El indio dividido: Fracturas de conciencia en el Perú colonial 9783954871711

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El indio dividido. Fracturas de conciencia en el Perú colonial (Edición crítica y estudio de los Coloquios de la verdad de Pedro de Quiroga) Ana Vian Herrero

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PA R E C O S E N S AY O S

Y AUSTRALES

D E C U LT U R A D E L A C O L O N I A

“Parecos de nosotros los españoles son los de la Nueva España, que viven en Síbola y por aquellas partes”, dice Francisco López de Gómara, porque “no moramos en contraria como antípodas”, sino en el mismo hemisferio. “Austral” es el término que adoptaron los habitantes del virreinato del Perú para ubicarse. Bajo esas dos nomenclaturas con las que las gentes de Indias son llamadas en la época, la colección de “Ensayos de cultura de la colonia” acogerá aquellas ediciones cuidadas de textos coloniales que deben recuperarse, así como estudios que, desde una intención interdisciplinar, desde perspectivas abiertas, desde un diálogo intergenérico e intercultural traten de la América descubierta y de su proyección en los virreinatos.

CONSEJO EDITORIAL de la colección: Margo Glantz (Universidad Nacional Autónoma de México) Esperanza López Parada (Universidad Complutense de Madrid) José Antonio Mazzotti (Tufts University) Luis Millones (Colby College) Carmen de Mora (Universidad de Sevilla) María José Rodilla (Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa) Rolena Adorno (Yale University) Roberto González-Echevarría (Yale University)

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El indio dividido Fracturas de conciencia en el Perú colonial (Edición crítica y estudio de los Coloquios de la verdad de Pedro de Quiroga)

Ana Vian Herrero

Iberoamericana - Vervuert - 2009

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Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2009 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2009 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net

ISBN 978-84-8489-393-6 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-413-7 (Vervuert) Diseño de la cubierta: W. Pérez Cino Ilustración de la cubierta: Théodore de Bry: «Consécration solennelle de la dépouille d'un cerf au soleil» The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706 Impreso en

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ÍNDICE GENERAL

INTRODUCCIÓN I. Preliminar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. El autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. El tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III.1. La política en el Perú colonial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III.2. El clero peruano y los problemas de evangelización: otra cara de la política virreinal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. La obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.1. Contexto literario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.2. Tradición historiográfica y literatura de avisos . . . . . . . . . . . IV.3. La retórica testimonial de Pedro de Quiroga . . . . . . . . . . . . IV.4. Tradición literaria: antiguos y modernos . . . . . . . . . . . . . . . IV.5. Alcance y límites del lascasianismo de Quiroga . . . . . . . . . . IV.6. Género literario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.6.1. La tradición dialógica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.6.2. Marco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.6.3. Personajes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.6.3.1. Imágenes heredadas . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.6.3.2. La caracterización dialogal de Quiroga . . . IV.6.4. Argumentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.6.4.1. Las vicisitudes del proceso argumentativo IV.6.4.2. Actitudes pirrónicas . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.6.5. Lengua literaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.6.5.1. Voluntad de estilo: castellano con ‘bocados’ de latín . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.6.5.2. Quechua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV.6.5.2.1. La política lingüística de los colonizadores . . . . . . . . . . . . . . .

9 13 43 43 71 97 97 108 119 129 141 169 169 171 172 176 180 184 184 229 239 250 274 275

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IV.6.5.2.2. Los fragmentos quechuas y su traducción castellana . . . . . . . . IV.6.5.2.3. Interés literario de los fragmentos quechuas . . . . . . . . V. Transmisión del texto y criterios de edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.1. Manuscritos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.2. Ediciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.3. Esta edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

287 303 313 313 322 324

EDICIÓN DE COLOQUIOS DE LA VERDAD DE PEDRO DE QUIROGA Lo contenido en este libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Epístola del autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Coloquio I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Coloquio II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Coloquio III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Coloquio IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Índice [del autor] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Aparato crítico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. PRELIMINAR

Las obras de carácter conceptual rinden obligatoriamente tributo al clima ideológico en el que nacieron y expresan a la vez de manera llana u oblicua el pensamiento de su autor. Si además eligen una forma literaria híbrida para manifestarse, son a menudo víctimas de la incomprensión o de las carencias de cada uno de los campos de estudio implicados. No es un lamento retórico al uso decir que los Coloquios de la verdad de Pedro de Quiroga tenían reservado un lugar en el canon literario que sólo lentamente pueden llegar a alcanzar. Colocan al analista ante el delicado territorio del escrito entendido como conciencia, ante el reconocimiento de la dificultad de la búsqueda de la verdad, como deja entrever su título. La obra tiene una vertiente documental histórica, y otra claramente literaria. Por esa razón se dividió desde antiguo la mirada de los estudiosos1: Nicolás Antonio la sitúa entre los “documentos morales, políticomorales y filosófico-morales”2. De “curiosa obra” la califica Vargas Ugarte y la enlaza con otros textos de historiadores aunque no la considera obra histórica3. Se han visto los Coloquios como fuente documental sobre el estado social y político del Perú en los primeros tiempos de la colonización4, incluso “imparcial”5. Algunos han cifrado su valor documental en considerarlo testimonio para calibrar el sentido de la conquista y los problemas que surgen durante la colonización6, en especial en su aspecto 1

Véase una buena síntesis en Rípodas 1992: 8. Nicolás Antonio, II, pp. 569 y 571. 3 Vargas Ugarte 1935: 296 y Vargas Ugarte 1945: 234. 4 Bayle 1924: 377 y Lohmann Villena 1967: xiv. 5 Vargas Ugarte 1959: 235. 6 Sánchez Alonso 1944: 125. 2

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evangelizador7; también en el terreno político y jurídico8; para dar cuenta de las cualidades antropológicas de los aborígenes: humildad y obediencia9; falta de entendimiento y de palabra, pertinacia en la idolatría10. Para Duviols, en cambio, es “uno de los primeros monumentos literarios del Perú”11. Quienes aceptan sus noticias sin poner reservas parecen en la práctica considerarla como una crónica, entre ellos Zarco Cuevas12. Marzal mantiene una posición intermedia: “parece de una gran veracidad, aunque su autor haya preferido recoger su experiencia en forma de ficción literaria en vez de acumular testimonios históricos directos”13. Rípodas ve lógico que unos insistan en la ‘veracidad’ y otros en la ‘literatura’, aunque sintoniza sobre todo con Marzal: Según la óptica que se adopte, los Coloquios se emparientan, por su monotema, con los escritos de trámite interno que señalan los abusos y sugieren correctivos; oscilan, por su visión de lo indígena, entre las historias de Las Casas y de Fernández de Oviedo; constituyen en fin, por sus preocupaciones formales y sus pasajes de raíz literaria, una nueva suerte de crónica —de las compuestas con vistas a la publicación— en la que el diálogo, habiendo dejado de ser esporádico, lo hubiera invadido todo. Se trata, en suma, de una obra moral y política, de contenido fundamentalmente histórico, enfoque controversial y cierto carácter literario, concebida como un instrumento coadyuvante al buen gobierno espiritual y temporal de las Indias14.

En síntesis, la ambivalente condición de la obra aconseja y exige el análisis “precisamente desde la doble vertiente histórica y literaria, con el fin de intentar delimitarlas y aclarar cuál es su verdadera índole...”15. En esa 7

Borges 1960: 85-86, 536-37, 543, 548-49; Duviols 1971: 191, n. 10; Kubler 1963: 395-396; Millones 1967: 76-77; Meikeljohn 1984: II, 163; Marzal 1983: 185-87. 8 Kubler 1963: 375-76; González de San Segundo 1980: 60-61; Sempar Assadourian 1983: 13. 9 Vargas Ugarte 1953: I, 24. 10 Armas Medina 1953: 71; Ybot León 1954: 165-66; Borges 1960: 252-53,485, 523; Kubler 1963: 395. 11 Duviols 1971: 191, n. 10. 12 Zarco Cuevas 1922: 15. 13 Marzal 1983: 185. 14 Rípodas 1992: 50. 15 Rípodas 1992: 8.

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Preliminar

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misma línea se sitúa este estudio, realizado con el convencimiento de que la intención literaria del autor es determinante para la elección del género; también con la certeza de que sólo desde la ignorancia de la retórica historiográfica del periodo se puede postular el valor documental como el único de estos Coloquios. Los valores históricos e ideológicos se deducen y miden con facilidad si se analizan a la vez los primeros, pero ya sin equívocos. Delimitar en este caso lo que en el texto hay de historia, de ideología y de ficción implica partir de varias evidencias para un historiador de la literatura: una, que la obra literaria une indisolublemente las tres facetas —y el analista las separa sólo para hacerlas evidentes como fuerzas en convivencia—; dos, que el texto dialogado no recoge una “realidad” directamente —como la entiende el historiador—, sino una mimesis o representación de la misma, seleccionada y organizada de un modo específico, literario, incluso si pone a conversar a personajes históricos16. Es decir, los Coloquios de la verdad de Quiroga van a analizarse desde las herramientas interpretativas que ofrece la moderna teoría del diálogo, sin cuyo auxilio estos Coloquios y otros muchos nunca podrían desvelar por completo su significación, ni para la literatura, ni para la historia, ni para la ideología o la historia de las mentalidades. Se abordará en primer lugar lo que ha podido reconstruirse de la biografía del autor, casi desconocido durante décadas y ya identificable, gracias a la exploración de una nutrida documentación archivística custodiada en el Archivo Histórico Nacional y en el Archivo de Indias principalmente, con una única persona de un religioso castellano asentado en el Perú durante largos años (cap. II. “El autor”). A continuación se estudia el contexto políticosocial, económico, espiritual e ideológico del Perú en el que vivió Quiroga (cap. III. “El tiempo”), tanto en sus datos positivos como en los problemas de evangelización derivados —que serán materia preferente del discurso de estos Coloquios—. Tras ese análisis, se explora la obra misma en sus distintas vertientes (cap. IV. “La obra”): en el contexto literario —obras emparentadas por género o por preocupaciones—; en el contexto también de la literatura de avisos peruana y la tradición historiográfica coetánea al autor; en su linaje literario y fuentes de inspiración; en su aspecto ideológico —discutiendo el alcance del problemático lascasianismo del texto—. El género de la obra se 16

Vian Herrero 1988, 1992, 1994, 2001a y 2001b, entre otros lugares.

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aborda por primera vez en su calidad de obra argumentativa con marco, personajes y lengua literaria (quechua, castellano y citas latinas) concebidos a su servicio, sin aislar, por tanto, la lectura argumentativa de la literaria y pragmática. El último capítulo (cap. V “Transmisión del texto y criterios de edición”) se ocupa del estudio material y ecdótico de los manuscritos en los que el texto se ha transmitido, las ediciones de las que ha sido objeto, y los criterios que han guiado la confección de esta nueva y necesaria edición que ofrezco17.

17

Este trabajo se comenzó en 1990 y se ha realizado a lo largo de muchos años. Durante los mismos han estado vigentes al menos dos proyectos de investigación relacionados: el 06/ 0124/ 2000 de la Comunidad de Madrid y el BFF2002-02205 del Ministerio de Ciencia y Tecnología, junto a un tercero, recientemente concedido: MEC HUM2006-07936, “IDEAPROMYR”. Ha contado con una modesta ayuda para la publicación gracias a la subvención concedida por el Programa de Creación y Consolidación de Grupos de Investigación (Universidad Complutense-Comunidad de Madrid) al “Grupo de Estudios de Prosa hispánica bajomedieval y renacentista” de la UCM [subprograma A, en el seno del IV PRICYT, 2005-2006].

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II. EL AUTOR

Pedro de Quiroga fue natural de Medina del Campo, y allí debió de nacer poco después de 1510. Nada fehaciente sabemos de su etapa española, su formación o sus actividades en la Península. Vivió, según su propio testimonio, un par de décadas la experiencia de la evangelización de nativos, desde los días de Cajamarca, adonde quizás fuera como franciscano. Probablemente en un paréntesis de vuelta a la metrópoli, avanzada la década de 1560, escribió sus Coloquios de la Verdad, y obtuvo el nombramiento de canónigo del Cuzco en 1568, aunque no tomó posesión del mismo de forma inmediata. A partir de 1570 volvió al Perú como canónigo del Cuzco y enseguida fue nombrado comisario inquisitorial en dicha ciudad, puestos desde los que participó, entre otras actividades, en la campaña de extirpación de idolatrías dirigida por el Virrey Toledo, como visitador. Continuando como comisario ya no regresó nunca a la Península, pues murió en el Cuzco en un momento indeterminado entre marzo de 1588 y 1592. Estos escuetos datos sobre su biografía se extraen de un caudal de documentación apreciable conservado principalmente en los archivos Histórico Nacional y de Indias, como consecuencia, sobre todo, de su actividad inquisitorial y de los conflictos generados por la instauración del Santo Oficio en el Virreinato del Perú. Ni Nicolás Antonio ni Alcedo informan sobre Pedro de Quiroga1. Zarco Cuevas traza una primera semblanza, muy enriquecida desde el punto de vista documental por Rípodas y por Vian Herrero2.

1

Nicolás Antonio (1773-1778: II, s. v. Petrus de Quiroga) y Alcedo (1964-1965: II, s. v. Pedro de Quiroga). Rípodas (1992: 9). 2 A diferencia de la mayoría de sus predecesores, Rípodas (1992:10-14) recurre ya a una cantidad apreciable de documentos que han sobrevivido para trazar una biografía del escritor.

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Su patria chica, Medina del Campo, es dato ofrecido por el testimonio de su superior en el Perú, el inquisidor Ulloa3. Sus años de evangelización de nativos desde los días de Cajamarca es conjetura razonada, tomando base en las afirmaciones del propio autor. Pedro de Quiroga afirma en el título de sus Coloquios de la Verdad haber vivido en el Perú como sacerdote. Zarco Cuevas supuso —en intuición hoy demostrada como certera— unos años de residencia indeterminada antes de una vuelta a España: al menos entre 1555 y 1560, o antes —en la década de 1540—, si llegó a Perú con los vencedores en Cajamarca, viviendo entonces las guerras civiles entre españoles que acabaron con la ejecución de Pizarro en 15484. La primera conjetura se confirma por un documento de 1580, que nos retrotrae, en efecto, a las primeras fechas supuestas por el P. Zarco, 1555-15605. Por el mismo documento sabemos que ha sido un número indefinido de años “provisor y vicario general deste Obispado [de Cuzco]”, y que en 1580 “es de edad de más de sesenta años y no le tocan las generales”6. Quizás los “más de sesenta años” fueran casi setenta, pues sólo tres años después, en 1583, el inquisidor Ulloa le atribuye ya más de setenta años de edad:

Para diseñar esta semblanza biográfica me sirvo de los textos y documentos archivísticos reunidos y comentados en Vian Herrero (2005a). 3 AHN, Inquisición, libro 1034, Carta del inquisidor Ulloa al Consejo de la Inquisición, de 22-II-1583 (recibida 28-IX-1583), fol. 338; v. más abajo. 4 Zarco (1922: 6). 5 Cuando el sacerdote Juan Caldera de Rojas se presenta a un beneficio en Lima, en 1581 (pero 9-I-1580), Pedro de Quiroga es uno de sus testigos, como “canónigo de la santa iglesia desta ciudad del Cuzco y comisario del Sancto Oficio de la Inquisición della y en su obispado por los señores inquisidores apostólicos destos reinos”(AGI, Lima 315, fols. 2 —2 vto., junto a AGI, Lima, legajo 1634B). Allí declara “que conoce a Juan Caldera de Rojas en esta ciudad y su obispado de más de veinte años a esta parte” (AGI, Lima 315, fol. 2). Vuelve a repetirlo ibid.: “que el dicho Juan Caldera de Rojas ha residido en curatos de dotrinas de indios del tiempo qu’este testigo tiene dicho que le conoce, que ha más de veinte años”. 6 “Porqu’ este testigo ha tratado y conversado muchas veces al dicho Juan Caldera de Rojas, porqu’ este testigo ha sido provisor y vicario general deste obispado, a quien tocaba ssaber la vierdad y suficiencia de los sacerdotes qu’ estaban en este obispado...” (AGI, Lima 315, fol. 2 vto.). Ibid. la referencia a su edad.

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II. El autor

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Habrá más de diez años que en la ciudad de el Cuzco sirve a esta Inquisición de comisario Pedro de Quiroga, natural de Medina del Campo, hombre de setenta años y más, canónigo de aquella iglesia de el Cuzco, y lo ha hecho con tal cuidado y rectitud que de ninguno otro en este districto tan largo hemos tenido la satisfacción que de él, y siempre se ha habido en los negocios como hombre prudente, que cierto lo es y de mucha autoridad7.

La segunda propuesta, que adelantaría una década su presencia en el virreinato, también se ha confirmado. Afirma residir en el Perú hace más de treinta y cinco años en una declaración de 15838. Además, en una carta del mismo Pedro de Quiroga al inquisidor Ulloa desde Cuzco (16 junio 1581), acusando al obispo Lartaún nada menos que de desfalco y crimen, afirma taxativamente algo que ayuda a fechar su residencia peruana ya en las décadas de 1540 y 1550, y a ver en él su confesión ‘realista’ frente a los desobedientes de las Leyes Nuevas. Acompañaban a los conquistadores clérigos o frailes que ejercían de asesores del ejército y de capellanes, y que actuaban como adelantados para asistir en materia religiosa a los españoles y, tras su conquista, a los indígenas9. Quizás uno de ellos fue un Pedro de Quiroga que se acercara a los treinta años: Yo he visto este reino tiraniçado dos veces: una de Gonçalo Piçarro y la otra de Francisco Hernández Girón, y los maestres de campo de entrambos tiranos no usurpaban y tiraniçaban los hombres y sus haziendas con más libertad e insolencia que el señor obispo del Cuzco. Más temido es en este género de quitar la hacienda que lo fue Carvajal [es decir, el maestre de campo de Gonzalo Pizarro, mencionado en La Florida del Inca Garcilaso] en quitar las vidas10.

7

AHN, Inquisición, libro 1034, Carta del inquisidor Ulloa al Consejo de la Inquisición, de 22-II-1583 (recibida 28-IX-1583), fol. 338. 8 Declaración de Los Reyes, 9-II-1583, en la Probanza ante el Concilio Provincial de Los Reyes, fol. 99 (AGI, Lima, legajo 126). 9 I. Pérez Fernández (1988: 43). 10 AHN, Inquisición, libro 1034, “Al muy ilustre señor licenciado Antonio Gutiérrez de Ulloa, inquisidor apostólico del Pirú. En los Reyes. El Comisario del Santo Officio del Cuzco”, 16-VI-1581, (recibida 18-VI-1581), fol. 277 vto. Coincide con el historiador Diego Fernández en llamar tiranos a Gonzalo Pizarro y a Hernández Girón. Las guerras civiles, con la sublevación de Gonzalo Pizarro, son consecuencia del desacato de los colonos

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No sólo para fechar y confirmar las suposiciones del P. Zarco sirve esta interesantísima carta de Quiroga; también da cuenta cabal de la lengua idiomática y de la valentía del redactor, que afirma ser el único eclesiástico del Cuzco no atemorizado por el obispo Lartaún y que se atreve a hablar contra él “confiado en un cierto favor del Cielo que heredé de mis padres y por el amparo que tengo del Santo Oficio”11. Son los años de conflictos agudos entre el obispado y los inquisidores, tras la reciente implantación del Tribunal en Indias12. Estas informaciones permiten suponer razonablemente que Quiroga embarca para el Perú como mínimo hacia 1546-1547, y que esos casi veinte años —hasta su vuelta a España—, empleados en la evangelización de indios según declaración propia13, le sirvieron también para adquirir conocimientos de quechua (exhibidos en su obra en boca del indio Tito).

a las Leyes Nuevas de 1542, que mermaban el poder de los encomenderos. En ellas perdió la vida el Virrey Blasco Núñez Vela, y la corona envió al licenciado Pedro de La Gasca para pacificar el reino. Lo logró por unos años, al vencer a Gonzalo Pizarro en Xaquixahuana y ejecutarlo en 1548. Pero durante el gobierno de la Audiencia de Lima, corporativo y débil por desavenencias internas, tiene lugar la rebelión de Sebastián de Castilla y sobre todo de Francisco Hernández Girón (1553), por no aceptar las disposiciones reales que liberaban al indio del trabajo obligatorio: tras sufrir la tasa y retasa y prohibir el cargar a los indios y echarles a las minas, se suprime el servicio personal. Hernández Girón se arroga la causa de los pobres, y es derrotado en Pucara en 1554 y ajusticiado el 7-XII- 1554. Fracasada la revuelta de Hernández Girón, vuelve la paz al Perú y vuelven a desarrollarse las Leyes Nuevas, con repercusiones en la catequización: los encomenderos deben residir al menos en la capital de provincia de su encomienda según las Leyes Nuevas, pero ahora se les prohibe residir en la encomienda para evitar abusos; a los doctrineros los nombran los obispos, no los encomenderos (1554). Así comienza una nueva etapa de evangelización autónoma, sin estorbo de los encomenderos. Con el Marqués de Cañete, que toma posesión el 29 de junio de 1556, se da un paso atrás: vuelve el servicio personal y las tasas primeras, y empeora la situación de los indios [I. Pérez Fernández 1988: 261 y 273-274 e I. Ballesteros, ed. Lizárraga, p. 8 y págs. 140 (n. 81), 170-71 (n. 117) y 276 (n. 230)]. 11 AHN, Inquisición, libro 1034, fol. 276 vto. 12 Los documentos alegados confirman asimismo lo que supusiera Vargas Ugarte (1945: 130, n. 1): que el autor de los Coloquios era también un Pedro de Quiroga canónigo de la catedral de Cuzco y comisario de la Inquisición. Vargas Ugarte (1935: 133), aporta un extracto de carta del Santo Oficio al Consejo Supremo de la Inquisición de Lima de febrero 1583. 13 En la ‘Epístola dedicatoria’ de los Coloquios (f. 1v.).

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Su estancia en España es de duración desconocida: quizás volvió a la Península en 1560 con el dominico Fray Juan Solano, que había sido su obispo en Cuzco, donde Quiroga, recuérdese, había sido provisor y vicario general. Son años en los que aumenta el malestar entre los religiosos del Perú. Fray Juan Solano acabó renunciando a su obispado en 1561 por no poder defender el derecho eclesiástico de su diócesis, y otros muchos religiosos viajan a España. Se documenta incluso un “intento de desbandada de franciscanos del Perú en 1563”14. Pero nada seguro se sabe sobre sus fechas efectivas. Vuelve a embarcar para Perú en julio de 1570, registrándose como “clérigo” en la licencia de embarque de la nave de Gaspar Montero15. Es, pues, evidente que la afirmación del autor de haber residido “muchos años” en el Perú es cierta (“según yo los sé y tengo por muy larga experiencia de muchos años que he tratado y doctrinado aquellos naturales, de quien tengo compassión”, fol. 1 vto.). Lo que invita a conceder también crédito a otras palabras de su epístola dedicatoria (“sacerdote que residió en aquellos reinos”): ese tiempo verbal permitiría deducir que escribiera su obra en España, o que la diera a copiar al menos, si no se quiere postular otra hipótesis menos verosímil: que residiera un tiempo en otro lugar de Indias fuera de “aquellos reinos” (Perú). La dedicatoria de sus Coloquios, de la que luego nos ocuparemos, se dirige al doctor Don Gaspar de Quiroga. Dilató la ocupación efectiva del canonicato de la Catedral de Cuzco desde enero de 1568 hasta después de su segundo viaje (1570), ya que en esas fechas está en la Península16. El retraso quizás fue voluntario, para permanecer en la metrópoli mientras duraba la Junta Magna, de la que saldrían 14

Pérez Fernández (1986: 400). Romera Iruela y Galbis Díez 1980: 358, nº 2440: “Pedro de Quiroga, clérigo, canónigo del Cuzco, natural de Medina del Campo, hijo de Diego de Quiroga y de María Velásquez, al Perú. 29 de julio” . También J. M. Vargas (1974: 76; 1570. 29 de julio): “En la nave de Gaspar Montero se dirigió al Cuzco el clérigo Pedro de Quiroga, por canónigo. Era natural de Medina del Campo”. No puede, pues, confundirse con otro Pedro de Quiroga que aparece aludido en 1534 como padre de un pasajero, Juan de Salcedo, vecino de Salamanca, que pasa a Venezuela (v. Bermúdez Plata 1940: nº 5088). Datos en parte compendiados también por Rípodas (1992: 10. nn. 26 y 27), suscritos y revisados personalmente por mí (Vian Herrero 2005a). 16 Por un papel de 1569 confirmamos que “la calongía del Cuzco...vaca”: “esta iglesia no se sabe ni hay noticia de que esté ninguna canonjía” (AHN, Inquisición, libro 1033. fol. 249). Son diez las canonjías provistas, y en una consta Pedro de Quiroga, según certificación 15

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las directrices maestras de la política indiana deseada por Felipe II una vez muerto Bartolomé de Las Casas (1566)17. A esa Junta acudieron D. Francisco de Toledo y posiblemente como oyente su dedicatario, D. Gaspar de Quiroga18, y la lectura de algunos pasajes de los Coloquios invita a pensar que al autor debieron de llegarle ecos de lo decidido en aquella asamblea. El hecho es que el Virrey Toledo nombra a Quiroga, en el mismo año de su llegada, 1570, visitador eclesiástico de la Provincia de Arequipa, como persona experta en la realidad americana y respetuoso de los naturales19. En esos años realiza varios viajes por el Virreinato del Perú, uno de ellos a Charcas, en 1573, para intervenir en un proceso por una cuestión de límites del obispado de Cuzco20. Es también nombrado, quizás por protección del Doctor Quiroga, y al menos desde 1571, comisario de la Inquisición de Lima en Cuzco, cargo que combina con la canonjía21 y que emplea en

del Secretario de la Catedral de Cuzco el 2-I-1568, AGI, Lima, legajo 1634B (Rípodas 1992: 11, n. 35). 17 La Junta Magna representa “el enfrentamiento entre el ‘espíritu filipino’ y el ‘espíritu lascasiano’ en lo referente al ordenamiento político concreto de las Indias en cuanto tocaba al tema del gobierno de los indios” (Pérez Fernández 1986: 398). 18 Pérez Fernández 1986: 450. 19 Antes de llegar a América, Toledo ya había decidido la visita general, pues en 1569 expresa en cartas al Rey su preocupación por los problemas de los indios en cuestiones de repartimientos, adoctrinamiento, tributos, etc. y su decisión de visitar la tierra como uno de los objetivos principales de su administración, pidiendo al monarca las personas más calificadas para hacerla, en previsión de la oposición enconada de los encomenderos. En la lista de hombres más capaces en el servicio del rey está, para Arequipa, el capitán Juan Maldonado Buendía, acompañado de Pedro de Quiroga, visitador eclesiástico, y de Lope de Zuazo, ayudado a su vez por un clérigo, el maestre Cañete. También Pedro de Valdés fue designado visitador de Arequipa (Cook 1975: ix-xi). La visita comenzó el 23 de octubre de 1570 (hasta 1575) y los nombramientos se firmaron entre fines de 1570 y principios de 1571. La selección de colaboradores del Virrey pretendía reunir a personas “de más autoridad, confianza y experiencia en las cosas de la tierra y más celosos del bien de los naturales” (Libro de la visita general [1924: 120, 123]; Duviols 1977: 147 y Rípodas 1992:11, n. 36). Para el grupo de colaboradores seglares y religiosos más destacados, y para la justificación que hizo el Virrey de la visita, v. Pérez Fernández 1986: 464-466. 20 Comparecencia de Pedro de Quiroga ante el secretario del Virrey Toledo, La Plata, 7-XII-1573, AGI, Lima, leg. 300 (Rípodas 1992: 11, n. 37). 21 Vargas Ugarte 1945: 133, publica un extracto de una carta del Santo Oficio al Consejo Supremo de la Inquisición de Lima, febrero 1583 (Rípodas 1992: 11, n.38). Ya

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mejorar las relaciones entre el Obispo y el Cabildo eclesiástico cuzqueños haciendo mediar a los poderes municipales22. Los inquisidores limeños lo proponen en 1579 para la vacante del puesto de deán de la Metropolitana23. Pero la situación política empeora, y se agudizan las tensiones con la diócesis y con las autoridades civiles del Cuzco, lo que ha dejado una apreciable estela documental de las experiencias vividas por este autor, de las que en seguida nos ocuparemos. D. Rípodas supone que lograría el nombramiento de canónigo y comisario por poseer parentesco con el Doctor Gaspar de Quiroga, lo que, aunque verosímil, no ha podido probarse hasta el presente; sin embargo, sí es seguro al menos que Pedro de Quiroga fue “criado de V. Sª Ilustrísima [del Doctor Gaspar de Quiroga]”, según informa el inquisidor Ulloa al Inquisidor General24; y por ‘criado’ podía entenderse todavía entonces tanto ‘el que se criaba’ (alumnus, y en buena síntesis lexicográfica de Oudin (1607), “un qui est eslevé et nourry en la maison”), como —en acepción más general— ‘el que servía’ (famulus)25. Si mediaron lazos de parentesco, cualquiera de las dos posibilidades es plausible. En todo caso, la modalidad de acceder por esa vía a un nombramiento del Tribunal no era rara: un 18% de los nombramientos del Santo Oficio recaían sobre personas que habían tenido vinculación, de parentesco o de servicio, con miembros de

con fecha 2-3 noviembre de 1571 Quiroga como comisario incauta en Cuzco a unos mercaderes y artesanos un número elevado de cartillas e imágenes (entre 3206 y 3320) que no habían pasado examen previo, en un momento en que circulaban aún profusamente y llenas de errores de traducción o de transcripción en manos de copistas inexpertos en lenguas (Estenssoro Fuchs 2003: 119). 22 Esquivel y Navia (1980: I, 235, n.), según Rípodas (1992: 12, n. 39). 23 La información se contiene en un documento en mal estado del Archivo Histórico Nacional de Santiago de Chile (Inquisición, t. 481, fol. 72), documento que no fue asequible a D. Rípodas (1992: 12, n. 40), ni lo ha sido a mí misma. Se trata de una “Carta del Santo Oficio al Consejo Supremo de la Inquisición” (Lima, 26-IV-1579), en Libro Primero de cartas dirigidas por el Santo Oficio de Lima al Consejo Supremo (1570-1594). Un extracto escueto de la carta de febrero 1583 en Vargas Ugarte 1945, citado. 24 AHN, Inquisición, libro 1034, f. 339 vto.. 25 Esta segunda acepción es ya la dominante, según puede deducirse de Covarrubias (1611) quien s. v. criado dice: “En el lenguaje antiguo se tomaba algunas vezes por el que se ha criado en casa sin servir, que los latinos llamaban alumno...” (v. este testimonio y el de Oudin en S. Gili Gaya, Tesoro Lexicográfico, s. v.).

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la Suprema, y un 33% ya habían desempeñado cargos con anterioridad; unos y otros podían demostrar con facilidad la limpieza de sangre requerida o estaban exentos del requisito26. La instrucción de la Suprema para nombrar los comisarios destinados a cabezas de obispados y puertos de mar es “un comisario eclesiástico de buena vida y costumbres, letrado si le hubiere”; señala sus competencias separándolas de entrometerse en asuntos de jueces eclesiásticos y seglares; también han de hacer los inquisidores “información in scriptis de su limpieça, vida y costumbres”27. Los comisarios debían ser, pues, obligatoriamente “clérigos los más quietos y de ejemplar vida; hombres virtuosos con beneficios y rentas suficientes para vivir con la dignidad inherente al cargo. En Perú, al parecer, en los primeros años hubo dificultades para encontrar clérigos idóneos.[...] Por ello el inquisidor sugiere que se designen para estos oficios a algunos frailes. Si bien apunta dos inconvenientes: los posibles problemas de competencia con las órdenes y la movilidad de los religiosos”28. Desde esa perspectiva, el nombramiento de Quiroga (posible franciscano, según veremos) como canónigo del Cuzco no fue del todo ‘irregular’, o al menos contó con las bendiciones oficiales, razón por la cual las denuncias y pleitos que al respecto se sucedieron en los últimos años de la vida de Quiroga deben verse, en mi opinión con bastante probabilidad, como una manifestación más de la lucha entre el Obispado y el Tribunal en el Perú. Quiroga alude en la dedicatoria de sus Coloquios a su condición de “clérigo”, sin más especificaciones. D. Rípodas se pregunta sobre dicha condición o bien la de fraile franciscano: en su criterio parece probado, desde un documento que exhuma T. Medina, que Quiroga había pertenecido a la orden seráfica, cuyo pensamiento evangelizador e indigenista se trasluce en varios lugares de la obra29. Si bien los documentos guardan

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P. Castañeda y P. Hernández 1989: 509. AHN, Inquisición, libro 352, “Instrucciones a los inquisidores de las provincias del Perú”, fols. 9vto.-10. 28 P. Castañeda y P. Hernández 1989: 50. 29 En la dedicatoria de los Coloquios no especifica si es clérigo secular o regular. Beristáin de Souza (1819: IV, s.v. Quiroga, Fr. Pedro) lo cree “religioso franciscano y misionero”, lo que ratifica un documento de 1592 aportado por Medina (1956: I, 198), en que, ya muerto Quiroga, el procurador general del clero peruano, Gaspar Zapata de Mendoza, presenta ante el Inquisidor general en España una denuncia de los oficiales del Santo Oficio local en que 27

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silencio sobre Quiroga durante los años anteriores a su muerte, ocurrida en un momento indeterminado entre 1588 y 1592, un Fray Juan de Camargo, franciscano guardián en Jerusalén y trasladado al Cuzco, al que Quiroga hizo prender por denunciar su condición de fraile, desvela, en 1594, el arrepentimiento final de Quiroga por haber sido canónigo pese a pertenecer a la orden seráfica, y el mandamiento de todos sus bienes, por vía de restitución, a la Catedral de Cuzco30. Recuérdese no obstante, que ese nombramiento no fue necesariamente producido por fraude indivi-

aparece Quiroga como franciscano. Pese a ello, no figura en ninguno de los registros de expediciones de franciscanos al Nuevo Mundo en 1546-47, lo que no es prueba en contrario dado que esos registros no siempre eran completos (Rípodas 1992: 10, n. 30). Esta investigadora no descarta que ocultara su condición de franciscano en el momento del viaje, práctica por lo visto relativamente extendida y denunciada (ibid., n. 31). Los datos de la breve bibliografía que traza J. Mª Ochoa (2003: s.v. Quiroga, Pedro) proceden de la introducción de Rípodas a su ed. de 1992, añadiendo algunas inexactitudes que no derivan de esa fuente. Da ya por segura la condición franciscana de Quiroga (p. 326); afirma que fue enviado “como visitador eclesiástico” (pero lo fue como canónigo, y una vez allí fue nombrado visitador); lo cree autoridad en la materia para la extirpación de idolatrías y estudioso de los ritos y creencias de los indios peruanos, gracias precisamente a sus Coloquios de la Verdad: “Gracias a esta obra conocemos algunos de los ritos y religiones de los indios peruanos” (p. 327), lo que no es muy exacto, pues sobre ello escribieron más y con más detalle otros. Lo que sí vemos “gracias” a los Coloquios de Quiroga, no son tanto los ritos, sino el fundamento de la queja de sectores de indígenas y de algunos colonos ante la práctica de la ocupación española. “Con posterioridad fue nombrado comisario de la Inquisición limeña” (p. 327). El nombramiento, si no ocurrió inmediatamente después de su llegada, tuvo que producirse al menos en 1571 (año en el que ya incauta estampas, v. arriba n. 21) para que puedan ser ciertas las palabras del inquisidor Ulloa en 1583 citadas más arriba: “Habrá más de diez años que en la ciudad de el Cuzco sirve a esta Inquisición de comisario Pedro de Quiroga...”. De 1573 es el nombramiento del Dr. Quiroga como Inquisidor general. 30 Medina 1956: I, 198 y Rípodas 1992: 13 y n. 45. Pero conviene ver también el fragmento pertinente del Memorial contra el inquisidor Ulloa (AHN, Inquisición, libro 1034, fol. 384), en el contexto estricto de enfrentamiento entre Iglesia e Inquisición indiana: Vian Herrero (2005a: 388-390, 392-393). El cargo revela a un Quiroga que se siente ofendido porque alguien lo delata como fraile y decide tomarse la justicia por su mano con apoyo de sus superiores limeños, lo que les fue a éstos reprochado por la Suprema: “Y que habiéndose hecho una imagen de Nuestra Señora de Guadalupe en el monasterio de Nuestra Señora de la Merced del Cuzco para el de Sant Françisco de dicha ciudad e ido por la dicha imagen fray Juan de Carmo (sic), de la orden de Sant Francisco, para llevarla a su convento, le dixeron que primero la había de llevar a casa del comisario de la Inquisición, para que la visitase. Y el

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dual, puesto que la Inquisición peruana se vio obligada en los primeros tiempos a designar a frailes para los canonicatos, lo que no impide que, muchos años después, Quiroga no tenga interés alguno en que se le recuerde su condición de fraile. Por un testimonio más sabemos que Quiroga ya no vive en abril de 1593: Iten otro processo fecho por el dicho visitador a instancia y pedimiento de Joan de Salcedo, residente en el Cuzco, sobre 250 pesos corrientes de aquel processo que le llevó el canónigo Pedro de Quiroga, comisario que fue del Santo Oficio de la dicha ciudad, ya difunto, diciendo haber llevado de la dicha ciudad de Los Reyes a la del Cuzco cien docenas d’ estampas de papeles de

dicho fraile dixo a esto: ‘¿No podrá venir a verla acá?’ Y respondiéndole que assí lo mandaba y se había de hazer el dicho fray Juan de Camargo dixo: ‘Del monte sale quien lo quema, que capilla ha traído y fraile ha sido del Carmen’, diciéndolo por el dicho comisario; el cual remitió la información que sobre ello hizo a vos y vuestro colega, y habiéndola visto mandastes al dicho comisario que pusiesse preso al dicho fray Juan de Camargo en una celda de su monasterio con unos grillos, y estuviese en ella ocho días sin le dexar comunicar con nadie sino con la persona que le diese de comer, y que passados los dichos ocho días le llamase a su casa y le examinase por la forma que le pareciese; y luego otro día mandase parecer al dicho fraile en el monasterio de la Merced y en presencia de las personas que había dicho las dichas palabras y otras algunas si le pareciese le reprehendiese gravemente y desterrase del Cuzco y treinta leguas a la redonda por cuatro meses, y se executó assí. Pareçe que este negoçio no os tocaba ni debiérades tratar dél aún en caso que la injuria hecha al comisario fuera muy grave, y assí en haber tratado el negocio como en cometerlo al mismo comisario ofendido excedistes mucho. Pareçe que fue rigor lo que se usó con este religioso y en cometer la execuçión al comisario que había sido ofendido” (AHN, Inquisición, leg. 16402-2-3, documento nº 3, pieza nº 7, cargo nº 69). La información se repite en un “Cuaderno de procesos vistos y sentenciados, relaxados, reconciliados y penitenciados” , considerado como un exceso de rigor y un desajuste comportamental de la Inquisición peruana. Véase el párrafo final: “No está rubricado ni firmado este decreto de los inquisidores que lo proveyeron, que fueron Cerezuela y Ulloa, y por el processo consta que esto se executó assí, que fue grande rigor, y más cometer este negocio aun en caso que fuera justificado a la propria persona ofendida, que no se debía hazer ni aun tratar de ello los inquisidores, porque aún en caso que el comisario hobiera sido gravemente ofendido, no siendo por negocio que tocara al oficio de comisario no eran juezes de ello los inquisidores, cuando más en este caso. Este processo se saque de entre los penitenciados y póngase entre los papeles de no mucha importancia, que tal es él por çierto, y con estos ojos se había de haber mirado este negocio” (AHN, Inquisición, leg. 16403-4, proceso nº 1097, fol. 50 vto.).

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devociones y vendídolos en ella sin licencia del Santo Oficio, y aunque tuvo licencia y después la exhibió y presentó a los inquisidores no se los quisieron volver, como paresce por la petición y licencia que presentó y lo han decretado, por lo cual le mandaron volver los dichos doscientos y cincuenta pesos de los bienes que parecieren haber heredado el deán y cabildo de la iglesia catedral del Cuzco del dicho canónigo Pedro de Quiroga, y se le restituyeron realmente y con efecto...31.

Rípodas utiliza también como prueba identificatoria entre el autor de los Coloquios y el comisario cuzqueño la comparación de las firmas estampadas, respectivamente, en la epístola dedicatoria de los Coloquios y en un documento inquisitorial concreto,32 lo que puede ampliarse a otros varios testimonios. Quizás la dificultad para entender que una única persona, Pedro de Quiroga, es autor de los Coloquios de la verdad y comisario inquisitorial naciera de algunos equívocos. Leyendo los Coloquios sólo “a sobrepeine” —como diría su autor—, parece deducirse que Quiroga es más un evangelizador de indígenas, amigo de pobreza y de derechos humanos, antes que jurista organizador de la sociedad colonial y juez de procesos inquisitoriales, como lo muestra la documentación archivística conservada. No es un historiador, sino un hombre de iglesia, más un predicador que un teólogo, que conoció bien los padecimientos de los indígenas, sus costumbres, creencias, instituciones, derecho, estructura económica, etc. Pero alguien que participó también con plena conciencia en la política indiana de inspiración filipina a partir de 1570. Con su obra pretendía, por medio de un artificio de ficción literaria enormemente eficaz —la estructura dialogal— llamar la atención de los poderes eclesiásticos, jurídicos y de la Corona misma, sobre la situación espiritual de los naturales, plantear

31 AHN, Inquisición, 16402, documento 3, pieza nº 9, fol. s/n. De nuevo en el documento 3, pieza 13, se menciona “copia de las cartas por donde consta de los duzientos y tantos pesos que se dieron al comisario Pedro de Quiroga procedidos de las estampas que se tomaron a Juan de Salcedo. Para el cargo 178”. “Estos eran 250 pesos corrientes y se volvieron a Juan de Salcedo de los bienes del comisario Quiroga como parece por el proceso que sobre ello se hizo”. 32 Rípodas 1992: 13. Las pequeñas diferencias en el trazo de la inicial creo que pueden atribuirse a los casi veinte años transcurridos entre una y otra firma.

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numerosos problemas y quizás formular algunas soluciones; facilitar a los misioneros las tareas evangelizadoras; conmover más que describir; despertar los sentimientos de humanidad y, quizás también, obtener un nombramiento. Ninguna de esas circunstancias son incompatibles, ni tampoco el intermitente influjo lascasiano (entre otros) que asoma a la obra. Los orígenes de la Inquisición en América están ligados a Las Casas y su petición al Cardenal Cisneros en 1516 “que mande enviar a aquellas islas de Indias la Santa Inquisición, de la cual creo yo que hay muy gran necesidad, porque donde nuevamente se ha de plantar la fe, como en aquellas tierras, no hay quizás quien siembre alguna pésima cizaña de herejía (...); y aquellos indios, como son gente simple y que luego creen, podría ser que alguna maligna y diabólica persona los trajese a su dañada doctrina y herética pravedad...”33. Repiten los argumentos después otros partidarios y se añade, al fin, como elemento determinante para la implantación del tribunal, la presencia de luteranos34. Cisneros optó por una solución prudente a medio camino entre la Inquisición episcopal y la del Santo Oficio, que se revisó en el periodo carolino al no confiarse el oficio a todos los obispos de Indias ni limitarse su jurisdicción al área diocesana, sino que el oficio de inquisidor era apostólico y tenía poderes en las Indias enteras35. Las guerras civiles del Perú retrasaron la implatación del Tribunal en el virreinato. Los primeros “obispos-inquisidores” tienen también tareas inquisitoriales (Vicente de Valverde, Jerónimo de Loaysa, Domingo de Santo Tomás, este último también insigne defensor de los indios, además de gran filólogo quechuista, autor de una gramática y un diccionario y probable modelo para los Coloquios de Quiroga)36. La implantación inquisitorial en Indias

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Memorial de remedios para las Indias (1516), en Obras escogidas, vol. V: 15. A. Huerga (1984: 662). 34 Huerga 1984: 672 y 680. 35 Con seguridad existen tensiones entre las jurisdicciones de Lima y de Cuzco desde 1544, y entre las órdenes religiosas y el arzobispo de Lima, Lobo Guerrero, que sostenía las campañas de extirpación dirigidas por Francisco de Ávila y apoyadas por los jesuitas (v. Duviols en Albornoz, p. 153). Hay unas críticas contundentes de Albornoz al obispado de Cuzco: las visitas se realizan para enriquecerse, por no tener salario (ibid., p. 154). Una visión en contraste, angélica, de la organización de la Iglesia peruana en arzobispados, obispados, y hasta los niveles inferiores, en Murúa, págs. 494-495. 36 Huerga 1984: 696.

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fue, por tanto, lenta, en contraste con la metrópoli. Pero la alarma de infiltraciones a veces heréticas crea la sustitución de la inquisición episcopal por la del Santo Oficio, nombrando tribunales autónomos en Perú y Nueva España. A lo ya dicho hay que añadir que el Vaticano revisaba la titularidad de España en Indias porque, tras ochenta años de compromiso evangelizador, España incumplía las bases del contrato con un fracaso misional patente. Sin embargo, Felipe II consiguió superar esa crisis e incluso reforzar los derechos de Patronato. Una de las medidas acordadas fue el establecimiento de la Inquisición en Indias37. Todos los partidarios de instalar tribunales aluden a los mismos argumentos que dio Las Casas: estado moral lamentable de clérigos y colonos, degradación de la vieja cristiandad, peligro de judaísmo y herejías diversas, novedad en la religión de los naturales, etc. Por eso la Inquisición indiana nace con una clara función de vigilancia y control, lo que condiciona toda su estructura burocrática y territorial en América, adaptándose a todo tipo de circunstancia en el espacio y en el tiempo sin la menor rigidez38. Escandell sintetiza como aspectos peculiares de la Inquisición americana los siguientes: el control de la penetración ideológica e infiltración extranjera; la exclusión del indio de la jurisdicción inquisitorial, y por tanto como sujeto penal; el carácter urbano de sus poderes, allí donde había colonos (“pueblos de españoles”); la mayor discrecionalidad de los tribunales americanos por razón de las distancias enormes que dificultaban las consultas habituales. La única frontera a esa autonomía era la “relajación”; una organización burocrática territorial de acuerdo con la división de distritos eclesiástica y administrativa del Virreinato. Además de la sede central de Lima, el territorio inmenso del virreinato se cubría con oficiales secundarios, comisarios y familiares: los comisarios actuaban en las audiencias y sedes episcopales, en ciudades mercantiles y litorales, en cada 37

B. Escandell Bonet (1984a: 713-717), para esto y lo que sigue. La Inquisición surgió en la metrópoli para combatir el judaísmo secreto de los conversos, razón por la cual trató de impedir el paso de éstos a Indias durante todo el siglo XVI; con sólo relativo éxito, puesto que se documentan procesos de la Inquisición indiana contra judaizantes reales o supuestos. El papel principal del Santo Oficio según demostraba ya Medina en palabras de Bataillon (1956: I, ix-x) era evitar “el riesgo de que se enfriase o degradase la religión tradicional entre los pobladores españoles o europeos desgarrados de la vieja cristiandad”. 38

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puerto de mar —en cuyo caso era un “religioso” y “letrado”, capaz de hacer con criterio la “visita de navíos” y el control de importación de libros—39; los familiares se destinaban de forma proporcional: uno en cada “pueblo de españoles”, aumentado a cuatro en cada cabeza de obispado y a doce en la capital de distrito. Como comisario de la Inquisición, Quiroga tenía que someterse previamente a un informe de limpieza en su lugar de origen40; era ministro no asalariado, se le suponía ‘hombre virtuoso’ que vivía de las rentas, gozaba de exenciones fiscales y de algún privilegio social41. En el equipo inicial de la Suprema no consta Quiroga, pero el establecimiento del Tribunal es del mismo año de su pasaje, 1570, momento en que se nombraron los comisarios y familiares42. De los documentos de Medina y de los estudios estadísticos de Escandell, P. Castañeda y P. Hernández, se deduce que la Inquisición en Perú tiene sobre todo función de control de colonos y cristianos viejos, y de vigilancia de la penetración extranjera. Se observa la entidad escasa que tienen durante los primeros años las desviaciones de la creencia religiosa frente a los procesos incoados por comportamiento moral escandaloso (bigamia, solicitantes en confesión, prácticas supersticiosas favorecidas por la aculturación y muchas veces ligadas a la moral —mal de amores, remedios de enfermedades—, etc.). El número mayor de encausados se concentra en Lima y Cuzco y, desde el punto de vista profesional, destacan los religiosos muy por encima de otras profesiones. Los procesos más llamativos son de piratas ingleses, de judaizantes, de casados varias veces y de hechicerías. Como se sabe, las instrucciones recibidas por los inquisidores eran las de excluir a los indios de su jurisdicción en materias de fe y emplear su poder sólo “contra los cristianos viejos y sus descendientes”, haciéndolo “con toda templanza y suavidad y con mucha consideración” para que “la Inquisición sea muy temida y respetada y no se dé ocasión para que con razón se le pue39 Medina 1956: 17: “En las cabeceras de obispado y puertos de mar los comisarios debían ser eclesiásticos”. 40 P. Castañeda y P. Hernández 1989: 509. 41 P. Castañeda y P. Hernández 1989:50, 70, 87, 97. Los oficiales de la Inquisición estaban exentos: v. por ejemplo la carta del Marqués de Cañete desde el puerto de El Callao, el 12-IV-1596 (Levillier 1919: 603). 42 Escandell Bonet (1984b: 921), e ibid. 924-937 para lo que sigue.

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da tener odio”43. A principios de 1568, el agustino fray Juan de Bivero escribía desde Cuzco a Felipe II y le decía: “Lo espiritual ha estado y está muy caído en estos reinos, y así hecho poco provecho en la doctrina de los naturales: cáusalo los muchos malos exemplos que en esta tierra se han dado y dan en el descuido de los prelados”44. Por su parte, el Virrey Toledo escribía: “En cuanto al gobierno de aquel reino, hallé cuando llegué a él que los clérigos y frailes, obispos y prelados de las órdenes eran señores de todo lo espiritual, y en lo temporal casi no conocían ni tenían superior...”. Desaconsejaba al rey el seguir enviando predicadores que sólo iban a enriquecerse a costa de los indios, que los maltrataban con cárceles y cepos. Los caminos eran inseguros, con constantes robos y asaltos de los indios; la justicia no se ejercía “porque cada día se trata de alzamientos en este reino y en cada lugar y plazas se osa hablar de ello y algunos motines se prueban y comprueban y no he visto ninguno castigado por esto, donde los pensamientos debían de (sic) ser gravemente punidos”45. Los conflictos de competencias entre el Tribunal recién asentado y el arzobispado con su Inquisición ordinaria duraron muchos años46. La llegada del inquisidor Cerezuela no gustó al arzobispo, que siguió titulándose inquisidor ordinario, publicando edictos, sentenciando procesos y aplicando criterios diferentes y más severos a la censura de libros. Según el secretario expresaba, “tenía por peligroso que los ordinarios entiendan en los negocios del Sancto Oficio, porque están acostumbrados a llevar el dinero y no curar las conciencias”47.

