Andreas-Salomé, Rainer María Rilke, Leipzig, Insel, 1928, págs. 59 y ss. [T. de la A.] 166 Ibíd., pág. 60. 167 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, loe. cit., pág. 150.

bilita, como escribe Rilke, el amor “de ser humano a ser hu­ mano”. Con su descripción de la madre como una posibilidad que permite a la mujer el desarrollo y la realización de su perso­ nalidad en armonía con su particularidad sexual, Lou Andreas-Salomé defiende, con vehemencia, lo que diverge de la postura extendida entre las líderes feministas socialistas en los años en tomo a 1900, de que la liberación de la mujer so­ lamente puede conseguirse a través de su independencia eco­ nómica, es decir, a través de una profesión —generalmente fuera del hogar. Por parte de su más feroz crítica, la escritora y defensora de la emancipación de la mujer, Hedwig Dohm, cosechó Lou Andreas-Salomé por sus manifestaciones el re­ proche de formar parte de la “reacción dentro del universo fe­ minista”. Desde su postura opuesta, Dohm alega contra Lou Andreas-Salomé lo siguiente: “La realidad contradice el ideal de la Señora Lou de forma demasiado cruel. A su realización tendría que preceder la modificación de todas las circunstan­ cias sociales que le aseguraría a la mujer una renta públi­ ca”168. Ellen Key, en cuyas consideraciones sobre el problema de la mujer la función de madre ocupa siempre el primer lu­ gar, exhorta a que “la fuerza femenina sea puesta al servicio de la humanidad”169. En ello reconoce, a semejanza de Lou Andreas-Salomé, el “extraordinario desarrollo intelectual —de la madre— causado por la determinación de su género”, pone de relieve como consecuencia de este desarrollo la “humani­ zación” del ámbito de la familia como “singular trabajo cultu­ ral” de la mujer”170. La nueva libertad de la mujer adquiere de esta forma un nuevo y útil valor cultural, aunque este desarro­ llo entraña, según Lou Andreas-Salomé, el peligro de relegar la personalidad de la mujer a un segundo lugar después de sus tareas educativas en función de madre y de hacerla desapare­ 168 H. Dohm, Reaktion in der Frauenbewegung, loe. cit., pág. 282. [T. de la A.] 169 E. Key, Missbrauchte Frauenkraft, loe. cit., pág. 41. 170 Ibíd., pág. 12.

cer otra vez171. En el marco de su reseña acerca del escrito de Ellen Key, Lou Andreas-Salomé protesta contra “este desplazamiento del punto esencial de la naturaleza de la ma­ dre fuera de ella misma” hacia el hijo172. En cambio se iden­ tifica con otra opinión formulada en el ensayo de Ellen Key y cita: “la vuelta al propio Yo, a la naturaleza primordial, a lo Grande, a lo misterioso que presenta nuestra fuente de vida, esta vuelta es el rasgo más trascendental del final del siglo”173. A través de su consideración del problema de la mujer, Lou Andreas-Salomé, —en este caso relacionando materni­ dad/independencia—, se aleja de las concepciones del Movi­ miento Feminista socialista. Bachofen escribió lo siguiente: “En el cuidado del fruto de su vientre, la mujer aprende antes que el hombre a extender su amorosa preocupación más allá de los límites del propio yo a otros seres y a centrar todo el ingenio que posee su intelecto en la conservación y embelle­ cimiento de la otra existencia. De la maternidad nace la fra­ ternidad general hacia todos los seres humanos...”174. Al final de su novela, Lou Andreas-Salomé estructura su personaje de madre de tal forma que supera “los límites del propio Yo” en el cuidado no solamente de su propio hijo, sino además del de otro niño extraño. Durante su nuevo embarazo se propone Anneliese acoger en su casa de las montañas a una anciana buhonera y su nieto, procedentes de un pueblo industrial cer­ cano, donde los dos viven “en un habitáculo del sótano” (pá­ 171 Gertrud Báumer, por ejemplo, se expresa acerca de la “obligación” de la madre en la educación de los hijos así: “La hipótesis según la cual la madre, que ha ‘olvidado su yo’ en la educación de sus hijos los convierta necesariamente en egoístas, no siempre tiene por qué ser cierta. Cuanto más intensamente se sumerge en las tareas educativas, tanto más va a reconocer su ‘esclavitud’ en el deber de despertar lo mejor de sus hijos” (G. Báumer* Die Frau und das geistige Leben, loe. cit., págs. 115 y ss.) [T. de la A.] 172 L. Andreas-Salomé, Missbrauchte Frauenkraft, loe. cit., pág. 515. 173 Ibíd. [T. de la A.] 174 J. J. Bachofen, El Matriarcado, Madrid, Akal, 1987, págs. 20 y ss.

gina 301) y donde el niño crece rodeado de la “basura del pa­ tio” (págs. 301 y ss.). De esta forma se convierte la maternidad en una expe­ riencia de supra-personalidad. Pero para Lou Andreas-Salomé esta experiencia no va enlazada a una conciencia social, como la interpretan los socialistas que adoptaron a Bachofen, sino que la comprensión de la maternidad como abarcadora “también de todo lo desconocido” le transmite a Anneliese la experiencia de una unión superior con todo ser vivo: “Pero con este fruto de su propio vientre acogía, entrañaba ya todo lo desconocido al mismo tiempo —se abría con disposición de amor a lo desconocido, a lo inesperado hasta a la más le­ jana posibilidad. ¿Y no le otorgaba este germen a todo lo vivo un derecho oculto a su maternidad? ‘Maternidad’ parecía sig­ nificar justamente esto. ¿No eran todos desconocidos y todos de su propia carne y sangre, y no descansaba el pequeño ser humano en la razón primordial púrpura de aquel hecho de­ bajo de tesoros más interminables que los que podría dar la más vehemente pasión amorosa? ¿Empieza el Dasein en ello cada vez tan indecible, tan indecible en todos los sentidos de la palabra de nuevo, que este poco de la persona —ignorando felizmente su meta personal— se deja llevar por ello como el polen en el viento primaveral que entraña la vida...? lo olvi­ dado y lo futuro se compenetran. Como si lo que se llama ajeno quedase borrado, lo que se llama muerto quedase bo­ rrado bajo el aliento de la misma omnipresente fuerza del amor” (págs. 312 y ss.). El interés de Lou Andreas-Salomé hacia el problema de la mujer tenía su origen en su interés filosófico por el ser hu­ mano, por su individualidad y su ‘posición en el Cosmos’. Andreas-Salomé pretendía la plena ‘auto-realización’ de la mujer, mediante la ‘vuelta al propio Yo’ la mujer podía reali­ zarse como ‘un ser humano completo’. De ninguna manera Lou Andreas-Salomé pretendía señalar una solución universal para el problema de la mujer. La filósofa percibía el desarro­ llo de la mujer en su época en “una especie de línea zig-zag, oscilando entre la vida genérica y la vida individual” y escri­ bió acerca de ello: “A pesar de todos los remedios que se re­

comiendan para este problema, como si se tratara de un tras­ torno reparable, no existe una solución universal para todas estas situaciones conflictivas y tampoco puede haberla. Pero en vez de lamentar en ellas una tragedia, adherida al ser fe­ menino, sería mucho mejor alegrarse de lo eternamente vivo en lo cual se sitúa la mujer por su particular característica de que no pueda recorrer su desarrollo en línea recta y que las contradicciones de cada situación se consigan solucionar caso a caso con una acción sumamente individual”175. La convicción de Lou Andreas-Salomé de que la vida —y el amor— abarcan siempre ambas cosas, “felicidad y su­ frimiento en su misteriosa causalidad”176, ni siquiera es aban­ donada cuando el desarrollo de uno de sus personajes —de forma narrativa— no conduce al ‘idilio’. Esta conclusión se refleja también en la novela, en la cual el destino de uno de sus personajes femeninos no concluye en un final tan armo­ nioso como el de Anneliese y el de su hija. Renate, la amiga de Anneliese, cuya historia bosqueja la novela de forma su­ perficial, permanece hasta el final sumergida en el dilema en­ tre su profesión y su esclavitud sexual. Para ella se convierte este dilema, esta “lucha” permanente (pág. 238) en la expe­ riencia central. Ella piensa: “Y mañana, y pasado mañana, todo seguirá igual, de nuevo dentro de la vida: lo que signi­ fica en todo aquello que destruye tan maravillosamente ¡a no­ sotros! Pero no a sí mismo. —Amén” (pág. 104).

175 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 47. 176 L. Andreas-Salomé, Gedanken über das Liebesproblem, loe. cit., pág. 1.027.

Arte y vida El

encuentro entre

A n d r e a s -S alom é

y

R ilke

El cambio de realidad que tuvo lugar a finales del siglo pasado, —cambio causado por la industrialización, la meca­ nización y la masificación—, conlleva para muchos artistas y escritores la necesidad de revisar y redefinir su relación con esta realidad y, también, la relación del arte con la vida en ge­ neral. La poesía se ve a menudo arrinconada a posiciones desde las que o bien se desarrolla una vida estética propia bajo el punto de vista del Tart pour l’art’, o bien se orienta directamente hacia la vida cotidiana como por ejemplo, ‘la poesía problemática’, y forma así una supraestructura intelec­ tual de la realidad. El arte naturalista se adapta a la vida exte­ rior, fuertemente caracterizada por los conocimientos de las ciencias naturales. La otra corriente, la de la reestructuración de la relación existente entre arte y vida, se caracteriza por la idea de convertir en arte “los fenómenos aislados de la reali­ dad como símbolos que son de lo Universal”1, tomando a me­ nudo como recurso la tradición romántica. 1 W. Rasch, “Aspekte der deutschen Literato um 1900” (Considera­ ciones acerca de la literatura alemana de 1900), Zur deutschen Literatur seit der Jahrhundertwende. Gesammelte Aufsátze (Sobre la literatura ale­ mana de fin de siglo. Ensayos generales), Stuttgart, 1967, pág. 11. [T. de la A.]

Así, Friedrich Schlegel concibe el mundo mismo como la “primera, original” poesía2, la “poesía de las palabras”3, con su “tendencia hacia un sentido más profundo, interminable... —es— el medio para concebir el Todo”4. En los años 1900, ejercían gran influencia las lecturas de Schopenhauer y de Nietzsche. A causa del “conocimiento de la idea”5, transmi­ tida por la obra de arte; es decir, del eterno y universal princi­ pio del mundo, se produce, en la concepción de Schopen­ hauer, la superación de los fenómenos individuales de la vida, “el olvido de la propia persona y sus relaciones”6. Desde esta perspectiva, la obra de arte conduce al artista y al receptor de la obra de arte hacia la ‘negación de la voluntad de vivir’. Por el contrario, para Nietzsche el arte significa la “fuerza opues­ ta a toda voluntad de negación de la vida”7. Bajo el aspecto de la vida como unidad y del arte como manifestación de ésta se unen, según Nietzsche, las contradicciones entre arte y vida; arte y sociedad; arte y naturaleza; asignándole siempre al arte una función vital inmediata. Lo concebía como “el gran ‘algo’ que posibilita la vida, el gran seductor de la vida, el gran impulso de la vida”8. Esta interpretación del arte se veía asimilada y reflejada en numerosos ensayos y narracio­ nes cortas del cambio de siglo, que giraban en tomo a la vida del artista, y convertían, fieles a los pensamientos de Nietzs­ che en este aspecto, el problema de la relación entre arte y vida en un problema individualizado y psicológico del propio artista. Existe una magnitud de textos en los que se esconde detrás del problema del artista, detrás de la descripción del di­ lema del artista entre arte y vida, arte y sociedad, cuerpo e in­ 2 F. Schlegel, Obras selectas, Madrid, Fundación Universitaria Espa­ ñola, 1983, pág. 284. 3 Ibíd., pág. 284. 4 Ibíd., pág. 314. 5 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Bar­ celona, Orbis, 1985, pág. 219. 6 Ibíd., pág. 218. 7 F. Nietzsche, La voluntad de poderío, Madrid, EDAF, 1981, pági­ na 252. 8 Ibíd.

telecto —como en el caso de Thomas Mann o de Rilke— fre­ cuentemente el propio poeta. La preocupación por el pro­ blema del arte y del artista, que demuestra Lou Andreas-Sa­ lomé en el conjunto de su obra, ha sido interpretada como un reflejo de su interés por la existencia de Rilke. Esta hipótesis ha de entenderse como condicional, ya que también se debe tomar en consideración el interés que la filósofa manifestó por este tema en las obras realizadas anteriormente a su en­ cuentro con Rilke. En numerosos textos formuló, ya al princi­ pio de los años noventa, su idea del arte como parte esencial de su concepto del mundo y de la vida9, tal como se había de­ sarrollado en sus rasgos más determinantes desde su relación con Nietzsche y tal como persistiría, sin apenas sufrir una modificación, a lo largo de su trayectoria. Así, en 1897 cuando se produjo el primer encuentro con Rilke, Lou Andreas-Salomé ya tenía un firme concepto de lo que era el deber del arte. Pero es innegable que su interés crece notablemente, sobre todo, en los años posteriores a su separación de Rilke. Es decir, a partir de 1901 Lou AndreasSalomé tomó un serio interés en el desarrollo del poeta/ar­ tista, con el deseo de corresponder a la petición por parte de Rilke de aclararle su estado enfermizo y satisfacer el ruego de ayudarle. La propia valoración de sí misma como escritora excluye, en gran parte, la posibilidad de que el análisis del problema de la existencia del artista se vea motivado por sus propias experiencias artísticas. Una vez terminado su libro sobre Nietzsche, Lou em­ prende un viaje a París; escribe, entonces, “Jesús der Jude”10 (Jesús, el judío). Este texto se trata de un estudio sobre la psi­ cología de la religión; en el libro Lou combina algunas tesis de Nietzsche con pensamientos que Rée había analizado en profundidad. De Nietzsche adopta el concepto del genio reli­ 9 Las más importantes son: “Ein hollándisches Urteil über modeme deutsche Dramen” (1891); “Die Duse” (1893); “Ein Frühlingsdrama” (1893); “Hannele” (1893); “Skandinavische Literato” (1896). 10 L. Andreas-Salomé, “Jesús der Jude” (Jesús el Judío), Neue Deut­ sche Rundschau, vol. VII, Berlín, 1896,342-351.

gioso, Jesús, así como la tesis de que Dios es una creación del hombre; de Rée la idea del efecto retroactivo del Dios, creado por el hombre, sobre el hombre. Ambas posturas deben ha­ berle resultado familiares a Lou por sus estudios sobre Feuerbach. Lou Andreas-Salomé acentúa, de forma especial, la analogía entre la actitud de Jesús y la ausencia de la creencia en una vida futura de la religión judía. La más íntima y co­ mún condición previa para la fe, puede formularse en la frase: "... lo que Dios promete, lo ha de cumplir la vida”11. Jesús hace, por así decirlo, la prueba del ejemplo, lo que no podía tener otro final que no fuese trágico. "... Una de las primeras ‘palabras del Señor’ que le ha sido atribuida... ‘¡Dios mío! ¡Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?’ expresa la tragedia del pueblo judío. El cristianismo es el resultado de un brusco y tremendo cambio de opinión del círculo de los doce apósto­ les, de una incomprensible inversión de la desilusión más profunda y de la humillación, en la dicha absoluta, para la que en adelante no existen ni misterios ni miedos...”12. Este texto interesó enormemente a Rilke. Lo que en este ensayo cautivó especialmente el interés de Rilke, quizá esté vinculado, sobre todo, a la analogía existente entre el genio religioso y el genio creador. Jesús, en su condición de genio religioso, ha logrado “crearse para lo que él vivía, en secreto y de forma individual, en su fuero interno... una expresión ab­ solutamente adecuada en palabras e imágenes, por lo que, como en el caso de la obra de un poeta su más alto sueño creador, se nos presenta el más alto sueño de la humanidad en toda su perfección, convertido en algo en cierto modo pal­ pable, algo plástico”13. Nietzsche denominaba a Jesús “este gran simbolista”, quien “solamente aceptó las realidades inte­ riores como realidades, como verdades”14. El genio religioso no se vuelca en la creación de nuevos dioses, sino en “la de 11 L. Andreas-Salomé, “Jesús der Jude”, loe. cit., pág. 348. [T. de la A.] 12 Ibíd., pág. 350. [T. de la A.] 13 Ibíd., pág. 344. [T. de la A.] 14 F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza, 1984, pág. 131.

una nueva postura íntima hacia ellos, que conduce del mero ‘necesitar’ al ‘amar’. Sólo entonces se hace otra vez visible lo que desde el principio de los tiempos configuraba el gran fun­ damento en el que descansan todas las religiones: la unidad real de Dios y los hombres, el hecho de que los dos sean de la misma naturaleza, que sean idénticos”15. El interés de los escritores se centra, a finales de siglo, en lo religioso, lo visionario y lo mítico. Jakob Wassermann y Julius Hart afirman que la descripción de la inconsciente emoción del alma es el objetivo principal de la literatura en la transición del Naturalismo al Expresionismo. Hart formula una ideología de lo Uno-Universal y utiliza en sus novelas cortas un lenguaje oscuro y confuso16. En la narración “Züruch ans All” (Vuelta al Universo) (1899) describe Lou An­ dreas-Salomé este sentimiento con las siguientes palabras: “Tan equivalente, lo más grande y lo más ínfimo, como si todo fuese uno! gobernando de eternidad en eternidad —y nosotros mismos nada más que una partícula, una minúscula partícula que discurre con humildad en un Todopoderoso... ¿Sabes?, los artistas sienten las cosas de forma muy pa­ recida”17. Los poetas del Impresionismo siguen las huellas de Nietzsche y recalcan, una vez más, la importancia de lo dionisiaco como postura básica del ser humano ante el mundo. Rusia es para Lou y Rilke la tierra en la que se confir­ man, por así decirlo, estos conceptos en la forma de vida de los campesinos. Los dos viajes con Rilke a Rusia significan, para la filósofa, viajes al país de la infancia. En 1897 Andreas-Salomé explica el atractivo que la poesía y la cultura rusa ofrecen a Occidente del siguiente modo: “las formas de Occidente, perfeccionadas hasta rozar la rigidez, precisan para su renovación de la sencillez, naturalidad e ingenuidad”18. 15 L. Andreas-Salomé, “Jesús der Jude”, loe. cit., pág. 345. 16 A. Soergel, Dichtung und Dichter der Zeit. Eine Schilderung der deutschen Literatur der letzten Jahrzehnte, loe. cit., t. 2, págs. 54 y ss. 17 L. Andreas-Salomé, Zurück ans All, loe. cit., pág. 392. [T. de la A.] 18 L. Andreas-Salomé, “Russische Dichtung und Kultur” (Literatura y cultura rusas), Cosmopolis, t. 5, pág. 572. [T. de la A.]

Esto se pone de manifiesto en “la sensibilidad que el pueblo ruso posee para la música y la poesía, para melodías sencillas y melancólicas, en el sutil sentimiento de la naturaleza, y en el sentir con la totalidad de la misma, en la espontaneidad in­ fantil de hombre a hombre... el placer en estados delirantes... el placer en los cambios, además de la necesidad de una paz contemplativa y un profundo sosiego del alma —y finalmente aquella insoldable melancolía que no se refiere a puntuales adversidades de la existencia... éstos son los rasgos que desea el actual hombre moderno, descendiente del viejo y cansado hombre civilizado...”19. La filósofa observó en Rilke cómo un ensimismamiento infantil regala, a cada hora, la más íntima perfección y cómo se transforma de inmediato en poesía. El Libro de horas nace “depositado en las manos de Lou”20. La experiencia amorosa de Andreas-Salomé y Rilke es fundamental para la obra de ambos. En su texto “Amor”, que llegó a publicarse postumamente, Lou describe un estado en el cual ya no existe acción alguna sino la vivencia comentada de una situación transitoria, que recuerda a un ‘quedarse-atascado-en-el-tránsito’. El nacimiento y el desvanecimiento del amor, sobreexcitado y exagerado, “que se figura como el án­ gel que lava los pies, y el amor como cómplice de un asesi­ nato, como bestia, se siente en la memoria de nuevo, como un amor temeroso, tembloroso, del que vibran miles de nervios sin cesar y en el que el nervio más sensible está dominado por el deseo de sol y el temor a morir”21. La misma con­ cepción conserva Andreas-Salomé en su última narración “Jutta”. En este texto se aborda el problema de sentir la atrac­ ción del otro, lo que entraña al tiempo el sentimiento opuesto del deseo de apartarse. En 1924 le escribe a Rilke, acerca de la neurosis: “Sabes, esto es un descubrimiento que se ha apoderado con vehemen­ 19 Ibíd., pág. 574. 20 R. Rilke, El libro de horas, Barcelona, Lumen, 1993. 21 L. Andreas-Salomé, “Amor”, Amor, Jutta, Die Tamkappe. Drei Dichtung, (Tres relatos), Frankfurt a.M., publicado por Emest Pfeiffer, 1981,9-25; pág. 19. [T. de la A.]

cia de mí en los últimos años: el que la neurosis es un indicio de valor, que significa: aquí hay alguien que pretendía llegar a sus límites, —y por eso descarriló antes que otros—, ellos, los que permanecen sanos, eran, frente a él, sencillamente los conformistas. Ahora, ante un paciente, ya no me planteo la pregunta: ¿Qué es lo que le enfermó? sino también, y con el mismo recelo me pregunto, cara a cara con una persona sana: ¿Qué es lo que le mantiene sano? —¿y cuál es el precio de ello?”22. E l personaje d e artista en l a novela “D a s H a u s ”. R etrato de R ilke y ‘visión idealizada ’ d el ser g enial : el artista /R ilke /

En una carta, desde París, con fecha 30 de julio de 1903, Rilke escribe a Lou Andreas-Salomé: “No tengo a nadie para pedirle consejos, salvo a ti; tú sabes quién soy. Solamente tú me puedes ayudar; ya en tu primera carta comprendí el poder que tus palabras tranquilas ejercen sobre mí. Tú me puedes aclarar lo que yo no entiendo, tú me puedes decir lo que he de hacer; tú sabes de qué tengo que sentir miedo y de lo que no”23. Éste y otros llamamientos por parte del poeta movieron a Lou Andreas-Salomé a interesarse, una y otra vez, por el pro­ blema existencial de Rilke. Este problema tenía su origen en que, para Rilke, la existencia creativa y la existencia coti­ diana, esto es, el ser intelectual y el ser corporal, son incom­ patibles. La descripción de su angustia existencial, que alcan­ za, en 1903, durante su estancia en París, un primer momento culminante24, y que se reflejó de forma poética en los Auf22 Carta de Lou Andreas-Salomé a Rilke, del 16 de marzo de 1924, Briefwechsel, Zürich, Max Niehans, 1952. [T. de la A.] 23 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel (Correspondencia), Zürich, Insel, 1952, pág. 92. [T. de la A.] 24 Véanse también las cartas que escribió Rilke en el año 1903 a Lou Andreas-Salomé.

zeichnungen des Malte Laurids Brigge (Los apuntes de Malte Laurids Brigge), en los que Rilke trabajó desde 1904 hasta 1910, despertaba en la íntima amiga el temor de que Rilke corría el peligro de abandonar el ser humano por el arte, es decir, de derivar hacia una existencia exclusivamente intelec­ tual y encerrada, de forma enfermiza, sobre sí misma. Si al­ gunos años antes, en la narración “Ein Todesfall” (Una muerte)25, Andreas-Salomé había desarrollado la relación en­ tre la obra de arte y la vida —esto es, de la revelación de la totalidad de la vida a través de la obra de arte— y había de­ terminado la soledad y el aislamiento del artista en favor de esta revelación, ahora Andreas-Salomé se formula la pregunta de cómo ha de ser definida la relación del artista con la vida cotidiana y el mundo exterior. A través de la estructuración de uno de los personajes principales de su novela Das Haus (1904-1910)26, el joven poeta Balduin, Lou Andreas-Salomé busca una respuesta a esta pregunta y una salida viable para Rilke, como artista y como ser humano. Citas literales de una carta que envió Rilke a su amiga, además de rasgos inconfundibles y analogías con la vida y el carácter del escritor ponen de manifiesto que el personaje de Balduin ha sido creado tomando a Rilke como modelo27. Balduin, el personaje principal, se ve sumergido en el dilema entre el desarrollo de su propio ser y la unión a la familia. Él ha de decidirse entre una soledad necesaria que le exigiría su propia inclinación artística y una orientación hacia una ocupación exitosa y práctica, que le recomienda, sobre todo, el padre. En este relato se ahonda en el conflicto entre 25 La narración “Ein Todesfall” data del año 1897, exactamente de los meses comprendidos entre septiembre y diciembre del mismo año; fue publicada en septiembre de 1899 en la revista Cosmopolis, y en el mismo 1899 fue incluida en la recopilación de novelas de Lou AndreasSalomé con el título de Menschenkinder (Hijos de los hombres), Berlín, Cotta, 1899. 26 L. Andreas-Salomé, Das Haus. Familiengeschichte vom Ende des vorigen Jahrhunderts, Berlín, Ullstein, 1919. 27 Véase L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 220.

padre e hijo. El inepto y joven poeta se contrapone al padre, un capacitado y exitoso científico, médico, jefe de una clíni­ ca. El enfrentamiento exterior entre padre e hijo —Frank quiere ver en Balduin al “heredero de su propia capacidad y empeño incansable” (pág. 11) y Balduin se siente incapaz de poseer tan inagotable energía— se refleja en el interior de Balduin —débil y enfermizo. El padre de Balduin es médico y Balduin es poeta. Por un lado, éste siente admiración por la energía de su padre; por otro, se siente comprometido con su propio e intelectual talento, que parece excluirle forzosa­ mente de este ámbito vital del padre. Esta circunstancia se perfila como el dilema interior del joven poeta, quien a seme­ janza con muchos personajes-artistas en la obra de Thomas Mann, reúne en sí tanto la herencia enérgica y hábil de su pa­ dre (médico), como la inclinación hacia el arte de su madre (música). Al principio de la novela, Balduin vuelve de una residen­ cia donde quería recuperarse del “exceso de trabajo” y sobre­ ponerse al recién despertado “asco” hacia el empeño en los estudios (pág. 9). Se presenta ante los padres con proyectos acerca de su carrera universitaria, cuidando solícitamente de aparentar energía y decisión. En el afán de demostrar energía toma a su padre como ejemplo y dice que quiere estudiar me­ dicina. Así, vemos cómo la profesión de médico simboliza para Balduin la síntesis de una vida activa. A este respecto debemos señalar que Rilke siempre había valorado la profe­ sión de médico como una alternativa a su existencia como poeta. El 17 de marzo de 1904 le escribió a Lou Andreas-Sa­ lomé: “Dios, si uno tuviese fuerzas, fuerzas de reserva; si no viviese, como yo lo hago, esta tranquila y apartada vida tan austera y miedosa de la fuerza que da el pan de todos los días; si uno se hubiese dedicado a algo verdadero (médico es lo que en el fondo debería haber sido)”28. Y el 24 de enero de 1912: “No te rías, pero durante semanas y semanas, 28 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, loe. cit., pág. 135. [T. de la A .]

hacia el final de Brigge, tenía la impresión de que aún podía ser médico”29. La añoranza por una actividad útil se expresa también en el muy repetido deseo de Rilke de visitar la universi­ dad30. Sin embargo él mismo explica en 1903 las razones que le impedían realizar esta carrera universitaria: "... frente a todo lo heredado he de sentir hostilidad y lo que he apren­ dido es tan poco; estoy casi sin cultura. Mis diversos inten­ tos de comenzar una determinada carrera universitaria fraca­ saron lastimosamente; por causas exteriores y por el mismo y extraño sentimiento que me sorprendía cada vez: como si tuviese que volver desde un saber innato por un camino ar­ duo, que me conduce después de muchas vueltas otra vez hacia él”31. Entre este pasaje de una carta de Rilke y una es­ cena de la novela de Lou Andreas-Salomé pueden estable­ cerse paralelismos; allí donde Balduin, a los pocos días de su llegada a la casa paterna, se arrepiente de su decisión “de empezar enseguida en serio con sus estudios”: “Estudiaría Historia; él, que no aguantaba en sí mismo ni una huella de historia y ‘ser recordado’, ¡sí, la odiaba! Él, a quien le hu­ biese gustado empezar de nuevo, enteramente de nuevo, sin que le recuerden nada, alguien que empieza cada día de nuevo” (pág. 91). La confesión de Rilke de su falta de cultura y la negación de Balduin del conocimiento histórico evocan, al mismo tiempo, el concepto de Nietzsche de la “desventaja de la his­ toria para la vida [...], hay un grado de ejercer la historia y una valoración de la misma que provocan el decaimiento de la vida”32. Un ‘exceso de historia’, sobre todo, la dedicación a 29 Ibíd., pág. 263. [T. de la A.] 30 Véanse las cartas dirigidas a Lou Andreas-Salomé del 13 de mayo de 1904 (ibíd., págs. 163 y ss.), del 19 de octubre de 1904 (ibíd., pág. 192) y del 28 de diciembre de 1911 (ibíd., pág. 249). 31 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, loe. cit., pág. 99. [T. de la A .] 32 F. Nietzsche, Obras inmortales, 4 vols., Barcelona, Teorema, 1985, pág. 229.

la Historia como ciencia, significa —según la postura que de­ fendió Nietzsche en su periodo anticientífico— la pérdida de instintos y de la inmediatez de la vida. La Historia carga al ser humano con el pasado y lo limita a un conocimiento abs­ tracto, conocimiento que Nietzsche denomina “lo descono­ cido e incoherente”33, y se enfrenta, de esta manera, al ‘saber innato’, como única fuente de la que el poeta puede crear. El ‘saber innato’ —un término de Rilke— es comparable con el instinto vital de Nietzsche y significa aquel conocimiento ili­ mitado de la totalidad de la vida que Lou Andreas-Salomé concibe como condición previa y necesaria para todo arte. Balduin plantea la necesidad esencial del artista de poder ob­ servar artísticamente el mundo para lo que sería necesario, en principio, deshacerse totalmente del lazo que le une con sus padres. Una experiencia igualmente extrema relata Rilke en Malte, donde se dice con respecto a la historia del “Ende des Grischa Otrepjow” (Final de Grischa Otrepjow): “No tengo inconveniente en creer que la fuerza de su transformación se base en el hecho de que ya no fue hijo de nadie (al fin y al cabo es ésta la fuerza de todos los jóvenes que se han ido)”34. En esta época el propio Rilke sufrió fuertemente por las rela­ ciones que le unían a los seres humanos; a los que percibía como un obstáculo para su desarrollo artístico. En una carta de 1903, dirigida a Lou Andreas-Salomé, Rilke se suma a sí mismo a los ‘solitarios’: “... toda relación les amenaza como un peligro y una hostilidad;... y con los seres queridos, cerca­ nos a uno, se representa algo demasiado cercano y falto de amplitud”35. El personaje de Balduin plasma, en la obra de Lou An­ dreas-Salomé, este síntoma de extrañeza ante los hombres y

