El libro de nuestra crisis 8475096336

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Giorgio Colli

El libro de nuestra crisis In trodu cción de E u gen io T rías

Paidós I.C.E. - U.A.B.

PENSAMIENTO CONTEMPORANEO Colección dirigida por Manuel Cruz

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

L. Wittgenstein, Conferencia sobre ética J. Derrida, La desconstrucción en lasfronteras de la filosofía P.K. Feyerabend, Límites de la ciencia J.F. Lyotard, ¿Por quéfilosofar? A.C. Danto, Historia y narración T.S. Kuhn, ¿Qué son las revoluciones científicas M. Foucault, Tecnologías del yo N. Luhmann, Sociedad y sistema: la ambición de la teoría J. Rawls, Sobre las libertades G. Vattimo, La sociedad transparente R. Rorty, E l giro lingüístico G. Colli, E l libro de nuestra crisis

Giorgio Colli

El libro de nuestra crisis Selección y nota biobibliográfíca de Narcís Aragay

Introducción de Eugenio Trías

Ediciones Paidós I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona Barcelona-Buenos Aires-México

T ítu lo origina]: L a ragione errabonda (selección de textos) Publicado en italiano por A delph i E dizioni, M ilán Traducción de Narcís Aragay Cubierta de M a rio Eskenazi y Pablo M artín

1‘ ed ición , 1991

(puedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del "Copyright” , bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografla y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

© 1982 by A delph i E dizioni, M ilán © de esta edición Ediciones Paidós Ibérica, S.A., M ariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona, e Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad Autónom a de Barcelona, 08193 Bellaterra ISB N : 84-7509-633-6 D epósito legal: B-655/1991 Im preso en Hurope, S.A., Recaredo, 2 - 08005 Barcelona Im preso en España - Printed in Spain

S U M A R IO

Introducción a Giorgio Colli, Eugenio Trías Nota biobibliográñca

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Criterios de esta edición

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EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

I.

II.

Sobre la «crisis» del pensamiento actual o la «crisis» de la modernidad .......................

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Sobre la filosofía moderna y contemporá­ nea .........................................................

83

Apéndice I.

Apéndice II.

Sobre la educación

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Sobre la expresión escrita

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Introducción a G iorgio Colli

I Una espléndida tesis doctoral de Narcís Aragay * constituye, quizá, la primera aproximación hispánica a un pensamiento cuya relevancia y significación puede pasar, con facilidad, desapercibida. Tuve ocasión de participar en el «juicio» de esa tesis, que gracias a su extraordinario interés se convirtió en un verdadero foro de discusión filosófica. Aragay fue capaz de reconstruir, de un modo a la vez lógico y dramático, toda la peripecia filosófica de este pensador italiano que, por el momen­ to, sólo es conocido en España (además de por su impor­ tante edición y traducción al italiano del corpus nietzscheano) por algunos libros breves o aforísticos de extraordinario interés, traducidos al castellano, como son E l nacimiento de la filosofía y Después de Nietzsche. De hecho Giorgio Colli camufló su trabajo arquitec­ tónico o constructor en filosofía a través de «métodos indirectos» (Kierkegaard) com o la traducción, la exégesis puntual, el comentario aforístico, las notas de lectu­ ra, las páginas autobiográficas de su propio recorrido filosófico o las reflexiones fragmentarias. Aragay ha sido capaz, sin embargo, mediante una investigación viva y apasionada que le ha llevado bastantes años, de rastrear esos indicios hasta desvelamos, en el libro que hoy pre­ sentamos, la catedral sumergida que esa suma de refle­ jos luminosos o de relámpagos sobre el agua podían encerrar. Desde esa «selección de textos» se puede ad­ vertir cóm o ese pensamiento embozado y emboscado * Narcís Aragay, Origen y decadencia del lógos. Giorgio Colli y la afirmación del pensamiento trágico, Barcelona, Anthropos, 1990 (en prensa).

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albergaba una nobilísima ambición, una ambición que da la medida misma de la grandeza filosófica de Colli: la de desvelar el campo de juego mismo en que se asienta nuestra idea misma de razón, de lógos, el concepto mis­ mo, heredado de los griegos, que llega hasta nosotros, cierto que desenmascarado por la crítica demoledora de Nietzsche. Los griegos y Nietzsche: éstos son los dos hitos, o las principales secuencias, alfa y omega, de un drama «lógico* que Colli ha intentado perseguir, situán­ dose estratégicamente en ese «nacim iento» del lógos, en su aurora griega, y en su postrimería (ocaso de los ído­ los), testimoniada por la crítica demoledora de la «ra­ zón» perpetrada por Nietzsche. En ambos extremos el lógos halla su propia identidad en su alumbramiento en y desde el mito. El mito es el espacio de relato que proporciona un sustento material al lógos. Pero el mito no es cualquier relato en torno a los dioses: el mito por excelencia es, para Colli, el mito de Dioniso, en su doble caracterización de fuerza oscura o «violencia primordial» y de divinidad inductora de toda suerte de juegos y conjugaciones de identidad a través del espacio escénico, trágico, por donde circulan las máscaras. Entre la violencia y el juego halla Colli la intersección mítica sobre la cual se asienta el lógos, un lógos polémico, agonal, que recorre y descorre los cami­ nos que se traza (a modo de laberinto) en lucha con ese fondo oscuro primordial, o violencia originaria, a la que intenta exorcizar mediante el «juego lógico» de la liza polémica interminable. La vieja sabiduría presofística (o presocrática) evoca esa doble dimensión al esgrimir el lógos, el lenguaje, mediante «razones» que poseen una finalidad únicamente negativa, crítica, «dialéctica», y que en última instancia se estrellan ante el gran enigma de la violencia primigenia, la que revela el lado oscuro y no apropiable de Dioniso.