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Medina 1956: 26-27. Medina 1956: 29. 45 Medina 1956: 30-31. 46 En 1594, con nuevos protagonistas, se reproducen los mismos problemas entre obispado y comisión. Véase, en una relación de causas, este expediente sólo, de un “bachiller Álvaro Sánchez Navarro presbítero, provisor que ha sido del obispado del Cuzco”, como “impedidor del libre exercicio del Santo Oficio” (AHN, Inquisición, libro 1028, fol. 97). Consta que defendía la condición de inquisidores ordinarios para los obispos y que “faltaba” al comisario del Cuzco y, tras enfrentarse por cuestiones de competencias con él, lo perseguía y se mostraba enemigo suyo; al volver al Cuzco, entre otras cosas se enemistó “llamándole públicamente judío e hijo de judíos, e diciendo que siéndolo le habíamos hecho comisario...” (fol. 297 vto.). 47 Medina 1956: 22-23. P. Castañeda y P. Hernández 1989: 173-211. 44

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En opinión de los inquisidores mismos, el Santo Oficio no había sido bien recibido en Indias, especialmente por los obispos, pese a que había gobernado con prudencia y suavidad48. Ulloa deja constancia de ello en carta al Consejo de la Suprema de 24-IV-1584, escrita como respuesta a la enviada por los obispos al Rey, quejándose de los comisarios tras el Concilio de Lima49. Ulloa advierte a sus superiores que no son vicios de los comisarios, sino problemas de competencia de los obispos, especialmente de Cuzco, La Plata y Tucumán. Se queja también de lo poco afecto a la Inquisición del nuevo Virrey don Martín Enríquez (que ya lo era en México), así como de los oidores. La parte contraria, el obispado, establecerá sus propios cargos contra el inquisidor limeño50. 48

Saracho se queja también del deseo del Virrey Toledo de controlarlo todo, incluida la Inquisición. Los inquisidores, por su lado, creen que “son aborrecidos de los jueces reales y prelados desta tierra, y la causa que nos paresce ... es porque demás de verse enfrenados contra su antigua y mala costumbre, hay en esta tierra muchos confesos que naturalmente nos aborrescen; y assí como al asentarse acá este Santo Oficio ha sido contradiciéndolo los ánimos de casi todos que se han dado muy bien a a entender, hemos usado de mucho sufrimiento y blandura y buenos tratamientos y llaneza...” (v. P. Castañeda y P. Hernández 1989: 103). 49 AHN, Inquisición, libro 1034, fols. 426-427. Levillier también aporta testimonios variados del mal entendimiento durante el virreinato toledano, y después de él: el arzobispo de Los Reyes y varios obispos peruanos se quejan al Rey de “las persecuciones que sufren los prelados, especialmente los de Popayán y Tucumán, el desprecio de la jurisdicción e inmunidad eclesiástica por varias autoridades, los abusos introducidos en el cumplimiento del Real Patronazgo y las demasías del Virrey D. Francisco de Toledo” (Los Reyes, 19-III-1583, en Levillier 1919: 164-170; y otra carta del arzobispo con protestas análogas desde Los Reyes, de 26-IV-1584, págs. 298-304; sobre la conservación de privilegios de las órdenes, págs. 525-529). 50 Muy revelador al respecto es el “Memorial de D. Gaspar Çapata de Mendoza, clérigo presbítero y procurador general del obispado del Cuzco, contra el inquisidor Ulloa”, de 8II-1594 (AHN, Inquisición, libro 1034, fols. 381-386vto.). Los cargos contra el inquisidor son gruesos en algunos aspectos y están extractados en Vian Herrero (2005a: 398): mujeriego, tirano e injusto, enfrentado con el Virrey y con su colega inquisidor Juan Ruiz de Prado; codicioso y encubridor de cuentas irregulares, de tratos y contratos —incluida la explotación del trabajo minero—, de vicios y malos comportamientos de amigos suyos; vejador de los presos, vengativo. Se contienen en el mismo legajo otras cartas de Zapata con quejas a Ulloa (fols. 387-390, etc.), pero importa más otro de los cargos, porque afecta a Quiroga: “Iten ha tenido y tiene el dicho inquisidor por comisarios de el Santo Oficio a muchos hombres deshonestos, revoltosos y delincuentes, como lo fue un Pedro de Quiroga,

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En concreto, el obispo más conflictivo del Perú fue Don Sebastián de Lartaún en el Cuzco, quien se enfrentó desde el principio con miembros del clero y de la sociedad local, que conocía bien sus abusos. Se mostró reacio a reconocer la competencia del Santo Oficio en causas de fe y puso obstáculos al Tribunal por motivos diversos. El momento culminante de su rivalidad con la Inquisición fue la detención primero y luego la apertura de proceso a su enemigo declarado Pedro de Quiroga51. Lartaún negaba los cargos inquisitoriales y se defendía diciendo que se había visto forzado a detener al comisario porque un Juan de Betanzos había denunciado a

a quien hizo comisario de la çiudad de El Cuzco, e informado de ello Don Martín Enríquez, Virrey que fue de aquel dicho reino, le mandó al dicho inquisidor que luego le quitase el dicho oficio y si no que lo remediaba el dicho Virrey; y el dicho inquisidor lo hizo ansí y le envió cierta familiatura, para que los que de el dicho comisario estaban agraviados no pudiesen convenirle en otro tribunal, y no fue comisario durante la vida del dicho Virrey, y en muriendo que murió le hizo comisario de nuevo” (fols. 382vto.-383). Resulta revelador que acuse a otros comisarios — es el caso de Luis de Armas, comisario de Potosí—, esos sí con vicios concretos (que no menciona en la persona de Quiroga), como jugadores, revoltosos y deshonestos, amancebados, incestuosos, adúlteros, etc.. Es un indicador inconfundible de cómo el conflicto latente es político. Un poco más adelante, vuelve a salir en el mismo memorial otro cargo contra Quiroga: su condición de fraile, no de clérigo, y por tanto su ilegal desempeño del canonicato: “Iten porque dijo el padre Fray Joan de Camargo, fraile muy honrado de la orden de el Señor San Francisco y que había sido guardián en Hierusalem, que el dicho Pedro de Quiroga, comisario susodicho era fraile, le mandó prender el dicho inquisidor, y tratarle de suerte que murió de pena, y el dicho comisario declaró al punto de su muerte cómo era verdad que era fraile, y que ansí no había podido gozar de el canonicato que había tenido en la iglesia catedral de la dicha çiudad de El Cusco, y que dejaba sus bienes por vía de restitución a la dicha iglesia” (fol. 384, reproduce el fragmento también Medina 1956: 198). Para prevenirse de conceder crédito automático a esta denuncia en todos sus términos conviene leerla en este contexto de competencias jurisdiccionales entre Iglesia e Inquisición peruanas. “Las relaciones del tribunal con [el Conde de] Villar fueron casi tormentosas” (P. Castañeda y P. Hernández 1989: 105). También conviene ver los dictámenes del visitador Ruiz de Prado, que muestran cómo la Inquisición limeña dista de ser un modelo de organización: v. AHN; Inquisición, leg. 16402- 2-3 (los cargos son numerosísimos, fol. 118), junto a P. Castañeda y P. Hernández 1989: 56 y 513. 51 El texto es extenso, pero muy ilustrativo del conflicto y del ambiente que lo nutría: AHN, “Relaciones de causas”, lib. 1032, fol. 40-42vto. Medina 1956: 165-66, transcribe un pequeño fragmento y resume, con algunos errores, el caso. Duviols se refiere a ello en su ed. Albornoz, p. 147, y Guibovich Pérez en L. Millones (comp.), p. 32. El documento completo transcrito en Vian Herrero (2005a: 399-401).

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Pedro de Quiroga por mantener relaciones amorosas con una mujer casada, denuncia fraudulenta que se había fabricado ya con anterioridad a la detención. El tribunal, que no podía tolerar el desacato pero no podía proceder contra el obispo, lo hizo con sus colaboradores más allegados, basándose en el escrito que el mismo Quiroga había enviado al tribunal limeño con fecha 16-VI-158152. La respuesta de Lartaún fue impedir que se socorriera a Quiroga con sus rentas y negarle la entrada en la iglesia. Los inquisidores reclamaron su libertad y el Rey pidió al obispo que rectificara y no interfiriera en los asuntos del Santo Oficio53, lo que aceptó sólo para no cumplirlo54. De nuevo reaparecen los problemas de competencias entre poderes en el caso de un Luis Enriquez de Guzmán, y también afectan a Quiroga. Lo más expresivo no es ya el consabido ambiente de delaciones y

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Véase P. Castañeda y P. Hernández 1989: 178-179 y 494, y para la biografía de Lartaún, Vargas Ugarte. s. f.: fols. 19 y ss. Aprovechando la ausencia de Lartaún, que se hallaba en Lima, Quiroga encarceló al licenciado Albornoz, provisor —y lo acusó de haberle amenazado con hacerle un juicio de residencia, de autotitularse inquisidor general y licenciado cuando no lo era, y de violar ciertas normas litúrgicas—, al cura Luis de Armas, los dos participantes en la detención de Quiroga, al fiscal del Obispo Alonso Durán y al clérigo Bejarano. En un “Cuaderno de procesos vistos y sentenciados, relaxados, reconciliados y penitenciados” reaparecen los procesos de varios de los implicados en esa detención de Quiroga. Así, la deposición de Luis de Armas, que añade detalles a lo contenido en el documento anterior e ilustra a la perfección el ambiente de hostilidad, delación y construcción de falsos testimonios (AHN, Inquisición, leg. 16403-4, proceso nº 1093, fols. 45vto.-46). A continuación, Carrillo de Albornoz, en la misma línea que antes (AHN, Inquisición, leg. 16403-4, proceso nº 1094, fols. 46- 46vto.). Y en otro momento Alonso Durán o Durana, cuya declaración añade detalles pintorescos sobre la detención del comisario y sobre el parecer del Consejo respecto del proceder de los inquisidores limeños (AHN, Inquisición, leg. 16403-4, nº 1006, fol. 54), de lo que también queda documentación de hacienda (AHN, Inquisición, legajo 4787, caja 3, Hacienda, fols. 25, 65, 98-98vto. y fol. s/n). Todos los documentos transcritos en Vian Herrero (2005a: 401-408). 53 AHN, Inquisición, libro 1032, fols. 40-41; libro 1033, fol. 408; libro 352, fols. 92 y 121-123; legajo 1644-12, leg. 1640-1, exp. 4. 54 Las quejas de los inquisidores limeños al Inquisidor general sobre la desobediencia de Lartaún se repiten periódicamente: v. por ejemplo carta de 28-II-1577, informe de 16IV-1578 (AHN, Inquisición, libro 1033, fols. 346-346vto. y 425vto.-426 respectivamente). En el Concilio de Lima de 1582-1583 reaparecen los conflictos y se enconan: Vargas Ugarte 1953-1962, II: 59 y ss.

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falsos testimonios, sino la firmeza con la que el reo mantiene los derechos de jurisdicción inquisitorial de los ‘ordinarios’55. La actuación de Quiroga como comisario le permitió, sin duda, estar al corriente de acontecimientos culturales esenciales de la vida perulera. Así por ejemplo lo vemos encargado de la confiscación de la mejor biblioteca particular cuzqueña, de 354 volúmenes y 235 títulos, la del abogado doctor Agustín Valenciano de Quiñones, el 7 de Junio de 1576, a quien persigue desde 1574, fecha en la que envía unas informaciones a los inquisidores limeños sobre la posible heterodoxia del encausado por unas expresiones malsonantes56. Es un momento de censura social y política muy rigurosa, durante el virreinato toledano, pues se sabe que en 1595 el Consejo de la Suprema revocó la sentencia del tribunal limeño y Quiñones quedó absuelto a título póstumo, restituyendo a sus herederos honras y bienes incautados57. También vemos a Quiroga dispuesto a ejercer el control de representación de una comedia haciendo que los actores acudan a representarla a su casa, donde “se habían juntado algunas personas a verla”58. Se trataba de nuevo de un conflicto de jurisdicción de los muchos que hubo entre Iglesia 55

Lo transcribe Medina 1956: 128-130. Otro proceso análogo comienza antes de la toma de posesión de Quiroga, pero se prolonga durante su comisión, y sirve para calibrar las distintas varas de medir del obispado y del Tribunal limeño (AHN, Inquisición, libro 1032, fols. 19-21). Véase Vian Herrero (2005a: 406-408, n. 58). 56 T. Hampe (1996: 89-106), y para los detalles AHN, Inquisición, legajo 1640/1, nº 4, cuad. 3. Quiroga comienza la incautación de las abundantes propiedades del Doctor Quiñones el 4 de junio de 1577. El 25 de abril de 1579, Saracho, el receptor de una carta dirigida al Consejo de la Inquisición, asienta: “En el Cuzco y Guamanga (sic) está una librería deste doctor Quiñones, que me dicen es la mejor que hay en este reino, y no hay quien le pague ni dé por ella la tercia parte de lo que vale” (AHN, Inquisición, libro 1034, fol. 4 v. y Hampe [1996: 93], para la valoración de dicho fondo). Sin duda, pese a la importancia de esta biblioteca —sobre todo para el área indiana—, no alcanza las de algunos hombres de letras del periodo, como la del erudito y bibliófilo Lorenzo Ramírez del Prado, de 6.000 volúmenes (v. Dadson 1994). La del Inca Garcilaso, en la metrópoli, tenía aproximadamente la mitad que la del Dr. Quiñones, 188 volúmenes (J. Durand: 1948). 57 Hampe 1996: 95. 58 AHN, Inquisición, libro 1034, fol. 238. Se trata de un nuevo conflicto de competencias, esta vez entre el Virrey Martín Enríquez y el corregidor de un lado, y la Inquisición de otro (ibid., fol. 238 vto.). Véase Vian Herrero 2005a: 411-413.

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e Inquisición indianas en el periodo59, y el obispo Sebastián de Lartaún detuvo a Pedro de Quiroga. En este caso, los cargos contra el comisario en 1583 parten del corregidor y el Ayuntamiento del Cuzco ante el Virrey Enríquez —quizás de acuerdo con Lartaún—, quienes denuncian que Quiroga no ha concedido permiso a unos comediantes para hacer una representación ante el corregidor antes de que lo hicieran en su propia casa, como cautela censora60. El Tribunal no tuvo otra opción que separar del cargo a Pedro de Quiroga, aunque no recurrió a juicio y logró mantener su inmunidad nombrándolo familiar del Santo Oficio; las muertes del Virrey Enríquez y del obispo Lartaún, dos de los mayores adversarios de Quiroga, en el mismo año de 1583, permitieron devolverlo a su cargo de comisario61. Se concluye de todo ello que el apoyo de Cerezuela y Ulloa a Pedro de Quiroga fue incondicional en los años de mayor encono con el obispado, pero la forma de proceder con el exceso de la comedia y el nombramiento de familiar fue a la larga desautorizada por el Consejo de la Suprema62. 59

Medina (1914: I, 165) y Rípodas (1992: 12 y n. 41). Quiroga aparentemente se amparaba en su inmunidad inquisitorial para no aceptar las imposiciones de Lartaún: Memorial de fray Rodrigo de Loaysa al secretario Mateo Vázquez, Madrid, 5-V-1586, en Colección de documentos inéditos para la historia de España, vol. 94, págs. 562-563 (Rípodas 1992: 12, n. 42). Las desavenencias habían comenzado muy temprano, 1575: AHN, Inquisición, libro 352, fol. 105 y Vian Herrero (2005a: 411-413). 60 “Carta del Santo Oficio al Consejo Supremo de la Inquisición”, Lima, Febrero 1583: Un extracto en Vargas Ugarte 1945: 133; también Medina 1956: I, 166, n. 13; Lohmann Villena 1945: 57, n. 3; Rípodas 1992: 12, n. 43. Véase el documento en Vian Herrero (2005a: 421-424). 61 Del Consejo Supremo de la Inquisición a la Inquisición de Lima, Madrid, 15-XII, 1594, en la visita del Inquisidor Juan Ruiz de Prado, exp. 3, pieza 7, AHN, Inquisición, leg. 1640/1; Medina 1956: I, 194; Rípodas 1992: 13 y n. 44. Véase el documento en Vian Herrero 2005a: 421-424. 62 AHN, Inquisición, leg. 16402-2-3, documento nº 3, pieza nº 7, cargos nº 29, 92, 93, 98 y 106; indirectamente se deduce que el nombramiento de comisarios no era sencillo, por falta de personas adecuadas. El pendenciero Luis de Armas, enemigo de Quiroga, fue nombrado comisario, también con la consiguiente reprensión de la Suprema: AHN, Inquisición, legajo 16403-4, proceso nº 1207, fols. 120 vto.-121. La familiatura de Quiroga no sólo se vio como acto prepotente de los inquisidores limeños para conservar la inmunidad del comisario, sino que tuvo damnificados: “Relación de los procesos y papeles que han resultado de la visita de ... Juan Ruiz de Prado” ante la Inquisición de Sevilla (AHN, Inquisición, 16402,

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La Inquisición americana es más rigurosa con el control de libros que la peninsular: “... La Corona desde muy pronto se preocupó de que a aquellas tierras no pasaran libros de ‘historia e cosas profanas’, y pidió a los oficiales de la Casa de Contratación que sólo autorizaran la salida de obras ‘tocantes a religión cristiana e de virtud’, en que puedan ejercitarse los indios y los demás pobladores. Se encarece a los virreyes y gobernadores que prohiban la impresión e introducción y lectura de novelas e historias fabulosas; y desde 1550 se exige que la Casa de Contratación lleve un registro de los libros embarcados para Indias, y una lista detallada, indicando que no eran prohibidos. En 1556 se ordena que no se imprima ningún libro en el Nuevo Mundo sin ser visto ni aprobado por el Consejo”63. Se controlaban especialmente los libros que salían desde Sevilla para Indias, y una vez en América se examinaban de nuevo. Una de las más tempranas recomendaciones a los inquisidores del Perú era taxativa y los inquisidores consultaban periódicamente sobre aquellos textos que les suscitaban dudas64. Los comisarios debían inspeccionar periódicamente las librerías y bibliotecas. Quiroga mostró especial diligencia en condenar a personas que llevaban libros, imágenes o estampas no autorizadas por el Santo Oficio65. En noviembre de 1571 Quiroga incauta en Cuzco a unos mercaderes y artesanos un número elevado, impresionante, de cartillas e imágenes (entre 3206 y 3320) que no habían pasado examen previo, en un momento en que circulaban aún profusamente y llenas de errores de traducción o de transcripción en manos de copistas inexpertos en lenguas66. documento 3, pieza nº 9, fols. s/n). Como consecuencia de los cargos, el Consejo suspende a Ulloa como inquisidor por cinco años, le hace reprehensión grave y lo obliga a presentarse en persona al Consejo, a pagar diversos cargos que adeuda. 63 P. Castañeda y P. Hernández 1989: 482. 64 AHN, Inquisición, libro 352, “Instrucciones a los inquisidores de las provincias del Perú”, fols. 4 vto. y ss.; en especial fol. 9. Consulta de Ulloa en 1583 en AHN, Inquisición, libro 1034, fols. 337 vto. y 347. Textos en Vian Herrero 2005a: 408-409. V. también P. Castañeda y P. Hernández 1989: 485. 65 Sabemos por un informe de 14-I-1576 donde consta la cantidad que tuvo que devolver el Santo Oficio a cada incautado (AHN, Inquisición, libro 1643) que decomisó 49 cartillas, 50 obras de Fray Luis de Granada, 51 de Covarrubias y 52 de Aristóteles. También lo mencionan P. Castañeda y P. Hernández 1989: 484-485. 66 Estenssoro Fuchs 2003: 119.

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Las irregularidades y el exceso de celo se denuncian en diversas ocasiones67 y, en un caso al menos, con seguridad está involucrado nuestro autor, que ordena revender por el Santo Oficio unas estampas incautadas aunque los fondos obtenidos dicen haberse empleado en gastos del Tribunal68. Varios legajos y libros del AHN reúnen papeles e informaciones que ilustran la actuación comisarial de Quiroga69, y pueden también verse como muestra representativa los delitos que se denuncian y se castigan en su jurisdicción: solicitantes en confesión, homilías que contienen supuestas proposiciones heréticas, hechicerías —casi siempre femeninas—, delitos de bigamia, etc.70. Entre varias “informaciones sueltas de negocios de la fe” de la visita del inquisidor Juan Ruiz de Prado, se tienen por faltas de rigor algunas de las enviadas por Quiroga, y sirven para engrosar los muchísimos cargos alegados contra el inquisidor Ulloa71. Se confirma así la característica fundamental de la Inquisición indiana: En la realidad empírica de sus actuaciones procesales, fue un tribunal predominantemente ‘de costumbres’, de moralidad social, de vigilancia e imposi-

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Un documento del Consejo de la Inquisición a la Inquisición del Perú dando cuenta de los “Cargos comunes que resultan contra el inquisidor licenciado Antonio Gutiérrez de Ulloa” y otros ministros y oficiales: AHN, Inquisición, leg. 16402-2-3, documento nº 3, pieza nº 7, dentro de la “Visita del Inquisidor Juan Ruiz de Prado”, folios sin numerar; año 1988, pero se refiere a hechos de 1577 en adelante. El documento se firma en Madrid, 15-XII-1594, cuando Quiroga ya no vive. En el cargo nº 34 se refiere quizás a Pedro de Quiroga, aunque no aparece su nombre (Vian Herrero 2005a: 409-410). 68 AHN, Inquisición, leg. 16402-2-3, documento nº 3, pieza nº 7, Ibid., cargo nº 90. La versión de Quiroga puede reconstruirse (Ibid., cargo nº 40) (Textos en Vian Herrero 2005a: 410-411). 69 El legajo del AHN, lib. 1034 reúne varias cartas al Consejo de la Inquisición de 1577 a 1584; el leg. 16403-4 son papeles de la “Visita del Inquisidor Juan Ruiz de Prado”; en ambos destacan algunas noticias referidas a las actuaciones de Quiroga. 70 AHN, Inquisición, libro 1034, fols. 84-85 vto., 94-97, 107-107 vto., 108-109, 110110vto., 111-111vto. (Vian Herrero 2005a: 414). 71 AHN, Inquisición, legajo 16403-4, nº 167, fol. 11; ibid., nº 168, fol. 11; ibid., nº 826; ibid., nº 831, fol. 56, etc. (Vian Herrero 2005a: 414-415). Menciono sólo informaciones en las que aparece de forma expresa el nombre de Quiroga, aunque en otras muchas que se refieren sólo al “comisario del Cuzco” podría estar igualmente implicado. Son, de cualquier modo, casos de solicitantes y de bígamos, de quiromancia que se suspenden, de superstición, etc. y se extienden entre los años 1571-1583.

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ción del modelo ético de la sociedad tradicional establecida, que las condiciones americanas, de lejanía y libertad real de conducta, permitían transgredir tan fácilmente como denunciaban a diario los responsables de la colonia72.

La cultura literaria de Quiroga queda probada en esta obra que debería ocupar, y no lo hace, uno de los lugares más destacados entre los diálogos en prosa del Renacimiento por su elevado interés literario, lingüístico (su impecable y brillante manejo del castellano y sus conocimientos de quechua), histórico, antropológico e incluso científico. Pero el canónigo cuzqueño no escribió, al parecer, más obra literaria que estos Coloquios. No es verosímil, ni por factura ni por cronología —Quiroga podía no haber cumplido los veinte años—, que sea de su pluma un “Informe jurídico” (BNM, Ms. T. 190) en relación con algunas provisiones del Real Consejo de Indias redactado desde México el 24 de julio de 1535 por “Pedro de Quiroga” y dirigido al Emperador Carlos V73. En los Coloquios nunca se autotitula ‘licenciado’ (como presume Riesco), por lo que no es lícito suponer, sólo por un informe atribuido sin suficiente fundamento, que estudiara en Salamanca, Valladolid o Alcalá, aunque naturalmente no fuera imposible. La muy nutrida estela documental dejada por Quiroga en los archivos inquisitoriales tampoco lo nombra nunca como ‘licenciado’, ocasión que no hubiera desperdiciado ningún escribano de la hora, ni menos el inquisidor Ulloa, cuando redacta en su carta al Consejo de Indias una hermosa etopeya del canónigo cuzqueño74. En definitiva, si la persona de Pedro de Quiroga era una figura nebulosa para la historia literaria hasta hace muy pocos años, hoy el establecimiento certero de algunas etapas vitales ha sido el resultado del trabajo minucioso, de importantes y diversos hallazgos documentales que han permitido ir completando partes del rompecabezas. Lamentablemente nada sabemos de su periodo formativo, y nada autoriza, textualmente, a deducir un contacto en España con los círculos humanísticos y erasmistas de periodo carolino, lo que no quiere decir que no los hubiera, pues ello 72

Escandell Bonet 1984b: 924. La información procede de un trabajo relativamente reciente pero que se limita a trazar una biografía llena de suposiciones no comprobadas y a referir con más o menos detenimiento el argumento de los Coloquios: Riesco Terrero 1994. 74 Puede leerse completa en el apéndice de Vian Herrero 2005a: 421-423. 73

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explicaría sus coincidencias ideológicas con los erasmistas y reformistas de la primera evangelización peruana. Sólo podríamos conjeturar, con el fundamento de la documentación archivística, una formación española probable con la orden franciscana o quizás una educación bajo la atenta mirada del Doctor Quiroga. De su participación en las polémicas sobre la cuestión indiana, su seguimiento de las conclusiones de la Junta Magna, su toma de posición ante la política evangelizadora del periodo y su pericia literaria dan buena muestra sus Coloquios, aspectos de los que nos ocupamos en capítulos sucesivos. Lo único cierto biográficamente, no especulativo, es que poseemos ya algo de lo que carecíamos: una cronología bastante fidedigna de la segunda etapa —la peruana— de su vida, aunque queden aún interrogantes por resolver. Uno de esos interrogantes atañe a la fecha de los Coloquios, no totalmente segura, ni fácil de establecer con exactitud. Zarco Cuevas piensa en 1563 por referencias internas de la obra, como la muerte de Atahualpa acaecida treinta años antes75. Otros adelantan la cronología sin nuevas razones76. Rípodas cree la más verosímil el “trienio 1563-1565”77, basándose en argumentos de más peso: “el año a quo tiene que ser 1563, pues en la epístola dedicatoria se da el título de ‘Presidente del Consejo Real de los Estados de Italia’ al doctor Gaspar de Quiroga, quien ocupó tal cargo precisamente a partir de dicho año; el año ad quem no parece poder extenderse más allá de 1565 porque habiéndose empezado a instalar en el Perú entre 1565 y 1566 por el gobernador García de Castro los primeros corregidores de indios, estos funcionarios no son mencionados en lugar tan pertinente como el de la descripción de los atropellos acometidos por encomenderos y curacas”. Las guerras civiles están ya pasadas, y a ellas sólo hay breves referencias; el movimiento religioso del Taqi-Onqoy no se ha producido, y a esa cuenta pueden apuntarse las denuncias de la pertinacia idólatra de los indios y de su pericia en el manejo de las armas como peligros inminentes para los españoles.

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Zarco Cuevas 1922: 6. Por ejemplo Ybot León 1954: 165: “escribió sus Coloquios probablemente entre 1555 y 1560”. 77 Rípodas (1992: 14). En otro momento propone fecharlo “a finales del segundo tercio del Quinientos” (Rípodas 1992: 5). 76

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En mi criterio, la fecha propuesta por Rípodas es la más verosímil de las sugeridas, pero quizás deba retrasarse unos años más, hasta 1569-1570, inmediatamente antes del segundo embarque de Quiroga para el Perú, ya que la escritura de la obra se produce en un papel cuya marca de agua está impresa en 156978. También por otros argumentos. La cronología que Rípodas aporta casa bien con los tres cargos desempeñados por el Doctor Quiroga, en principio. A su vuelta de Nápoles en 1562, Don Gaspar de Quiroga “fue nombrado consejero del Consejo de Castilla [es decir el que el dedicador llama, como muchos otros, “Consejo Real de Su Magestad”], presidente del Consejo de Italia en sustitución de Diego Hurtado de Mendoza y consejero del Tribunal de la Inquisición. Como asesor, acompañó al rey en el delicado asunto del sometimiento de los moriscos de Granada (1570), y el 1-XII-1571 fue preconizado para la sede de Cuenca. Dos años más tarde fue nombrado Inquisidor General. De Cuenca pasó a Toledo como sucesor de Bartolomé de Carranza (6-XI-1577), y Gregorio XIII lo distinguió con la púrpura cardenalicia el 15-XII-1578”79. Por otra parte, la denuncia social que late en el texto (“obra acerba y satírica”) concierta bien tanto con la década de 1560 como con la de 1570, y en muchos sentidos con situaciones mucho más tardías: hay denuncias de Indias que acaban por ser endémicas80, de modo que fechar un texto

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Véase abajo, cap. V. 1. Aldea Vaquero, Marín Martínez y Vives Gatell (dirs.), Diccionario de Historia eclesiástica de España (1973: s. v., 2041). 80 Aún en 1588 el Virrey del Perú, Conde del Villar, escribe sobre los problemas de la conversión de los indios, la necesidad de saber la lengua quechua, el pago de los diezmos, los beneficios eclesiásticos, las visitas de los obispos, etc. (v. R. Levillier 1919: 419-430). En 1590, el comisario real fray Juan de Rivadeneira vuelve a urgir en un memorial sobre la necesidad de sustentar a los ministros de Dios (Ibid., págs. 400-491) y se repiten las denuncias de los cobros de diezmos a los indios en carta del Virrey García de Mendoza a S. M. (Los Reyes, 29-XII-1590; Levillier 1919: 499-509) y en carta del Virrey Marqués de Cañete a S.M. (Los Reyes, 19-I- 1593; ibid., págs. 565-567, añadiendo a los diezmos los excesivos derechos que cobran los notarios eclesiásticos). Sobre la necesidad de seleccionar a los frailes que van a Indias escribe el Visitador General de la Merced a Felipe II el 24-II-1592 (ibid., págs. 542543). Sobre la convenciencia de catequizar a los negros caboverdeanos que van a América se extiende el Arzobispo de Los Reyes al Rey (13-V-1593; ibid., págs. 571-572). El Virrey D. Luis de Velasco al Rey (Callao, 10-IV-1597) “refiere lo que le parece sobre la enseñanza y tratamiento de los indios por los doctrineros y corregidores, y la vejación que sufren en las 79

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por la manifestación de estas preocupaciones es una operación muy arriesgada. La no referencia explícita al Taqi Onqoy tampoco es un argumento decisivo. En primer lugar porque alude al peligro de indios armados81, y además por las características, ubicación y extensión de este movimiento de los Andes centrales. El Taqi Onqoy se desarrolló a mediados del siglo en áreas rurales de parte de Ayacucho, Huancavelica y Apurimac, en antiguo territorio chanca, y pretendía exorcizar el pasado, es decir, borrar la memoria de los incas derrotados anunciando un futuro inmediato que empezaba por la unión de los creyentes y las huacas en ceremonias de ayunos y ofrendas, para enfrentarse también a los conquistadores. Según algunos, el Taqi Onqoy se vinculó con los incas sublevados en Vilcabamba; sin embargo para otros, estaba igualmente alejado de los incas cuzqueños y de los españoles; sólo coincidía con los primeros en el objetivo de erradicar a los conquistadores, pero el contacto no está probado; sus divinidades son muy regionales y no tienen que ver con las cuzqueñas82. Desde 1564-1565 el P. Luis de Olvera afirma ver Taqi Onqoy en Parinacochas, y en diciembre de 1564 hay un motín de indígenas en Jauja. Entre marzo y junio de 1565 hay conversaciones en Vilcabamba entre el Inca Titu Cusi y García de Melo, Rodríguez de Figueroa y Juan de Matienzo. Titu Cusi muere en

minas, labranzas, crianzas y trajines de este reino” (Levillier 1919: 611-616). En 1599 hay dudas sobre la licitud o no de los repartimientos de indios en las minas recién descubiertas (ibid., págs. 627-631). Los decretos del Concilio de Lima de 1583 dan cuenta de tres grandes preocupaciones que también lo eran de Quiroga: la reforma del clero, las doctrinas de los indios y la administración de los sacramentos (ibid., II, págs. 154-237, 312-313). El 28-XII1597 aún envía Felipe II una Real cédula al General de los Dominicos “sobre la gran necesidad de reformación y remedio que tiene su religión en las Indias, y le ruega que los que envíe de visitadores, vicarios generales, sean personas de grande autoridad; que lleven consigo frailes muy religiosos y ejemplares para que puedan ayudarse de su consejo y parecer y ponerlos en los oficios de gobierno de la orden, y que después de terminada su visita queden ejerciendo el cargo de vicarios generales por algunos años (ibid. II, págs. 332-334). Y así podría seguirse indefinidamente. 81 v. Coloquio II, notas 242 y 243 de esta ed. 82 L. Millones (1990: 14). La polémica sigue abierta, pese a que gracias a la crítica de fuentes hecha por G. Ramos (1993), ha dejado de ser un movimiento mesiánico de resistencia comenzado en 1565 en Parinacochas con pretensión conspirativa, construido por los historiadores de 1970. Estensoro Fuchs (2003:128-137) estudia los contenidos de ese retorno de las huacas.

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Vilcabamba en mayo de 1571 y es coronado Túpac Amaru, ejecutado luego por orden del virrey Toledo en Cuzco el 24 de septiembre de 157283. El clérigo Cristóbal de Albornoz, hombre de confianza del obispo Lartaún, es nombrado canónigo de la Catedral de Cuzco entre Septiembre de 1570 y mayo de 1571 —a la vez que Pedro de Quiroga toma posesión de su canongía—, y tuvo un papel protagonista en la represión del Taqi Onqoy como extirpador de idolatrías; también Molina y Luis de Olvera se refieren al movimiento, fechándolo hacia 1565. Son los extirpadores de idolatrías y encargados de la política de “reducciones” de Toledo los que en menos de una década acabaron con el movimiento. Por tanto, Quiroga sí tuvo que conocerlo y que tomar posiciones; pero seguramente eso ocurrió a partir de 1570, cuando ya está por segunda vez asentado en el Perú. Todo parece indicar, sin embargo, que escribió los Coloquios antes de ese segundo viaje. Los corregidores de indios fueron impuestos por el Virrey Lope García de Castro en 1565-1566 como autoridades representativas del poder central84, lo que trajo una protesta general entre distintos estamentos indianos y supuso un aumento de las dificultades para los nativos. La percepción de esa dificultad nueva tampoco debió de tenerla Quiroga hasta su vuelta al Perú, ya como canónigo y extirpador. Como se pone de manifiesto en muchas de las notas al texto de esta edición, varios indicios apuntan a tener presente la celebración de la Junta Magna de 1568 como horizonte y atmósfera en la que escribe Quiroga. Si como supongo, intenta ponerse en su obra a tono con la nueva política filipina que en ese momento se está gestando, el silencio sobre los corregidores de indios puede ser intencionado, y uno de tantos otros silencios del texto. En algunos aspectos la obra conecta con el ambiente creado en torno al II Concilio limense de 1567 y sus conclusiones85, y también con ese núcleo de escritores de la primera fase de la evangelización (la que acaba con la presencia de Toledo), con preocupaciones pastorales evidentes de las que extraen su inte83

Véase la cronología en L. Millones (1990: 21-22). L. Millones 1990: 22 y cronología a los Comentarios reales de Garcilaso, p. xlix; Pérez Fernández 1986: 347-350. 85 Como ocurre con el De procuranda... del P. Acosta. El II Concilio provincial limense “es la guía oculta de gran número de resoluciones de De procuranda, y (...) esta obra es en buena parte un comentario espléndido de dicho concilio” (F. Mateos, en De procuranda..., p. 28). V. también F. Mateos (1950). 84

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rés por la cultura indígena prehispánica y colonial; algunos de ellos fueron visitadores nombrados por Toledo y también escritores, como Quiroga. Es el caso de Juan de Betanzos con su Suma y narración de los incas (1551), escrita por mandato del virrey Antonio de Mendoza; del licenciado Juan de Matienzo y su Gobierno del Perú (ms. c. 1567); de Sarmiento de Gamboa, con su Historia índica (1572) y sus Informaciones...; de Juan Polo de Ondegardo (c. 1570) con El mundo de los incas y Doctrina cristiana y catecismo para instrucción de indios, y, más tarde, el Tratado de los ritos e idolatrías de los indios del Perú (1584); de Cristóbal de Molina, con su Relación; de Cristóbal de Albornoz con su Instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú... (post. a 1581) y, un poco más tarde (c. 1590), del citado P. José de Acosta. Pero en cualquier caso, la atmósfera descrita concuerda con la política de pacificación y asentamiento de la vida de la colonia que fragua en la Junta Magna y desde 1569 acomete el nuevo Virrey, D. Francisco de Toledo, con quien Quiroga colaborará de forma estrecha desde los años de la “Visita general” precisamente, al menos en teoría para mejorar las condiciones de la conversión de los indígenas y extirpar las idolatrías. Si pese a ese horizonte ‘toledano’ que ayuda a entender la faceta memorialística de la obra de Quiroga ésta permaneció inédita hasta 1922, la razón más plausible es su tema (Indias) y la falta de concierto ideológico con algunos principios de la política virreinal. Desde 1556 la Corona prohibe imprimir libros sobre temas de América sin licencia del Consejo de Indias, bajo pena de doscientosmil maravedíes (1556) o de muerte y confiscación de bienes (1558). El control del Consejo es la consecuencia de la intensidad de la polémica sobre el descubrimiento y la conquista que se establece en la Península, y la misma razón por la que no se publicó el Democrates Secundus de Sepúlveda que, en las antípodas ideológicas del Tito de Quiroga, defendía la esclavitud natural del indio. Con la Real provisión de 1558 “entrega el rey Felipe las Indias en manos de las autoridades de allá; el Consejo de Indias y el mismo rey se desentienden de los problemas que se les plantean directamente, pues vuelven allá. El rey muestra tener absoluta confianza en sus virreyes y oidores de las audiencias; y desconfianza de los denunciantes, sobre todo religiosos”86. D. Francisco de Toledo practicó 86

Pérez Fernández 1986: 390. J. Gómez 1988: 169 ya enunció la hipótesis política como explicación a la no publicación de estos Coloquios: el verse afectado por la ley de Felipe

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una censura severa de las obras a favor de los indígenas, y temió sobre todo a lascasianos y jesuitas develadores del pasado religioso o político de los incas87. Algunas protestas del texto —que no todas— pudieron no gozar del apoyo del Consejo de Indias, quien pudo ponerlas en cuarentena. Alguien leyó el manuscrito, sin duda, pues marcó con señales laterales algunos pasajes. Convendrá precisar después el lascasianismo que varios críticos han encontrado en el texto, ya que Fray Bartolomé no fue el único indigenista de América, sino el representante más conspicuo de una corriente intelectual anterior y posterior a él mismo, y que generó ramificaciones y posiciones muy diversas. Por tanto, las razones por las que el texto quedó inédito no son tampoco seguras, pero la conjetura más plausible parece ser política. Eso explica también la dedicatoria de los Coloquios de la Verdad a D. Gaspar de Quiroga, cuyo amparo, en todo caso, no fue suficiente para la publicación.

II, de 9 de Octubre de 1556, que prescribía la obligatoriedad, para cualquier obra de tema americano, de pasar la censura del Consejo de Indias. 87 Duviols 1977: 163-167.

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III. 1. LA POLÍTICA EN EL PERÚ COLONIAL Una clave para la fechación y sobre todo para la interpretación de los Coloquios de Quiroga reside en la vinculación estrecha que tiene con la política que está en el ambiente y que instaurará el Virrey Don Francisco de Toledo por aquellos años. La mayor parte de los problemas que preocuparon a Quiroga, y que se tratan en sus Coloquios, son males crónicos del virreinato y forman parte de los principales puntos de encuesta en la visita general toledana, en la que participó. Pero, como queda dicho, los Coloquios se escribieron probablemente antes de esa circunstancia y ello puede resultar determinante para la adecuada interpretación del texto. En Perú hay ambiente de rebelión desde los tiempos de las guerras civiles y los conflictos entre Pizarro y Almagro. Ese clima enrarecido dificulta la evangelización. Entre 1536 y 1542 tienen lugar las primeras guerras civiles entre “pizarros” (o pachacamas) y “almagros” (o chilis), que se disputan el dominio del Cuzco y se alimentan con la ejecución de Almagro el 8 de julio de 1538. La proclamación de las Leyes Nuevas por Carlos V en 1542 y el envío de Blasco Núñez Vela como primer Virrey en 1543, para garantizar su aplicación, hacen estallar el conflicto y se produce un nuevo levantamiento dirigido por Gonzalo Pizarro, hermano de Francisco. La oposición a las Leyes Nuevas es fuerte, porque abolían el servicio personal de los indios y establecían coto a los privilegios de los conquistadores; se ponía de relieve el enfrentamiento entre los conquistadores —que se sentían con derechos de soberanía sobre una tierra ganada con su esfuerzo— y el poder central de la Corona. Gonzalo Pizarro y los peruleros se oponen a las autoridades enviadas por la metrópoli: primero al Virrey Blasco

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Núñez Vela. El 5 de octubre de 1546 tiene lugar una batalla cerca de la villa de Arma, entre Robledo, mariscal de Antioquía, y Sebastián de Belalcázar, gobernador, en la que el primero cae prisionero y luego es ejecutado por Belalcázar. Blasco Núñez Vela es asesinado poco después (ejecutado el 18-I-1546) por los rebeldes, levantados a las órdenes de Gonzalo. Las rebeldías de españoles adquirieron en Perú entre los años 1543 y 1550 los momentos de mayor virulencia, logrando en 1546 los encomenderos la revocación de las Leyes Nuevas, aunque fracasasen en el mantenimiento de la encomienda a perpetuidad y, con ello, en la necesidad de una aristocracia militar al cabo de varias generaciones. La monarquía hispánica envía, de nuevo con plenos poderes, esta vez al licenciado Pedro de La Gasca, un eclesiástico con más dotes diplomáticas que se había distinguido en la lucha contra los moriscos valencianos. El 9 de abril de 1548 los realistas derrotan a Gonzalo Pizarro en la batalla de Sacsahuana o Xaquixahuana, y el virrey lo ajusticia meses después1. Tras el gobierno interino de los oidores de la Audiencia de Lima (1550-1551) hubo otros virreyes sucesivos: Antonio de Mendoza (1551-1552), anciano y propuesto por Las Casas desde 1542 sin éxito, viene por fin de México; muere pronto, pero durante su mandato se reúne el I Concilio limense, donde además de unificarse por primera vez la doctrina que ha de enseñarse, se acentúa la oposición entre obispos y religiosos a propósito del establecimiento de diezmos para los indios, conflicto que sólo acaba después de terminado el Concilio de Trento2. Durante otro gobierno interino de los oidores de la Audiencia de Lima (1552-1556) el conflicto permanece, porque de nuevo, y por los mismos motivos —la supresión del servicio personal—, hay una tercera y violenta insurrección en diciembre de 1553, encabezada por Francisco Hernández Girón3. Pese a ser ajusticiado por la Audiencia en 1544, la situación no cambió apenas, ya que se entregaron repartimientos a muchos rebeldes, se restauró el servicio personal y se volvió a las primeras tasas. Pero sí comenzó el desarrollo de las Leyes Nuevas 1

I. Pérez Fernández 1988: 88 y 134. “Con La Gasca se comenzaron a ejecutar las Leyes Nuevas, es decir, se comenzó a infundir en la práctica gubernativa del Perú el espíritu lascasiano encarnado en tales leyes” (ibid., p. 202). 2 Pérez Fernández 1986: 246. 3 La fidelidad a la Corona de Quiroga parece fuera de duda cuando denuncia como tiranos a Pizarro y a Hernández Girón, según veíamos en el capítulo precedente.

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con algunas repercusiones favorables para la evangelización, porque se prohibió a los encomenderos residir en las encomiendas, lo que permitió a los religiosos unos años de evangelización autónoma. Andrés Hurtado de Mendoza Marqués de Cañete (1556-1560) fue el primer virrey que tuvo realmente algún tiempo para legislar y que estuvo en avenencia con los lascasianos: nombra corregidores, intenta regular los tambos y la plantación de coca, el trabajo en la mina y la protección de los indios. Dio instrucciones para organizar una visita y hacer un censo de indios, instrucciones que luego usó Toledo, y creó procedimientos de justicia rápida para los nativos. Pero no pudo ir más allá porque los afectados por sus reformas lo indispusieron con el austero rey acusándolo de despilfarrar la hacienda en momentos de crisis financiera de la corona. Fue nombrado en su lugar, ya por Felipe II, el Conde de Nieva, Diego López de Zúñiga y Velasco (15611564). Éste, al resucitar el problema de la perpetuidad de las encomiendas muere asesinado4. La Corona envía entonces a Lope García de Castro, del Consejo de Indias, para investigar el asesinato de Nieva, pero al descubrir implicaciones complejísimas sepulta los hechos. García de Castro (15641569) intenta continuar la obra de Cañete. Durante su gobierno muere el Padre Las Casas (1566), y desde ese momento se comienza a eliminar de forma programada y progresiva cualquier conexión entre las decisiones de la autoridad y la influencia lascasiana. Lleva adelante el boceto de reforma administrativa iniciado por Nieva y resuelve la venta de encomiendas siempre a favor de la hacienda real, incluyendo la creación y venta de cargos políticos. Busca el modo de hacer trabajar a los indígenas a través de la reorganización por mitas. Durante su mandato se celebra el II Concilio limense, tras la llegada de los textos conciliares de Trento, y las obligaciones y denuncias que incluyen sus resoluciones son una confirmación de vigencia de la estela lascasiana, que continúa como marco general hasta el III concilio limense (1585)5. Pero el concilio revela que esos años son de retroceso en la evangelización por aumento de los malos tratos. Tenía García de Castro también el mandato de concertar la rendición con el inca

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Iba al Perú como ejecutor “del propósito concreto de política económica con que subió al trono Felipe: el de la venta de las encomiendas del Perú para recaudar fondos que permitan llenar las arcas reales vacías” (Pérez Fernández 1986: 314-315). 5 Pérez Fernández 1986: 368-373.

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Tito Cusi rebelado en Vilcabamba, y logra esa capitulación en 1566 con la declaración de Cusi “vasallo de los reyes de Castilla como señores supremos que son en todas las Indias”6. Esa es la situación política que encuentra Toledo en 15697. Por esos años el joven rey Felipe II tomaba sus propias posiciones sobre política indiana. Su estilo de gobierno se diferenciaba del de su padre. El Emperador y el Consejo de Indias atendían a relaciones y memoriales; él no: decreta directamente desde las autoridades indianas o desde la corte, pero ignorando a los particulares. Bajo Carlos V los virreyes gobernaban con autonomía de las audiencias; con Felipe II éstas dominan y los virreyes (con excepción de Toledo, que se empleó en su programa) se convierten en burócratas. Durante el reinado de su padre las funciones civiles y eclesiales eran autónomas de los gobiernos; bajo su mandato en cambio, las autoridades y el pueblo se aproximan por medio de unas autoridades intermedias con responsabilidad civil que sustituyen a los evangelizadores, práctica que se proyecta con el Marqués de Cañete pero se acometerá después de 1560, con el Conde de Nieva8. La convocatoria de la Junta Magna de 1566-1568 está determinada por el espíritu lascasiano, como ha analizado Pérez Fernández, para manipularlo9. También influyen otros aspectos: los problemas económicos de la hacienda peruana y novohispana, los conflictos entre religiosos (que perdían poder y autonomía) y autoridades (oidores, que lo ganaban), y diversas disposiciones coercitivas (prohibición de publicar libros sobre Indias sin licencia del Consejo, prohibición de regresar de Indias a informar sin comunicarlo a virreyes y audiencias, etc.). Algunos informes se distinguen ya de los de periodo carolino, como el Parecer de 1559 de Vázquez de Arce al Rey (y a petición de éste), donde aparecen ya reticencias contra los religiosos que preconizan la restitución y otros aspectos lascasianos, y se insiste en la necesidad de tasar moderada y perpetuamente 6

Paz de Acobamba, AGI, Lima 578, lib. II, fols. 401vto.-417vto. Zimerman 1938: 29-38. Resumo a continuación pp. 40-82, salvo otras indicaciones. Aunque historiador controvertido, más saqueado que citado, el volumen de información y documentación directa que incorpora Zimerman sobre el virreinato de Toledo no se ha vuelto, cualitativamente, a repetir. 8 Pérez Fernández 1986: 287-288. 9 Pérez Fernández 1986: 380-398. 7

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los tributos, requerir a los infieles a convertirse y de lo contrario hacerles guerra. Por las mismas fechas el rey ordena recoger los libros sobre Indias, y escribir contra Las Casas y a favor del justo título y derecho de España a las Indias. Desde 1562 ordena escribir sobre la perpetuidad de la encomienda, y en una Relación del mismo año (de Martín Cortés?) se propone la conversión de los tributos personales en territoriales, antecedente de las instrucciones que se darán a los visitadores Valderrama (México) y García de Castro (Perú). El Parecer de Juan de Matienzo (1563-1564) defiende un gobierno justo basado en la legitimidad de las encomiendas —algunas perpetuas— y evita entrar en el asunto de las conquistas, aunque critica a Las Casas sin nombrarlo. Las instrucciones dadas en 1563 a los visitadores Valderrama y García de Castro ordenaban ya deslindar las competencias jurídicas civiles y eclesiásticas, sustrayendo a los religiosos las funciones civiles que habían usurpado; robustecer el derecho real del patronato; frenar a obispos y religiosos opuestos a la reforma política de las Indias, prohibiéndoles embarcarse para España, anulando sus denuncias o secuestrando sus impresos. La Junta Magna supone en materia de gobierno de los indios el enfrentamiento entre el “espíritu filipino” y el “espíritu lascasiano”. Y ello se consigue ejecutar de manera inteligente, tomando como base el último memorial de Las Casas (presentado al Consejo de Indias cinco días antes de su muerte)10 y fabricando un memorial intermedio y por encargo, del bachiller Luis Sánchez (1566), un clérigo desconocido de la diócesis de Popayán que se plegaba a los deseos de D. Diego de Espinosa, dedicatario del memorial, Presidente del Consejo de Castilla y hombre de confianza de Felipe II11. El texto de Luis Sánchez es un doble del de Las Casas al que se le han sustraido algunos puntos espinosos, a saber: llamar “señores naturales” a los reyes indígenas; culpar al Rey y al Consejo de Indias de los desafueros y responsabilidades de sustitución; negar el señorío de las Indias al Rey porque se lo tienen usurpado los tiranos. Sánchez pedía una Junta (la misma que había solicitado Las Casas sin 10

Las Casas insistía en los aspectos conocidos: las guerras de Indias son injustas; los reinos son usurpados; las encomiendas son injustas y tiranas; los encomenderos no se pueden salvar; el rey no puede justificar guerras, repartimientos y encomiendas; las riquezas venidas a España son robadas y es necesaria la restitución para salvarse; los indios tienen derecho a hacer guerra a los españoles (Pérez Fernández 1986: 410-411). 11 Pérez Fernández 1986: 412-447.