33 F. Nietzsche, Obras inmortales, 4 vols., Barcelona, Teorema, 1985, vol. 2, pág. 258. 34 R. Rilke, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, Madrid, Alianza, 1981, pág. 82. 35 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, loe. cit., pág. 88. [T. de la A.J

esta alteración provocada por ellos. Durante una conversación que mantiene Balduin con su padre percibe con claridad cómo éste sería feliz si su hijo hubiese vuelto sano y lleno de energía de la residencia, por lo que Balduin disimula su ver­ dadero estado de ánimo y juega el papel de aquel hijo que el padre desea pero que él en realidad no es (pág. 16). Esta disi­ mulación le proporciona una especie de protección, en analo­ gía a la parábola del hijo pródigo que nos relata Rilke, y donde se dice de él, que una vez vuelto a casa: “El hecho de que todos le malentendían debe haberle parecido como una indescriptible liberación de todo”36. También Rilke describe la propia capacidad de adaptarse al compañero y jugar el pa­ pel de alguien que no es: “Y cuántas veces me ha ocurrido que salí de mi habitación en cierta forma hecho un caos, y ftiera, interpretado por alguien, encuentro una serenidad, que en el fondo es la suya y como al instante, y para asombro mío, articulo cosas coherentes, mientras un momento antes todo lo que llenaba mi conciencia había sido completamente amorfo”37. Para aquél que disimula, casi contra su propia vo­ luntad, este comportamiento significa no sólo protección, sino también un obstáculo para la comunicación con el que está enfrente suyo. Debido a la limitación del rol que ha de jugar, Balduin ya no se siente capaz de exponerle al padre sus verdaderos problemas y pedirle ayuda. Y también Rilke expe­ rimenta esta incapacidad cuando continúa el pasaje antes ci­ tado de la siguiente manera: “... en este sentido los seres hu­ manos siempre van a ser lo erróneo para mí, algo que galva­ niza mi falta de vitalidad sin remediarla”38. El hecho de que Lou Andreas-Salomé comprendiera la necesidad y la importancia que tenía la soledad para Rilke, lo demuestra entre otras cosas su ‘última llamada’ con la cual se liberó en 1910 definitivamente de la relación amorosa que la 36 R. Rilke, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, loe. cit., pág. 146. 37 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, loe. cit., pág. 253. [T. de la A.] 38 Ibíd.

había unido a Rilke a la par que le disuadió de su previsto matrimonio con la escultora Clara Westhoff39. Dos años más tarde, recibió del propio Rilke la confirmación de lo acertado que había sido este consejo: “Cuando siempre anhelaba una realidad, una casa, una gente que, desde lejos se percibía como mi gente, y lo cotidiano: cómo me había equivocado entonces... que más son estas personas para mí que una visita que no se quiere ir. ¡Cómo me pierdo cada vez que quiero ser algo para ellos...!”40. Sin embargo, cuando Rilke, animado por la vida productiva de Rodin, dedicada exclusivamente al arte, llega a la conclusión de que debe abandonar todo con­ tacto con la vida social, afirmando entonces: “Y creo, Lou, que ha de ser así; ésta es una vida y lo otro es otra, y no esta­ mos hechos para tener dos vidas”41; Andreas-Salomé, por su parte, le advierte del riesgo que puede entrañar una separa­ ción estricta del arte y de la vida: “... porque no estoy conven­ cida de que el arte y la vida lleguen más lejos siendo dos co­ sas diferentes, sino cuando encuentran el punto de convergen­ cia donde uno le sirve al otro de referente productivo, en vez de aspirar al compromiso (del que no pueden escaparse nunca porque los artistas siguen siendo seres humanos)”42. En la misma carta, en la cual le admite al artista que “se necesita mucha distancia, mucha soledad”43, llega, por ende, a la con­ clusión: “Pero cada uno tiene que hacer su experiencia de lo poco que se puede realizar en esta marginalidad; y después de haber arrebatado cosas de la vida al propio destino, uno ya no puede prescindir de los seres que nos rodean: ahora están 39 En esta carta Andreas-Salomé escribió lo siguiente: “Yo... lo intuyo de forma clarividente y te apelo: ¡elige el mismo camino que te conduce hacia tu oscuro dios!, ... él te puedebendecir con elsol y lamadurez. Desde muy, muy lejos alzo mi voz para hacertellegar esta llamada, no puedo hacer más para protegerte de la ‘peor hora’” (ibíd., pág. 43). [T. de la A.] 40 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefweschel, loe. cit., págs. 87 y ss. [T. de la A.J 41 Ibíd., pág. 87. [T. de la A.] 42 Ibíd., pág. 91. [T. de la A.] 43 Ibíd., pág. 92. [T. de la A.]

entrelazados con todo el entorno de nuestro ser, estamos cla­ vados en ellos, ellos en nosotros”44. Aquí no se plasma, so­ lamente, el deseo de confirmar a Rilke en su arte, sino también el intento de ganarle, otra vez, para la vida. Solamente desde esta perspectiva se entiende el giro positivo que realiza Bal­ duin en su fuero interno, cuando se decide a proseguir los vín­ culos paternos, después de haber deseado, en el transcurso del desarrollo de la trama, desprenderse totalmente de sus padres. La filósofa expresa el dilema vital de Balduin de forma más enérgica mediante la descripción de sus enfermedades fí­ sicas, que son interpretadas como consecuencia de su exclu­ siva inclinación intelectual. En una ocasión, explica Lou An­ dreas-Salomé las frecuentes enfermedades de Rilke de la si­ guiente manera: “La natural maduración del cuerpo... ve —en los más diversos grados de distribución— su fuerza absorbida por la orientación hacia la realización de objetos y no hacia la realidad de la pareja. Necesitada de compromisos, produce un mayor entorpecimiento por los procesos biológicos del cuerpo: la atención que el cuerpo tiene que prestarle involun­ tariamente provoca sus manifestaciones de desgana, que no son nada más que muchas añoranzas de gozo, lo que provoca una carga de melancolía sobre él y provoca el brote de hipersensibilidad hipocondríaca. Este peligro... puede aumentarse fácilmente en la medida en que el ser humano, en su proceso de maduración, se convierte en creador, creador de obras —lo que, realmente, significa: parasitar en el bienestar personal, comportarse como un vampiro contra lo que avala, de forma más inmediata, la unión con el cuerpo.” En el caso de Rilke fue su corporalidad la que, poco a poco, se convertía en la su­ fridora de todo, en el punto dudoso, aunque en él no existía ni una sola huella de inclinación ascética sino, más bien, aquella plena alegría por la sensualidad, los deleites de los sentidos, de los que un artista no puede prescindir (‘Transformar ale­ gría, ésta es la meta de todo trabajo creativo’; carta de Lou a Rilke, del 23 de noviembre de 1905). Pero el hecho de que lo 44 Ibíd., págs. 92 y ss. [T. de la A.]

corporal no participe en la felicidad creadora le irritaba cada vez más, “le negó el aspecto unívoco, armonioso, le negó lo único que deseaba con todo su ser”45. En el personaje de Bal­ duin se personifica el dilema “cuerpo-intelecto”46. El estorbo que le produce su propio cuerpo converge como un obstáculo añadido al mundo exterior; y ello es relatado eficazmente en el momento en que Balduin, después de su vuelta a casa des­ hace las maletas: "... le escocían las manos en los puntos in­ flamados cuando quería coger una cosa. Cansado cesó en su intento de ordenar las cosas, revolviéndolo todo. Pero sen­ tado, sin moverse le molestó un misterioso sinfín de moscas: estas esfinges sobrevivientes y condenadas a la muerte se de­ jaban espantar aún menos que en verano; abatidas y agitadas zumbaban de un lado a otro, —algunas se movían en mitad de un vuelo, o subían por su cuerpo, con sus finas y frescas patitas, para morir. En el fondo estaba uno sentado en la ago­ nía que las envolvía. Al final ya no era otra cosa sino un lugar de cita para moscas” (pág. 62). Parece como si esta escena más bien pudiese ser un pasaje de Malte, por ejemplo en aquel contexto, en el que Malte describe la alteración de su aislamiento creador por el vecino: “... un ser absolutamente inofensivo si lo tienes ante tus ojos... pero en el momento en el cual, invisible, te entra de alguna manera en el oído, se de­ sarrolla ahí y sale como un gusano el huevo, y se han dado casos en los cuales penetró hasta el cerebro y se desarrolló en este órgano provocando daños devastadores, muy pare­ cidos a los neumococos de perro que se introducen por la nariz”47. Para salir de estos miedos, Lou Andreas-Salomé conduce a su ‘héroe’ hasta el momento de sacar las consecuencias: para lograr sanar, Balduin debe dejar sus estudios y realizar un viaje hacia el sur, hacia Italia. La incomprensión del padre 45 L. Andreas-Salomé, Rainer María Rilke, Leipzig, Insel, 1928, pági­ nas 15 y ss. [T. de la A.] 46 Ibíd., pág. 40. 47 R. Rilke, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, loe. cit., págs. 115 y ss.

hacia esta decisión, ésta es interpretada como una falta de fuerza de voluntad (véase pág. 154), y su prohibición de reali­ zar el viaje, impulsan al joven poeta al momento cumbre de la trama narrativa: su rechazo a la dependencia del padre, quien despierta en él, una vez más, la sensación de no comprender su ser artístico. Es Anneliese, su madre, quien le descubre el camino que debe seguir para llegar hasta la solución. Con esta circunstancia se caracteriza, de forma muy precisa, el pa­ pel de consejera que jugó la propia Lou Andreas-Salomé en la vida de Rilke. A Anneliese, que casualmente llega a tiempo de impedir que Balduin destruya toda su obra literaria, se le presenta la ocasión de echar una ojeada en las poesías y ha­ cerse, a través de ellas, una idea de la naturaleza vital del ar­ tista. Esta ‘idea’ consiste, esencialmente, en el descubrimien­ to que Anneliese realiza de la relación existente entre la acti­ vidad médica del padre y la actividad poética del hijo. La naturaleza de esta relación es interpretada en la novela a tra­ vés de una descripción detallada de la profesión de médico. Sobre el padre en su calidad de médico se dice en una oca­ sión: “Conforme Gitta pensó en su actividad profesional, se le resumía todo en un pensamiento; que él ayudaba a los seres humanos a ser traídos al mundo. No se imaginaba de qué ma­ nera. Simplemente pensó en la mano extendida del Dios Pa­ dre en la cúpula de la Capilla Sixtina tocando al hombre: ¡vive!” (págs. 51 y ss.). La forma en que la actividad del padre es elevada al ámbito religioso, recalca el influjo del pa­ thos vital en las manifestaciones de Lou Andreas-Salomé. A través de la acentuación de la especialidad médica, la obs­ tetricia, se perfila la estrecha vinculación con la vida como la característica esencial de la profesión de médico, que implica al mismo tiempo una orientación hacia la totalidad de la vida. Anneliese piensa de su marido, que “su naturaleza perseguía la meta de abarcar la vida en su totalidad” (pág. 28)48. Lo 48 El médico Valdevenen, en “Wolga”, dice acerca de su trabajo: “Si hubiese un quehacer, a través del cual uno pudiese sentirse a sí mismo como una de las fuerzas que componen la vida” (L. Andreas-Salomé,

mismo reconoce ella en Balduin. Ella tenía la impresión como si el padre hubiese participado en la poesía de Balduin: “Y así más o menos se lo imaginó: como si de repente se hu­ biese levantado de su trabajo, decidido a satisfacerse a sí mismo el deseo que el padre no quería concederle y mar­ charse a ver mundo. Pero algo más, aparte de la importancia de la consumación de este deseo, he aquí que el padre mismo le cogía de la mano, se iba con él como un compañero de viaje, e hizo que toda la belleza alrededor suyo se le revelase, —le regaló el mundo... y el mundo se le hizo jardín, por el cual caminaba Dios, el hombre cogido de su mano. A menu­ do lo mundano, la plenitud de las cosas, moldeadas tan seria­ mente, parecían realidad y a pesar de ello entrañaba como cuadro enigmático, visible-invisible, solamente los rasgos del padre” (págs. 177 y ss.). En la comparación de la actividad médica, enfocada ha­ cia su aspecto práctico, con el trabajo intelectual del poeta se hace mención explícita a la fuerza de la experiencia creadora que ambos poseen49, a la par que parece garantizada la apti­ tud para la vida de Balduin. En opinión de Anneliese, la equi­ “Wolga”, en Im Zwischenland (Zona crepuscular), Stuttgart, Cotta, 1902, pág. 364). 49 Rilke ofrece en Malte una definición de lo poético que se basa tam­ bién en la experiencia del mundo: “Porque versos no son sentimientos, tal como lo piensa la gente (cada cual los tendrá a su hora), —son experien­ cias. Para poder componer versos, uno ha de ver muchas ciudades, gente y cosas, uno ha de conocer los animales... Uno ha de tener recuerdos de muchas noches de amor... Pero los recuerdos por sí solos aún no lo son todo. Sólo cuando se convierten en nuestra sangre, en nuestra mirada, en nuestro gesto, sin nombre e indistinguibles de nosotros mismos, sólo en­ tonces puede ocurrir que en una hora excepcional se levante la primera palabra de un verso de entre ellos y salga fiiera” (R. Rilke, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, loe. cit., págs. 17 y ss.). En este contexto he­ mos de volver sobre lo que dijo Dilthey en una ocasión acerca de la poe­ sía: “Su objeto no es la realidad, tal y como se presenta a un intelecto cognoscitivo, sino la configuración de sí misma y de las cosas tal y como se presentan en la causalidad de la vida” (W. Dilthey, Das erlebnis und die Dichtung (El acontecer y la poesía), Berlín, 1922, pág. 178). [T. de la A.]

paración de la naturaleza del padre y la del hijo es tal que ella pretende enseñarle al “hijo que su padre es su compañero de viaje” y “no en la poesía, no, en la vida misma” (pág. 186). La madre no pierde nunca la conciencia de la diferencia exte­ rior de sus respectivas actividades. De Balduin dice: “... las cosas han de realizarse para él en la poesía, para que él pueda actuar con armonía —para que pueda hacerles frente. ¡Y no al revés! Este camino está obstruido —y por este camino le empujamos hacia callejones sin salida” (página 180). Aquí se manifiesta la convicción de Lou Andreas-Salomé de que el artista aprende gracias a la experiencia del mundo —caracte­ rizada por su aspecto artístico y remodelador—, a vencer lo externo. En el delirio de la creación, vida y arte ya no se dis­ tinguen y, finalmente, tampoco lo hacen en la vida cotidiana. Ahora bien, Lou Andreas-Salomé determina una condición previa para ello, consistente en el acierto ‘técnico’ de toda actividad creadora50. Y acorde a ello, Balduin tiene que aprender, y aprende, a concebir la creación poética como tra­ bajo. En semejanza con Rilke, después de haber analizado éste la vida de Rodin, para Balduin rige el principio del ‘toujours travailler’. “Por ello quiero encontrar el trabajo tan an­ siosa y tan impacientemente, la jornada laboral”, escribió Rilke en una carta dirigida a Lou Andreas-Salomé, “porque la vida, una vez convertida en trabajo, puede llegar a ser arte”51. La curación del artista sólo puede lograrse a través del arte, y no por medio de alguna otra actividad, porque la enfer­ medad de por sí no es otra cosa que la condición previa para la vida artística. Lo peculiarmente enfermizo de la naturaleza del artista, y en la ‘naturaleza de toda la Humanidad, de la cual el poeta es una manifestación llevada hasta el extremo’, lo explica Thomas Mann en su alocución con motivo del 80 aniversario de Sigmund Freud, de la siguiente manera: “El hombre ha sido denominado ‘el animal enfermo’ por la ten­ 50 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, loe. cit., pág. 93. 51 Ibíd., pág. 101. [T. de la A.]

sión agravante y las marcadas dificultades de su posición en­ tre naturaleza e intelecto, entre animal y ángel” y, apoyándose en Nietzsche, Thomas Mann constata “que no hay saber pro­ fundo sin experiencia de enfermedad y que toda salud elevada tiene que haber pasado antes por la enfermedad”52. Anneliese expresa una interpretación igualmente positiva de la enferme­ dad de Balduin con las siguientes palabras: “¿No es, bien mi­ rado, lo patológico del muchacho al mismo tiempo también lo que le cura, —su remedio de autocuración, su renova­ ción?” (pág. 182). Rilke se muestra en concordancia con estas palabras más tarde acerca de “la inocencia de la enfermedad y cómo crea de sí misma la salvación”53. En 1921 Rilke le en­ vía a Lou Andreas-Salomé un libro con el título Ein Geisteskranker ais Künstler (Un enfermo mental como artista) y en el que parecía fascinado por la “extraña y ostensiblemente creciente conciencia de cuántos síntomas de enfermedad... había que fomentar, porque ellos producen el ritmo mediante el cual la naturaleza intenta recuperar para sí lo enajenado y componerlo de nuevo en una melodía armónica”54. Lou Andreas-Salomé, con su experiencia psicoanalítica que por aquel entonces ya se basa en años de dedicación a esta mate­ ria, le respondió: “Siempre me lo había imaginado así y éste es el fin del camino que emprendió el psicoanálisis hace tiempo: tanto en el psicótico como en el artista se cierra el círculo de nuevo, dentro del cual, de no ser así, se enfrentaría el individuo al todo, el sujeto al objeto”55. 52 Th. Mann, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Barcelona, Hogar Li­ bro, 1987, pág. 116. 53 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, loe. cit., pág. 450. [T. de la A .] 54 Ibíd. [T. de la A.] 55 Ibíd., pág. 454. [T. de la A.] Ya en 1899 Lou Andreas-Salomé escri­ bió sobre el artista: “Pues el aparente ‘enfermar de la vida’ no es otra cosa que el lado oculto de su propio poder sobre todas las profundidades de la vida misma: la vulnerable sensibilidad no es otra cosa que un instrumento de la alta energía vital, que vence e impregna todo lo existente” (L. An­ dreas-Salomé, “Vom Kunstaffekt” [Acerca de los afectos], Die Zukunft, 1899,366-372, pág. 369).

En una ocasión, Lou Andreas-Salomé describió la rela­ ción existente entre cuerpo-intelecto-enfermedad de la siguien­ te forma: “Así se demuestra este acto negativo (se refiere a la enfermedad) como preludio de todo lo creativo: en cierto modo un ‘desvainar’ del fértil núcleo de la corporalidad, que le envuelve, hacia una nueva consagración en el espíritu”56. Por otra parte, la filósofa acentúa la disposición bisexual del artista de forma muy especial. Mientras concibe el “compo­ nente masculino”57 como la posibilidad del artista de guardar la distancia de todo lo físico —actitud que se requiere en la creación intelectual—, expone también el momento femenino —que consiste en la fuerza de la experiencia creadora del ar­ tista—, como garantía para que él, en semejanza a la compa­ ración con el médico, preserve el apego a lo femenino-terre­ nal; como garantía para que se logre un equilibrio entre cuer­ po y espíritu, a través de la “consagración en el espíritu”58, entre arte y mundo exterior59. Rilke no encontró nunca este equilibrio duradero que le deseaba su amiga. Para él, la necesaria enajenación del propio ser que ha de experimentar el artista, por un lado; y, el deseo de integrar el cuerpo y la vida exterior, por otro seguían siendo dos contradicciones incompatibles. En las Cartas para una joven señorita escribió en 1924: “Nunca he trazado fron­ teras entre cuerpo, intelecto y alma... así que nada me sería más extraño y nuevo que oponerle a un cuerpo enfermizo y debilitado un principio intelectual, superior. La desgana e in­ capacidad por aquella convicción conlleva que me impresio­ 56 L. Andreas-Salomé, “Des Dichters Erleben” (Los poetas del vivenciar), Die Neue Rundschau, 1919,358-367, pág. 362. [T. de la A.] 57 L. Andreas-Salomé, Rainer María Rilke, loe. cit., pág. 40. 58 L. Andreas-Salomé, Des Dichters Erleben, loe. cit., pág. 362. 59 Según la opinión de Lou Andreas-Salomé, la bisexualidad del ar­ tista también entraña el peligro de que “un componente femenino, exce­ sivamente grande, pudiese originar un dilema entre cuerpo e intelecto, como en una irreproducible ansia de embarazo” (L. Andreas-Salomé, Rainer María Rilke, loe. cit., pág. 40); dilema que, mediante la produc­ ción creativa, sólo puede satisfacerse de forma provisional.

nen trastornos físicos más que a ninguna otra persona: no na­ ció todo lo que conseguí, sí, cada comprensión, de la alegría común de todos mis elementos, de su armonía”60. A lo largo de los años anteriores e incluso en la época en que escribió esta carta sufrió bajo los “trastornos físicos” que impedían la armonía de los elementos, sobre todo en épocas de descanso entre una fase creadora y otra61, al igual que la vida exterior, que doliente se percibió como algo que existía fuera y no dentro del arte62. La preocupación que Lou Andreas-Salomé sintió por el poeta creció cuando tuvo que reconocer que su ser artístico no se desarrollaba en la dirección que ella deseaba para él y alcanzó su cima cuando vio peligrar su existencia humana por un deseo hacia algo más allá de lo humano, que ella percibió en la forma en la que Rilke describió en sus “Duineser Elegien” a los ángeles. Más tarde escribió sobre la dolorosa erupción de las Elegías: “el ‘ángel’ desvaloriza el ser humano hasta tal extremo, que llega a ‘desrealizarlo’... como si bas­ tara con la más mínima exigencia de realidad de un ángel para negársela por completo a la realidad humana. Su cálido y natural origen de los instintos es vaciado por un lado en algo aparente, obligado a una especie de imitación del com­ 60 R. Rilke, Briefe an eine junge Frau (Cartas a una joven señorita), Wiesbaden, 1955, pág. 52. [T. de la A.] 61 En 1912 Rilke escribió a Lou Andreas-Salomé: “... un alma que ne­ cesita armonizarse en las inconmensurables exageraciones del arte debería poder contar con un cuerpo que no la limite sin gracia, que sea preciso y no exagere de ninguna forma. Mi cuerpo corre el peligro de convertirse en la caricatura de mi intelecto” (L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwech­ sel, loe. cit., pág. 261). [T. de la A.] 62 El 9 de agosto de 1924 Rilke escribió lo siguiente a la Condesa Mariette Mirberg: “La existencia de un poema como éste sobresale de forma extraña de la simpleza y de lo accesorio de la vida cotidiana, y sin em­ bargo esta obra más grande y más válida ha sido ganada y derivada de ella, y uno mismo apenas sabe cómo ha ocurrido, porque apenas se ha he­ cho y uno se sumerge de nuevo en el más ciego destino común” (R. Rilke, Briefe aus Muzot [Carta para Muzot], ed. por Ruth Sieber-Rilke y Cari Sieber, Leipzig, 1940, págs. 286 y ss.). [T. de la A .]

portamiento intelectual, enfocado hacia lo angélico, a una mera imitación sin gracia de ello... la forma proclama lo Último, ella aguantó —el ser humano se hizo pedazos”63. El sacrificio de la existencia humana en favor de la poe­ sía era un sacrificio inútil, tal y como lo expresó Lou Andreas-Salomé en su carta dirigida a Ellen Key: “Lo que de verdad importa es la vida misma... Detrás de todo arte se si­ túa aquello de lo que vive el arte, si es verdadero —la vida. Siempre pienso, de año en año uno ha de acercarse a ello, con todo el pensar, sentir y actuar, y cuando uno se encuentra muy cerca —uno se calla y guarda silencio absoluto, com­ pletamente niño, totalmente sencillo, y ya no escribe más li­ bros.” Detrás de esta convicción se esconde una idea que for­ muló Lou Andreas-Salomé, en 1931, en una carta dirigida a Sigmund Freud, de la siguiente manera: “La vida del ser hu­ mano —¡ay! la vida, en general—, es poesía. Y sin tener conciencia de ello nosotros la vivimos, día tras día y trozo por trozo. Pero, en su inviolable totalidad, es ella la que nos vive, la que nos inventa. Lejos, muy lejos de hacer de la vieja frase ‘hacer de la vida una obra de arte’; no somos nuestra obra de arte”64. La renuncia a la poesía se presentó también a Rilke como algo muy tentador y en una ocasión, “hacia el término del Brigge”65, cuando se fomenta en él el deseo de empezar la ca­ rrera de médico, casi realizable: “... el extraño pensamiento secreto de dejar de escribir, que me coloqué delante de la na­ riz como una especie de alivio mientras terminaba el Mal­ te”66. La creencia de Rilke en el mensaje del mundo modifi­ cado por la obra de arte, en el efecto cambiante del arte67 y la 63 Ibíd., págs. 82 y ss. [T. de la A.] 64 L. Andreas-Salomé, Mein Dank an Freud, (Mi agradecimiento a Freud), Viena, Intemationaler Psychoanalytischer Verlag, 1931, pág. 14. [T. de la A.] 65 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, loe. cit., pág. 263. (La carta data del 24 de enero de 1912.) 66 Ibíd., pág. 262. [T. de la A.] 67 En Malte, por ejemplo, Rilke relata cómo los observadores en el

alta convicción del deber del artista que se deriva de aquello, le impedía ciertamente convertir estos pensamientos en reali­ dad. En su libro sobre Rilke, Lou Andreas-Salomé recuerda la manifestación de Rilke de querer abandonar la poesía; y, a posteriori, cómo —a través de las dos primeras elegías que escribió en 1912— le vio “salvado para su vocación”68. La antinomia entre arte y vida no se convirtió en un pro­ blema para la propia Lou Andreas-Salomé porque, en el fon­ do, no se sentía, realmente, como artista. La poesía fue para ella un “paliativo”69, que podía abandonar si la propia vida se convertía en “poesía”70. En ello resuena la convicción del “poeta que hay en cada persona”71, la convicción del “talento creador de todo ser humano”72, pensamientos que podemos encontrar, también, en las obras de otros poetas de fin de siglo. En su conferencia “Der Dichter und diese Zeit” (El poeta y el tiempo presente), de 1907, Hofmannsthal exclama: “... a lo vivo quiero seguir imido a lo largo de esta hora. No quiero aña­ dir nada y todavía menos pretendo limitar este vivo concepto. Yo mismo lo llevo dentro de mí tan poco desenredado como lo supongo dentro de Vds. Lo que me resultaría más difícil sería limitarlo de antemano por abajo, sí, esa sutilísima diferencia­ ción entre el poeta y el no-poeta me parece algo imposible”73. teatro pretenden esquivar la fuerte impresión que ejerce la obra, ya que “les obligaría a cambiar sus vidas” (R. Rilke, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, loe. cit., pág. 158). 68 L. Andreas-Salomé, Rainer María Rilke, loe. cit., pág. 59. 69 L. Andreas-Salomé, “Im Spiegel” (Ante el espejo), Das literarische Echo, 14,1911, 86-88, pág. 88. 70 Y así, más tarde, Lou Andreas-Salomé abandonó su dedicación a la creación literaria, cuando su experiencia en la práctica psicoanalítica le proporcionó lo que ella concibió como lo esencial en el arte, el “exten­ derse de la propia vida mediante un paulatino acercamiento a las raíces, con las cuales se está insertada en la realidad” (L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, Zürich, Max Niehans, 1958, pág. 58. Hay trad. cast.: Aprendiendo con Freud, Laertes, Barcelona, 1984). 71 L. Andreas-Salomé, Rainer María Rilke, loe. cit., pág. 120. 72 Ibíd., pág. 121. 73 H. v. Hofmannsthal, “Der Dichter und diese Zeit” (El poeta y el tiempo presente), Gesammelte Werke (Obras completas), t. 6, Prosa II,

Rilke, en cambio, sintió una vocación artística, y tenía que afrontar, por ello, el “problema de la conformación que, al mismo tiempo, es un apartarse y un ‘dar vida’”74, un con­ flicto que su compañera nunca experimentó. Así se explica que, al final de la novela de Lou Andreas-Salomé, las contra­ dicciones arte y vida, espíritu y cuerpo, no se presentan bo­ rrosas. (Y ello constituye la visión idealizada de Lou Andreas-Salomé respecto a Rilke.) Al final de la novela, Anne­ liese piensa de su lejano hijo: “Sí, ¡él se abriría camino entre los enemigos que le rodearon dentro de sí mismo!... Natural­ mente, no se podía proclamar aún que hubiese vencido en to­ dos los frentes, todavía existían los peligros” (pág. 300). Más tarde, reconoció Lou Andreas-Salomé que, en la época en la que ella aún intentó que en el personaje de Balduin tanto el ser humano como el poeta hallasen justicia, Rilke ya tenía que tomar una decisión, “la decisión, de si él era capaz de vi­ vir esta ‘desorbitante pobreza’, de renunciar a su propia armonía con la naturaleza, de sacrificar su propio ser por el influjo de su obra sobre otros”75. Balduin seguía siendo un mero modelo idealizado, nacido del deseo de Lou AndreasSalomé, de ver en la convicción del arte cómo una “función de los vivos”76 era transportada a la realidad —a la realidad de Rilke.

Frankfurt a.M., 1951, pág. 266. [T. de la A .] La narración Das Wunderkind, (El niño prodigio — en España se ha traducido como El elegido—), de Thomas Mann, termina con la exclamación de una oyente al concluir la ejecución en el piano del niño prodigio: “Somos todos niños prodi­ gios, los que creamos” (Th. Mann, El elegido, Barcelona, Edhasa, 1987, pág. 302). 74 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, loe. cit., pág. 123. 75 L. Andreas-Salomé, Rainer Maria Rilke, loe. cit., pág. 59. [T. de la A.] 76 H. v. Hofmannsthal, Der Dichter und diese Zeit, loe. cit., pág. 296.