INTRODUCCIÓN A GIORGIO COLLI

II

Esta forma de concebir el lógos, sin embargo, se pierde con la generación ilustrada y sofística, que olvida esa dimensión destructiva y lúdica del lógos con el fin de hacer de éste un instrumento «técnico» con vistas a la apropiación y conquista del poder de la polis. El lógos se convierte así en forma de «argumentación», lógica o retórica, destinada a una finalidad (técnica): la apropia­ ción del poder dentro de la ciudad. De este modo, ya en la generación de los sofistas, se lanza al esbozo de lo que llegará a ser la idea occidental de «razón». Colli hace una salvedad, sin embargo, con Platón: este pensador todavía permite evocar el viejo concepto presofístico de lógos al fundamentar éste en la potencia de la memoria, Mnemosyne, que el término platónico Anámnesis toda­ vía evoca. Pero puede afirmarse que desde los sofistas, y sobre todo desde Aristóteles, este concepto lúdico, ago­ nal, polémico y dia-lógico del lógos se va perdiendo. El lógos se convierte en «razón»: en una Razón cuyo hori­ zonte es la polis, com o sucede entre los sofistas, en Platón y en Aristóteles, y que deviene paulatinamente téjne: razón o lógos com o técnica de conquista y consoli­ dación del poder político. Es esta decantación técnicopolítica del lógos lo que destruye y desmantela el con­ cepto sapiencial, presofístico, del lógos, ese concepto que brota espontáneamente del mito de Dioniso, del carácter jónico y bifronte de esta divinidad, a la vez violencia originaria y apertura de un espacio de «juego lógico» de carácter polém ico y destructivo. Esta es, a grandes trazos, y de un modo necesaria­ mente simplificado, la reconstrucción genealógica que efectúa Colli del gran legado filosófico griego. En cierto modo puede afirmarse que Colli sigue, en esta orienta­ ción reconstructiva y arqueológica, los pasos de Nietzsche, al que sin embargo discute una y otra vez en puntos fundamentales (especialmente en la incapacidad de este

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filósofo para repensar la idea de lógos, o de «razón», una vez que ha intentado desenmascarar la idea vigente de «razón» en Occidente desde Sócrates). En ello estriba el gran interés de Colli. Pero en la prosecución de los pasos de Nietzsche se halla, a mi modo de ver, una de sus principales insufi­ ciencias. Colli sigue, en efecto, las huellas de Nietzsche en el esquema que se traza en relación al pensamiento occidental: aurora sapiencial presofística, desviación del origen a partir de los sofistas, de Platón, de Aristóte­ les, consolidación de un modelo de «razón» que se im­ pone en Occidente y llega hasta nosotros. Este esquema «nietzscheano» no es privativo de Colli. Con importan­ tes diferenciéis de tono y de matiz lo encontramos en todos aquellos pensadores que intentan seguir las hue­ llas, al menos en lo que a este modelo de filosofía de la historia se refiere, de Nietzsche: en Heidegger, desde luego, pero así mismo en todos sus epígonos (más o menos desconstructivistas). También hallamos un es­ quema semejante, aunque esta vez no se reconozca a primera vista la «huella nietzscheana», en Emmanuele Severino.

II Quizá ha llegado el momento (no aquí, desde luego; no hay espacio para ello en esta nota) de discutir con radicalidad y energía este esquema histórico. Quizá ha llegado el momento de preguntar si este esquema que conduce desde la aurora griega del lógos (en y desde el espacio mítico que le prepara) hasta nuestro concepto moderno e ilustrado de «razón» (hoy en radical cuestionamiento y crisis), y que ofrece siempre un punto de encrucijada y decantación, o desviación, sea a través de Sócrates (Nietzsche), de la sofística (Colli), de Platón

INTRODUCCIÓN A GIORGIO COLLI

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(Heidegger y sus epígonos) o de Melisso (Severino), hace verdaderamente justicia a nuestro sustrato de pen­ samiento, de razón, de lógos. ¿No es ésta una interpreta­ ción demasiado lineal, demasiado unidimensional de la «herencia» que se halla en la base de nuestro propio espacio de pensamiento? Este esquema «nietzscheano» es muy convincente por cuanto sigue los pasos de lo que estrictamente en­ tendemos por filosofía. Asimismo da claves fundamenta­ les para comprender la idea misma de téjne y de epistéme que termina desplegándose en el concepto moderno de «ciencia» y de «técnica», o de tecnociencia. Asimis­ mo da claves importantes para entender la orientación de ese saber «técnico» hacia el horizonte político como peculiar télos, o finalidad, o «bien». A la luz de estos presupuestos resplandece el concepto de lógos que, bajo la forma de la «razón», parece haberse impuesto en Occidente. La pregunta, entonces, es si ese campo se­ mántico agota por entero el espacio de juego de nuestro pensamiento, de aquel «pensamiento» que nos llega com o herencia histórica indiscutible. ¿O hay, por el contrario, otras direcciones, otros campos de juego, más o menos superpuestos al descrito, que es preciso reconstruir y memorizar, polemizando radicalmente el esquema histórico que traza Nietzsche y que recorren, luego, sus mejores comentadores y críticos (Colli, Hei­ degger, etc.)? A mi modo de ver somos todos herederos de la filoso­ fía alemana, del idealismo alemán. O, si se me apura, del programa «clásico» trazado com o gran proyecto de cul­ tura, por Winckelmann, Goethe, Lessing, Schiller, etc. Ha llegado el momento, quizá, de intentar sacudirse esa gravosa herencia. Esta tradición es responsable de la creencia de que Grecia gravita sobre nosotros com o el