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éxito) y tenía, frente al Obispo de Chiapas, la ventaja de ser un desconocido y a la vez testigo de vista de la realidad peruana. Espinosa, por su parte, es quien ordena la visita de Ovando al Consejo de Indias (1566-1567) que provoca la confección del cuerpo legal indiano del que formaron parte las Ordenanzas generales de 1573. Espinosa, además, conoce también a Toledo, a quien Felipe II ofrece el virreinato en 1568. La aceptación del cargo no fue inmediata: el futuro virrey pidió tiempo para informarse sobre el Perú con los materiales del Consejo y difirió su viaje hasta la celebración de la Junta Magna. En el análisis convincente de I. Pérez Fernández, la Junta “intentó satisfacer los deseos de quienes la pedían, pero en el propósito de quienes la convocaron era un instrumento para anular los deseos de quienes la pidieron”12. Conservaba el intento de remediar los daños de los indios, pero escamoteaba los dos puntos más importantes: el “señorío natural” de los incas y el “título de dominio” de España, que reforzaban la política filipina emprendida poco años antes. No se conservan actas orales de la Junta, ni tampoco de sus decisiones, quizás por su carácter de reunión técnica semisecreta, a modo de “Consejo de Estado ampliado momentáneamente para tomar medidas políticas urgentes con base de acuerdo lo más amplia posible”13. Sólo se dio orden de que no se permitiera hablar más del señorío y dominio de España en Indias. Conocemos el contenido de algunas decisiones por las instrucciones dadas a Toledo, que permiten distinguir lo que se conserva del espíritu lascasiano desde las Leyes Nuevas —todo lo que afecta a la protección y tratamiento de los naturales— y lo que son nuevas consignas políticas —todo lo que atañe a los puntos suprimidos en el memorial de Sánchez destinado a reforzar el patronato real y el justo título —.14 Eso era lo que debía ejecutar Toledo, quien además se tomó la iniciativa de realizar la Visita general (no preceptiva) y las Informaciones, de hacer la 12

Pérez Fernández 1986: 448. Pérez Fernández 1986: 451. 14 Se insistía en hacer reducciones, no cargar a los indios, castigar a los clérigos escandalosos, prohibir los servicios personales, revisar el poder de los caciques, las tasas injustas y los tributos; y a la vez se prohibía a los religiosos hablar sobre el título de derecho de los españoles a Indias y sobre la obligación de restitución de conquistadores y encomenderos; se dejaba a criterio del virrey la conveniencia de realizar una visita (Pérez Fernández 1986: 453-454). 13

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guerra al inca de Vilcabamba y de prohibir los libros del P. Las Casas. De todo ello se tratará más adelante. En este contexto se pueden entender mejor algunas afirmaciones de los Coloquios de Quiroga: la defensa de los conquistadores realizada por Barquilón en el I Coloquio, y el empleo de la palabra conquista —ya ‘condenada’— siempre en contextos encaminados bien a presentarla como un hecho ya prescrito —en lo que participan todos los interlocutores, incluso el indio Tito—, o bien aplicada al comportamiento político de los propios incas y de los actuales caciques. Otra palabra maldita, tiranía, se aplica discrecionalmente a incas y caciques, no a españoles —salvo para calificar al servicio personal como “malo y tirano”—, lo que no disuena de la política regia a la altura de la Junta Magna. Tampoco se cuestiona la existencia de tributos y repartimientos, sino sólo el exceso (y también por boca de Tito, que cree, no por casualidad, que puede arreglarse con visitas): el invasor, dice Tito, siempre hace daño a los naturales, pero no debe hacer tanto (fols. 22v.-23). Que sea el indígena el encargado de sustentar estos puntos vidriosos no parece casualidad, evidentemente. Antes de exponer la situación política del Perú a la llegada de Toledo es necesario recapitular sobre un asunto central: el problema nuclear de toda la conquista y colonización de América fue la encomienda. El planteamiento era teóricamente sencillo: “La corona española entregaba o ‘encomendaba’ indios a los españoles, que se convertían en encomenderos, y esta concesión daba a los españoles derecho a imponer tributo a los indios. A cambio de esto los encomenderos estaban obligados a dar instrucción religiosa a sus indios y a protegerlos. Los encomenderos también debían un servicio al rey, el de defender la tierra. Las primeras encomiendas se llamaron en ocasiones repartimientos, aunque este término vino a tener más tarde diversos significados”, y acabó por equipararse a la encomienda15. Las Leyes Nuevas de 15 Hanke (1988: 30-31). Cita a León Pinelo: “Encomienda es un contrato que hace el rey con el encomendero, que obliga a ambos contrayentes: al rey a que ceda al encomendero la percepción de los tributos; al encomendero a que instruya al indio, que recibe debaxo de su amparo, en ambas prudencias, divina y humana. Defiende la provincia a su costa, como el feudatario”. Los eclesiásticos dudan en seguida del sistema de encomienda, según Hanke (1988: 32). Para Zimmerman (1938: 29-30), mita, encomienda y repartimiento acabaron por ser sinónimos, como una designación de indios a cargo de un español para el servicio en las minas, carreteras o construcción de obras públicas. El indio debía recibir un salario por su

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1542 dictaban que al morir el conquistador el repartimiento volvía a la Corona; los oficiales reales tenían que renunciar a los repartimientos; los indios quedaban liberados del servicio personal y debían pagar sólo un tributo moderado. Tras el asesinato del primer virrey hasta la llegada de Toledo poco se hace sobre legislación de indios que no se interprete como rendición de la Corona a los colonos. Toledo comprueba que los indios sufren bajo los españoles y sus propios jefes tiranos, trabajan sin paga, etc; para escapar a esa situación, huyen, por lo que es imposible tasarlos ni evangelizarlos. Intenta la política que se le había encomendado de reunirlos en pueblos (reducciones) para mejorar su situación eliminando el servicio personal. Para las reducciones se sirve de clérigos y laicos; deben organizarse los pueblos cerca de los caminos reales. Cada reducción tenía de uno a veinte pueblos que reunían a un número variable de indios tributarios. La rapidez de las reducciones logradas en Cuzco no fue paralela a la del resto del virreinato. Las reducciones se corresponden en gran parte con los mitimaes de la organización política incaica, que no tenían libertad de movimientos o comunicación y sólo podían desplazarse con el consentimiento de sus jefes; era una forma de censo. El Inca trasplantó pueblos enteros con el fin de acabar con los rebeldes, tener núcleos nativos leales a los que instruir en ‘policía’, y enseñar la lengua, artes, oficios, estructura política y económica incaica16. La conquista española, al romper la organización política y social del Tahuantinsuyu, despoja también a los indios del paternalismo incaico: algunos nativos tenían capacidad para trabajar como antes, pero otros huían a la selva para escapar del trabajo minero o de la granja. Por eso las reducciones, restableciendo el sistema de mitimaes, se proponen desde fechas tempranas en el reinado de Carlos V —uno de ellos Las Casas ya en 1516—, aunque sólo se desarrollan de veras durante el virreinato toledano. Cuando Toledo llega en 1569 encuentra que la mayoría de indios viven dispersos, por lo que no valen los esfuerzos para civilizarlos, adoctrinarlos, etc. Pretende resolver la explotación de los indios, en contra de los colonos, mineros, clérigos e incluso oficiales reales, que preferían la trabajo e instrucción cristiana, pero el repartimiento se corresponde a la mita incaica, que implicaba trabajo forzoso, y entre repartimiento y encomienda existía una diferencia sólo puramente teórica. 16 El recurso del imperio incaico a los mitimaes o mitayos (colonos) para trabajar tierras destruidas por la guerra se produce por primera vez en época del inca Lloque Yupanqui (Cossío del Pomar 2000: 46).

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desorganización. En las reducciones era más fácil la doctrina, el ‘gobierno justo’, la protección de los derechos civiles y de la propiedad, la pacificación (de los indios y del virreinato). Para evitar la emigración de indígenas por razones económicas les asignó campos comunales con animales bien alimentados17. Entrega a los nativos tierra para casas y jardines, incluso tierras sagradas incaicas se convierten en reducciones. En los pueblos fundó hospitales, escuelas, etc. y promulgó leyes que guardaran los intereses nativos en sus derechos de propiedad. Prohibió la donación de tierras de indios para levantar establecimientos religiosos, y decretó que los nativos sólo podían ser desposeídos por el virrey o por la audiencia. Toma medidas extremas contra el clero indisciplinado y reacio a respetar el poder civil, en lo que cuenta con el apoyo real18. Toledo realiza un censo de indios y comprende también la necesidad urgente de regular la explotación sin control del trabajo forzoso, heredado de —o inspirado en— la mita de los incas. Encarga la labor al licenciado Polo de Ondegardo que compone, en colaboración, un código humano que luego usó el virrey en sus ordenanzas. La rebelión latente de españoles y mestizos, y de los nativos chiriguanos, caníbales nunca conquistados por los incas, unos y otros, todos, apartados de la justicia, era también un problema real, pues la inseguridad de los caminantes y mercaderes entre Lima y Cuzco era absoluta y el valle de Vilcabamba se había convertido no sólo en el último reducto de los resistentes incaicos sino en refugio de delincuentes. Toledo teme que la corte del Inca pueda convertirse en un centro de rebelión y advierte de la carencia de armas y pólvora que hay en los arsenales reales19. Consultó a la Audiencia si se les podía hacer guerra, y fue víctima tanto de la astucia de los chiriguanos como de la hostilidad de algunos miembros de la Audiencia20. Hace pues lo necesario, siempre desde el punto de vista de la Corona, para pacificar el reino de acuerdo con las instrucciones recibidas. Al visitar en 1572 el territorio de la audiencia de Charcas, Toledo encuentra en Chicuito una situación arquetípica: los frailes no atienden a

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Zimmerman 1938: 218. Zimmerman 1938: 124-128. 19 Zimmerman 1938: 110 y 130, y sus documentos. 20 Zimmerman 1938: 196-200. 18

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su trabajo y se dedican a fabricar telas para vender, mantienen prisiones, piden más comida de la permitida para su sustento y apenas uno habla la lengua nativa21. En Arequipa, La Paz y Chiquisaca los visitadores encuentran clérigos y oficiales de la hacienda real que se lucran a expensas del rey, y ven cómo los clérigos de Chuquisaca se oponen a la visita porque ello revelaba que se enriquecían sus iglesias y monasterios22. La destrucción del imperio inca había traído la desorganización de la sociedad indígena, sumida en pleitos, borracheras, vida desordenada, etc., y Toledo, con cierta astucia política, cree que sólo puede restaurarse el orden si se rige a los indios a través de sus jefes locales. Capta que los nativos nunca abandonaron la costumbre de elegir a sus propios jefes para materias económicas y religiosas; además, muchos de esos jefes habían asumido muchas de las funciones del Inca tras la conquista española; los jefes particulares se convierten en tiranos: este es el grupo de dirigentes indios que denuncian los escritos de sacerdotes, monjes, obispos y oficiales reales previos a la llegada de Toledo, y el que es también blanco de la crítica de Quiroga. Pero dada la lealtad de los nativos a estos jefes, desde el punto de vista colonial eran necesarios en una estructura política y social sólida, y Toledo se dispuso a utilizarlos hasta que reconocieran que dependían de la autoridad del Rey de España. Por eso, según Zimmerman, Toledo no destruyó la vida tribal, sino que la legalizó23. Provee, eso sí, que el jefe no sea hereditario, sino de nombramiento real o de su representante. De esa manera quería obligarlos a actuar justamente hacia los miembros de su tribu por miedo a la destitución y, a la vez, estimulaba a los hijos de éstos a vivir virtuosamente para ser elegidos después de sus padres. Usó el sistema inca de un jefe por cada quinientos indios y un jefe subordinado por cada cien. Era la forma de intentar romper la tiranía de los caciques en beneficio

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Zimmerman 1938: 172-174. Zimmerman 1938: 175-176. 23 “Para entender la organización del Imperio es menester comprender el ayllu, nombre genérico de los núcleos sociales en el Perú desde antes de los incas” (Cossío del Pomar 2000: 25). Comienza como ayllu-horda, antes del Imperio. Durante la colonización fue “parcialidad” y en la República “comunidad, donde los individuos de la tribu, unidos por lazos familiares y por la propiedad en común de la tierra, resuelven elementales problemas de subsistencia”. “El Virreinato transforma el ayllu en ‘comunidad’ y protege al colectivismo agrario con las leyes dadas por el Virrey Toledo” (Cossío del Pomar 2000: 30). 22

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de los colonos24. Así, la pequeña nobleza y jefes locales prehispánicos conservaron sus funciones y su papel, aunque bajo la autoridad de los españoles. Eran los caciques o curacas (en tierras del antiguo imperio inca). Sirven dócilmente a los intereses de los encomenderos, quienes los nombran; de lo contrario son destituidos: “los mejores caciques fueron depuestos, y tiende a generalizarse entre ellos un tipo de hombre tan servil para su amo como exigente para sus subordinados, que vela sólo por el interés de aquél e ignora los de éstos; el ejemplo de codicia y grandeza que ve en el encomendero, le mueve a imitarle en todo: se viste a la española con el lujo posible, adquiere caballos, bebe vino, ocupa las mejores casas, frecuenta la compañía de los blancos. Encomenderos y caciques, cuyos intereses se identifican, son el binomio perfecto para explotar en su beneficio a los indígenas”25. Funda Toledo la Inquisición, como se ha visto, con fines evangelizadores y de vigilancia sobre la moralidad de los ministros eclesiásticos principalmente, más que de persecución de herejías. La usó como instrumento político en muchas ocasiones, sin permitirle interferir en la administración del gobierno ni intimidarlo, lo que causó muchos descontentos26. Si bien saludó su implantación en Indias, “intentó cuanto pudo reducir jurisdicción y privilegios al tribunal”27. La extensión del virreinato en tiempos de Toledo era vastísima: desde Veragua (Panamá) y el Mar Caribe al Norte, hasta el Estrecho de Magallanes, y desde el Océano Pacífico hasta la línea trazada por el Tratado de Tordesillas; es decir: Tierra Firme, Nueva Granada, Perú, Charcas y Chile (Venezuela pertenecía a la audiencia de Santo Domingo), con seis audiencias: Panamá, Bogotá, Quito, Lima, Charcas y Chile. Tenían más poder legislativo las más alejadas —como Charcas— de la residencia del Virrey (Lima, a su vez centro de la vida administrativa). El tiempo mínimo de comunicación con España era de un año, lo que constituía uno de los serios inconvenientes para el gobierno y la administración; también las distancias y la propia amplitud del territorio virreinal28. 24

Zimmerman 1938: 195-196 y 221-222. G. Céspedes del Castillo 19742: 390 (no sólo referido al Perú). 26 Zimmerman 1938: 238. 27 P. Castañeda y P. Hernández 1989: 101. 28 Zimmerman 1938: 19-23. 25

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Existe una información anterior sobre la provincia de Huamanga, del 26 agosto 155729, donde se insiste en que desde la conquista de los españoles, los curacas han tomado el poder absoluto de los incas, a diferencia de antes, en que sólo eran miembros ejecutivos del gobierno incaico. Unos años más tarde, según Polo de Ondegardo “...aun después de que los cristianos entraron en la tierra, este daño fue mucho mayor en los señores, porque ellos y sus hijos tomaban la licencia más complida e copiosa que antes se les daba, porque cada uno era Inga en su tierra”. Toledo quiere acabar con las pretensiones de sucesión de descendientes de Huayna Cápac y los derechos gubernativos anejos. Por eso acomete investigaciones propias, como la “Visita general”30. El Virrey Andrés Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete, ya había emprendido una visita del Perú concebida como “averiguación para el perfecto conocimiento del país y de sus aborígenes”, cuyas disposiciones usó Toledo. Antes de llegar a América, Toledo ya había decidido la visita general como uno de los objetivos principales de su administración, y en 1569 pide al Rey las personas más calificadas para hacerla, en previsión de la oposición enconada de los encomenderos. Entre ellos, como sabemos, se encontraba Pedro de Quiroga para Arequipa31. Don Francisco de Toledo durante once, casi doce, años ...visitó personalmente todo el reino, cosa que no ha tenido exemplar por otro ninguno de sus predecesores y succesores; determinó los lindes a las jurisdicciones de la mayor parte de las provincias, corregimientos y pueblos; arregló las tasas de los tributos reales; estableció la Contaduría General de retasas, donde se lleva la razón de los indios numerados y existentes; formó las ordenanzas por donde se gobierna todo lo civil y económico del reino. Fundó el año de 1570 el Tribunal de la Inquisición (...)32.

La instrucción a los visitadores encargaba

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Publicada en las Relaciones geográficas I, pp. 96-103, “Cuán poderosos son estos caciques”, Colección de Documentos inéditos para la Historia de España, XIII, p. 435. Pietschmann 1964: 28 y n. 32. 30 Pietschmann 1964: 28-29. 31 Cook (1975: ix-xi). 32 Alcedo y Herrera (s.a. 1740: 82-83).

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... que visitéis personalmente los indios que están en la susodicha (provincia) y sus pueblos, contándolos y sabiendo las edades que han, y sus tratos y granjerías y posibilidades que tienen, y los tributos que daban en tiempo del Inga y los que dan ahora, y lo que sería bien que den en adelante. Otrosí, vos mando que procedáis contra los encomenderos, caciques y principales y otras personas que hubieran hecho malos tratamientos y otros agravios en cualquier manera, procediendo contra ellos (...) y asimismo proveeréis y daréis orden cómo los dichos indios se reduzgan a pueblos para que mejor sean doctrinados y mantenidos en justicia y tengan sus repúblicas fundadas y se gobiernen entre sí, dándoles ordenanzas y maneras de vivir...33.

Un documento posterior, la “Instrucción para los visitadores”, incluye más preguntas que permiten deducir una pretensión de hacer un estudio comprensivo del Perú, sobre administración de la visita también, y preguntas de índole general geográfica, histórica y económica, pastos, montes, árboles, coca, tambos, armas..., entre otros temas que aparecen en los Coloquios de Quiroga. Vuelven a desarrollarse algunas instrucciones en otros documentos de Toledo (Cuzco, 16 junio 1571), los “Apuntamientos a la Instrucción General”. Así la visita llegó a ser de verdad ‘general’ en sus objetivos, sin limitarse a abarcar sólo la tasa, doctrina, reducción y maltrato a los indios; incluye también “Informaciones de Toledo sobre los incas”, con cuyos materiales escribió Pedro Sarmiento de Gamboa su Historia índica; las “Ordenanzas” son el resultado jurídico y administrativo de la visita. La ‘tasa’ es la contribución económica y demográfica34. Los visitadores, entre ellos Quiroga en Arequipa, tenían que hacer reducciones y levantar padrones de población para establecer nuevas tasas tributarias35. De esa forma “las encomiendas quedaban sometidas al régi33

AGI, contaduría, legajo 1785, pero lo tomo de Cook (1975: ix). El volumen de documentación enviado a Lima debió de ser fabuloso, entre seis mil y doce mil folios; de ello hoy sólo sobrevive disponible menos del 10%, según Cook (1975: ix-x). 35 AGI, Contaduría, legajo 1785 (Málaga Medina en Cook 1975: 299). Juan Maldonado Buendía, tras visitar Collesuyo, escribía al Rey el 25-III-1575: “hallé en ella [dicha tierra] doscientos y veintiséis pueblos y redújelos a vintidos, en que dejé señaladas trece doctrinas donde cómodamente en cada una de ellas podrá un cura administrar los sacramentos...”. Nombró alcaldes y regidores en los pueblos principales, con ordenanza y jurisdicción limitada, y estableció el tributo entre los indios para que no les engañaran ni caciques 34

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men de tasación de los tributos y como institución favorable a la colonización”36. A veces los corregidores impedían la obra de los visitadores deshaciendo su labor una vez que se habían ido, por lo que Toledo promulgó un decreto contra los corregidores obstaculizadores en 28 de julio de 157237. El Inca Garcilaso elogia la visita de Toledo y las leyes establecidas por el virrey; lo mismo hace Murúa, que incluye una semblanza-resumen de su mandato, y también Lizárraga, que hace una valoración ponderada de su gestión38. La visita, sin embargo, fue una de las labores de Toledo más controvertidas, por su costo y por dudar de su eficacia; también por la inhumanidad de los visitadores en las provincias de la audiencia de Quito, y de los visitadores en general que, al organizar reducciones, deshacían la economía natural de los indios y provocaban el caos; se denunció la inexperiencia de las personas enviadas y el exceso de prisa en las actuaciones. Se criticó también la falta de resultados en las reducciones al nombrar a personas de moral cuestionable, y la ruptura de la vida anterior, porque producía inestabilidad e intranquilidad en los nativos; la crueldad con los indios, que no reconocían la autoridad de los caciques; la facilidad con la que quitaban la tierra a los indígenas y la daban a bajo precio a los españoles; el enriquecimiento de los visitadores a expensas de los aborígenes, etc.. La visita era cara e imponía deberes onerosos a los gobiernos de las ciudades39. La curva de población siguió bajando después de la administración de Toledo de unos seis millones de indios en tiempos de la conquista a un millón en el mandato de Toledo, cuarenta años después. Las epidemias posibilitadas por la política de reducciones, junto con el trabajo en las minas y el hambre han sido una explicación40.

ni corregidores: AGI, Audiencia de Lima, legajo 123; documentación correspondiente a la visita de Arequipa en el 2º cuaderno, fols. 17-48 (Málaga Medina [en Cook 1975: 299]). Arequipa tenía siete provincias o corregimientos, y treinta y cinco repartimientos, de los cuales siete eran de la Corona. 36 Málaga Medina (en Cook 1975: 300). 37 Consultable en Zimmerman 1938: 123-124. 38 Inca Garcilaso, V, vi, p. 186 y VI, xxxvi, p. 276; Murúa, págs. 282 y 478; Lizárraga, págs. 321-325, 331, 368. 39 Zimmerman 1938: 258-261. 40 Cook 1975: xxi. “Es una de las ironías de la historia del Perú, que Toledo, aunque se preocupó por realizar un buen gobierno y adoctrinación de los naturales, con su política de

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Las reformas sustanciales de Toledo fueron, en materia económica: la organización de reducciones, verdaderos depósitos de mano de obra (así destruyó, según algunos, muchos ayllus); el restablecimiento de la mita incaica para intensificar la producción minera bajo control directo del Estado, lo que provocó críticas por ir contra la ley natural y hacer a los indios esclavos41; la imposición del tributo indígena pagadero en pesos ensayados (no en especies), con lo que obligó a los nativos a emplearse por salario para conseguir los pesos42. Era orden del rey a Toledo la tasa y el trabajo en las minas. El virrey lo cumplió con los hombres mayores de dieciocho años, pero el tributo provocó críticas por considerarlo muy pesado, ya que debía pagarse en plata ensayada, de la que los indios carecían, obligándolos a abandonar las reducciones. Varios grupos incontrolables procuraban sustraerse al pago de impuestos. Toledo consiguió que pagaran tributo los yanaconas, una vez tasados, aunque no llegara a saber el número exacto de ellos43. Los mitimaes también fueron controlados. Habían sido desplazados en la época incaica para el cultivo de los cocales y, con la llegada de los españoles, habían perdido todos los lazos con su comunidad de origen, pagando el tributo en la encomienda en la que vivían44. El deseo de control administrativo de Toledo fue extraordinario. Para la reducción de las borracheras, Toledo prohíbe a españoles, indios, negros o mulatos hacer chicha para vender, ni tener tabernas en sus casas45. “Sólo

reducciones de los indios en pueblos, hizo posible las condiciones necesarias para el hecho contrario, o sea, la continuada disminución demográfica de la población nativa. Así, su visita general, que pudo haber creado condiciones excelentes para el indio, al iniciar el proceso de formación de reducciones, propició, en no escasa medida, el establecimiento de situaciones contrarias a las deseadas” (Cook 1975: xxv). 41 Zimmerman 1938: 263. 42 Málaga Medina (en Cook 1975: 311). Zimmerman 1938: 262. 43 Bouysse-Cassagre (en Cook 1975: 313). 44 Bouysse-Cassagre (en Cook 1975: 319). Desde el reinado de Pachacútec (adviene hacia 1438) es posible ya comprobar la veracidad de los hechos históricos. En esta época comienza la institución del mitimae, “práctica de trasladar en masa a los habitantes de las regiones conquistadas a otros lugares del Imperio. Es una buena manera de prevenir posibles rebeliones y adaptar a los nuevos súbditos a las costumbres y leyes del Inca” (Cossío del Pomar 2000: 78-79) y antes, nota 16 de este mismo capítulo. 45 Zimmerman 1938: 164.

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sobre la coca y sus plantaciones, Toledo expidió setenta decretos”46. El cultivo de la coca era un problema esencial, sobre todo para los españoles del Cuzco, pues muchos tenían intereses en las plantaciones47. Se suponía que los indios veían la planta como portadora de virtudes sobrenaturales, pues había sido la hierba favorita de los incas. El Concilio de Lima de 1567 la declaró non grata y favorecedora de las supersticiones de los indios. Éstos no podían trabajar en las plantaciones contra su voluntad. El problema más grave de todos era el envío de indios acostumbrados a las zonas secas y altas de la plataforma del Cuzco hacia las zonas bajas y calientes de los cocales de la provincia de Paucartambo. Aliviar ese trabajo era cuestión difícil por la avaricia de los españoles. Se multiplicaron los informes al rey sobre las condiciones de trabajo en los cocales y las pérdidas tremendas de vidas humanas, hasta que el 23 de diciembre de 1560 se envía una orden a Indias prohibiendo el forzar a los indios a trabajar en las plantaciones. Antes de eso, el concejo de la ciudad de Cuzco obligaba a los beneficiarios a pagar un 1% de beneficios de la venta de la coca con destino a un hospital de enfermos durante su trabajo en los cocales. No siempre se cumplía y el Conde de Nieva reactivó la provisión el 21 de enero de 1563. El mismo año el Consejo de Indias pedía con una orden que se aliviara el trabajo en las plantaciones, pero no se obedeció, pues el 6 de septiembre de 1564 un decreto ordenaba el nombramiento de un juez de nativos para proteger a los trabajadores de los propietarios. El 18 de octubre de 1569 el rey ordenó al virrey, una vez más, aliviar el trabajo en los cocales, el cuidado de los enfermos y el buen tratamiento de los indios. Cuando Toledo llegó al Perú, investigó el grado de obediencia de esas leyes y el 15 de marzo de 1571 ordenó a sus comisarios estudiar el cese de la cría de la coca; los propietarios reaccionaron con celeridad solicitando un médico, un jurista y un teólogo a sus expensas para hacer un informe desde las plantaciones. El virrey lo concedió de acuerdo con el concejo del Cuzco y a la espera de indicaciones del rey. El cambio de posición del virrey sólo se explica porque más de dos mil españoles tenían intereses en las plantaciones y trescientosmil indios compraban y consumían o usaban la hierba. Toledo envió al licenciado Estrada como jurista, al P. Juan de Vivero, agusti-

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Pietschmann 1964: 19. Zimmerman 1938: 137 y ss. Resumo para lo que viene a continuación la espléndida información y documentación de Zimmerman 1938: 137-142. 47

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no, como teólogo, y al licenciado Alegría como médico, para estudiar la regulación del cultivo de la coca. En el ínterin, dicta ordenanzas para suavizar el trabajo y para controlar a los propietarios y proteger a los nativos. El 3 de octubre de 1572 se publican las “Ordenanzas de la coca”; de ellas se deducen los muchos abusos que existían48. Algunas de estas leyes habían sido ya sugeridas por Matienzo en su Gobierno del Perú. Pero el 11 de junio de 1573 el Rey y el Consejo deciden que no se supriman las plantaciones (lo contrario sostiene Pedro de Quiroga). Solórzano lo interpreta como una victoria de la avaricia49. El hecho es que pese a su previa legislación, el Virrey acabó por permitir nuevas plantaciones (lo que no se mencionaba en esas leyes) por la pasividad para evitarlo del Consejo de Indias50. En 1576 se establece una tasa del 5% para la coca. 48

Ningún indio podía trabajar a la fuerza en los cocales, ni debía pagar tributo en hojas de coca. Se declaraban nulas todas las leyes previas. Los contratos hechos con los indios debían publicarse por los corregidores en el plazo de 10 días. No podía sobrecargarse a los indios por los caminos con las hojas de la coca: se repararon los caminos y puentes de los cocales, a costa de los propietarios, y se construyeron chozas a lo largo de las carreteras que atravesaban y bordeaban las montañas. Debía usarse un cesto y no la manta de los indios. Los mercaderes debían enviar su mercancía hasta los mercados, y no a las chozas de los indios, como forma de controlar las transacciones comerciales. Los negros, mestizos, mulatos y vagabundos debían abandonar el territorio de los cocales durante veinte días. Algunos valles de cultivo de coca pertenecían a otras tribus como los camayos y no se podían tomar, ni los valles ni sus pequeñas plantaciones, ni hacerlos trabajar contra su voluntad. El número de cestos de coca tenía que especificarse en cada mita. Otros indios (corpas, yupancos) sí podían trabajar aunque no con excesivas tareas. Las mujeres no podían ser forzadas a trabajar y si querían hacerlo debían ser pagadas. Los propietarios tenían que alimentar a los indios los días de lluvia y mientras las hojas de coca maduraban. Si algún contrato estipulaba más cargas de las permitidas, el indio no estaba obligado a cumplirlo. Mujeres y niños de las montañas no debían ir a las plantaciones. Los indios podían trabajar durante veinticuatro días, no antes del amanecer ni después del ocaso, ni en domingos y festivos. Al acabar su contrato debían marchar, vigilado por el juez de nativos. Cada indio recibía tres almuds de maíz y media libra de carne al día. Los propietarios debían asegurar que los indios iban a la iglesia los domingos y festivos; tenían que proveer de moneda para el hospital y pagar al médico; también tener unos primeros auxilios en las plantaciones remotas. La coca se empaquetaba en cestos de dieciocho libras. El pago de gastos de reparación de carreteras que aportaba cada propietario se calculaba por el número de cestos. Todas las leyes debían cumplirse, incluso si los dueños vivían en el Cuzco, a través de sus supervisores. Cfr. Zimmerman 1938: 140-142. 49 Solórzano, lib. II, cap. xi. 50 Zimmerman 1938: 243.

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La ruptura del anterior régimen social hizo olvidar a los indios el trabajo, y los españoles los acusaban de ser vagos por naturaleza. Los colonos abusaron del sistema de la mita incaica. Hay muchas quejas al Rey por parte de sacerdotes y laicos. Toledo legisla el pago del trabajo de los nativos y de los siervos51. En efecto, Toledo fue —con el antecedente de García de Castro— “fundador del difamado sistema de la mita. Fue restringida la explotación de los indios por los particulares, pero se dictó una ley que condenaba a una séptima parte de la población masculina al trabajo forzado, a la servidumbre o a la miseria corporal más espantosa”52. En la Audiencia de Charcas había grupos de indios no incluidos en los repartimientos ni sujetos a jefes particulares, que tomaban amos españoles al estilo medieval. Se llamaban yanaconas, como lo fue Tito, el indio de los Coloquios de Quiroga, durante un periodo de su vida literaria. Matienzo en el Gobierno del Perú distinguía cuatro clases de yanaconas: los que trabajaban en granjas, los servidores domésticos, los mineros en Potosí y Porco, y los que trabajaban en los cocales. El Rey había prohibido ese servicio personal requerido a los indios, pero se desobedecía. Toledo, durante la visita, los encuentra sin amos, y los concentra en pueblos para adoctrinarlos y tasarlos. El 7 de febrero de 1574 sus ordenanzas regulan el uso de yanaconas: todos tenían que tener casa e iglesia y recibir instrucción en la fe. No podían tener amante. Los amos debían pagar los salarios de los clérigos. Los yanaconas no podían abandonar a sus amos sin permiso de la Audiencia y tenían que recibir un salario de los amos. Así planteado, los yanaconas de las granjas estaban en mejor situación que los de los repartimientos sometidos a mita y a un jefe nativo. Como consecuencia, muchos indios abandonaron los repartimientos y se hicieron yanaconas53. En materia de evangelización, Toledo obliga al clero a reconocer la soberanía del estado. Desde mucho antes se denunciaba ya la situación moral del clero, y en 1568 el agustino Juan de Vivero pedía el establecimiento del Santo Oficio para vigilar ese estado moral. Desde la bula de 51

Zimmerman 1938: 165-166. Pietschmann 1964: 22. 53 Zimmerman 1938: 192-194. “Los conquistadores aprovechan la institución de los yanaconas y, durante el Virreinato, la amplían a su favor considerablemente. Gran número de jóvenes son trasladados a las ‘encomiendas’ o posesiones de los españoles en calidad de criados (pongos), de trabajadores agrícolas y mineros” (Cossío del Pomar 2000: 113). 52

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Alejandro VI , con la confirmación de otros papas sucesivos, los reyes de España se convierten en vicarios para la Iglesia americana al poseer el derecho de patronato a todos los efectos. Pero esa era la teoría, que en Perú no parecía cumplirse. En el “Memorial que D. Francisco de Toledo dio al Rey” se queja de la clerecía como señores temporales, no sólo espirituales, que no se sujetan al poder virreinal: los obispos nombran y cesan sacerdotes sin aprobación del virrey o gobernador; los salarios y comida del sacerdote corrían a cuenta del encomendero y de los indios a los que servía, obtenidos por la fuerza, con prisiones y castigos; el amancebamiento era moneda corriente, como el comercio; ignoraban las lenguas nativas, etc.54. No fue sencillo para Toledo combatir los hábitos de los clérigos y sujetarlos al poder civil. El arzobispo se opuso55. En general los clérigos y el concilio eclesiástico de Lima estaban en contra del real patronato, objetando la disminución de su autoridad y la lentitud de los procedimientos más simples, al depender todo del virrey. Durante siete años la oposición entre el virrey y la audiencia de Lima fue enconada, quejándose ambos de que sus respectivas jurisdicciones se violaban. Felipe II no se inmutó aparentemente, porque en 1592 existe la misma queja. Las causas de la ineficacia de la conversión, según Sarmiento de Gamboa eran en mucho similares a las que denuncia Quiroga: el poder de los clérigos y su falta de sentimiento apostólico; su falta de dominio de los idiomas y dialectos indígenas; el aislamiento en que vivían los indios, que preferían los cerros. Para el adoctrinamiento, Toledo obligó a la existencia de un sacerdote en cada pueblo y colegio de niños. Aumenta las parroquias en Cuzco hasta siete, para facilitar el adoctrinamiento, con un sacerdote en cada una y un juez de nativos. El sacerdote debía aprender la lengua nativa; de lo contrario se reduciría su salario. Los indios no convertidos no podían

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Zimmerman 1938: 24-25 y 208-210. Toledo ordenó que ningún clérigo fuera transferido de una parroquia a otra sin su permiso; que ningún clérigo pusiera prisiones para indios, sino que se limitaran a sus deberes sacerdotales. Debía haber dos sacerdotes en cada reducción, tendrían que aprender la lengua nativa y no habría nuevos clérigos que ignoraran la lengua. Prohíbe que los sacerdotes, una vez ricos, vuelvan a España: los misioneros deben vivir al menos diez años en servicio. Limitó el número de órdenes a las ya establecidas, y debían mantenerse fuera de la actividad política. Zimmermann 1938: 210, y para lo que sigue pp. 265-269, salvo otra indicación. 55

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abandonar el pueblo sin el permiso del cura. Cuando los indios tenían sus tierras comunales lejos del pueblo, el sacerdote tenía que desplazarse para adoctrinarlos. Los sacerdotes no podían imponer cargas monetarias a los nativos y éstos no podían nombrar a sus hijos con los nombres de su antigua religión. Cada indio tenía también deberes individuales: reconocer su ayllu o tribu de sus padres, pagar la mitad del tributo después de los dieciocho años y entero desde los veinte, no tener armas españolas ni comprar productos importados que costaran más de ocho pesos. Las mujeres indias de moralidad dudosa no podían vivir en los tambos56. Era necesaria una reforma financiera, y crear orden civil y administración. La visita duró cinco años y el virrey recorrió “mil quinientas leguas y despachó más de dos mil asuntos relativos a su gobierno. Esta actividad se concretó principalmente en la eliminación de los abusos y deficiencias de la administración, la ejecución jurídica y la cura de las almas, la mejor repartición de las parroquias, la concentración de habitantes de lugares apartados en aldeas bien situadas, y la investigación y anotación de todos los hechos que eran importantes para el conocimiento del país y de sus habitantes. Aparte de estas investigaciones geográficas y etnográficas, llevó a cabo interrogatorios bajo juramento sobre distintas cuestiones concernientes al pasado. Quiso conocer, por una parte, lo que se sabía sobre el origen del poder y del gobierno de los Incas, de los curacas y de los demás cabecillas. Sobre este aspecto se interrogó, durante toda la investigación, en total a cien indios ancianos y especialmente ilustrados, y entre ellos a muchos curacas y nobles, miembros de la casa de los incas, y a otras personas que prometieron las mejores y relativamente más fidedignas informaciones. Se ha conservado muy poco de los protocolos de las respuestas a las cuestiones históricas planteadas”57. Es conclusión historiográfica bastante firme que las investigaciones sobre creencias del pasado no tenían carácter realmente científico, sino político, para conseguir declaraciones que justificaran ciertas pretensiones jurídicas58. En la medida en que los incas eran tiranos, la Monarquía his-

56

Zimmerman 1938: 219. Pietschmann 1964: 30. 58 Pietschmann 1964: 31. De la misma opinión es Zimmerman 1938: 106-109. El tipo de preguntas eran: costumbre de sepultar con objetos valiosos; escondites de los tesoros; 57

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pánica no sólo tenía el derecho sino el deber de liberar a los indios oprimidos e instruirlos en la verdadera fe. Seguramente el virrey ya pensaba esto antes de llegar al Perú, pues eran argumentos de Sepúlveda. Juan de Matienzo también lo pensaba en su Gobierno del Perú. Toledo envió al Consejo de Indias desde el Cuzco los protocolos de estas declaraciones con una dedicatoria al Rey el 1 de marzo de 1572. A la vez encargó a Álvaro Ruiz de Navamuel (quien había redactado los protocolos de la visita) que compusiera una Relación sumaria de lo que se mantiene en la información de la tiranía de los Incas, y la autorizó. En esta relación constan cada una de las declaraciones de los dos grupos de cien testigos. Encargó simultáneamente una historia de los incas, la Historia índica de Sarmiento de Gamboa, terminada en 1572. En una carta de Toledo al Rey (1 marzo 1572) recomienda la impresión de la Historia índica de Sarmiento de Gamboa por oposición a las abundantes falsas relaciones y sin fundamento, “libros de mentiras y falsas relaciones [impresos] en partes que han hecho el daño que vemos: para confutallos y desengañar, no solamente a nuestra nación, sino a las otras, V. A. lo mandará ver y proveer...”59. Pietschmann no cree que Sarmiento escriba su obra, como se había dicho, para justificar el asesinato por Toledo del último Inca, Túpac Amaru, hermano de Titu Cusi Yupanqui, con derecho al trono; no por el sencillo hecho de que antes de ser decapitado había escrito ya el último capítulo y en la Historia se lo menciona como vivo y alzado en armas60. Considera su historia como la más clara, crítica y penetrante de las escritas hasta ese momento, ofreciendo “los resultados del estudio y la investigación de las tradiciones familiares oficiales de la nobleza incaica del Cuzco, que en conjunto constituye-

propiedades del Inca sobre los esclavos, terrenos y rebaños; sacrificios de niños y propiedades de las huacas; culto a los dioses y a los antepasados; sobre trabajos forzados y súbditos del Inca; sobre el privilegio del uso de la coca reservado al soberano; sobre los trabajos en las minas de oro y plata y la naturaleza de la dependencia de los curacas con el Inca; sobre la duración del gobierno de los tres antecesores del último Inca, para fijar la antigüedad de las instituciones administrativas; sobre casos de antropofagia y otras costumbres que hubieran justificado la intervención violenta de los cristianos. Para este segundo interrogatorio se escogió a otros cien indios, y también se interrogó a cien indios más que intervinieron en la conquista y guerras civiles. 59 Pietschmann 1964: 57-58. 60 Pietschmann 1964: 64-65.

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ron la Historia del Imperio de los Incas”61. En todo caso, las conclusiones de Toledo extraídas de los informes que le hacen llegar sus colaboradores son taxativas: dar poder a los jefes locales que pueda conducir a los indios a una buena vida; dividir todas las tierras entre españoles; las tierras del Inca, animales, tesoros, minas e ídolos pertenecen por derecho de conquista al Rey de España; es necesario dictar leyes para ocupar a los indios, que tienden por naturaleza a la vagancia; los incas también los hicieron trabajar en las minas. Los indígenas precisaban de tutela y protección por su ‘poca inteligencia’. Toledo estableció para ello (edicto del 22 de diciembre de 1574) el cargo de Defensor de los indios, “como padres y amparo de los indios”62. El protector no podía recibir regalos de los indígenas y éstos no podían dejar sus tierras para llevar adelante sus pleitos, sino que tenían que poner el caso en manos de los jueces. El protector tenía un intérprete63. El 7 de abril de 1585, el licenciado Monzón dice al Rey que provea, porque habiendo creado el cargo de protector de los indios pagado a cuenta de los bienes de éstos “ha resultado el descontento de ellos, y de ver que les quitan sus haziendas y las ponen en terceros y no gozan de ellas, no siembran para las comunidades, ni crían los ganados de ellas, y después que se les pusieron estos administradores faltan la mitad sin el multiplico, y así dizen que porque se les toman sus haziendas no quieren trabajar; V. M. lo provea”64. Quejas parecidas se repiten aún más tarde65. El desorden social que llevó aparejado el ocaso del imperio inca arruinó el sistema de tambos, correos y caminos al pasar a control de españoles. El 29 de noviembre de 1568 se publica un decreto ordenando que los indios no trabajarían en los tambos más que por salario. Toledo amplía nuevas regulaciones sobre tambos en 1572: debían ser reparados por las 61

Pietschmann 1964: 69. Publicado en Colección de documentos inéditos del Archivo de Indias, tomo XXI, págs. 287-295; ap. Pietschmann 1964: 33, n. 45. 63 Zimmerman 1938: 213-214. Gonzalo Holguín fue intérprete asalariado, como experto en quechua, aymara y puquina. 64 Lissón Chávez (1943-1944: vol. IV, 374, nº 588). 65 Una información de 1622 dice que estos protectores sólo cuestan mucho dinero a España: Colección de documentos inéditos para la Historia de España, tomo 51, p. 526 y ss., ap. Pietschmann 1964: 33, n. 45. 62

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ciudades a cuyos distritos pertenecían; cada tambo tenía que tener un responsable indio o español que garantizara la existencia de comida para los hombres y animales y de madera. Los animales debían estar guardados para que no estropearan los campos vecinos de los indios. Se instaura la visita anual del corregidor de los tambos de su distrito. El resultado de la publicación de estas ordenanzas fue un Perú más transitable y seguro para los viajeros, que podían disponer de pan, vino y carne, y de comida para sus animales66. En una orden de 22 de febrero de 1575 restablece también el sistema postal. El código civil y municipal no existía en Perú, y Toledo observa que muchas medidas habían favorecido a los potentados frente al pueblo común67. Cambió algunas leyes injustas y añadió decretos y leyes relativos a la conservación de los indios y de sus tierras, así como proyectos de nuevos sistemas de cortes. Los corregidores eran la base de sus nuevas ordenanzas, auxiliados por un asesor legal al que pagaba el corregidor. Se produjeron abusos numerosos: los corregidores enviaban inspectores a visitar los tambos y las condiciones de vida de los indios; esos visitadores requerían una cantidad excesiva de provisiones para los tambos y cuando los indios se quejaban los forzaban a obedecer sus órdenes. Para remediar esos abusos debían visitar en persona el corregidor y su asesor legal. El resultado de esas visitas fue el descubrimiento por parte de Toledo de la cantidad exorbitante de pleitos y papeles de indios que hacían al corregidor que confirmara sus títulos. En muchos casos, corregidores y notarios abusaban de los nativos dándoles papeles sin valor a cambio de elevados precios. Toledo acaba con eso, que empobrecía a los indios, y ordena que en caso de disputa entre nativos se envíe al juez de indios, cuya función era resolver el caso sin pleito y liquidar los juicios pendientes. Elimina la posibilidad de que se concedan por virtud, compensación o herencia, encomiendas o repartimientos a corregidores y jueces. Los corregidores debían también vigilar el estado moral y religioso de los nativos. Toledo tomó medidas para reducir los pleitos de españoles, pero los pleitos de indios representaban un problema real. Desde el Conde de Nieva (8 de febrero 1563) se había instalado el oficio de juez de los indios para encargarse de los títulos 66 67

Zimmerman 1938: 143-144 y 201. Para lo que sigue Zimmerman 1938: 146-149, 158-159.

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de las tierras de los nativos. Pero su tarea, poco definida, entró en conflicto con la jurisdicción de otros jueces. Toledo observó que no se hacía justicia y que aumentaban los pleitos. Dictó por ello normas que definían las tareas del juez de indios; si el indio no quedaba satisfecho podía también recurrir al corregidor. Durante su visita, Toledo encargó a jueces y visitadores el dejar control escrito en cada pueblo en un libro de incidencias sobre esos procesos. No se pagaba por este trabajo a los jueces de indios. Tenían poder para arrestar a los españoles que hubieran ofendido a los nativos. Los notarios, sin paga, debían asistir al juez de indios en sus deberes. Pero pese a las leyes contra los pleitos y a los jueces de indios, los abusos de abogados, escribanos, notarios y secretarios continuaron, y Toledo hubo de aumentar las ordenanzas, urgido por la Corona. Declaró inválido legalmente todo lo hecho por estos letrados y notarios, y el Virrey terminaba los casos con ayuda de la Audiencia y, donde no la hubiera, eran competencia del corregidor68. No obstante, los abusos también se produjeron en el régimen administrativo de Toledo69. Según Pietschmann, Toledo tiene cerca algún consejero antilascasiano, quizás clérigo y quizás el capellán doctor Pedro Gutiérrez, autor de un Dictamen sobre el dominio de los incas y daños que ha causado70. Sarmiento dijo que el propósito de su Historia era mostrar que Las Casas y otros se habían movido por la pasión; Toledo, en cambio, corregiría esos errores. A la vez, el Virrey se refería a la “obligación de considerar que estos (los indios) fueron hombres como nosotros...”71. Es momento en que el lascasianismo atraviesa una crisis en medios oficiales: en una carta al Rey de 24 de septiembre de 1572, Toledo dice que quiere colectar y destruir los libros de Las Casas por sus afirmaciones erróneas. Al margen de la carta, Felipe II ordena al secretario un decreto de excomunión contra los que poseyeran libros de Las Casas72. Toledo es una figura aún muy polémica en la historiografía. Fue, en opinión de muchos historiadores, el mejor gobernante y administrador que envió España al Perú. Antes de su llegada, en 1569, la historia de Perú 68

Zimmerman 1938: 187-188. Zimmerman 1938: 230-231. 70 Pietschmann 1964: 53-54. 71 Hanke 1988: 75. 72 Zimmerman 1938: 14, n. 105. 69

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es agitada y sangrienta, y Toledo se propone establecer sin duda la autoridad del Rey de España en el territorio. Tras la rebelión de Titu Cusi Yupanqui y su subida al trono, aumentó el pillaje de los indios contra los españoles. Uno de los primeros actos del Virrey fue asesinar a Tupac Amaru, el jefe inca que, muerto Titu Cusi, se negaba a aceptar el señorío de España. Ese regicidio es discutible y lo fue en su momento, aunque antes el nuevo Virrey intentó la conciliación73. Su posterior y amplia investigación histórica para probar la naturaleza del régimen de los incas tenía subsidiariamente como objetivo demoler las doctrinas de Las Casas, que aunque muerto en 1566 seguía influyendo mucho. Produce una ingente cantidad de materiales acumulada por él y sus colaboradores, que pretendía probar la justicia del dominio español frente a la injusticia del incaico. Antes de llegar se había advertido a Toledo contra la libertad de palabra de los religiosos en Perú, lo que le hizo pensar en usar la recién establecida Inquisición para controlar a los predicadores y confesores, más que para quemar herejes. Toledo de nuevo se quejaba en 1573 de la hostilidad de los religiosos al rey, quienes habían llegado a esconder indígenas de los recaudadores reales cuando pensaban que el tributo era injusto. Intentó que se prohibieran los escritos de Las Casas, y retiró de la circulación cuantos pudo. Las tres medidas tomadas por Toledo contra las teorías de Las Casas fueron las siguientes: 1. Inspirar la composición de un tratado contra Las Casas en forma de carta: La carta donde se trata del verdadero y legítimo dominio de los Reyes de España sobre el Perú, y se impugna la opinión del P. Fray Bartolomé de Las Casas, escrita desde el valle de Yucay el 16 de marzo de 1571; el autor confiesa que había sido lascasiano hasta que, al llegar al Perú, comprobó que lo contrario era cierto; el anónimo es según unos Polo de Ondegardo, según otros Sarmiento de Gamboa, en opinión de Hanke quizás obra del capellán del virrey, el franciscano Pedro Gutiérrez, y para Pérez Fernández obra de Fray García de Toledo, primo del virrey;

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Así se formó el mito del Toledo sanguinario por más de trescientos años, del que según Zimmerman 1938: 115, es responsable el inca Garcilaso y otros coetáneos, aunque no fue esa la visión mayoritaria de los cronistas de su tiempo (Antonio de Salazar, Baltasar de Ocampo, Montesinos, Matienzo y Calancha). También contribuyeron al mito algunos clérigos, miembros de Audiencias y oficiales menores del Perú.