La narración “Ein Todesfall” (Una muerte) data del año 1897, exactamente de los meses comprendidos entre sep­ tiembre y diciembre del mismo año; fue publicada en septiem­ bre de 1899 en la revista Cosmopolis y en 1899 fue incluida en la recoplicación de novelas de Lou Andreas-Salomé con el título de Menschenkinder11. Aquí aparece la concepción que tenía Lou Andreas-Salomé sobre la naturaleza del arte y la vida del artista. Tanto la existencia del artista como el propio arte aparecen como una relación específica hacia la vida. Dos personajes ocupan los papeles principales de la na­ rración: Esther y Eberhart. Ambos caracterizan el problema arte-vida. La narración empieza con la descripción de las tareas do­ mésticas de Esther como ama de casa que, joven esposa de un arquitecto y madre de gemelos, vive en una gran urbe. Apa­ rece entonces Georg, el marido de Esther, quien enseguida es caracterizado como un eficaz arquitecto, que “vuelve a casa como atormentado por las nuevas construcciones” (pág. 299). Simultáneamente la crítica de una exposición de cuadros en París, en un periódico que Georg había traído a casa, informa sobre el éxito artístico de un joven pintor, Eberhart, con quien le une a Esther un estrecho vínculo amistoso ya que él fiie el hijo de sus padres adoptivos. El artículo contiene al mismo tiempo una descripción del más exitoso grabado de Eberhart, que se titula Einsame Fahrt (Viaje solitario). Esta imagen de un hombre solitario despierta en Esther recuerdos del ‘her­ mano’ y amigo. Esther, huérfana de padres judíos, creció en la casa de un famoso escultor donde fue testigo del conflicto entre el exi­ toso padre y su hijo, incapacitado para la vida e incluso inse­ guro acerca de su propio arte. Eberhart, sufriendo por la gran77 L. Andreas-Salomé, Menschenkinder. Novellensammlung (Hijos de los hombres), Stuttgart, Berlín, Cotta, 1899, págs. 295-338.

deza de su padre, no pudiendo alcanzar la propia fama, lo único que consiguió con sus grabados, inspirados en la obra del padre, fue aumentar el renombre de éste. Únicamente el abandono de su tierra natal y un nuevo comienzo en el sur mantuvieron viva su esperanza de convertirse en un gran artista. Ahora que Esther tiene la primera noticia del éxito de Eberhart cree que el cumplimiento de esta esperanza está cerca. La ocupación de sus pensamientos con el joven artista recibe de forma inesperada un nuevo impulso, cuando recibe la mañana siguiente la noticia de la muerte repentina de Eberhart en la Riviera. Le recuerda ahora no sólo como un amigo fraternal, sino también cómo les unía en el pasado un sentimiento de amor. Pero en aquel entonces, cuando Eber­ hart, después de confesarle su amor, se alejó de ella para en­ tregarse por completo a su arte, ella había elegido al arqui­ tecto en vez del joven artista, tan incapacitado para la vida. El sentimiento de culpa por haberle entregado a su aisla­ miento y tener parte de responsabilidad en su muerte tan so­ litaria se adueña de Esther y poseída por la conciencia de no haberle comprendido en el pasado, se esfuerza ahora en un posterior entendimiento del joven artista. También el padre de Eberhart, el escultor, intenta, dominado por el luto por su hijo, acercarse más a él de lo que le había permitido su rela­ ción de rivalidad mientras vivía. En el camino a la Riviera, el padre visita a Esther y le pide que le entregue las cartas que su hijo le había escrito desde el sur. Estas cartas revelan al escultor no sólo el carácter de Eberhart, sino también el punto de partida teórico que había desarrollado éste para un nuevo arte. Inspirado en ello, el escultor comienza los traba­ jos en un busto de mármol del hijo. La narración, que se de­ sarrolla en una rápida sucesión de retrospectivas y nuevos momentos de acción en el curso de una trama poco habitual, culmina con la descripción del efecto que transmite esta obra y la determinación de su naturaleza. Ello parece consolidar tanto a Esther como al padre porque los dos experimentan cómo Eberhart parece recrobrar vida, cómo parece ‘resuci­ tar’ a través de la escultura (pág. 336). El conflicto entre pa­

dre e hijo, el complejo de culpabilidad de Esther, incluso la cuestión existencial respecto al arte desaparecen ante la obra de arte terminada, desaparecen ante la exigencia de vida del arte, cuyo carácter eterno y universal siempre ha de ser men­ cionado a la par. El primer recuerdo que tiene Esther de Eberhart en la no­ che anterior a la noticia de su muerte gira alrededor de una conversación que tenía como tema la naturaleza y el influjo del arte. Esther recuerda el día que se encontraba con Eber­ hart, caminando en dirección al pueblo para visitar a los po­ bres “cargada de buenos regalos “ (pág. 307). Mientras Eber­ hart la acompañaba, ella le explicaba: “He aprendido a querer a esta pobre gente, porque tu padre los ha convertido en ob­ jeto de su arte. He empezado a querer los brazos de piedra y de bronce antes de conocer los brazos vivos. ¿Lo compren­ des? No entiendo mucho de su arte —o del arte en general. Pero sí, entiendo lo bastante como para saber que los enjutos, a menudo tristes rostros le atraen más que los bellos, y que me siento más cerca de él cuando estoy con los que padecen y sufren y trabajan duro” (págs. 307 y ss.). El Naturalismo aparece aquí como una característica del arte, y esta impre­ sión se acentúa aún más a través del efecto de estas obras de arte que se prolonga en la acción social: Esther visita las ca­ sas de los pobres para ayudarles. Eberhart, sin embargo, le corrige: “Estás equivocada con respecto al arte de papá. Su arte no nace de una ternura de corazón y no pretende predicar nada con su selección de gente pobre, —es demasiado puro, elevado y ajeno a cualquier tendencia para poder serlo. Re­ sulta que en el pueblo trabajador, que a menudo carece de todo, el padre descubre gestos y en sus cuerpos líneas cuya belleza le habla de forma más pura que las formas convencio­ nales, cubiertas o degeneradas de los cuerpos de nuestra clase social” (pág. 308). En qué consistía para el artista la “belleza”, en qué “el gran impacto” del “pueblo trabajador que a menudo carecía de todo”: en la fea realidad, formuló Rilke en 1903 cuando interpretó la obra de Rodin que, representando el pueblo tra­ bajador más de una vez, contradijo “las exigencias de la be­

lleza académica”78. Refiriéndose al primer retrato de Rodin, el Homme au nez cassé, escribe Rilke: “Uno siente lo que inspiró a Rodin a moldear esa cabeza de un hombre feo, en­ vejecido, cuya nariz quebrantada ayudaba a intensificar la ex­ presión de sufrimiento del rostro; era una plenitud de vida, reunida en los rasgos de esta cara”79. Rilke parte aquí de “la experiencia de totalidad de la vida”80 que no es perceptible por los sentidos; ello entraña también lo feo, lo desfigurado en una relación elevada con la vida. Aquí es casi obligatorio establecer un paralelismo con la concepción de Nietzsche, con su apasionada afirmación de fealdad, del dolor, de la en­ fermedad, incluso de la destrucción, ya que ellas cumplen también su misión en la totalidad de la vida, y, además, como expresión íntegra de la vida personifican el ‘Dasein’ univer­ sal. La opinión de que la experiencia del dolor no solamente ha de ser aceptada como parte de la vida, sino que haya de ser deseada, la manifestó Lou Andreas-Salomé en sus obras repe­ tidas veces. La representación de la fea realidad apunta a la realización de la totalidad de la vida que se manifiesta en ella. “Él lo ha creado, como Dios ha creado el primer hombre, sin intención de producir nada más que la vida misma, la indes­ criptible vida”, escribe Rilke sobre el Homme au nez cassé81. Y también fue su propio sufrimiento lo que le impulsó a crear sus poemas, por primera vez, en el “Buch von der Armut und vom Tode” (Libro de la pobreza y de la muerte), en la prima­ vera de 190382. En julio del mismo año Rilke le describe a Lou Andreas-Salomé en una extensa carta su experiencia de la pobreza y de la miseria en París. La amiga le respondió de la siguiente manera: "... leyendo tu última carta me ocurrió que me olvidé algunos instantes de ti —tan intensamente se me impuso, tan real hasta en el más mínimo detalle, y por 78 R. Rilke, Rodin, Barcelona, Nuevo Arte Thor, 1987, pág. 15. 79 Ibíd. 80 Ibíd., pág. 119. 81 Ibíd., pág. 79. 82 Véase L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel (Corresponden­ cia), Zürich, Max Niehans, Wiesbaden, Insel, 1952, pág. 64.

otro lado también lo humano creciendo hasta lo grandioso, lo que describes”83. Otra vez se nos impone el paralelismo con el pensamiento de Nietzsche, quien concebía el arte como “la salvación del ser humano que sufre —como el camino hacia estados, donde el sufrimiento es deseado, glorificado, divini­ zado, donde el sufrimiento es una forma de gran éxtasis”84. Justamente a lo largo de su estancia en París, Rilke sufría in­ tensamente bajo la experiencia de la pobreza y del miedo y le escribía a su amiga que se sentía perseguido como quien sufre con la miseria e incluso por la miseria que él ha creado en sus obras85. La opinión que Lou Andreas-Salomé tenía acerca del deber artístico se manifiesta en su respuesta: “Pero en ello te equivocas: que hayas sufrido con todas estas cosas, impotente ante ellas, sin repetirlas en un proceso elevado. Todas están ahí: no solamente dentro de ti, ahora también dentro de mí y fuera de nosotros como cosas vivas que hablan por sí solas”86. Pero hasta la creación de Malte, el poeta no iba a tener la confirmación de ello. El sufrir por simpatía, impotente, se in­ vierte en su obra en la afirmación del ‘Dasein’, incluidos to­ dos sus lados feos. La repetición de la realidad en un ‘proceso elevado’, defi­ nida como intención y deber del arte, despierta asociaciones con la situación de la historia del arte finisecular. El arte del padre de Eberhart se presenta en este contexto como un arte que, aparentemente marcado por una tendencia social, en­ traña ya la “superación del Naturalismo”. Esther percibe en las obras del padre una representación de “todo lo turbio y miserable”, pero Eberhart le explica: “... das más belleza a sus obras de la que tienen realmente. Así son los ojos del padre” (pág. 308). A través de la reproducción de la realidad, el arte la supera al mismo tiempo. En 1891, Hermann Bahr reprocha 83 Ibíd., págs. 65 y ss. [T. de la A .] 84 F. Nietzsche, La voluntad de poderío, Madrid, EDAF, 1981, pági­ na 252. 85 Véase L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, loe. cit., pági­ na 64. 86 Ibíd., pág. 66. [T. de la A.]

al Naturalismo lo “cautivado por la apariencia y esclavizado por la realidad que está” y proclama: “Había un lamento del artista en el Naturalismo porque tenía que servir; pero ahora coge las tablas de la realidad y escribe su propia ley”87. Algo análogo reconoce Lou Andreas-Salomé en 1901, en una re­ trospectiva a la obra del joven Gerhardt Hauptmann, para el aún denominado arte naturalista: “El mismo Naturalismo, que significaba y significa en más de un caso una falta de in­ dividualidad y ayuda a muchos talentos, detrás de los cuales no había personalidad alguna, a subir, fácilmente, para Ger­ hardt Hauptmann siempre ha sido un sencillo medio de ex­ presión de sí mismo que no había buscado premeditadamen­ te, —para él era algo parecido a lo que es la reproducción realista de la vida para los escritores rusos: no es la repro­ ducción de una tendencia perseguida, sino del propio tempe­ ramento artístico”88. Con el temperamento artístico se aborda el tema de la ex­ periencia del mundo del individuo creador que señala más allá de las cosas aisladas. En uno de sus primeros ensayos acerca de la literatura, en 1891, interpretó Lou Andreas-Salomé la poesía “naturalista” desde esta perspectiva. La filósofa consi­ dera necesario que el poeta, impulsado por “un sentimiento por todo lo humano y lo real en su existencia y en su sufri­ miento... añada a cada descripción de la realidad, hasta la más pequeña y pobre, un significado propio, un pleno valor pro­ pio”; explica al mismo tiempo, que el poeta, “cautivado en tan cálido abrazo por toda esta pobreza llegaría obligatoriamente a la convicción, de que tan sólo una copia fiel y exacta o una fotografía contiene una imagen de lo universal-humano”89. 87 H. Bahr, Zur Überwindung des Naturalismus (La victoria del Natu­ ralismo), Sttutgart, Wunderg, 1968, pág. 154. 88 L. Andreas-Salomé, “Ein Dank an einen Dichter. Zur Würdigung des ‘Michael Kramer’ von Gerhardt Hauptmann”, Der Lotse. Hamburgische Wochenschrift für deutsche Kultur, vol. 1, 1901-71-79, pág. 71. [T. de la A.] 89 L. Andreas-Salomé, “Ein hollándisches Urteil über moderne deut­ sche Dramen”, FreieBühne, 2,1891, 541-546, pág. 545. [T. de la A.]

Para Lou Andreas-Salomé, Gerhardt Hauptmann era un ejem­ plo clásico de este ideal de poeta, y el mismo Hauptmann se había expresado en 1887 de forma muy parecida, cuando es­ cribió que lo “artístico” es la “vida típica, interior, expresada por su parecido con la naturaleza”90. En relación con su opi­ nión acerca de la obra de Hauptmann, Lou Andreas-Salomé apela a la “salud” y “plenitud de fuerza fresca”, que necesita aquel poeta, que se ocupa de “asuntos naturalistas”: “Cuanto más arriesgado es su objeto, tanto más sana y segura ha de ser la mano que lo toca; cuanto más pequeño es, tanto más gran­ de ha de ser el poeta que se atreve a moldearlo”91. Nietzsche había escrito que “la preferencia por objetos arriesgados y te­ rribles es un síntoma de fuerza”92. “Es una cuestión de fuerza..., dónde se aplica el calificativo ‘bello’”93. La inten­ ción artística de Eberhart, que se distancia de la miseria exte­ rior y se diferencia por ello de la de su padre, apunta a la elección de una nueva meta para el arte. En 1891 cita Lou Andreas-Salomé de una reseña del drama Einsame Menschen (Seres solitarios) de Gerhardt Hauptmann, publicada por el holandés L. Simons en marzo de 1891 en la revista mensual De Gids editada en Amsterdam, en plena concordancia cotí él lo siguiente: “Su —refiriéndose a Hauptmann— tercer drama nos lo demuestra..., que él ya no observa a los seres humanos exclusivamente en sus actos hacia fuera..., sino que se le ha revelado ahora la vida espiritual de nuestros tiempos en toda su plenitud como un factor importante, que determina la natu­ raleza y la forma de actuar de los seres humanos”94. La filó­ sofa define el deber del artista como la obligación de “demos­ trar que, a pesar de su dependencia de lo físico y lo enfer­ 90 G. Hauptmann, Hauptmann: Obras escogidas, Madrid, Aguilar, 1960, pág. 896. 91 L. Andreas-Salomé, “Ein hollándisches Urteil über moderae deutsche Dramen”, loe. cit., pág. 671. [T. de la A.] 92 F. Nietzsche, La voluntad de poderío, loe. cit., pág. 249. 93 Ibíd, pág. 248. 94 L. Andreas-Salomé, “Ein hollándisches Urteil über modeme deutsche Dramen”, loe. cit., pág. 673. [T. de la A.]

mizo, puede ser capaz de revelar la delicadeza y profundidad del espíritu, que se corresponde con el alma, tan infinitamente compleja y tan misteriosamente entrelazada”95. Moldear los rasgos del “alma, del moderno ser humano” exige al mismo tiempo nuevos medios artísticos, lo que Eber­ hart ni como escultor ni como grabador ha encontrado. Esther tampoco “se podía imaginar cómo se podía esculpir en piedra todo lo que él decía” (pág. 309). Esta carencia de medios es una de las causas esenciales de la resignación de Eberhart. Esther recuerda cómo él terminó en aquel entonces la conver­ sación con las siguientes palabras: “Ya ves: mi arte nunca podría hablarte tan claro como el de papá. Y aunque en este particular caso hayas malinterpretado su arte, no importa, porque ejerce influjo sobre ti, y por ello tú vives con él y den­ tro de él. En mi arte no vivirías. Además de que no existe” (págs. 309 y ss.). La diferencia que separa los dos conceptos del arte, el de la reproducción de la realidad exterior, por un lado, y, por otro, el de la realidad, el de la realidad del alma, una diferencia que a primera vista parece únicamente meto­ dológica, se demostrará determinante para la naturaleza de la relación del arte con la vida. La definición de un arte que debe elevarse sobre la reali­ dad aparente, implica para Andreas-Salomé la negación de cualquier tendencia; entendiendo como tendencia la proyec­ ción de una meta por parte del artista, —una proyección que sería el resultado de su época y permitiría una fijación ideoló­ gica. Eberhart describe el arte de su padre como “elevado, puro y sin tendencia alguna” (pág. 308). En 1898 Lou Andreas-Salomé se opone a la opinión de Tolstói, de que el arte tenga que inclinarse hacia un resultado moral. En su escrito Was ist Kunst? (¿Qué es arte?) (1895-97) el poeta ruso se dis­ tanció de su propia obra temprana y solamente otorgaba vali­ dez a aquellas, en las cuales se predicaba la ‘verdad’ religiosa y moral. Lou Andreas-Salomé rechaza la manera en que Tols­ toi “concibe el arte como un medio para la fraternidad entre 95 Ibíd., pág. 671.

los hombres”96. En su réplica al poeta objeta: “El artista no produce para ejercer un efecto sugestivo sobre otros, para ‘contagiarlos’ —salvo si influyen motivos no-artísticos en su creación—, lo que le impulsa es la necesidad de librarse de una carga... Pero sólo porque, sólo hasta donde lo creado por él puede ejercer un efecto sugestivo, él se muestra como ar­ tista”97. Este efecto no aspira, ni mucho menos, a una moral fija, doctrinaria, sino a un “reflejo de lo universal-humano”, perceptible gracias a la individualidad específica “del artis­ ta”98. La obra sólo se convierte en un “organismo vivo”99, si no existe ninguna inclinación que por su dependencia a una determinada secuencia de la vida limite forzosamente el efec­ to de la obra. En su ensayo “Über Kunst” (Sobre arte) (1898), publi­ cado el mismo año que el trabajo de Lou Andreas-Salomé an­ teriormente citado, Rilke determina, en el marco del análisis de la obra Was ist Kunst? de Tolstói, como una condición del arte, “que no sea resultado de su tiempo”100, aunque las “ma­ nos —del artista— tengan que tocar el tiempo aquí y allá”101 y el arte siempre sea “una respuesta al Hoy”102. El genio es equiparado en la obra a un niño. También

96 L. Andreas-Salomé, “Leo Tolstoi, unser Zeitgenosse. Eine Studie”, Neue Deutsche Rundschau, año 9, t. 2, 1898; 1145-1155, pág. 1.154. [T. de la A .] 97 Ibíd., pág. 1.153. 98 Ibíd., pág. 1.154. Por lo que concierne al propio Tolstói, Lou An­ dreas-Salomé se siente “encantada, tan ajena a cualquier tendencia” (ibíd., pág. 1.154) hasta en las obras intencionadamente tendenciosas del escri­ tor, porque descubre en ellas, más allá de la abstracción moral y religiosa la postura autocreadora y la mentalidad ‘rusa’ del artista y percibe en ello el “poder de lo humano” (ibíd.). 99 Ibíd., pág. 1.155. 100 R. Rilke, Teoría poética, Gijón, Júcar, 1987, pág. 126. Ha de supo­ nerse que Rilke llegó a conocer el escrito de Tolstói en el transcurso de los estudios sobre Rusia que realizó conjuntamente con Lou Andreas-Sa­ lomé a lo largo del invierno de 1897 en Schmargendorf. 101 Ibíd., pág. 127. 102 Ibíd., pág. 128.

Schopenhauer habló del “carácter infantil del genio”103: “En efecto, cada niño es en cierto modo un genio, y cada genio en cierto modo un niño... Cada genio es un gran niño aunque sólo sea porque observa el mundo como algo extraño, como una obra de teatro, y por ello con un interés puramente obje­ tivo. En consecuencia no posee, al igual que el niño, aquella seca seriedad del vulgo que, incapaz de desarrollar otro inte­ rés que no sea subjetivo, percibe las cosas única y exclusiva­ mente como motivo para sus acciones. Quien no sigue siendo un niño grande hasta el final de su vida, quien se convierte en un hombre serio, sereno, siempre sesudo y sensato, puede ser un ciudadano útil y apto para este mundo pero nunca ja­ más un genio”104. A semejanza de Rilke, Schopenhauer dife­ rencia también entre niño y artista por un lado y ciudadano normal y corriente por otro. Y también Lou Andreas-Salomé se une a ellos en esta diferenciación cuando escribe: “... tal y como en cada poeta se queda atascado un poco de la na­ turaleza infantil, así se queda el don de la poesía en la in­ fancia”105. En el desarrollo de su trabajo “Kind und Kunst” (Niño y Arte) Lou Andreas-Salomé compara el “hacer del niño jugando” con “el del artista creando”106 y denomina los dos comportamientos, al igual que Schopenhauer, como la “comprensión de la vida fuera de las reales condiciones in­ dividuales”107. Esta idea arraiga en el concepto del niño 103 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, Ma­ drid, Orbis, 1985, pág. 151. 104 Ibíd., págs. 152 y ss. 105 L. Andreas-Salomé, “Kind und Kunst”, Das literarische Echo, 17, 1914,1-4, pág. 2. [T. de la A.] Nietzsche reconoce en la afinidad de la na­ turaleza del artista con la del niño una razón de la dificultad del artista para orientarse en la vida normal: “En realidad, el artista es un ser que se queda atrás, porque no avanza más allá del juego, que forma parte de la infancia y de la juventud..., así se produce finalmente un fuerte antago­ nismo entre él y los coetáneos de su misma eda'd” (F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, Madrid, EDAF, 1980, pág. 155). 106 L. Andreas-Salomé, “Kind und Kunst”, loe. cit., pág. 1. 107 Ibíd., pág. 2.

como ser humano que vive en un estado armónico con el Todo, todavía inalterado, porque, aún está cerca de la causa primordial de la vida, todavía no posee la conciencia del in­ dividuo, es decir que aún posee la capacidad de percibir el mundo como un Todo y a sí mismo estrechamente unido a ello108. En la acción del juego, ingenua e inmediata, en la cual la apariencia y el ser, la fantasía y la realidad, aún no están separados, se realiza para el niño esta identidad de to­ das las cosas. En su narración “Eine erste Erfahrung” (Una primera experiencia) (1901-1902) Lou Andreas-Salomé ex­ plica qué es jugar, a través de su niña-protagonista: “Uno ve, por ejemplo, un viejo banco y lo convierte en la imagi­ nación en un macho cabrío. ¿A lo mejor no le parece bo­ nito? ¡Pero lo bonito es que el banco es realmente un macho cabrío!”109. El poeta y la muchacha descubren su comunidad cuando éste explica el crear poesías de forma parecida: “Ha­ cer poesías, es así: uno va por el mundo y mira todo lo que hay que mirar, pero haciéndolo uno le pone a cada cosa un gorrito que le falta, uno arregla a cada cosa un poco, la cam­ bia un poco: en realidad uno la termina. Cada cosa espera a 108 Basándose en la intuición de su infancia, Rilke no sólo igualó a lo largo de toda su vida “el sabio no-comprender del niño (R. Rilke, Cartas a un joven poeta, Madrid, Alianza, 1987, pág. 32) con la experiencia del mundo como la posee el poeta, sino que también lo asimiló explícita­ mente para su propia vida. En su Lebensrückblick relata Lou Andreas-Salomé, cómo el poeta citó en el transcurso de su segundo viaje a Rusia el siguiente verso: “Haz que recupere el saber de su infancia:/ lo incons­ ciente y lo maravilloso/ y de sus años incipientes llenos de presentimien­ tos/ el oscuro y rico ciclo de leyendas y mitos.” Acerca de lo cual escribe Lou Andreas-Salomé: “A ello estaba unido: a esta secreta llamada de ‘vi­ vir su infancia otra vez’, el deseo de que surgiese como una visión, a pe­ sar de todo lo que le hizo retroceder ante los recuerdos. Porque por en­ cima de este horror, ante toda disonancia, su más remota infancia envolvía su original seguridad, nutrida de sí misma.” (L. Andreas-Salomé, Lebens­ rückblick, Zúrich, Wiesbaden, 1951, pág. 153. Hay trad. cast.: Mirada re­ trospectiva, Madrid, Alianza, 1988.) 109 L. Andreas-Salomé, “Eine erste Erfahrung”, en Im Zwischenland. Fünf Geschichten aus dem Selenleben halbwüchsiger Madchen (Zona cre­ puscular), Stuttgart, Berlín, Cotta, 1902, pág. 223. [T. de la A.]

su poeta”110. La comparación del artista con el niño trata de explicar una vez más, cuál es la función del arte en relación con la vida. La experiencia infantil de las cosas y la del artista descansan en el mismo concepto de vida. Esta conclusión nos remite una vez más a Rilke y a su manera de interpretar las cosas. Cuando Rilke conoció a Lou Andreas-Salomé, en la primavera de 1897, él era un poeta de ambiente estetizante. En una carta con fecha de 13 de noviembre de 1903 le des­ cribe a su amiga cómo se le revelaron las cosas gracias a ella: “...un testimonio eras para mí de lo que es todo lo que tocas, alcanzas y observas. El mundo perdió la nubosidad para mí, este fluido ‘formarse’ y ‘abandonarse’, que era arte y pobreza de mis primeros versos; fue cosa, animales que uno distin­ guía, flores que existían; aprendí una sencillez, aprendí des­ pacio y con dificultad lo simple que es todo, y maduré para hablar de lo simple”111. El mismo año se publicó el libro que había escrito Rilke sobre la obra de Rodin, y en su explica­ ción de cómo Rodin concebía las cosas, se pone en evidencia que “hablar de lo simple” significaba para Rilke también el interpretar las cosas transformándolas: “Pero Rodin, quién sabe si a través de la educación que se dio a sí mismo, ya que el cuerpo se compone de una cantidad de escenarios de vida, de una vida que puede convertirse en individual y grande en cada uno de estos sitios, tiene el poder de otorgar a cualquier parte de esta amplia y oscilante superficie la independencia y plenitud de un todo”112. La necesidad de ejercer el arte se perfila a lo largo de la narración de Lou Andreas-Salomé como un problema para el artista. La realización de su propio ser que toma cuerpo en su obra de arte es de vital importancia. El día de la noti­ cia de la muerte de Eberhart, Esther recuerda una escena con él en el “jardín otoñal”, cuando él lamenta su incapaci­ 110 L. Andreas-Salomé, “Eine erste Erfahrung”, loe. cit., pág. 222. [T. de la A .] 111 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, loe. cit., pág. 119. [T. de la A .] 112 R. Rilke, Rodin, loe. cit., pág. 164.

dad artística de la siguiente manera: “¡Es una locura vivir así! Preferiría mil veces estar muerto. ¡Antes muerto que ser un chapucero!” (pág. 315)113. A la inversa se demuestran los momentos de creación artística como los “más rebosantes de vida” (página 313)114. La necesidad que siente el artista por el proceso creativo se basa a fin de cuentas en el hecho de que él percibe su arte como talento innato. Schopenhauer dice acerca de este aspecto: "... que percibe lo esencial, lo que existe fuera de la realidad, es un don del genio, lo in­ nato”115. Debido a esta determinación el artista se ve atrapado en una distancia hacia la vida normal que, a menudo, y al igual que su herencia artística, siente como un imperativo. Por ello se explica que le pueda cautivar un deseo temporal de los ‘placeres de la trivialidad’, un rasgo que se caracteriza, sobre todo, en los personajes de artistas en la obra de Thomas Mann. La admiración que siente Eberhart por Esther remite al mismo tiempo y con toda claridad a la doble disposición de la existencia. Esther recuerda que Eberhart le había confesado su amor en el momento en el cual se empieza a manifestar la confianza propia en sí mismo como artista. Aquí parece esta­ blecerse una relación entre la naturaleza de su arte y su amor por Esther. Ésta representa el principio de lo femenino-maternal. Es el aspecto de la procreación el que acerca a Esther, 113 En otra narración de Lou Andreas-Salomé, que data del verano de 1897, el hecho de que el artista no tenga esperanza alguna en “crear alguna vez obras inmortales” le sirve a la autora como argumento para desarrollar su plan de suicidio. (L. Andreas-Salomé, “Unterwegs”, en Menschenkinder, loe. cit., pág. 164). Por su parte, Rilke exige al ‘joven poeta’ que haga un examen de conciencia, escribiendo lo siguiente: “Descubra la razón que le induce a Vd. a escribir; reconozca ante sí mismo, si Vd. tuviese o no que morir en el caso de que le fuera negada la posibilidad de escribir” (R. Rilke, Cartas a un joven poeta, loe. cit., pág. 10). 114 Esther recuerda un día, en el que Eberhart “le habló de su maravi­ lloso futuro de artista” y ella escuchó “encantada... este elocuente río de la vida” (pág. 313). 115 A. Schopenhauer, op. cit., pág. 230.