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único espacio de razón y de cultura del cual procede­ mos. Pero se trata de una creencia que acaso deba ser enérgicamente discutida. Y cuando digo Grecia me re­ fiero a la Grecia que, desde Homero, Hesíodo, Píndaro y los trágicos, llega hasta los sofistas, Sócrates, Platón y Aristóteles. ¿Somos realmente los hijos de los griegos? ¿Es Grecia nuestro espacio nutricio, nuestro único espa­ cio de origen, nuestra Ur-sprung? Pienso que no es así. Cierto que resulta muy difícil no comulgar con esta fe relativa a lo que, desde ahora, me atrevería a llamar la «ilusión griega». Es más: no es nada fácil hallar indicios de resquebrajamiento de dicha fe. Ni Heidegger, ni Nietzsche, ni Colli, ni Severino presentan señales en otra dirección. Tampoco los filósofos del idealismo ale­ mán dan indicios de ello. Como máximo intentaban fecundar esa patria trascendental griega con el destino (cristiano-occidental) de la razón en vías de consuma­ ción (asi Hegel). O tratan de rastrear un origen oscuro no apropiable de esa razón, algo así com o el originario Bythos (abismo) o el Jáos (chaos) pensado por los gran­ des épicos y primitivos teólogos griegos (Hom ero, H e­ síodo): así Schelling. Sólo H olderlin, en sus himnos, al final de su vida lúcida, fue capaz de intuir (sólo intuir) un camino distinto, ese «o tro cam ino» siempre olvidado en razón de aquella «ilusión griega» que nadie com o él había contribuido a consolidar. (Curiosamente ese «g iro » holderlineano, patente sobre todo en Patmos, no es, precisamente, el que interesa a comentaristas com o H eidegger.) Hay, en efecto, otra idea de lógos que, con toda su contaminación sincrética helenística, que todos los amantes de lo «origin ario» suelen rechazar, exigiría un esquema filosófico-histórico, y en última instancia ontológico, distinto del que aún hoy es canónico y ortodo­

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xo. Un esquema que permita recorrer, también, otro espacio de surgimiento y formación: el que nos conduci­ ría a un concepto distinto del griego de sabiduría y a un concepto distinto también de lógos. Holderlin lo intuyó poéticamente al referirse, en Patmos, a las «escrituras sagradas». Y sobre todo al evocar, poéticamente, el esce­ nario legendario en donde ese concepto de lógos fue re­ velado. Pero la reconstrucción del espacio en el cual ese concepto de lógos adquiere sentido y significación es algo que excede con mucho esta breve nota crítica. Es algo, quizá, que nos compromete con respecto a un futuro algo remoto, pero que no puede dejar de urgimos y de acosamos. Pues quizá la apertura a dicho ámbito pueda abrir campo de juego al espacio, clausurado y concluido, del lógos del origen griego. * Sólo si se recorre pacientemente, oscuramente, ese «otro espacio» (sincrético, contaminado, fruto de la koiné judeo-helenística), y sobre todo, sólo si sabemos sacu­ dim os de nuestra mente y de nuestro corazón el culto morboso (nost-álgico) de lo «originario», de la «pureza de origen» (Nietzsche, Heidegger, Colli, Severino), sólo entonces, en virtud de esa previa katharsis, podremos quizá comenzar a entender lo que ese misterioso lógos nos transmite. Holderlin no pudo comunicarlo. Cuando iniciaba ese apasionante encuentro o encontronazo con esa forma de lógos le sobrevino la locura. En realidad lo mismo le sucedió también al final de su vida a Nietzsche, que muy bien hubiera podido decir, com o Juliano, «Venciste, Galileo». * Cuando digo lógos griego m e refiero al que, desde Heráclito hasta el lógos aprofántico aristotélico, domina en la Grecia sapien­ cial, trágica y clásica. El lógos a que me reñero (estoico, jónico, gnóstico, etc.) constituye una contaminación con tradiciones no griegas.

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Pero nosotros, hijos tardíos de Nietzsche, del idealis­ mo alemán, de Holderlin, de Heidegger, de Colli, pode­ mos decir, en uso y disfrute de todas nuestras facultades: «Venciste tú, tú que quisiste ser el Anti-fógos, el Mysológos, el Anti-jristós, el destructor de toda "unción” , de toda “ aura” , de toda sacralidad. Venciste tú, Federico Nietzsche: y la prueba somos también nosotros, conde­ nados (com o a las galeras) a comentarte y a comentar los textos que tú supiste ponernos sobre los ojos como los únicos "textos sagrados” , como los textos origina­ rios y fundacionales, los de los grandes épicos, trágicos y líricos griegos, los de los sabios presocráticos y sus hijos ilustrados, sofistas, socráticos y platónicos. Tú, que nos impusiste la temible fe en un esquema histórico que conduce de modo unidimensional desde la aurora críti­ ca y dionisíaca del lógos griego hasta la sabiduría preso­ fística y presocrática, y desde ella a Sócrates (el "gran corruptor” ) y al modelo de "razón” que es canónico, desde entonces, en Occidente.»

E u g e n io T r ía s

Universidad Politécnica de Barcelona

NOTA BIOBIBLIOGRAFICA 1917.- Giorgio Colli nace en Turín el 16 de enero. Después de cursar sus estudios secundarios, estudia de­ recho en esta misma universidad de Turín. 1939.- Se licencia en Filosofía del Derecho. Su tesis de licenciatura, titulada Politicita ellenica e Platone, es pu­ blicada en parte en la Nuova Rivista Histórica con el título de «L o svilupo del pensiero político di Platone». 1939-42.- Trabaja en un encargo de curso en la univer­ sidad de Turín en el departamento de Filosofía del Dere­ cho. 1942.ca.

Gana una cátedra de filosofía en el liceo de Luc-

1944.gano.