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2. Las informaciones, una encuesta de la historia antigua de los incas, las conquistas de su último rey, Tupac Yupanqui, la institución de los curacas, creencias religiosas, costumbres, etc. Para ello tomó información de doscientos indios en once lugares distintos y organizó entre noviembre de 1570 y marzo de 1572 la visita general del virrey en todo el territorio a la manera que lo hacían los incas74. El propósito del virrey con ese envío era “ver cuán mal se ha tratado en todas estas Indias y en España de los derechos de V. M. en estos reinos (...) y ver cuán sin razón y con cuánto daño suyo en lo espiritual y temporal se les atribuía a estos yngas y caciques el verdadero señorío de estos reinos y estados”, idea que ya llevaba desde España, según él mismo confiesa, pues se trató en la Junta Magna de 1568. La Historia índica de Sarmiento de Gamboa se concibe como “la verdadera” que suplante a las “falsas”, como, por ejemplo, según Toledo, eran, además de las obras de Las Casas, la Historia del Perú (Sevilla 1571) de Diego Fernández, donde se decía que los incas eran señores naturales de sus reinos. Quizás por eso el Consejo de Indias prohíbe la Historia de Diego Fernández y la manda examinar. El cabildo de la ciudad del Cuzco redactó un memorial remitido al Consejo de Indias el 24 de octubre de 1572 quejándose en tono ofendido de que “vengan a ser cronistas de nuestros hechos los que nunca los vieron ni entendieron, escribiendo cada uno sin averiguar la verdad, como se los cuenta el primero a quien se los pregunta...”. “Pues quien considerare los gastos que S. M. tiene con cinco salas de oidores y alcaldes y tantos corregimientos y otros muchos salarios que da, en que se gasta poco menos de los que estados le rentan, no sabemos si hay señorío poseído con tan justos y razonables títulos y de que tanta utilidad y provecho haya resultado para el servicio de Dios e aumento de su santa iglesia católica romana”. Tal proceder contrasta con los señores de Francia y Alemania, que sólo gobernaron por la fuerza y sin escrúpulos. 3. Encargar a Pedro Sarmiento de Gamboa una “verdadera historia del Perú”, que acabase con las dudas sobre el señorío de España. Era un funcionario de su confianza, soldado, astrónomo, más tarde explorador de las islas Salomón y del estrecho de Magallanes. Participó durante los dos años de informaciones y dependió mucho de ellas para su Historia, junto con averiguaciones personales en Jauja, Guamanga y Cuzco. Sarmiento pre74

El informe completo en Levillier 1935: II, 1-204.

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sentó a examen su obra el 29 de febrero de 1572. Toledo reunió a los indios principales de doce ayllus para escucharla y hacer correcciones, y a los cuatro conquistadores que quedaban vivos. El virrey sugirió su publicación al rey porque “sería [...] justificación mayor del título que S. M. tiene a estas provincias”. Sarmiento descubría la crueldad y tiranía de los incas, sus pecados contra la ley natural y legitimaba el título del Rey de España. Felipe II, en cambio, nunca la publicó, ni tampoco circuló (hasta 1906). Toledo fue sobrenombrado “Solón del Perú” y “muchas leyes y disposiciones administrativas que elaboró para los indios [...] estaban basadas en el sistema desarrollado siglos antes por los incas”75. Una ironía más de las que a veces propina la Historia. Tampoco Toledo convenció a todos los españoles peruleros; por ejemplo, Acosta, quien en su De procuranda indorum salute (1580) tiene una manifiesta influencia lascasiana: “Hay que rechazar los falsos títulos de dominación que algunos intentan propagar, defensores innecesarios, a mi parecer, del poder real, por no decir son lisonjeadores, que quieren probar sus asertos por la tiranía usurpada de los [...] que ni entendemos ni podemos admitir. Pues ni es lícito robar al ladrón, ni el crimen ajeno añade derecho al nuestro”. Sí estuvo de acuerdo con Toledo y Sarmiento el jurista y asesor Matienzo (Gobierno del Perú, 1567, publicada sólo en texto completo en 1967); también Polo de Ondegardo. Quizás la indiferencia regia se explique por presión de los religiosos. El interés de Toledo por los incas se mantuvo en virreyes posteriores: Martín Enríquez investigó en Cuzco (marzo- abril 1582). Para Hanke es tradición que la Iglesia y la Corona actúen unidas en la lucha por la justicia, porque escucharon a los defensores de los indios76. Por otra parte, gente común y corriente también cuestionaba los justos títulos. Era frecuente que los conquistadores testantes pidieran que se restituyesen los bienes adquiridos de los indios, en un gesto de arrepentimiento muy común en la sociedad del Antiguo Régimen77. Las críticas a Toledo proceden de miembros del clero, de consejos municipales, oficiales de audiencias y de la hacienda real, según

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Hanke 1988: 448. Hanke 1988: 504. 77 También ocurrió, según Sepúlveda, con los saqueadores de Roma en 1527. 76

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Zimmerman sincera aunque injustamente muchas veces78. Se critica la visita y su valor, el tributo de los indios, el trabajo en las minas, la pérdida de poder de la Iglesia (patronato real) y la manera de gobernar el país. En general son críticas en forma de opinión personal, más que condenas serias del esfuerzo de organizar y legislar todo el territorio. En palabras de Zimmerman, Toledo tried to adjust the Spanish civilization of the day to what he considered was the best of the political and social structure of the former Incan Empire. [...] Such a program required rules and regulations [...] By so doing he was able to transform a disorganized colony into a viceroyalty with a solid and advanced legal basis and structure79.

La legislación toledana fue tan sustancial que apenas se modificó con posterioridad; incluso mucha de la legislación sobre los pueblos ha pervivido en el siglo XX. Su mandato cierra el periodo de rebeliones y agitación en el Perú; consolida la conquista y construye el sistema administrativo virreinal: creó un código municipal y provincial, leyes criminales, una legislación sobre minas y sobre los indios que mitiga el descontento. Perfeccionó el sistema de tributos y tasas supervisados. Alivió la condición de los indios por medio de leyes, que si no se cumplían no siempre era por su causa, sino por avaricia de los españoles. Toledo siempre supo que la dificultad en el Perú no era hacer leyes, sino que se cumplieran80. Lo cierto es que Juan de Ovando, después de la visita del Consejo de Indias en 1566-1567, manda redactar un corpus legislativo (que quedó inconcluso) donde selecciona la documentación legal anteriormente promovida (en especial desde las Leyes Nuevas) e incorpora ya con plena convicción lo tocante a los títulos del dominio español, todo ello tras recibir los informes de Toledo sobre la “tiranía de los incas”. El corpus ovandino de 1569-1573 elimina expresamente de los documentos oficiales la palabra conquista. Las Ordenanzas desarrollan orgánicamente las Leyes Nuevas en lo relativo al “buen tratamiento” de los naturales, pero en realidad lo

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Zimmerman 1938: 252, 257-258. Zimmerman 1938: 170. 80 Zimmerman 1938: 285. 79

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que se entiende debajo de ese concepto jurídico no es ya el proyecto lascasiano, sino evitar vejaciones, ultrajes, insultos, injurias, golpes y robos81. En esta línea tan delgada, atenta a las palabras clave, se mueven los Coloquios de Quiroga.

III. 2. EL CLERO PERUANO Y LOS PROBLEMAS DE EVANGELIZACIÓN: OTRA CARA DE LA POLÍTICA VIRREINAL

El protagonismo político y misional del clero americano merece un tratamiento paralelo que complemente el panorama político esbozado con anterioridad. El problema evangelizador toca además por entero a los Coloquios de Quiroga. Los clérigos mostraron ser los más permeables a comprender la nueva realidad, lo que en principio requiere ser explicado. La bula de Alejandro VI concediendo a españoles y portugueses la posesión del Nuevo Mundo para evangelizarlo implicaba reconocer a los indígenas como portadores de alma; sin embargo, la Iglesia oficial fue lenta en definir una posición coherente. La postura de los hombres que desde su responsabilidad clerical intentan explicarse, con extrañeza, esa nueva realidad desconocida y enormemente diversa, es la más interesante. También la de los que desde el pensamiento científico de la época tratan de poner en relación los dos mundos que hasta entonces se ignoraban mutuamente. Se sabe bien que en el choque inicial cumplieron un papel determinante las respectivas imágenes del otro que cada mundo se forjó. Para los aborígenes al principio los conquistadores eran inmortales; éstos los consideraron bárbaros y bestiales, y su codicia o su crueldad tampoco les impedían creerse buenos cristianos, amparándose, para justificar la esclavitud, en el derecho a la “justa guerra” heredado de la Reconquista. Diversos prejuicios en torno a la limpieza de sangre se reprodujeron en el Nuevo Mundo con variantes aplicadas a la realidad del mestizaje; incluso los defensores de la libertad del indio no tuvieron inconveniente durante un tiempo en considerar a los negros africanos como una raza inferior de esclavos por naturaleza. Socialmente se reproducen también argumentos estamentales de la metró81

Pérez Fernández 1986: 614-615.

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poli para defender frente a la corona las encomiendas privadas. Hasta los teólogos más decididos defensores de los derechos del indio, aseguraban que al obligar los colonos a trabajar a unos aborígenes indolentes y holgazanes les enseñaban también los beneficios del trabajo82. La ideología de la colonización sublimaba, como suele ocurrir, intereses materiales, y el ideal de la evangelización pacífica sólo llegó a ser doctrina oficial de la Iglesia cuando se impuso el combate de algunas órdenes, sobre todo los dominicos, y en especial su representante de vanguardia, el Padre Las Casas. Para ello hizo falta que el antiguo colono y propietario de esclavos se percatara, con su espíritu realista, abierto y pragmático, de que la dominación violenta no sólo era injusta sino desastrosa económicamente, por no ser consciente de los límites biológicos de la explotación de la fuerza laboral de los nativos. Pero su clarividencia, mostrada en su De unico vocationis modo (c. 1535), o la de Vitoria, reformulando el concepto de la “justa guerra”, no siempre fueron compartidas por muchos otros, desde compañeros de orden hasta el mismo Carlos V. Felipe II heredó una situación en la que los términos del debate seguían planteados con la misma o, si cabe, mayor urgencia. En el seno de las órdenes religiosas, y entre ellas y el clero secular, hubo matices y controversias, acentuadas posteriormente al aparecer los jesuitas en escena, y la razón no era sólo el establecimiento o no de tributos para los indígenas. Los frailes se acostumbraron durante los primeros años a ejercer como sacerdotes y tuvieron muchas renuencias a someterse al control de los obispados o de la corona: ello suponía no sólo una pérdida de autonomía real en el ejercicio del adoctrinamiento, sino una merma económica nacida de la reforma fiscal inherente a todo el proceso. Las Leyes Nuevas de 1542-43 integraron una parte importante de la doctrina sobre la libertad del indio, aunque no se tradujo en una aplicación sistemática ni mucho menos perfecta. Las relaciones del clero, frailes sobre todo, con colonos y funcionarios fueron desiguales e inarmónicas, y a medida que el tiempo pasa, se crean enfrentamientos inevitables. Si el antagonismo con los encomenderos data de época temprana, a mediados de siglo alcanza una virulencia notable, sobre todo en el Perú, y marca la vida política y social de Indias durante la centuria. Las soflamas proindigenistas de los 82

Para todo ello Tuñón de Lara 1982: 321-23.

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frailes hicieron temer a los encomenderos, que veían sus intereses en peligro, tras oír cómo denunciaban la rapacidad de la encomienda y predicaban a los indios desde los púlpitos su igualdad con los españoles, tanto para las leyes de Dios como para las del Rey. El Tito de Quiroga se considera un igual, o incluso un superior a sus contertulios en muchas de sus alocuciones del texto, lo que debe de aproximarse bastante al estilo epidíctico practicado desde los púlpitos del momento. Durante la época de la colonización, sobre todo desde la creación de los virreinatos (1535 Nueva España, 1543 Perú), aumenta el poder de los funcionarios reales (juristas, letrados y nobles peninsulares) y el Estado adopta una postura misional y centralizadora apoyando al clero en la defensa de los indios y enfrentándose a los colonos españoles. La razón es que la Monarquía quiere evitar que aparezca una nobleza poderosa en Indias. Clero y funcionarios coinciden en la práctica, aunque con móviles distintos; el resultado es una aproximación paulatina de la Iglesia y el Estado, una confusión de política y religión: “El rey apoya contra los españoles al clero que trata de defender a los indios de los abusos que padecen, pero es cierto que tiene en ello un interés político directo: el de hundir a aquellos como aristocracia señorial”83. El carácter confesional del Estado dio también protagonismo al clero porque al declarar vasallos de la Corona a millones de indios paganos, el primer deber de la Monarquía era misional: su evangelización; para esa labor habían sido cedidas las bulas papales a los reyes de España. Los frailes, por necesidades de evangelización, necesitaban entender la cultura, el pasado, la lengua, las costumbres y la religión de los aborígenes. Por eso la labor de algunos religiosos fue de valor inapreciable para conocer las culturas amerindias y educar a sus compañeros de estamento, aunque con resultados lentos y desiguales, en términos estadísticos. Su esfuerzo se centró en gran medida en el estudio de las lenguas indígenas con el fin de emplearlas en sus predicaciones. Los misioneros son, así, los que no sólo mantienen, sino a veces extienden los idiomas autóctonos más difundidos como el nahuatl, el quechua, luego el tupí, convirtiéndolos en lenguas generales y enriqueciendo su vocabulario y sus posibilidades expresivas84. Un

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G. Céspedes del Castillo 19742: 355, 369 y 431; Ramos 1983: 717-718. Rivarola 1990: 106-107, y 1995: 136. G. Céspedes del Castillo 19742: 369-74, 428-431. 84

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fenómeno importante empezaba a producirse, paralelo al conocimiento y estudio de aquellas culturas: separar evangelización e hispanización, lo que implicaba consciencia del choque intenso que suponía para los nativos la conquista. En algunos aspectos las prédicas de los misioneros llegan a hacerse incompatibles con el imperialismo español, sobre todo en los casos de utopías misionales que buscaban un gobierno exclusivo y sin traba de esa cristiandad nueva que el indio sencillo y angélico representaba a sus ojos. La monarquía, naturalmente, no aceptó la incompatibilidad entre evangelización e hispanización y limitó el ámbito jurisdiccional de los establecimientos misionales. A la vez, los seglares llegaron a representar un obstáculo para las tareas evangelizadoras también porque su relajación de costumbres alcanzó a contagiar a una parte amplia del clero, lo que representaría un inconveniente serio en la convicción del indio, como tantos alegaron y el mismo Tito manifiesta en los Coloquios de la verdad. El clero tuvo también casi el monopolio de la enseñanza y la educación y una importante actividad cultural a través de colegios y escuelas para indios y españoles fundados por religiosos y dirigidos por ellos; o a través de las universidades, también promovidas por clérigos, en traslado del modelo salmantino. El clero impulsó asimismo las artes, a través de un teatro misional y escolar, la arquitectura y artes plásticas de tema religioso; fueron responsables de la circulación de libros, allí impresos o traidos desde España, y de la fundación de las bibliotecas más importantes. Los frailes proporcionaron al imperio español sus fundamentos teológicos y filosóficos y llevaron a América el pensamiento escolástico: las diversas generaciones de discípulos de Vitoria en Indias, desde las Leyes Nuevas a las Ordenanzas de 1573, representan la adaptación del pensamiento teórico de la Escuela de Salamanca a la realidad práctica del nuevo continente, su universalización y concreción en un derecho positivo de gentes85. La labor de los extirpadores de idolatrías no debe ser, contextualmente, interpretada sólo como una faceta más del genocidio americano. Erasmo, los erasmistas y reformistas europeos también lucharon con denuedo por contrarrestar y, a veces, destruir, cultos supersticiosos y creencias populares en el ámbito estrictamente cristiano occidental, por considerarlos más dig-

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Pereña 1983: 315; Cerezo 1983: 594-596 (ambos en Ramos 1983).

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nos de vejezuelas y almas crédulas o timoratas que de hombres de letras. Una muestra en España, entre muchas, es la denuncia de determinados contenidos hagiográficos hispánicos que hace Alfonso de Valdés en el Diálogo de las cosas acaecidas en Roma86. Esta actitud no es más que preludio de las reformas de los breviarios que a partir sobre todo de Paulo III, en torno a 1535, reducen el número de fiestas de santos a la vez que se limitan las lecturas a los textos escriturarios y patrísticos. El estudio de las supersticiones populares supervivientes en el siglo XVI en el ámbito de la Monarquía hispánica (Italia sobre todo, reino de Nápoles, Sicilia, Milán, por ejemplo), puede vislumbrarse a través de textos litúrgicos pretridentinos y, en cualquier caso, anteriores a la reforma de Pío V (1570) y a todo lo que intenta liquidar Trento87. Otro tanto podría decirse de la persecución de las prácticas mágicas en la sociedad hispánica del Antiguo Régimen, que tanto folklore enterró consigo. Otro ejemplo occidental por analogía son los intentos de conversión de musulmanes. El derecho al uso de la fuerza que Llull proponía para convertir a los musulmanes no aparece ya en el Antialcorano del erasmista Pérez de Chinchón (1535), que defiende el proselitismo y la evangelización pacíficos para convertir a los moriscos usando la razón, el convencimiento y el ejemplo88. En el prólogo del autor, dirigido a todos los prelados que tienen administración de conversos en los reinos de Valencia, Aragón y Granada, justifica el conjunto de la obra. Una de las cuestiones que denuncia es la ineficacia de la catequesis forzada: ...porque ni allí ni por todo el reino de Valencia les predicaban ni hablaban ni por ninguna manera de catecismo los aparejaban a la fe sino sólo vía procurar que viniesen a la iglesia a oír misa. Como quiera que de buena razón primero habían de pasar meses y años que ellos entrasen a ver lo que no creen, como algunos dellos públicamente dicen y empeçarlos a cristianear por la misa es como empeçar la casa por el tejado para que sin fundamento nunca se haga; siendo también menester para su información cada día, o a lo menos las fiestas, hazerles pláticas y predicaciones y aun éstas con mucha maña, para ganar-

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Muy útil al respecto M. Morreale (1979). González Novalín 1979. 88 Pérez de Chichón 2000, y p. 49 de la introd. del editor. 87

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les poco a poco la boca como a pollos, y mostrándoles los males y mentiras de su ley, enamorarlos a la nuestra, primero con las obras y luego con las palabras, pues Jesucristo empeçó a obrar y a enseñar: primero dize obrar89.

Cristianar y civilizar, dar ‘policía’, es también apartar de las costumbres anteriores: “Y el hombre que en esta vida no busca el verdadero bien y el camino por donde le hallará, semejante es a las bestias que no nacieron sino para comer y morir”90. Análogamente, las actividades misionales suponen en lo fundamental una destrucción completa de las religiones indígenas, una ruptura con su pasado, una renovación total de la cultura autóctona91. El vacío espiritual y emocional que ello representaba facilitaba la aceptación del cristianismo: los indios podían entender que sus dioses en cierto modo habían fracasado ante los invasores y, con mezcla de oportunismo y de pasiva resignación, convertirse incluso en masa. Sin embargo esos éxitos misioneros eran espectaculares pero fugaces: la queja sempiterna de los frailes alude a las recaídas constantes en viejas creencias y costumbres, concubinato, poligamia, ritos paganos practicados abiertamente o a escondidas. El indio a veces se rebela, otras huye, otras muchas permanece hermético e impermeable, hasta producir no pocos desalientos en los misioneros y, sobre todo, en sectores del clero secular. Numerosos franciscanos, dominicos y agustinos, lejos del desánimo, atribuyen las recaídas de los indios a la falta de preparación de ellos mismos. Dejaron paulatinamente de confiar en sus sermones para creer sobre todo en su vida de ejemplo, abnegación y austeridad ante los aborígenes; de ahí su interés, después de las Leyes Nuevas y expulsados los encomenderos, por crear misiones fijas en torno de un convento principal donde convivían con los nativos y contaban con el apoyo del estado y con el mismo trabajo manual de los indios. El resultado fue desigual y la convivencia de pareceres entre las órdenes y con la corona no siempre armónica, pero representaron un tejido de centros culturales donde no sólo se aprendía religión, sino técnicas agrícolas, ganaderas y artesanas europeas.

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Pérez de Chinchón 2000: 80. E insiste más adelante: “Porque nuestro señor a nadie quiere hazer fuerça” (p. 89). 90 Pérez de Chinchón 2000: 89. 91 Duviols 1977; G. Céspedes del Castillo 19742: 365-68.

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El proceso de aculturación de los aborígenes tuvo también sus contratiempos esperables: la destrucción de la vida espiritual (creencias, sentimientos, jerarquías), del sistema de vida material y social (con el desprestigio de sus clases dirigentes, asimilación forzosa y galopante de formas de vida nuevas) hizo en muchos casos imposible la adaptación y se generaron diversas respuestas sociales de desmoralización y de impotencia: huidas masivas a zonas alejadas de los conquistadores, abortos provocados, suicidios individuales y colectivos, rebeliones desesperadas, etc., con efectos demográficos imposibles de precisar pero duraderos92. Un aspecto de sumo interés representa el proceso de incorporación paulatina de los indígenas al catolicismo, pues matiza muchas de las afirmaciones realizadas hasta ahora. En el Perú, Estenssoro Fuchs llama “primer periodo de la evangelización” —en el que se insertan los Coloquios de Quiroga— al que se abre con la llegada de Pizarro en 1532 y se cierra con el III Concilio limense de 1583. Incluye la paz relativa con La Gasca, el I Concilio limense (1551), la llegada de los primeros decretos de Trento (1565) que fortalece a la iglesia secular, y su subproducto: los conflictos entre el Virrey Toledo, la Compañía de Jesús y la Inquisición, que preparan la reorientación definitiva de 1583. Los textos catequéticos de ese primer periodo son: la Instrucción que se ha de tener en la doctrina de los naturales, del obispo de Lima Jerónimo de Loaysa (1545, 1549 la versión conservada), el I Concilio limense (1552), la Plática para todos los indios inserta al final de la Gramática de fray Domingo de Santo Tomás (1ª red. 1550-1555, publ. 1560), la propuesta de evangelización a partir de los decretos conciliares realizada por el mercedario Diego de Porres (c. 1565), la Suma de la fe recogida por el Licenciado Matienzo en su Gobierno del Perú (1567) y el II Concilio Limense (1567, publicado años más tarde)93. En ese contexto cobran parte de su significado los Coloquios de Quiroga. 92 En términos generales, no sólo peruanos, “se estima que a mediados del siglo XVI la media de natalidad en familias indígenas era de 3,2 por matrimonio; la cifra [...] era insuficiente para contrarrestar la elevada mortalidad de la época y de las circunstancias históricas locales. He aquí la gran causa de despoblación”, según G. Céspedes del Castillo 19742: 338. 93 Estenssoro Fuchs 2003: 33-34. Salvo indicación en contrario, remito, en adelante, a esta extensa y útil monografía, que resumo de manera muy apretada sólo en aquellos puntos que interesan para entender el contexto de escritura de Quiroga.

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La evangelización justificaba desde el principio la conquista, aunque luego la idolatría dejó de ser causa suficiente para teorizadores como Vitoria, Soto, o Las Casas94. El avance de la evangelización se liga a partir de un momento a la presencia de religiosos para contrarrestar los intereses de los encomenderos, ya que con el pretexto de su obligación de adoctrinar cometían enormes abusos: desde 1555 se prohibe que los encomenderos vivan con sus siervos, lo que obliga a la corona a actuar indirectamente, teniendo que confundir el poder religioso con el político y delegando la autoridad judicial en los evangelizadores. Esto concedió gran poder a los frailes, de lo que se queja el Conde de Nieva. Se establece competencia entre encomenderos y doctrineros para ver quién conserva la representación jurídica real, por tanto el papel de señores95. La corona acaba con la querella al crear el puesto de corregidor de indios en 1565, un sistema judicial de funcionarios regios exclusivo para los indígenas. La iglesia secular tardará aún algunos años en hacerse fuerte frente a la iglesia regular. Como ejemplo, en 1567 el arzobispo Loaysa y los representantes de las órdenes defienden el trato a los indios como hombres libres, puesto que contra ellos no había habido razón de guerra justa, pero defendían a la vez la presencia de los españoles en el sistema colonial porque “si los españoles faltasen desta tierra los indios baptizados apostatarían la fee y volverían a sus idolatrías”. El motivo: la forma de convertirlos: “los malos medios y

94 Pereña 1956; Ramos et al. 1984. En la Segunda parte de De indis, Vitoria era taxativo: “Si los príncipes cristianos, con su autoridad y razón, pueden hacer la guerra a los bárbaros, a causa de su costumbre sacrílega de comer carne humana o de ofrecer vidas humanas en sus sacrificios, [...] y hasta qué punto es lícito [...]. I. Ciertamente Agustín de Ancona, San Antonino, el arzobispo de Florencia y Silvestre Prierias dicen que si algunas naciones pecan contra el derecho divino, sobrenatural y revelado, no pueden ni deben ser obligadas a desistir de semejante violación. Así sucede con los que pecan contra la ley cristiana, y en tiempos pasados con los que pecaban contra la ley mosaica. La razón de ello consiste en que no pueden ser convencidos con toda evidencia de que obran mal, y por consiguiente no se les puede condenar por juicio de los hombres. Y, dado que nadie que no haya sido condenado puede ser castigado, se sigue que no se les pueda apartar por esta causa de tales pecados, mediante la guerra u otra persecución semejante. Esta doctrina parece estar de acuerdo con Santo Tomás cuando dice que no ha de obligarse a los paganos a abrazar la fe, porque el creer pertenece a la voluntad; y ni siquiera a los judíos, en el caso de que nunca hayan recibido la fe” (De indis, II, I, p. 101). 95 Estenssoro Fuchs 2003: 41, 44-45.

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exemplo con que han sido enseñados y atraídos a nuestra sancta fee y dureza y servidumbre y desordenada codicia con que habían sido tratados”. Es decir, tras el fin de la perpetuidad de la encomienda, la Iglesia se pliega al reconocimiento de la colonización como un hecho irreversible; los indios aún creen que podrán recuperar su independencia: “por industria y persuasión del demonio que aún los engaña con vana esperança que los españoles han de salir desta tierra y volver a ser señores como antes”96. Se utilizan intermediarios indígenas para la predicación y el catecismo durante un tiempo, porque lo que define al buen cristiano es la memorización del dogma, en América y en Occidente, y no la explicación ni la interpretación de las creencias. En los primeros años no había directivas uniformes para la evangelización y cada grupo o particular actuaba por su cuenta, incluidos los laicos, porque los encomenderos estaban obligados desde 1536 a emplear y pagar a un sacerdote, pero preferían, por economía y por rivalidad de poder con los sacerdotes, emplear en sus dominios a un laico que a la vez ejercía de mayordomo; sólo desde 1551, cuando les amenazan con la pérdida de los tributos, empiezan a avenirse a ello. Jerónimo de Loaysa pone su empeño en construir un proyecto común de evangelización temiendo la aparición de errores: es la Instrucción. En la medida en que se ignoran las lenguas vernáculas de los indios hay que recurrir a las élites incaicas para comunicarse. Los primeros catecismos se documentan en la década de 154097. Aún así hay temor por los errores graves sobre todo de traducción, y por la posibilidad de que los indios no pudieran deducir la uniformidad de la verdad católica, inquietud que dura hasta finales del siglo XVI. Los problemas lingüísticos son graves y, a la espera de una versión normalizada de cartilla, Loaysa aprueba que se recurra a “ciertos coloquios o pláticas que están hechos en su lengua en los cuales se trata de la creación y de otras cosas útiles mediante las cuales podrán

96 Todas las citas en “Parecer del obispo de los Reyes y prelados de las órdenes religiosas al Presidente de la Audiencia Licenciado Castro”, 8-I-1567, en Levillier 1919: I, 55 y Estenssoro Fuchs 2003: 46. 97 “Para 1545 el panorama había cambiado; los catecismos quechuas de los dominicos Pedro Aparicio y Tomás San Martín, del franciscano flamenco instalado en Quito Jodocus de Ricke y del cronista Juan de Betanzos ya estaban siendo utilizados y con seguridad no eran los únicos” (Estenssoro Fuchs 2003: 49).

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más presto venir a conocimiento de Dios nuestro señor”98. La preocupación principal del I Concilio limense de 1551 será el establecimiento de un catecismo único, justificado por el hecho de que los indios se escandalizan de las enseñanzas de textos diferentes99. Pero la Plática de Fr. Domingo de Santo Tomás y los otros textos, todos producidos por los mismos años, indica que hay tensiones entre el obispo y un sector de los dominicos al menos. De hecho durante varias décadas conviven tres tipos de catecismos, y entre los primeros de ellos se vislumbran algunos rasgos de erasmismo100. El tiempo de los requerimientos ha pasado, ya hay convertidos e incorporados políticamente, y la conquista es un hecho irreversible, aunque se discutan los justos títulos. Estos catecismos hablan siempre “de un destino dichoso en el más allá, y se incita a que el evangelizador se explaye libremente en torno a la gloria celestial que espera a los bautizados que obedecen los mandamientos”101. La Instrucción de 1545 se redacta en una nueva versión en 1549 a petición de La Gasca, y se integra luego en el I Concilio de 1551 con añadidos que transforman su sentido, incorporando además la Plática para todos los indios de fray Domingo de Santo Tomás —también en dos versiones, la de 1551 y la de 1560 en la Gramática—, más cercana al espíritu de la Instrucción de 1545 que al concilio. La Plática, como único texto para la predicación compuesto y publicado en quechua, debió de ser ampliamente utilizada en los púlpitos, leída y memorizada. Es “una explicación global del origen del mundo y del destino de los seres humanos en el más allá. Aún si la diferencia entre buenos y malos, entre cielo e infierno se precisa [...], no se 98

J. de Loaysa, “Instrucción de la orden que se a de tener en la doctrina de los naturales”, 1545: 142; en Rubén Vargas Ugarte: 1935-1957 [1952]. 99 Estenssoro Fuchs 2003: 54-55. 100 “Podemos distinguir tres tipos de catecismos entre los que han sobrevivido en el Perú, cada uno de ellos corresponde a un texto de referencia como base para sus contenidos y presentación: narrativo-genético (Biblia), prescriptivo-normativo (Decálogo) y dogmático (Credo). Los más antiguos son todos del primer tipo, costumbre que todavía tenía cierta vigencia en la Península a inicios de la década de 1550. El modelo dogmático sólo terminará por imponerse en los Andes entre 1567 y 1583” (Estenssoro Fuchs 2003: 54). “Estos catecismos no hablan de la Iglesia. Un primer rasgo erasmista que puede leerse también como una forma de abrirse a la posibilidad de un eventual cristianismo indígena totalmente autónomo a la espera de la realización del ideal lascasiano” (Ibid.). 101 Estenssoro Fuchs 2003: 55.

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aborda en cambio la encarnación ni la redención, silencio total además sobre la Trinidad, Cristo, María o la Iglesia. El texto defiende su autonomía y se despliega como un resumen completo de la doctrina”102, haciendo luego un relato de la creación y reduciendo al mínimo el pecado original; aludiendo de modo general a que a través de los sacramentos y de la obediencia de los mandamientos se hace uno hijo de Dios e insistiendo sobre todo en reconocer a Dios por creador, amarle y regir la propia conducta por su ley. Por tanto “la Plática refuerza también la idea de una autonomía en la salvación sin necesidad de la intermediación de la Iglesia. Frente a la confesión sacramental problemática, fray Domingo de Santo Tomás propone una solución al publicar como complemento pastoral en su Lexicón una versión quechua de la Confesión general pero presentada como una oración a utilizar (sic) fuera de un contexto litúrgico. [...] La noción de culpabilidad, unida a la de pecado mortal, no es realmente introducida entre los indios considerados inocentes, ni siquiera se busca encontrar una traducción para hacerla figurar en el diccionario”103. También es importante el lugar de los indios dentro de la Historia: se deja abierta la posibilidad de salvación a la mera conciencia individual de cualquier ser humano que desde Adán y Eva hubiera reconocido (como los paganos) un dios creador (es decir, una religión no idolátrica) y un comportamiento regido por una moral natural, en lo que insistirán luego los pocos indios y mestizos que dejan testimonio escrito: el conocimiento y veneración prehispánicos de un dios creador. El I Concilio supone un cambio en el lugar de los indios en la Historia y en cuestiones lingüísticas, aunque es Loaysa también responsable del contenido de los decretos104. La visita general de La Gasca para tasar la

102

Estenssoro Fuchs 2003: 60. Estenssoro Fuchs 2003: 62-63, e ibid. 64, para lo que sigue. Recuérdese que en este momento (y antes de acabar el concilio de Trento) todavía la confesión sacramental es sólo indispensable para los pecados mortales, pero no para los veniales; luego eso se considerará desviación protestante. 104 “Loaysa era parte de lo que se conoce como el ‘partido de los indios’ que agrupaba los que compartían ideas lascasianas, como fray Domingo de Santo Tomás o fray Tomás de San Martín, y también a oidores de la Audiencia que, unos por la defensa de los indígenas, otros por los derechos de la corona, coincidían en su oposición a la perpetuidad de la encomienda y los abusos del trabajo personal” (Estenssoro Fuchs 2003: 65). 103

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contribución de los indios y limitar los abusos de los encomenderos no resuelve la situación, porque el excedente de las tasas que no perciben los españoles queda en manos de los caciques; éstos se convierten en tiranos que disponen de la vida de sus súbditos, y muchas veces son designados por los mismos encomenderos. Eso explica que Loaysa (de acuerdo con La Gasca) introduzca en la Instrucción la amenaza con las penas del Infierno a quienes obliguen a los sirvientes a enterrarse con los curacas105. La victoria sobre el enemigo común de los encomenderos creó las primeras fisuras entre los religiosos del ‘partido de los indios’: El debate es el de la preservación de una estructura tradicional de poder indígena (la defensa de los curacas) o la creación de nuevas instituciones de autogobierno como los cabildos indígenas que contribuirían a la desestructuración del poder local tradicional introduciendo, con los alcaldes en el seno de las comunidades, aliados indígenas de la administración colonial que fuesen un contrapeso a los curacas (La Gasca pensó incluso darles cierta autoridad judicial de primera instancia sobre los españoles en lo penal). Fray Domingo y otros dominicos permanecen fieles a su actitud inicial. La Iglesia secular, buscando su propia autoridad frente a las órdenes religiosas, va a adherirse en cambio a la audiencia que busca ganar para el rey la cuota de poder, de excedente tributario y de mano de obra que encomenderos y curacas pueden dejar libre. Los alcaldes deberán enfrentarse a los frailes doctrineros que defienden en sus doctrinas un sistema señorial indígena frente al modelo urbano castellano. [...] Apoyando el sistema de alcaldes, Loaysa defendía una aculturación que, a despecho del poder de los curacas, reforzaba el suyo propio en doctrinas que, en la práctica, estaban verdaderamente fuera de su alcance como autoridad arquiepiscopal (sic)106.

Entre 1549 y 1551 los dominicos toman distancia de Loaysa e imprimen incluso una versión de la Plática distinta de la aprobada en el concilio. La separación definitiva viene de la nueva consideración del pasado indígena: mientras Loaysa condena al infierno a los antepasados de los indios intentando quebrar la legitimidad política fundada en la herencia prehispánica, y con ello cierra la posibilidad de modificar el destino de los

105 106

Sempat Assadourian 1994: 210-211 y Estenssoro Fuchs 2003: 65-66. Estenssoro Fuchs 2003: 66-67.

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muertos por parte de los vivos, los dominicos mantienen la idea de 1549 de una bienaventuranza para los indios por el hecho de ser creados, como cualquier ser humano, y se extienden sobre los gozos del alma salvada; ello (y la no mención del infierno) es crucial considerando la importancia que los indios daban a los cuerpos muertos de los antepasados en los ritos y en la transmisión del poder. Por otra parte, ni Instrucción de 1545 ni Plática hablan del purgatorio, que en Occidente es la noción que permite integrar al catolicismo los cultos paganos a los muertos y acariciar la esperanza de salvación. Según los evangelizadores esta forma de proceder era más un deseo de simplificar que una omisión, y además tenía la ventaja de no introducir a los indios en el negocio económico de la salvación, con bulas e indulgencias (lo que será inevitable desde 1562); podía contribuir a eliminar los antiguos cultos rituales a los difuntos, que para los indígenas siempre iban ligados a la satisfacción de necesidades materiales en el más allá107. El concilio insiste en los sacramentos (confirmación, eucaristía y confesión sobre todo). En cambio la Plática mantiene una autonomía laxa que recuerda a Erasmo e incluso a los reformados. La preocupación por llegar a todos y por insistir en los elementos mínimos para ser cristiano y salvarse es preocupación semejante a la que cunde en la teología europea del periodo, humanistas y erasmistas, aunque comience a abrirse camino ya una preocupación por un conocimiento exhaustivo de la doctrina. Loaysa “reduce los requisitos para ser cristiano y salvarse (para alcanzar el paraíso) a tan solo el bautismo y una aceptación implícita de los dogmas de la iglesia, creer, aun sin saberlo (no es necesario saber de memoria las oraciones o el catecismo, ni siquiera persignarse), lo que los cristianos creen. Esta posición, mantenida por los dominicos, será igualmente la de los agustinos (llegados al Perú en 1551)”108. Esta unidad de la primera etapa será precisamente la fuente de los conflictos que acaban con la primera evangelización. Estensoro Fuchs cree que las fuentes de la Plática están en Erasmo109. Los catecismos novohispanos no fueron fuentes directas seguramente, 107

Estenssoro Fuchs 2003: 67-69. Estenssoro Fuchs 2003: 71. 109 Estenssoro Fuchs 2003: 71-77. Y también: “es de un laxismo y una autonomía respecto de la institución eclesiástica para obtener la salvación que hace sentir su raigambre erasmista y casi lindante con los reformados” (Ibid., 70) 108

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pero se conocieron en el Perú entre los dominicos, en especial los de Pedro de Gante (1527) y Juan de Zumárraga (1546). Sin embargo hablaban de la Trinidad, y algunos también del purgatorio, la Virgen, Cristo y la Iglesia. Por eso los “silencios peruanos” son más significativos y exclusivos y parecen guardar relación con corrientes teológicas específicas, las de los catecismos narrativos españoles de erasmistas y reformados, que eluden o subestiman puntos importantes del dogma y prescinden en mucho de la mediación de la Iglesia110. Los silencios peruanos contrastan con los catecismos mexicanos “y sorprende que no se encuentren las huellas de una propuesta de catecismo dogmático anterior al concilio de 1567 (en 1562 vemos por lo menos aparecer firmemente el nombre de Cristo)”111. En este contexto, los Coloquios de la verdad de Quiroga presentan al final “más que un breve catecismo, apenas la lista de los cuatro puntos esenciales que

110

“Los catecismos narrativos, aunque tienen su origen en las propuestas catequéticas de san Agustín, cobraron nueva fuerza al inicio de la edad moderna con Erasmo y sus simpatizantes españoles (muchos de ellos condenados por la Inquisición): Valdés, Witzel, Constantino Ponce de la Fuente. La obra catequética de este último fue reeditada en México por Zumárraga” y “el primer obispo del Perú, Vicente de Valverde, era [...] un lector de Erasmo” (Estenssoro Fuchs 2003: 74-75). Las fronteras de la ortodoxia no se fijan sólo en torno de 1560. Algunas tesis se defienden en los catecismos de 1540-1550 que luego se abandonan en Trento, como por ejemplo el bautismo como forma de lavar todos los pecados y no sólo el original; o la insistencia en que ángeles y hombres son el centro de la creación divina, o el hacerse hijo de Dios como la base de ser cristiano —lo que hace descuidar a la Trinidad o a Dios mismo como figura de la Trinidad—. “Esto, que es exactamente lo que sucede en los textos peruanos, se encuentra en los heterodoxos Suma de doctrina cristiana (1544) y Catecismo christiano para instruir los niños (1548) de Ponce de León que circuló en el Perú. El poner de lado y subestimar la confesión sacramental tiene una filiación erasmista, ampliamente difundida por Lutero, hecha suya por Valdés. La ausencia absoluta de Purgatorio, una prédica del cristianismo sin presentación alguna de la Iglesia, una doctrina de la penitencia y la salvación sin énfasis en la intermediación institucional y sin el sacramento de la confesión o con una confesión no eclesial son rasgos afines con el humanismo (la postura peruana parece en este punto más cercana a Valdés que a Constantino) e incluso próxima a sus variantes protestantes. El pecado original indiferenciado jerárquicamente de las demás faltas individuales como aparece, implícitamente y casi por omisión en la Plática, termina por coincidir con la doctrina luterana” (Ibid., 75). Quizás Valdés no es fuente directa, pero sí pudo serlo un catecismo desconocido que usara a Valdés y sirviera de modelo en Perú, según el mismo estudioso. 111 Estenssoro Fuchs 2003: 77.

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debía enseñarse y, salvo el nombre de Cristo, todos los otros silencios persisten”112. También la propuesta de catequesis de Matienzo (1567) conserva la tradición pretridentina, y el texto que sale del concilio de 1567 no se conoce más que por la versión del III Concilio (1583), lo que permite suponer que fuera retocado. Las razones de la tardanza en el establecimiento dogmático a lo mejor se explican como estrategia en vista de las creencias indígenas, pero es difícil saberlo. Sólo hay otro catecismo (chino) de Pedro de Piñuela (1680) que también silencia Trinidad, Cristo, Virgen como forma de estrategia de diálogo con las creencias locales. En cualquier caso, los catecismos peruanos son producto de las corrientes humanísticas de la primera mitad del siglo XVI, lo que, tras la instalación de la ortodoxia tridentina los convierte en obsoletos y peligrosos113. Entre 1558 y 1565, el mercedario fray Diego de Porres adaptó las disposiciones del I Concilio en una Instrucción y orden con el fin de resolver problemas prácticos de los doctrineros; se trata del más antiguo catecismo prescriptivo del Perú, que pone en primer plano los mandamientos, no los dogmas, como en la más neta tradición protestante, aunque desvinculada de ella114. Su posición respecto de las instituciones tradicionales indígenas está a medio camino entre Loaysa y Domingo de Santo Tomás; se aleja de Loaysa al reconocer y querer fortalecer la autoridad del cacique, pero hace dependiente en cambio el puesto de los alcaldes de su buena conducta, del

112

Estenssoro Fuchs 2003:76 y n. 150. “... silencios aparte, los textos peruanos siguen las corrientes humanistas dominantes en la primera mitad del siglo XVI y en ese sentido corresponden a lo que era entonces aceptado. Sin embargo, la persecución y condena de estas corrientes en la península y la construcción tridentina de una nueva ortodoxia hará todos estos textos obsoletos y colocará al conjunto de la primera evangelización en la posibilidad de encontrarse en el banquillo de los acusados” (Estenssoro Fuchs 2003:77). 114 En la Instrucción y orden “el cristianismo toma todo su sentido de ley: ni el credo, ni narrativa de la creación o de la redención, el punto primero y central son los mandamientos [...]. Tenemos la más antigua propuesta catequética prescriptiva en el Perú, articulada en torno a la ley. En Europa, ese tipo de orientación es de origen netamente protestante, y se difunde a partir de 1529 con la publicación de los catecismos de Martín Lutero en los que el decálogo (lo que el hombre debe hacer) desplaza al Credo como aspecto prioritario en la enseñanza religiosa. Sin embargo, los contenidos de esta instrucción aunque tengan algunos rasgos humanistas, se alejan claramente de varios puntos clave como para vincularla a las corrientes protestantes peninsulares” (Estenssoro Fuchs 2003: 78). 113

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poder y autoridad del cura. Esto explica las protestas de los encomenderos y corregidores contra el dominio de los frailes. La Instrucción de Porres, único texto anterior a 1583 que habla a los indios del purgatorio, muestra la postura de las órdenes frente a los encomenderos115. Las cartillas antiguas se prohibieron en 1545 y no se conservan. La razón de su retirada no fue el contenido sino los problemas de traducción generados, interpretaciones inseguras, etc., problemas que se reproducen en los catecismos subsiguientes, que evitan significativos escollos. Hay en este aspecto especificidades del caso peruano con respecto a la traducción de otros catecismos indígenas, como los vertidos al nahuatl por ejemplo: en torno a los años del I Concilio se observa un cuidado extremo para no provocar sincretismos excesivos en el ámbito de las creencias, una actitud más abierta a crear neologismos o perífrasis que ayuden a oponer la religión verdadera a la falsa; una serie de consecuencias en la mentalidad y el imaginario indígenas, derivadas de la predicación y las prácticas traductorias y exegéticas de los catecismos y de la doctrina cristiana peruanos, a las que no es ajeno el Taqi Onqoy116. Las tres primeras décadas de la evangelización peruana no permiten trazar una historia lineal y progresiva: son fuentes dispersas en un periodo en que contienden fórmulas distintas a las que se adscriben las diversas órdenes religiosas o las personalidades individuales, en medio de las cuales se destaca el propósito de control unificador del episcopado. Loaysa en el I Concilio intenta abandonar la enseñanza del latín en la doctrina, autoriza el empleo de un catecismo único en quechua y frena el uso de cartillas impresas en España (que había alentado en 1545) porque ya existe un texto único. La llegada de los decretos tridentinos (1565) coincide con un momento de cambios, tensiones políticas, enfrentamientos y debates teológicos que, en el terreno religioso, se prolongan hasta después del nuevo orden autoritario impuesto por Toledo, hasta la estabilización de los contenidos doctrinales del III Concilio limense en 1582. 115

Y por tanto “las consecuencias de asumir plenamente el doctrinero la doble conducción, religiosa y civil, de la sociedad indígena. Si ello se traduce en un nuevo orden con reglas drásticas, éste es una alternativa tanto al mundo pagano anterior como a la encomienda y, en esa medida, preserva también ferozmente las estructuras tradicionales del poder indígena”( Estenssoro Fuchs 2003: 83). 116 Estenssoro Fuchs 2003: 84-137.

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Desde 1568, Felipe II pone en marcha una maquinaria colonial regida por la Corona y transforma de manera definitiva, gracias al virrey Francisco de Toledo, un proceso iniciado como una empresa privada en la que se hacían realidad los sueños de ascenso y ambiciones señoriales de unos cuantos conquistadores. Es también el momento de despedirse de la ideología lascasiana que buscaba una sociedad cristiana en que los indígenas encontrasen justicia política. Pero el proceso fue lento y, en materia religiosa o de catequesis, las verdaderas normas de aliento sólo se dictan una vez partido el Virrey, en el concilio de 1582, coincidentes con el cambio de rumbo que se había operado en el catolicismo romano del periodo. La pieza principal del nuevo orden filipino era de naturaleza jurídica: establecer el tributo a los indios convertidos, incorporándolos a la mita y reconociéndoles derechos entre los que no estaba la posibilidad de ejercer los mismos cargos administrativos que españoles y criollos. Los corregidores de indios se crearon en 1565 como un sistema de justicia privativo para ellos. “Toledo dio el paso que transformó definitivamente a la población aborigen de ‘naturales’ (identificados más precisamente por su pertenencia a tal o cual señorío) en ‘indios’, todos por igual, por encima de sus diferencias étnicas o sociales. [...] Tenemos pues una construcción cuyo objetivo colonial es impedir que esa población se diluya, liberándose de las obligaciones que le han sido impuestas. Peligro real, puesto que esta sociedad produce sin cesar cambios y mezclas de todo tipo”117. No hay que creer por completo, según demuestra Estenssoro Fuchs, los testimonios recurrentes sobre el fracaso de la evangelización, las supervivencias prehispánicas y las formas de resistencia al catolicismo de los colonos; es una imagen simplificadora y engañosa de una sociedad dividida drásticamente entre indios y españoles separados y encontrados, con unos indios que se niegan a cualquier cambio para no perder su identidad; la política colonial pretendía, precisamente, mantener a esa población diferenciada y sin asimilar completamente como colectivo, lo que explica, entre otras cosas, que los nativos estuvieran excluidos de la jurisdicción inquisitorial. Las fuentes que ponen en tela de juicio la conversión de los indios “no son informes objetivos que reconocen la resistencia de las poblaciones nativas al cristianismo, sino que todas ellas están integradas a materiales cate117

Estenssoro Fuchs 2003: 140-141.

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quéticos, legales, judiciales o a proyectos políticos que tienen por objetivo un control riguroso de la religiosidad indígena. La supuesta prueba de su resistencia es en realidad parte de la justificación ideológica colonial que, en el Perú, no reconocerá jamás al conjunto de los indios el estatus de plenamente convertidos”118. Así ocurre con los Coloquios de Quiroga, entre otros testimonios. Igualmente, la historiografía tiende a presentar al catolicismo como otro bloque pétreo y sin fisuras. “La riqueza de las fuentes permite invertir esta perspectiva y acercarnos a un mundo de cambios rápidos, tanto de la población indígena y sus creencias (sin que haya en ello ningún signo de empobrecimiento ni de humillación) como de la Iglesia, obligada a redefinir constantemente los contenidos de su práctica doctrinal”119. Hay movimientos de fusión-asimilación: unos se acercan a los ritos de los nativos para aumentar la eficacia del proselitismo; los indígenas tienen tanto interés en conservar sus antiguos ritos como en conocer los nuevos y reproducirlos sin pasar por el poder intermedio de los españoles, forma a la vez de resistencia a la asimilación. También hay movimientos de rechazo-separación: los indígenas por cuestionamiento y rebeliones ante el poder colonial; la Iglesia por renuencia a que los indígenas se integraran de pleno derecho, privándolos del acceso al sacerdocio por espacio de más de dos siglos o cambiando su mensaje doctrinal: cada vez que se quiere redefinir el papel social, económico, político o religioso que debe cumplir el indio, se recurre a la idea de su pertinacia idolátrica como coartada, prohibiendo lo que la propia Iglesia había estimulado en una situación anterior. La primera evangelización fue con todo más unitaria que las posteriores, porque a medida que avanza el tiempo, la necesidad de garantizar el culto católico en todo el territorio lleva a ensayar, primero entre dominicos y luego entre seculares y de forma generalizada, formas de contrafactum entre la liturgia católica y los ritos indígenas (danzas y otras ceremonias, como cantos en lenguas nativas en las iglesias, adaptaciones a lo divino de haillis o jaillis agrícolas, misas paródicas, etc.) que, por ser ‘otra cosa’, desencadenaban toda la eficacia de su mecanismo, bien conocido desde los contrafacta medievales: al ser “la inversa del sincretismo, que se funda en una disyunción” obliga a resemantizar, impone la exégesis, aunque, como 118 119

Estenssoro Fuchs 2003: 143. Ibid.; y para lo que sigue 144-145.