como mujer, a la actividad creadora. Cuando Eberhart habla de su “maravilloso futuro como artista”, Esther le responde: “¡Oh, Ebert, tiene que ser algo tan maravilloso sentir el poder de crear! ¡Y lo mucho que vas a crear y lo grande que va a ser tu arte!” (pág. 313). La acentuación no sólo de una idea crea­ tiva o de un momento de inspiración, sino de la producción creadora, que abarca la idea y la inspiración se explica por la importancia de la influencia nietzscheana: hablamos del con­ cepto específico de una actividad creadora que cumple, según Nietzsche, una función inmediata en la vida. Aquí se eviden­ cia una diferencia esencial con la filosofía del arte de Scho­ penhauer. Para Schopenhauer, el genio creador es dotado con el poder de prolongar los instantes de su saber genial, para poder “repetir lo concebido a través del arte meditado”116. El acto creador de por sí es entonces la propia continuación del saber con el fin de transmitirlo y además de producir un arte que, como el saber, debe conducir hacia la contemplación ‘re­ signada’ y la negación de la ‘voluntad’. Sin embargo, en los años en tomo a 1900 se percibía la influencia de Nietzsche y de su conocimiento de la psique del artista, y acorde a ello se entendía el propio proceso creador, el “delirio de la creación” y la “máxima elevación de la energía vital”117, como la reali­ zación de la intensa experiencia de la totalidad de todo ser vivo. El mismo Nietzsche se entendía como “filósofo crea­ dor”, y el concepto de la potencia creadora que refleja este calificativo se manifiesta de forma explícita en su compa­ ración del acto creador del arte con el acto sexual de la pro­ creación; por cierto una comparación que muchos autores del cambio de siglo han hecho suya. El artista, concibiendo a tra­ vés de su obra la vida en su totalidad, es comparable al amante, que crea en el niño el testimonio de la continuación de la vida. En 1910, Lou Andreas-Salomé pronuncia acerca de la 116 A. Schopenhauer, op. cit., pág. 219. 117 L. Andreas-Salomé, “Vom Kunstaffekt”, Die Zukunft, 27, 1899, 366-372, pág. 367.

analogía entre el “instinto creador del arte” y el “instinto sexual” lo siguiente: “Parece significar el ‘elevarse’ del hombre, de la vida primordial no gestada hasta en lo más personal, en cierto sentido, como la vuelta a casa de las fuerzas especiales dispersas en las profundidades con la ca­ lidez terrenal de lo creador y a través de lo cual lo creado puede nacer como viva unidad. Y si lo sexual se puede defi­ nir en una revivificación de lo más remoto, de su memoria corporal, entonces también es algo real para el creador de arte, que la sabiduría genética se manifiesta en él como un recuerdo más personal..., una especie de llamada que nos despierta del sueño de lo pasado a través del tumulto del ahora”118. Este paralelismo que une el delirio creador espiri­ tual con el físico también tiene validez para Rilke: “Y de hecho, cada experiencia del artista es tan cercana a la expe­ riencia sexual, a su pena y a su gozo, que en el fondo los dos fenómenos son diferentes formas de la misma añoranza y felicidad”119. El gozo, del “ser creador, de crear, de mol­ dear”, le parece “por ello tan indescriptiblemente bello y rico, porque está lleno de recuerdos heredados del crear y parir de millones. En un pensamiento creador reviven miles de olvidadas noches de amor y le llenan con grandeza y su­ blimidad”120. A causa de esta cercanía entre la experiencia artística y la vivencia del amor, el artista es capaz de encontrar temporal­ mente un sustituto para la ejecución de su arte. Para Eberhart se concreta en sus sentimientos hacia Esther todo aquello que abarca el amor, la procreación y el parir en el sentido de lo creador, y Esther personifica el principio de la vida, cuya rea­ lización buscaría él más tarde exclusivamente en el arte. En concordancia con Rilke se podría decir que Esther es “la pro­ fetisa del creador”, la “que le cuenta con su amor la gloria del 118 L. Andreas-Salomé, Die Erotik, Frankfurt a.M., Rütten & Loening, 1910, pág. 26. Hay trad. cast.: El erotismo, Barcelona, Olañeta, 1993. 119 R. Rilke, Cartas a un joven poeta, loe. cit., pág. 20. 120 Ibíd., pág. 25.

fin”121. El nexo que se produce en la narración entre la mujer y el artista y —a través de la acentuación de lo maternal en la descripción de Esther— sobre todo entre madre y artista, lo describe Rilke pocos meses después en su Florenzar Tagebuch (Diario Florentino) (1898) de manera muy concreta: “Las madres, ciertamente, son como artistas... aflora del vien­ tre de la mujer como un mundo, lleno de poderes y posibili­ dades”122. A lo que se alude indirectamente en la narración de Lou Andreas-Salomé, lo formularía Rilke poco después de manera directa. Aquí se impone la hipótesis de una influencia directa de Lou Andreas-Salomé sobre el amigo poeta. En 1903 Rilke vuelve sobre el tema con parecidas palabras: “Y tam­ bién dentro del hombre, me parece que se encuentra la mater­ nidad, espiritual y física; su ‘crear’ también es una especie de ‘parir’, y es parir cuando él crea desde la plenitud más ín­ tima”123. La intimidad del acto creador, y en esta cita se evi­ dencia, que ello significa para Rilke “en el fondo nada pura­ mente espiritual, sino más bien algo sensual, algo psicoló­ gico, sí casi físico, que procede del mundo exterior y materialista y depende de él”124. Hasta qué punto se enlazan vida y arte, cómo la vida misma puede convertirse desde ese punto de vista en arte, se expresa en las palabras de Rilke: “Una mujer que también es artista ya no tiene por qué crear una vez que haya sido madre. Ella ha exteriorizado su obje­ tivo y a partir de entonces puede vivir el arte en su sentido más profundo”125. La experiencia como base de la actividad creadora se evi­ dencia de forma determinante como criterio de este concepto 121 R. Rilke, Diario Florentino, Buenos Aires, Gouncourt, 1973, pág. 119. 122 Ibíd., pág. 118. 123 R. Rilke, Cartas a un joven poeta, loe. cit., pág. 26. 124 E. C. Manson, Rainer Maria Rilke. Sein Leben und sein Werk (Rilke. Su vida y su obra), Góttingen, 1964, pág. 62. [T. de la A.] 125 R. Rilke, Diario Florentino, loe. cit., pág. 119. Se trata de la mis­ ma actitud que perfiló Lou Andreas-Salomé a través de la figura de Anne­ liese en la novela Das Haus, cuando llegó a tener plena conciencia de su calidad de madre, decidió abandonar su afición al piano.

de arte. En contraposición con la concepción schopenhaueriana, aquí no se define el conocer reflexivo como raíz de la actividad creadora, sino la vivencia creadora del mundo. Ha de considerarse en este contexto la acentuación del ca­ rácter inmediato, ingenuo, de la actividad creadora —en comparación con el juego infantil. En las tempranas mani­ festaciones de Lou Andreas-Salomé acerca de la obra de Gerhardt Hauptmann, un aspecto importante de su valora­ ción es que, “Hauptmann no intente vestir la vida en fórmu­ las, sino que intente vivir la vida”126. En el mismo año, 1891, escribe el propio Hauptmann: “Experiencia es la naturaleza del arte poético”127. Esta formulación despierta asociaciones a la interpretación del arte que realizó Dilthey, quien escribió que la poesía nace “de una energía extraordinaria de la viven­ cia”. Dilthey continúa diciendo que “en el contenido de la poesía no se manifiesta una noción de la realidad sino la vi­ vencia más viva del nexo de nuestras relaciones existenciales en el sentido de la vida”. En ello consiste, según la opinión de Dilthey, el “nexo fundamental entre vida y poesía”128. La descripción de la relación entre el arte y la vida cul­ mina en el marco de la narración “Ein Todesfall” en el relato de la postura del artista acerca de la muerte y se acentúa cuando el padre le pide a Esther que le entregue las cartas, en las que Eberhart había expuesto sus sentimientos más íntimos ante Esther. La narradora relata cómo se manifiesta un cam­ bio en la expresión del rostro del padre a la par que leía las cartas; la tristeza se convertía en concentrada “tensión inte­ lectual” y pone de manifiesto que el escultor consumaba en este mismo instante, en su interior, un acto creador: “Así lo había visto Esther infinitas veces en su estudio mientras tra­ bajaba” (pág. 324). Sobre la impresión que causó esta viven­ cia creadora se dice: “... él, profiindamente afectado, de algu­ 126 L, Andreas-Salomé, “Ein hollándisches Urteil über modeme deutsche Dramen”, loe. cit., pág. 593. [T. de la A.] 127 G. Hauptmann, Hauptmann: Obras escogidas, loe. cit., pág. 1.029. 128 W. Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung (La experiencia y la poesía), Berlín, 1922, pág. 179. [T. de la A.]

na forma había logrado asumir y superar la muerte” (pág. 325). Al mismo tiempo, el padre empieza a hablar de Eberhart, de la “belleza” de su alma y de la grandeza de su genio creador y se acrecienta hasta la “viva, ferviente alegría” (pág. 326). Aquí la filósofa nos hace percibir el contraste entre la alegría del padre y el hecho de la muerte: “Esther se estremeció de horror. ¡Padre, él ha muerto! Quería salir un grito de sus adentros” (págs. 326 y ss.). La experiencia creadora del ar­ tista supera, pues, el problema humano de la vida y la muerte. Cuando Esther ve finalizado el busto que ha realizado el pa­ dre entiende a Eberhart integrado en la “totalidad del Uni­ verso” (pág. 337). La representación plástica del muerto es para Esther una ocasión de formarse una idea de la gran cau­ salidad de la vida, en la cual la muerte y la vida representan por igual al ‘Dasein’. Esta concepción deriva, principalmente, en los años en tomo a 1900 de la doctrina filosófica de Nietzsche de la ‘vida eterna’, la cual existe “más allá de todos los fenómenos y a pesar de toda destrucción”129. La concep­ ción de la muerte como un “lado de la vida”130 ya se encuen­ tra, también, en los primeros poemas de Lou Andreas-Salomé131. En esta causalidad muerte-vida, la función del arte 129 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1985, pág. 112. 130 Este giro procede de Rilke, cuya concepción de la muerte se parece a la de su amiga hasta en la utilización de expresiones semejantes. La cita completa del año 1925: “La vida es lo oculto, el no alumbrado lado de la vida” suena casi en sintonía con una manifestación de Lou Andreas-Salomé del año 1920, en la que se describe la muerte como la “mitad de un suceso” y la denomina “la mitad de la luna que permanece invisible” (véase acerca de este tardío testimonio sobre la relación íntima entre Lou Andreas-Salomé y Rilke, W. Rasch, Zur deutschen Literatur seit der Jahrhundertwende, loe. cit., págs. 298 y ss.). También en 1896 se expresó Lou Andreas-Salomé en una narración de forma parecida sobre la muerte: “No está lejos, ni mucho menos; solamente lo parece, nos muestra, por así decirlo, la espalda, hasta —hasta el momento en el que se da la vuelta—” (L. Andreas-Salomé, “Eine Nacht”, Menschenkinder, loe. cit., pág. 145). [T. de la A.] 131 Lou Andreas-Salomé escribe varias cartas a su amiga, gravemente enferma, Frieda von Bülow desde noviembre de 1908 hasta la muerte de

alcanza su cima. El arte del escultor sitúa al muerto en una causalidad de todo lo existente que no es perceptible por los sentidos, y en la que resucita el muerto a una vida ‘eterna’. Ello constituye otra analogía con el concepto del arte estable­ cido por Nietzsche, tal y como se pone de manifiesto en 1885 en la obra de Malwida von Meysenbug: “... en la obra de arte acabada..., sí ahí, por instantes nos ilumina la unión de la vida como reunión de todo lo más grandioso y lo mejor, como re­ dención de los límites de nuestra personalidad”132. Lou Andreas-Salomé determina que: “... el sueño de Dios como la vida de la vida —se ha verificado y hace feliz en los dos extremos del desarrollo humano: en la profundidad de la oscuridad, donde nació el hombre como hombre, creyéndose descender de Dios— y en la altura, en la última fina cumbre de la cultura, donde el hombre se cree realmente hombre cuando alumbra el Dios”133. La idea del nacimiento de Dios a través del hombre, que despierta asociaciones al concepto de Rilke del “Dios deviniendo”, ya preocupa a Lou Andreas-Salomé tres lustros antes a la creación de esta narración, como consecuencia de la influencia que Nietzsche ejerció sobre ella. En Abril de 1884 escribe Nietzsche a Franz Overbeck: “Me he enterado de que esta primavera se publicará algo de la Srt. S.[alomé] ‘sobre efectos religiosos’ —este tema lo des­ cubrí yo en ella, me alegra extraordinariamente que mis es­ fuerzos en Tautenburg al fin y al cabo van a tener fruto”134. ésta en marzo de 1909, en las que expresa sus sentimientos acerca de la muerte de la siguiente manera: “¡Uno ha de aguantarlo, haga lo que haga...! Así lo quiere la vida, la eterna, el ‘¡muere y nace!’ de la vida, en la que todos estamos unidos...” (L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 342), y: “Todo lo orgánico, lo espiritual puede definirse con las palabras: ‘A la vida a través de la muerte’” (ibíd., pág. 343). 132 M. v. Meysenbug, Der Pfad der Ábtissin (El camino de la abadía), Berlín, Schleicher, 1922, págs. 152 y ss. [T. de la A.] 133 L. Andreas-Salomé, “Religión und Cultur”, Die Zeit, 15,1898; 5-7, pág. 7. 134 L. Andreas-Salomé, F. Nietzsche y P. Rée, Die Dokumente ihrer Begegnung, Frankfurt a.M., Insel, 1970, pág. 335. Hay trad. cast.: Docu­ mentos de un encuentro, Barcelona, Laertes, 1982. El ensayo “Vom reli-

En la persona de Nietzsche, Lou Andreas-Salomé veía sus teorías religiosas realizadas. En agosto de 1882 escribió ella en el diario de Tautenburg dedicado a Paul Rée: “Veo su —de Nietzsche— heroísmo en la fuerza creadora, para la que ni el material más duro y quebradizo es demasiado duro y quebra­ dizo porque con todo ella es superior, con todo ella es capaz de crear imágenes de dioses de él. Para librepensadores como nosotros, que ya no tienen nada sagrado que pudiesen admi­ rar como algo religioso o moralmente grande, existe a pesar de ello Grandeza, una grandeza de la fuerza”135. En qué grado se acercó con esta observación a la filosofía nietzscheana lo demuestra un aforismo que anotó Nietzsche en agosto de 1882 para Lou Andreas-Salomé: “Quien ya no encuentra lo grande en Dios, ya no lo halla nunca y tiene que negarlo o crearlo (ayudar a crearlo)”136. En su ensayo sobre “Rilke und Nietzsche” (Rilke y Nietzsche), Erich Heller emplea para los dos la fórmula del “espíritu religioso desheredado por la religión”137, una defini­ ción que debe aplicarse también a Lou Andreas-Salomé. La pérdida infantil de la creencia en Dios puso los fundamentos para una afinidad de espíritu tanto con Nietzsche como con Rilke. Cuando en 1897, en Múnich, conoció al joven Rilke, él ya sentía la añoranza de un futuro Dios138. En 1898 escribió gíósen Affekt”, en contra de lo dicho por Nietzsche, no se publicó hasta el año 1898. 135 Ibíd., pág. 190. 136 Ibíd., pág. 211. 137 E. Heller, Enterbter Geist. Essay über modernes Dichten und Denken, Frankfurt a.M., 1954, pág. 122. [T. de la A.] 138 Véanse en Rilke las visiones de Cristo en los años 1896/97, es de­ cir de los años anteriores a su primer encuentro con Lou Andreas-Salomé. En éstas se dirige Cristo a los niños con las siguientes palabras: “Yo soy la infancia, el recuerdo./ Dadme la mano, dadme mientras continuáis vuestro camino/ una mirada, que ya penetró la vida,/ de la cual el nuevo y nunca utilizado/ Dios os ofrece sus manos./ Ya podéis salir. Un mundo os es­ pera” (R. Rilke, “Elf Visionen”, Samtliche Werke, Wiesbaden 1959, pági­ na 137). Y en otro pasaje de las visiones de Cristo podemos leer lo si­ guiente: “Y sólo el ‘nunca conocido’/ Dios podría ser grande,/ el que no

Rilke: “Para el creador es Dios la última, la más profunda consumación. Y cuando los devotos dicen: ‘Él es’, y los desolados sienten: ‘El era’, entonces sonríe el artista: ‘El será’. Y su creer es más que creer; porque él mismo construye este Dios”139. Rilke denomina sus personajes como creadores, y son ca­ racterizados por la naturaleza del superhombre según Nietzs­ che, como los “antepasados de un Dios” —en una visión final se dirigen estos personajes hacia un futuro estado de artistadios, un “creador de esta forma de eternidad”140. Sin que se compenetre del todo con la concepción del futuro artista-dios, y, sin que reserve exclusivamente la creación de Dios al ar­ tista, también Lou Andreas-Salomé manifiesta con claridad que a través de la producción creadora, o una experiencia pa­ recida del hombre, Dios no debería haber sido transportado de ningún modo a una existencia trascendental. Bien es ver­ dad que ella escribe: “... donde nos entregamos por completo, para fundirnos en la creación con la vida, ahí se nos aparece cada vez ésta como si estuviese llena de Dios”, pero continúa: “Pero el nombre ‘Dios’ no tiene nada que ver con ello porque incluso entonces sigue teniendo rasgos humanos y tendenciales... pero aunque no podamos denominarlo así, toda nuestra valoración más intensa está orientada en el camino hacia este nombre”141. Para la filósofa, Dios se convierte en un símbolo por “... el hecho de que nosotros nos elevamos muy por en­ ha tenido que seguir/ la llamada arrebatadora de la muchedumbre” (ibíd., pág. 142). [T. de la A .] 139 R. Rilke, Teoría poética, loe. cit., pág. 427. En 1903 Rilke com­ para, tal y como lo ha hecho Lou Andreas-Salomé, este proceso con el nacimiento: “¿...Vd, querido Señor Kappus, se pregunta si realmente ha perdido a Dios? ¿... y por qué no piensa Vd. que él es el Venidero? ¿... Qué es lo que le impide arrojar su nacimiento a los tiempos futuros y vivir su vida como si fuese un día doloroso y hermoso en la historia de un gran embarazo?” (R. Rilke, Cartas a un joven poeta, loe. cit., pági­ nas 33 y ss.). 140 R. Rilke, Diario Florentino, loe. cit., pág. 140. 141 L. Andreas-Salomé, “Erleben”, Die Zeit, 20, 1899, 120-122, pági­ na 121. [T. de la A.]

cima de nosotros mismos en nuestra experiencia más intensa de la pena y del gozo de la vida”142. Pero aquí se pone de ma­ nifiesto que para Lou Andreas-Salomé cualquier creencia en “Dios”, incluida la creencia natural panteísta, depende de esta pura fuerza experimentadora del ser humano, que se expresa en el amor, y que se expresa también en el arte. En sus cartas descubrió el padre de Eberhart el genio de éste: “Está lleno de una belleza infinita, lo que luchó dentro de él, y lo que le torturó porque quería aflorar en una flor extraña y nueva del arte. Tenía la victoria asegurada” (pági­ na 326). La ‘victoria’ de este nuevo arte se realiza al final de la acción creadora del padre. Después de la lectura de las car­ tas dice el padre: “nunca he visto un ser humano de esta ma­ nera. Nunca le he mirado tan profundamente al alma” (pá­ gina 326). El propio alma de creador del hijo le sirve al padre como modelo para la realización del nuevo comienzo artís­ tico. La aumentada impresión de vitalidad que posee el arte del padre después de esta inspiración por el hijo ilustra la fun­ ción del alma en esta causalidad del arte. El interés de la filó­ sofa no se centra en una descripción de un nuevo método psi­ cológico dentro del arte. Más bien aparece el alma como el lugar donde se quebranta la realidad, donde se compenetran contradicciones y lo pensado y lo soñado se unen en nuevas perspectivas, que sirven a la transmisión de la experiencia del Universo y con ello a una nueva experiencia de la vida. Ante el busto de mármol Esther descubre el “traje festivo del alma de Eberhart” (pág. 336). Esta época se halla marcada por el redescubrimiento y la exploración científica del alma, reanudada bajo nuevos aspec­ tos. Con ello ya se da a entender dónde están los cimientos sobre los que se basa la inclinación que Lou Andreas-Salomé sentirá más tarde por el psicoanálisis. En su conferen­ cia con motivo del ochenta cumpleaños de Sigmund Freud, el 8 de mayo de 1936 en Viena, en cuyo desarrollo Thomas Mann compara la intuición del poeta con la comprensión re142/t á l, pág. 122.

conocedora del psicoanálisis, define la última de la siguiente manera: en el misterio de la unión del Yo y del Mundo, del ser y del ocurrir, en la penetración y comprensión de lo aparentemente objetivo y accidental como manifestación del alma, creo reconocer el núcleo más íntimo de la doctrina analítica”143. En este sentido, la dedicación a la observación y el análisis del alma es un deber tanto de la ciencia como del arte. En 1912, año en el que participó en un seminario impar­ tido por Sigmund Freud escribe Lou Andreas-Salomé que la “técnica literaria”, en vez de “dedicarse al deshilachamiento psicológico hasta en lo más individual —lo que creó la no­ vela psicológica—, debería centrarse una vez llegada a la convicción acertada de que solamente puede aportar una aña­ didura valiosa a la exposición en el aspecto anímico, que es aquello que única y exclusivamente el poder de sugestión de la poesía puede transmitir: aquella unidad, que descubre el propio método psicoanalítico sólo de forma fragmentaria, pero de la que ya Freud dice por consideración a ella, que para la construcción del análisis completo (desde atrás hacia delante) precisaría un artista. Así y de forma natural se que­ daría lo supraindividual por detrás de lo típico, detrás de aquello en cuya especial representación todos se reconocen a sí mismos”144. Desde este punto de vista, y ciertamente tras­ ladado de la literatura a la escultura, el busto de mármol de la narración de Lou Andreas-Salomé reúne en sí la exposición del alma con la representación artística. En una ocasión, Lou Andreas-Salomé escribe que “la na­ turaleza del placer estético” es una “re-creación”145, y la obra de arte, esta “totalidad de la vida en pequeño” es “cada vez recreada, simplemente a través del contacto con aquella per­ 143 Th. Mann, Schopenhauer, Nietzsche y Freud, Barcelona, Plaza & Janés, 1986, pág. 221. 144 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres 1912/13, Zürich, Max Niehans, 1958, pág. 21. Hay trad. cast.: Apren­ diendo con Freud, Barcelona, Laertes, 1984. 145 L. Andreas-Salomé, “Vom Kunstaffekt”, loe. cit., pág. 367.

sona que le ofrece una vida homogénea”146. La limitación del efecto artístico del “alma afín” al artista147 sitúa estos caracte­ res congeniados, que a pesar de ello siguen estrechamente ad­ heridos al ámbito extraartístico, temporalmente en la cercanía del propio artista. Esto se evidencia en el ejemplo de Esther, cuyo personaje parece predeterminado a formar el punto de convergencia de las distintas formas de vida. Ella es tanto mujer, y como tal una parte de la vida cotidiana y al mismo tiempo una posible personificación para el artista de su meta más allá de esta cotidianidad, como no-artista, que, como re­ ceptora de arte se acerca al artista. De esta forma se sitúa en el campo de tensión de la relación antinómica entre el arte y la vida. La filósofa lo dilucida en el desarrollo de la acción aún más, permitiendo que Esther experimente temporalmente en sí misma esta discrepancia entre el ámbito del arte y el de la vida cotidiana. Así relata cómo la joven mujer, después de la muerte de Eberhart y en su esfuerzo por la comprensión del artista y de su arte se sumerge más y más en un extraño aisla­ miento y cómo se distancia por ello de su familia: “Para Es­ ther fue como si de forma imperceptible continuase deslizán­ dose la vida; a menudo le parecía como si ella viviese otra vida aparte, para sí sola, una vida que no tenía nada que ver con el cambio de las estaciones y las relaciones cotidianas” (pág. 327). Solamente ante el busto se produce para Esther el enten­ dimiento de la excepcionalidad de Eberhart. Ella recuerda que Eberhart le había parecido “poco varonil” (pág. 336). El carácter poco varonil del artista en el caso de Lou AndreasSalomé estriba en su disposición bisexual. “No es casualidad que muy a menudo se perciban en un artista características femeninas que tengan que oír el reproche de tener un carácter poco varonil”, escribe Andreas-Salomé en una ocasión y re­ mite a la afinidad anteriormente descrita del carácter feme­ nino con el creador del artista: “Porque aquello le quita —al 146 Ibíd., pág. 371. 147 Ibíd., pág. 367.

artista— mucho de lo conscientemente tan acentuado, de lo objetivo y activo del sexo masculino, le da una apariencia más homogénea y orgánica, como si estuviese fundido con lo que crea, tal como lo está la mujer, y le mantiene en cierto modo en la felicidad del embarazo espiritual, que desarrolla su vida hacia las profundidades de sus adentros y lo creado nace de las profundidades de su propia vida universal”148. En sus recuerdos de Rilke, cuyo concepto de la causalidad entre la creación intelectual y física ya se puso de manifiesto, Lou Andreas-Salomé percibe en él la misma disposición bisexual: “La masculinidad de Rilke era la otra, la que desarrolla su ac­ tividad en mantener reunida su totalidad, en la unión de los dos sexos como testimonio de su fuerza creadora”149. Ahora bien, sin duda alguna, es “el factor masculino con respecto a la creación intelectual lo más importante, lo predominante,... por la mayor libertad de su estructura, que le respeta a la cor­ poralidad su derecho hacia fuera”150. Es decir, que el artista es capaz de realizar su impulso creador, semejante al de la mujer, plenamente en la armonía de su obra y de exteriori­ zarlo mientras que la mujer con su experiencia —también en su punto final, el hijo— sigue atada a la realidad exterior y corporalidad151. Esther se despide así de Eberhart: “... una vez 148 L. Andreas-Salomé, “Der Mensch ais Weib”, loe. cit., pág. 232. [T. de la A.] 149 L. Andreas-Salomé, Rainer Maria Rilke, Leipzig, Insel, 1928, pág. 40. [T. de la A.] 150 Ibíd. 151 Véanse L. Andreas-Salomé, Die Erotik, loe. cit., pág. 27; y L. An­ dreas-Salomé, Der Mensch ais Weib, loe. cit., pág. 232. Lou Andreas-Sa­ lomé lo formula de manera similar con respecto a la comparación del artista con el niño. Lo que en el caso del niño “fue mera consumación cor­ poral se encuentra en el proceso creativo nuevamente concebido y re­ petido en una experiencia espiritual; mantener reunida toda el ansia y pa­ sión, que paulatinamente serían distribuidas entre lo práctico; preservar la plenitud del enamoramiento por la vida, y la intensidad del primer abrazo de la vida en vez de derrocharlas exclusivamente en las relaciones eró­ ticas, que el ser humano ha limitado” (L. Andreas-Salomé, “Des Dichters Erleben”, Die Neue Rundschau, 30, 1919; 358-367, págs. 361 y ss.). [T. de la A.]

más le saludó su alma, y le entregó a la totalidad del Uni­ verso, en el cual él significaba más que ella” (pág. 337). Ella comprende ahora que su pertenencia al ámbito de la vida nor­ mal separa su existencia, de forma clara y evidente, de la es­ fera artística de Eberhart, que a causa de su arte no pudo atarse a ella —y al mundo cotidiano que esto implicaría. Este concepto, aplicado especialmente al antagonismo entre el ám­ bito matemal-femenino y el artístico, cobró tanta importancia para la propia Lou Andreas-Salomé, que lo encontró válido para su propia vida. El 10 de julio de 1903 le escribe a Rilke las siguientes palabras: “Como tú estoy plenamente conven­ cida de que el distanciamiento resulta algo imprescindible en ello, mucha soledad, sí, yo misma podría decir de mí, que yo (aunque no sea artista) he renunciado a la maternidad a causa de este rigor y esta modestia. Porque cuanto más concibe uno la vida de forma artística tanto más surge ansiosa la perfec­ ción de las cosas, y uno siente de cada cosa: ‘se merece la fuerza creadora de toda una vida’”152. La distancia que separa al artista de la vida normal, y que se puede percibir como un imperativo, entraña una condición previa que aquí es aceptada como necesaria, es más, una posi­ bilidad de vivencia cósmica y artística reservada para él ex­ clusivamente. Esta idea de una necesaria soledad del artista puede compararse con la exigencia de un solipsismo artístico, como lo definen Schopenhauer y Nietzsche. Nietzsche con­ cibe “el individuo voluntarioso que fomenta sus propios fines egoístas como un enemigo... del arte”153. Desde este punto de vista, la renuncia a la vida mundana y superficial por parte del artista se enfoca hacia una exención del mundo supraindividual y su realización en la obra de arte. La propia exigencia de ‘salud’ del artista acentuada hacia el exterior es relativizada, lo cual quiere decir que también la delicada salud de Eberhart y su incapacidad para la vida —bajo el aspecto de la 152 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, loe. cit., pág. 92. [T. de la A .] 153 F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1985, pág. 45.

interpretación de la enfermedad como principio de una salud elevada—, puede interpretarse como señal de su grandeza ar­ tística. En la escena en la que Eberhart se despide de su país na­ tal, evocada en los recuerdos de Esther, su perfección como artista se manifiesta a posteriori como un fin ya cercano. En Italia, en la conciencia de la época expresamente definida como el lugar del arte-armonía, se le presenta al protagonista de la narración de Lou Andreas-Salomé la posibilidad de lle­ var sus dotes artísticas a la perfección. Por su parte, Rilke rea­ liza su primer viaje a Italia en 1898, y debido a esta coinci­ dencia, se produce la impresión de que Lou Andreas-Salomé con el viaje de Eberhart hacia el sur hubiese anticipado de forma poética la estancia de Rilke en Italia, que tuvo lugar pocos meses después de terminar ella su narración. En El Diario Florentino, escrito y dedicado a su amiga, formula Rilke “la primera vez aquella arriesgada y sutil idea de un po­ sible deber cósmico del arte”154, y al mismo tiempo com­ prende que la “voluntad de soledad” es la “promesa” del ar­ tista155. Pero Lou Andreas-Salomé describe “cómo en el caso de la escultura la vida ya se palpa por el proceso artesanal”156: “el estilo puramente práctico del trabajo artesanal, prestando servicio duro y silencioso al material..., y final­ mente crear una cosa cuya realidad se percibe por sí misma —todo esto es como prestar un servicio a la vida real. Pero en cuanto se trata de otro arte —toma el poeta como ejemplo—, ya no tiene validez; el aspecto ‘artístico’ en su proceso crea­ tivo no es idéntico al aspecto ‘artesanal’ del escultor: el punto en el cual se unen arte y vida, se ha situado muy por encima de ello, en el alma del cual el poeta extrae su material. Porque las palabras no se construyen como piedras...”157. En la época en la que Lou Andreas-Salomé escribió esta carta, en agosto 154 E. C. Manson, Rainer Maria Rilke, loe. cit., pág. 26. 155 R. Rilke, Diario Florentino, loe. cit., pág. 39. 156 L. Andreas-Salomé y R. Rilke, Briefwechsel, loe. cit., pág. 92. [T. de la A .] 157 Ibíd., págs. 91 y ss.

de 1903, esperaba todavía que Rilke pudiese encontrar un equilibrio entre arte y vida, con el fin de revelar una posibili­ dad de cómo se puede realizar una combinación de “vida de arte y arte de vivir”158.