Huye a Suiza donde enseña latín y griego en Lu­

1945.- Después de la guerra vuelve a la enseñanza en Italia e inicia paralelamente colaboraciones editoriales con Einaudi, especialmente traducciones y proyectos como la edición completa de las obras de Schopenhauer y Nietzsche que tendrán que esperar más de veinte años para poder realizarse. 1947. - Sale su primera traducción: Platone. La lotta dello spirito per la potenza de Kurt Hildebrand. 1948. - Publica su obra: Physis Kryptesthai Philei, un ensayo de gran rigor filológico sobre la interpretación del pensamiento de algunos filósofos griegos, fruto de más de diez años de investigación.

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1949.- Inicia sus lecciones de filosofía antigua en la Universidad de Pisa. Traduce y publica la obra de Karl Lowith: Da Hegel a Nietzsche. Publica un libro sobre Empédocles, fruto de sus lecciones en la Universidad de Pisa. 1950.- Publica un libro sobre el diálogo II Parmenide de Platón, com o resumen de sus lecciones en esta uni­ versidad. 1951-55.- Sigue sus colaboraciones editoriales con Einaudi llegando a ser director de la colección de «Classici della Filosofía», de los que sale a la luz la obra completa de Epicuro y el primer volumen de los presocráticos, por obra de A. Pasquinelli. Empieza la traducción y comentario del Organon de Aristóteles, que se publica en 1955. Se trata de la primera traducción integral en lengua italiana de los escritos lógicos aristotélicos, a través de la revisión filológica de los diversos códigos y su confrontación con las más importantes traducciones antigüéis y modernas. 1956.- Empieza otra gran empresa filológica: la tra­ ducción, introducción y comentario de la Crítica della Ragione Pura de Kant, publicada en 1957. Abandona la editorial Einaudi y pasa a ser director de una nueva colección: «Enciclopedia di Autori Classici» por la nue­ va editorial fundada por «Boringhieri». Salen obras pre­ sentadas en ediciones enticéis, casi todas inéditas de Schopenhauer, Nietzsche, Platón, Spinoza, Goethe, Hólderlin, etc. (salen en total unos 90 volúmenes hasta el año 1965). 1958.- Intentos de edición de la obra de Schopen­ hauer sin éxito.

NOTA BIOBIBUOGRÁFICA

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1959.- Contrato para la edición de todas las obras de Nietzsche junto con M. Montinari, para la casa editorial «Einaudi». Los primeros problemas surgen del Nachlass y en particular de la supuesta obra postuma La Voluntad de Poder. Después de consultar el archivo GoetheSchiller en Weimar, donde se halla todo el material de Nietzsche, deciden publicar una edición crítica de toda la obra nietzscheana en un orden estrictamente crono­ lógico. 1961.- Habiendo finalizado ya el proyecto del plan ge­ neral de la Edición crítica, enseguida la editorial Einau­ di retira su apoyo al mismo. Nace así la coedición Adelphi-Gallimard para tal empresa. 1964.- Sale a la luz el primer volumen del menciona­ do proyecto con: Aurora e frammenti postumi, 19791981. Colli y Montinari participan en el congreso de Royaumont que reúne a los más destacados intérpretes de la obra de Nietzsche. 1967.- Se une al proyecto de la edición crítica la casa editorial alemana De Gruyter de Berlín. 1969.- Colli publica su obra: Filosofía dell'espressione (una exposición breve y condensada de su pensamiento teórico). 1974. -C olli publica Dopo Nietzsche, en donde expone en forma aforística y asistemática los temas centrales del pensamiento teórico del filósofo alemán. Es traducida al castellano en 1978 por la Editorial Anagrama, Barcelo­ na, con el título Después de Nietzsche. 1975. -

Publica un nuevo libro: La nascita delta filoso­

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fía, en el cual se exponen algunas de sus teorías sobre la filosofía griega com o resumen de una serie de conferen­ cias radiofónicas en la RAI. Existen tres ediciones en castellano de 1977-80 y 83 en la editorial Tusquets, Bar­ celona, con el título: E l nacimiento de la filosofía. 1977.- Se publica el primer volumen en la editorial Adelphi de los once proyectados sobre la Sapienza Grecca. A partir de 1970 Colli ya había concebido la idea de una enciclopedia clásica, pero debido a la gran enverga­ dura del proyecto, las casas editoras rehuyen su patroci­ nio y finalmente tiene que renunciar a ello, pero enton­ ces idea uno nuevo: una nueva edición crítica de los fragmentos de los presocráticos elaborados con crite­ rios distintos de aquellos de la edición Diels-Kranz. 1979. - Giorgio Colli muere de improviso mientras es­ taba ultimando la ordenación de los textos de Heráclito, así como la traducción de los fragmentos postumos de 1869 a 1874 de la obra nietzscheana. Se publica el segun­ do volumen de la Sapienza Grecca. 1980. - Depués de su muerte la casa editora publica bajo el título de Scritti su Nietzsche el conjunto de todas las introducciones escritas para todos los volúmenes de la obra de Nietzsche. Existe una traducción en Folios Ediciones, México, 1983 titulada Introducción a Nietzs­ che. Poco después se publica la obra de Schopenhauer en la que Colli había estado trabajando durante años y de la que algo se había publicado en la «Enciclopedia di Autori Classici». Sale a la luz el tercer volumen de la Sapienza Grecca. 1981. - El 16 de diciembre de este año tiene lugar en Pisa un Congreso sobre la obra de Colli. Las ponencias

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presentadas se recogen en un texto publicado en 1983 por la editorial Angelí. 1982. - Se publica la obra postuma de Colli, elaborada por su hijo Enrico Colli con el nombre de La Ragione Errabonda en la que se puede apreciar el recorrido de su itinerario intelectual así com o la gran coherencia inter­ na de su pensamiento. 1983. - Bajo el título Per una enciclopedia di autori classici se publican las introducciones elaboradas por el autor para algunos volúmenes de la «Enciclopedia di autori classici», en la editorial Boringhieri. 1988. - Se publica una nueva edición corregida de su obra: Physis Kriptesthai philei, con el título de La natura ama nascondersi elaborada por su hijo Enrico Colli en la editorial Adelphi. 1989. - El 22 de abril tiene lugar en Montevarchi otro Congreso Internacional sobre la obra de G. Colli. N.A.