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el olvido de las antiguas creencias no se producía de la noche a la mañana, los peligros podían presentarse120. La preservación de la fuerza de trabajo indígena se hace más acuciante en el nuevo sistema colonial, porque de ella dependía el acceso a la riqueza. “Por ello, en el debate por definir el perfil de la nueva sociedad, incluso quienes defienden las posiciones más radicalmente colonialistas pretenden hablar en defensa de los indios”121. La corona se asegura de eliminar competidores para sus intereses: los encomenderos pierden definitivamente la partida frente a los caciques, necesarios como intermediarios, y en competencia a la vez con funcionarios y con encomenderos. “Los defensores de los intereses de un Estado fuerte oponen a los lascasianos (tímidos ahora en cuestionar los derechos reales) el argumento de que el tiempo de la tiranía y de la violencia ejercidas por los conquistadores había cesado definitivamente y que, dado que los indios en su mayoría habían perdido a sus señores naturales legítimos, eran ahora las víctimas de caciques usurpadores y tiránicos. Puesto que su organización política y social está sumida en crisis profunda y corren peligro de desaparecer, es legítimo reformarla o incluso rediseñarla completamente para salvarlos”122. Esta es en gran parte la posición de los interlocutores de Quiroga, como veremos. Con la llegada de los decretos de Trento y la convocatoria del II Concilio (1567) vuelve a difuminarse la separación de religión y política; la Iglesia se resiste a los poderes civiles y surge la idea de la pervivencia de un pasado idolátrico, pese a que el informe de Polo de Ondegardo (1559), utilizado por todos —religiosos y seglares— hasta un siglo más tarde, hablaba de ello en pretérito y se preocupaba sobre todo por el peligro de asentamiento de un ‘nuevo’ cristianismo supersticioso123. El catecismo o pequeño manual de evangelización del oidor Juan de Matienzo, en el cap. XXXVI de El gobierno del Perú (1567) cuenta con un 120 Estenssoro Fuchs 2003: 152 y, en general, 146-239. En contraste, véase adelante el análisis de los párrafos quechuas de estos Coloquios. 121 Estenssoro Fuchs 2003: 159. 122 Estenssoro Fuchs 2003: 159-160. 123 Dice Polo: “de todo lo qual mucha parte se ha olvidado; mas con todo no dexará de aver algún rastro y en especial donde ay viejos y viejas; y más donde ay principales y curacas inclinados a estos ritos” (Lo tomo de Estenssoro Fuchs 2003: 162-163). De nuevo es preocupación verbalizada por Quiroga a través de Barquilón: véase coloquio IV, n. 23.

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ambicioso e influyente plan de reforma. La presencia española sólo se justificaba por la evangelización —en lo que en 1567 todos los sacerdotes, hasta los más favorables a los intereses de los indios eran unánimes124, de modo que “los que querían forzar a los indios a trabajar fueron quienes inventariaron y denunciaron las idolatrías, presentando la evangelización como un proyecto apenas iniciado”125. Perviven en Matienzo los habituales silencios (Trinidad, Cristo, Iglesia, Virgen sólo brevemente) y la explicación de la eternidad del alma basada en la comparación entre hombres y animales, como en la Instrucción de 1551 y en la Plática; pero también aparecen novedades: un deseo de control social estrecho de la población indígena, reduciéndola a pueblos e imponiendo la confesión auricular como condición para la salvación (para Loaysa nunca había sido un precepto). Mientras termina Matienzo su obra se reúne el II Concilio para responder a los decretos tridentinos, con cierto retraso sobre otros episcopados americanos, quizás porque esas disposiciones, leídas ya en la catedral limense dos años antes, habían sido objeto de polémica entre seculares y regulares: los regulares protestan del impedimento de los cabildos de Cuzco y La Plata, en sede vacante, contra su predicación y trabajo en las doctrinas; los seculares denuncian haber sido excluidos del concilio en favor de los frailes y haber tomado decisiones muy rigurosas y no beneficiosas para la tierra, por lo que piden la suspensión del concilio. La coyuntura política tampoco era fácil: García de Castro, Presidente de la Audiencia, había introducido el régimen de corregidores en 1565 para controlar a los indígenas y calmar a los encomenderos descontentos por la pérdida de la perpetuidad, que podían ahora reorientarse como funcionarios. Es un momento de debate decisivo sobre las condiciones del trabajo indígena y la legitimidad de las instituciones coloniales: varios de los asistentes al concilio (Loaysa, Domingo de Santo Tomás, Pedro de Toro, Francisco de la Cruz, etc.) se acababan de enfrentar con el Gobernador García de Castro en su consulta sobre el trabajo de los nativos en las minas y habían defendido para los indios la condición de hombres libres126; lo

124

Véase la Consulta de García de Castro en 1567 en AGI, Lima, 300, y Estenssoro Fuchs 2003: 163. 125 Estenssoro Fuchs 2003: 163. 126 Estenssoro Fuchs 2003: 168.

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mismo hace Quiroga no referido a las minas, pero sí al trabajo en los cocales. Los grupos que se oponen ahora son, esquemáticamente, funcionarios de la corona y miembros del partido de los indios —donde hay muchas autoridades eclesiásticas— y defensores de los intereses de los encomenderos —más cerca de la corona que de los segundos—. El catecismo que se redacta reduce la doctrina a cuatro puntos, pero aparecen la Trinidad, Jesucristo redentor, confesión, comunión y extremaunción. Con todo, “el segundo concilio representa sólo en apariencia el alineamiento de la Iglesia peruana al orden romano, puesto que permanecerá fiel a sus experiencias de evangelización y a su ética anteriores”, y Roma sólo se convierte en autoridad incuestionable después del reinado de Toledo (1569-1580)127. Las incertidumbres del virreinato peruano acaban con la convocatoria de la Junta Magna, donde se diseña la nueva configuración administrativa y se decide que es justo incorporar coercitivamente a la población indígena al mercado de trabajo. Esos fueron los principales encargos que recibió Toledo128. El cambio que se produce entre 1569 y 1580 es definitivo e irreversible, no sólo por la puesta en marcha de un nuevo sistema administrativo, sino también por una nueva forma de encarar la moral política, la historia, etc., lo que implicará rupturas ideológicas. “La primera evangelización y las disposiciones episcopales estuvieron imbricadas con la voluntad de frenar los abusos de los encomenderos, exigir la restitución y los debates sobre la legitimación de la conquista; en este segundo momento los justos títulos no son más objeto de debate. La corona se ha erigido en la garante de que los nuevos territorios permanezcan integrados a la cristiandad. La evangelización será en consecuencia concebida como un proyecto en permanente construcción, cuyo carácter inacabado constreñirá a la Iglesia a jugar el papel colonial de suponerse siempre indispensable para la conser127

Estenssoro Fuchs 2003: 169. “Se instalan entonces en el Perú, antes que en la Nueva España, el Tribunal de la Inquisición y la Compañía de Jesús. Aunque Toledo y el Santo Oficio estarán puntualmente en conflicto con los jesuitas, en buena parte de los casos permanecerán aliados. Si algo puede reprocharle a la Compañía, es una cierta frialdad respecto de lo que se esperaba de ella, su intervención inmediata en la evangelización y, sobre todo, su abierta reticencia a asumir la cura de almas permanente en las doctrinas de indios” (Estenssoro Fuchs 2003: 179). 128

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vación de los indios en la fe”129. Las instrucciones de Felipe II al virrey apuntaban a reforzar el poder de la Iglesia secular frente a las órdenes, pero sometiéndola al Estado: racionalizar la distribución de iglesias y conventos, mayor preparación de los eclesiásticos, organizar la recolección de diezmos, voluntad de hacer valer las prerrogativas del virrey en tanto delegado del real patronato. En definitiva, mantener la división clara de funciones y poderes. Tras el golpe a los encomenderos había que controlar a los frailes, que habían sido el pilar de la primera evangelización, a los que ahora se les exigía no meterse en política ni poner en cuestión los derechos de la corona “so color de querer tomar la protección de los indios”, tratando “de las cosas tocantes a la justicia y al gobierno y al estado queriendo tocar en el derecho y señorío de las yndias [...] especialmente tocando estos puntos en púlpitos y otras congregaciones y pláticas”130. Esta forma de clausurar el debate sobre el destino del Perú tendrá consecuencias sobre el enfoque de la salvación indígena, creando una nueva historia que invierte la que bajo Carlos V, por influencia de Las Casas, había planteado la licitud o no de la permanencia en Indias; ahora se pretende demostrar la tiranía de los incas y su usurpación política del poder a los señores naturales del territorio. Las instrucciones en materia de evangelización eran mínimas en 1568: crear escuelas de alfabetización y catequesis para los niños en las doctrinas; el resto debía verlo Toledo sobre el terreno. Así, el principal objetivo de la visita general organizada en 1571 por el virrey era hacer reducciones de indios que facilitaran el adoctrinamiento, organizaran la circulación de mano de obra y la percepción del tributo: ni asimilación a la vida urbana española —propuesta de los encomenderos— ni formación aislada en el convento para reinsertarse en su medio nativo, sino ciudades de indios con un doctrinero y un corregidor españoles y nuevas instancias administrativas de gobierno local, como el cabildo. La Inquisición no puede actuar sobre los indios, pese a lo cual Toledo lo solicitará al rey para reprimir el Taqi Onqoy. Para sustituir a la Inquisición busca el brazo secular, antecedente de la institución de la extirpación de idolatrías, pero arzobispo y provinciales de las órdenes se oponen. Toledo no considera acabada la destrucción de ídolos y se preocupa mucho por la falta de unidad en la catequesis, de la que culpa a los 129 130

Estenssoro Fuchs 2003: 179. Lissón Chaves 1944: II/8, 450, y Estenssoro Fuchs 2003: 179.

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obispos: le parece esencial dar una imagen unitaria de la fe y de los ritos. Todo lo indígena se vuelve sospechoso: prohibe los taki, las ceremonias paganas y representaciones figurativas indígenas. Jesuitas e Inquisición colaborarán con eficacia al desmantelamiento de la primera evangelización131 . Se conoce mejor la primera evangelización gracias a los documentos de este periodo. En 1562, fray Domingo de Santo Tomás vuelve al Perú con los volúmenes de sus obras y un grupo de cincuenta dominicios comprometidos en la conversión de los indios entre los que se cuenta fray Juan de la Cruz, que había estudiado en Alcalá y Valladolid y había quedado muy marcado por la detención y condena por luteranismo del arzobispo Carranza. En Perú trabajó cerca de Loaysa y de González de Cuenca de la Audiencia. Persona de altos conocimientos teológicos, fue rector de la universidad y calificador para la inquisición episcopal. La Inquisición neutralizó todos los proyectos hostiles a la política del virrey en el Perú, lo que convirtió a fray Juan en una de las víctimas: era difícil encontrarle manifestaciones de heterodoxia, y fue un caso de voluntad política. Lascasiano en unos puntos y alejado de esa ideología en otros, los jesuitas colaboraron a su destrucción: fue condenado a seis años de prisión y a la hoguera con auto de fe en 1578. Fray Juan abordó el problema de los conocimientos requeridos al indio para salvarse y coincidía con los criterios de cuatro décadas de la primera evangelización, que ya no eran bien vistos: “dixo se salvarían los indios y negros cristianos de poca capacidad como creyesen en un dios remunerador de los buenos y castigador de los malos, y en Jesucristo nuestro señor, y que la ley de los cristianos era sancta y buena, aunque no tuviesen fee explícita de la Sanctísima Trinidad ni de la encarnación de nuestro redemptor...”132. Todo eso podía hacer pensar en una salvación indígena anterior a la conquista y era temerario después de los decretos de Trento. Aumenta el dramatismo en estos años, 1572-1582, en que se bus-

131

“Los jesuitas asumirán la definición del proyecto evangelizador correspondiente a la nueva realidad política y la conducción del debate teológico para desmantelar la primera evangelización. La inquisición será esta vez útil y eficaz a los intereses del virrey; contribuirá limpiando el terreno y definiendo claramente el campo de la ortodoxia de modo que, a término, Toledo podrá referirse a ella como la institución que tantos servicios prestaba al país” (Estenssoro Fuchs 2003: 183). 132 AGI, Inquisición, leg. 1647, exp. 21, 11 v. “Los silencios de los catecismos no eran producto de una distracción, sino de una posición consciente, teñida de humanismo erasmista, para facilitar la salvación indígena. La primera evangelización seguía en vigor pero, en

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can nuevas condiciones para la salvación del indio sin contravenir la ortodoxia. José de Acosta, llegado en 1572 y con carrera también fulgurante, fue encargado de calificar las proposiciones de fray Juan y de contribuir a su condena. Fue también el “personaje clave de la nueva orientación de la conversión indígena, de la implantación de la ortodoxia tridentina, de las decisiones del tercer concilio del que será el secretario y de que la primera evangelización fuera cubierta de olvido y silencio, cuando no de vergüenza”133. Su De procuranda sienta las bases de los criterios de evangelización de la Compañía y más que un tratado de evangelización es la defensa de su proyecto contra las corrientes humanísticas que aún sobrevivían: el I Concilio, que no negaba el libre albedrío pero ponía el énfasis en la fuerza de la redención, la liberación de todos los pecados por el bautismo y la posibilidad de salvación aún sin estar completamente instruidos en la fe, o incluso retroactivamente. Los jesuitas insisten en la dimensión más personal del libre albedrío, el bautismo solo debía administrarse a los ya convertidos, confesión y comunión eran obligatorias, y conciencia individual para alcanzar la salvación. La base teológica y los logros de la primera evangelización se convertían en herejía. A partir de estos momentos “la percepción del origen religioso indígena pasará del paganismo a la idolatría, es decir de la inocencia al pecado mortal y, con ello, de un destino de gloria o incierto de los antepasados a un infierno definitivo”134. Se refuerza en estos años la frontera infranqueable entre español/indio en lo religioso, jurídico y fiscal. Cunde la idea de que el pasado prehispánico y sus instituciones son algo definitivamente cerrado, aunque deba conocerse135. La primera evangelización, coherente con su manera de concebir la salvación de los indios, dio más importancia a la confesión general, compartiendo también la opinión de Erasmo, Constantino y Valdés, de que la confesión no era indispensable para salvarse, salvo en pecado mortal. Fray Juan de la Cruz era opuesto al uso abusivo y burocrático de la confesión con los indios: “pocos de ellos hacen pecados mortales [...] son sus pecados regularmente veniales”136, y 1571, la coyuntura había cambiado lo suficiente como para que, incluso entre los dominicos, hubiese quienes se sintieran obligados a clamar a escándalo” (Estenssoro Fuchs 2003: 186). 133 Estenssoro Fuchs 2003: 188. 134 Estenssoro Fuchs 2003: 195 y, en general, 190-195. 135 Estenssoro Fuchs 2003: 201. 136 Huerga 1986-1994: vol. III: 158 y Estenssoro Fuchs 2003: 207.

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otros como él. La imposición jesuítica de confesión sacramental y comunión cambió de raíz la relación entre los indígenas y la iglesia, ya que la única esperanza de salvación residía en la presencia de sacerdotes españoles, puesto que los indios no podían ordenarse137. Las circunstancias políticas, en líneas generales y como se ha dicho anteriormente, permanecieron idénticas tras el virreinato de Toledo durante dos siglos, hasta el cambio de dinastía y, en especial, hasta el reinado de Carlos III. El nuevo orden religioso entró en vigor definitivamente en 1583, fecha clave a partir de la cual la organización institucional de la iglesia, la catequesis y la evangelización se afianzan según estos criterios; en 1610 —el decreto final en 1649— se asienta la última gran institución colonial de la extirpación de idolatría como una forma de inquisición para indios y de consolidación de la iglesia colonial. “El periodo que va desde 1583 a 1649 corresponde sin duda a la mayor presión ideológica ejercida en el Perú sobre las poblaciones indígenas, quizás en toda su historia”138. Sólo a partir de 1660 el ambiente se apacigua un poco, porque hay sentimiento general de que los indios ya se han cristianizado. En definitiva, el planteamiento ideológico que Quiroga da a sus Coloquios coincide, pues, en aspectos importantes con el de un inspirado por la primera evangelización, inclinada a facilitar la salvación del indígena. Las actividades posteriores a su segundo viaje (1570) y a la redacción de su obra —sin duda aprovechando su experiencia previa como catequizador y doctrinero—, lo orientan ya en la práctica política toledana de contexto postridentino, no ajena aún más que de forma lenta y progresiva —como se ha visto— a los principios evangelizadores de la primera generación, pero sí en separación paulatina de aquellos ideales y sus peligros, y con un programa definido que cumplir en la organización de la vida de la colonia, del que la evangelización es una faceta importante, pero no la única. Todos esos aspectos se tratarán en capítulos sucesivos, al abordar el análisis de la obra misma.

137

Estenssoro Fuchs 2003: 204. Como muestra: “El tercer concilio (1582-83) convirtió la elaboración de los quipus en precepto indispensable para acceder a una confesión correcta y lo predicó, explicando que era la única forma de deshacerse de los bichos que por efecto del pecado actuaban en el cuerpo del pecador” (Estenssoro Fuchs 2003: 221). 138 Estenssoro Fuchs 2003: 244.

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IV. 1. CONTEXTO LITERARIO El conocimiento y la conquista del Nuevo Mundo tuvieron secuelas en la espiritualidad, en la economía y en la ciencia; ocasionan “una profunda y total perturbación en la vida, en las ideas y en los destinos políticos de la Europa occidental”1. No fueron factor único en la producción de cambios, pero sí uno fundamental. El Renacimiento analiza la realidad y adquiere un nuevo sentido de la historia en el que por fin se equilibran las lecturas clásicas con las experiencias modernas; unas y otras permitían revisar y perfeccionar los conocimientos. Sin embargo, pese a las Leyes de Burgos de 1512, para que la Corona considere los problemas de la colonización como asunto de interés nacional, con las primeras medidas políticas importantes, hay que esperar a los años veinte del siglo XVI. No hay, pues, que sorprenderse por el hecho de que los textos literarios no destinen al principio, y sin la distancia requerida, una especial atención al mundo americano, con excepción de historiadores y más tarde poetas épicos. Las controversias de mediados de siglo, sobre todo la de Las Casas y Sepúlveda en la Valladolid de 1550-51 debieron de contribuir a sacudir la relativa indiferencia, pues aquella diatriba divulgaba por primera vez aspectos de la vida americana que hasta ese momento casi sólo habían interesado, de manera más o menos endogámica, a los afectados directos: viajeros, conquistadores, encomenderos, misioneros y funcionarios. A finales del siglo

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Morínigo 1946: 11; López Piñero 1979: 213 y passim; ; Tuñón de Lara 1982: 287; Rico 1983.

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XVI ha triunfado en América la política regalista, centralista y autocrática, impuesta por los letrados y los funcionarios regios2. Los ecos americanos presentes en algunos autores y textos áureos han sido estudiados por diversos investigadores y, en la medida en que algunos géneros literarios se conocen hoy mejor que se conocían, hay que aceptar una presencia de América como tema y como problema superior a la creída hasta hace poco. Es el caso de la miscelánea, que permite entrever la actitud ideológica de algunos humanistas españoles, y más aún es el caso del diálogo3. Éste es uno de los géneros que, en la primera centuria del imperio español americano, más relevancia concedió a los problemas del Nuevo Mundo y más atento permaneció a las perplejidades y polémicas que los conocimientos nuevos suscitaban. En los diálogos renacentistas peninsulares proliferan las citas en forma de alusiones históricas o geográficas, cuestiones de cosmografía, medicina, especies de plantas y animales exóticos o fantásticos, anécdotas que persiguen la exaltación de, o el escepticismo ante, ciertos héroes de la conquista o la colonización; se afrontan problemas derivados del conocimiento mutuo de dos culturas distantes: problemas económicos (la riqueza fabulosa de las Indias y la licitud o no de su posesión) o religiosos (la novedad de los indígenas en la religión o sus creencias paganas, y la forma óptima de atraerlos a Cristo), la licitud de la conquista, etc. Pero en esos textos no hay intento de definir la realidad americana, conjuntamente o no con la española, ni tienen los autores a indianos o a americanos como destinatarios. Son alusiones aisladas, que merecerían un estudio monográfico aún por hacer. Junto a éstos, hay otros diálogos escritos en América o en España, editados o manuscritos, que o bien tratan de la realidad indiana, o de la española en relación estrecha con ella, o se editan en el Nuevo Mundo con intereses que es necesario precisar en cada caso. Sus autores, en un número apreciable, fueron hombres asentados en Indias durante algunos años, personas cuyos cargos, burocráticos o eclesiásticos, o cuya competencia científica, convertían en idóneos para abordar algunas cuestiones. La casuística es variada4. 2

Céspedes del Castillo 1974: 427. Para la huella de América en la literatura del siglo es todavía imprescindible el trabajo de Morínigo 1946: 13-63. 3 Para la miscelánea, Rodríguez Cacho 1991; para el diálogo Vian Herrero 1993. 4 Según Rípodas (1992: 38-41) el diálogo se conoce en Indias tanto por volúmenes de Erasmo y de otros escritores españoles que allí llegan como por los compuestos por escritores

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El diálogo más importante para el tema americano es, sin duda, el Democrates Secundus de Juan Ginés de Sepúlveda, compuesto desde la Península, pero capítulo esencial en las polémicas acerca del ‘justo título’ de la Monarquía hispánica sobre el nuevo continente. Con él polemizó un erasmista perseguido por heterodoxo, Lázaro Bejarano, gobernador de Curaçao, que vivió en Santo Domingo de La Española, autor de un Diálogo apologético perdido que defendía la dignidad del aborigen. La participación española en el desarrollo del arte de navegar fue una consecuencia natural del descubrimiento5 y los diálogos representan una interesante aportación en este campo. El Libro intitulado regimiento de navegación de los mares y tierras occidentales, de Juan Escalante de Mendoza, capitán de barcos propios que hacen el trayecto de ida y vuelta a Honduras y Guatemala por encargo de la Casa de Contratación, circuló en abundantes copias pero, por razones de secreto militar, no alcanzó el permiso del Consejo de Indias para publicarse6. Sobre la navegación fluvial del Guadalquivir, implicada a la sazón en el comercio transoceánico y el tráfico americano, se escribieron los Diálogos sobre navegación de Juan Álvarez del Mármol, manuscrito también de periodo filipino. Gonzalo Fernández de Oviedo, conquistador, cronista y funcionario regio, alcaide de la fortaleza de Santo Domingo, escribe a lo largo de muchos años y deja inacabadas sus Batallas y Quinquagenas, un diálogo monumental, desarrollado en la fortaleza de Santo Domingo, de propósito informativo sobre los linajes de España7. A diferencia de la vida rural indiana, poco desarrollada, la ciudad de españoles, en su variante agrícola y comercial o en la minera, empieza a adquirir unos caracteres más o menos uniformes desde fechas asentados o residentes por un tiempo en el Nuevo Mundo: menciona a algunos dialoguistas como Fernández de Oviedo, Cervantes de Salazar, Núñez del Águila, Luis Cortés de Mesa, Pedro Gutiérrez de Santa Clara, Lázaro Bejarano, algunos de cuyos textos hoy están perdidos. Para esos y otros diálogos, v. Vian Herrero 1993 (y la bibliografía allí incluida), y noticias de algunos particulares en Bataillon 1966: 814-16, Anderson Imbert: 1991, 49, Hanke 1988: 378, Zorita (en ed. Serrano y Sanz, 1909, tomo I), Juan de Castellanos (Elegías de varones ilustres de Indias, Elegía V, p. 95), Medina 1914: I, 219-221 y II: 42-46; Henríquez Ureña 1936: 66-67, e infra, notas sucesivas. 5 López Piñero 1979a: 198 y 212, y 1979b. 6 López Piñero 1979a: 205 y 1979b: 182. 7 Clemencín (1821: 223-224); Pérez de Tudela (1959: I, clxii-clxiii) y (1983); AvalleArce (1989: 7-17); A. Del Río (1991).

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tempranas. En la literatura conservamos un conjunto de tres diálogos latinos de Francisco Cervantes de Salazar, catedrático de retórica, clérigo y luego rector en la Universidad de México, impresos en México (1554) con una brillante descripción de la ciudad de México y de la Universidad de esas fechas. Componen el volumen siete diálogos latinos: Saltus, Ludus spherae per anulum ferreum, Obeliscorum sive lignearum pyramidularum ludus, Pilae palmariae ludus, Academia mexicana, Civitas Mexicus interior, y Mexicus exterior8; los tres últimos, literariamente más ambiciosos y de tema exclusivamente americano, están compuestos en México. Van unidos a un comentario y glosa de los diálogos latinos para el aprendizaje de la lengua o Exercitationes linguae latinae de Juan Luis Vives, a quien Cervantes de Salazar introduce en América. Por su lado, el impresor mexicano Pedro Ocharte estampaba en 1583 la obra del Dr. Diego García de Palacio, docto letrado y jurista, funcionario de la audiencia mexicana, Diálogos militares de la formación e información de personas, instrumentos y cosas nescesarias para el buen uso de la guerra, que discurren en términos de teoría militar, destinados a cubrir un importante expediente en la formación de artilleros indianos y criollos9. Los frailes y clérigos tienen un papel destacado entre los autores de diálogos y de catecismos bilingües. Ellos son los fundadores de la lingüística americana, con sus vocabularios, sus gramáticas y catecismos escritos en lenguas aborígenes. A la cabeza estuvieron los dominicos de La Española, como fray Pedro de Córdoba y su Doctrina cristiana para instrucción e información de los indios (México: Juan Cromberger, 1544), con numerosas reediciones10. Hay que recordar muchos catecismos anónimos (entre ellos el trilingüe —castellano, quechua y aymara— salido del III Concilio limense, Doctrina cristiana y catecismo para instrucción de los indios..., de

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Millares Carlo 1958: 154-170. Probablemente los Diálogos de Cervantes de Salazar, muy ajenos a los que aquí se editan, sean los que más interés han despertado en la crítica reciente; véanse, entre otros que podrían citarse: K. Kohut (1997), E. González González (1999), págs. 321-324 y M. Caballero Wangüemert (2003). 9 V. la introd. de Julio F. Guillén a García de Palacio 1944, p. 3 sin núm. 10 V. Anderson Imbert 1991: 23. Hay otra ed. de este catecismo hecha en México por Juan Pablos, 1548, que mandó imprimir fray Juan de Zumárraga, primer obispo de México, conservada en ejemplar único en la BNM y editada en facsímil: Menéndez Pidal 1944. V. también Sanz 1960: II, 1266.

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1584) y otros de los que no se conoce ejemplar11. Entre los firmados destacan el del obispo y arzobispo erasmista fray Juan de Zumárraga, Doctrina breve muy provechosa (México: Juan Cromberger, 1544); fray Alonso Molina, Doctrina cristiana breve traducida en lengua mexicana (México, 1546), y fray Juan de Guevara, Doctrina cristiana en lengua huasteca (México, 1548); fray Domingo de la Anunciación, Doctrina cristiana breve y compendiosa entre un maestro y un discípulo, sacada en lengua castellana y mexicana (México: P. Ocharte, 1565); fray Bartolomé Roldán, Cartilla y doctrina cristiana breve y compendiosa compuesta por manera de diálogo, ordenada y romançada en lengua cuachona (México: P. Ocharte, 1580); fray Juan Gaona, Colloquios de la paz y tranquilidad christiana en lengua mexicana (México: P. Ocharte, 1583), etc. Otros cuatro diálogos indianos se conocen sólo por referencias indirectas, pues sus textos no se han conservado. En la década de los setenta Pedro Núñez del Águila compone en Santa Fe de Bogotá un Coloquio de los ociosos sobre los sucesos del Nuevo Reino de Granada12. En la década de los ochenta, en Santa Fe de Bogotá también, el oidor Luis Cortés de Mesa escribe un Coloquio del peregrino en el que al parecer salda enemistades con el arzobispo, el Presidente de la Audiencia y otros dos oidores colegas suyos13. Pedro Gutiérrez de Santa Clara, mestizo de Nueva España que

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Entre los anónimos destacan la Doctrina christiana (México, h. 1545), la Regla cristiana breve (México, 1547), el texto anónimo atribuido a fray Juan de Zumárraga, con ecos de Juan de Valdés, Doctrina christiana para la gente sin erudición y letras en que se contiene el catecismo o información para los indios con todo lo principal y necessario que el cristiano debe saber y obrar (México, 1546) y el atribuido a fray Pedro de Gante, Doctrina cristiana en lengua mexicana (México, h. 1547); el anónimo Doctrina christiana en lengua española y mexicana hecha por los religiosos de la orden de Sancto Domingo, agora nueuamente corregida y enmendada, de 1550, parece reimpresión de la ed. de 1548 de Fray Pedro de Córdova y otros. No se conoce ejemplar, por ejemplo, de la Breve y más compendiosa doctrina christiana en lengua mexicana y castellana (México: J. Cromberger, 1539); v. Sanz 1960: II, 1236, 1283, 1320, 1322, 1324, 1326, 1347 y 1380; también Bataillon 1966: 540-541, 820-827. Para los más escasos textos peruanos v. supra cap. III. 2, notas 97 y siguientes. 12 Otero D’Costa 1959: 9. 13 Otero D’Costa 1959: 10. Florez de Ocariz, Genealogías..., preludio 44, § 14, p. 85. Juan de Castellanos (Elegías de varones ilustres de Indias, Canto XVIII, p. 1320 y Canto XXII, p. 1351) tiene noticia de los hechos.

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intervino en las guerras civiles del Perú, escribió a finales de siglo unos Coloquios sobre la pacificación de los rebeldes indios chichimecas, en cuya tarea participó14. Nada más esencial se sabe, hoy por hoy, sobre el diálogo americano, por lo que el horizonte del género en el Perú, con sus derivaciones polémicas en la metrópoli, adquiere una significación especial gracias a los Coloquios de Pedro de Quiroga que, en cambio, poco tienen que ver con los numerosos compañeros de género en la Península. Este panorama breve y selectivo, donde no están todos los que son (ni menos aún los que debieron de ser), permite sin embargo afirmar que el diálogo fue uno de los géneros literarios predilectos para atender a los problemas que el Nuevo Mundo suscitaba. Los autores son sobre todo clérigos (Cervantes de Salazar, Pedro de Quiroga, Lázaro Bejarano, fray Pedro de Córdoba, fray Juan de Zumárraga, los numerosos dominicos autores de catecismos); también funcionarios regios (Sepúlveda, Fernández de Oviedo, García de Palacio, Luis Cortés de Mesa, quizás Diego Cruzat) o marinos (Escalante de Mendoza, Álvarez del Mármol); incluso mestizos que aclimatarían definitivamente el género (Pedro Gutiérrez de Santa Clara). En definitiva, sacerdotes e intelectuales, funcionarios o no, que desde el pensamiento filosófico y científico de la época intentaban poner en relación dos mundos que hasta entonces se ignoraban mutuamente. Una buena muestra de la alianza entre ciencias y letras humanas. En este horizonte destaca la obra de Pedro de Quiroga como una de las de mayor calidad, más aún si el panorama se circunscribe a la literatura dialógica peruana o de tema peruano. Poco se sabe de diálogos específicos peruanos, y algunos se han perdido. Dice Remesal, un cronista dominico del siglo XVII, refiriéndose a los años 1532-1542 aproximadamente: En estos tres años se hicieron grandes memoriales en esta materia [se refiere a la guerra justa], y cada doctor o maestro lo ordenaba como mejor le parecía que se daría a entender, y así unos escribieron en prosa común, otros en diálogos por preguntas y respuestas, y otros en estilo escolástico por vía de conclusiones (...) y destas tres maneras he visto papeles de aquellos tiempos, compuestos por los maestros de la Orden de Santo Domingo, que tomaban más a pecho el descargo de la conciencia del César que otros ningunos15. 14 15

Gutiérrez de Santa Clara, Quinquagenarios, tomo II, p. 139, dedicatoria al Virrey. Lo tomo de Hanke 1988: 332.

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Valdría seguramente la pena realizar una pesquisa sobre estos textos de los que aún no se sabe literariamente nada. Garcilaso el Inca, por su parte, alude en los Comentarios reales a algunos diálogos representables. Su descripción invita a pensar más en textos dramáticos (el teatro catequístico colonial y teatro edificante de colegio, del que se ocuparon con denuedo los jesuitas) que en textos dialogísticos: Y en Potosí se recitó un diálogo de la fe, al cual se hallaron presentes más de doce mil indios. En el Cuzco se representó otro diálogo del Niño Jesús, donde se halló toda la grandeza de aquella ciudad. Otro se representó en la ciudad de Los Reyes, delante de la cancillería y de toda la nobleza de la ciudad, y de innumerables indios, cuyo argumento fue el Santísimo Sacramento, compuesto a pedazos en las dos lenguas, en la española y en la general del Perú (Comentaris reales II, xxviii, p. 96).

El P. Acosta daba clases desde 1576 en el Internado para jóvenes (futuro Colegio de San Martín) de la Compañía de Jesús y “se ocupaba en componer oraciones y diálogos en latín y romance, que representaban los estudiantes con gran concurso del pueblo”16. En el contexto perulero, sí destacan otros géneros literarios un poco mejor estudiados que el diálogo y que permiten completar un panorama muy somero de las corrientes intelectuales del Perú de la conquista; es sobre todo el caso del teatro17. Con todo, no se debe olvidar que desde 1531 estaba prohibida la introducción de libros “de romances” en el Nuevo Mundo, reforzado por la Real Cédula de Carlos V en 1554, que reglamentaba de modo más férreo el decreto de los Reyes Católicos sobre los libros (1502), y cuatro años después, por otra Real Cédula de Felipe II. América nacerá a un idioma y una realidad diferentes bajo tales disposiciones, y la estabilización de la vida y colonia de los virreinatos se extiende hasta 1570 (muy especialmente en el caso del Perú). Entre la avalancha de

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En la Historia general de la Provincia del Perú I, 283-284, cit. por Francisco Mateos, pról. a ed. de J. de Acosta, De procuranda indorum salute, p. 14; ibid., p. 18: se conservan dos tomos en 4º, mss., de Poesías varias latinas y castellanas y de Oraciones y diálogos en latín y romance. 17 Resumo a continuación, salvo otra indicación expresa, los datos y noticias que Lohmann Villena (1945: 3-83) aporta para el siglo XVI.

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conquistadores y aventureros iniciales abundaban los analfabetos, más aún en el Perú que en México; ello probablemente explica el tipo de literatura primera más difundida: farsas, romances viejos, canciones18. Si la literatura de imaginación occidental circuló poco, la pura y simple mirada a la realidad nueva podía sugerir temas nuevos y satisfacer las necesidades fabuladoras de los escritores que vivieron en América. Por eso el caudal de crónicas, memoriales y avisos, que a su vez desatarían la curiosidad y la imaginación en el Viejo Mundo. Los romances viejos no sólo se cantaban y glosaban, sino que se inspiraron también en sucesos locales, dieron materia a obras dramáticas y han perdurado hasta la actualidad19. La danza, a veces semidramática y ofrecida por los gremios, y la música (con capillas enteras que en ocasiones venían desde España, como la del Virrey Don García Hurtado de Mendoza Marqués de Cañete o la del Virrey Conde de Nieva), tuvieron un papel importante entre los entretenimientos de la sociedad cortesana y popular perulera. También se cultivó la poesía de ocasión. La poesía italianizante encontró su ambiente propicio entre autores como Garcés, Oña, Dávalos y Figueroa, Carlos de Maluenda, etc. y, en general, los centros de instrucción fomentados por la Corona, como universidades y estudios generales, permitieron el florecimiento de la literatura de imaginación en toda América. En Lima hubo una muy culta Academia Antártica, a imitación de las sevillanas, donde florecieron diversos géneros literarios finiseculares y en torno a la cual compuso Diego Mexía de Fernangil su Discurso en loor de la poesía, en tercetos, publicado en los preliminares de su Primera Parte del Parnaso Antártico20.

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L. A. Sánchez 1987: 36-40. Quiroga da testimonio de esta difusión cuando cita a los personajes de Gaiferos y Reinaldos de Montalbán en una anécdota del Coloquio II, fol. 29. 20 Riva-Agüero 1915. Ha proliferado de entonces acá la bibliografía sobre autores que tuvieron relación con la Academia Antártica, pero no puedo ocuparme aquí en profundidad de este fenómeno literario, ni de ningún otro que no tenga una relación estrecha al menos con el género de los Coloquios de Quiroga. Lamentablemente, pese a los nexos evidentes y demostrados que el diálogo de la metrópoli tuvo con las academias literarias (Vian Herrero 1988), no se ha descubierto hasta el presente ningún diálogo que naciera del proyecto de esta Academia. 19

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Pero el género más cultivado o mejor conocido es el teatro, género que en algunas variantes tuvo más que ver con el diálogo de lo que a veces se considera, y que sabemos que gustaba al comisario Pedro de Quiroga, ya que la escenificación de una comedia en su propia casa, so pretexto de censurar cautelar, desató un conflicto entre Inquisición e Iglesia, le costó una detención por el obispo Lartaún, una separación del cargo e introdujo una mancha en su hoja de servicios, como antes vimos (cap. II). Hay noticias sobre las farsas truhanescas que deleitaban a Francisco Pizarro, y actores indígenas continuadores de la tradición prehispánica de truhanes, músicos, cantores y farsantes que según el Inca Garcilaso y Guamán Poma de Ayala cobraron mucho auge en el Cuzco. La comedia se fue abriendo camino paso a paso, y el Primer Concilio Limense (1552), que prohíbe el teatro religioso sin licencia en las iglesias, da una idea ya del auge que va cobrando la dramaturgia perulera, lo que confirma el II Concilio Limense (1567), que toma severas disposiciones para prohibir el teatro profano y reprimir los excesos que el teatro religioso suscitaba. La pragmática filipina de 1598 prohibiendo la representación de comedias en todos los territorios de la Monarquía Hispánica no tuvo efecto en el Perú. Las escenificaciones teatrales con ocasión del Corpus en Lima se transformaron desde pequeños pasos escénicos rudimentarios a comedias apacibles o edificantes y, en un progreso rápido, a solemnidades de toda espectacularidad que incluían autos sacramentales, comedias y entremeses edificantes; rivalizaban en arte escénico, brillo y aparato con las celebraciones de Sevilla, Granada, Toledo o Madrid. El teatro eucarístico, con argumentos de la historia sagrada, fue incorporando poco a poco entremeses en las fiestas limeñas del Corpus. Las primeras composiciones terencianas evolucionaron a piezas dramáticas en la tradición de Plauto, Terencio y Séneca leídas en los colegios, y desde el asentamiento de los jesuitas en el Perú, maduró el teatro de colegio a base de diálogos alegóricos o tragedias sencillas con temas de las Sagradas Escrituras o hagiográficos, para edificación del pueblo: “No eran dichos diálogos, con propiedad, piezas de carácter estrictamente dramático, sino parábolas o alegorías en verso, encaminadas a enseñar verdades útiles o impartir consejos saludables”21. En los colegios, los propios estu21

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diantes representaban, además de piezas de Plauto y Terencio, coloquios en latín y español, para ejercitarse en las lenguas y en la declamación, compuestos para la ocasión por catedráticos como el Maestro Diego del Canto Corne, el P. Acosta, el P. Miguel Cabello de Balboa y otros. Cuando los jesuitas agasajaban con un coloquio espiritual a un personaje importante, como ocurrió con el virrey en 1599, en el Colegio de San Pablo, al ofrecerle la Historia alegórica del Anticristo y el Juicio Final, se echó la casa por la ventana: para dar verismo a la resurrección de los muertos, desenterraron cadáveres de indígenas de las sepulturas de los alrededores y provocaron el espanto de los asistentes. Hay comediógrafos de los que queda memoria, como Florestán de Lasarte; creadores de autos sacramentales como Alonso Hurtado, Pedro Enríquez o Antonio de Uroz Navarro; poetas y dramaturgos como el más célebre Sancho de Ribera y Bravo de Lagunas; escritores de teatro de colegio edificante, como el P. José de Acosta y muchos más. Varios autores de comedias, o empresarios teatrales, como Juan de Morales, Francisco de Morales, Juan Meléndez, Leandro de Prado, Jerónimo de Pineda, etc. Entre los actores había indígenas o españoles venidos de la metrópoli que importaban las últimas invenciones técnicas, canciones, músicas y primicias dramáticas de la Península; también constan actrices, en general esposas de comediantes conocidos. El interés por las representaciones dramáticas creó agrupaciones permanentes de actores profesionales que formaban compañías ambulantes, antes en Perú que en Nueva España, y que recorrían el Virreinato: “El campo de acción de tales compañías corría desde Quito hasta los Charcas, siendo la carrera más utilizada la que condujera por Huamanga y el Cuzco hasta Potosí, el gran asiento minero altoperuano que constituía uno de los principales centros de disipación del mundo entonces conocido”22. Una de estas compañías inauguró en Huamanga, en 1582, la costumbre de representar autos el día del Corpus, con un premio que otorgaba el Cabidlo, si quedaba satisfecho, a quien redactase obras dramáticas; continuó camino hacia el Cuzco y allí ocasionó involuntariamente la querella entre el Cabildo y el comisario inquisitorial (Pedro de Quiroga) al que ya me he

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referido en el cap. II, quien, como vimos, fue destituido de su puesto por excederse en sus atribuciones al exigir a los comediantes representar antes la obra en su casa ante un grupo de amigos, so pretexto de ejercer la censura previa. Varios documentos de constitución de compañías de este momento ilustran el régimen interno de esos grupos y dejan claro su carácter itinerante a lo largo y ancho del virreinato: “Iten que iremos [...] adonde quiera que fuere fuera desta ciudad, a el Cuzco, o a Potosí, o a las Charcas, o a otra cualquiera parte que le pareciere...”23. El primer corral de comedias nace a finales de siglo (1594) en Lima, muy pocos años después de haberse inaugurado en Madrid el de la Cruz y el del Príncipe, y antes de que se erija en Nueva España la primera Casa de Comedias.Tampoco faltó en Lima el teatro de títeres, pues se conserva el testimonio de la constitución de una compañía en 1597. De las memorias de libros contemporáneas y de algunas bibliotecas particulares se deduce la influencia de La Celestina, la Comedia Florinea de Juan Rodríguez Florián, la Comedia Selvagia de Alonso Villegas Selvago, la compilación de las obras dramáticas o Propalladia de Bartolomé de Torres Naharro, obras de Lope de Rueda y Timoneda, de Juan de la Cueva, el teatro latino de la metrópoli, y las obras más conocidas de Terencio, Plauto, Séneca y Aristófanes. También, esta vez compartiendo género con la obra de Quiroga, los Coloquios satíricos de Torquemada. Este ambiente permite calibrar en su justo alcance la novedad temprana de los Coloquios de la verdad de Pedro de Quiroga, tanto si se considera el ambiente culto peruano —del que apenas conservamos diálogos— como el de la metrópoli, donde, no obstante la nutrida producción de ellos —varios memorables— desde la segunda mitad del s. XV, apenas alguno acepta escasa comparación en materia de argumentación, trazado de personajes, lengua y, desde luego, tema, como se verá más adelante.

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IV. 2. TRADICIÓN HISTORIOGRÁFICA Y LITERATURA DE AVISOS Las crónicas no son, por cierto, episodios fieles de los acontecimientos ocurridos, testimonios incontaminados de lo fáctico, y no se puede acudir a ellas como fuentes de conocimiento del pasado, prescindiendo de las circunstancias y del acto de enunciación mismo, de los condicionamientos normativos del ‘metatexto’ historiográfico. Tan importante como el destilamiento comparativo de la identidad del hecho histórico es la identificación de las actitudes ideológicas que subyacen al enunciado, el ‘verosímil’ que el enunciador propone a los lectores posibles24.

La Historia, sí, indiana o europea, era también ideología y literatura, y tenía una preceptiva. No es una casualidad que la conquista y colonización de América desate una copiosa producción historiográfica en la Península y en Indias. A la necesidad de cantar la gesta extraordinaria, la aventura inaudita e inédita se unía la necesidad de observar e interpretar directamente una realidad nueva como testigos oculares. La pretensión de veracidad en la historia, el conflicto entre historia y ficción que plantean las crónicas de Indias se deben confrontar por tanto con el pensamiento preceptivo histórico del periodo. Por esa razón, la historia y la descripción directa adquieren celebridad, y se vuelve con mayor interés la mirada hacia los grandes historiadores griegos y latinos25. Las introducciones de los textos de Heródoto y de Tucídides incluían preceptiva historiográfica; son el primer testimonio de consciencia de la especificidad del discurso historiográfico en contenido, objetivo, método y forma. Heródoto en sus Historias había sido el primero en describir las costumbres y la geografía de pueblos del Asia Menor, como escitas, babilonios, persas, egipcios, etc., lo que representaba el primer ejemplo de

24 Rivarola 1990: 102. La historiografía moderna ha descubierto métodos y técnicas para cuestionar la historicidad de un texto histórico colonial escrito por el colonizador: E. O’Gorman 1958, 1961 y reeds.; G. Spivak 1988; R. Guha 1988. 25 Para el amplísimo asunto de la teoría histórica me han sido útiles los siguientes trabajos (limitado a aquellos aspectos pertinentes para lo que aquí se trata): Montero Díaz 1941; Croce 1943; Sánchez Alonso 1953; Cochrane 1981; Cotroneo 1971; Cortijo Ocaña 2000: 17-66; Guerra Caminiti 2002: 7-248.

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aproximación antropológica a otras culturas, siempre desde la lógica de lo visto personalmente; además, permitía la presencia de lo maravilloso y el cultivo del estilo agradable. Tucídides, en cambio, se alejaba del énfasis en lo fabuloso y en el estilo porque, en su opinión, iban contra la veracidad del texto historiográfico; será el primer historiador que da importancia a lo verdadero, que es deber del artífice constatar y presenciar, por lo que se convierte en el gran defensor de la historia contemporánea; será también el primero que insista en la utilidad de la historia, lo que Cicerón formulará luego como magistra vitae. Tanto uno como otro relacionan a la historia con la oratoria y la consideran esencial para la instrucción del orador. El principal precepto para ambos es la veracidad, pero entendida de modo flexible y lograda de distinta manera: en Heródoto, por el recurso al testigo ocular propio o ajeno, lo que tendrá una larga estela de seguidores hasta los tiempos modernos26; en Tucídides, eliminando lo fabuloso y no aceptando más historia que la contemporánea, aunque permite arengas o deliberaciones que se atengan al criterio de verosimilitud. Aristóteles en su Poética defiende la pertenencia de la historia al ámbito de lo verdadero que trata de los hechos pasados sucedidos efectivamente, frente a la poesía, que sería el campo de lo posible según lo verosímil, es decir de la ficción. Este será el gran tema sobre el que girarán los debates historiográficos del Renacimiento, y la vía para que la historia crezca en prestigio de la mano de su poder educativo. En la tradición latina, Cicerón considera que la historia se ocupa de lo efectivamente acaecido, aunque alejado en el tiempo, y es campo esencial en la formación estilística del orador. La historia es un subgénero de la narración, por lo cual, además de su función pedagógica, tiene como fin también el entretenimiento. Su De oratore II, 36 dará por boca de Antonio una definición de historia que se generalizará después a través de los tiempos: “...historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis, qua voce alia nisi oratoris inmortalitati commendatur?”27. Cicerón cree que la historia debe seguir un orden

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Frankl 1963: 37 y ss. “Y en cuanto a la historia, testigo de los tiempos, luz de la verdad, vida de la memoria, maestra de la vida, heraldo del pasado, ¿con qué otra voz, si no es la del orador, se la encomienda a la inmortalidad?” (De oratore II, 36). 27

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cronológico de exposición: primero las causas, luego las deliberaciones, el hecho mismo y sus consecuencias; debe describir lugares y personas, lo que da entrada al discurso epidíctico. Tanto Cicerón como luego Quintiliano defienden un estilo agradable, capaz de deleitar, que se corresponde con el estilo medio, el mismo que, con algunos matices, sirve también para la composición de arengas, a su vez igualmente susceptibles de integrarse en la historia. Cicerón preceptuará el respeto al decoro de cada parte del discurso, y por tanto aceptará la noción de variedad. Los preceptos de Cicerón se retomarán de forma obligada en las artes historicae de los siglos XVI y XVII, que a su vez entienden el rigor histórico como veracidad, delimitado de forma muy distinta a como se hace en nuestra modernidad, ya que dan cabida a la enseñanza. Uno de los casos más patentes es Luis Vives (De ratione dicendi), cuyo énfasis en la fuerza educadora de la historia implica un alejamiento efectivo de los criterios de objetividad que mantiene la edad contemporánea: la historia no ha de ser imparcial, sino enseñar por el ejemplo, lo que tampoco equivale a no ser verdadera ni a ser un producto manipulado, elevando o rebajando de forma consciente el hecho. Antonio Lulio (De oratione libri VII), en dirección análoga, entenderá la historia como encomio e incluso propaganda y dará al historiador la importancia de un juez, siguiendo a Luciano: “es la persona del historiador de la que Llull deduce la utilidad de la historia”, dice Kohut28. También García Matamoros (De ratione dicendi libri duo) entiende que la historia sirve como ejemplo, por lo que trabaja no sólo sobre lo verdadero sino sobre lo verosímil y decoroso, ya que la verdad es a veces inverosímil. Luciano de Samósata fue una autoridad para los escritores historiográficos de los Siglos de Oro: De Historia conscribenda era la única obra de la antigüedad dedicada exclusivamente a la forma de escribir historia, lo que explica su popularidad en Europa desde el Cuatrocientos29. Los escritores áureos, además, no captaron en su mayoría la parodia disolvente que el texto lucianesco encerraba30, y se sintieron en cambio atraídos por su contenido, su brevedad y su formulación de preceptos; o por sus contra-ejemplos cómicos, la suavidad de su estilo y la forma amena y paradójica de tratar los tópicos

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Kohut 1990: 363. Mattioli (1980: 50-53); Zappala (1990: 234-242); Mayer (1984: 32, 138). 30 Bompaire (1958: 606-607); Mattioli (1980: 50). 29

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historiográficos de siempre (historia frente a ficción poética, historia frente a encomio, etc.). Muchos autores se refirieron a esta obra y la tomaron muy en serio. Pocos fueron los que además la relacionaron con sus Verae Historiae, complementarias de aquella. Algunos tampoco vieron en el De historia conscribenda una colección de preceptos historiográficos31. Luciano había retomado los preceptos de Cicerón, pero incluía algunas novedades: la importancia de los juicios del historiador sobre los hechos que presenta y las partes obligadas en un texto histórico (introducción, desarrollo de la historia, diálogos, elogios, censuras). Hermógenes, por su lado, se ocupa sobre todo del estilo que debe cultivar la historia, el panegírico, un estilo deleitable, trabajado, distinguido, que utilice la grandeza sin olvidar la claridad. Cuatro son, pues, las fuentes principales de la Antigüedad que heredan los siglos XV y XVI: la aristotélica, la ciceroniana (que retoma y reformula a Heródoto y Tucídides), la lucianesca y la hermogénica. La mayoría de definiciones de la historia manejadas durante los siglos XV a XVII tendrán uno o varios de estos orígenes. Dos figuras cuatrocentistas, a su vez muy influyentes, sirven asimismo de paradigma: Trebisonda y Agrícola. Jorge de Trebisonda en su Rhetoricorum libri V funde la tradición ciceroniana (orden de los tiempos, descripción de los personajes y comparación entre discurso histórico y forense) y la hermogénica (formas de estilo); retoma la distinción ciceroniana entre narración histórica y narración oratoria, y afirma la necesidad de mitigar la moción de afectos en la segunda, es decir, no que los elementos patéticos no tengan lugar, sino que son accesorios y, si existen, han de nacer con naturalidad de los hechos, no ser deliberadamente buscados. Lo principal es que no cree en la función instrumental de la historia con respecto a la retórica, pues le reconoce ya preceptos propios de una disciplina independiente32. Rodolfo Agrícola, por su parte, en su De inventione dialectica amplía el dominio de la retórica a todos los campos del conocimiento, volviendo, en ese aspecto a Quintiliano, y poniendo en evidencia el cambio que la teoría y práctica retóricas han experimentado en su siglo33. Su reelaboración de la

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Un panorama en Zappala (1990: 235-37 y ss.). Para la relación más concreta con Quiroga, Vian Herrero (2006b). 32 Guerra Caminiti 2004. 33 Conley 1994: 125.