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Ibíd., pág. 92.

La trayectoria psicoanalítica de Andreas-Salomé. El encuentro con Sigmund Freud A finales de abril de 1895, Andreas-Salomé y Frieda von Bülow llegan a Viena para pasar allí algunos meses. Conoce, entonces, a Hugo von Hofmannsthal, Arthur Schnitzler, Félix Salten, Peter Altenberg y Richard Beer-Hofmann. En este círculo las conversaciones giran en torno a la literatura y a la psicología, los temas de la modernidad. A diferencia de los escritores berlineses, este círculo que más tarde llegaría a co­ nocerse bajo el nombre de ‘La Joven Viena’, supera los lími­ tes del Naturalismo y se inclina hacia un estilo impresionista. El brillo, el juego del instante fugaz es lo perseguido. Al con­ trario que en el Naturalismo, donde todo se centró en el ‘états des choses’, ‘La Joven Viena’ centra su interés en la psicolo­ gía. Se quiere curiosear en el taller donde configura el alma su existencia. Las teorías modeladas por la conciencia ya no satisfacen. En 1895 aparecen los Estudios sobre la histeria que Freud y Breuer escriben en colaboración. Los detallados historiales clínicos, y el análisis de los casos ahí tratados con­ firman las conjeturas de los poetas, según las cuales se desa­ rrollan procesos y obran fuerzas más allá de la conciencia, que aún han de ser descubiertos.

Para Andreas-Salomé los problemas básicos de la psique son familiares: el significado del impulso instintivo; la clasifi­ cación de los estados anímicos en opuestos y la labor de su mediación; el atractivo de estados extremos como el delirio y la ascesis; la necesidad, determinada por la cultura, del refi­ namiento (sublimación) de satisfacciones anteriormente rela­ cionadas con los instintos —con el peligro de convertirse en doctrinarismo—; los problemas de la modificación de la psi­ que en el transcurso de la evolución del individuo con sus métodos de enmascarar y desfigurar; la dualidad, las simboli­ zaciones y la ambigüedad que ello entraña. Ya en 1911 co­ noce el instrumento más importante del psicólogo, el de tener “oídos aún detrás de los oídos”1. Las innumerables discusio­ nes mantenidas en Berlín, en París, en Viena y en Múnich han refinado su propia capacidad de observación y estructurado su forma de analizar los acontecimientos. En cualquier caso, sus descripciones literarias y análisis, así como sus trabajos sobre sexualidad, arte y religión son testigos de algo más que de un mero conocimiento intuitivo. En la primavera de 1895 Andreas-Salomé realiza una corta visita a Freud en Viena, motivada por Schnitzler. Pero fue en 1911, en Suecia, cuando su amiga, la pedagoga refor­ mista Ellen Key, le presentó al neurólogo Poul Bjerre2, quien trabajaba en una ponencia sobre el psicoanálisis, y es entonces cuando Andreas-Salomé empieza a sospechar lo que esta nueva psicología le podía ofrecer. En septiembre de 1911 acompaña a Bjerre al congreso que sobre el psicoa­ nálisis se celebra en Weimar. De vuelta a Góttingen inicia sus primeros estudios autodidácticos del psicoanálisis, como preparación de su estancia en Viena —desde el 25 de octu­ bre de 1912 hasta el 6 de abril de 1913. Freud, quien por lo

1 F. Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1986, pág. 79. 2 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, Zúrich, Max Niehans, 1958, pág. 252. (Hay trad. cast.: Aprendiendo con Freud, Barcelona, Laertes, 1984.)

visto se sintió honrado por el interés que manifestó la cono­ cida escritora y pensadora, responde inmediatamente a su ruego de dejarla participar en las reuniones que celebraban los miércoles por la tarde en su curso3: “Estimada Señora. Si Usted viene a Viena, nos esforzaremos todos en procurarle el acceso a lo poco que se puede demostrar y explicar acerca del psicoanálisis. Yo he interpretado su participación en el congreso de Weimar como un augurio positivo. Su atento y seguro servidor. Freud”4. Karl Abraham ya le había comuni­ cado a Freud que no conocía ninguna otra persona, aparte de Lou Andreas-Salomé, con “un conocimiento del psicoanáli­ sis hasta sus últimos recovecos y los más finos hilos de su tejido”5. Un cúmulo de motivos conduce a Lou en 1912 al psicoa­ nálisis: la propia situación anímica; el deseo de poder ayudar mejor a Rilke; la posibilidad de llevar la psicología de Nietzs­ che a la práctica; la incorporación a un colectivo; el presenti­ miento de una actividad que puede arraigarla de nuevo en el mundo real. En un principio no fue otro interés que el pura­ mente neutral y objetivo. A ello se unió la circunstancia de verse enfrentada a una ciencia que se encontraba en sus ini­ 3 La primera sociedad psicoanalista, la “Psychologische MittwochGesellschaft”, se formó en 1902, por impulso de Wilhelm Stekel. Un círcu­ lo de médicos e intelectuales, escogidos meticulosamente por Freud y sus colaboradores más estrechos, se reunía en la sala de espera de la consulta de Freud, para examinar la posible aplicación de los conceptos psicoana­ listas en determinadas enfermedades de la psique, así como determinados problemas culturales y literarios. La Doctora Margarete Hilferding, una de las primeras médicas de Viena, fue la primera mujer en este círculo. El hecho de que la participación de Lou Andreas-Salomé no encontrara obs­ táculos, muestra la alta estima que sentía Freud hacia ella. El “Kolleg” de­ terminaba el contenido de las clases que Freud impartía los sábados sobre el psicoanálisis, en la Universidad de Viena. 4 Carta de S. Freud a Lou Andreas-Salomé, del 1 de octubre de 1912, en L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, Frankfurt, Fischer, 1966, pág. 7. [T. de la A.] 5 Carta de K. Abraham a S. Freud, del 28 de abril de 1912, en L. An­ dreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., pág. 234. [T. ele la A.]

cios. El tercer aspecto, y a la vez más personal y decisivo, es esta radiante expansión de la propia vida a través de un acercamiento paulatino a las raíces, con las que se está arrai­ gada en la totalidad”6. También fue importante para ella la personalidad de Freud. En Freud aprendió a apreciar una pos­ tura que ni fue determinada por el optimismo7, ni por una exclusión moralizante de problemas espinosos. Y así, la acti­ tud científica de Freud consistía en una forma racional de analizar los hechos, un estudio exacto de cada objeto aislado y de cada caso particular, sea cual fuere el resultado. “A todos los demás aspectos que en aquel entonces aún resultaban es­ candalosos, se acostumbraría la gente, pero nunca a esta pos­ tura”8. A finales 1912 ya se había publicado un gran número de los trabajos más significativos de Sigmund Freud, y ya existía un amplio círculo de gente que se ocupaba del psicoa­ nálisis9. El psicoanálisis no se centra en el análisis y el trata­ miento de alteraciones aisladas psíquicas o físicas. Su interés principal está enfocado en la comprensión del funcionamiento del ‘aparato psíquico’ es decir del funcionamiento de las ten­ dencias inconscientes de la psique. Freud aspiraba a una psi­ cología de las verdaderas relaciones entre el comportamiento y la experiencia. El punto de arranque de sus estudios consis­ tía en fenómenos, a los que la ciencia hasta entonces no había prestado mayor atención como, por ejemplo, los actos falli­ dos y los sueños. También intentó deducir de las relaciones anímicas los fenómenos neuróticos, como los ataques espasmódicos, los delirios, las visiones, las ideas y los actos obse­ sivos. Según la opinión de Freud, tanto los procesos normales 6 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, loe. cit., págs. 89 y ss. 7 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, Wiesbaden, Insel, 1951, pági­ na 97. (Hay trad. cast.: Mirada retrospectiva, Madrid, Alianza, 1988.) 8 Ibíd., pág. 153. 9 Gracias a las conferencias que pronunció S. Freud en 1909 por invi­ tación de Stanley Hall en la Clark-University en Massachussetts (EE.UU.), se extendió enormemente la influencia del psicoanálisis.

como los patológicos están sujetos a las mismas normas. La realidad psíquica, con sus problemas particulares y leyes pro­ pias, es el objeto de la investigación psicoanalítica. El propó­ sito es hacer visibles los conflictos y la dinámica que se es­ conden detrás del manifiesto y observable comportamiento. En cada proceso participan tendencias y contratendencias, es decir, una tendencia primaria, que tiene como meta directa la satisfacción de los apetitos, es valorada por una tendencia conservadora y estructuradora de acuerdo con su capacidad de concienciación. Aquí son reprimidos determinados impul­ sos instintivos de naturaleza sexual o agresiva, —son empuja­ dos hacia lo inconsciente—, tal y como se expresa frecuente­ mente en la manera de hablar topológica. No todos los impul­ sos instintivos, que urgen en la infancia a ser satisfechos, pueden mantenerse latentes sin haber sido modificados. Aten­ diendo a criterios culturales, estos instintos se verán someti­ dos a una modificación. Los impulsos representan, por así de­ cirlo, la materia explosiva, la parte de la psique que urge a un desarrollo, ya no respetan las leyes de espacio y tiempo, ni tampoco el principio del ‘excluido tercero’, es decir ellos fun­ cionan según reglas alógicas. La existencia de lo ‘incons­ ciente’, era algo conocido aún antes de Freud, pero el des­ cubrimiento de su manera de funcionar y de participar en la determinación de nuestro comportamiento, es únicamente mérito de Freud. Ello abarca el entendimiento de los meca­ nismos de represión, de la inversión en lo opuesto, de la crea­ ción de reacciones, de la sublimación, y otros aspectos más. Freud consideraba que su aportación a una nueva imagen del ser humano consistía en la comprobación de que el Yo no es señor en su propia casa, en la vida anímica, y en la demostra­ ción de los principios que así lo muestran. El interés del Realismo y del Naturalismo continúa vi­ viendo en el pensamiento psicoanalítico. Lo que fascina de Freud es su capacidad para entrar de lleno en la observación de la realidad psíquica sin dejarse desconcertar por ello. El que fuese justamente Freud, este racionalista y científico, quien dio con el significado inmenso de lo inconsciente y lo

irracional en nuestro mundo cultural es lo que Lou denomina ‘su vivencia-Freud’10. A portaciones

y consideraciones de

A n d r e a s -S alom é

SOBRE EL ‘NARCISISMO’

El narcisismo11 se convierte para Lou Andreas-Salomé en el tema principal del psicoanálisis. Sus fenómenos le resultan familiares —por los aconteceres de su propia vida, de la de Nietzsche y también de la de Rilke. En su diario de 1912/13, en su correspondencia con Freud, en algunos artículos sobre el psicoanálisis, en Mein Dank an Freud12, en los Eintragun10 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, Wiesbaden, Insel, 1951, pá­ gina 164. (Hay trad. cast.: Mirada retrospectiva, Madrid, Alianza, 1988.) 11 Narciso era un hermoso joven que despreciaba el amor. Su leyenda es referida de diversas maneras, según los autores. La versión más cono­ cida es la de Ovidio en las Metamorfosis. En ella, Narciso es hijo del dios Cefiso y de la ninfa Liríope. Al nacer, sus padres consultaron al adivino Tiresias, el cual les respondió que el niño “viviría hasta viejo si no se con­ templaba a sí mismo”. Llegado a la edad viril, Narciso fue objeto de la pa­ sión de numerosísimas doncellas y ninfas, pero siempre permanecía in­ sensible. Finalmente, la ninfa Eco se enamoró de él, pero no consiguió más que las otras. Desesperada, se retiró a un lugar solitario, donde adel­ gazó tanto, que de toda su persona sólo quedó una voz lastimera. Las don­ cellas despreciadas por Narciso piden venganza al cielo. Némesis las es­ cucha y hace que, en un día muy caluroso, después de una cacería, Nar­ ciso se incline sobre una fuente para calmar la sed. Ve allí la imagen de su rostro, tan bello, que se emamora de él en el acto, e insensible ya al resto del mundo, se deja morir, inclinado sobre su imagen. Aún en el Estige trata de contemplar los amados rasgos. En el lugar de su muerte brotó una flor, a la que se dio su nombre: el narciso. Pero hay que tener presente que para Andreas-Salomé el Narciso de la leyenda no se halla ante un espejo artificial, sino ante la naturaleza: tal vez en el agua no se veía sólo a sí mismo, sino el conjunto de su propia persona inmersa en el entorno; el Todo, y tal vez, de no ser así, no se hubiera quedado, sino que hubiera huido. 12 L. Andreas-Salomé, Mein Dank an Freud: Offener an Professor Sigmund Freud zu seinem 75 Geburtstag (Mi agradecimiento a Freud: Carta en su 752 aniversario), Viena, Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1931.

gen13 de los últimos años, en su libro sobre Rilke, siempre vuelve sobre este tema. Como narcisismo primario denomina el psicoanálisis, en los tiempos de Freud, un estado de la psique más allá de cual­ quier separación en interior-exterior, sujeto-objeto, instintos del Yo-instintos sexuales, autoconservación-conservación de la especie, egoísmo-altruísmo. Este estado de la psique se consolida al inicio de la evolución, antes de cualquier rela­ ción con el objeto. Una sucesiva diferenciación del aparato psíquico conduce a que el propio yo pueda ser tratado como un objeto en el que se centra toda la libido; Freud lo deno­ mina el narcisismo secundario. El psicoanálisis gana en Lou Andreas-Salomé un intér­ prete que traduce la construcción del narcisismo a un len­ guaje ideológico. Lou recalca que Freud, hablando del narci­ sismo primario, había descrito los procesos anímicos como algo afín a las cosas. Con un tono de felicidad resalta que Spinoza sea “el filósofo del psicoanálisis”14. En efecto, Spinoza constituye para Andreas-Salomé un modelo filosófico de igual valor a Nietzsche. En su diario de 1912, Lou afirma que la Alegría es Perfección y añade el nombre de Spinoza entre paréntesis. En realidad, Spinoza no había escrito que la alegría fuese perfección, sino que la alegría es el afecto por el cual el espíritu accede a la mayor perfección posible. Entre los psicoanalistas es Victor Tausk quien estudia la analogía que existe entre Spinoza y el psicoanálisis. En el semestre in­ vernal 1912/13 participa Lou en el curso de iniciación de Tausk y colabora con él en su ponencia sobre el narcisismo, para el congreso de Múnich. En esta ponencia, Victor Tausk estudia la analogía existente entre el psicoanálisis y Spinoza. En los comienzos genéticos, en el estado del narcisismo primario, descubre Lou verdades que nuestro yo, demasiado cultivado, ha ido perdiendo a lo largo de su evolución. “Re­ 13 L. Andreas-Salomé, Eintragungen. LetzteJahre (Registros. Últimos años), Frankfurt, Ullstein Taschenbuch, 1983. 14 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, loe. cit., págs. 68 y ss.

sulta que este aspecto infantil, a pesar de todos los esfuerzos máximos del ser humano, es sólo un método diferente para poder hacer justicia, con ayuda del eros, al facto primordial, que nos une a nosotros y al mundo-fuera-de-nosotros y faci­ lita que se pueda franquear la escisión que parece enfrentar­ nos como seres individuales a todo lo demás”15. Un problema central de la evolución de la psique se encuentra en salvar esta verdad en toda civilización, es decir, reencontrarla a pe­ sar de toda la civilización “... el poder de sublimación depen­ de directamente de lo profundo que esté avalada en esta base primordial de nuestro mecanismo instintivo, del grado hasta el cual sigue siendo la fuente eficaz para lo que hagamos o dejemos de hacer conscientemente”16. Freud concebía el nar­ cisismo más bien como un problema económico-energético de la psique. Según él había que diferenciar un sentimiento primario del Yo, en el que toda la energía está reunida, de la ulterior configuración significativa del Yo, que posee la capa­ cidad de dirigir su libido también hacia objetos del mundo exterior. En el marco del pensamiento psicoanalítico Lou puede retomar su deseo de armonía sin tener que negar la naturaleza conflictiva —continuamente, de una forma u otra, retoma Andreas-Salomé el principio de individuación. “La tendencia ha­ cia el poder-total y la unidad-total, bajo el aspecto de lo hu­ mano, es algo importante e inextinguible. Lo psíquico, si no quiere empobrecer, precisa de estos estados en los que el Yo se disuelve, totalmente indeterminado, y se sale de su ser-su­ jeto, del enfrentamiento entre el Yo y el mundo”17. Freud ob­ serva en tono irónico, que si él no hubiese escrito nada sobre el narcisismo, ella posiblemente también se habría convertido al grupo de los ‘constructores de sistemas’; con ello se refiere a Alfred Adler y a Cari Gustav Jung. Adler, quien desde 1902 15 L. Andreas-Salomé, Lebensrückblick, loe. cit., pág. 156. 16 Ibíd., pág. 157. 17 Carta de Lou Andreas-Salomé a S. Freud, del 10 de enero de 1915, en L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., pág. 26. [T. de la A.]

había participado en las discusiones que tenían lugar los miércoles, se distancia en 1911 de Freud y del psicoanálisis para desarrollar su propia psicología del individuo, según la cual las relaciones psíquicas se organizan en el dinamismo que crean la inferioridad y la ambición de poder. C. G. Jung rompió en 1912/13 con Freud. Según su estimación, el psico­ análisis dejaba demasiado poco margen para la consideración de complejos fenómenos culturales, como mitos y cuentos. Es en 1915, en Góttingen, cuando Andreas-Salomé em­ pieza a realizar análisis de forma independiente. Lo que la fascina y la cautiva, no es el hallazgo de rasgos inconscientes por sí solos, sino el tránsito entre lo consciente y lo incons­ ciente. En torno a 1916 no comparte la convicción de algunos analistas, que consideran que el desarrollo más elevado de la psique ha de surgir de lo armonioso e higiénico. “Según mi parecer, uno de los conocimientos más importantes dentro del freudianismo es haber descubierto cómo, justamente, las fuer­ zas más valiosas brotan de lo más profundo de las desigualda­ des que conllevan los desarrollos”18. Junto con Ana, la hija de Freud, se ocupó con especial in­ terés de las complicadas relaciones anímicas infantiles. Lou cree que las fantasías de ser golpeado podrían estar unidas a una experiencia infantil de una especial manifestación de afecto a consecuencia de una lesión. Ello podría llevar a una conclusión emocional en la que existe un estrecho nexo entre el dolor y el amor, incluso que el dolor y el amor, de alguna manera, se suceden de forma irremediable —parecido a como sucede con el sadomasoquismo. “Cuando el hombre no logra en la desfloración rozar la experiencia primordial de la ecua­ ción ‘amor = dolor’, despertar el goce sadomasoquista..., en­ tonces se manifiesta en su lugar el más antiguo conocimiento; cuando, el dolor era el único medio de despertar nuestro amor propio, de emocionarlo, actuando de forma negativa y reu­ 18 Carta de Lou Andreas-Salomé a S. Freud, después del 18 de di­ ciembre de 1916, en L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., pág. 62. [T. de la A .]

niendo todo en el aspecto de ambos”19. La indisolubilidad existente entre el amor y el dolor provoca, al mismo tiempo, deseo y rechazo. En 1928, en “Sobre las consecuencias de que no fuera la mujer quien matara al padre”20, constata Lou Andreas-Sa­ lomé: “al principio, descansamos, en cierto modo como antes en el seno materno, casi sin distinguimos de nuestro entorno, —incorporándolo a nosotros e incorporados asimismo en él. Freud ha denominado narcisismo este trasfondo sensitivo, que a su vez conduce a la conciencia incipiente y la diferen­ ciación entre el Yo y el mundo, condicionada por ella, a con­ quistar vinculaciones hacia el exterior: a dividirse en amor propio consciente y en puentes de amor hacia los distintos objetos del exterior. Esto se consigue, en primer término, en la vivencia corporal, pues en nuestra corporalidad poseemos aquella porción de mundo exterior que, por un lado, sólo po­ demos conocer indirectamente, como los demás fragmentos extraños del mundo, y, por otro lado, nos significa a nosotros mismos, a nuestro Yo; en consecuencia, lo corporal une cons­ tantemente en sí mismo la siniestra línea divisoria de nuestro narcisismo, como también la línea de unión que nos mantiene narcisísticamente vinculados a un último punto a lo largo de nuestra vida —que mantiene imbricados mundo exterior y nuestro Yo, pese a que nuestra conciencia distanciara ambos elementos hasta oponerlos”21. Las reflexiones que Lou Andreas-Salomé realiza sobre el ‘narcisismo como doble dirección’ parten de la pregunta, que Freud en su Introducción al narcisismo había planteado como problema fundamental —“¿Cómo se comporta el narcisismo, 19 Carta de Lou Andreas-Salomé a S. Freud, del 2 de marzo de 1922, L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., págs. 123 y ss. [T. de la A.] 20 L. Andreas-Salomé, “Was daraus folgt, dass es nicht die Frau gewesen ist, die den Vater totgeschlagen hat” (Sobre las consecuencias de que no fuera la mujer quien matara al padre), Almanach des Internationalen Psychoanalytischen Verlages, Viena, 1928, 25-30. 21 L. Andreas-Salomé, ibíd., pág. 26.

al cual nos dedicamos ahora, frente al autoerotismo, al cual hemos descrito como estado inicial de la libido?”22— y que el mismo Freud contesta con la más extrema condensación: “Es una hipótesis necesaria, el que no exista en el individuo, al principio, unión alguna comparable con el Yo; el Yo ha de ser desarrollado. Pero los instintos autoeróticos son originarios; por lo tanto ha de juntarse algo al autoerotismo, una nueva acción psíquica, para crear el narcisismo”23. Según Freud existen dos factores que caracterizan la aparición del Yo: por un lado, el del ‘desarrollo’ que parece, en cierto modo, ori­ ginar el Yo; y, por otro lado, una mutación que transforma el autoerotismo en la figura del narcisismo. Además concibe Freud aquí el Yo como una unidad dentro del individuo, mientras los instintos autoeróticos son ‘originarios’ y no constituyen unidad alguna. Por su parte, Lou Andreas-Salomé destaca en las frases que a modo de introducción encabezan Narcisismo como do­ ble dirección que Freud utiliza el narcisismo para la “caracte­ rización de aquella fase de la libido, en la cual, después de la confusión autoerótica del sí-mismo y del mundo por parte del lactante, la primera elección del objeto recae sobre el propio sujeto”24. ¡Freud en cambio habla en su Introducción al Nar­ cisismo inequívocamente del ‘Yo’! Ahora bien, para AndreasSalomé, el narcisismo no es una limitación a una fase particu­ lar de la libido, sino que acompaña a todas las fases como nuestro elemento de autofilia: no es sólo el punto de partida primitivo de la evolución, sino que está implícito, primaria­ mente, en el sentido de una duración básica, hasta en todas las posteriores ocupaciones de objetos de la libido, que —se­ gún la imagen de Freud— sólo extiende los seudópodos, como la mónera, para volver a retraerlos en caso de necesidad25. Sin 22 S. Freud, Introducción al narcisismo y otros ensayos, Madrid, Alianza, 1983, pág. 44. 23 Ibíd. 24 L. Andreas-Salomé, Narcisismo como doble dirección, Barcelona, T\isquets, 1982, pág. 161. 25 Ibíd.,

embargo, Freud propone: “Nosotros creamos así el concepto de una ocupación originaria del ámbito del Yo a través de la libido, que más tarde es cedida a los objetos, pero que, en el fondo, persiste y se comporta con respecto a la ocupación de objetos como el cuerpo de un protozoo referente a sus pseudópodos extendidos”26. Llegado hasta este punto se ha cristalizado la estrategia de sustitución que emplea Lou Andreas-Salomé: sustituye el ‘Yo’ de Freud por el ‘sujeto’, la ‘libido del Yo’, que él en su Introducción al narcisismo había determinado por primera vez como un concepto aislado, la sustituye por la ‘autofília’, y finalmente sustituye la ‘ocupación originaria del Yo de la li­ bido’ por la ocupación de objetos de la libido, por antonoma­ sia. Confrontando a Freud con el concepto de la ‘coinciden­ cia’ entre narcisismo y egoísmo y el de la ‘unión indistingui­ ble’ entre la libido y la energía de los instintos del Yo en el estado de narcisismo, insiste Lou Andreas-Salomé en el nar­ cisismo como el “concepto límite, más allá del cual no puede acceder el psicoanálisis..., ya que se trata del único punto donde el trastorno patológico puede solucionarse completa­ mente, donde la salud es capaz de renovarse, puesto que lo ‘enfermo’ y lo ‘sano’ en él no significan, finalmente, más que las correlaciones falsas o adecuadas entre las dos tendencias interiores [éstas son la libido y la energía de los instintos del Yo], según éstas se inhiban o se estimulen”27. 26 S. Freud, Introducción al narcisismo y otros ensayos, loe. cit., pág. 43. 27 L. Andreas-Salomé, Narcisismo como doble dirección, loe. cit., pág. 162. Las reflexiones que aquí han sido desarrolladas evidencian el problema que surge en la distinción de ‘autoerotismo’ y ‘narcisismo primario’: Freud emplea el término ‘autoerotismo’, adoptado de Havelock Ellis, por primera vez en sus Tres ensayos para una teoría sexual (1905) para des­ cribir la sexualidad infantil después de una primera fase en su desarrollo, mientras su instinto sexual y su instinto de conservación de sí mismo en­ cuentran su satisfacción en el mismo objeto, el pecho materno: “cuando la inicial satisfacción sexual aún iba vinculada con la alimentación, tenía el instinto sexual un objeto sexual fuera del propio cuerpo en el pecho ma-

Aquí —casi veinte años más tarde— vuelven a aparecer consideraciones análogas a las anotaciones que en 1913 apun­ tó Lou Andreas-Salomé en su diario: “Dado que las dos ten­ dencias se producen en el portador individual, se diferencian tanto más confusamente cuanto más se acrecienta la concientemo. Lo perdió más tarde, quizá justamente en la época en que el niño se vio capacitado para desarrollar una idea global de la persona a la que per­ tenecía el órgano que le proporcionaba la satisfacción deseada. Por norma general se convierte el instinto sexual entonces en autoerótico (...) El en­ cuentro del objeto es, en realidad, un reencuentro.” (S. Freud, Tres ensa­ yos para una teoría sexual, Madrid, Alianza, 1987, págs. 125 y ss.) Una característica del autoerotismo es la circunstancia de “que el instinto no está orientado hacia otras personas; se satisface en el propio cuerpo, es autoerótico...” Y “La misma [la manifestación de la sexualidad infantil] nace en relación con una de las funciones del cuerpo más esenciales, que aún no conoce un objeto sexual, todavía es autoerótica, y su objeto sexual se encuentra bajo el dominio de una zona erógena.” (Ibíd., loe. cit., pági­ nas 88-89.) La expresión del 'narcisismo primario (y secundario)’ la em­ plea Freud a partir de Introducción al narcisismo (1914). Ahí define el narcisismo primario como el estado del niño que se toma a sí mismo como objeto afectivo antes de elegir un objeto exterior, y aparentemente acompaña en ello una primera unificación del sujeto; esto es, un ‘Yo’ acompaña al narcisismo primario. Pero poco después aparece el narci­ sismo primario como un estado que posiblemente ha de ser situado antes de la creación del Yo, correspondiendo al modelo de un íntimo vivir-ensí-mismo: con ello coinciden el autoerotismo y el narcisismo. Véase S. Freud, Introducción al psicoanálisis, 1916-1917, Madrid, Alianza, 1987, pág. 401: “Así pues representaba el autoerotismo la afirmación se­ xual del estadio narcisista de la ubicación de la libido.” La conclusión lógica de que en el caso del autoerotismo, o bien del nar­ cisismo primario, se trate de un estado carente de objeto o al menos indiferenciado, sin escisión entre sujeto y mundo exterior, la pone en duda Jean Laplanche. Éste en su intento de una nueva definición del Yo de­ muestra que tampoco el autoerotismo ha de entenderse como un estado ‘carente de objeto’ por antonomasia. Véase J. Laplanche, Leben und Tot in der Psychoanalyse (Vida y muerte en el Psicoanálisis), Olten, 1974, so­ bre todo págs. 99 y ss. Asimismo, véase J. Laplanche, El Psicoanálisis: volver a Freud, romper con Freud, Madrid, Penthalon, 1979. El presente análisis se centra, sin embargo, en el desarrollo evolutivo de la concepción de Lou Andreas-Salomé referida a la teoría freudiana del narcisismo, y los comentarios en los que la reflejó. Posiblemente, llegó a eliminar el con­ cepto autoerotismo tan rápidamente de sus reflexiones porque también

cia de su portador: hacen cada vez más imperceptible el he­ cho de que, en lo centrado libidinosamente, se impone algo que permanece opuesto a la persona individual como tal, algo que la disuelve, la hace retornar a ese ámbito en el que ella, antes de adquirir conciencia, equivalía a todo, así como todo era universal para ella. Pues, si el instinto de conservación del propio Yo y el de la afirmación del Yo deben, en suma, ser se­ parados conceptualmente de modo estricto del instinto libidi­ noso, la libido no puede significar otra cosa que este proceso: esta línea de unión entre la individualidad lograda y su rela­ ción involutiva con aquello que conjuga y amalgama: en el doble fenómeno narcisista se expresaría tanto esta referencia de la libido a nosotros mismos, como nuestro propio arraiga­ miento en el estado originario, al que, no obstante, al salir permanecemos incorporados así como la planta queda adhe­ rida a la tierra a pesar de crecer en dirección opuesta, hacia la luz”28. Con ello Lou Andreas-Salomé destaca el dualismo de los instintos de conservación del Yo y los instintos sexuales, a los cuales denominó Freud en su Introducción al narcisismo como ‘libido’, como problema central, señalando su indistinguibilidad en el estado narcisista. Con ello ‘rechaza’ la pri­ mera teoría de los instintos de Freud cuando ésta se encon­ traba en una fase de acorralamiento, en la cual quizá ya se perfilaba el camino hacia la segunda de sus concepciones. Pues la segunda concepción de los instintos que desarrolla Freud también atribuye los instintos de la conservación del Yo a la libido narcisista: “Esta libido narcisista era natural­ mente también la exteriorización de la energía de los instintos sexuales en el sentido analítico, instintos que hubimos de identificar con los ‘instintos de autoconservación’ que han sido reconocidos desde un principio. Estos descubrimientos concebía el factor inherente de una primera escisión en él, lo que hubiese complicado, de forma esencial, su encadenamiento argumentativo que se basó justamente en la delimitación terminológica que establece Freud en­ tre el autoerotismo y el narcisismo. 28 L. Andreas-Salomé, El narcisismo como doble dirección, loe. cit., pág. 162.