NOTA ACLARATORIA

La edición original italiana, compilada por Enrico Colli, se basa en manuscritos elaborados entre 1961 y 1977, que el autor iba haciendo objeto de algunos añadi­ dos y correcciones. Muchas de estas modificaciones aparecen en el interior del texto, pero otras se han in­ cluido en las notas a pie de página, indicando palabras o frases sustituidas por otras

CRITERIOS DE ESTA EDICION

SIGNOS Y SIGLAS USADOS EN EL TEXTO Y EN LAS NOTAS

>...< [+ ] [- ] [?]

Palabras o frases añadidas después de la pri­ mera redacción. Añadidos del compilador italiano. Laguna en el manuscrito Una o varias palabras indescifrables en el ma­ nuscrito Descifración incierta

CRITERIOS DE ESTA EDICIÓN

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OBRAS A LAS QUE SE HACE REFERENCIA EN LAS NOTAS

AO DK DN

EAC FE KGW

AC GD JGB M Za SG I

Aristóteles, Organon, intr., trad. y notas de G. Colli, 2.a ed., Barí 1970. Die Fragmente der Vorsokratiker, von H. Diels, 8.a ed., vol. 3, Berlín, 1956. G. Colli, Dopo Nietzsche, Milán, 1974. (trad. cast. Después de Nietzsche, Barcelona, Ana­ grama, 1978). Enciclopedia di autori classici, dirigida por G. Colli, Turín, 1958-1965. G. Colli, Filosofía dell’espressione, Milán, 1969. F. Nietzsche, Werke., comp. por G. Colli y M. Montinari, Berlín, 1967. (Las notas y números de páginas corresponden a la edición italiana, Milán, 1964, cuya partición en tomos y volú­ menes corresponde a la KGW, a excepción del V I 4, que en KGW se halla incluido en el V I 3.) V'Anticristo (trad. cast.: E l Anticristo, Madrid, Alianza, 1984). Crepuscolo degli idoli (trad. cast.: E l crepúscu­ lo de los ídolos, Madrid, Alianza, 8.aed., 1986) Al di la del bene e del male (trad. cast.: Mas allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1984). Aurora (trad. cast.: Aurora, Madrid, Busma, 1984). C osí parló Zarathustra (trad. cast.: Así habló Zarathustra, Madrid, Alianza, 1987). G. Colli, La sapienza greca I, Dioniso - Apolo Eleusis - Orfeo - Museo - Hiperbóreos - Enig­ ma, 2.a ed., Milán, 1978.

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SG II

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

G. Colii, La sapienza greca II, Epiménides * Ferécides - Tales - Anaximandro - Anaxímenes - Onomácrito, Milán, 1978. SG III G. Colli, La sapienza greca III, Heráclito, Mi­ lán. 1980. Upanisad Upanisad aníiche e medie, intr., trad. y notas de P. Filippani Ronconi, vol. 3, Turín, 19601961.

E L LIB R O DE N U E STR A C R ISIS

PARTE I SOBRE LA «CRISIS» DEL PENSAMIENTO ACTUAL O LA «CRISIS» DE LA MODERNIDAD [76]* 30.3.57 Debemos iniciar una tendencia opuesta a la seguida por Nietzsche. Ocultar la verdad a la mayoría. Reunir a unos cuantos con esta astucia: decirnos entre nosotros la verdad, poner los medios para seducir a la mayoría. No poner todo al descubierto como hacía Nietzsche. No despertar sospechas y persecuciones. Contentémonos con el misterio que agudiza la curiosi­ dad. [85]** 9.7.57 Relación entre estímulos y espontaneidad en la vida moderna El hombre está formado por una vida en la que los estímulos externos y las actividades espontáneas se en* Véase DN 174. ** Véase [699]

Nota. En la edición original italiana todas las notas se señalan con asteriscos y pueden dividirse de la siguiente forma: a) notas que se reñeren a una parte concreta de la misma obra, y que se señalan con un número entre corchetes [], b ) notas que se reñeren a otras obras del mismo autor, c ) notas que se reñeren a otras obras genera­ les, y d) notas aclaratorias, com o puede ser la traducción de frag­ mentos o ideas explicativas. En la presente edición, que es una selección de la italiana, se ha respetado todo esto pero se han supri­ m ido las referencias a parágrafos que no aparecen aqui, por conside­ rar que la constante remisión a pasajes que el lector no podría encontrar sólo diñcultaría su lectura del texto.

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cuentran en equilibrio. Así lo demuestra su estructura anatómica. Esta, en todo caso, puede justificar una preponderancia de la espontaneidad. Los órganos de los sentidos reciben los datos del mundo exterior; el resto del cuerpo humano, aparte del destinado a la propia conservación, parece destinado principalm en­ te a la espontaneidad. Así el cerebro, la voz, los brazos y piernas, los órganos genitales. En la vida moderna, el estímulo se encuentra en neta preponderancia sobre la actividad espontánea. Ello es un grave signo de decadencia vital. El hombre m oderno habla mucho menos que el de épocas pasadas y, por lo general, da una importancia mucho m enor a la palabra pronunciada com o m edio de expresión. Historia del concepto deXóyo*;. Im por­ tancia de la oratoria en el mundo antiguo. Hoy se piensa: lo que digo puedo también escribir­ lo; no sólo seguirá siendo lo mismo, sino que adquirirá una importancia bastante mayor. Este pensamiento es catastrófico para la cultura humana. Encuentra su raíz al inicio de la Edad Moderna (aunque ya había sido acogido a finales de la Antigua) por dos motivos prin­ cipales: la decadencia de una vida ciudadana en la que la autonomía política y cultural fueran derechos y deberes de una comunidad restringida (cuyos com po­ nentes se conocían personalmente y discutían conjun­ tamente de todos los temas), mientras el Estado iba desarrollándose y dificultaba la relación entre las per­ sonas antes citadas, de intereses afines; facilidad de transmisión y difusión de los escritos (descubrimiento de la imprenta). Declaraciones de la Antigüedad con­ tra lo escrito. El confiar en la imprenta conduce al mundo hacia la soledad. El hombre moderno escribe sus pensamientos, sus