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teoría ciceroniana de la inventio y de los loci, integrando a ambos en la dialéctica, conducirá, después, a la reducción que hace Petrus Ramus, limitando el campo de la retórica a la elocutio34. Para Agrícola los tipos de narración son tres, según la función perseguida: narración histórica (que pretende enseñar), narración probable (que quiere convencer) y narración poética (que insiste en deleitar); pone el acento en la función educativa de la historia por construirse a partir de hechos verdaderos. La historiografía cultivada heredó del siglo XV y de la antigüedad el concepto retórico de escritura historiográfica, en estrecha dependencia de la oratoria (Cicerón) y de la poesía (Quintiliano). El ideal de elocuencia moral de los historiadores del cuatrocientos acogió con gozo ese concepto retórico de la historia; Guarino de Verona, el primer traductor y adaptador del De historia... lucianesco, es un ejemplo35. La polémica entre Fazio y Valla da idea del alcance práctico del problema: Fazio critica los Historiarum Ferdinandi Regis Aragoniae Libri III de Valla por atentar contra el ideal de la dignitas y de la verosimilitud, entendida ésta como coherencia con una serie de expectativas. Valla se defiende de la concepción de la historia como elocuencia alegando a Luciano y su distinción entre historia y panegírico; entiende la historia como narración exhaustiva de hechos y no como selección de los mismos en función de un criterio moral o estilístico; claro que a la vez no renuncia a la retórica, y que incurrirá, como es inevitable, en el subjetivismo, pero con él ha nacido la nueva historiografía humanística que cuenta, además, con una limitación de los relatos míticos de la que carecían los antiguos36. En España no hay una discusión sistemática sobre el De Historia... de Luciano, pero sí es una obra conocida37. 34

Vasoli 1968: 124-128. E. Mattioli (1980: 49-53). 36 El conflicto entre historia y ficción se planteará agudamente entre los cronistas de Indias, urgidos por describir lugares exóticos para el europeo, flora y fauna desconocidas, y revivirá también en la tendencia retórica (Nebrija, Pedro Mártir), en la amplificadora desde el punto de vista moral (Guevara), o en la que inventa un pasado maravilloso (Quevedo). En España no se dará una reconsideración crítica de la historia como la que en Italia acometen Robortello y Patrizi hasta mucho más tarde. Véase para todo ello Zappala (1990: 237-239), pero complétese con Guerra Caminiti (2002: 107-248). 37 Zappala 1990: 239: Fox Morcillo o Vives hablan sobre ella. El segundo integra el problema en su querida antinomia veritas-fucus y defiende la noción lucianesca de historia 35

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Hay que esperar al siglo XVI para que la historia constituya su propia preceptiva independiente (artes historicae), a semejanza de otras artes antecesoras (las artes dictaminis y artes praedicandi)38. Es una aparición tardía, por tanto, iniciada en Italia y en el círculo de Padua. En España, y antes de 1560, el panorama había empezado a cambiar seriamente en este aspecto: Sebastián Fox Morcillo escribe su De Historiae Institutiones, dialogus (Amberes: Plantino, 1557)39 y Juan Páez de Castro su Método para escribir la historia (ms. BNM 5578, c. 1560) que quedó inédito. A ellos seguirán otros. Durante la segunda mitad del siglo XVI el punto de vista ideológico y los presupuestos de la escritura historiográfica varían también en la historiografía peruana40. En la primera mitad de la centuria, la crónica de la conquista y las guerras civiles se debe casi siempre a soldados y capitanes que, imbuidos de un estilo épico y caballeresco, no siempre practican, salvo excepciones honrosas, la preocupación estética. Los tratados extensos que polemizan sobre la legitimidad de la presencia española en América disminuyen al consolidarse institucionalmente el régimen virreinal, y el interés literario se desplaza hacia el análisis del proceso y de sus protagonistas. A la vez, los conventos de las distintas órdenes religiosas compiten entre sí y son “centros de actividad cultural” (más tarde universidades), “depositarios de relaciones, crónicas y manuscritos, y en los colegios de novicios se leen, además de materias teológicas, gramática, lógica y retórica”41. Los autores de anales, relaciones o ensayos sobre aspectos diversos de la colonización no son ya principalmente militares, sino hombres ilustrados y licenciados procedentes de la clerecía o el funcionariado, con preoverdadera frente a la historia moral y encomiástica. Juan Páez de Castro, Pedro de Navarra, los Argensola, Simón Abril, García Matamoros, Francisco Manuel de Melo o Pedro de Rúa abogan también por la libertad del historiador y rechazan las distorsiones de la lisonja, oponiendo historiador y orador. Fox Morcillo encuentra una manera de defender la utilidad de la historia, entendiendo por ello una categoría amplia que engloba verdad empírica, moral y doctrinal. Luis de Cabrera y Cristóbal Mosquera de Figueroa también participan a su modo en la polémica. Complétese con Guerra Caminiti (2002: 107-249). 38 Kelley 1988: 746-761; Cotroneo 1981. 39 Al decir de Cortijo Ocaña (2000: 94) la influencia de Fox es reducida, pero su preceptiva hace un elogio de la historia como género literario. 40 Véase para lo que sigue I. Ballesteros en Lizárraga, págs. 23-43. 41 Ibid., p. 24.

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cupación estilística. Durante la primera mitad del siglo XVI comienzan a surgir, en la metrópoli principalmente, interesantes y profundas reflexiones sobre la manera de escribir la historia, y es un periodo de asimilación y reformulación de la preceptiva clásica sobre la materia. Desde mediados del quinientos la escritura historiográfica se ve afectada también en todo el Occidente por el descubrimiento y asimilación de la Poética de Aristóteles y sus comentarios, y el historiador ha de aplicar un nuevo concepto de verdad histórica. Todo ello tendrá su reflejo también en la historiografía americana. En lo que atañe a la década en la que escribe Quiroga, y a su obra misma, se hacen necesarias algunas precisiones sobre una hijuela de la historiografía, la literatura de avisos. Lohmann Villena define la década de 1560-1570 como de incertidumbre y expectativa42. El virreinato de D. Andrés Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete (junio 1556-septiembre 1560) es, en principio, un periodo de paz en el Perú, con instituciones consolidadas y estructuras sociales firmes. Pero el elemento de inestabilidad surgido de pronto es el económico: la prosperidad iniciada en 1560 se convierte en incertidumbre y crispación en 1570. Surgen así infinidad de memoriales, relaciones, tratados, documentos polémicos, etc., únicos en su género por su profundidad y espíritu de observación, sobre los problemas más candentes del virreinato, todos con balance negativo. Todos tienen la preocupación de cómo armonizar a la colectividad indígena con la española y realizar, juntas, el bien general. Preocupan en particular los problemas de respeto de la persona frente a la servidumbre, la condición jurídica de la mano de obra autóctona, las relaciones de los indígenas con los encomenderos. Un punto culminante se alcanza con la negación de la absolución a conquistadores y encomenderos que, angustiados por inquietudes y remordimientos, comienzan a rivalizar en actos reparadores. Hay autocrítica e inquietud moral, conciencia aguda, prurito de reforma, deseo de regeneración que preparan el terreno al nuevo orden, de larga duración, instaurado por D. Francisco de Toledo. La corriente de controversia colectiva de 1560 a 1570 pone en cuestión todos los aspectos que la Corona emprende, a través de sus mediadores (autoridades civiles, jerarquía eclesiástica, encomenderos, doctrineros, etc.), y se pregunta sobre todos los 42

Lohmann Villena 1967: v-xxii.

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aspectos nucleares de la política indiana y sobre los métodos de los misioneros entre la población aborigen. Las circunstancias políticas, espirituales e ideológicas que posibilitan el nacimiento de esta corriente son complejas, y sobre ellas se pregunta Lohmann Villena. Quizás influya el balance después de un cuarto de siglo de anarquía; o el pensamiento utópico que deseaba crear en la tierra un paraíso de felicidad y libertad; pudo ser importante la presión de la primera generación de criollos, deseosa de poder, o también la reacción de grupos asentados a los movimientos autóctonos de resistencia, como el Taqi onqoy, a las revueltas de mestizos, o al creciente poder de los curacas, utilizados por los clérigos en su campaña contra la perpetuidad de las encomiendas. Ingredientes económicos tuvieron también mucho calibre, ligados sin duda a la crisis financiera general de la monarquía de Felipe II en 1565, como el desorden surgido de la tasación estricta del tributo entregado a los encomenderos, la caída brusca de la producción de plata en Potosí hacia 1566 por falta de mano de obra y agotamiento de los veneros más ricos, o la disminución del número de vasallos en las encomiendas y su desvío hacia ciudades e industrias. Seguramente fue asimismo decisiva la lucha de la aristocracia salida de la conquista que quiere conservar sus privilegios frente a la casta de funcionarios venidos del exterior, e incluso lo fue también su integración a contracorriente en los moldes impuestos por el Estado. Eliminar tensiones sociales o transformar movimientos demográficos fue probablemente la intención que llevó a crear nuevas ciudades en la época del Conde de Nieva. El refuerzo absolutista de la política regia desde 1568, manifestado también en la Península y en otras áreas territoriales de la Monarquía Hispánica, se canaliza en el Perú por la crisis política bajo el Conde de Nieva y el deterioro de la autoridad del Gobernador García de Castro. Variados y complejos fueron, pues, los factores que contribuyeron a la expansión de esta literatura. El grupo de textos críticos de 1560 a 1570 es desigual en rigor, información y pensamiento. Lohmann Villena analiza los principales representantes, agrupados bajo tres formas básicas: a) la tendencia retrospectiva hacia la etnohistoria prehispánica, para investigar la sociedad y las creencias e intentar conciliar el modelo antiguo y el europeo, corriente a la que aportaron muchos datos las visitas realizadas entre 1560 y 1570 que prefiguraron la gran inspección de Toledo.

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Representan esta posición, además de la temprana obra de Polo de Ondegardo (1559) y sucesivas instrucción y tratado, el Lexicón y la Gramática de fray Domingo de Santo Tomás (1560) y varias cartas, discursos y relaciones de agustinos, dominicos, seglares y eclesiásticos anónimos, entre ellas los Coloquios de Pedro de Quiroga43, el Informe del licenciado Briviesca de Muñatones (1561), las Antigüedades del Perú del oidor Melchor Bravo de Saravia y la Instrucción del licenciado Carrillo de Albornoz44. b) la orientación meditativa y revisionista, que encara sobre todo problemas como la perpetuidad de la encomienda, que en el Perú se mezcla con la política para afrontar la rebelión inca de Vilcabamba, y que concluye con la visita de Toledo, para probar que los incas no han sido desde siempre los señores naturales de ese territorio. Aquí contamos con el Cuaderno del Conde de Nieva, el escrito del licenciado Santillán, el Informe de fray Francisco de Morales (1561) o las Epístolas familiares sobre la perpetuidad de las encomiendas del P. Francisco de Molina (1562), el Memorial de Fray Bartolomé de Vega y otros memoriales y escritos. c) la línea constructiva y utópica, transformadora del desorden general en utopía arcádica, con dos intentos destacados, el II Concilio de Lima (2III-1567 a 21-I-1568) y el tratado platónico de Matienzo, Gobierno del Perú45. Al principio de la década es importante la misión de los comisarios de la perpetuidad. Después, en 1565 se funda la casa de la Moneda de Lima. De 1568 son las instrucciones de Pío V sobre el tratamiento de los indígenas. La visita de Juan de Ovando al Consejo de Indias en 1567 marca el principio de unas instrucciones para una administración eficaz en Indias.

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Lohmann Villena (1967: xiv) introduce en esta corriente a Pedro de Quiroga “dans ses quatre dialogues rhétoriques du Libro intitulado Coloquios de la Verdad, une interprétation extrêmement pessimiste de l’état social du Pérou”. 44 Otras obras en la misma línea traspasan a la década de 1570, entre ellas la Relación de Cristóbal de Molina: v. Lohmann Villena 1967: xvi. 45 En algunas de las propuestas de Matienzo vemos semejanza con las denuncias, o al menos varias de las preocupaciones, de Quiroga: constitución de parroquias de cuatrocientos fieles, concentración en pueblos, prohibición y control de algunos actos supersticiosos, represión de las borracheras públicas, dominio de los sectores populares a través de los curacas, higiene de la vida doméstica, etc. (Lohmann Villena 1967: xii, n. 1).

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La Junta Magna de 1568 pretende instalar unas reformas que vayan al corazón de los problemas. No es casualidad, pues, que los Coloquios de Quiroga se compongan a finales de esta década, pues comparten las mismas inquietudes que estos otros escritos y la misma voluntad de reforma, que se clausura de modo casi definitivo con las ordenanzas de Toledo. Quiroga, con su análisis agudo quiere ofrecer a su superior y protector, el consejero real e inquisitorial D. Gaspar de Quiroga —y a otros por su mediación—, consejo y aviso sobre lo que debe hacerse en materia social, ética y de evangelización. La historiografía indianista en torno a los incas suele clasificarse en dos bloques, a favor y en contra, sirviendo de catalizador la posición mantenida por el Virrey Toledo. “Por ello puede hablarse de crónicas pretoledanas y postoledanas”46. Los españoles, soldados y clérigos, admiran la magnitud de la organización y administración incaicas y, por no existir escritura entre los incas, se convierten en escritores y cronistas utilizando los testimonios de los mismos indios transmitidos por relatos de tradición oral. Se produce “una serie de obras en que los cronistas españoles alaban la cultura incaica, aunque ponderen las ventajas de la conquista española y la barbarie que suponían muchos aspectos de la vida india, en especial el desconocimiento de la verdadera religión”47. Se escribió “en castellano una literatura clásica, a la que los propios incas nada hubieran tenido que objetar. Es entonces cuando aparece el Virrey Francisco de Toledo” (1569-1581). En España ya habían triunfado las ideas de la justificación de la conquista y posesión de las Indias, y Toledo, dispuesto a mostrar los justos títulos de esa conquista intenta averiguar qué derechos tenían los Incas para señorear el Tahuantinsuyu: así surgen, como hemos visto, las Informaciones, con el objetivo de demostrar que la conquista incaica se había realizado en la ilegalidad, privando de libertad a los pueblos dominados; de esa manera los españoles podían ser contemplados desde una nueva perspectiva, la de verdaderos liberadores de mitimaes y yanaconas. Las dos etapas, pues, están definidas: “la pretoledana, influida por la reproducción servil de las tres tra-

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M. Ballesteros en Murúa, p. 19. Para un panorama de la historiografía peruana en crónicas y fuentes, desde los tiempos previos al descubrimiento, v. Esteve Barba 19922: 441-581 (cap. VIII). 47 M. Ballesteros, en Murúa, p. 20; e ibid., la cita que viene a continuación.

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diciones que la memoria incaica ofrecía, y la actitud crítica, antiincaica, del Virrey Toledo y sus colaboradores [Sarmiento de Gamboa, etc.]”48. Fuera de este esquema están Garcilaso el inca, que crea un cuadro paradisíaco, entre otros motivos, por su ascendencia, y fray Martín de Murúa, que empieza seguramente su tarea recopiladora después de Toledo. Quiroga, como Murúa, cree que el verdadero defecto de los incas es sólo la ignorancia de la religión católica, pero justifica ese defecto en la falta de ejemplo y de voluntad evangelizadora de los españoles. Admira y elogia las cualidades de los indios, algunos aspectos de su viejo orden, y tiende a disculpar sus crueldades, desórdenes y excesos por varios caminos: uno, la falta de instrucción en la nueva y verdadera fe; otro, el desorden de la colonia, traído también por los españoles. Como varios escritores, Quiroga trata a los incas —aunque fueran ‘tiranos’— con cierto respeto, admirado por su organización y gobierno riguroso para mantener el orden de una población servil. Otras veces es muy crítico con el estado en el que han derivado los aborígenes, pero la responsabilidad cae casi por entero en el ejemplo negativo de los españoles. Se compadece del indio y lo defiende en lo relativo a sus condiciones de trabajo, encomiendas, curacas, traslados forzosos, indefensión legal, etc. y a la vez plantea estos hechos dentro de un horizonte moral más amplio, consciente de la injusticia del sometimiento del indio y de la ilegalidad de hacerlo esclavo, con las tesis que desde dentro de su orden (si, en efecto, fue franciscano) defendieron entre otros los partidarios del P. Las Casas. Quiroga, al igual que sus coetáneos evangelizadores —y también seglares, como Matienzo—, se horroriza con las creencias indígenas (son adoradores del demonio) y está insatisfecho por el avance evangélico, por lo que ve con buenos ojos las reducciones y el aprendizaje de las costumbres españolas (la policía). La colonización, o sobre todo, la religión católica, es el mejor regalo que pueden recibir para ser de verdad hombres libres. Como en otros casos de españoles trasplantados, desde la nueva experiencia —que es materia historiable— desemboca en la denuncia y en la reflexión política propias de ese subgénero que es la literatura de avisos: el hombre es un ser social y conviene ocuparse de su organización social y de su forma de gobierno moral y político. La política se concibe así de forma

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amplia como una reflexión activa sobre el presente, que incluye lo histórico (el análisis del pasado pertinente) para poder afirmar un futuro mejorable o incluso modélico. La historia y la propia experiencia directa, acompañadas de reflexión e inteligencia de la situación, se convierten —o se quieren convertir— en ‘maestras’ de la acción política. La gran novedad, introducida gracias al recurso al diálogo y a la narración de una vida, una experiencia y una situación desde un caso individual —el del desdichado Tito—, es que, a diferencia de la mayoría de escritores que describen la historia indiana, al menos su historia espiritual, el punto de vista central no es lo español. Se cuenta aquí la conquista, y sobre todo la colonización, desde el otro lado, desde lo indiano y, más aún, a veces desde lo incaico; no visto como lo que hubo “antes” o “después” de que llegaran los españoles, sino visto como su propio drama contemporáneo, su propia tragedia y su historia, en la que la etapa española es una más, la última y especialmente lacerante desde el punto de vista del indígena. A esa perspectiva se superpone otra, la del indio converso bajo el gobierno español y él es el encargado de defender la religión católica como vía a la libertad. Quiroga proyecta su experiencia de doctrinero en el Perú en la voz de sus personajes de ficción, sobre todo en Tito. Además, tiene propósito de servir a otros doctrineros (por eso la abundancia de citas bíblicas latinas), y de influir, como todos, sobre el Consejo de Indias y sobre el Rey. Es un aviso espiritual en forma de conversación, que suma los puntos de vista del indígena y del predicador cristiano a través del artificio literario del diálogo. Añade el interés de anécdotas, pequeños relatos, leyendas, facecias, sucesos de segundo orden y narraciones marginales al hilo central.

IV. 3. LA RETÓRICA TESTIMONIAL DE PEDRO DE QUIROGA Durante los Siglos de Oro los elementos paratextuales, y en particular los prólogos, eran por muchos motivos elementos repetidos donde los autores daban indicaciones expresas o tácitas de sus objetivos, a la vez que aclaraban el papel que reservaban al lector en la valoración de la obra. Las piezas preliminares de los Coloquios de Quiroga, y sobre todo la redactada en forma de epístola dedicatoria al recipiendario, son una buena síntesis encubierta de algunos de los principales preceptos historiográficos de la hora,

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de camino que se cumple con varios de los tópicos del exordio y con la dedicatoria para conseguir la gracia de alguien49. El título del libro insiste ya en algunos de los tópicos historiográficos de tradición ciceroniana: la referencia a las causas: Libro intitulado Coloquios de la verdad. Trata de las causas e inconvinientes que impiden la doctrina cristiana e conversión de los indios de los reinos del Pirú.

Los antecedentes del hecho: Otrosí trata de la entrada y conquista de aquel reino y de los daños e males e agravios que los indios padecen...

y las deliberaciones sobre las consecuencias: y el estado en que al presente está la justiçia e doctrina que se les administra.

Deja claro quién es el autor y su vinculación estrecha a ese virreinato en el pasado inmediato: Compuesto por un saçerdote que en aquellos reinos ha residido;

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Cortijo Ocaña (2000: 17) cree que la redacción de textos históricos, sobre todo de historias de Indias, se separa de la preceptiva historiográfica, pero eso no parece tan claro; no estamos en tantos casos, por supuesto, ante historias plenas, pero sí ante algunos de los numerosos subgéneros de la historia que se ocupan de las res narrandae que se suceden en continente americano. Es, entre otros, el caso de Quiroga. Por su parte, Ruch (1958: 9899), respecto de los proemios en la historia, aclara cómo según Luciano (§ 53) el historiador solo tiene dos medios para comenzar (y no tres como el orador): atraer la atención sobre la importancia, la necesidad, la particularidad, la utilidad del tema, o bien insistir de antemano sobre las causas de los acontecimientos. Un retor latino atenúa esa restricción preceptuando tres actitudes: la protréptica (elogio de la historiografía en general), la crítica (consideraciones personales) y la explicativa (el historiador recomienda su tema); de ahí nace una tópica del proemio histórico; como la historia se relaciona con el género epidíctico, el proemio se sujeta a sus leyes, y la retórica añade la captatio benevoloentiae, la dedicatoria y a partir de Éforo la multiplicacion de proemios conforme a la división en libros.

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Y por último, destaca en el título el nombre y cargos del dedicatario: Dirigido al muy ilustre señor doctor Gaspar de Quiroga, presidente del Consejo real de los estados de Italia, del Consejo real de Su Magestad, y de la Sancta y General Inquisiçión, etc.

A continuación, en un procedimiento muy frecuente entre autores de diálogos del periodo, introduce los respectivos sumarios de contenido de cada uno de los cuatro coloquios y, por último, la Epístola, dedicada a D. Gaspar de Quiroga, la más rica en datos retóricos útiles para el análisis histórico y literario. La epístola dedicatoria debe al tópico del exordio sobre todo el respetar la necesidad de que éste se halle en relación estrecha con la historia que se presenta, y que desarrolle con brevedad el topos de la atención y el de la docilidad del receptor, sin que haya que recurrir a la captatio benevolentiae, en principio inconveniente para un texto histórico según varios retóricos de la historiografía antiguos y modernos50. Pero esto último rara vez se cumple en los textos históricos, ya que los tres tópicos están relacionados de modo estrecho y la benevolencia hacia la persona se traslada de forma indirecta a la obra, con lo cual la atención y la docilidad del lector son más sencillas de conseguir. Quiroga comienza por captar la atención y hacerse acreedor del interés del destinatario, ser bien recibido: Si es verdad, muy ilustre Señor, lo que todos los sabios afirman, que las obras del entendimiento exceden a las corporales, justo es que mi servicio sea accepto y que V. Sª. se tenga por tan servido de mí como de los que presencialmente le sirven.

Usa después, también para conseguir la atención, el tópico de la osadía, como variante del de humildad, y lo enfatiza con mucha insistencia: Antes de agora tengo entendido el trabajo y peligro que es escrebir, y a lo que se subjectan y obligan los que escriben, y no sin raçón de muchos doctos

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Luciano, De historia conscribenda 53, y para su relación con estos Coloquios: v. Vian Herrero (2006b, § 2. 1). Entre los modernos Fox Morcillo recomienda en su De historiae..., fols. 48-48vto. la eliminación de la captatio benevolentiae.

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y avisados ha sido temido, porque lo que se dice en cierta manera se puede emendar o equivocar, pero lo que se escribe, esto ya va volando y está puesto al ojo y parescer de todos. Trago es éste, muy ilustre Señor, que muchos y valientes varones no le quisieron gustar, y passo que a muchos doctos ha hecho volver del camino. No lo alabo; pero éstos antes quisieron quedar sin nombre que ser juzgados; porque ya está en común opinión que el que escribe, y el que edifica, ha de ser su obra muy a sabor de todos gustos, cosas harto impossibles la una y la otra. Al fin ninguno se puede escapar de juicio en este siglo y en el futuro. El príncipe y el pequeño están subjectos a juicio, y más el que escribe como yo obra acerba y satírica, que a todos tira y a todos toca. Poniendo, pues, el cuello a este jugo tan pesado, quiero tirar por él y probar qué es lo que otros tanto temieron porque, de los dos extremos, mejor es morir de valiente que de temor.

Por tanto, escribe desde el compromiso y la toma de postura definida, optando además por la sátira, sin necesitar ni buscar excusas de imparcialidad, como ocurre con otros evangelizadores51. Algunas de las declaraciones de independencia de criterio de Luciano debieron de interesar a Quiroga y hasta decidirle a emplear la forma del diálogo con suspensión de juicio52. A continuación, la disculpa también tópica y de nuevo ligada a la humildad retórica, a la modestia del servidor con respecto al dedicatario, cuya docilidad se solicita. En el tópico de la docilidad del auditorio se trata por lo general de exponer brevemente el asunto y conseguir la atención: Yo confiesso que soy digno de reprehensión en offrescer a V. S. atan pequeño servicio, y tan abreviado, siendo materia de mayor ingenio que el mío; pero discúlpame que le presento a persona de tanto valor que ninguna cosa es pequeña en su presencia siendo dedicada a su nombre.

51 Por ejemplo, el P. José de Acosta: en la Dedicatoria del De procuranda indorum salute afirma entre los objetivos de la obra que, visto que “muchos tenían varias y opuestas opiniones sobre las cosas de Indias y que los más desconfiaban de la salvación de los indios, además de que ocurrían muchas cosas nuevas y difíciles”, pretende tratar el tema “quitada toda parcialidad y afición a ninguno de los dos bandos”. Véase F. Mateos, pról.. a Acosta, De procuranda..., p. 39. Quiroga opta por la sátira: para su idea sobre esta forma de proceder, v. Vian Herrero (2006b, § 1). 52 Luciano, De Historia conscribenda § 4: v. Vian Herrero (2006b, § 2.1).

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Y sobre todo el objetivo de servir a los demás, que divide en dos proposiciones, y en el que volverá a insistir más adelante: También me escusa el zelo no ambicioso que me movió, de lo cual hago testigos en el cielo que mi intento sólo ha sido investigar y fatigar mi espíritu por dar un modo de atraer los indios de los reinos del Pirú a nuestra sancta fe católica señalando los inconvenientes y causas que hasta agora lo han impedido, según yo los sé y tengo por muy larga experiencia de muchos años que he tratado y doctrinado aquellos naturales, de quien tengo compasión...

Obsérvese, además, que en este párrafo no se limita a la captatio ritual de la docilidad, sino que recurre ya al argumento de experiencia, propio de los memorialistas e historiadores de tradición herodotea, mucho más eficaz, y defendido también por Luciano53. Para Fox Morcillo (De Historiae..., f. 84), el historiador debe conocer directamente aquello de lo que habla, sin dejarse llevar por lo que otros dicen y, como juez, ha de opinar de forma directa, alabar lo ejemplar y vituperar lo censurable (ibid., f. 39). En la misma línea, Quiroga hace la definición de su primer objetivo: atraer a los indios a la fe y señalar las causas de ese alejamiento. La historia presente, el aviso, se anuncia como explicativa a partir de la búsqueda de las causas, lo que recuerda a la secuencia clásica de explicar los hechos por las causas, continuar con el hecho en sí y luego exponer las consecuencias; pero en este caso no se limita a un hecho episódico concreto, sino que —como en la obra queda claro—, para resaltar la miseria presente es necesario remontarse comparativamente, siquiera sea de modo ocasional, a los momentos previos del orden incaico. Su doble condición de antiguo doctrinero (en contacto estrecho con los indígenas) y después de canónigo y comisario (cercano, por tanto, a las esferas del poder) hacen a Quiroga un escritor idóneo para su propósito preventivo y denunciador. Interesa la importancia primordial que da a la búsqueda de las causas y a la forma de investigarlas; en ello coincide también con la concepción de la historia que tiene otro autor de diálogos coetáneo, Pedro de Navarra, para quien la exploración de los motivos es esencial si se ha de explicar la actuación de los protagonistas. Para Navarra sólo vale la fórmula del testigo ocular, y no la de información

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De historia conscribenda §§ 29, 32, 47. v. Vian Herrero (2006b, § 2.1).

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de segunda mano54. La consecuencia es que la única historia posible es la contemporánea al autor. La segunda proposición tópica de su objetivo de servicio al común, se une de nuevo a la explicación de las causas: ...y de los [inconvenientes] que varían en el modo de enseñarles la doctrina cristiana, que siendo como lo es tan una y tan sancta, se la enseñan por tan varios modos y tan violentos y contrarios a lo que enseñan, que a los de muy buen entendimiento podría poner confusión, cuanto más a esta gente que es de tan baxo juicio que facilíssimamente podría en ellos imprimir cualquier error si con ellos se descuidan; porque no piden raçón de lo que les predicamos, ni nos preguntan cosa de las que no entienden, que es argumento bastante de que no admiten o no entienden lo que les enseñan.

Continúa la humildad retórica, aunque cargada de significados: También concedo, muy ilustre Señor, que escribo cosas de poca erudición y doctrina, pero yo no enseño, sino aviso lo que está tan claro que de claro está olvidado. Sólo me obligo a la verdad, pues la tomo por título desta obra.

Por lo pronto podemos calibrar el sentido que poseee el título de la obra, más cerca de la acepción que el término ‘verdad’ tiene en la tradición de polémicas historiográficas que no en la vertiente moralizante o religiosa-apodíctica en la que, más espontáneamente, podríamos interpretarlo. La idea lucianesca de verdad histórica quizás se escuche en el título de los Coloquios, como ocurre en varios pirronistas posteriores, y en todo caso enlaza con las muchas denuncias del autor sobre las relaciones falsas de Indias dirigidas interesadamente al Rey55. La verdad, como en cualquier obra histórica o correctiva renacentista, tiene unos límites muy alejados de los criterios actuales, precisamente por intentar conjugar verdad y fin didáctico. Quizás eso es lo que impulsa a Quiroga a no insistir en la ‘enseñanza’ sino en el aviso, de la mano de otro precepto asentado: sacar y res-

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P. de Navarra, Diálogo cual debe ser el cronista del príncipe, fol. 10 vto.: v. el texto transcrito en nota I, 5. de la edición (Epístola). 55 Luciano, De historia conscribenda §§ 9, 10, 13, 38-39, 41, 49, 60 y Quiroga, Coloquios, ff. 16v-17. V. Vian Herrero (2006b, § 2.1).

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catar del olvido lo que está muy claro y sepultado, la historia testis temporum (en frase de Cicerón citada más arriba). Ello concede una prerrogativa al artífice como autor, la de expresar su opinión56, defender la verdad y colocar a cada cual en el lugar que se merece, incluyendo tanto la alabanza como el vituperio. Por eso el autor ha comenzado su dedicatoria insistiendo en lo difícil que es decir a un superior la verdad, en los peligros, las enemistades y los odios que su crítica puede generar y comporta. Los hechos contemporáneos tienen, frente a los pasados, el gran riesgo de que la opinión del autor no puede ni debe disimularse. Por eso la neutralidad y objetividad del historiador se hace casi imposible para tantos testigos oculares; en ello insistieron varios historiadores de su época. Esa inclinación por el aviso no elimina la idea ciceroniana de la historia como magistra vitae, presente como en todos sus coetáneos, sino que trascendiendo el plano educativo moral, lo ensancha al político, de gobierno del reino. El destinatario puede así aprender, como en la vieja tradición de los espejos de príncipes, las reglas del buen gobierno de un estadista en este campo específico, y los más directos responsables de la evangelización de indígenas pueden deducir también las conductas que deben reprobar y las que deben favorecer. Pedro de Navarra, Juan Páez de Castro y Fox Morcillo también insistieron en la finalidad política de la historia, también de la de hechos pasados, precisamente desde la perspectiva pedagógica, como fuente de ejemplos y consejos para el futuro o presente estadista. Uno de los rasgos predominantes en la historiografía indiana es la importancia que adquiere el testigo ocular57, esencial, como antes veíamos, desde Heródoto, para lograr la veracidad; el refuerzo se comprende en el caso indiano, por tratarse de una nueva y desconocida realidad en la que sólo la experiencia vista y vivida puede desafiar a los que hablan de oídas. Y de nuevo, para terminar, la disculpa ritual no de querer obtener un beneficio propio, sino un bien colectivo, y la petición de amparo bajo el manto protector y generoso del destinatario:

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Repárese que, avanzada ya la obra y cuando el diálogo se reduce a su mínima expresión en los parlamentos de Tito del IV coloquio, el autor desliza , en boca del personaje del indio, un “mi obra” que delata su omnipresencia o su tutela encubierta. 57 Según Margarita Zamora (1987).

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El fin sea que no pretendo loores, ni aun que se me agradeçca; porque no siembro para coger tan pequeño fruto. El que de mi trabajo fuere ayudado, dé gloria a Dios, qui est largitor omnium bonorum, que a mi mucho me basta que mi trabajo se emplee en tal exercicio, y en servir a V. Sª., a cuya magnanimidad suplico quiera acceptar el servicio deste su capellán y siervo con el zelo y voluntad que a su nombre va ofrescido, debaxo de cuyo amparo y protectión seré seguro de todo adversario, de lo cual me queda mucha esperança por la experiencia que se tiene de la bondad, sciencia y prudencia de V. Sª., cuya muy ilustre persona nuestro Señor guarde muchos años, y ponga en el estado que desea. Muy ilustre Señor. De V. Sª. perpetuo capellán Pedro de Quiroga.

Tanto Cicerón como luego Quintiliano defendieron un estilo agradable, capaz de deleitar, equiparable al estilo medio que, con algunos matices, sirve también para la composición de arengas: lo de Quiroga es una arenga en parte, pero en ningún momento de la dedicatoria se refiere al estilo en que ha escrito, aunque éste sea inconfundible desde las primeras líneas del texto y se mire en muchas de las recomendaciones del espejo historiográfico de Luciano58. Además, la mayoría de historias de Indias se conciben como discurso retórico en el sentido de estructurarse en torno a una argumentación que persigue demostrar algo, una utilitas que puede variar en cada escritor59. Al concebir el texto como diálogo, el autor lo estructura explícitamente como argumentación. La atención a las descripciones, deliberaciones y discursos, y al estilo adecuado, que produzca la delectatio del lector, es otro indicio de que Quiroga es consciente de su labor, y que no pretende escribir una simple relación o memorial más. El texto de Quiroga tiene la particularidad de ser un testimonio histórico, pero —gracias al género dialógico— no una ‘crónica’ de Indias, puesto que, como en las relaciones, y al contrario que en las historias60, no respeta el ordus temporum, la sucesión cronológica preceptuada desde los clásicos, al menos no de la misma manera. Esta condición de aviso, de testimonio histórico no cronístico implica ciertas notas peculiares, aunque

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La defensa de un determinado estilo de escribir historia en Luciano puede verse en De historia conscribenda §§ 23, 44, 51, que Quiroga también comparte. V. Vian Herrero (2006b, § 2.1), y en conjunto y más allá de la historia, Vian Herrero (2006a) y (2007). 59 Mignolo 1982: 77. 60 Crónica e historia son en la práctica equivalentes según Mignolo (1982: 75).

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por otro lado se refuercen algunas de las características que ya estaban presentes desde la preceptiva clásica. Probablemente estemos ante una de las claves para el recurso al diálogo, pues es interesante comprobar cómo la distribución de voces diferentes en el texto, y de delegaciones de punto de vista, implican la reformulación de la veracidad de un testigo tal y como había comenzado a plantearlo el escepticismo histórico. No parece un despropósito ver indicios de actitudes pirrónicas en el Quiroga historiográfico y testimonial, ya que, como se estudiará despacio en el análisis de la forma de la argumentación, las opiniones se van delegando sucesivamente: Barquilón delega en Tito para que Justino entienda cabalmente la realidad indiana, y Tito pone a Dios como juez y testigo entre él mismo y Barquilón. No vuelve el marco inicial ni contesta interlocutor alguno a las últimas propuestas de Tito. No se trataría tanto de actitudes enlazadas con el escepticismo académico (el que considera que no se puede conocer nada) sino con el pirronismo histórico, pues se resuelve suspender el juicio en cuanto hay una evidencia conflictiva o dificultad para llegar a un conocimiento cierto entre varias opiniones subjetivas61. De hecho, los juicios del historiador no se emiten directamente por su boca, sino por la de sus personajes, con lo que la función del lector es sacar sus propias conclusiones. Rípodas ha hecho una buena síntesis: ... como los más de los cronistas coetáneos, pone el acento en lo indígena y, como muchos de ellos, lo contempla fundamentalmente desde la perspectiva de la evangelización. Pedro de Quiroga expone, en efecto, por una parte, lo que piensan los españoles de su propia obra y lo que opinan del indio en sí mismo y de su conducta para con ellos y, por otra, simétricamente, lo que piensan los indios sobre su propio comportamiento y sobre los españoles y el trato de que los vienen haciendo objeto. Bien entendido que cuanto el autor atribuye a los indígenas no ha pasado necesariamente por la cabeza de éstos, sino que es acaso opinión suya o, más bien, de ésas que flotan en el ambiente62. 61 V. Popkin 1960 para la línea Pirrón de Elis, Sexto Empírico, Pico della Mirandola, Patrizi, Bodin, etc., y p. x. La penetración de esta forma de proceder, antes de convertirse en una corriente de pensamiento cristalizada, se atestigua, a través de Luciano de Samósata, en sus herederos hispánicos: Vian Herrero (2005b). 62 Rípodas 1992: 15. En n. 49 remite a Arrom: 1963, 32-34, para cotejar con el esquema generacional de los fundadores de esas letras hispanoamericanas en el Perú: Betanzos, Cieza de León y Polo de Ondegardo.

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Y, en efecto, como se ha visto antes, los problemas y propuestas variopintos de estos Coloquios coinciden en buena parte, aunque con formulación más equívoca, con lo que se discute y acuerda en el II Concilio limense de 1567 y en la Junta Magna de 1568. Tampoco cabe confundirse: respiran esa atmósfera política y social, aunque el efecto de las medidas finalmente tomadas en ambas asambleas no aparezca, como es lógico, en el texto. Los Coloquios plantean dilemas como una forma de que los individuos cuestionen sus prioridades y las corrijan si es necesario. El autor muestra estar más preocupado por hacer preguntas que por dar respuestas (salvo si son muy generales), como es propio de periodos de incertidumbre. Quiere avisar a sus superiores de la necesidad de que tomen decisiones, y colocarlos en la situación límite de tenerlas que tomar. En suma, Pedro de Quiroga ha empleado en los paratextos todos los tópicos esenciales del exordio y, sin querer escribir una crónica propiamente dicha, se ha hecho cargo de los preceptos más importantes de la tradición historiográfica empleados por los escritores de ‘avisos’. Como otros historiadores y memorialistas, participa de esa misma voluntad testimonial sobre los hechos inmediatos. La veracidad y el noticierismo de Quiroga pueden acreditarse con otros muchos documentos y escritores coetáneos que avalan la misma situación. Rípodas hace una buena selección de pasajes de idéntico periodo en que se confronta este hecho similar63, que aquí pueden consultarse y ampliarse en las notas a la presente edición. Ello permite confrontar los juicios de los interlocutores con los de hombres de estado, economistas, militares, religiosos, funcionarios, etc. y hacerse una idea de la realidad viva de la época64. Pero además de su testimonio, Quiroga ha compuesto un hermoso diálogo literario, cuyas claves estéticas y argumentativas es necesario desentrañar, y a ello se consagrarán las páginas que siguen.

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Rípodas 1992: 16-18 y apéndice. Visible en el contexto de la producción de escritos de la década de 1560-1570 (Lohmann Villena 1967: v-xxii), que ayuda a captar los puntos de vista y actitud de Quiroga ante la coyuntura coetánea. 64

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IV. 4. TRADICIÓN LITERARIA: ANTIGUOS Y MODERNOS Los valores literarios del texto se reconocieron desde fechas relativamente tempranas, pero no se han comenzado a analizar hasta hace muy pocos años. Nada más publicarse el texto en edición del P. Zarco aparecieron los primeros elogios de su lengua castiza y su forma dialogada65; sin embargo, la falta de análisis histórico-literario permitía a Vargas Ugarte encontrar un demérito en el hecho inverosímil de presentar a un indio tan argumentativo y tan buen biblista. Según Millones el texto es una “pieza teatral”66, lo que técnicamente sólo puede sostenerse en la escena, muy dramática, del intento de suicidio de Tito y los esfuerzos por evitarlo de Barquilón y Justino. Duviols, por su parte, aunque no entró en precisiones estéticas, definía al texto como “uno de los primeros monumentos literarios del Perú”67. El primer intento de análisis literario más esmerado corresponde a D. Rípodas en su prólogo a la edición de 1992. En lo que atañe a tradición literaria, comparto su esquema de diferenciación de las principales fuentes profanas y sagradas, porque desde el inicio el autor tiene ante ellas un comportamiento diferente: en tanto confiesa constantemente y detalla las religiosas (la Biblia, principalmente, o Santo Tomás), no hace lo mismo con las profanas68. Entre estas últimas Rípodas destaca a autores como Las Casas y Guevara, géneros como la picaresca, los cuentos y refranes, y algunas “reminiscencias clásicas”. Habría que sumar a la nómina a Luciano de Samósata como modelo múltiple y a fray Domingo de Santo Tomás que, al menos, le presta sin duda una anécdota o chascarrillo tradicional. Empezando por las fuentes profanas antiguas, en estos Coloquios puede rastrearse la influencia de Luciano, probablemente asociada a la de diversos historiadores y cronistas, el Padre Las Casas entre otros. La unión de estas dos influencias entra dentro de lo esperable69. 65 Bayle:1924, 377; Sánchez Alonso 1944:125; Vargas Ugarte 1959: 234. Una buena síntesis en Rípodas 1992: 8-9. 66 Millones 1967: 58. 67 Duviols 1971:191, n. 10. 68 Rípodas 1992: 18. Para el repertorio de fuentes profanas propuestas por esta investigadora, ibid., 21-37. 69 La influencia de Luciano entre historiadores del Nuevo Mundo y etnógrafos comparatistas es muy comprensible, habiendo sido el samosatense un gran observador de cultos

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Una deuda importante contraída con el samosatense es la del género. Apenas si se ha estudiado el género literario de los Coloquios de Quiroga. Unas certeras indicaciones generales de J. Gómez preceden a un análisis más particularizado de Rípodas70. Relaciona esta investigadora la obra con el modelo iniciado por Erasmo desde 1522 en sus Colloquia, concebidos inicialmente como manuales de aprendizaje del latín a los que después se añaden cuadros de costumbres, discusiones de temas de actualidad y educación religiosa crítica. Pero el título similar (Coloquios # Colloquia), no debe llamar a confusión, pues la “apertura a los problemas del momento desde una perspectiva moralizante”71 no es algo iniciado por Erasmo ni exclusivo de su modelo dialógico, sino característico del conjunto del género en ese periodo de la historia, y también en otros. La tradición a la que se adscribe Quiroga es, sí, en términos muy generales, común a Erasmo y a él mismo: Luciano (moralizado, como es lo propio en su momento). Por dos razones básicas72: la contaminación genérica (aquí de memorial o literatura de avisos, de drama y de diálogo, de anécdotas o cuentecillos y diálogo) y la técnica de la transposición (del drama y el entremés al diálogo). El humor, el pastiche, la parodia y la ironía característicos de Luciano, aparecen también en este texto, pero lo hacen de manera discreta y ocasional, ligados a ciertas escenas concretas, y no con la frecuencia con la que configuran las obras dialogadas más imitadas del samosatense, o las del mismo Erasmo. La caracterización de los interlocutores, en algunos aspectos, y el ideal lingüístico son también los que cabe esperar de un lucianista cristiano, en particular si se pone en relación con el grupo de diálogos satíricos españoles que siguen la misma estela73. Para la construcción de los personajes adopta como referentes, no como modelos discursivos, varios elementos de tradición lucianesca en su variante etnográfica: la presentación de Anacarsis como falso ingenuo, mártir por amor de su cultura, que discute de igual a igual nada menos que con Solón; extranjeros; v. M. O. Zappala 1990: 167. Para el Luciano historiador y etnógrafo, y su influencia en los autores áureos, Zappala, 1990: 234-242, 198-200. 70 Gómez: 1988: 70-71, 81, 169 y Gómez: 2000, 120, 125; Rípodas: 1992, 37-43. 71 Rípodas: 1992, 37. 72 La mejor definición y estudio de los diálogos lucianescos sigue siendo la de Bompaire 1958, por la que me guío. 73 Vian Herrero 2005b, 2006 a y 2006b.

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la defensa de la superioridad de los escitas sobre los griegos que hace Tóxaris, que habla con buena conciencia de su pueblo, amigo de los gestos teatrales hasta amenazar con su suicidio, y testigo de lo que cuenta o de lo que denuncia; son los bárbaros teólogos de Toxaris y su toma de partido inverosímil los que han cautivado al Quiroga etnógrafo, que cristianiza, naturalmente, esos materiales. En la argumentación, a través de parejas argumentativas lucianescas se detecta algo del Luciano filosófico, no del fantástico y menipeo: temas como el sueño, el mundo al revés, el mundo bárbaro idealizado, denuncias de la inconsecuencia de la cultura criticada, etc. introducen el relativismo testimonial, etnográfico, historiográfico y filosófico del samosatense al que se ha unido el fruto de otras lecturas. Y es que Luciano reúne para Quiroga un encanto múltiple: el de escritor interesado en la historia (su De historia conscribenda antes citada); atraído también por los ritos y costumbres de pueblos desconocidos (Asinus, De dea Siria y De sacrificiis, donde se incluye la descripción de costumbres de enterramiento de extranjeros; el Toxaris, que presenta el ideal de amistad entre los bárbaros), o el Luciano del perspectivismo y subjetivismo filosóficos (Hermotimus). Cualquiera de estas tres facetas de Luciano, la de historiador, la de etnógrafo o la del cultor de la perspectiva, pueden llegarle tamizadas desde el interés etnográfico de Las Casas, quien leyó al samosatense y admiró las descripciones herodoteas de un culto extranjero74, aunque Quiroga conoció en mi opinión alguna obra de Luciano directamente, es decir a través de alguna de las traducciones latinas más difundidas en su época, como la muy extendida de Jacob Moltzer, Luciani samosatensis opera quae quidem extant, omnia, e graeco sermone in latinum partim iam olim diuersis autoribus partim nunc demum Iacobum Micyllum translata (Francoforti: apud Christianum Egenolphum, 1538), reeditada en 1543 y 1546, e incorporada a texto completo a los traslados posteriores de Cognatus-Sambucus (1563, 1602, 1619). Eso lleva a otra faceta de Luciano, la de conocidísimo y amenísimo autor de diálogos, que Quiroga debió de admirar, puesto que, además de patrones de género ya aludidos, 74

Para el Luciano historiador y etnógrafo, y su influencia en los autores áureos, v. Zappala 1990: 234-242, 198-200, 167. Para el referente lucianesco en estos Coloquios: Vian Herrero 2006b. Más problemática resulta la adscripción de Quiroga al Luciano menipeo, multiplicando los motivos que la crítica lucianesca clásica vio para entender como menipeas varias sátiras del mismo Luciano.

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explota algunos de sus recursos y también algún pasaje75; en especial el encuentro inicial entre Barquilón y Justino dormido, quien despierta de su sueño con el mismo comportamiento malhumorado que Luciano presta a Micilo en El gallo 1-276. Rípodas afirma que es bíblico el recurso al motivo del sueño, y sin duda lo es sobre todo en su tratamiento moralizante (“como acción física de dormir, como cosa soñada y como despreocupación por las malas obras propias”)77. Pero, sin negar esas resonancias ético-religiosas, a veces explícitas en la voz de los interlocutores (Barquilón, f. 2v cita los Salmos)78, y aunque se añada el uso extendido como tópico en la literatura edificante y franciscana de la hora79, la fuente concreta, en sus aspectos cómicos y como recurso de anagnórisis entre interlocutores, es lucianesca, también muy explotada en la historia del diálogo y en la de los lucianistas cristianos80. El Gallo es uno de los diálogos menipeos de Luciano más com-

75

En un momento del Coloquio I aparece una alusión, encubierta por lexicalizada, a Luciano, Heracles 1-3 (véase nota a la ed. I, 87). (Todas las referencias a las obras de Luciano por la ed. castellana de O. C.1981-1992). 76 En el Gallo 1-2 de Luciano, el ave despierta con su cacareo a un Micilo soñoliento que soñaba que era rico. “Micilo.- ¡Maldito gallo! ¡Que Zeus en persona te aniquile, por lo envidioso y chillón que eres! Una vez que era rico y gozaba de la compañía de un sueño dulcísimo, en medio de una admirable felicidad, me has despertado con tu penetrante y aguda voz, para que ni de noche siquiera pueda evadirme de mi pobreza, mucho más molesta que tú. [...] Descuida, que te daré tu merecido tan pronto amanezca, abatiéndote a bastonazos [...] etc. [...] Gallo.- Me pareces, Micilo, un completo ignorante [...]” (Luciano de Samósata, El Gallo 1-2). La misma escena pasa, por inspiración de Luciano, a otros diálogos satíricos renacentistas, como el Diálogo de las Transformaciones de Pitágoras, cap. I, el Diálogo de Mercurio y Carón de Alfonso de Valdés (p. 77) y El Crotalón I, 15-16. 77 Rípodas 1992: 19. 78 El excesivo sueño condenado por lo que tiene de inactividad y de pereza se censura muchas veces en los Proverbios, VI, 9-11; XX, 13; XXIV, 33-34, y San Pablo abomina del sueño como despreocupación de los pecados en la Epístola a los Romanos XIII, 11 (Rípodas 1992: 20, nn. 60 y 61). 79 Rípodas (1992: 20-21) rastrea también la misma triple conceptualización del sueño en un libro edificante de época (hacia 1572), el Retrato del pecador dormido de otro franciscano, Fray Francisco Núñez. 80 Véanse notas 12, 16 y 18 del Coloquio I de esta edición. El encuentro y anagnórisis de Barquilón y Justino sugirió a J. Gómez (1988: 70) un parecido con la escena de reconocimiento del coloquio de Erasmo del “Soldado y el cartujano”; la sugerencia, prudentemente hecha y no como copia textual, se convierte para Rípodas (1992: 32-33) en una de las fuentes, lo que

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plejos desde el punto de vista estructural, estilístico y retórico, muy admirado en el Renacimiento; el gallo logra que Micilo, oficial y pobre, desista de su sed de posesiones; ideológicamente propone el desprecio de las riquezas y elogia la vida sencilla en clave cínica, lo que conviene muy bien a la ideología que esta primera escena de los Coloquios de Quiroga quiere transmitir a través del anacoreta Barquilón. Por otra parte, de la escena se deduce una concepción del sueño eminentemente moderna, no como augurio, sino como realización de deseos, similar a la que se lee en los Coloquios satíricos de Torquemada81. A su vez, el origen del tema del sueño como imagen de la muerte, en la literatura, es profano: Virgilio usa en la Eneida VI, 277-78 una metáfora análoga: “... Letumque Labosque, / Tum consanguineus Leti Sopor...”; y Homero en varios lugares de la Iliada XIV, 231; XVI, 672 y XVI, 682. Muchos renacentistas repiten el tópico, desde la Silva de varia lección de Pero Mexía (Sevilla, 1540, 1.ª ed.) —que difícilmente podría no conocer Quiroga, dada su popularidad—, hasta el Quijote II, lxviii82 y otros textos intermedios. Reaparece otro procedimiento de pastiche literario cuando Tito va a comenzar su primer gran discurso ante los dos españoles. Realiza entonces una invocación tópica, habitual en los cantores épicos, poniendo al “verdadero Dios” en el lugar de las musas: ¡Oh verdadero Dios, hacedor y causa de todo lo que tiene ser, desata mi lengua, habilita mi entendimiento, para que pueda decir lo que siento, y no quede en silencio lo que es tan necessario y general! (fol. 12).