demostraron la insuficiencia de la dualidad primitiva de ins­ tintos del Yo e instintos sexuales”29. La diferencia cualitativa entre los dos tipos de instintos se ha quedado en un tópico; en Más allá del principio del placer este nuevo dualismo es denominado instintos de vida e instintos de muerte30. Más allá del principio del placer apa­ rece en 1920, El narcisismo como doble dirección en 192131. La pregunta indirecta de Lou Andreas-Salomé —“si deben, en suma, ser separados conceptualmente de forma estricta el instinto de autoafirmación y el instinto de conservación del Yo del instinto libidinoso”— se compromete con el primer tópico, pero apunta, un año después de Más allá del princi­ pio del placer, directamente al segundo tópico de Freud. Con ello se evidencia que la disolución que hace retornar a un estado posterior a cualquier conciencia, el ‘arraigamiento en el estado originario’, ha de ser atribuido al instinto de muer­ te. ¿Y qué ocurre con la ‘individualidad lograda’ y con la ‘referencia de nosotros mismos’ que se encuentran en el otro lado de la frontera? Y se mantiene, además, en este es­ quema la calificación no-ortodoxa de la libido como línea de unión... Ahora bien, por lo que concierne al ‘Yo’, Freud sigue ha­ ciendo alarde de la misma claridad conceptual en Más allá del principio del placer que muestra en sus obras anteriores. Y aunque abandona la postura de la estimación del Yo como “una instancia represora, censora y capacitada para la consti­ tución de dispositivos protectores y formaciones reaccionales”32, sostiene la opinión de que la observación psicoanalítica demuestra, “cuán regularmente es retirada la libido del 29 S. Freud, Más allá del principio del placer, Obras completas, Bue­ nos Aires, Amorrortu Editores, 1990, vol. 18, pág. 261. 30 S. Freud, Más allá del principio del placer, loe. cit., pág. 262. 31 Lou Andreas-Salomé recibió Más allá del principio del placer de Freud a mediados de diciembre de 1920 y comienza este mismo año con “Narcisismo como doble dirección”. Véase L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., pág. 116. 32 S. Freud, Más allá del principio del placer, loe. cit., pág. 260.

objeto y vuelta hacia el Yo (introversión). Estudiando [me­ diante la observación psicoanalítica] el desarrollo de la libido del niño en su fase más temprana, llegamos al conocimiento de que el Yo es el verdadero y primitivo depósito de la libido, la cual parte luego de él para llegar hasta el objeto. El Yo pasó, por lo tanto, a ocupar un puesto entre los objetos sexua­ les y fue reconocido en el acto como el más significativo de ellos. Cuando la libido permanecía así en el Yo, se la deno­ mina narcisista”33. El ensayo El narcisismo como doble dirección no es otra cosa que una versión pulida de la más larga de sus cartas a Sigmund Freud, que Lou Andreas-Salomé había escrito un lustro antes —y que debe ser considerada como producto de un enorme esfuerzo en nombre del inconsciente frente al Yo: el 10 de enero de 1915, después de la lectura de la Introduc­ ción al narcisismo hace llegar a su autor, Sigmund Freud, lo que le “interesa y preocupa del narcisismo”34. Andreas-Sa­ lomé afirma: “No puedo librarme de la impresión de que ha de separarse del narcisismo que aquí es definido como el ver­ dadero aquél que representa una determinada fase del desa­ rrollo, en la cual el Yo se elige a sí mismo conscientemente como objeto, es decir, que presupone la existencia de un ob­ jeto que prefiere a otros, tal como es el caso en la egolatría, la vanidad, etc.; porque justamente esto es una escisión, una na­ turaleza mermada, mientras el narcisismo arraiga en la más profunda ingenuidad que existe”35. Lou Andreas-Salomé sondea aquí claramente las profun­ didades entre el narcisismo primario y el secundario. Para ella es de mayor importancia que el verdadero narcisismo, el que está ‘arraigado en la más profunda ingenuidad’, es decir literalmente el narcisismo a priori, esté libre de objeto, es de­ cir que tampoco conozca un objeto ‘Yo’ sino que represente 33 Ibíd. 34 L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., pág. 25. [T. de la A.] 35 Ibíd. [T. de la A.]

un estado carente de objeto. Y prosigue: “en la medida en la que se presupone, referido del narcisismo, una prioridad del Yo, ‘al’ cual está adherida la libido,... no le fue quitado a Adler, hasta sus últimas consecuencias, la razón de valorar el asunto desde la perspectiva del Yo —como si la libido estu­ viese en manos del Yo, el cual la puede manejar de tal o cual forma, emplearla, adaptarla a sus objetivos—, mientras para nosotros el Yo representa un producto de un desarrollo, y como tal ha de diferenciarse de aquella vida uniforme objetosujeto que podemos, más adelante, reencontrar en el Yo en proceso de desarrollo como la ‘libido’; y el cual persiste en nosotros desde aquel originario lugar de afincamiento en la ‘omnipotencia de los pensamientos’ etc.: tanto en la forma realmente inconsciente y desprendida de sujeto-objeto, como en la forma inconsciente y vanidosa”36. Pero Lou Andreas-Salomé no se detiene aquí: “La pri­ mera de ellos, en especial, [la realmente inconsciente y des­ prendida del sujeto-objeto] no puede desarrollarse consecuti­ vamente de forma empírica; como el análisis en general, ha de pararse una vez llegados a este punto”37 —exactamente fiel a sus propias palabras: el concepto de narcisismo, es un concepto límite que, sin embargo, no debe servir como llave para todo, sino que “ha de persistir como depósito para pro­ blemas residuales aún no solucionados, quizá insolubles”38. Y continúa: “él [el narcisismo como concepto límite]..., según mi entender, ha conseguido por primera vez delimitar el carácter especial del ‘Ubw (inconsciente)’ freudiano”39. Y de nuevo, esta vez por duplicado, apela a las rivalidades 36 Ibíd., pág. 26. Lou Andreas-Salomé determina aquí el ‘instinto de poder’, tal y como lo concibe Alfred Adler, esto es, como idéntico a esta ‘sobreocupación del ámbito del Yo por la libido’. 37 L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., pág. 26. [T. de la A.] 38 L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., págs. 26 y ss. [T. de la A.] Lou Andreas-Salomé alude aquí una vez más a la obra Intro­ ducción al narcisismo de Freud. 39 Ibíd.

personales de Freud: o sea que el concepto del narcisismo ha­ bría de delimitar el inconsciente frente a lo que de una u otra forma emplean también Adler (‘ficción’) y Jung (su ‘simbó­ lico’)40. “Sólo que al mismo tiempo suele producirse en estos casos un cambio fundamental tanto en nuestro usual compor­ tamiento narcisista hacia nuestro cuerpo como hacia nosotros mismos, un cambio que, de repente, nos confronta con aquél de forma consciente como con un objeto, como si ya no fuese una parte idéntica, como un fuera... Esto es ciertamente la li­ bido..., y ha de ser denominada narcisista porque la persona la remite a sí mismo. Sin embargo representa ella un narci­ sismo, bajo estas condiciones internas, que le sustraen sus ca­ racterísticas más llamativas: oponiendo el sujeto a lo que a él mismo dentro de sí es objeto, es decir, acentuando el Yo cor­ poral (...) como algo aparte, como un Otro mermado que frente al Yo actúa de forma antagónica. Del bienestar narci­ sista de sentirse uno se diferenciaría, —exactamente como (...) el anteriormente mencionado narcisismo, que se identi­ fica con toda omnipotencia exterior, del vanidoso, que se con­ 40 L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., pág. 27. Lou Andreas-Salomé alude aquí, ante todo, a C. G. Jung. En sus traba­ jos Jung desarrolla su definición de la libido como un concepto de la vo­ luntad sobre todo, como energía psíquica por antonomasia, una defini­ ción ésta que provocaría la ruptura definitiva con Freud. Véase acerca de este aspecto, Lou Andreas-Salomé en las anotaciones que realizó en su diario el 7 de noviembre de 1912: "... leído el último trabajo fu­ nesto^..). Su error principal, el mismo que el de Adler — la prematura y por tanto completamente estéril síntesis (...) Él [Jung] quiere explicar la libido a través de la genética, y para que ella pueda abarcar todo, la re­ baja convenientemente hacia delante y hacia detrás. Así adquiere un es­ tado presexual, que abarca instintos del Yo, como hambre, etc., y se sublimina, post-sexual hacia todas las potencias intelectuales.” Según Lou Andreas-Salomé sacrifica Jung con ello el ‘verdadero’ monismo, que acepta el dualismo como una polaridad concedida de todos los fenóme­ nos, para sustituirlo por una “árida sistemática subjetiva”. (L. AndreasSalomé, In der Schule bei Freud, loe. cit., pág. 26.) Sin embargo Lou Andreas-Salomé simpatiza con las “exposiciones de Jung acerca del pensamiento del incesto y su ampliación en la ‘añoranza del seno ma­ terno’”. (Ibíd., pág. 27).

vierte conscientemente en su propio objeto afectivo”41. Y así, con respecto al estado de enamoramiento que menciona Freud en la Introducción al narcisismo, termina Lou An­ dreas-Salomé por adjuntar al cuerpo(-yo) la función de la ‘frontera’: “El que esta tensión [originada por la excitación genital] libere al mismo tiempo tanto placer, esta contradic­ ción tiene su causa en el estado psíquico en el cual se encuen­ tra mientras la libido: es decir, en un estado que exige aún mucho más que la mera relajación, que quiere reavivar la ex­ periencia del ser-un-todo-uno en su exageradamente sobrees­ timado objeto sexual, semejante a la sensación de la que go­ zaba en el seno materno en identidad con el mundo que le ro­ deaba. ¿No es justamente éste el gran problema de lo sexual, el que no sólo quiera saciar la sed, sino que el ansia de sed sea su razón de ser?”42. Nuestro cuerpo, así lo deduce Lou Andreas-Salomé, “representa tanto a ‘nosotros mismos’ como al mismo tiempo aquella parte de la realidad exterior que nos es más cercana, y frente a la cual hemos de actuar de las más diversas maneras, como frente a todo lo demás que constituye el exterior, se comportará, después de haber recorrido un corto trayecto del camino narcisista, como algo ‘ya no idén­ tico con nosotros’”43. ¿Cuál determina la filósofa como pro­ cedencia del ‘estado psíquico de la libido’?: “Completamente idénticos con nosotros somos, en cambio, dentro de lo ‘psí­ quico’, es decir, de aquello bajo lo cual somos sencillamente ‘nosotros mismos’, sin merma, y ello no lo lograremos acen­ tuar nunca suficientemente, por cuanto más afirmemos, tanto más lejos llegará su alcance, y cuyas intenciones, una y otra vez, indicando el camino, se caracterizan por una sed y un an­ sia de algo más: porque al fin y al cabo procede de aquello de 41 L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., pág. 27. [T. de la A.J 42 Ibíd., pág. 28. [T. de la A.] El concepto ‘libido psíquico’ que em­ plea Lou Andreas-Salomé aquí, lo introdujo Freud para la diferenciación entre excitación corporal y sexual. 43 Ibíd. [T. de la A.]

lo que hemos aprendido paulatinamente a delimitarnos como conciencias individuales aisladas”44. Esta carta del 15 de enero es una verdadera muestra de habilidad argumentativa. La intervención más trascendente en la formación de la teoría freudiana por parte de Lou AndreasSalomé hasta 1915 es quizá su agregación metódica de la li­ bido al inconsciente. Mediante este paso ofrece Andreas-Sa­ lomé una sutil interpretación de Freud, que logra fructificar siguiendo el encadenamiento lógico del narcisismo como es­ tado inconsciente y carente de objeto —como concepto lími­ te—, como delimitación del inconsciente. La energía del nar­ cisismo, la ‘libido psíquica’ emana de un estado anterior a cualquier diferenciación, equivalente al inconsciente. Por lo tanto es el inconsciente la instancia que ejerce, de hecho, de ‘depósito’ de la libido, conservando la realidad psíquica del narcisismo primario como el lugar a este lado de la escisión intrasubjetiva —a través del Yo que es el (primer) objeto del sujeto— y como su equivalente intersubjetivo en el campo de las relaciones con los objetos. Hasta este punto, Lou Andreas-Salomé aún podría con­ siderarse apoyada por el propio Freud en el desarrollo de sus exposiciones: pues éste postuló en 1911, en sus “Formulierungen über zwei Prinzipien des psychischen Geschehens” (Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico) un hipotético estado originario, en el cual el orga­ nismo forma una unidad completamente cerrada hacia su entorno. Este estado precedería en cualquier caso a la dife­ renciación del Yo; y, en consecuencia, el Yo no estaría ocu­ pado por la libido, sino que la libido habría de entenderse como almacenada en una unidad carente de objeto, —o, como lo expresa Lou Andreas-Salomé, sería idéntico con ‘aquella vida uniforme sujeto-objeto, que podemos reencon­ trar más tarde en el Yo en proceso de desarrollo como “li­ bido”45. El prototipo de este estado es la estancia en el seno 44 Ibíd. [T. de la A.] 45 Freud introduce en el curso de este trabajo el término ‘principio del placer’ en relación con el ‘principio de la realidad’.

materno, ‘aquel originario lugar de afincamiento’ según re­ zan las palabras de Lou Andreas-Salomé: un narcisismo pri­ mario, derivado de esta corriente del pensamiento freudiano, en su calidad de realidad psíquica, no es otra cosa que el mito del regreso al seno materno. En el seguimiento de esta trama de la teoría freudiana, que representa una versión del gran mito biológico en la fijación de sus dimensiones hacia un algo ‘originario’ puede encontrarse posiblemente el origen de los pensamientos de Lou Andreas-Salomé: este estado abso­ luto antes de cualquier tipo de conciencia46 significa para ella lo inconsciente por excelencia, como un foco de la libido narcisista. En 1915, en Tres ensayos para una teoría sexual, Freud señala: “De los destinos de la libido del objeto podemos constatar que son retirados de los objetos, mantenidos en es­ tados especiales de tensión y finalmente vueltos al Yo, para convertirse así de nuevo en la libido del Yo. La libido del Yo denominamos, a diferencia con la libido del objeto, también a la libido narcisista. Desde el psicoanálisis observamos, como por encima de una frontera, cuya superación no nos es permi­ tida, el engranaje de la libido narcisista y nos hacemos una idea de la relación que pueda existir entre los dos tipos de li­ bido. La libido narcisista, o libido del Yo, nos parece el gran depósito desde el cual es enviado el impulso ocupador del ámbito de los objetos y al cual es retirado, la ocupación del ámbito del Yo por la libido narcisista como el estado origina­ rio de la primera infancia, que es ocultado por los envíos ulte­ riores de la libido y en el fondo permanece existiendo detrás de los mismos”47. ¿Acepta Freud, de hecho, tal como lo anuncia en su carta 46 En la Introducción al narcisismo, en cambio, Freud habla de una “ocupación originaria del ámbito del Yo por la libido, de la que más tarde es traspasada... a los objetos” (S. Freud, Introducción al narcisismo, loe. cit., pág. 43), de tal forma, que el narcisismo primario ha de despertar la impresión de estar sujeto a esta instancia. 47 S. Freud, Tres ensayos para una teoría sexual, Madrid, Alianza, 1987, págs. 121 y ss.

de respuesta del 31 de enero de 1915 dirigida a Lou AndreasSalomé, la promesa de “entender sus observaciones acerca del narcisismo... (no) como una réplica, sino como un consejo para que intente una aclaración conceptual aún mucho más exacta?”48. En Tres ensayos para una teoría sexual aún se mantiene la ocupación del ámbito del Yo por la libido narcisista como ‘estado originario’. Pero con todo es éste un éxito que no ca­ rece de importancia: pues Freud esclareció con ello una ambi­ güedad terminológica que en la Introducción al narcisismo sin duda podría originar cierta confusión, y sobre la cual Lou Andreas-Salomé en su cita introductoria —tal y como más tarde lo haría en El narcisismo como doble dirección — llama cortés pero insistentemente la atención: la tesis de Freud, se­ gún la cual las ‘energías psíquicas’ en el narcisismo se en­ cuentran indistinguiblemente unidas, alimenta el supuesto de que los instintos del Yo y la libido del Yo pudiesen concebirse como sinónimas49. Sobre el problema central que puede re­ sultar de ello para la deducción del Yo psicoanalítico también llamó la atención Jean Laplanche en su ensayo Vida y muerte en el psicoanálisis: “Los instintos del Yo definen en este texto [en la Introducción al narcisismo], como en toda la obra de Freud hasta 1920, las importantes funciones vitales, cuya meta es la conservación del individuo biológico. Como ins­ tintos no-sexuales de conservación del propio ser son in­ sistentemente opuestos al instinto sexual: un claro dualismo. Si consideramos en este contexto que la libido, en cambio, re­ 48 L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., pág. 29. [T. de la A .] Freud anuncia a Lou Andreas-Salomé además “que la ex­ posición mía del narcisismo es, en un principio, de tal índole que la denominaré como ‘metapsicológica’, es decir sin consideración ningu­ na a los procesos de la conciencia, determinada meramente de forma tópico-dinámica (...) La falta de consideración con respecto a los pro­ cesos de la conciencia y la comprensión del modo de pensar metapsicológico son tan difíciles como indispensables”. Ibíd., págs. 29 y ss. [T. de la A .] 49 S. Freud, Introducción al narcisismo, loe. cit., págs. 43 y ss.

presenta el aspecto energético del instinto sexual, podemos entender que la libido del Yo pertenece al otro ala del dua­ lismo, ya que implica una ocupación sexual del Yo como ob­ jeto, en oposición a la libido de objeto, en cuyo caso la ocu­ pación sexual se realiza orientada hacia fuera. En un caso el instinto es denominado según su objetivo o su naturaleza —por un lado instinto de conservación del propio ser o ins­ tinto del Yo, por otro el instinto sexual—; en el otro caso se refiere la diferenciación exclusivamente al objeto dentro del mismo grupo de instintos, el instinto sexual y la libido, respectivamente”50. Partiendo de ello, Lou Andreas-Salomé plantea en su carta a Freud la siguiente cuestión como tema central: ¿Cómo es posible que el Yo ejerza al mismo tiempo como primer objeto de la libido, arraigada en la unión incons­ ciente del sujeto y orientada hacia la recuperación continua de este estado ‘originario’, y como instancia de la libido, en el sentido de un punto de contacto entre la libido del Yo y la li­ bido del objeto? La posición de Lou Andreas-Salomé es in­ equívoca: el Yo siempre es objeto y nada más. Como tal des­ truye en cierto modo el estado originario carente de objeto, mostrándose como dueño de la situación, como si ‘la libido fuese algo en manos del Yo’. El ‘individuo’ se (des)conoce, de aquí en adelante, de forma narcisista en el Yo como unión. De ello resulta que, ya en 1915, Lou Andreas-Salomé cons­ tata que, el Yo no puede ejercer como instancia ‘depósito’ de la libido —tal y como lo enuncia Freud en sus teorías, aún antes del segundo tópico, en 1920, en Más allá del principio del placer—, sino que por su parte ha de entenderse como li­ bidinosamente vinculado a aquel ‘estado originario realizado en la primera infancia’, que define el narcisismo como estruc­ tura en el sujeto. Veinte años después de estas manifestacio­ nes de Lou Andreas-Salomé, J. Lacan llegó a formularlo, en el curso de la exposición de su teoría, con las siguientes pala­ bras: “El empeño del sujeto por la recuperación de la unión 50 J. Laplanche, Leben und Tod in der Psychoanalyse, (Vida y muerte en el Psicoanálisis), loe. cit., págs. 113 y ss. [T. de la A.]

perdida de sí mismo ocupa, desde el principio, el centro del consciente”51. En el pensamiento de Lou Andreas-Salomé es perma­ nente esta ansia por una recuperación de la unión perdida en el consciente, ahí donde ‘el Yo’ se elige ‘conscientemente como objeto suyo’, y donde el narcisismo ‘vanidoso’ encuen­ tra su ubicación, como un ente reflejado. La filósofa desarro­ lla este pensamiento en su carta, oponiéndose a la tesis de Freud según la cual la “libido y los intereses del Yo [es decir, el instinto de conservación del propio ser y el instinto del Yo, respectivamente,]... en la acentuación corporal de la patología corporal se encuentran indistinguiblemente unidos”, lo que significaría que lograrían establecer un estado análogo al del narcisismo primario52. Para ella, en cambio, se manifiesta jus­ tamente en este punto la escisión decisiva, divergiendo así el sujeto y lo que a él es objeto dentro de sí mismo —en el Yo y en el Otro que frente al Yo actúa de forma antagónica. Lou Andreas-Salomé, obviamente, se centra en el análisis y la interpretación de la conciencia, pero, ante todo, cons­ truye el concepto del inconsciente y un nexo causal de éste con el narcisismo que no corresponde, fielmente, a la teoría freudiana. De hecho, Andreas-Salomé define el Yo como el primer objeto del sujeto, y no como una unidad que coordina la subjetividad. A partir de las palabras de Lou Andreas-Salomé se deduce que la creación del Yo origina una escisión, una naturaleza mermada. No se puede formular de otra ma­ nera: en su carta a Freud, del año 1915, Lou Andreas-Salomé no ha hecho otra cosa que ex-centrar el Yo y, con ello, des­ centrar el sujeto. Para ello se ha comprometido y cuestionado la concepción narcisista de Freud. Lo que Lou Andreas-Salomé opone al modelo del narcisismo genético, tal y como lo desarrolla Freud en la Introducción al narcisismo, es la es­ tructura de una negatividad que caracteriza al narcisismo 51 J. Lacan, “La familia”, El Seminario. Libro 3, Barcelona, Paidós Ibérica, 1986, pág. 59. 52 S. Freud, Introducción al narcisismo, loe. cit., pág. 49.

—como el mismo Freud lo recalca: en el lado de lo conscien­ te— una estructura, por tanto, que señala la conciencia con el estigma de un desconocimiento por principio. La ‘más pro­ funda ingenuidad’ del narcisismo, en cambio, la concibe Lou Andreas-Salomé como arraigada en lo ‘psíquico’, instancia desde la que las ‘conciencias individuales aisladas’ han de delimitarse, un inconsciente que ha de entenderse como me­ ramente transubjetivo. Esta cara del narcisismo es, literal­ mente, nacido-en-uno; y tiene sus raíces en la imagen del seno materno, del ‘originario lugar de afincamiento’ que existe como la paradoja de la concepción inconsciente de una aparición de un objeto —así como también del Yo53. En ello se basa el ‘doble fenómeno narcisista’ que pre­ senta Lou Andreas-Salomé seis años más tarde al público en un artículo que escribe para la revista Imago, y en el cual “acentúa el dualismo como una característica esencial... del narcisismo”, pretendiendo salvarle de la “confusión con el término de la mera autofilia” y “(resaltando) este otro as­ pecto, relegado a un segundo plano para la conciencia del Yo —el aspecto de la firme identificación sentimental con todo, de la nueva fusión con todo como el final elemental, positivo, de la libido”54. De aquella libido que bien puede valerle al Yo como su primer objeto, pero que en ningún caso puede ser su ‘depósito’ originario. El que el término ‘depósito’ en el pen­ 53 Véase J. Lacan, “La familia”, loe. cit., pág. 49. La transindividuali­ dad del inconsciente, tal y como lo entiende Lou Andreas-Salomé no es idéntico al inconsciente ‘colectivo’ de C. G. Jung. Ya que en Andreas-Salomé la transindividualidad no implica el descubrimiento potencial de una ‘última’ verdad. En su nota acerca de El narcisismo como doble dirección (loe. cit., pág. 362) rechaza Lou Andreas-Salomé la doctrina de Jung como adoleciente de “un exceso de Teología inextirpable” — al igual que la filosofía de Schopenhauer—, y señala “el buen puerto al que llegó de improviso” Freud en Más allá del principio del placer casi sin saber el ca­ mino que le condujo a él, para abandonarlo enseguida, “yendo, atrevido, un paso más allá”. (L. Andreas-Salomé, El narcisismo como doble direc­ ción, loe. cit., pág. 459.) 54 L. Andreas-Salomé, El narcisismo como doble dirección, loe. cit., pág. 363.

samiento de Lou Andreas-Salomé sea entendido en el sentido de foco ‘originario’ es más que evidente. Freud escribe, ape­ nas medio año después de la publicación de El narcisismo como doble dirección —es decir en El Yo y el Ello—5 apare­ cido en 1923: “Como gran depósito de la libido en el sentido de la introducción del narcisismo hemos de reconocer el Ello, después de la división del Yo y el Ello. La libido, que con­ verge en el Yo, origina el ‘narcisismo secundario’ de aquél”55. Y a continuación: “En el principio de los principios, entraña el Ello toda la libido de forma acumulada, mientras el Yo se encuentra aún en proceso de formación o dispone toda­ vía de poca fuerza”56. En El Yo y el Ello asienta Freud la unión entre Yo y cuerpo, que recuerda a la formulación de Lou Andreas-Salomé del cuerpo en su ‘doble rol’ —tanto ‘nosotros mismos’ como ‘realidad exterior’—: “El propio cuerpo y, sobre todo, la superficie del mismo, es un lugar, desde el cual pueden ser enviados simultáneamente tanto per­ cepciones exteriores como interiores. El es concebido como otro órgano...”57. El dolor es, según Freud, —y en ello re­ cuerda a la opinión de Lou Andreas-Salomé acerca de los efectos del sufrimiento orgánico— un ejemplo para la forma de “cómo llegamos a formamos una idea del propio cuer­ po”58. Y finalmente: “El Yo es, sobre todo, algo corporal, no es solamente un ente con superficies, sino que él mismo es la proyección de una superficie.” En una carta que escribe Freud el 1 de agosto de 1919 a Lou Andreas-Salomé le comenta que “ahora, de cierta ma­ nera para mi retiro, he elegido el tema de la muerte” y que había “tropezado con una curiosa idea sobre los instintos”59. El resultado de esta curiosa idea lo puede apreciar Lou Andreas-Salomé en diciembre de 1920: se titula Más allá 55 S. Freud, El yo y el ello, Madrid, Alianza, 1985, pág. 198. 56 Ibíd., págs. 212 y ss. 57 Ibíd., pág. 194. 58 Ibíd. 59 L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., pág. 109. fT .de la A .]

del principio del placer y ello inspira a la filósofa a comen­ zar enseguida su próximo libro, El narcisismo como doble dirección. La tesis que Freud desarrolla en este texto es la idea del dualismo de los instintos, es decir de los instintos sexuales y de los instintos de conservación de sí mismo y los del Yo, para llevarlo a la oposición tanto del instinto de vida como al instinto de muerte. El aspecto que concibe Andreas-Salomé como el más relevante en la tesis de Freud, lo define Lou en una carta del 20 de diciembre de 1920 con el neologismo ‘de lo pasivo en los instintos’: “Pero cuánta alegría me dio —Más allá del principio del placer— puede imaginarse Usted si le digo que me atormentaron, incluso al escribirle las cartas que ha recibido, los temores de no poder ganarme su aprobación con respecto a mi definición de ‘lo pasivo en los instintos’: Y aún así...y sin embargo, solamente partiendo de ella [es de­ cir ¡su aprobación!] es Adler rebatible, con lo que ya le ame­ nacé en Viena”60. ¿Qué significado tiene para Andreas-Salomé entonces ‘lo pasivo en los instintos’?, concepto con el que comprometió a Freud, casi con tono implorador “en este único punto —este único— , así lo presiento, se mantendrá Usted firme. Para mí lo significa todo”61. ¿Dónde puede hallarse en Más allá del principio del placer la relación con su concepto? Bien, en Más allá del principio del placer deduce Freud el nexo causal entre la obsesión de repetición y el instinto: “Un instinto se­ ría, pues, una tendencia propia de lo orgánico vivo a la re­ construcción de un estado anterior, que lo animado tuvo que abandonar bajo el influjo de fuerzas exteriores, perturbado­ ras; una especie de elasticidad orgánica, o, si se quiere, la ma­ nifestación de la inercia en la vida orgánica”62. Para poder ci­ mentar su tesis Freud ha de volver, en consecuencia, sobre el origen antes de la ‘vida instintiva’ —esto es, ha de volver so­ 60 Ibíd., pág. 116. [T. de la A.] 61 Ibíd. 62 S. Freud, Más allá del principio del placer, loe. cit., pág. 246.