LA «CRISIS» DE LA MODERNIDAD

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poesías, etc. y espera, o bien la alabanza de los muchos (un espectro), o bien una resonancia en los pocos. Pero éstos no leen, o bien lo hacen cuando el autor ya está muerto. Nuestra sociedad necesita en parte la soledad; en parte se obtiene con una técnica refinada (pero desco­ nocida) del mismo autor. Si hablara en lugar de escribir, no estaría solo. El desarrollo de la máquina ha multiplicado los estí­ mulos y ha reducido la actividad espontánea y plena del hombre. El hombre espera que el mundo exterior venga a él, y cuanto menor deba ser su aportación (apretar el botón), tanto más feliz. Planteamiento milagrero: uno de los aspectos de nuestra barbarie. «Cuanto menos deba uno esforzarse, tanto mejor.» El ideal moderno: la pereza. Pero sólo se posee y se disfruta aquello que se conquista. Especialmente peligrosa la tendencia moderna a falsear y reducir las distancias espaciales y temporales. Lo primero se consigue con las máquinas: comúnmente, se reduce el tiempo para reco­ rrer ciertas distancias, o bien se ofrece un sucedáneo de la presencia simultánea en lugares diversos. El espacio, con su estructura, es un dato insuperable, es naturaleza: como no se puede eliminar, se violenta. El resultado es la creación de nuevas posibilidades sin color de contac­ tos espaciales. Resumiendo, una contribución a la eje­ cución de la fantasía. La violencia al tiempo se lleva a cabo con la ciencia histórica, y se intenta presentar el pasado « com o si» fuera presente. Pero el resultado es análogo al citado en el caso del espacio. También aquí aparece la muerte de la fantasía, triunfo de algunas técnicas necroscópicas, pero no llega a superarse el tiempo. Problemas que plantea este intento de suprimir espa­ cio y tiempo. La espontaneidad es reprimida en todas las

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formas. El hombre que vive en este instante ve como se desploma sobre él todo el pasado, enlatado y clasificado. En lugar de vivir, estudia. El placer histórico, por suerte, se halla aún limitado a grupos no demasiado densos; para las masas resulta más atractiva la superación del espacio. Los que sufren, en este caso, son los poetas y los aficionados a viajar. [95] 23.7.57 Vitalidad de nuestro siglo Doble vitalidad: política y cultural. La primera es evidente en las guerras y en la capaci­ dad de recuperación después de ellas. La especie huma­ na, que presenta signos tan graves de agotamiento, aún se halla lejos de estar totalmente agotada, sin posibilida­ des de recuperación. Signos de vitalidad animal y política: crueldad de las guerras; potencia productiva en la esfera económica; ideal de un cuerpo hermoso y fuerte (competiciones deportivas); decadencia de las religiones pesimistas (transformación optimista del cristianismo, para mante­ nerse vivo). Vitalidad cultural, notable especialmente en el siglo pasado, pero dilapidada por falta de una sociedad cultu­ ral, y por el dominio absoluto del Estado en la cultura, que impide esta sociedad y aísla totalmente al individuo de cultura, sometiendo su existencia a sí mismo. La vitalidad cultural se mantiene, alimenta y potencia en su ambiente natural, que es una sociedad cultural (la física moderna, que es el único aspecto cultural bastante vivo, se desarrolla, no obstante, en una vida bajo el control despiadado del Estado). La situación actual tiene su ori­ gen en la Revolución Francesa y ha ido empeorando

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desde entonces. Ha aumentado el reclutamiento cultu­ ral, lo que ha tenido com o resultado el crear un gran número de fracasados, el dificultar el reconocimiento de los verdaderos hombres de cultura, así como arñpliar cuantitativamente los fermentos culturales, destinados no obstante a extinguirse, ya que no cuentan con el apoyo de una sociedad cultural. En los últimos dos siglos no han faltado ciertamente los grandes individuos de cultura. Su destino ha sido trágico. Por un lado carecían de una base segura, es decir, de una sociedad cultural que les educase y apoya­ ra: como máximo eran autodidactas y aislados, que lle­ garon con esfuerzos terribles a resultados que hubieran podido ser simples puntos de partida. Por otro lado, no pudieron nunca reunir sus resultados, crear una base para el futuro, dar una verdadera consistencia a lo que habían vivido, salir de la soledad, resumiendo, expresar­ se de una forma acabada y alejarse de una vida desespe­ rada, dominada por la necesidad material. Soledad, locura, suicidio, miseria, indiferencia, éstos han sido sus destinos. Hallamos una ilustración típica en la música alemana: una vida indecible, creada por el sufrimiento, y no reunida, en gran parte dispersa. [96]* 6.1.60 Venerar un escrito, un hombre del pasa­ do, es el sentimiento más noble del hombre: con ello se desea superar el choque vulgar del presente, y se intenta extraer valores permanentes de este mundo humano. Este es el sentido de la «cultura» de Nietzsche -uno de sus pensamientos centrales- y éste es el sentido de nuestro hablar sobre Nietzsche. Así hablaban ya los griegos -Platón de Sócrates y Empédocles de Parménides-, y así también los hindúes. * Véase DN 67