“La invocación tópica a estas inspiradoras [las musas], susceptible de repetirse en los pasajes especialmente importantes o ‘difíciles’, sirve en Virgilio y en sus sucesores para adornar el relato, y contribuye a realzar sus puntos culminantes”83. El lector no sabe aún si el invocado es Viracocha o

no es defendible para este pasaje, más allá de que hablen, en efecto, un soldado (Justino) y un cartujo al menos metafórico (Barquilón). 81 Coloquios satíricos de Torquemada, VII, Parte segunda, p. 463 y ss.. 82 Dice Sancho: “Sola una cosa tiene mala el sueño, según he oído decir, y es que se parece a la muerte, pues de un dormido a un muerto hay muy poca diferencia”; véase nota I, 16 de esta ed.. 83 Curtius 1976: 329. Véase nota II, 48 de esta ed.

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es el Dios de los cristianos, aunque podría suponer que es el primero, puesto que la escena del suicidio es muy reciente. También hay tradición paródica del recurso en Luciano y en el diálogo lucianesco castellano84, tradición en la que hay que insertar el empleo de este procedimiento. Por último, entre los ecos clásicos se ha visto una posible reminiscencia de Tácito, Historiae I, 1: “rara temporum felicitate, ubi sentire quae velis et quae sentias dicere licet”, en el siguiente pasaje: ...y mira en qué tierra estás que todo lo que uno osa pensar todo lo osa hablar y aun hacer (fol. 7)85.

No es nada inverosímil que Quiroga, como interesado en la escritura historiográfica, haya leído a Tácito —cuyo Diálogo de los oradores era asequible en traducción italo-latina desde 1470—, o —más probable— que se haya apropiado de una cita a través de un centón de sentencias; pero lo esencial es que, si pensó en efecto en ese referente, ha cambiado su intención hacia la ironía, ya que a Tito le sirve para criticar a una sociedad desgraciada, esclava de la irreflexión, la denuncia y el qué dirán86. En definitiva, de los autores antiguos que pueden estar implicados en los Coloquios, Luciano es el principal; los restantes sirven sólo —y de modo ligero— para añadir empaque literario en momentos muy concretos. Entre los modernos la fuente profana más destacada es Fray Antonio de Guevara. Rípodas señala por primera vez esta influencia como “paralelismo significativo”87, en especial la figura del Villano del Danubio trazada en el Libro Áureo de Marco Aurelio (1528) y refundida en el Relox de Príncipes (1529) (lib. III, caps. 3-5), con éxito rotundo (también en Indias) y numerosas reediciones88. El personaje del villano Mileno, que pide al Senado justicia para defenderse de las crueldades de los codiciosos roma-

84 En El Crotalón, I, p. 19, el gallo se encomienda a todo el Olimpo antes de iniciar su relato: “¡Oh, dioses y diosas, favoreçed mi flaca y deleznable memoria!”, lo que ocasiona el escándalo de Micilo y servirá en seguida para hacer un chiste antifrancés. 85 Rípodas 1992: 36. 86 Véase nota I, 75 de esta ed. 87 Rípodas 1992: 22. 88 Redondo (1976: 496-501, 661-668, 675, 758-59, passim). Léonard (1953: 175,178, 189).

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nos y obtiene, tras su brillante arenga, un patriciado y la provisión de jueces nuevos para el Danubio, tiene parecido con el indio Tito, al menos por la denuncia del imperialismo español que los críticos guevarianos más autorizados suponen que encubre el referente del senado romano89. Nuestra literatura cuenta con algún que otro plebeyo que dice las verdades al Rey90, pero de todos ellos fue Mileno el que alcanzó más gloria literaria y pudo conocer Quiroga, lo que otorgaría a la figura de Tito, por analogía, mayor autoridad y prestigio. Rípodas aporta algunos textos paralelos que avalan esta deuda91: la reivindicación de hablar en libertad aunque les cueste la vida, común a Tito y a Mileno; la falta de razones válidas para que españoles o romanos emprendan una guerra de conquista; la explicación a la agresión por la codicia de los conquistadores y los vicios de los conquistados, que abren la interpretación providencial del castigo con los invasores como instrumento divino; el deseo común de los vencidos de no engendrar más hijos que han de vivir en esclavitud; la exhortación a los invasores para que acaben por fin con ellos; la insistencia en la condición humana de los conquistados; el pensamiento profundo de los vencidos que viven en silencio... “En suma, el Mileno germánico ha pasado al Perú bajo la forma de Tito incaico: como el Villano del Danubio, se halla resuelto a denunciar la duplicidad existente entre las buenas palabras y las malas obras de los conquistadores y a dar su vida en holocausto, y, para colmo, se vale [...] de razones y giros que evocan los de aquél”92. Conviene tener presente que el Villano del Danubio en su segunda versión (Relox de Príncipes III, caps. iii-v) está incluido en el bloque temático que fray Antonio dedica a la justicia, y precedido de dos capítulos en los que se pontifica sobre la administración de la justicia y se avisa a los príncipes sobre la elección de “juezes para sus tierras” (Relox de Príncipes, p.

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Rípodas (1992: 25-27) aporta asimismo testimonios de varios hombres del Emperador en Indias (Vasco de Quiroga, Enríquez de Guzmán) que entendieron el Villano del Danubio como texto en clave para referirse a la realidad indiana. 90 Un interesante ejemplo en el anónimo de época de los Reyes Católicos, el Diálogo entre el prudente Rey y el sabio aldeano; v. la espléndida edición y estudio de Gómez Sierra 2000. 91 Rípodas 1992: 27-31. Véanse aquí las notas 38, 71, 73, 82, 83, 85, 108, 111, 134, 150, 158 y 183 del Coloquio II. 92 Rípodas 1992: 32.

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691). La plática de Mileno es un caso práctico de lo expuesto con anterioridad, de modo que también la advertencia de Tito se sustenta en estas palabras de Guevara antes de comenzar la queja de su villano: Más hazen que piensan los príncipes y grandes señores en ver a todos los que los quieren ver, en oír a todos los que se quieren quexar; y la causa es que, dado caso que lo que el vassallo pide no haya lugar de se lo dar, o de lo que él se quexa no se puede al presente remediar, a lo menos con esto van contentos, con dezir que ya dixeron a sus príncipes sus quexas y daños; porque los coraçones lastimados muchas vezes descansan en dezir la pena que tienen, sin tener esperança de alcançar lo que quieren (Relox de príncipes III, ii, p. 697).

Y en el sumario del capítulo, Fray Antonio aclara la utilidad de su relato “para avisar a los que juzgan como para consolar a los que son juzgados” (p. 698). Como se sabe gracias a A. Redondo93, los cambios de la segunda redacción van destinados a establecer un paralelo entre el estadista Marco Aurelio y el Emperador Carlos V, lo que prolongar hasta su hijo, Felipe II o, en cualquier caso, la figura del Rey de España, no era nada difícil para Quiroga. Menos aún si se recuerda que la querella del villano se asoció de forma generalizada con la polémica sobre la conquista de América94. Quizás también con su obra pretendía Quiroga, por impersonación de Tito, obtener del Consejo de Indias, bien entendido que por analogía, lo que Mileno obtuvo del Senado romano: Habido nuestro acuerdo en el Senado, otro día proveímos juezes de nuevo para las riberas del Danubio, y mandamos que nos diesse por escripto todo aquel razonamiento para que se assentasse en el Libro de los buenos dichos estrangeros que están en el Senado. Proveyóse assimismo que aquel rústico fuesse en Roma hecho patricio, y de los libertos de Roma él fuesse uno, y que del erario público fuesse para siempre sustentado; porque nuestra madre Roma siempre se preció de pagar no sólo los servicios señalados que le hazían, mas aun las buenas palabras que en su Senado se dezían (Relox de Príncipes III, v, p. 713). 93

A. Redondo 1976: 662 y ss., 675. Aparte lo apuntado arriba por Rípodas, véase una nutrida bibliografía de los críticos que han insistido en esta circunstancia en la nota de Emilio Blanco ad loc. de su edición del Relox de Príncipes, p. 699, nota b. 94

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Quiroga debió de conocer asimismo la literatura de ficciones verdaderas que representaba la incipiente narrativa bizantina. Al menos, para la escena del suicidio de Tito, todo parece indicar que le ha servido de inspiración (sobre la que hacer variaciones exigidas por el decoro y el contexto) una escena del libro VII de la Selva de aventuras de Jerónimo de Contreras95. Allí el protagonista Luzmán, de vuelta ya en Andalucía, a una legua de Sevilla interrumpe una escena de suicidio de un pecador empedernido: 95

O de otra fuente mostrenca similar. La 1ª ed. de la Selva es de 1565; véase aquí nota II, 31 de la ed.. Ese parecido es mayor que el que puede establecerse con otro referente célebre, la escena de suicidio que protagoniza el loco Albanio, evitada por Salicio y Nemoroso, en la Égloga II de Garcilaso: “Alb.- [...] No hay bien ni alegre cosa ya que dure./ Nem.- A lo menos, que cure tu cabeza./ Sal.- Salgamos, que ya empieza un furor nuevo. / Alb.- ¡Oh Dios! ¿por qué no pruebo a echarme dentro / hasta llegar al centro de la fuente? / Sal.- ¿Qué’s esto, Albanio? ¡Tente!.- Alb.- ¡Oh manifiesto / ladrón!, mas ¿qué’s aquesto? ¡Es muy bueno/ vestiros de lo ajeno y ante’l dueño, / como si fuese un leño sin sentido, / venir muy revestido de mi carne! / ¡Yo haré que descarne esa alma osada / aquesta mano airada! Sal.- ¡Está quedo! / ¡Llega tú, que no puedo detenelle! / Nem.- Pues ¿qué quieres hacelle? Sal.- ¿Yo? Dejalle, / si deseclavijalle yo acabase / la mano, a que escapase mi garganta. / Nem.- No tiene fuerza tanta; solo puedes / hacer tú lo que debes a quien eres. / Sal.- ¡Qué tiempo de placeres y de burlas! / ¿Con la vida te burlas, Nemoroso? / ¡Ven, ya no ‘stés donoso!.- Nem.- Luego vengo; / en cuanto me detengo aquí un poco, / veré cómo de un loco te desatas. / Sal.- ¡Ay, paso, que me matas! Alb.- ¡Aunque mueras! / Nem.- ¡Ya aquello va de veras! ¡Suelta, loco! / Alb.- Déjame ‘star un poco, que ya ‘cabo. / Nem.- ¡Suelta ya! Alb.- ¿Qué te hago? Nem.- ¿A mí? ¡No nada! / Alb.- Pues vete tu jornada, y no entiendas / en aquestas contiendas. Sal.- ¡Ah, furioso! / Afierra, Nemoroso, y tenle fuerte. / ¡Yo te daré la muerte, don perdido! / Ténmele tú tendido mientras l’ato. / Probemos así un rato a castigalle; / quiza con espantalle habrá ‘lgún miedo. / Alb.- Señores, si ‘stoy quedo, ¿dejarésme? / Sal.- ¡No! Alb.- Pues ¿qué, matarésme? Sal.- ¡Sí! Alb.- ¿Sin falta?/ Mira cuánto más alta aquella sierra / está que la otra tierra. Nem.- Bueno es esto; / él olvidará presto la braveza. / Sal.- ¡Calla, que así s’aveza a tener seso! / Alb.- ¿Cómo, azotado y preso? Sal.- ¡Calla, escucha! / Alb.- Negra fue aquella lucha que contigo / hice, que tal castigo dan tus manos. / ¿No éramos como hermanos de primero? / Nem.- Albanio, compañero, calla agora / y duerme aquí algún hora, y no te muevas. / Alb.- ¿Sabes algunas nuevas de mí? ¡Loco! / Alb.- Paso, que duermo un poco. Sal.- ¿Duermes cierto? / Alb.- ¿No me ves como un muerto? Pues ¿qué hago? / Sal.- Este te dará el pago, si despiertas, / en esas carnes muertas, te prometo” (Garcilaso, Égloga II, 981-1031). No hay parecidos sino remotos, más allá de la situación de suicidio en términos muy generales, de los insultos o tratamientos despectivos (don travieso, don perdido) y de la amenaza final de Salicio, terapia de azotes que se aplicaba a los melancólicos y enfermos de amor con síntomas de locura (véase nota ad loc. y su complementaria, págs. 496-497).

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[...] Salióse un poco del camino y entróse por un espesso olivar, e yendo assí, vio un hombre que acababa de echar una cuerda en una rama de olivo, teniéndola puesta al cuello, y que se dexaba caer, queriéndose ahorcar. Luzmán corrió para él y, sacando un pequeño terciado que debaxo de la esclavina traía, cortó la cuerda y el hombre cayó en el suelo; y al caer se le cayó un papel que en la mano tenía. Luzmán lo tomó y se lo metió en el seno; luego se fue para el hombre, el cual se había ya levantado y abraçóse con él diziendo: — ¿Qué es esto, hermano mío? ¿En qué razón cabe que tú mismo te quites la vida, siendo la cosa más amada y más desseada, por la cual se alcançan las honras y los bienes de la tierra, y con ella se sirve Dios? Pues ¿cómo quieres quitarte aquello, que el ánima te condena a perpetuo fuego, y te quieres apartar de la visión divina? El hombre, que temblando estaba como si de la muerte resucitara a la vida, y lleno de vergüença, no respondía cosa ninguna. Luzmán le quitó un pedaço de cordel que al cuello tenía y, sacando un paño, le començó a limpiar el rostro y a esforçarle con dulces y cristianas palabras, hasta tanto que vuelto el hombre bien en sí, le començó a dezir: — Yo no sé por qué causa, peregrino, me estorbaste que no acabasse mi pobre vida, que no sé para qué la quiero, y bien aborrecida la tengo. — ¿Por qué? -dixo Luzmán-. Yo te ruego que la causa de tu desesperación me digas. — Sí diré, -dixo el hombre-, porque conozcas con cuánta razón tomaba la muerte. Has de saber que yo ha veinte años que de día en día he ido siempre en menoscabo de mi honra, porque he perdido mucha hazienda [...] y anoche perdí casi todo cuanto me quedaba, porque lo vendí para jugar.... [...]. Etc. (Selva de aventuras , vol. II, págs. 309-311).

Quiroga, alejado de la narrativa idealista que representa la obra de Contreras, ha convertido el relato en escena dramática, y ha introducido innumerables elementos de decoro dialógico que abarcan al escenario, al discurso y a la lengua del personaje96; también ha introducido sus puntas y elementos cómicos, propios de la tradición entremesil, se dé ésta en entremés o en diálogo97. 96

V. abajo, subcapítulos del marco y de la lengua dialógica, en su parte quechua. Para los elementos cómicos, puede compararse con la escena dramática de El Capón, donde el capitán Montalvo y Velasquillo atan a un mozo gallego y le pegan, haciendo ademán de ir a castrarlo y ahorcarlo (p. 114 —ed. Infantes-Rubio— y págs. 310-311 —ed. de L. de Torre—). 97

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El de Quiroga es un caso de deuda evidente, si no textual, sí al menos de aprovechamiento literario de crónicas de Indias: La Brevíssima relación de Las Casas es de 1552; Pedro Cieza de León, publica la primera parte de la Crónica del Perú en Sevilla, 1553, y podrían citarse muchos más que aparecen mencionados en las notas al texto si se amplía el concepto de ‘fuente’ al de coincidencia de la información más o menos genérica, no al discurso98. No insistiremos ahora en los fragmentos en que Las Casas ha influido ideológicamente, pues ellos serán objeto de atención más detenida en un apartado posterior. Pero la vehemencia estilística de Las Casas deja su impronta en algunos pasajes del estilo de Quiroga, influencia señalada desde Zarco Cuevas y Sánchez Alonso, pero sólo mostrada con unos cuantos ejemplos más precisos por Rípodas, bien por la abundancia de adjetivos extremos y de superlativos, o de términos absolutos que eliminan los matices y simplifican los conceptos99. El relato de su vida que hace Tito a Barquilón se ha relacionado al paso, pero no analizado, con la picaresca100. No puede en este caso hablarse de una influencia concreta y textual, que por otra parte no podría circunscribirse más que al Lazarillo por razones cronológicas, sino de una inspiración estructural —y en cierto modo también ideológica— para una parte breve, y no aprovechada narrativamente hasta sus últimas consecuencias, del coloquio II. Así lo resume D. Rípodas: ...Quiroga [...] apenas esboza unos avatares muy verosímiles dada la fluidez de las primeras décadas, no se propone sacar partido de ellos para pintar la incipiente sociedad peruana colonial. Tito, de linaje incaico, se convierte, como Lázaro, en mozo de muchos amos después del episodio de Cajamarca: habiendo dejado a los suyos, pasa, sucesivamente, a servir a un capitán de la conquista, a un soldado, a un mercader —que lo hace bautizar— y a un ermitaño, bueno y justo, que le enseña la doctrina y las letras; luego de experimentar ‘muchas fortunas’, sirve a sacerdotes y religiosos que lo tratan bien, viaja a España y, de regreso al Perú, retorna a sus parientes y, con ellos, a la idolatría. 98

L. Rodríguez Cacho (1991: 169) sugiere el interés que tendría estudiar despacio el aprovechamiento literario de las crónicas de Indias por autores de misceláneas y diálogos posteriores. 99 Zarco Cuevas (1922: 15); Sánchez Alonso (1944: 125); Rípodas (1992: 21-22). Véanse en esta edición notas I. 41; II. 30, II. 87, II. 124, II.136, II. 179, II. 192; IV. 48, y IV. 106. 100 Lohmann Villena: 1971: 414; Rípodas 1992: 33.

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La vida de Tito ha descrito, pues, una parábola cuando aparece en los Coloquios en actitud de despedirse de ella, en tanto la de Lázaro, al cabo de su relato, se halla ‘en la cumbre de toda buena fortuna’101.

Dado que el modelo es más estructural —la forma de trazar una autobiografía— que verbal o estilístico, creo que puede pensarse también en la fuente de Luciano o, más verosímil, de la literatura hagiográfica que, como religioso el autor hubo de conocer, al menos a través de algunos de sus más célebres representantes, como el Flos sanctorum de fray Pedro de Vega, uno de los más conocidos en la primera mitad del s. XVI. El resto de fuentes profanas afectan a la elocutio y, en la medida en que se integran con fluidez en la conversación, se analizarán en su lugar natural, el contexto argumentativo de la lengua dialógica. Afectan a refranes, sentencias y frases proverbiales, y también a anécdotas que pueden llegar a adquirir el desarrollo de cuentos102. Entre las fuentes sagradas, aparte un par de alusiones de otras procedencias103, es la Biblia la dominante104. La Biblia aparece en citas textuales, en citas memorizadas, en anécdotas rememoradas y narradas. La tercera parte de los lugares pertenecen al Antiguo Testamento (con predominio de los Salmos) y las otras dos partes al Nuevo Testamento, sobre todo a las Epístolas105. Éstas, como era esperable se concentran, además, en el Coloquio IV, el dedicado a los problemas de evangelización de los naturales, y están en su inmensa mayoría en boca de Tito, que es portavoz autorial a estos efectos106. 101

Rípodas 1992: 33. Rípodas 1992: 33. 103 Una tiene que ver con la Summa Theologica de Santo Tomás (nota IV. 19), y otra con la bula Inter caetera (nota IV. 67). 104 Rípodas 1992: 18-19. Véanse las notas siguientes de esta edición: I.14, I.15, I.19, I.32, I.62; II.45, II.65, II.106, II.109, II, 206, II.219; IV. 5, IV.6, IV.9, IV.15, IV.18, IV.31, IV.32, IV.39, IV.40, IV.44, IV.49, IV.50, IV.51, IV.54, IV.55, IV.56, IV.60, IV.61, IV.63, IV.69, IV.70, IV.72, IV.76, IV.77, IV.82, IV.93, IV.94, IV.95, IV.96, IV.107, IV.108, y IV.110. 105 “De las cuarenta y siete referencias contabilizadas, catorce (30%) corresponden al Antiguo Testamento y treinta y tres (70%) al Nuevo: se registran, respectivamente, seis citas de los Salmos y veintiuna de las Epístolas” (Rípodas 1992: 19, n. 52). 106 “Sobre cuarenta y seis puestas en boca de los interlocutores, treinta y seis (78%) corresponden a Tito y sólo diez (22%) a Barquilón” (Rípodas 1992: 19, n. 53). 102

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El intercalado de citas latinas es práctica puede venirle de otros compañeros de orden conspicuos, como el mismo fray Antonio de Guevara, aunque en el caso de Quiroga la cita latina ingerida sea exclusivamente bíblica, y la prosa de fray Antonio se esmalte con más frecuencia de autores clásicos profanos. También se sirven de la fórmula dominicos ilustres con los que mantiene deudas, como Las Casas o fray Domingo de Santo Tomás. En los pasajes en quechua muestra, en mi opinión, conocimiento directo del género del jailli sagrado y quizás de otros géneros, hoy no bien conocidos, de poesía incaica prehispánica a la que remeda107.

IV. 5. ALCANCE Y LÍMITES DEL LASCASIANISMO DE QUIROGA Pocos años después de editado el texto de los Coloquios, los estudiosos empezaron a adscribirlo a la estela de herederos del P. Las Casas. Para Hanke “el valioso e interesante libro de Pedro de Quiroga [...] prueba que hubo por lo menos un contemporáneo de Las Casas, en el Nuevo Mundo, que estuviera sustancialmente de acuerdo con él”108. Las Casas “era un apologista cristiano antes que un teórico sistemático” y Quiroga tenía con él algunos puntos en común inconfundibles: el hombre es libre por derecho divino, sea cristiano o pagano; la esclavitud es antinatural; las propiedades y tierras, por ley natural, son libres y usadas en común. Se oponía a que se bautizara en masa, como fue práctica corriente, e insistía en que se catequizara a los indios antes del bautismo109. En De unico vocationis modo Las Casas afirma la dignidad de la naturaleza humana y una única forma de enseñar la religión: “la persuasión del entendimiento por medio de razones, y la invitación y suave moción de la voluntad” a todos los hombres sin distinción. A la misma corriente adscribe Hanke a Quiroga110. Por su parte, Isacio Pérez Fernández establece el programa normativo de lo que se considera espíritu lascasiano en la evangelización a partir del De unico vocationis modo; muchos de esos enunciados están en Quiroga: 107

Vian Herrero (2007), y abajo § IV. 6. 5. 2. 3. Hanke (1935: 63, n. 4) y la siguiente cita en ibid., 26. 109 Hanke 1988: 69. 110 Hanke 1988: 195-196. “Un contemporáneo que estaba plenamente de acuerdo con Las Casas en este punto era Pedro de Quiroga” (Ibid., 198, n. 33). 108

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evangelización persuasiva y “amorosa”, pacífica; la instrucción en la fe ha de preceder al bautismo; las guerras del Nuevo Mundo han sido injustas y un modo antievangélico de evangelizar; los repartimientos y encomiendas son opresión y tiranía e impedimento para la evangelización111. Suele considerarse tópico lascasiano la denuncia de la explotación colonial del indio frente a la reclamación de un nuevo orden112. Los procedimientos evangelizadores han de modificarse no sólo erradicando la violencia, sino sobre todo aprendiendo a usar una lengua intermediaria, el vernáculo, para eliminar la incomunicación. Las Casas nunca estuvo en el Perú, pero tenía allí probablemente al mejor informante posible en fray Domingo de Santo Tomás. Sin olvidar la difusión de tesis lascasianas a través de la redacción e intento de aplicación de las Leyes Nuevas, en 1554 empieza el influjo directo de Las Casas en el Perú a través de sus tratados impresos en 1552-1553; éstos pasan a América y dejan honda huella entre dominicos, franciscanos, agustinos, clérigos y seglares, y en concreto actúan sobre un borrador de confesionario o guía de confesores de fray Domingo de Santo Tomás. Los temas principales son las denuncias de los malos tratos, la restitución de lo robado a los indios y la negación de la efectividad del título de dominio del Rey de España113. Hacia abril de 1555 el obispo Juan del Valle denuncia las tasaciones de tributos injustas, los abusos de los servicios personales y su retribución, el transporte de cargas, el traslado de indios de un clima a otro, la esclavitud y venta de indígenas114. La mayoría de estos temas están en los Coloquios de Quiroga, pero tratados en forma polémica, no lineal, lo que no han percibido todos los estudiosos, en especial los procedentes del campo de la Historia. La prueba es que la crítica se ha repartido entre quienes ven, como Hanke y Pérez Fernández, un lascasianismo indudable, y quienes encuentran fisuras en 111

I. Pérez Fernández 1988: 2-3 y 270. Está implícita en esta crítica “la prédica lascasiana de la ‘restitución’, el cuestionamiento de las tasas tributarias excesivas y el rechazo a la perpetuidad de las encomiendas, cuyo abanderado en el Perú era nada menos que fray Domingo de Santo Tomás (Vargas 1947, Porras Barrenechea 1951, Pérez Fernández 1986: II, 226ss.)” (Cerrón Palomino 1991: 395). 113 I. Pérez Fernández 1988: 264-265. 114 I. Pérez Fernández 1988: 270. 112

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ese planteamiento ideológico115. Para Zarco la obra era ecuánime porque no mostraba sólo atropellos de los españoles sino también defectos de los indígenas116. Unos lo consideran inspirado ocasionalmente en Las Casas117, y otros incluso antilascasiano118. Para J. Gómez se mantiene en un punto intermedio: no justifica la conquista a la manera de Sepúlveda pero tampoco denuncia la barbarie en los términos de Las Casas: “simplemente reconoce la necesidad de oír la voz del otro, del indio”119. Según Rípodas no debe hablarse genéricamente de influencia lascasiana sino “detenerse en algunos elementos de juicio concretos”120. En mi criterio cualquier síntesis sobre el punto de vista del autor, y no de sus criaturas, debe ir acompañada de un análisis retórico de la forma de la argumentación. De lo contrario, puede ocurrir que se considere a Justino, porque no se siente culpable de lo que hicieron sus antecesores y se justifica en lo que dicen los teólogos (ff. 3 vto.- 4 vto.), un “lascasista moderado, dentro de los lineamientos de un buen conocedor del Perú como el dominico fray Tomás de San Martín”121, quien en un manual de confesores de 1533 defendía la restitución para los primeros y codiciosos conquistadores pero toleraba las encomiendas recibidas del rey si comportaban adoctrinamiento de los indígenas122. Si se aislan los argumentos de Justino, emitidos en un momento concreto, de su comportamiento general —por ejemplo con Tito y Cayo en la escena de interrupción del suicidio, en que maltrata verbal y físicamente al indígena—, se puede llegar a esas conclusiones. Algo análogo se produce en otras propuestas: Borges considera obsoleta la defensa que hace Quiroga de los viejos conquistadores, o su intento de

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Rípodas hace una buena síntesis de las distintas posiciones que resumo a continuación, aunque, si se tienen presentes las citas de Hanke y Pérez Fernández antes transcritas, debe corregirse esta afirmación: “Es revelador que nadie, hasta donde sabemos, haya calificado a Quiroga de lascasista a secas” (Rípodas 1992: 44). 116 Zarco 1922: 15-16. 117 Hurtado y González Palencia 1932: 417; Sánchez Alonso 1944: 124; Ezquerra 1954: 261. 118 Duviols 1971: 199. 119 Gómez 1988: 71. 120 Rípodas 1992: 45. 121 Rípodas 1992: 45. 122 Tomás de San Martín, Parecer..., pp. 348-351 y Lohmann Villena (1966: 44-46).

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diferenciar al menos los que actuaron correctamente de los que cometieron desmanes123, lo que ocurre en el debate entre Barquilón y Justino del I Coloquio; Barquilón defiende el derecho de conquista de los españoles, como muchos otros colonos peruleros, y como la Corona, pero aboga por un ejercicio responsable y no codicioso de ese poder, de lo que la Monarquía Hispánica estaba convencida gracias a la labor de los dominicos salmantinos. Esta muestra de postura intermedia entre encomenderos y miembros del ‘partido de los indios’ es un acercamiento a las posiciones regias del momento, y por tanto no obsoleta, pero para calibrarlo no puede aislarse ese razonamiento de todo el juego argumentativo de la obra, más allá, por supuesto, de lo que dice un solo personaje. Por eso es necesario un análisis global de la argumentación y de cómo ésta evoluciona de principio a fin. Y por eso también es obligado analizar la obra en su estricto contexto ideológico. Debe también tenerse en cuenta que muchos presupuestos lascasianos trascendieron de su formulador, y en muy buena medida fueron el sustento de Vitoria y la Escuela de Salamanca, de quien Las Casas fue informante privilegiado; también varios alumnos salmantinos trasplantados a Indias que coinciden en puntos concretos con Quiroga (fray Domingo de Santo Tomás, el Gobernador Lope García de Castro, fray Jerónimo de Loaysa, fray Francisco de Morales, el P. José de Acosta) fueron informantes de la Escuela salmantina. Vitoria y Las Casas colaboraron en algunas tareas concretas tras el fracaso de las Leyes Nuevas, como en la selección de misioneros para evangelizar en Indias. La base tomista y bíblica era común al pensamiento de ambos. Es, por tanto, imprescindible, diferenciar, a la altura en que Quiroga escribe, lo que procede directa o indirectamente de Las Casas —y quién, cómo y con qué fin lo sustenta en la discusión— y lo que puede venir de otras formulaciones ideológicas afines, en esos momentos menos sospechosas para la Corona. Denuncias como el bautismo en masa previo a la catequesis, convicciones como que la fe es un acto de voluntad ajeno a la violencia, que el hombre es libre por naturaleza, o que el derecho divino no destruye el humano ni da derecho a desposeer de la tierra a sus propietarios legítimos, que las donaciones injustas de tierras obstaculizan la evangelización, fueron convicción conjunta de Las Casas y la mayor 123

Borges 1984: 603.

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parte de los discípulos de Francisco de Vitoria, y la Corona las hizo en parte suyas también con más o menos beligerancia según los periodos, como prueba incluso el código ovandino124. La cuestión venía de lejos. Se suscita el problema de la legitimidad de la pertenencia de Indias a España desde tiempos de Colón. Alejandro VI había otorgado una bula a los Reyes Católicos que legitimaba la conquista a cambio de la conversión al cristianismo. El dominio español se discute desde 1503, pero no se cuestiona hasta las predicaciones de Fray Antonio de Montesinos, cuyos sermones de La Española representan la primera defensa del indio, del libre derecho de los nativos a la propiedad de sus bienes y la protesta de las encomiendas ante Fernando el Católico (15141519). En 1517 se suma Las Casas con su memorial sobre que “los indios son hombres y han de ser tratados como hombres”125. Según Las Casas la existencia de la encomienda invalidaba el justo título del Rey de España a las Indias y lo convertía en tirano en vez de verdadero señor. La ley de sucesión para dos vidas [1536] “reconocía y regularizaba la práctica de que hijos, hijas y viudas recibieran encomiendas en herencia a la muerte de los concesionarios originales. Esta ley permitía que los encomenderos cedieran sus concesiones a sus descendientes legítimos o a sus viudas por una vida”126. Era una vía abierta a la perpetuidad de la encomienda, y Las Casas pide en ese momento que se suprima. Se queja también del mal vivir y de la ignorancia de la propia religión de los españoles como impedimentos a la conversión. La Brevísima influyó de manera decisiva en las Leyes Nuevas: los indios dejaban de pertenecer a las encomiendas y se ponían bajo la Corona para ser bien tratados e instruidos. Desaparecía el botín de indios en las nuevas conquistas y el gobernador fijaría el tributo127. Pero, como quedó dicho, la reacción de los conquistadores fue violenta, y también hubo descontento entre funcionarios reales y eclesiásticos. Lo principal era si la encomienda era hereditaria, y en eso ganaron los encomende-

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El corpus legislativo de Juan de Ovando selecciona la documentación legal promovida en especial desde las Leyes Nuevas incorporando ya los títulos del dominio español (v. arriba, cap. III. 1). 125 Hanke 1988: 40-41, 163-165 y Urdánoz en Vitoria, De indis (1967: xlvii-xlviii). 126 Hanke 1988: 221. 127 Hanke 1988: 228-231.

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ros indiscutiblemente128. Las críticas severas que recibe Toledo al tributo cargado a los indios, acusándolo de pensar sólo en el beneficio del rey y no en el de los encomenderos, vinieron predominantemente de ese sector de la sociedad indiana129. Las Casas, con tesón polemista, cuestiona la legitimidad política en términos prácticos: su Tratado comprobatorio del imperio soberano y principado universal que los Reyes de Castilla y León tienen sobre las Indias indignó al virrey Toledo, que empleó todas sus energías en probar la ilegitimidad del dominio incaico y la justicia del dominio español130; lo hizo, como sabemos, a través de su organización desde el Cuzco de una investigación formal sobre la justicia del señorío incaico, y la visita general. Aunque Las Casas no mantiene un pensamiento uniforme a lo largo de toda su vida y deriva al final hacia un planteamiento iusnaturalista radical, comunero y enfrentado a la Corona131, no llega a cuestionar en términos teóricos la licitud de la conquista, sino sólo denuncia los daños de las entradas y el replanteamiento de la dominación. Vitoria y la primera generación de discípulos sí plantean ese problema teórico-político132. Sobre Francisco de Vitoria había influido la idea del hombre de la Suma de Santo Tomás y sus comentadores, los cardenales Torquemada y Cayetano, que ya planteaban, junto a Juan de París, el estado de libertad jurídica de los pueblos no cristianos. También había sido Vitoria sensible a las protestas de Fray Antonio Montesinos en la Junta de Burgos de 1512 y a las reivindicaciones posteriores de Las Casas. Pero para Vitoria la declaración de la Junta de Burgos (“los indios son vasallos libres del Rey de España, no esclavos”) no resolvía el problema, puesto que daba por supuesto el dominio

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Hanke 1988: 249. Zimmerman 1938: 205. 130 Hanke 1988: 405. 131 Pérez Fernández 1986. También: “Hasta sus útimos años, en verdad, seguiría el procurador de los indios, denunciando en nuevos tratados —el de las Doce dudas y el de los Tesoros (De Thesauris)— las graves extorsiones perpetradas en el Perú, abogando en la corte por todos los pueblos oprimidos del Nuevo Mundo, y anunciando una vez más, en su Testamento, la próxima ‘destruición’ de España, previsible castigo divino de la de las Indias por los españoles” (Saint-Lu en Brevísima 1991: 25). 132 Para lo que sigue , Urdánoz en Vitoria, De indis (1967: xliii-cxlii, y en especial xlviiliii). 129

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adquirido sobre los pueblos descubiertos y sólo cuestionaba un ejercicio despótico que redujera a la esclavitud a los naturales. Esas eran las tesis, ancladas en la teoría teocrática medieval del derecho divino de la fe, defendidas en 1512 por el dominico Matías de Paz (De dominio regum Hispaniae super indos) y por el jurista Palacios Rubios (De insulis oceanis): ambos, junto a Maior (libro II de las Sentencias) justificaban el dominio del Rey de España en virtud de la concesión perpetua de Alejandro VI para fines evangelizadores. Y Sepúlveda, años después, en plena vigencia de la idea imperial de Carlos V, añadía la tesis aristotélica de la barbarie natural de los aborígenes, que los hacía esclavos por naturaleza. Vitoria refuta todas esas teorías, incluidas las del primer Padre Las Casas, porque daban por supuesta la soberanía política de España sobre los pueblos ocupados. Su crisis se manifiesta por primera vez con la conquista del Perú (1534)133. Desde una concepción universalista enteramente original, aborda con serenidad y

133 Un testimonio muy elocuente, por más íntimo, en su carta al P. Arcos (8 Noviembre 1534), donde afirma estar curtido profesionalmente para todo “excepto trampas de beneficios y cosas de Indias, que se me hiela la sangre en el cuerpo en mentándomelas” (v. Apéndices en De indis, p.137). En efecto, para él los males empiezan en la forma de reducir a Atahuallpa: “Primum omnium, yo no entiendo la justicia de aquella guerra; nec disputo si el Emperador puede conquistar las Indias, que presupongo que lo puede hacer strictísimamente. Pero a lo que yo he entendido de los mismos que estuvieron en la próxima batalla con Tabalipa, nunca Tabalipa ni los suyos habían hecho ningún agravio a los cristianos, ni cosa por donde los debiesen hacer a guerra. Sed, responden los defensores de los peruleros, que los soldados ni eran obligados a examinar esto, sino seguir y hacer lo que mandaban los capitanes. [...] Pero hase de considerar que esta guerra, ex confessione de los peruleros, es, no contra extraños, sino contra verdaderos vasallos del Emperador, como si fuesen naturales de Sevilla; et praeterea, ignorantes revera justitiam belli; sino que verdaderamente piensan que los españoles los tiranizan y les hacen guerra injustamente. Y aunque el Emperador tenga justos títulos de conquistarlos, los indios no lo saben ni lo pueden saber; y así verissime sunt innocentes quantum attinet ad bellum. Y así, supposita tota justitia belli ex parte hispanorum, non potest bellum ultra procedere más de hasta subjetarlos y compelerlos a que resciban por su príncipe al emperador, in quantum fieri poterit, minimo damno et detrimento illorum, y no para robarlos y echarlos a perder, quantum spectat ad bona temporalia. [...] En verdad, si los indios no son hombres, sino monas, non sunt capaces injuriae. Pero si son hombres y prójimos, et quod ipse prae se ferunt, vasallos del emperador, non video quomodo excusar a estos conquistadores de última impiedad y tiranía, ni sé qué tan grand servicio hagan a su magestad de echarle a perder sus vasallos” (ibid., pp. 138-139).

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resuelve jurídicamente ese dominio político en el espacio de un año y medio (desde De temperantia hasta De iure belli), coronando científicamente la empresa en su Relectio de indis. Indaga los fundamentos teóricos de unos derechos para revisar las conductas prácticas. Los naturales no estaban sometidos a las leyes cristianas sino a la ley natural y divina. No tiene dudas “sobre la justicia global de la conquista, sino sobre los fundamentos teóricos que se daban y sobre cuestiones o hechos particulares de administración y gobierno. Son los que él va a dedicarse a demoler, para construir nuevos títulos o una nueva fundamentación teórica, valedera para toda ética colonial y derecho internacional futuros”134. Vitoria establece como fuente de todos los derechos la dignidad del hombre como ser racional y libre, impresa por Dios en el alma inmortal incluso de quienes no pueden ejercerla civilmente, como niños, locos o idiotas. No es un dominio del derecho positivo, sino de la ley natural, inalienable y de origen divino, por tanto no destructible por infidelidad, pecados o crímenes. Los nativos, independientemente del estado de barbarie en que se encuentren, tienen dignidad y libertad humana dadas con su naturaleza. A partir de ahí desarrolla todos los derechos fundamentales de los hombres y pueblos en convivencia, su capacidad jurídica y legitimidad, sus derechos privados y públicos, el dominio de sus bienes y tierras, la inviolabilidad del derecho de legítima defensa y fama, la igualdad jurídica de todos los hombres y pueblos en convivencia, el derecho natural de comunicación, asociación libre, comercio y emigración, libertad de mares, etc. Vitoria por tanto es el primer español que cuestiona el dominio del Emperador sobre Indias (primer título ilegítimo). Desarticula la tesis medieval del emperador como totius mundi dominus al modo de los emperadores orientales, de Alejandro, de los estoicos griegos y romanos, de los Padres de la Iglesia y el sacrum imperium realizado por Constantino y el imperio de Oriente, continuado en la Edad Media como secuela del Imperio romano bajo la autoridad espiritual de la Iglesia y remozado en el imperius totius mundi desde Gregorio VII e Inocencio III para atribuir al Emperador el poder delegado del Papa. Todavía bajo Carlos V, Miguel de

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Urdánoz en Vitoria, De indis (1967: lix). Los reyes de España en este aspecto “ofrecen el único caso en la historia de que una nación en la historia revisara su obra con verdadero examen de conciencia bajo sola presión de teólogos consejeros” (Ibid.).

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Ulzurrun defendía el poder universal del Emperador. Vitoria cuestiona el título del Emperador a arrogarse ningún derecho natural, humano o divino de dominio. Los hombres y pueblos son libres e iguales jurídicamente por derecho natural y la relación entre naciones sólo es posible desde un supuesto pluralista de estados soberanos. El emperador no es señor de todo el mundo, y si lo fuese no tendría derecho a poner y quitar señores y tributos entre los indígenas. Por el segundo título ilegítimo Vitoria cuestiona el dominio universal temporal del Papa y por tanto lo recusa como motivo legítimo de conquista: es el primero en afirmar que la donación papal carece de valor político. El Papa no es señor temporal y si lo fuera no podría dar poder secular a los príncipes seculares: su poder temporal sólo existe si está al servicio de cosas espirituales, pero no lo tiene sobre los aborígenes e infieles. En su lugar hace una nueva interpretación de las bulas de Alejandro VI con el sentido de mandato de acción misional (títulos legítimos 2 a 4 ). Si los infieles no reconocen el poder del Papa no hay derecho para hacerles guerra o adueñarse de sus bienes; no son culpables de irreligión porque no han conocido a Dios, y tampoco están obligados a escuchar la predicación de la fe. Sólo empiezan a ser culpables cuando se les ha predicado el Evangelio con suficientes pruebas y milagros, pues la Revelación, para ser creída y llevada por los predicadores, requiere algunas exigencias de racionabilidad y certeza. Esas pruebas y milagros no se han prodigado en Indias, antes bien llegan noticias de los muchos escándalos y abusos. La resistencia personal a la conversión no es causa legítima de violencia, pues el acto de la fe es íntimo, de convicción libre y obsequio de la persona a Dios. Sólo ante los sacrificios humanos o la antropofagia, que son injurias contra los derechos fundamentales y naturales de la Humanidad, cabe una actuación violenta legítima. El único poder legítimo es el derivado de un “título de elección voluntaria”, cuando los nativos reconocen a ese rey y ceden su soberanía voluntariamente, pero esa posibilidad no existe en Indias por falta de condiciones culturales para ello: es muy desigual el grado de desarrollo de los pueblos en contacto. El título de descubrimiento tampoco justifica la dominación americana. La adquisición de dominio sólo es legítima sobre cosas abandonadas (res nullius), lo que tampoco es el caso global de las Indias, que tenían soberanos y propietarios preexistentes. Los discípulos inmediatos de Vitoria sí notarían que varios territorios

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descubiertos estaban despoblados y como res nullius había derecho a poblarlos135. Vitoria y su escuela sentaron jurisprudencia sobre el tema de la violencia y aceptaban algunas situaciones en las que la guerra de los españoles era lícita136. En la tercera parte de De indis establece el maestro esa doctrina positiva de principios internacionales y un nuevo derecho de ocupación colonial: no el teocrático medieval, sino el que ha de regir a pueblos iguales según el derecho natural, con normas anteriores al derecho positivo; crea así una teoría de la sociedad natural de las naciones y relaciones de libre comunicación, convivencia y colaboración internacionales, dando el fundamento argumentativo a su exposición de los títulos legítimos de la ocupación americana. Los españoles pueden viajar por esas tierras, comerciar y permanecer en ellas si no hacen daño a los naturales; usar bienes comunes, adquirir propiedades estables o fijar residencia; si los indios no se lo permiten y quebrantan el derecho de hospitalidad pueden hacerles guerra en legítima defensa, según el primer título. Tienen derecho a predicar la fe y, si la guerra fuese necesaria, a realizarla con moderación de acuerdo con el segundo título. El bien común es la suprema norma del derecho de guerra, lo que decide su licitud. Las guerras que redundan en mayor daño son injustas aunque fueran favorables a la propia nación; también si dañan al orbe cristiano son injustas (como las declaradas entre España y Francia que provocaron el avance turco). Si los príncipes indios fuerzan a sus súbditos a volver a la idolatría también es lícita la violencia (tercer título). El Papa puede dar indios convertidos a un rey cristiano y destronar reyes infieles por el cuarto título, porque puede eximir a cualquier cristiano de obedecer a un infiel (quinto título). Los españoles pueden destronar infieles si es para salvar vidas (por ejemplo, en caso de canibalismo). De la elección de los españoles como señores se ocupa el sexto título. Acepta con dudas que España pueda imponer un sistema de administración para admitir a los indios a la comunidad internacional137.

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Urdánoz en Vitoria, De indis (1967: xci). Vitoria, Relectio de Indis (ed. 1967), y Relectio de Iure Belli (ed. 1981). Hernández Martín 1988. Esencial también, para todo ello, la recopilación de D. Ramos et al., 1984. 137 Vitoria, De indis I, III, pp. 76-139. 136

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En resumen, si Vitoria “justificaba el dominio de España en América, proclamaba también los derechos de los pueblos indios frente a España, como miembros iguales de la comunidad internacional. Algunos oyeron con escándalo aquellas teorías”138. Pero su huella fue imperecedera por espacio de siglos: sólo después de la II Guerra Mundial se reconoce el derecho de autodeterminación de los pueblos, y basta una ojeada superficial a la política del orbe para comprobar que la comunidad de naciones permanece hoy aún más rudimentaria que como la concibió el ilustre dominico salmantino. Vitoria tuvo muchos alumnos en Indias y Filipinas. Sus ideas influyen sobre todo en la segunda mitad del siglo XVI, una vez que sus Relectiones De indis alcanzan el estado impreso (1557 y 15642) 139. Paralelamente, con el reinado filipino la influencia de Las Casas comienza a conocer serios altibajos. En un extenso manuscrito latino, el Argumentum Apologiae, Las Casas demolía el Democrates Alter de Sepúlveda con dos estrategias básicas: alegar argumentos de experiencia (que Sepúlveda no tenía) y asegurar que torcía las autoridades140. Sepúlveda, pese a su brillantez y fama, no triunfó ni vio sus libros publicados en vida (se demoraron hasta el siglo XIX); se prohibieron obras previas y que circulaban en Indias. Las Casas, al contrario, fue el triunfador de la célebre polémica: influyó incluso mucho después de su muerte141. Durante la segunda mitad del siglo buena parte de sus presupuestos mantuvieron indiscutible vigencia: el P. Acosta y otros jesuitas tuvieron roces con el Virrey Toledo porque “no trabajaban en la 138

Pereña en Vitoria, De indis (1967: cxc). Hanke 1988: 399-404. Para las teorías de Las Casas, Vitoria e Ignacio de Loyola referidas a los problemas generados durante el periodo de colonización (1519-1573) v. M. de Gandillac 1978: cap. VI, en especial 235-47. Una simple muestra, coetánea de Quiroga, de influencia de la Escuela de Salamanca, puede ser el siguiente pasaje del Gobierno del Perú de Matienzo, cuando trata de las “conquistas y poblaciones” (cap. xxviii de la Segunda parte): “Si entre los dichos indios hobiere algunos que impidan que no oigan nuestra dotrina ni se conviertan, o traten mal a los que lo hicieren, proveerse ha cómo sean castigados y apremiados, de manera que o sean parte para hacello, o si fueren señores, dar orden que se les quite la autoridad, mando e dominio que tovieren para hacello, volviéndoselo cuando no fueren parte para lo estorbar, y no de otra manera” (p. 340). 140 Hanke 1988: 343, 358. 141 Hanke 1988: 374. Aunque debe recordarse que ideas de Sepúlveda ingresaron también en el Gobierno del Perú de Matienzo, tan influyente sobre la ideología toledana. 139

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evangelización de los indios según sus ideas de él, sino según las suyas propias” y la ruptura se hace inevitable142. Pese a todo, muchos jesuitas del círculo de Toledo participaron de ideas lascasianas, como el P. Bartolomé Hernández, confesor de Toledo, o el P. Doctor Plaza, visitador que en 1575 tiene dudas sobre el justo título, etc.143. Estos primeros conflictos dan una idea ajustada de la pervivencia de la estela lascasiana, pero también del cambio de orientación. Si bien publicaciones de Las Casas a partir de 1552-1553 prendieron mucho en el Nuevo Mundo, no gustaron en cambio a conquistadores y oficiales reales de México y Perú, y se convierte en alguien protestado por toda América. Por eso el intento del Virrey Toledo de justificar la injusticia del señorío de los incas es el episodio más interesante de toda la controversia sobre los títulos de España144. En contraste, desde muy temprano se da ya la conquista como un hecho consumado: las generaciones segunda y tercera de la Escuela salmantina consideraron en su mayoría la conquista como algo prescrito145, 142

La cita en F. Mateos, pról.. a Acosta, De procuranda..., p. 14. El Virrey cierra las clases del colegio de Lima, y de los de Potosí y Arequipa, niega el permiso para que se abra el de La Paz y echa a la Inquisición contra los jesuitas, que encarta a varios de ellos en procesos (F. Mateos, ibid. p. 15). Así, al P. Luis López, que en algunos puntos exalta a Las Casas: por ejemplo, en sustentar la injusticia de la entrada de España en América y la posesión subsiguiente, en la denuncia del justo título, etc. (F. Mateos, ibid., p. 24). 143 F. Mateos, ibid., p. 25. 144 Hanke 1988: 406-421 y 429-448. 145 Un apoyo importante era la misma posición del maestro de la Escuela, desarrollada entre los títulos legítimos: “Otro título puede ser éste: Si una buena parte de los bárbaros se hubiera convertido a la fe de Cristo, bien por medios normales o de manera indebida, es decir, empleando la fuerza o la amenaza o de otro modo injusto, mientras sean cristianos de verdad puede el Papa con causa justa, pídanlo ellos o no, darles un príncipe cristiano y quitarles los otros príncipes infieles. Se prueba, porque puede el Papa, en bien de la fe, cambiar sus gobernantes si así conviniera a la conservación de la religión cristiana, por temerse que apostataran de la fe bajo la dominación de soberanos infieles, o porque con tal ocasión fueran oprimidos por sus jefes. Se confirma, porque (como los doctores dicen y expresamente Santo Tomás) la Iglesia puede libertar a todos los esclavos cristianos que sirven a los infieles, aunque por otra parte fueran cautivos legítimos. [...]” (De indis I. 3, 13, p. 92). E insiste: “... es evidente que después que se han convertido allí muchos bárbaros, no sería conveniente ni sería lícito al Rey abandonar por completo la administración y el gobierno de aquellos territorios” (De indis I. 3, 17, p. 99).