bre la vida misma: “Si, por tanto, todos los instintos orgáni­ cos son conservadores e históricamente adquiridos, y tienden a una regresión o a una reconstrucción de lo pasado, debere­ mos atribuir todos los éxitos de la evolución orgánica a in­ fluencias exteriores, perturbadoras y desviantes (...) Los ins­ tintos orgánicos conservadores... tienen que producir de este modo la engañosa impresión de fuerzas que tienden hacia la transformación y el progreso, siendo así que no se proponen más que alcanzar un antiguo fin por caminos tanto antiguos como nuevos. Este último fin de toda la tendencia orgánica podría también ser indicado. El que el fin de la vida fuera un estado no alcanzado nunca anteriormente, estaría en contra­ dicción con la Naturaleza conservadora de los instintos. Di­ cho fin tiene que ser más bien un estado antiguo, un estado de partida, que lo animado abandonó alguna vez y hacia lo que tiende todo por todos los rodeos de la evolución. Si como ex­ periencia, sin excepción alguna, tenemos que aceptar que todo lo viviente muere por fundamentos internos, volviendo a lo inorgánico, podremos decir: La meta de toda vida es la muerte. Y con igual fundamento: Lo inanimado era antes que lo animado”63. Con la creación del término ‘lo pasivo en los instintos’ abarca Lou Andreas-Salomé el factor de la regresión hacia un estado originario en unión con el carácter conservador del sentirse-acogido en él anterior a cualquier tipo de diferencia­ ción. Es justamente éste el horizonte que en la Introducción al narcisismo le estaba tapado aún, dada la circunstancia de que Freud se dedicó ahí sobre todo al desarrollo de su teoría sobre el Yo y su ocupación libidinosa-narcisista. Mediante la tesis de que el instinto fuera el impulso arraigado en lo orgá­ nico, por recuperar un estado anterior, retoma Freud en Más allá del principio del placer el hilo de su gran mito biológico: en cuyo contexto ha de ser ubicada la hipótesis que sitúa en el fondo del desarrollo psíquico una unión del sujeto semejante al estado originario en el seno materno. Freud retoma la con­ 63 Ibíd., págs. 247 y ss.

cepción de Andreas-Salomé en su atrevida hipótesis del ins­ tinto de muerte que entiende la filogénesis y la ontogénesis como un movimiento hacia lo originario. El cambio que se produce con respecto a las categorías establecidas en su teoría de los instintos, motivado por la in­ troducción del instinto de muerte, ha de entenderse —y Lou Andreas-Salomé así lo hizo— como una afirmación de su pensamiento: pues desde este punto de vista, el narcisismo primario y el instinto de la muerte se reencuentran en el mis­ mo lado. Si comparamos aquí la conceptualidad de Lou Andreas-Salomé de 1915 y la de Freud de 1920, se evidencia el dominio —literal— de la ‘ingenuidad más profunda’ del nar­ cisismo (concepto defendido por Andreas-Salomé): formando parte de todo lo animado como ‘inmanente’ desde los princi­ pios, con el ‘último fin’ de la ‘recuperación o reconstrucción de un estado anterior’, de un ‘originario lugar de afincamien­ to’. Ahora bien, el narcisismo primario posee una energía —la libido. En Más allá del principio del placer se convierte la libido narcisista en la energía del instinto de vida. El “Eros” nace de un entretejido de derivaciones, que lo genera como aquello que pretende mantener, conservar y reforzar el contexto y la tendencia sintética de la vida orgánica y psíqui­ ca. De esta forma, la libido narcisista no sólo se pone a dispo­ sición de los instintos sexuales subsumados bajo el Eros, sino que también se pone al servicio de lo que anteriormente fue denominado el instinto del Yo, o de la conservación de sí mismo, respectivamente, ahí donde ahora han de ser entendi­ dos como libidinosos64. 64 En una nota “para la aclaración a nuestra terminología” explica Freud la versión modificada del término ‘instintos sexuales’: “Lo que son los ‘instintos sexuales’ lo sabíamos ya por su relación con los sexos y la función reproductora. Conservamos después este nombre cuando los re­ sultados del psicoanálisis nos obligaron a hacer menos estrecha su rela­ ción con la procreación. Con el establecimiento de la libido narcisista y la extensión del concepto de la libido a la célula aislada se convirtió nuestro instinto sexual en el Eros, que intenta aproximarse y mantener reunidas las partes de la sustancia animada, y los llamados generalmente instintos

En primera y última instancia, entendió Freud que, ya que el objetivo más propio del instinto es el de la recupera­ ción del estado inorgánico, los instintos del Yo, o de la con­ servación de sí mismo, como equivalente al instinto de muer­ te: “[Los instintos de la conservación de sí mismo] son instin­ tos parciales, destinados a asegurar al organismo su peculiar camino hacia la muerte y a mantener alejadas todas las posi­ bilidades no inmanentes del retorno a lo inorgánico. Pero la misteriosa e inexplicable tendencia del organismo a afirmarse en contra del mundo entero desaparece, y sólo queda el hecho de que el organismo no quiere morir sino a su manera. Tam­ bién estos guardianes de la vida fueron primitivamente es­ colta de la muerte”65. Sin embargo, Freud llega a corregir esta constatación en el curso de su escrito; los instintos de conser­ vación de sí mismo son calificados como libidinosos y con­ fluyen, junto con los instintos sexuales, en el Eros66. Y así, en sexuales aparecieron como la parte de este Eros dirigida hacia el objeto. La especulación hace actuar al Eros, desde el principio mismo de la vida, como ‘instinto de vida’, opuesto al ‘instinto de muerte’ surgido por la ani­ mación de lo inorgánico, e intenta resolver el misterio de la vida mediante la hipótesis de que estos dos instintos desde el principio luchan entre sí.” S. Freud, Más allá del principio del placer, loe. cit., pág. 269. Véase ibíd., págs. 259 y ss., donde Freud tiende el arco desde la célula germinativa con su comportamiento ‘narcisista’ hasta el actual estado de la teoría de la libido. 65 S. Freud, Más allá del principio del placer, loe. cit., págs. 248 y ss. 66 “No es tan fácil seguir la transformación del concepto llamado ‘ins­ tintos de Yo’. Al principio, denominábamos así todas aquellas direcciones instintivas, poco conocidas por nosotros, que se dejaban separar de los instintos sexuales dirigidos hacia el objeto, y oponíamos los instintos del Yo a los instintos sexuales, cuya manifestación es la libido. Más tarde, nos acercamos más al análisis del Yo y vimos que también una parte de los instintos del Yo es de naturaleza libidinosa y ha tomado como objeto al propio Yo. Estos instintos narcisistas de conservación tenían, pues, que ser agregados a los instintos sexuales libidinosos. La antítesis entre instin­ tos del Yo e instintos sexuales se transformó en la de instintos del Yo e instintos del objeto, ambos de naturaleza libidinosa. En su lugar apareció otra entre instintos libidinosos (instintos del Yo y del objeto) y los demás que se recluyen en el Yo y constituyen quizá los instintos de destrucción.

virtud de la concepción dualista de Freud, el Eros es opuesto al instinto de muerte: “Si no queremos abandonar la tesis de los instintos de muerte, tenemos que agregarles desde el más remoto principio los instintos de vida”67. Pero, de hecho, Freud no logra someter los instintos de vida al dictado princi­ pal de su fórmula, según la cual la característica del instinto es la del regreso hacia el origen68. En este preciso punto se debe valorar la aportación de Lou Andreas-Salomé —teoría tan necesaria para validar al propio Freud; su énfasis en ‘lo pasivo en los instintos’, afirmando: “Querido Señor Profesor, ”desde el provisional agradecimiento por carta siento cómo crece cada día en mí la necesidad de escribirle más de­ talladamente lo que descubro según me voy adentrando en Más allá del principio del placer. Pero cuánta alegría me dio, puede imaginarse Usted, si le digo que me atormentaron, in­ cluso al escribirle las cartas que ha recibido entretanto, los te­ mores de no poder ganarme su aprobación con respecto a mi definición de ‘lo pasivo en los instintos’... Ahora, Usted no quiere que este nuevo escrito se entienda como determinante, como explicativo, como sentenciador: pero en este único punto —y sólo en éste—, así lo presiento, se mantendrá Us­ ted firme. Para mí lo significa todo. De los pensamientos so­ bre la vida y la muerte, puedo decir, en forma un tanto par­ ticular, por un lado que voy con Usted, y por otro que tomo la dirección opuesta. Formándose ‘la muerte’ y el convertirseen-inorgánico solamente desde su naturaleza biológica en un concepto, siguen siendo una imagen cogida del exterior: tanto y tan poco paradójica como la acción vital entendida como La especulación transforma esta antítesis en los instintos de la vida (Eros) e instintos de muerte.” S. Freud, Más allá del principio del placer, loe. cit., pág. 269. 67 Ibíd., págs. 265 y ss. 68 Dieciocho años más tarde, en Esquema del psicoanálisis, reconoce el propio Freud explícitamente esta imposibilidad: “Respecto al Eros (o instinto de vida) no es posible tal aplicación.” S. Freud, Esquema del psi­ coanálisis, Buenos Aires, Amorrortu, 1990, vol. 23, pág. 71.

mero viaje hacia la muerte, así también, a la inversa, las ten­ dencias de lo elemental que tienden a regresar al originario estado de reposo pueden entenderse como una vuelta al ori­ gen de la vida (que no se puede expresar en términos biológi­ cos: atendiendo a la naturaleza espinosa, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, de la teoría según la cual nuestro cerebro es un producto externo y todo lo exterior es un producto fantástico de nuestra mente). Así parecen condu­ cir también los instintos sexuales a una anulación de la con­ ciencia, a la disolución y al desvanecimiento y no obstante re­ presentan la más verdadera manifestación de vida; así parece que los Yo y las conciencias no pretenden sino la autoafirmación, y enredan con ello en dirección a lo que les resulta mortal”69. Freud afirma: “En una época indeterminada fueron des­ pertados en la materia indeterminada la actuación de fuerzas inimaginables, las cualidades de lo viviente. Quizá fue éste el proceso que sirvió de modelo a aquel otro que después hizo surgir la conciencia en determinado estado de la materia ani­ mada. La tensión, entonces generada en la antes inanimada materia, intentó nivelarse, apareciendo así el primer instinto, el de volver a lo inanimado”70. La posterioridad en la forma­ ción de la conciencia ha de servir, por lo tanto, como (proto­ tipo) para la formación de la vida a partir de la muerte. Freud ya había tratado la conciencia en un anterior pasaje de Más allá del principio del placer. Ahí la conciencia es situada “en la frontera entre el interior y el exterior”, como el logro del ‘sistema Buw [conciencia]’, ejerciendo como filtro, como ‘un dispositivo protector contra las excitaciones’ del exterior71. Frente a las excitaciones internas, cuya fuente son los instin­ tos que están sometidos a los procesos del inconsciente, es decir al proceso primario, la conciencia carece casi por com­ 69 L. Andreas-Salomé y S. Freud, Briefwechsel, loe. cit., pág. 116. [T. de la A .] 70 S. Freud, Más allá del principio del placer, loe. cit., pág. 248. 71 Ibíd., págs. 234 y ss.

pleto de poder72. Por su parte, Lou Andreas-Salomé situó su narcisismo ‘ingenuo’ al otro lado de la conciencia. Cada fac­ tor de la conciencia, que para ella inevitablemente va acom­ pañando la formación del Yo, destruye este estado —recupe­ rarlo de nuevo es el único fin del sujeto. Por consiguiente, la deducción de la vida a partir de la muerte, que intentó Freud apoyándose en la formación de la conciencia a partir de la materia —¿‘inconsciente’?—, puede compararse fácilmente con aquel proceso que habría de explicar el surgir del Yo del estado del narcisismo primario, que se sustrae a todo tipo de reflexión teórica o intento de verificación. Pero, al tiempo, Andreas-Salomé percibe en el ‘Eros’ freudiano un peligro para la aprobación de lo originario, tal como se trasluce en Más allá del principio del placer (a través de la nueva defini­ ción del concepto del instinto que desarrolla Freud). Pues el eros, como aquel poder ‘divino’ entregado a la síntesis en la que debe representarse la vida misma, parece negar la verda­ dera fuerza desencadenadora de la sexualidad tal y como el psicoanálisis la había descubierto al principio. El eros está más bien a disposición del Yo, el cual se convirtió paulatina­ mente en la instancia responsable de todo —desde la conser­ vación de sí mismo hasta la elección del objeto-teniendo in­ cluso ‘la libido en sus manos’; así la formulación provoca­ dora que Lou Andreas-Salomé había pronunciado ya en 1915. En el concepto del eros concibe Lou Andreas-Salomé una amenaza para este ‘único punto’ suyo al cual señala tan insis­ tentemente como “lo pasivo en los instintos”, y he aquí la ra­ zón por la cual su aprobación de los ‘pensamientos sobre la vida y la muerte’, que construye Freud sobre la base de “lo pasivo en los instintos”, ha de ser doblemente valorada —po­ sitiva y negativamente73. 72 Ibíd., págs. 244 y ss. 73 Para poder deducir la característica instintiva del regreso a un es­ tado anterior, con respecto al Eros — como el poder que ha de garantizar la unión narcisista— Freud ha de recurrir al ‘mito’, es decir a la narración de Aristófanes en el Simposium de Platón.

Lou Andreas-Salomé insiste en el impulso hacia lo origi­ nario, que se manifiesta en Más allá del principio del placer como un mito biológico e individual, habiendo trasladado el presente —en el proceso primario, es decir en la formación del Yo a partir de la integridad del individuo— al pasado —a la formación de la vida en general a partir del estado origina­ rio—, la filogénesis a la ontogénesis —y la muerte a la vida: aquí sí reencuentra Lou Andreas-Salomé 6su’ narcisismo, el cual ya en 1915 estaba comprometido en el impulso hacia un origen (desde siempre perdido) y una unión del sujeto (desde siempre perdida)74. La sustancia destruida en el proceso de animación que menciona Freud en Más allá del principio del placer, el sujeto mermado desde los principios entraña en sí la experiencia de muerte que 'fuerza5 al narcisismo a pasar a su lado75. Así ha de entenderse la 'paradoja’ que reclama Lou Andreas-Salomé en su carta —los instintos sexuales pueden con­ ducir 'hacia la anulación de la conciencia’: para Lou AndreasSalomé entra la libido al servicio del instinto de muerte76. Por 74 Véase Freud, S., Más allá del principio del placer; loe. c it, pá­ gina 235; donde Freud constata, basándose en el juego infantil, “que la re­ petición, el reencuentro de la identidad significa de por sí una fiiente de placer”. Desde la relectura que hizo J. Lacan de los textos de Freud, existe el siguiente tópico: Freud en Más allá del principio del placer descubrió la relación entre narcisismo y el instinto de muerte. Este descubrimiento seguramente no fue conscientemente intencionado por Freud. Pero si llega a definir la “pérdida del amor” y el “fracaso” de la vida sexual infantil como la causa de “una permanente disminución de la autoestima, como cicatriz narcisista” y acto seguido habla de “algunos pocos tipos [de este rechazo] que se repiten con regularidad”, se aproxima Freud mucho a la deducción de la obsesión de la repetición a partir de un narcisismo herido. 75 S. Freud, Más allá del principio del placer, loe. cit., pág. 267. 76 En su investigación acerca de la posición del Yo en la teoría freudiana, que se centra sobre todo en el recurso que hace Freud a la biología en Más allá del principio del placer y en el modelo energético reflejado, llega Jean Laplanche a un resultado muy parecido: “Como bien sabemos se denominó a la energía del instinto sexual como 'libido’. El término ‘destrudo’ que ha sido propuesto en analogía como denominación de la energía del instinto de muerte, no duró ni un día. Pues el instinto de muer­

ello es comprensible la insistencia que expresa Lou AndreasSalomé en ‘separar conceptualmente los instintos de la conser­ vación del Yo y los de la autoafirmación por un lado, de los instintos libidinosos por otro’ ‘al otro lado’ del principio del placer. Con ello recalca un dualismo, cuya línea de unión re­ presenta la libido, sometiendo en un extremo el eros —que quizá resuena en la ‘relación involutiva que conjuga y amal­ gama’— al dictado del instinto de muerte como ‘nuestro pro­ pio arraigamiento en el estado originario’. En el otro extremo de la línea de unión, el de la ‘individualidad lograda’, de la ‘referencia a nosotros mismos’ aparece el Yo, el cuerpo, soste­ niendo un pacto inquebrantable con el deseo por la unificación. Lou concluye por considerar el primer amor de sí mismo del niño y el elemento permanente (ego-libidinal) del amor de sí que se conserva durante el transcurso de la vida como dos de las experiencias primarias y renovadoras —aseguradoras, diría yo— de una dichosa seguridad originaria. A diferencia del animal, escribe Lou, el crecimiento de una persona pro­ cede del principio de la separación progresiva, y esta separa­ ción es sufrimiento. De hecho, toda pena deriva de la pena originada por la angustia del nacimiento, de la decepción de no poder ‘ser-todo’, de no poder ‘amar-todo’: ésta es la pena necesaria para la emergencia misma del ego, del ‘yo’. Poste­ riormente, todo amor experimentado en el transcurso de la vida expresa la felicidad que ha precedido a esta primera se­ paración. En opinión de la filósofa, renovar esta dicha es uno de los dos deseos fundamentales de la persona. Al lado mis­ mo del deseo evidente de ser un individuo singular, el hombre trabaja durante toda su vida por reencontrar el mundo con el cual él no formaba más que Uno en el origen; se trata de un copular con la realidad: de estar-contenida-en-todo y, al tiem­ po, ser-superior-a-todo. te carece de energía. Su energía es la libido. O, mejor dicho: el instinto de muerte es el alma, el principio constructivo de la circulación de la li­ bido.” J. Laplanche, Leben und Tod in der Psychoanalyse, loe. cit., pá­ gina 184. [T. de la A.]

En el texto In der Schule bei Freud Andreas-Salomé dis­ tingue tres formas de narcisismo. La primera es el narcisismo como estadio del desarrollo a sobrepasar. La segunda es el narcisismo como acompañante persistente de toda profunda experiencia —el narcisismo bajo su forma creadora, en esto Lou insiste y se opone a Freud. Y, por fin, la tercera forma hace referencia al narcisismo en un bello sentido: “el Narciso que parte hacia el descubrimiento de sí mismo, se trata de aquel que se reconoce a sí mismo”. En su opinión, lo cultural constituía lo natural, y así Lou había traducido la ‘tendencia de muerte’ de Ferenczi en ‘pul­ sión de vida’. Lo que Freud traduce por ‘sublimación’ en oposición directa a ‘lo natural’; y que Tausk introduce como ‘elaboración’ —éste era el mejor término a sus ojos. Ello conduce a Lou a realizar una reflexión lírica sobre el narci­ sismo, al modo nietzscheano: “Sólo, el hombre que ha sabido desarrollarse a la manera de Prometeo una vez que la civiliza­ ción ha creado la existencia humana como una segunda reali­ dad, se halla tal y como Narciso desvanecido ante su propia imagen: es él mismo a quien ve; no se trata del esclavo azo­ tado, involuntariamente obligado a huir de sí mismo. Debido a un error se ve la oposición naturaleza-cultura como el sol y la sombra, en relación a nuestras necesidades naturales de fe­ licidad y realización de nuestro ‘yo’; debido a un error se cree ver coincidir el crecimiento de esta sombra con la oblicuidad de los rayos del sol: la imagen está mal elegida. La verdadera imagen estaría más cercana a esta metáfora: la de una planta a la hora del mediodía: ella extiende su sombra bajo ella, de forma vertical —un autodesdoblamiento con el cual ella re­ fleja su silueta al tiempo que la contempla: como su más bella protección a fin de que el gran fuego del cielo no la queme antes de su fecundación.” (L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, en el lugar citado, págs. 378-379.) Narciso amoro­ so de sí mismo, y como consecuencia, enamorado de todo el universo que ha recreado; la cultura humana comprendida como una segunda realidad, que equivale a la naturaleza hu­ mana, a la que intensifica y expresa; contenida en aquella como su sombra, no se deja percibir de aquella separadamen­

te; un Prometeo adivinado que arranca el fuego a los cielos y logra, entonces, ser plenamente él; el egocentrismo que se confunde con el desinterés. Este tercer sentido del ‘narcisis­ mo’, constituye una aportación de Andreas-Salomé: nietzscheana, evolucionista, partícipe de una estética religiosa, a la vez ecléctica y original, plena de ideas que había recibido como herencia y que había desarrollado, ella misma, poeta del psicoanálisis. En su artículo de 1921 El narcisismo como doble direc­ ción Lou va aún más lejos: el narcisismo, objeta Lou, no de­ signa, necesariamente, un amor de sí egoísta, sino también un amor banéfico que posibilita la experiencia de la unión con el Todo (éste es el hecho mismo que encanta a Narciso). La filó­ sofa parte de la idea freudiana de que “el narcisismo es el complemento libidinal del egoísmo”, para concluir que si el egoísmo es un trazo constante en la vida humana también lo es el narcisismo. El narcisismo, explica Andreas-Salomé, po­ see una doble dirección: se dirige tanto hacia la fusión como hacia la separación. Siguiendo lo dicho por Freud, Narciso es, a la vez, ego (separación) y sexo (fusión). De estas dos direc­ ciones ninguna conserva prioridad; pero la preocupación esencial de Andreas-Salomé es subrayar el aspecto fusional la “identificación intuitiva mantenida con el Todo... la reunifica­ ción con el Todo como fin fundamentalmente positivo de la libido”. Constituirse como individuo, como sujeto, significa sufrir, un estéril intento como el de ‘pretender conducir todo el agua de un océano por la rivera de un río’; es más, a lo largo de su trayectoria vital, el individuo nunca olvida su sen­ timiento de identidad con el Todo. Para ilustrar este aba­ timiento, Lou evoca los juegos de un niño, observado en la realidad por ella misma, así como el recuerdo de la inmensa pérdida que para ella supuso descubrir, a los seis años, obser­ varse en un espejo y el consiguiente efecto de choque con que se había sentido arrancada de ‘su asilo en Dios’ (Gottgeborgenheit). Dentro de su teoría, incluso el fenómeno de la so­ breestimación sexual es narcisístico, puesto que éste se trata de un esfuerzo por transformar al amado en sustituto de la unidad subyacente que engloba todo. La filósofa considera

que amando a alguien procuramos ver en el ser amado a un ser maravilloso, incomprensible del todo, totalmente sumer­ gido en nuestra atención (y nosotros en la suya). La persona amada es despreciada (o desestimada) en el proceso de ideali­ zación, puesto que nos damos finalmente cuenta de que el ser amado no es el Universo. Lou Andreas-Salomé modifica cu­ riosamente la teoría freudiana según la cual la sobreestima­ ción sexual de la persona amada nutre el narcisismo del amante, quien tiene necesidad de que este amor le sea de­ vuelto para enriquecerse de nuevo. La aportación de Lou con­ siste en afirmar que en el amor objetual, el elemento narcisístico empobrece al amado esperando de él aquello que nunca podrá dar: la unión originaria con el Todo. La cuestión de la estimación sexual desemboca en la cuestión de la estimación, o la valoración, en general. “El problema del valor en general es siempre y cada vez un pro­ blema de libido.” En realidad, nuestras valoraciones siempre se hallan unidas a las propias necesidades narcisísticas. En realidad, sabemos, oscuramente, que el valor no se prueba y que aquello que designamos como valor subjetivo es objetivo. Ello de nuevo nos remite a la única cosa que, a fin de cuentas, es real. La unidad de lo subjetivo y de lo objetivo se propicia por la unidad del ser y de Dios. El valor de Dios es la más brillante realización del narci­ sismo. Supone la manifestación suprema que evidencia su do­ ble dirección, hacia la afirmación del yo y hacia la fusión con la Totalidad, puesto que Dios domina todas las cosas al mismo tiempo que está en todos los lugares. La idealización, que peijudica a la persona amada al obligarla a esconderse en la obligación de representar más que una persona, produce ahora su obra maestra al intensificar el valor de Dios hasta el punto de que “Dios se personifica en la persona amada”. Fa­ bricamos, o encontramos, imágenes y sustitutos para algo ori­ ginario con lo cual nuestro inconsciente se hallaba unido anti­ guamente, y recreamos nosotros mismos esta unión a través de sustitutos para querer la unidad reencontrada con un amor que es, esencialmente, energía y desbordamiento de vida. La matriz era, sin contestación alguna, real y buena y, si el niño

que está por nacer pudiera hablar, éste no cesaría de asegurar la bondad y la realidad de aquella. En realidad, pasamos la vida rehaciendo la concreción de esta realidad, de manera tan refinada como admirable. Para la filósofa, renovar esta felici­ dad originaria predecesora de la primera separación consti­ tuye uno de los dos deseos fundamentales del hombre. Al lado del deseo evidente de ser un individuo singular, el hom­ bre ha trabajado durante toda su vida por el deseo de reencon­ trar el mundo con el cual él no formaba más que uno en el origen. Andreas-Salomé aprovecha este concepto para desa­ rrollar y reformular las antiguas teorías sobre la unión total, expuestas en sus ensayos de 1890 sobre la religión. En un pa­ saje impresionante escribe: “si nos aproximamos a lo analiza­ ble tan cerca que lo convertimos en fragmentos, no nos en­ frentaríamos con la típica monotonía de motivos de base me­ nos típica, donde lo analizable espera su fin inmediato en las profundidades de su inconsciente, pero finalmente nos perde­ ríamos en el interior, en la mirada silenciosa y sagrada de un mundo que es también el nuestro, y que nos parece inexpug­ nable a causa de esta misma comunidad. No se trata de la en­ fermedad culpable —que en el mejor de los casos será sus­ ceptible de salud— sino de lo universal pleno de inocencia que las últimas repercusiones ajustarán y que pondrán un blanco abrigo radiante (el del ‘narcisismo’) sobre la desnudez lamentable de una estructura demasiado humana. Allí donde tantos disfraces son arrancados de nuestro destino personal, donde tantos hechos falsamente idealizados son destruidos, es allí donde sería conveniente poder caminar juntos bastante le­ jos como para abatir el lugar donde el individuo puede sin in­ conveniente alguno sentirse disminuido y ver sus ridiculas ambiciones caladas de parte a parte porque, al mismo tiempo, enviado para decir cuál es su lugar de origen en el valor total, permanecido intacto y partiendo del cual no se puede aplicar más que un solo juicio a toda acción humana: ‘Ellos no saben lo que hacen’”77. 77 L. Andreas-Salomé, In der Schule bei Freud, loe. cit., pág. 122.

Conclusiones Existe una estrecha vinculación entre la obra filosófica de Lou Andreas-Salomé y el pensamiento de su época. Este nexo resulta sobre todo de que sus intuiciones e ideas se refe­ rían a aquel concepto de la vida que, tanto para ella como para sus coetáneos, significaba el punto central de orienta­ ción. Por ello mismo, a pesar de la afinidad ideológica y cer­ canía temporal, fracasa el intento de encasillar su obra entre la de escritores trivializadores del Jugendstil —una literatura que sucumbía al peligro latente de una total armonización de la vida en el arte, lo que entrañaba el dominio del estilo frente al pensamiento. En sus escritos, Lou Andreas-Salomé no sólo consideró la ambivalencia de la nueva disposición de ánimo, esto es, la tensión esbozada entre la existencia individual y la totalidad de la vida —una tensión que, desde el punto de vista filosófico siempre resulta fértil. La armonía ideal caracteriza la exposición de Lou An­ dreas-Salomé respecto al problema de la mujer decimonó­ nica. Debido a su formulación del derecho de la mujer a la autorrealización y a la vindicación de un cambio de la posi­ ción social de la mujer con respecto al hombre, sobre todo explicitado con referencia al matrimonio, Lou Andreas-Sa­ lomé se aproxima a las ideas feministas de su época. En su obra, el cambio en las relaciones entre hombre y mujer no es­ triba en un proceso que modifica las condiciones de la socie­

dad en general, sino en el “acto sumamente personal”; por ejemplo, en el desarrollo de las inclinaciones creadoras de la mujer como madre o de la mutua aprobación de la indepen­ dencia de la pareja basada en el conocimiento de ambos de la función de su relación erótica como medio para alcanzar una elevada disposición de ánimo. ¿Era ya Lou Andreas-Salomé una feminista de la igualdad? En todo caso, fue la primera mujer moderna. Y lo que aún hoy en día somos depende muy directamente la de modernidad heredada de la cultura deci­ monónica. Muchas generaciones después, en el ensayo La ve­ jez, de Simone de Beauvoir, publicado en 1970, la autora cita los últimos años en la vida de Lou Andreas-Salomé como un testimonio de una vejez plenamente incorporada en la vida como uno de sus componentes esenciales, y para ello, Simone de Beauvoir no recuerda la producción literaria de Lou Andreas-Salomé, sino su vida, vivida tan acorde con sus ideas y convicciones. La complicada relación entre arte y vida fue, para An­ dreas-Salomé, un saber teórico y más adelante un saber transmitido a través de su participación en la vida de Rilke. Por ello, en un principio, en 1897, Andreas-Salomé acepta el abismo entre la esfera artística y la realidad exterior, entre artista y sociedad y lo define como algo necesario porque concibe la soledad del creador como una condición previa para el arte. Más tarde, cuando el problema existencial de Rilke exigía con urgencia una solución situó siempre la vida por encima del arte porque percibía que la propia vida del ser humano entrañaba el principio creador supraindividual; y expresó la esperanza de que el artista Rilke pu­ diese volver a encontrar su unión con la vida y con la reali­ dad humana a través de la fuerza de la experiencia del ser creador. Lou Andreas-Salomé ajustó todo su desarrollo teórico a la evolución de su propia vida. Desde la pérdida de su creen­ cia infantil de ‘Dios’, vivía en la conciencia del permanente intento de recuperar la unión que antaño sentía en su relación con Dios. Así, intentó recuperar esta unión mística con lo Uno por otros caminos, como, para nombrar sólo unos ejem-

píos, en su estudio de la filosofía de Nietzsche, en sus relacio­ nes eróticas que se desarrollaron fuera del matrimonio, o en sus experiencias con Rilke como poeta, en su relación con Rusia y, finalmente, en su tardío trabajo psicoanalítico. Este deseo de unión con el Todo es la clave para la comprensión de su filosofía. En su destino personal Dios es la más profunda y rica en consecuencias: la desaparición de la imagen infantil de Dios: pero no para solucionar una confusión entre profun­ didad y superficie, no para liberarse de un padecimiento fruto de una problemática interna; no para clarificar las fa­ cultades a las que le había enfrentado su propio destino personal. Lou desliza a Dios en cada vivencia, como manifestación de Vida. Dios se convierte en contenido vital, en la primera vivencia y el último referente. Aun en el psicoanálisis habla de Dios como “la palabra que significa siempre lo más íntimo y, a la vez, lo que más nos trasciende”. Porque lo esencial es que lo corporal y lo anímico no se han separado en lo conceptual, sino que se re­ dondean en el hombre en una sola fuerza activa —como el chorro del surtidor, que cae sobre la misma fuente de la que ha surgido. Así, la sexualidad como lugar común es valorada casi místicamente en cuanto que subyace el misterio de nuestra primera pertenencia en la existencia toda. La aportación por parte de Lou Andreas-Salomé a la ‘subversión’ del sujeto ha de valorarse como indiscutible. Ya de mayor, resumió en su diario este dilema del individuo, que con tan ridicula seguridad está centrado en su cogito, afirmando: “... que nosotros somos —entre todos los seres vivos— los únicos que ejercen su crítica objetiva, manifesta­ mos sus constataciones incontrastables sin que nos influyan deseos subjetivos o temores. Solamente la sesera humana, la de la gente común, puede vanagloriarse de este privilegio in­ telectual que fuera de ella no existe en el mundo: por muy curioso que pueda sonar, este hecho encuentra un profundo

eco en nuestra alma, incluso más profundo que la diferencia entre alguien que se convirtiera en admirador de las más des­ enfrenadas correcciones deseadas de la realidad, y alguien que se convirtiera en negador de ellas... Sin embargo el hom­ bre, este ser consciente, se decide, justamente por serlo, por el camino totalmente opuesto: alejándose de esa ostentación instintiva. Y en ese mismo instante abandona en cierta ma­ nera su significado subjetivo como individuo —pero esto le parece al hombre demasiado complicado de practicar: con­ vertirse en sujeto, despertar a su ser consciente y soltarse, en la misma medida, cuando lo hemos alcanzado y tenemos conciencia de ello; habernos convertido en el espejo de la conciencia y habernos elevado a través de ello sobre no­ sotros. Con ello, ambos aspectos se entrelazan de forma irrompible en una contradicción; como si hubiese algo den­ tro de nosotros que diese vueltas continuamente sobre su propio eje”1. La obra de Lou Andreas-Salomé ha de entenderse como la realización de sus consideraciones sobre la posición del ser humano en el mundo cambiante y determinado por la técnica y la ciencia, en general, y —en concreto— sobre aspectos como la cuestión de la mujer, la moral del amor, su anhelo místico de unión con el Todo y el significado del arte y de la existencia creadora. En su condición de escritora reflexiva realizó una valiosa aportación a la crítica de la forma de vida tradicional. Sus conceptos enfocan la reforma de la vida, cambios de la conciencia y de actitud en el ámbito de lo mo­ ral y estético. La principal conclusión: todo el discurso y pen­ samiento de Andreas-Salomé proviene de una actitud vital, y desencadena un denso y maduro trabajo filosófico peculiar y propio. (Aquí fueron Savater y Castilla del Pino los prime­ ros en verlo claro.)