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El considerar a Nietzsche de esta forma lo transfor­ ma en algo más grande de lo que fue: pero es exactamen­ te esto lo que debemos hacer: si mantenemos bien alto el pedestal de la grandeza, estará vivo el Spcoq Tfic; áflavaoíat;.* [97]

17.2.60 Para «Nietzsche»

Historia de la decadencia del hombre-filósofo en Oc­ cidente, en contraste con la situación en la India. En Occidente, el filósofo se mezcla con el mundo y perma­ nece sometido. La historia comienza con Grecia. Universidades medievales, con los límites de la reli­ gión positiva y los intereses político-corporativos. Filosofía com o profesión en la época moderna. [115]

29.1.62 Debilidad del instinto político

Cuando se concede menos importancia al valor mili­ tar hay que sospechar un debilitamiento del instinto político. Los hombres no han inventado aún un instru­ mento mejor que las armas para servir al instinto políti­ co. Los Estados que hicieron la Segunda Guerra Mundial para conservar algo, no se dieron cuenta, al final de la misma, que lo que deseaban conservar seguía tan ame­ nazado como antes. Deberían haberse mantenido en un plano de guerra, con una llamada al peligro que era real, sin dejar de tener en cuenta el respeto hacia sus opinio­ nes públicas: hubiese existido la posibilidad de hacerlo. * «Am or por la inmortalidad», véase Platón, Simposio 207a [trad. de G. Colli, Milán 1980 (Turín, 1960, EAC) pág. 75].

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Por el contrario, la preocupación por el bienestar mate­ rial de sus súbditos, por las delicias de la paz, que se consideraban bien merecidas, fue más fuerte que una valoración real de los peligros, que hubiera expresado un sano instinto político. La división actual de los esta­ dos conservadores tiene también esta causa interna. Ru­ sia, con un instinto político sano, no llevó a cabo la des­ movilización. [116]

29.1.62 Claridad del presente

Tras las grandes guerras de la primera mitad de este siglo, el mundo humano ha enseñado sus cartas, ha descubierto sus intenciones, ofrece todo e invita a una elección. La frenética actividad económ ica cubre una indolencia de fondo, en donde las grandes pasiones se han apagado: el mundo dormita, medita sobre la fatiga de su pasado, sospesa las posibilidades futuras sin con­ vicciones y, por el momento, deja pasar. La pereza es el tácito estandarte de todos, la firme intención de no caer de nuevo, por parte de aquellos que han tenido amargas experiencias en la fe y en los impulsos, con el propósito de pasar la breve jom ada terrestre sin sacudi­ das demasiado fuertes o incidentes demasiado graves. Lo mejor, para conseguir esto, es mostrar desordenada­ mente todo el variado material de las experiencias hu­ manas, confluencia del pasado y del presente, de cerca y de lejos, para confundir las ideas y limar los impulsos. La presencia de este inmenso material de vida, aunque sea obtenido indirectamente co n cen tra ció n mediata de la experiencia> - e l pasado, por ejemplo, resurge mediante la historiografía, com o el presente lejano se acerca con la fijación y transmisión a distancia de las

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imágenes-, sigue siendo peligroso para la indolencia. Pero el caos precisa de gente que lo ordene para volver­ se explosivo, y el cansancio indolente encuentra una ayuda en la confusión de los idiomas y de las mentes, generado por una extraordinaria riqueza que se ha deja­ do depositar, así com o por el uso de narcóticos, es decir, medios de distracción y de atontamiento -los primeros entre todos los mitos de la cultura contemporánea-, puestos en acción por el tedio de los que renuncian y por el temor hacia una vida demasiado violenta. No obstante, si eliminamos todo esto, el presente tiene la posibilidad de una gran claridad, ya que todo está dispo­ nible, aún con vida, si bien en fase de letargo, esperando a ser despertado. Las barreras del espacio y del tiempo, aunque no abolidas, se hallan muy debilitadas, y una fantasía poderosa puede comparar nuestra vida a aque­ lla primigenia, no encerrada en las formas del espacio y del tiempo. Ahora la existencia humana se encuentra ofuscada, confusa, parece desesperada y apagada, se ha rebajado, por cobardía, a seguir los fines de la animali­ dad, y encuentra alegría tan sólo en la afirmación feno­ ménica del hombre-animal, y en la propagación de la especie, o bien jugando con la razón, en el pálido intelectualismo de la cultura contemporánea; pero la confu­ sión puede transformarse en claridad, ya que los térmi­ nos del problema de la vida son ya bien conocidos... y la conflagración está cercana. [122]*

12.18.3.62 E l problema de ¡a grandeza

* Véase DN 62. 99-100.

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Aristóteles sugiere, en algún lugar, la definición de la grandeza com o un no estar dispuestos a sufrir* la arro­ gancia del prójimo . Aunque debemos precisar que se trata de grandeza de ánimo ((feyaXoi|/uxía) en Eth. Nic. A 3>** y que la referencia cuantitati­ va se dirige a la naturaleza interior del hombre, la for­ mulación parece extraña. No obstante, si esta definición de grandeza se confronta con el concepto de potencia -incluso en el sentido también interior de «voluntad de potencia»*** -que se acompaña a la acepción de expan­ sión violenta del individuo, es decir, a la arrogancia, se llega a una oposición interesante y complementaria. ¿Sería la grandeza lo contrario de la potencia en la esfera de los impulsos humanos? N o necesariamente, si no se puede contrastar una potencia cuando no se dispo­ ne de otra. Pero tal vez la oposición se encuentra en esto, que la grandeza no usa su violencia en forma irre­ flexiva y homicida, antes bien rechaza la potencia de los otros y se alza contra una potencia heterogénea, de otra forma medible. La potencia impulsiva, si se desencadena, se ve obs­ taculizada por otras potencias, ya que fuera existe siem­ pre algo que se opone, y el campo de la mortalidad radica precisamente en este conflicto y este equilibrio: no obstante, si se repliega en sí misma, contenida y silenciosa, se hace invencible, ya que está fuera del cho­ que y, por tanto, de la mortalidad. Las potencias (los instintos, los centros interiores, los fragmentos de «la voluntad», o com o se desee llamar al noúmeno) son * No estar dispuestos a sufrir] arriba escrito: «tolerar»; la corrección ha sido efectuada teniendo en cuenta la traducción de Aristóteles, Secondi Analitici 97b 16-19 en AO 391. ** Eth. Nic. 3 ] Aristóteles, Etica Niomachea 1123 a 34-1125 a 35 (trad. casi.: Etica a Nicómaco, Barcelona. Orbis, 1985). ** * Traducimos la palabra «Potenza» por «Potencia» en sentido amplio y no por «poder» que tiene, creemos, un sentido mas restringido. [T.]