1 L. Andreas-Salomé, Eintragungen. Lezte Jahre, Frankfurt a.M., Pfeiffer, 1982, pág. 106. [T. de la A.]

Apágame los ojos: puedo verte; ciérrame los oídos: puedo oírte; y aun sin pies puedo andar en tu busca, sin boca, puedo conjurarte. Ampútame los brazos, y te agarro, com o con una mano, con el [corazón mío; detén mi corazón, y latirá el cerebro; y si arrojas el fuego en mi cerebro, te llevaré sobre mi sangre. Rilke a Andreas-Salomé

Tabla cronológica 1861

Louise von Salomé nace el 12 de febrero, en St. Petersburgo, como sexto hijo, y única hija del matri­ monio formado por el general Gustav von Salomé y su esposa Louise, con nombre de soltera Wilm. 1877/78 Separación de la Iglesia Protestante Reformada. 1878/79 Encuentro con Hendrik Gillot; mayo de 1879: con­ firmación en Santpoort (Holanda). 1879 Muerte del padre (nacido en 1804). 1880 Estudios de Teología e Historia del Arte en Zúrich; enferma de Hemoptitis. 1881 Viajes a balnearios en compañía de su madre, viaje a Roma; conversaciones filosóficas en el círculo de Malwida von Meysenbug. 1882 Viaje al sur; inicio de la amistad con Paul Rée; en­ cuentro con Friedrich Nietzsche: Orta/Monte Sacro, Tautenburg, último encuentro en Leipzig. 1883 Convivencia con Paul Rée en Berlín (Ferdinand Tónnies, Hermann Ebbinghaus, Georg Brandes); con Paul Rée en Gries-Merano; Im Kampfum Gott (publicado en 1885). 1884 Viajes con Paul Rée (Merano y Tegemsee); reen­ cuentro con Gillot. 1885 Separación de Paul Rée.

1886 1887

Noviazgo con Friedrich Cari Andreas. Matrimonio civil en St. Petersburgo, enlace ecle­ siástico oficiado por Hendrik Gillot en Santpoort (Holanda). 1890 Ensayos, críticas de teatro, reseñas en Die Freie Bühne; círculo de amistades: Gerhart Hauptmann, Bruno Wille, Wilhelm Bolsche, Maximilian Harden y otros. 1891 Encuentro con Georg Ledebour; crisismatrimonial. 1892 Henriklbsens Frauen-Gestalten. 1894 Estancia en París: Friedrich Nietzsche in seinen Werken; viaje el Dr. V. Ssawély a Suiza. 1895 Ruth', viaje a St. Petersburgo en compañía de Frieda von Bülow; estancia en Viena; entabla amistad con Dr. Friedrich Pineles (Zemek), Arthur Schnitzler, Hugo von Hofmannsthal y Richard Beer-Hofmann. 1896 Aus fremder Seele. 1897 Estancia en Munich; comienzo de la amistad con Rainer Maria Rilke que duraría toda su vida, verano con Rilke en Wolfratshausen, cerca de Múnich; Rilke se traslada a Berlín. 1898 Fenitschka. Eine Ausschweifung; muerte de su her­ mano Eugéne. 1899 Menschenkinder, viaje a Rusia en compañía de Ril­ ke y Andreas. 1900 Segundo viaje a Rusia con Rilke, Im Zwischenland (publicado en 1902); Tagebuch einer Russlandreise (inédito); separación de Rilke. 1901/02 Muerte de Paul Rée en un accidente cerca de Celerina; Rilke contrae matrimonio con Clara Westhoff; Ma; junto a Zemek estancia en Suiza, en los Montes de Silesia y en Viena; embarazo y aborto natural; contratación del ama de llaves Marie Stephan. 1901/03 Rodinka (publicado en 1923). 1903 Traslado a Berlín-Westend; Andreas es nombrado catedrático en Góttingen, estreno de la casa en el Hainberg; con Zemek estancia en los Montes de Si­ lesia.

Das Haus (publicado en 1919); viaje a Venecia en compañía de Zemek; viaje a Escandinavia y a St. Petersburgo. Primer reencuentro en Góttingen con Rilke, visitan 1905 juntos a Helene Klingenberg en el Harz; nacimiento de la hija ilegítima de Andreas y Marie Stephan; afección cardíaca nerviosa; con Zemek en España. 1906/07 Estancia en Berlín, recibe la invitación de Max Reinhardt para asistir a los ensayos teatrales y a los estrenos. 1908 Muerte de Frieda von Bülow; último viaje con Zemek: Bosnia, Herzegovina, Dalmacia, Bulgaria, Montenegro, Albania y Turquía. 1909 Viaje a París en compañía de Ellen Key, visita a Rainer María Rilke, en aquel entonces secretario de Auguste Rodin; Die Stunde ohne Gott (publicado en 1921). Tercera estancia en París junto a Ellen Key; reen­ 1910 cuentro con Rilke; Die Erotik. 1911 Relación amorosa con Poul Bjerre; visita a Ellen Key en Alvastra (Suecia); participación en el con­ greso de la Sociedad Internacional Psicoanalista en Weimar; encuentro con Viktor Emil von Gebsattel; última visita a la familia en St. Petersburgo. 1912 Sigmund Freud, participación en las reuniones de los miércoles y las clases de los sábados; relación amorosa con Viktor Tausk; In der Schule bei Freud (publicado en 1958); Rilke en Góttingen; encuentro con el psicoanalista Karl Abraham en Berlín; junto a Ellen Delp en Viena (octubre de 1912-abril de 1913). 1913 Muerte de la madre (nacida en 1823); marzo: parti­ cipación en las reuniones de la tarde organizadas por Alfred Adler; participación en el congreso de psicoanalistas en Múnich. 1914/19 Estancias prolongadas en casa de Rilke en Múnich. Der Teufel und seine Grossmutter (publicado en 1915 1922); muerte de su hermano Alexandre; consulta psicoanalítica en Góttingen. 1904

1917 1921 1922 1923 1926 1928 1930 1931 1933 1934 1935 1937

Drei Briefe an einen Knaben. Amistad con Anna Freud, Narzissmus ais Doppelrichtung. Miembro de la Sociedad de Psicoanalistas. Como analista en la clínica internista en Kónigsberg. Muerte de Rainer María Rilke (nacido en 1875). Rainer Maña Rilke; última reunión con Sigmund Freud. Muerte de Friedrich Cari Andreas (nacido en 1846). Mein Dank an Freud; Lebensrückblick (publicado en 1951); encuentro con Emst Pfeiffer. Adopción de Marie Apel. Nombra a Emst Pfeiffer como curador de su obra li­ teraria. Operación de cáncer. Lou Andreas-Salomé muere el 5 de febrero en su casa en Góttingen.

Citas y testimonios (Sobre Andreas-Salomé) Peter Gast: “Realmente es un genio, y con un carácter sumamente heroico; de apariencia un tanto más alta que yo, de una cons­ titución física muy bien proporcionada, rubia, con una expre­ sión en el rostro que recuerda a los antiguos romanos. Sus ideas dejan traslucir que ella se ha atrevido a asomarse a los confínes de lo pensable, tanto con respecto a la moral, como a la intelectualidad —como ya he dicho: un genio, en alma y espíritu” Carta a una amiga, 1882 Friedrich Nietzsche: “Este pequeño mono flaco, sucio y maloliente, con sus falsos pechos —¡Una fatalidad! ¡Pardon!” Borrador de una carta a Paul Rée, 1883

“Contra la muchacha se puede decir todo lo que se quiera —y por cierto cosas muy distintas de las que dice mi her­ mana—, pero es innegable que nunca encontré a criatura me­ jor dotada ni más inteligente. Y aunque nunca estuvimos ple­ namente de acuerdo, del mismo modo que ocurría entre Rée y yo, después de pasar media hora juntos, los dos nos sentía­ mos contentos por la multitud de cosas que habíamos apren­ dido. No en vano en estos últimos doce meses he realizado mi mejor obra.” Carta a Josef Hofmiller, 1897

Hütter: “Fráulein von Salomé comprende todo como un hombre, y esto es lo más destacado e interesante de su personalidad... renuncia a todos los medios que suele utilizar una mujer, y, por el contrario, empuña las armas con las que el hombre pe­ lea por la vida... es demasiado amable, cariñosa y sensible para que la frialdad de la inteligencia anule en ella al ser humano. Creo que se halla en el buen camino, pero creo también que contra esa parcialidad con que ahora lo sigue, tarde o tempra­ no habrá de producirse una reacción que despierte a la mujer que hay en ella; entonces, esta muchacha a la que adornan tan buenas cualidades, se convertirá en un ser excepcional.” Pfeiffer, Lou Andreas-Salomé. Mi hermana, mi esposa.

Peter Gast: “Haber vivido una temporada en la cercanía de Nietzs­ che, y no haberse dejado enardecer, sino haberse limitado al

rol de una observadora y de una fría máquina registradora —eso también tiene mérito.” Carta a Josef Hofmiller, 1897 Helene Stócker: “... sus novelas siempre son una auténtica mina de descu­ brimientos psicológicos; ofrecen explicaciones especiales e íntimas sobre la compleja naturaleza polifacética del alma de la mujer moderna... Lou Andreas-Salomé... es una de esas mujeres que nos demuestran abiertamente los profundos y dolorosos conflic­ tos que han de producirse justamente en las mujeres impor­ tantes de esta época de transición: en aquellas que no tienen ni los cultos asexuados de las personas dominadas por el inte­ lecto, ni la insensibilidad sin intelecto de una persona que se ha quedado parada en los aspectos sexuales. Ella muestra cómo justamente estas personalidades femeninas, con estre­ mado talento, también han de padecer necesariamente los su­ frimientos más profundos y agotadores. ... decir sí a la vida y no rendirse a pesar de ello —en ello consiste el arte más bello y difícil, que todos hemos de apren­ der, y que han llegado a dominar o al que aspiran aquellos ti­ pos de mujer que Lou Andreas-Salomé nos presentó en su obra filosófica.” Neue Frauentypen, 1899 Marie von Ebner-Eschenbach: “Entre las poetisas de la actualidad, Lou Andreas-Salomé es la más intelectual, la que más profundiza en los aspectos psicológicos —esto lo firmo con letras mayúsculas, tan altas como la catedral de Uspenski. Muestro mi respeto ante Usted, inspirada Señora, y ante su arte y su sabiduría.”

Anselma Heine: “Lo que [...] interesa a la Señora Salomé no es nunca el estado presente, siempre es la cadena evolutiva de los suce­ sos, el devenir. Es decir, el devenir consciente y experimen­ tado por el propio individuo.” “Lou Andreas-Salomé”, 1911 Viktor Emil von Gebsattel: “Presentándose ante muchos, cambiante hasta el infinito, Usted siempre dará alas a las más fuertes y propias posibili­ dades del otro, impulsará a cada individuo más allá de los lí­ mites habituales, distante y entusiasta al mismo tiempo, y todo ello por una pura pasión por la plenitud de la vida.” Carta a Lou, 1912 Helene Klingenberg: “Una inmensa predisposición hacia la vida, un humilde y valiente mantenerse-siempre-abierto para su felicidad, sus co­ nocimientos y aun para su más profundo sufrimiento, caracte­ rizan a esta mujer, en la que se mezclan —desplegando un encanto singular— la seriedad, la casi temible seriedad del hombre, y la desbordante despreocupación del niño, con la ferviente abnegación de la mujer.” “Lou Andreas-Salomé”, 1912 Rainer María Rilke “... lo más prodigioso, qué maravillas sabe comprender esta mujer, cómo sabe convertir, en el momento exacto, todo lo que le aportan libros y personas en la comprensión más afortunada; entiende, ama, se mueve sin miedo por los secre­

tos más ardientes, no afectándola en nada, sólo iluminándola con el puro resplandor ígneo. No conocía a nadie, en aquellos años tan lejanos en los que se cruzó por primera vez en mi ca­ mino adquiriendo una importancia infinita, ni lo conozco ahora, que tenga a la vida de su lado como ella, concibiendo en la benignidad como en lo terrible la fuerza única que siem­ pre se esconde, pero que siempre, aun donde destruye, pre­ tende dar.” Carta a la princesa Taxis, 1913 Rainer María Rilke “Sin el influjo de esta mujer excepcional, mi evolución no hubiera tomado los caminos que me han permitido llegar tan lejos.” Carta a la princesa Taxis, 1913 Sigmund Freud: “Los últimos veinticinco años de la vida de esta mujer extraordinaria estuvieron dedicados al psicoanálisis, al que aportó valiosos trabajos científicos y al que llegó a poner en práctica. No exagero cuando reconozco que todos nos senti­ mos honrados cuando ella se incorporó a las filas de nuestros colaboradores y compañeros de lucha, como un nuevo aval para la verdad de la ciencia analítica... Mi hija, con la que te­ nía una gran confianza, ha oído cómo ella lamentaba no haber conocido el psicoanálisis en su juventud. Naturalmente no existía aún en aquel entonces.”

Kurt Wolff: “Lou von Salomé era una persona completamente impar­ cial y segura de sí misma, una persona que, como pocos, po­ seía al mismo tiempo una intensidad humana e intelectual, unida al encanto femenino. Fue extraordinariamente inteli­ gente, sabía concebir con agilidad y rapidez problemas filosó­ ficos, sociológicos y psicológicos, poseía una espontaneidad natural y una sensibilidad tanto intelectual como humana para todas las preguntas. Todos los que la llegaron a conocer, que­ daron profundamente impresionados, nunca vio nadie en ella una sabihonda; al contrario, sobre muchos de ellos ejerció el encanto de su personalidad, la belleza de la muchacha y de la mujer, más fuerte de lo que ellos hubieran querido.” “Lou Andreas-Salomé”, 1963 Paul Roazen: “Sin duda ha sido Lou de gran utilidad para los grandes hombres, justamente por su capacidad para identificarse con la parte frágil de su personalidad, que precisaba tanto de apoyo. Pero, todos los hombres que la amaron tenían que des­ cubrir finalmente que Lou en realidad no daba nada de sí. Ella fue un espejo, les ayudó en sus urgencias creativas, pero como persona, en el fondo, siempre se ha mantenido fuera de juego. Cada uno de estos grandes hombres la necesitó, pero cada uno de sus amantes reconoció al final que ella se había retirado.” “Brudertier”, 1969 Viktor von Weizsácker: “La libertad frente a la rutina de la enseñanza psicoanalítica que también llegó a pronunciar en aquellos escritos a Freud, la transformación sumamente personal que hizo de la

doctrina gracias a su propia originalidad, tenía sobre mí un efecto liberador. Aquí se demostraba con evidencia que lo que era verdad en una doctrina, podía ser traducido a otro lenguaje... El infrecuente caso de alguien que ha entendido esta ciencia en su profundidad y que ha preservado a pesar de ello su propia personalidad, no se me ha presentado ni antes ni después de forma tan útil como en la persona de Lou An­ dreas-Salomé.” Natur und Geist, 1976 Gustav Lebzeltem: “En Andreas-Salomé vemos a una mujer infeliz, que creía vivir su vida mientras que en realidad estaba dominada por una obsesión, impulsada por una protesta masculina. Ella fue la personificación del descaminado afán de poder, al que sacrificaba todo: por ello no encontraba un camino hacia el Tú, no encontraba el verdadero amor.” Lou Andreas-Salomé in individualpsychologischer Sicht, 1978 Brigitte Bruns: “La criatura ‘hembra’ en Lou Andreas-Salomé, redon­ deada y descansando en sí misma, cuya totalidad mística y sexualidad terrenal se ve enfrentada a la diferenciación del hombre, la desenmascararon (H. Dohm y R. Mayreder) como egoísmo y desprecio por el hombre, la sugestión de la más in­ tensa vinculación de la mujer con la naturaleza como el ejer­ cicio del poder. Concéntrico como el óvulo, esencial pero no trascendental, se acerca esta ficción de la mujer peligrosa­ mente al antifeminismo y su concepto hembra-materia.” Weibliche und mannliche Antifeministen, 1985

Bibliografía Textos de Lou Andreas-Salomé Im Kampfum Gott, Leipzig/Berlín, W. Friedrich, 1885. (Publicado bajo el pseudónimo de Henri Lou.) Hendrick Ibsens Frauengestalten, Nach seinen sechs Familiendramen. Ein Puppenheim/ Gespenster/ Die Wildente/ Rosmersholm/ Die Frau vom Meere/ Hedda Glaber, Jena, Eugen Diederichs, 1891. Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Viena, Cari Conegen, 1894. Hay trad. cast.: Nietzsche, Madrid, Zero, 1980. Ruth, Stuttgart, Cotta, 1895. Aus fremder Seele. Eine Spáherbstgeschichte, Stuttgart, Cotta, 1896. Fenitschka. Eine Ausschweifung. Zwei Erzahlungen, Stuttgart, Co­ tta, 1898. Hay trad. cast.: Fenitschka. Una divagación, Barce­ lona, Icaria, 1986. Menschenkinder. Novellensammlung, Stuttgart/ Berlín, Cotta, 1899. Ma. Ein Portrat, Stuttgart, Cotta, 1901. Im Zwischenland. Fünf Geschichten aus dern Seelenleben halbwüchsiger Madchen, Stuttgart/ Berlín, Cotta, 1902. Die Erotik, Frankfurt, Rütten & Loening, 1910. Hay trad. cast.: El erotismo, Barcelona, Olañeta, 1993. Drei Briefe an einen Knaben, Leipzig, Kurt Wolff, 1917. Das Haus. Familiengeschichte vom Ende. Des vorigen Jahrhunderts, Berlín, Ullstein, 1921. Die Stunde ohne Gott und andere Kindergeschichten, Jena, Eugen Diederichs, 1922.

Der Teufel und seine Grossmutter, Jena, Eugen Diederichs, 1922. Rodinka. Russische Erinnerung, Jena, Eugen Diederichs, 1923. Rainer Maria Rilke, Leipzig, Insel-Verlag, 1928. Mein Dank an Freud. Offener Briefan Professor Sigmund Freud zu seinem 75. Geburtstag, Viena, Intemationaler Psychoanalytischer Verlag, 1931. Lebensrückblick. Grundriss einiger Lebenserinnerungen, Zürich/ Wiesbaden, Insel-Verlag, 1951. Hay trad. cast.: Mirada retros­ pectiva, Madrid, Alianza Tres, 1988. In der Schule bei Freud. Tagebuch eines Jahres 1912/1913, Zürich, Max Niehans, 1958. Hay trad. cast.: Aprendiendo con Freud, Barcelona, Laertes, 1984. Mitleben: Tier und Pflanze (extracto de “Der Gott”), Alies Lebendige meinet den Menschen ‘Gedenkbuch für Max Niehans’, Berna, 1972. El narcisismo como doble dirección. Obras psicoanalíticas, edi­ ción a cargo de G. Dessal y G. L. Koop, Barcelona, Tusquets, 1982. Esta obra consiste en la reunión en un solo libro de los si­ guientes ensayos psicoanalíticos de Lou Salomé: “Vom frühem Gottesdienst” (Sobre el culto temprano a Dios), “Zum lypus Weiss” (Sobre el tipo de mujer), “Anal y Sexual” (Anal y se­ xual), “Psychosexualitát” (Psicosexualidad), “Des Dichters Erleben” (De la vivencia del poeta), “Narzisismus ais Doppelrichtung” (El narcisismo como doble dirección), “Zum 6 Mai 1926” (Con motivo del 26 de mayo de 1926), “Was daraus folgt das es nicht die Frau gewesen ist, die den Vater totgeschlagen hat” (Sobre las consecuencias de que no fuera la mujer quien matara al padre) y “Der Kranke hat immer Recht” (El enfermo siempre tiene la razón). La versión francesa se traduce con el siguiente título, L’ amour du narcissisme (traducción de I. Hildenbrand), París, Gallimard, 1980. También existe versión inglesa (pero únicamente del artículo “El narcisismo como doble dirección”), con el título “The Dual Orientation of Narcissism” (traducción de S. Leavy), en Psychoanalytic Quarterly, vol. 31,1962. Drei Dichtungen. Amor, Jutta, Die Tarnkappe, Frankfurt, Insel, 1981. Eintragungen. LetzteJahre, Frankfurt, Insel Verlag,1982. Création de Dieu, edición a cargo de M. Sell y M. Taylor, París, Maren Sell, 1991. En esta obra se reúnen un un solo volumen los siguientes artículos: “Gottesschópfimg” (La creación de Dios), “Von der Bestie bis zum Gott” (De bestia a Dios), “Das

Problem des Islams” (El problema del Islam), “Jesús der Jude” (Jesús, el judío), “Der Egoismus in der Religión” (El egoísmo en la religión). Ausgewálte Texte, Múnich, 1988. Colaboraciones en revistas, periódicos y colecciones “Die Wildente I”, Freie Bühne, el 10 de septiembre de 1890. “Die Wildente II”, Freie Bühne, el 17 de septiembre de 1890. “Friedrich Nietzsche”, Vossische Zeitung, núms. 2 y 4,1891. “Ein hollándisches Urteil über modeme deutsche Dramen”, Freie Bühne für modernes Leben, 2, el 3 de junio de 1891; 521-524; 541-546; 571-574; 592-595; 670-673; 696-701. “Ein hollándisches Urteil über modeme deutsche Dramen”, Freie Bühne fur modernes Leben, el 10 de junio de 1891. “Der Realismus in der Religión I”, Freie Bühne für modernes Leben, el 14 de octubre de 1891; 1004-1009; 1025-1030; 1057-1059; 1079-1083. “Der Realismus in der Religión II”, Freie Bühne für modernes Le­ ben, el 21 de octubre de 1891. “Der Realismus in der Religión III”, Freie Bühne für modernes Le­ ben, el 4 de noviembre de 1891. “Gottesschópfung”, Freie Bühne für modernes Leben, febrero de 1892. “Ossip Schubin”, Vossische Zeitung, el 10 y el 17 de enero de 1892; 10-12; 11-12. “Zum Bilde Friedrich Nietzsches I”, Freie Bühne für modernes Le­ ben, marzo de 1892. “Zum Bilde Friedrich Nietzsches II”, Freie Bühne für modernes Leben, mayo de 1892. “Ein Apokalyptiker. Die Wiederkunftslehre Friedrich Nietzsches”, Magazin für Literatur, en octubre de 1892. “E. Mariot. Emilia Mataja”, Vossische Zeitung, núms. 31 al 34, 1892. “C. Schubin. Lola Kirchner”, Vossische Zeitung, núms. 2 y 3 de 1892. “Hamak und das Apostolikum”, Freie Bühne, vol. 3, 1892; 12141222.

“Ideal und Askese”, Zeitgeist, Berlín, núm. 20,1893. “Ibsen, Strindberg, Sudermann”, Freie Bühne, vol. 4,1893.

“Die Duse”, Freie Bühne für den Entwicklungskampf der Zeit, 4, 1893,76-81. “Hanna Jager. Ein Nachwort”, Freie Bühne für den Entwicklungs­ kampf der Zeit, 4 ,1893. “Der Talisman”, Freie Bühne für den Entwicklungskampf der Zeit, 4 ,1893. “Ein Frühlingastraum”, Freie Bühne für den Entwicklungskampf der Zeit, 4 ,1893,572-577. “Hartlebens Erziehung zur Ehe”, Freie Bühne, 4 ,1893. “Hannele”, Freie Bühne für den Entwicklungskampf der Zeit, 4, 1893,1343-1349. “Von der Bestie zu Gott”, Neue Deutsche Rundschau, vol. 5, 1894, 398-402. “Das Problem des Islams”, Vossische Zeitung, núms. 29 y 30, 1894,4-8; 3-6. “Vom Ursprung des Christentums”, Vossische Zeitung, núm. 51, 1895. “Winterlaub” (Poemas), Die Frau, abril, 1895. “Rote Rosen” (Poemas), Die Frau, abril, 1895. “Durch Dich” (Poemas), Die Frau, abril, 1895. “Ricarda Huch: Erinnerungen von Ludolf Urslen dem Jürgem”, Die Frau, octubre, 1895. “Kampfruf” (Poemas), Die Frau, febrero, 1896. “Jesús der Jude”, Neue Deutsche Rundschau, vol. VII, 1896,342-351. “Skandinavische Literatur”, Cosmopolis, vol. IV, 1896. “Ein überlebter Traum”, Westermanns Illustrierte Deutsche Monatshefte, Tomo 82,1897; 644-659; 761-778. “Sovremennye pisatel’ nitsy”, Severny vestnik, Tomo XI, 1897, 28-40. “Amor” (con L. Volnsky), Severny vestnik, Tomo IX, 1897,1-6. “Abteilung: Innere Mánner”, Cosmopolis, vol. V, 1897. “Russische Dichtung und Kultur I”, Cosmopolis, agosto, 1897. “Russische Dichtung und Kultur II”, Cosmopolis, septiembre, 1897. “Aus der Geschichte Gottes”, Neue Deutsche Rundschau, 8, Tomo 2, diciembre, 1897,1.211-1.220. “Die russischen Heiligenbilder und ihr Dichter”, Vossische Zeitung, 1,1898. “Leo Toltoi, unser Zeitgenosse”, Neue Deutsche Rundschau, 9, Tomo 2, noviembre, 1898,1.145-1.155. “Russische Philosophie und semitischer Geist”, Die Zeit, el 15 de enero de 1898,40.

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índice A g radecim ientos

.............................................................................

11

................................................................................................

13

..............................................................

15

La fo r m a c ió n d e l y o n a r c isista . D e l a fil o g é n e sis a l a ONTOGÉNESIS ..................................................................................

23

E l a nhelo d e totalidad : ‘D io s ’

.................................................

37

El Yo narcisista ....................................................... El Dios como prehistoria individual ........................... Cuando la diferencia de sexos queda revocada ............. El lenguaje como factor determinante ........................

46 53 56 63

.............................................

69

P rólogo

I n tr o d u c c ió n

E l problem a d e l a individuación

El encuentro entre Andreas-Salomé y Nietzsche .......... 69 Im Kampf um Gott .................................................... 72 Hendrick Ibsens Frauengestalten .............................. 76 Friedrich Nietzsche in seinen Werken (Friedrich Nietzsche en su obra) ........................................................... 80 El ‘principium individuationis’ como experiencia funda­ mental de la época ................................................ 86 “Züruck ans All” (Vuelta al Universo) ........................ 88 Wolga ..................................................................... 107

L a m u je r y e l d u a lism o fin is e c u l a r e n t e sen su a lid a d

.................................................. El ser humano como mujer y super-mujer ............... Consideraciones básicas sobre Lou Andreas-Salomé y el Movimiento Feminista ...................................... Fenitschka ........................................................... Los personajes femeninos en la novela Das Haus ..... E

A rte y

in t e l ig e n c ia

115 115 124 127 156

.....................................................................................

177

El encuentro entre Andreas-Salomé y Rilke ............ El personaje de artista en la novela Das Haus-Retrato de Rilke y ‘visión idealizada’ del ser genial: el artista /Rilke/ ............................................................. “Ein Todesfall” ....................................................

177

v id a

183 201

L a trayectoria psicoanalítica d e A ndreas -S alom é . E l en ­ cuentro con S igm und F reud ......................................

229

Aportaciones y consideraciones de Andreas-Salomé so­ bre el ‘narcisismo’ ............................................

234

C onclu sio n es

................................................................................

269

Tabla cronológica ................................................. Citas y testimonios ...............................................

275 279

B iblio g ra fía

..................................................................................

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