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contiguas e impenetrables: para que exista choque entre ellas y consumo de una en favor de la otra, tiene que haber una oposición de violencias o, al menos, violencia de una parte y resistencia de la otra. Sin resistencia no existe desgaste. Pero también ofrece resistencia el escla­ vo transportado por los cabellos sobre el polvo, y no es capaz de eliminar el peso de su cuerpo, de sustraerse a aquel problema, haciendo valer su impenetrabilidad y, por tanto, su invencibilidad. Según esta linea de pensamiento, no obstante, la grandeza tiene el riesgo de colorearse demasiado de renuncia. Y, además, Aristóteles proponía aún otra de­ finición -que tuvo mucho éxito- de la grandeza: el permanecer indiferente a la buena y mala suerte. Es posible que este sustraerse al conflicto de las violen­ cias, es decir, al plano inmediato de la vida, tenga un contenido bastante más positivo. Recordem os el carác­ ter de la intolerancia, que muestra bien la esencia de la grandeza, y lo que se ha dicho después, de la intangibili­ dad. Separada del conflicto, recogida en sí misma, la grandeza sigue siendo una potencia, pero no consumi­ da en la lucha, no obligada, no empañada por otras cosas, perturbada por el contacto, esfuerzo, tensión y participación. Está sola, sin dualidad, contempla la vida, la refleja en su totalidad, no es un único nudo de lucha. Aquí hallamos com o guía la palabra solemne de los Upanisad, al explicar el significado del bhuman, la grandeza. «Allí donde nada se ve, nada se oye, nada se conoce, allí está la grandeza; por el contrario, allí donde se ve algo más, se oye algo más, se conoce algo más, allí se halla la finitud... »En este mundo se llama grandeza la riqueza en va­ cas y caballos, elefantes y oro, esclavos y mujeres, cam­ pos y casas. Pero no se trata de eso, ya que en ese caso la

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grandeza se basa en algo radicalmente diverso de sí mis­ mo...»* La grandeza, por tanto, reconduce el sujeto al inte­ rior del individuo. No al sujeto del conocimiento, sin embargo, o, com o mínimo, no sólo a éste, sino al fulcro interior de la vida. Continúan diciendo los Upanisad: «...Esta grandeza es todo lo que existe. El término gran­ de se aplica al yo; el yo está en lo bajo y lo alto, al oeste y al este, al sur y al norte; el yo es todo lo que existe. «L o mismo puede decirse del atman: el atman está en lo bajo y lo alto, al oeste y al este, al sur y al norte, es todo lo que es. Aquel que así considera, así piensa, así cono­ ce, el que goza del atman, juega con el atman, se une al atman, hace del atman su felicidad, éste es autócrata. Puede hacer todo lo que quiere en todos los mundos. Los que piensan de otra forma, dependen y se consagran a los mundos perentorios. N o pueden hacer lo que de­ sean en todos los munods. Los que piensan de otra for­ ma, dependen y se consagran a los mundos perentorios. No pueden hacer lo que desea en todos los mundos».** . Ninguno está agradecido hacia sus predecesores (a excepción de Schopenhauer con Kant). Ninguno se preocupa por

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tener discípulos que entiendan . El historicismo se formula com o doctrina filosófica justo cuando todos se preocupan por comen­ zar de cero y no tener nada en común con los otrds filó­ sofos. d) La filosofía es, por definición, la guía de la cultu­ ra. Cuando la cultura llega a estar totalmente sometida por el Estado, la filosofía se ve desacreditada al máximo. El culpable de esta ignominiosa derrota no es el ejército, sino el comandante. La filosofía tenía una buena oportu­ nidad: el monopolio de la ciencia. Ha perdido esta baza sin darse, ni tan siquiera cuenta, de su valor. e) N o tiene sentido del objeto (sólo en el siglo X V II).

f) N o conoce el significado de voeiv, la intuición. Spinoza lo sabe, aunque se limita a una intuición inte­ rior, mística. Sólo Goethe y Schopenhauer tienen un barrunto de la idea platónica. g) Desorden racional. Se construyen sistemas sin establecer los fundamentos. El principio de contradic­ ción es presupuesto por todos (en cuanto se forman construcciones conceptuales) pero ninguno lo respeta. Absurda situación actual, en la que la hija de la filosofía, las matemáticas, quiere generar a la madre (lógica ma­ temática, explicación universal de la física moderna). h) La filosofía actual está más muerta que ninguna otra expresión cultural (comandante derrotado). Para que renazca es preciso que la fantasía universal impreg­ ne todas las cosas, las una con un espíritu dominante a través de sus diversidades esenciales, y explique sus vi­ siones con mitos metafísicos: así recreará la cultura, educará a los espíritus no finalistas a encerrarse en una sociedad separada del Estado. Unico ejemplo moderno: «Zarathustra». crevolución formal>

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[91]* 20.7.57 Schopenhauer