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como hace Quiroga a través de los tres personajes, pero más gráficamente de Justino. Por otra parte, que la conquista fuese lícita no equivalía a aprobar todos los comportamientos, pero con la Escuela de Salamanca empieza a enjuiciarse la legislación y a predicarse la evangelización y colonización pacíficas, y se invita a corregir los males de las entradas para validarlas; se pone el acento sobre todo en la denuncia de los malos tratos y en el asentamiento y normalización de la dominación y de la vida de la colonia. Vitoria nunca llegó a decir que se abandonaran las Indias, y dio argumentos a favor de la presencia española. La Escuela no tuvo unanimidad en algunos puntos esenciales como la violencia, y las tres generaciones de discípulos, incluidos los ya trasplantados a América, fueron una muestra de apertura de opiniones y libertad de palabra, dentro de la obediencia a un núcleo de pensamiento común146. La formación de Quiroga sobre los problemas indianos tuvo que producirse en lo sustancial en América, entre aproximadamente 1546 y 1566; allí tiene que llegarle la influencia de Las Casas y, al menos indirectamente, la de la Escuela de Salamanca; probablemente ocurrió lo uno a través de fray Domingo de Santo Tomás, cuya Gramática deja huellas en los Coloquios, y lo otro a través del dominico fray Juan Solano —que había sido su obispo en Cuzco, cuando Quiroga desempeña el puesto de provisor y vicario general—147. Es importante medir la influencia real lascasiana en el texto. Hemos visto que muchas de las propuestas del obispo de Chiapas lo son ya de otras corrientes ideológicas, e incluso en parte de la Corona, desde las Leyes Nuevas. Aquilatar los puntos en los que Quiroga se separa de esos planteamientos puede ilustrar sobre sus intenciones y propósitos de escritura, y sobre el momento en que todo ello se produce. D. Rípodas ha detectado con buen criterio las fluctuaciones de opinión entre los interlocutores de la obra148: Barquilón admite la injusticia del robo en las guerras de conquista, pero no es lascasiano (ni sanmartinista) porque no todos los conquistadores actuaron igual y los hay que disfrutan

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D. Ramos et al., 1984. Al P. Acosta tuvo también que conocerlo, pero después de escritos sus Coloquios, puesto que pasa a Indias en 1579. 148 Rípodas 1992: 46-48. 147

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de bienes temporales justamente ganados (ff. 4-5), de lo que acaba convenciendo a Justino. Pero en cambio sí es lascasiano en pedir la restitución, si no es posible a los damnificados directos, al menos sí en el lugar en que se produjo la expoliación149. Veámoslo. Cuando Justino no quiere hacerse responsable de los atropellos cometidos por los antecesores, Barquilón puntualiza: ¿Qué dices de los conquistadores? ¿Querrás decir que son causa de los daños y males de esta tierra? Si ellos no son autores ni consienten en los tales daños y males, ¿qué culpa tienen? ¿Son dioses que lo pueden evitar? Mal les pagas el bien que te hicieron, que descubrieron y ganaron tierras que tú posseas y goçes. Muy en contrario juçgas de lo justo; porque los tales conquistadores mérita y justamente goçan y son partícipes de todo honor e obras meritorias y bienes temporales y espirituales desta tierra, como personas que lo resçiben de mano de sus príncipes por premio y honor de sus hechos, y como personas por cuya causa se desarraigó el demonio y la idolatría desta tierra y que plantaron la cruz, predicación y baptismo en ella; y del mal y daños no ternán culpa, si ellos, como está dicho, no los hiçieren (fols. 4 vto.-5).

En este punto Barquilón está muy lejos de la condena lascasiana de los primeros conquistadores del Perú, cuyas maldades según la Brevísima no eran coyunturales, sino que carecían de legitimidad ab initio, porque nada autorizaba a los españoles a usurpar el lugar de los señores naturales del Incario. El anacoreta de Quiroga en cierto modo representa una parte de lo que fue no sólo posición de muchos misioneros sino programa político de la Corona: defensa de los indios pero crítica severa de su indiferencia hacia el cristianismo revelado; cree justificada la conquista por la evangelización; la falta de legitimidad sólo nace del mal uso de ese deber, perversión de la que no todos son responsables. Los que lo son, además, en visión providencialista extendida en la idiosincrasia del Antiguo Régimen, ya pagaron con sus muertes trágicas: así denuncia la codicia, lujuria, falta de compañerismo, embuste, etc. de los protagonistas de las guerras civiles. Aunque la crítica es muy severa, otro argumento metafísico —esta vez en boca de un Justino ya convencido— también exonera de responsabilidades indirectamente a aquellos conquistadores: la intrínseca perversión de la tierra: 149

Las Casas, Avisos y reglas..., 3ª regla, p. 237. Rípodas 1992: 46.

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Cierto, esta tierra adelgaça los juicios, altera los ánimos, daña y corrompe las buenas costumbres, y engendra diferentes condiciones, y haçe en los hombres otros efectos contrarios de los que primero tenían, y no solamente en los cuerpos humanos, pero aun en los animales y plantas causa esta tierra mutabilidad de bueno en malo (fols. 5 vto.-6).

Barquilón cree que los cristianos se transforman al llegar a ese continente, y Justino ha extendido la transformación espiritual a la física, de hombres, animales y plantas, lo que Rípodas asocia a la teoría de Bodin “acerca de que hombres y plantas degeneran paulatinamente si cambian de hábitat”, y a las posteriores de Buffon (1750) y De Pauw (1778)150. Cuando Justino interpreta la conquista en clave providencial (ff. 17-17 vto.) también se aparta de Las Casas, quien ve en la expoliación causas totalmente humanas151. Tito, por su parte, acepta la teoría del castigo divino de su pueblo (f. 17) pero se une en parte a Las Casas al advertir que Dios castigará a los españoles por lo que han hecho con los indígnas (ff. 26vto.-27)152. Es un corolario conocido en Las Casas el argumento providencialista de los castigos divinos que amenazan a España, junto con la célebre imagen antitética de los corderos y los lobos, aunque esa posición se generalizó entre muchos153. Comparto este diagnóstico de Rípodas: “Los interlocutores, fluctuantes entre un determinismo geográfico y un determinismo racial, tampoco están acordes sobre las razones del empeoramiento experimentado por los españoles en el Perú”154. En efecto, Tito oscila entre culpar a su tierra (f. 13 vto.) de la corrupción de los españoles y exonerarla de esa responsabilidad, al derivar no hacia una explicación ambiental sino antropológica: trasplantar árboles conduce a que éstos den mal fruto, y de ahí la baja calidad de los mestizos (ff. 14, 27-27vto.). Sobre

150

Rípodas 1992: 47; Bodin (1566: 141, 28-32a y 315, 15-19a, cap. 5); Gerbi 1960: 3-7 y 50-54. 151 Las Casas, Treinta proposiciones y Phelan 1972: 162-163. 152 Las Casas, Brevísima..., pp. 175-176. Rípodas 1992: 46. 153 Lo repitieron Loaysa, La Gasca y tantos otros (Sempat Assadourian 1994: 210211; Estenssoro Fuchs 2003: 65-66, y antes, cap. III. 2). Tal argumento desató entre conquistadores y encomenderos el deseo in articulo mortis de restitución a los indios de los bienes sustraídos: Lohmann Villena 1966. Milhou 1987. 154 Rípodas 1992: 46.

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un punto lascasiano esencial se ha dividido, por tanto, la opinión de los tres interlocutores, de cada uno de ellos y entre sí. ¿Qué síntesis hará el lector? Probablemente que es necesidad imperiosa estabilizar la vida de la colonia desde nuevos presupuestos éticos, económicos y espirituales. Tito es el principal afectado y el encargado de la denuncia más sustantiva “en persona de todos los indios del Pirú” (Coloquio II), pero su caracterización es literaria y argumentativa, y detenta, muchas veces sin siquiera subterfugios retóricos o ficticios, el punto de vista autorial, llegando a servirse de la 1ª persona de autor, más que de personaje155. Su fundamento es la práctica evangelizadora dominicana y sobre todo lascasiana, aunque más en materia de predicación que en aspectos políticos. Por ejemplo, deducimos que Quiroga se separa de Las Casas porque no sólo a través de Barquilón sino a través de Tito también acepta la encomienda —Las Casas, en cambio, quiere como sabemos que ésta se suprima con la incorporación directa de todos los indios a la Corona—; pero a la vez Tito no quiere que sea hereditaria. Es ambiguo, pues, con los derechos de la conquista; su denuncia parece cifrarse más en el mal uso del derecho que en el derecho mismo. Si a través de Barquilón, Quiroga aceptaba la conquista como preludio de la evangelización, a través de Tito, que no cuestiona la existencia de tributos y repartimientos156, sabemos que no son tolerables los excesos, pese a que ciertas injusticias son siempre inevitables: Yo te confiesso que no se puede poblar en reino estraño sin algún daño de los naturales de tal reino, y que se les ha de quitar algo de lo que tenían; pero vosotros no os contentastes con lo que habíades menester: todo lo quesistes y todo lo tomastes, que a parte nosotros os admitiéramos y aun os diéramos la mayor parte (f. 22 vto.- 23).

155 “Sólo este negocio pretendo tratar para sustancia de toda mi obra, y para este lugar quisiera haber guardado toda mi habilidad y lengua”. Rípodas (1992: 47) llama la atención sobre cómo Quiroga se ha traicionado (“mi obra”) y delata estar hablando por la boca de Tito en el momento en que trata de las causas de la evangelización frustrada y los remedios para corregirla (“Modo breve de doctrinar los indios”). Para la significación de este detalle en su conjunto, v. adelante “Argumentación”. 156 Véase arriba, cap. III. 1.

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Por tanto, sin cuestionar la institución de la encomienda por principio, aboga por un ejercicio responsable y no codicioso de ese poder; es decir, Quiroga (en boca de un Tito a quien nadie contradice) coincide con Las Casas sólo en la hostilidad hacia la condición hereditaria del privilegio, lo que también pensaron muchos discípulos de Vitoria en Indias y en la metrópoli157. Lo mismo puede decirse de la queja lascasiana de la ignorancia de la propia religión de los españoles, y de su nulo nivel moral, como impedimentos a la conversión. Esa idea es común a toda la Escuela de Salamanca y a un sinfín de responsables coloniales, incluso hostiles al Obispo de Chiapas, por tanto no necesariamente es indicio de lascasianismo en nuestro autor. Poco hay, en boca de los tres personajes de Quiroga, de la perfección espiritual y física que Las Casas veía en el indio, y sí mucho de los que descubrían en los aborígenes vicios (sexualidad desbocada, mentira compulsiva, debilidad física, pertinacia idolátrica, superstición, etc.) y pecados capitales sin cuento (pereza, orgullo, indisciplina, etc.). La novedad, quizás, reside aquí en que no encontramos por completo ni lo uno ni lo otro en un solo personaje, y ello gracias a la opción literaria elegida, la del diálogo, que —si el autor quiere practicarlo— permite hacer convivir varias visiones y obligar al lector a decidir por sí mismo en muchos aspectos particulares. Pese a que su voz es o se presenta como ‘representativa’ del Incario aniquilado, Tito se aleja en cambio de algunas de las posiciones indigenistas más conocidas (Inca Garcilaso, Guamán Poma de Ayala...), para volver a acercarse a los presupuestos que la Corona afirma con el sistema virreinal desde el gobernador García de Castro en adelante: acepta que los españoles han acabado con un sistema tiránico (palabra connotada ingrata a Las Casas, sobre todo en sus últimos años), pero no aprueba que lo hayan sustituido por otro carente de ley: Pues mira lo que hecistes, que de un golpe nos quitastes el rey que teníamos y las leyes que nos conservaban, y tan remissos habéis sido hasta agora 157

Recuérdese que desde 1563 las instrucciones regias se encaminan a robustecer el real patronato, y que el Parecer de Juan de Matienzo (1563-1564) defiende un gobierno justo basado en la legitimidad de las encomiendas —algunas perpetuas— y evita entrar en el asunto de las conquistas, aunque critica a Las Casas sin nombrarlo. Véase arriba cap. III. 1.

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que no nos habéis dado ley ninguna humana ni divina, no digo tan solamente para nuestras almas, pero aun para pulicía de buen vivir y conservación de nuestras vidas (f. 15 vto.).

En medio del alegato sí se trufa un argumento lascasiano: la tiranía española es superior a la incaica, y no es lícito robar al ladrón: Ya está entendido que entre los otros daños y males que los reyes ingas nos hacían, era que cualquiera cosa que les agradaba la tomaban para sí, y era suyo cuanto querían; y assí hallarás que sin más derecho de su voluntad nos tomaban nuestras heredades e possessiones, que nosotros no osábamos resistir ni boquear. Este derecho, ¿por qué le queréis vosotros? ¿Por qué le alegáis, pues no es derecho sino tuerto? [...]Pues si sois gente de verdad y de raçón, ¿por qué nos quitáis y tomáis lo que nos quitaban nuestros tiranos y malos reyes? (fol. 22 vto.).

Las Casas había empleado el argumento en 1564: Si Huaina Cápac, por haberse enseñoreado de algunas provincias por fuerza, era tirano, siendo infiel, muy mayores tiranos somos nosotros, por habernos enseñoreado de todas aquellas Indias... y oprimimos harto más a los indios que no Huaina Cápac, según dicen los indios [...] De manera que juzgando nosotros a Huaina Cápac nos condenamos a nosotros [...] De manera que según el dicho de nuestros españoles, sería lícito hurtar al ladrón y tenerlo por suyo el que lo hurtare, pues ellos no dan otra disculpa de su pecado sino decir que Huaina Cápac tenía tiranizado el reino; [...] nuestra tiranía no se excusa alegando la suya158.

Lo único que justifica la conquista y la colonización española es la evangelización, como rezaba la bula papal, que donaba a la Corona las nuevas tierras descubiertas a cambio de la conversión de los naturales; el corolario implícito es que si esas condiciones no se respetan, nada autoriza a Castilla a ejercer su señorío, como se sustentaba desde ciertos sectores de la corte y en determinados círculos sobre todo dominicos:

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Tratado de las doce dudas, BAE 110, p. 530a y p. 530b respectivamente. Véase nota II, 160 en la ed.

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Mirad que somos hombres y no vuestros enemigos, y si queréis saber lo que os debemos y por qué causa y a qué título, leed la donación o repartimiento que hiço la Iglesia a los reyes cristianos destas tierras, y cómo se las dio y para qué y a qué fin y título, y no decir a boca llena: el Rey me lo dio; yo lo gané; mío es... ¿Qué os dio el Rey? ¿No es el mesmo paño? ¿No es del mesmo pedaço? ¿No es con la mesma obligación que él lo rescibió? ¿Por qué levantáis testimonio falso a vuestros príncipes? Estas letras no os agradan, ni las queréis saber, ni aun oír mentar (f. 20 vto.).

Sin embargo no cabe simplificar. A la altura de 1567 todos los religiosos y la mayoría de los seglares con responsabilidad política estaban de acuerdo en que la presencia española sólo se justificaba por la evangelización, de modo que incluso los partidarios de la explotación colonial de la fuerza de trabajo indígena presentaron la evangelización como un proyecto por realizar, sin omitir a discípulos lejanos de Francisco de Vitoria, como García de Castro o Matienzo159. Sólo una predicación blanda, amorosa y ejemplar, como dice al final de la obra, garantizará una adecuada e irreversible conversión de los naturales. En estos aspectos —y hasta en los términos—sí es lascasiano, pero también vitoriano160. De lo que se trata según Tito, pues, es de volver a 159

Véanse la Consulta de García de Castro en 1567 en AGI, Lima, 300, y Estenssoro Fuchs 2003: 163, junto a supra, cap. III. 2. Un ejemplo coetáneo de seglar consciente de esos límites de la explotación es el poco lascasiano Matienzo: “Querría yo que los que la vienen a gobernar [esta tierra] toviesen esta consideración de su perpetuidad, y no desfrutalla por los tiempos que ellos han de estar en ella, y vueltos a España ricos, si quiere se pierda y acabe. Esto es decir verdad, amargue al que amargare, que en verdad que todas las riquezas y favores del mundo, a trueque de no decir la verdad, no las tengo en un tomín” (Gobierno del Perú, p. 273). E insiste: “Todo ello es más dañoso en esta tierra que en otra, por el mal exemplo que dan a los que vienen a enseñar, y como éstos —por la mayor parte— no piensan permanecer en esta tierra, antes estar poco en ella, procuran adquerir y hinchir las arcas comoquiera para se volver ricos a España, y como tengan la proa —como dicen— en su tierra, y su fin sea el volverse a ella, no procuran el aumento y conservación de ésta, mas que ajuntar y acumular riquezas para conseguir el fin que pretenden...” (p. 320). 160 En los planteamientos catequísticos de las órdenes no existía unanimidad porque no había teorías preestablecidas, aunque cada orden compartía una herencia teológica y cultural que permitía cierta unidad de criterios: v. L. Gómez Canedo 1984 y 1988; Estenssoro Fuchs 2002 y supra, cap. III. 2. Vitoria insiste muchas veces en el abrazo de la fe cristiana como acto

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ganarse la licitud de la conquista perdida, de recuperar la legitimidad de la bula papal, liberando a los indios de la tiranía de sus caciques (no de sus “reyes” o “señores naturales”, y el matiz es importante)161. Demostrar esa tiranía, con intentos previos del gobernador Lope García de Castro, fue uno de los objetivos prioritarios de la Corona bajo el virrey Toledo, para lo cual puso en marcha una verdadera artillería de historiadores españoles del Tahuantinsuyu, dedicados a probar la esclavitud de los indios bajo sus antiguos reyes. Un apunte de discrepancia con la política regia puede entreverse precisamente en la denuncia que hace Tito de la inutilidad de la tasa y de la visita, crítica que debe de referirse al periodo de García de Castro y sus antecesores, pero que aparece como singular conociendo el nombramiento inmediato de Quiroga como visitador con Toledo. Tito se expresa, literaturizadamente y a través del Villano del Danubio de Guevara, en términos que parecen tener presentes posiciones sobre la licitud de la guerra como las del Padre Vitoria, que había sentado jurisprudencia sobre la materia: Y decidme, esta tierra ¿en qué os ofendió? ¿qué os heçimos los indios della? ¿éramos herejes? ¿éramos enemigos de vuestra nación? ¿ayudamos a vuestros enemigos? ¿heçimos guerra en algún tiempo a cristianos? Y finalmente, me deçid si destos reinos habéis rescebido algún daño por cuya causa assí tan indignadamente nos aborrescéis y habéis destruido e tratado como a enemigos. Sabéis a cuánto ha llegado vuestra ira que contra las piedras y edificios desta tierra la habéis mostrado y executádola contra todos géneros de criaturas de las que Dios en este reino tiene (f. 17 vto.)162.

Los españoles parecen haber resuelto destruir de forma programada no sólo al Incario sino a los naturales, y para ello si es preciso no tienen repalibre de la voluntad: “no debería intervenir el miedo y la ignorancia que vician toda elección” (De indis I. 2, 23, y denuncia de los bautismos forzosos en págs. 119 y 122). 161 Véase arriba lo razonado en el cap. III. 1, a propósito de la gestación y desarrollo de la Junta Magna. Son significativas las posiciones que toma Quiroga a través del indio Tito sobre términos marcados en el momento, como “conquista” y “tiranía”. 162 Parece tener presente, precisamente para argumentar a contrario, los razonamientos de Vitoria en De iure belli, donde, como antes exponía (en este mismo apartado) aceptaba la licitud de la guerra si perseguía la legítima defensa, la liberación de la tiranía o de la herejía, el derecho a viajar o a comerciar, la predicación cristiana, etc..

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ro en servirse hipócritamente de costumbres de los antiguos incas, como la mita (trabajo personal), el empleo de indios como porteadores en lugar de los muy escasos animales de tiro, etc. Han destruido también edificios, ganados, bosques, tierras comunales y han engañado a los indios con sobornos o documentos falsos que les arrebatan sus posesiones legítimas. Los criados de los españoles y los caciques los explotan y tratan como a esclavos. El viejo sistema social se destruye sin que una nueva ley lo sustituya. El indio deja de trabajar los campos, deja de cohabitar con sus mujeres, se refugia en la indiferencia, la hostilidad, el levantamiento rebelde, la delincuencia o el suicidio. Nadie pone orden en esa situación, y el Rey, que está en Castilla, sólo conoce la versión de los hechos de quienes tienen intereses concretos en ocultarle la verdad. Tito denuncia en el Coloquio III el peor mal de todos (“yo voy guardando en la orden de mi narración las cosas más graves e importantes para la postre”, f. 33), el beneficio de la coca en manos de los españoles. Si esa hierba fue de uso restringido y sagrado (supersticioso, pues) entre los incas poderosos, el cultivo extensivo y comercialización de los españoles lo ha convertido en el principal mal de la tierra. Destaca no sólo los elementos de corrupción y explotación (trabajo como esclavos en los cocales), sino las consecuencias para la salud (alta mortalidad de quienes la recolectan, carache del ganado, mal de los Andes o fuego de San Antón entre los humanos, esterilidad de las mujeres, deformidades congénitas, etc.). Tal defensa brillante precisa ser interpretada en su contexto, pues la insistencia en los aspectos médicos y económicos de la explotación de la coca, y no en su consumo supersticioso, no es la habitual y tampoco es inocente. Es un momento de debate decisivo sobre las condiciones del trabajo indígena y la legitimidad de las instituciones coloniales. El Gobernador García de Castro había consultado sobre el trabajo de los indios en las minas y varios religiosos (Loaysa, Domingo de Santo Tomás, Pedro de Toro, Francisco de la Cruz, etc.) se habían enfrentado a él y habían defendido la condición de hombres libres para los indios163. La necesidad de preservar la fuerza de trabajo indígena se hace más acuciante por esos años para el nuevo sistema colonial, pues era la condición para el acceso a la riqueza. La corona no quiere competidores para sus intereses. Por eso, puesto el perfil de esa nue163

Estenssoro Fuchs 2003: 168.

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va sociedad a debate, incluso los más decididamente colonialistas hablan muchas veces en defensa de los indios164. Tito no se ocupa del trabajo en las minas, pero sí de la otra gran fuente de explotación laboral y de ganancias, la coca. Su denuncia no necesariamente ha de interpretarse como signo de lascasianismo. Al menos situacionalmente, y en un momento de timidez de los lascasianos para cuestionar los derechos reales, coincide también con los defensores de los intereses de un estado fuerte. Son los mismos que argumentan que el tiempo de la violencia de los primeros conquistadores ha cesado sin remedio y que, con la pérdida definitiva de los señores naturales legítimos y de la organización política y social incaica, los indios se habían convertido en víctimas de caciques tiránicos. La reorganización completa de la sociedad aparece así como una operación de salvamento de los naturales165. Como analogía, piénsese en el catecismo del oidor Juan de Matienzo, en el cap. XXXVI de El gobierno del Perú (1567), que acompaña de un ambicioso e influyente plan de reforma. El Coloquio IV trata el tema fundamental, anunciado desde el título y la primera intervención extensa de Barquilón: las dificultades para la evangelización de los naturales. Si al principio de la obra Barquilón había sostenido la idea del indio como adorador del diablo, y el mismo personaje de Tito llega a decir que la conquista de los españoles es un castigo divino de los pecados del indio, la situación se invierte en el último de los coloquios, dedicado por entero a demostrar que son los defectos de la predicación y no la maldad natural del indio lo que dificulta la evangelización. La influencia lascasiana vuelve a aflorar, no porque la otra no se exprese, sino porque es el punto de vista de Tito el que se impone hablando el último. Barquilón sostiene la maldad natural sólo como contrargumento a lo que ha sido una situación de dramatismo singular, el intento de suicidio de Tito, por tanto para poner de relieve la incoherencia del comportamiento del indio y la falta de armonía entre sus palabras en el diálogo y sus hechos: Pero no caes en que sois los indios la hez y assiento de todos los hombres y la escoria del género humano, porque con vuestras obras e idolatrías entorpes-

164 165

Estenssoro Fuchs 2003: 159 y arriba, cap. III. 2. Estenssoro Fuchs 2003: 159-160, 163 y arriba, cap. III. 2.

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céis vuestros entendimientos y los baxáis hasta haceros brutos. ¿Qué animal hay que haga lo que tú quieres hacer, como sea cierto que todos guardan las vidas con cuanta diligencia y habilidad les dio naturaleça?; y assí es la vida la cosa más preciosa que el hombre tiene después del ánima, y el que la vida no estima y desespera della bien se puede creer del tal que no sabe qué cosa es Dios, ánima e inmortalidad. Lástima es de oír tus quexas; pero cuanto padescéis los indios, tanto y más merescéis por vuestra dureça y pertinacia. Bien es verdad que no quisiera lo padesciérades de nuestra mano, que somos cristianos; yo quisiera que fuera otro el verdugo y executor de vuestro castigo (f. 3838vto.).

En la base está la idea de que el indio no tiene capacidad para ser evangelizado; acepta en apariencia y por comodidad hipócrita, pero en el interior de su alma anidan sus creencias originales: Parescéis hombres simples y docíbiles y engáñanse mucho los que no os conoscen y tratan, porque es cierto que sois los mayores simulados, engañadores y falsos cristianos que en el mundo hay, tanto que ninguna obra hasta hoy se ha visto en alguno de vosotros de cristiandad ni de caridad. [Escusa de los indios]. Lo que no queréis saber decís que no lo entendéis y que no es negocio para la baxeça de vuestros entendimientos, y lo que habíades de obrar descuidáisos y escusáisos dello con una rusticidad como si no fuéssedes hombres, o como si en ello no os fuesse nada. Primero buscáis y aparejáis la escusa que cometáis la malicia y descuido. Pues yo os asseguro que vuestra ignorancia, que no os escuse ni quite la pena, pues tenéis entendimientos capaces de conoscer a Dios. Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque eius virtus, et divinitas ita ut sint inexcusabiles, como lo dice sant Pablo a los romanos [I cap.]. Todos los hombres defienden sus sectas y ritos con raçones cuales ellos las entienden, y todos arguyen unos con otros y oyen la raçón y verdad de lo que les diçen y enseñan. Solos vosotros calláis vuestra secta y creencia con un silencio tan inviolable que apenas os hemos entendido lo que creíades; tanto secreto habéis guardado en esto que dais bien a entender que lo haçéis por que no os podamos entender, ni arranquemos las raíces de vuestra falsa idolatría. [Callan y encubren su religión]. No se ha podido averiguar ni saber desde que estamos en vuestra tierra, qué dioses adorábades, cuántos, ni cómo los servíades. Lo que se ha sabido acerca desto hasta el día de hoy no llega a la pureça de la verdad; ni se puede saber de vosotros la religión que teníades, tanto lo encubrís de nosotros. De donde se saca argumento veríssimo que lo hacéis porque no os apartemos de

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vuestra idolatría. Los templos y casas de vuestros ídolos, como cosa que no se nos podía asconder, dimos luego con ellos; pero los ídolos y ministros dellos, con todo lo tocante al culto de vuestros ritos, todo lo habéis encubierto con cuanta industria podéis (f. 38vto.- 39).

Aunque Barquilón está practicando la provocación intencional, sus intervenciones transparentan la tesis extendida entre franciscanos y dominicos de las cualidades del indio para ser evangelizado (“Pues yo os asseguro que vuestra ignorancia, que no os escuse ni quite la pena, pues tenéis entendimientos capaces de conoscer a Dios”), pero a condición de ejercer una tutela y protección constante y paternal que evite su recaída en la idolatría, anunciando así la consideración del aborígen como un menor de edad que pronto recogerían las leyes indianas; está menos preocupado por el bautismo de los indígenas que por la evangelización. En cierto modo representa una parte de lo que fue no sólo posición de muchos misioneros sino programa político toledano: defensa de los indios pero crítica severa de su indiferencia hacia el cristianismo revelado. Este pensamiento es el sustentador de las diversas campañas extirpadoras acometidas por la corona, y en concreto de la más importante de la centuria, la del Virrey Toledo en la que Quiroga colaboró. Por eso resulta muy significativo que sea el personaje de Tito el encargado de combatirla: Sólo este negocio pretendo tratar para substancia de toda esta mi obra, y para este lugar quisiera haber guardado toda mi habilidad y lengua. No se te puede satisfacer ni responder con orden a lo que has dicho, porque no la guardáis vosotros en tratar nuestras cosas, que las afeáis y encarescéis con la indignación y menosprecio con que nos tratáis; y assí con vuestro artificio e industria las hacéis maiores y nos echáis la culpa de lo que vosotros la tenéis. Carga cuanto quisiéredes sobre las cervices destos pobres indios, que para todo tienen espaldas. Quien os ha sufrido a vosotros, ninguna cosa por pesada que sea dexará de llevar. Yo trataré este negocio por el camino más cierto y más llano que entendiere, y sea Dios el juez entre vosotros y nós. Bien me pudiera escusar y no salir yo a esta causa, pues no es mía, sino de vosotros los cristianos y de los ministros y predicadores de la ley y fe que nos enseñáis: a ti y a ellos ofendes en lo que dices, pues solos vosotros tenéis la culpa por la mala orden que habéis tenido en enseñarnos. [...] Habéis hecho odiosa la ley que nos predicáis con las obras que nos hacéis, tan contrarias a lo que enseñáis que quitáis el crédito a la mesma verdad. Habéis injuriado e infamado la verdad del

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Evangelio que no puede padescer contrario, y la ley de gracia y amor habéis hecho ley de ira y de terrible indignación (f. 40 vto.- 41).

Es la deficiente predicación, pues, y no la maldad natural lo que evita la conversión. Vuelve la coincidencia con Las Casas y su rechazo de los bautizos masivos de indígenas no catequizados, defendido también por muchos franciscanos y en la base del pensamiento de Vitoria. Los predicadores son incompetentes como maestros de doctrina, o sustituidos por criados o negros; han de conocer las lenguas naturales, enseñar con amor y suavidad el mensaje evangélico. La transmisión de este último se reduce a un programa mínimo: enseñar que Dios existe y es el padre de la creación, predicar la doctrina de la redención y las verdades básicas de la fe, y enseñar los sacramentos. Una ilustración perfecta de los “silencios peruanos” de la primera evangelización, como se vio antes. Parece evidente que el planteamiento múltiple y problemático sólo desaparece en la parte final de la obra. Las técnicas han cambiado, en particular en las últimas páginas: “Esta suerte de peroración, donde se pasa de la denuncia al remedio, de la censura a la exhortación, del ser al deber ser en fin, más parece un pequeño tratado sobre métodos misionales que la respuesta del interlocutor de un diálogo”166. Pero es la manera que tiene Tito de mostrar su mayoría de edad como aculturado y evangelizado. Ese “Modo breve” se ha considerado un catecismo167 y una fuente que influye en el De procuranda indorum salute (1588) del jesuita José de Acosta168. El que no dé forma de catecismo al conjunto hace a Rípodas afirmar con razón que la forma dialogada convenía a Quiroga “para presentar la compleja realidad peruana”, y también para explicar el que Tito se exprese a veces como un lascasiano o como el Villano del Danubio. Quiroga pretende que el libro se lea (lo que no ocurre con muchos memoriales), y la escritura dialogal garantiza el placer de su lectura. Recuérdese que el Emperador y el Consejo de Indias atendían a relaciones y memoriales, 166

Rípodas 1992: 48. Durán 1982: 213, 234. Estenssoro Fuchs 2002: 76 y n. 150. 168 Rivara de Tuesta 1970: 120-121. Recuérdese que la idea dominica de una bienaventuranza para los indios por el hecho de ser creados, y la no mención del infierno, sanciona entre las órdenes la ruptura con las posiciones de Loaysa. Véase anteriormente, cap. III. 2. 167

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pero Felipe II prefiere ya decretar directamente desde las autoridades indianas o desde la corte, ignorando a los particulares169. La forma elegida es la más adecuada para impresionar a los responsables de las cosas de Indias, pues asegura por un lado la relación directa, cruda e implacable, y por otro la reflexión problemática sobre la realidad descrita. Lo primero se apoya en un rasgo estilístico muy lascasiano: la acumulación intermitente de términos fuertes encaminados a enfatizar el tormento, agotando todas las posibilidades acumulativas de la amplificación y la sinonimia, acompañándolo de multitud de epítetos condenatorios, innumerables figuras patéticas, exclamaciones y superlativos. También la nota fuertemente turbadora de la queja del indio expresada en estilo directo y en una situación límite, al borde del suicidio por los tratos recibidos. Todo ello nos avisa de la tonalidad afectiva intensa y de la carga emocional de los diálogos, donde las situaciones torcidas muestran por sí mismas la elocuencia trágica de los hechos. Esta faceta presenta un libro comprometido, concebido como obra militante, como sátira, como arma de combate en función de la cual se estructura la materia y el estilo, y se adapta mejor a conseguir los objetivos deseados. La demostración sin embargo no se reduce a la oposición lascasiana entre la bondad natural de los indios y la maldad de los españoles, o entre la inocencia de las víctimas y la crueldad de los verdugos —aunque el argumento esté presente—, sino que se enfrentan la ignorancia de la religión de los indios y la perversión de la ley evangélica por los españoles, las enseñanzas bíblicas de la verdadera religión y la realidad del comportamiento de los colonos, olvidados de las obligaciones fraternales de su destino primero: teoría ejemplar, o modelo, frente a antimodelo en todas las gamas de su colorido. Junto a esa forma de proceder están, en contrapeso, las voces dialogadas, las visiones contrastantes que la discusión produce, los elementos de 169 Rípodas 1992: 48. No piensa Rípodas (ibid., n. 147), que Quiroga intentara siquiera dar a la imprenta el libro, frente a J. Gómez (1988: 169), que cree que debió de quedar inédito por razones políticas. No hay seguridad, ni datos para afirmar, el intento del autor de publicar la obra. Pero me inclino por la suposición de J. Gómez, fundamentándolo en las notas de lectura marginales que aparecen en el ms., que indican la existencia segura de un lector, preocupado, además, por la conveniencia de algunas afirmaciones. Sobre la caída de los memoriales en el vacío durante el periodo filipino véase lo tratado arriba, cap. III. 1 y Pérez Fernández 1986: 287-288.

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ironía (a veces amarga), humor, entretenimiento y distancia. Con ellos se trasciende ese esquematismo obvio de la antítesis. Ninguna de las afirmaciones de los interlocutores puede, en principio, negarse o calificarse de exagerada, por la acumulación de testimonios similares de otros contemporáneos, juicios emitidos desde el más variado abanico ideológico y espiritual. Lo que a veces parece exagerado ha de entenderse más bien como forma de énfasis estilístico y retórico, un tono deliberadamente acusador “que a todos tira y a todos toca” (f. 1 v.), con el fin de producir impacto en las autoridades y de poner en evidencia la necesidad urgente de una reforma en la política de evangelización y en los instrumentos de predicación. En la epístola dedicatoria (f. 1 v.) Quiroga quiere señalar las causas que han impedido la conversión de los indios y la forma de lograrla. Por tanto hay “diagnóstico y remedio”170. Ello significa que el texto “por su contenido e intención se inscribe entre los no pocos del quinientos que ofrecen noticias y sugerencias enderezadas al buen gobierno de las Indias, recibidos con interés en los círculos gobernantes, dado el escaso conocimiento de visu de lo americano por parte de quienes por entonces lo integraban”171. Para Rípodas el enfrentamiento de los Coloquios es trasunto del de la misma personalidad del autor, y en lugar de escribir un memorial al uso presenta una argumentación más desgarrada. “Aunque, en conjunto, la obra sea más favorable a los indios, da cabida a las razones de ambas partes, y los españoles no aparecen como malvados absolutos. La denuncia, donde el bien y el mal no se hallan maniqueistamente distribuidos, resulta menos maciza y, por lo tanto, —quizá sin proponérselo—, más creíble”. El objetivo personal de Quiroga con este escrito delataría, a la vez que la conmiseración de los indios, un propósito personal concreto: “cómo sacar partido de su escrito para dejar su condición de fraile —si es que no la había dejado ya—, con el consiguiente alejamiento de todo ese mundo de los sufridos indígenas que, si lo atraía en aras de la caridad, lo rechazaba en aras de apetencias harto humanas”172.

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Rípodas 1992: 44. Rípodas 1992: 44. En nota explica que hasta 1565, cuando tiene lugar la visita de Ovando, sólo seis de los cuarenta miembros del Consejo de Indias habían visitado América (Schafer: 1935-1947, I, 130-131). 172 Todas las citas en Rípodas 1992: 44. 171

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Al pensar en ese posible paso de Quiroga de la clerecía regular a la secular, algunas piezas del rompecabezas encajan, sobre todo las distancias tomadas con respecto a Las Casas. Si recapitulamos, la opinión del autor no se ha concentrado en un solo personaje, se ha distribuido entre la voz de los tres interlocutores, y cada uno de ellos, además, tiene comportamientos o puntos de vista sobre el mismo tema variables según el momento de la discusión. El lascasianismo es visible en materia evangélica y en los aspectos de crítica social y moral, pero desaparece en los políticos: la conquista fue legítima y acto prescrito; los incas fueron tiranos; la encomienda y los tributos son lícitos, aunque la primera no debe ser hereditaria y los segundos no deben ser excesivos. Avanzada la década de 1560, esta ideología no desentona en lo político con lo que se discute en la Junta Magna, primer intento de la Monarquía hispánica de desembarazarse de forma programada y progresiva de los aspectos más molestos del lascasianismo en materia de gobierno de los indios, acometiendo un boceto de reforma administrativa, económica y de regeneración de la maltrecha hacienda real, y habiendo obtenido ya la rendición formal del inca Tito Cusi en 1566. La Junta conservaba el intento de remediar los daños de los indios, pero decidía que era justo incorporar coercitivamente al mercado de trabajo a la población indígena, cuidando de sus derechos. En lo político, la Junta escamoteaba los dos puntos lascasianos más importantes: el “señorío natural” de los incas y el “título de dominio” de España, puntos que reforzaban la política filipina emprendida pocos años antes y se convertían en las inmediatas consignas toledanas173. Las Ordenanzas de Ovando desarrollan orgánicamente las Leyes Nuevas en lo relativo al “buen tratamiento” de los naturales, pero en realidad lo que se entiende debajo de ese concep-

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Pérez Fernández 1986: 448 y arriba (cap. III. 1): Por lo que deductivamente se sabe de las decisiones de la Junta Magana se insistía en hacer reducciones, no cargar a los indios, castigar a los clérigos escandalosos, prohibir los servicios personales, revisar el poder de los caciques, las tasas injustas y los tributos; y a la vez se prohibía a los religiosos hablar sobre el título de derecho de los españoles a Indias y sobre la obligación de restitución de conquistadores y encomenderos; se dejaba a criterio del virrey la conveniencia de realizar una visita (Pérez Fernández 1986: 453-454). Recuérdense también los empleos connotados que hace Quiroga, significativamente a través de la voz del indígena, de los términos “conquista” y “tiranía” analizados con anterioridad.

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to jurídico no es ya el proyecto lascasiano, sino evitar vejaciones, ultrajes, insultos, injurias, golpes y robos174. En lo evangélico los Coloquios conectan bien con el II Concilio limense celebrado bajo el mandato de García de Castro, asamblea que aún mantiene la estela del espíritu lascasiano; sus conclusiones siguen vigentes como marco general hasta el III concilio limense (1585), que es el que se adapta normativamente al catolicismo romano del periodo. En materia religiosa o de catequesis la despedida de la ideología lascasiana fue mucho más lenta que en el dominio político. No se olvide, en cualquier caso, que las denuncias del bajo estado moral del Perú y sobre todo del escaso avance de la evangelización entre los nativos, como hacen estos Coloquios, no son en general informes asépticos, ni se producen, en esos años precisamente, desde los más cercanos al ‘partido de los indios’, sino desde aquellos que están ligados a determinados proyectos políticos coloniales: los que prefieren insistir en mantener a esa población diferenciada, y sin asimilar completamente como colectivo porque aspiran a un control riguroso de la religiosidad indígena, y los que abogan por una reorganización profunda de la sociedad peruana, inspirada por la Junta Magna y acometida por el Virrey Toledo175. Son las dos caras de la moneda que podrían explicar muy bien la preparación de nuestro autor para nuevos destinos profesionales.

IV. 6. GÉNERO LITERARIO IV. 6. 1. La tradición dialógica Ya se vio anteriormente el interés polivalente que el referente lucianesco, más que el erasmiano, pudo tener para Quiroga176: su modelo dialógico no es, salvo para un par de pasajes, el más conocido para la posteridad de los diálogos breves y conversacionales de Luciano, sino el de sus grandes diálogos etnográficos y filosóficos, interesados por costumbres, lenguas y

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Pérez Fernández 1986: 614-615 y antes, cap. III. 1. Estenssoro Fuchs 2003: 143. 176 Véase arriba, § IV.4, en este mismo capítulo y con más detalle en Vian Herrero 2006b. 175

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culturas peregrinas. Otros elementos apartan al texto de la influencia y la práctica de Luciano. El título, extenso y explicativo, no sigue el ejemplo lucianesco o erasmiano, de bautizar a la obrilla con el nombre de los dos interlocutores implicados: Coloquios intitulados de la Verdad, que tratan las causas e inconvenientes que impiden la doctrina cristiana, e conversión de los indios naturales de los reinos del Pirú. Hechos por un sacerdote que en aquellos reinos residió (fol. I v).

Muy notorio es, por ejemplo, el hecho de incluir piezas preliminares, cuando los diálogos de Luciano eran mayoritariamente acéfalos. Quiroga dirige el texto a su protector; le escribe una epístola dedicatoria que, como se ha visto, sigue de cerca los preceptos básicos del exordio, comunes algunos tanto a la escritura historiográfica como a la ficción literaria. Ofrece un resumen inicial del contenido de los coloquios, lo que tampoco es habitual en Luciano, pero sí en algunos de sus continuadores españoles, como Alfonso de Valdés y Luis Vives, o como los anónimos de El Crotalón o el Viaje de Turquía (el primero lo hace en el prólogo, el segundo en la epístola dedicatoria). Cada coloquio va precedido de su argumento, en que presenta a los personajes y el tema, en lo que coincide con otros lucianistas españoles como el Diálogo de las Transformaciones y El Crotalón, pero también con otros muchos dialoguistas que no lo son, pues es procedimiento compendioso que se generaliza entre los autores del siglo XVI. Abundan las notas marginales de contenido, facilitadoras de una lectura selectiva y orientadora, en principio no ajenas al autor, aunque no parece que la obra sea autógrafa. El copista ha traducido (o recibido la orden de hacerlo) muchos términos y frases en latín, lo que da idea también de una preocupación por asegurar la comprensión de un público lector amplio y no sólo ilustrado. Dividiré este análisis en varios aspectos (marco, personajes, argumentación y lengua literaria), que permitirán valorar la originalidad de nuestro texto.

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IV. 6. 2. Marco El encuentro inopinado de los dos viejos amigos se produce al inicio, cuando Barquilón, mientras pronuncia un monólogo filosófico, ve a Justino dormido “debaxo destos árboles tan frescos” (f. 2 v.). Esa es la única parca indicación de lugar que se encuentra en los inicios del diálogo. Una vez que Justino se espabila, la discusión comienza de inmediato, y sólo muy avanzado el coloquio I, cuando va a establecerse el pacto argumentativo general, volvemos a encontrar otro conjunto de acotaciones espaciotemporales en boca de Barquilón que aclaran algo más sobre el lugar del encuentro, con la ayuda de pronombres, adjetivos, órdenes y deícticos: Conveniente lugar es este tan fresco y deleitoso desta arboleda y ribera muy parescida a las de nuestro natural, juntamente con la ocasión y tiempo oportuno, para condescender a tu ruego. Reclinemos, pues, los cuerpos sobre esta verdura, ocupemos un pedaço de la vida en este exercicio (fol. 6).

El espacio se desvela, pues, de forma paulatina y sólo desde la voz de los personajes, como hacía Luciano, sin recurrir a la tercera persona ni a los epígrafes capitulares. También poco a poco va a precisarse ese lugar como una huaca, uno de los muchos santuarios incaicos situados en caminos, montes, encrucijadas y arboledas, junto a un agua de río o manantial. Hará falta que transcurra todo el coloquio I y que comience el II, pues la naturaleza numinosa y sagrada del espacio sólo se va a desvelar de forma paralela a los gestos litúrgicos evocados por el indio Tito en su escena de suicidio177. Frente a lo que es más habitual en diálogo, que es dividir la conversación ateniéndose a “ciclos sociales o temporales”, aquí, “como es característico del teatro, se subdivide en escenas, a medida que aparecen y desaparecen personajes”178. Esto es claro para los dos primeros coloquios, que tienen indicaciones espaciotemporales, pero éstas desaparecen en los coloquios III y IV179. El último momento en el que rige ese esquema de conta177

Véase abajo, § Lengua literaria- quechua, y nota II, 8 a la edición. J. Gómez 1988: 70. 179 J. Gómez 1988: 70. El autor ha relacionado el encuentro entre Barquilón y Justino —por lo que tiene de reconocimiento—con la escena de anagnórisis del coloquio erasmiano 178

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minación genérica es el final del coloquio I, cuando los dos amigos escuchan las voces lastimeras de un indio “que inicia el segundo coloquio, desarrollado en dos escenas paralelas, como el tercero del Diálogo de la vida de los pajes de palacio”180. Las dos escenas paralelas sirven para que Barquilón y Justino averigüen las intenciones de los otros dos personajes, Tito —que intenta suicidarse— y Cayo, su compañero —que escucha su confesión en silencio—. El paralelismo se rompe una vez que los dos españoles impiden el suicidio de Tito y hacen huir a Cayo. A partir de ese momento, el coloquio II contará con tres interlocutores, que se reducen a dos en el tercero (pues Justino ya no habla) y, en progresivo aumento de la palabra de Tito y disminución equivalente de la voz de Barquilón, el coloquio IV acaba en un discurso monológico del indio. El marco, además, no vuelve al final, lo que es muy poco frecuente entre los imitadores españoles del samosatense. Parece que Quiroga crea espacio en este diálogo sólo en el momento que más lo necesita, el del encuentro de los cuatro personajes. En tal ocasión, las acotaciones espaciales tienen un alto valor argumentativo. Después de ese momento, que es de elevada intensidad, no siente más apremio por describir las coordenadas de espacio, tiempo y circunstancias, sino que se centrará en la argumentación desnuda y, en la medida que ella lo permite, en la caracterización de los interlocutores. Nada de eso es casualidad.

IV. 6. 3. Personajes De las diversas posibilidades que ofrece la impersonación dialogística, se ha escogido expresamente la ‘representativa’: del colono asentado (Barquilón, “antiguo en la tierra del Pirú” y “ermitaño”), del chapetón (Justino “reçién llegado a ella”, “soldado que llega de Castilla al Pirú”, fol. 2), y de un grupo social, en este caso la población nativa, a través de un del soldado y el cartujano y sus derivados españoles, el Lactancio de Alfonso de Valdés y los Diálogos de la vida del soldado de Diego Núñez Alba; la relación más estrecha, como vimos, es con El Gallo lucianesco, unido a otros referentes ideológicos, pero este tipo de expediente de identificación de interlocutores al inicio es, en efecto, recurso abundante en los diálogos de Luciano y Erasmo. 180 J. Gómez 1988: 70.

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indio cultivado y sabio, representante, como en seguida sabremos, de la nobleza incaica anterior a la conquista; Tito sólo aparece al final del Coloquio I y en el argumento del Coloquio II como “indio natural del Cusco” (fol. 8 v.), que se queja “en persona de todos los indios del Pirú, de los excessos, males y daños que han rescebido y resciben de los españoles...” (ibid.). Los dos personajes más activos son Barquilón y Tito, pues Justino habla poco ya en el II Coloquio y no vuelve a emitir palabra después, aunque algunos indicios permitirían suponer que se halla presente. El cuarto personaje, Cayo, “indio” (fol. 8v.), amigo de Tito, es una presencia muda y se comporta técnicamente como una umbra erasmiana; su papel será importante sólo para ilustrar con verosimilitud la escena del suicidio, como comparsa y confidente de Tito. La elección de los nombres es asimismo una primera clave de significaciones. Justino y Cayo no pasan de ser nombres frecuentes en sus respectivos ámbitos quinientistas, el español y el peruano. Tito y Barquilón pueden tener más alcances. El nombre de Tito era relativamente común entre los indios. Entre los firmantes de los testigos encuestados en la visita general de Toledo aparece varias veces: D. Agustín Tito Conde Mayta, D. Alonso Tito Arauchi Inga, etc.181. Era lógico que el personaje procediera de Cuzco, puesto que allí tuvieron los incas su capital y se encontraban aún los mejores informadores ancianos. Pero además Tito, nombrado por antonomasia, podía sugerir parentesco con el rebelde de Vilcabamba Titu Cusi Yupanqui, hijo de Manco II, reconocido no sólo heredero legítimo del trono de Cuzco, sino de todo el Perú182. Él había tenido algunos gestos que confortarían a los conquistadores, más que a la historiografía posterior, que a veces lo ha considerado como títere. Al morir asesinado Manco II, “...Titu Cussi, creyente del dolor redentor, coloca sobre su tumba una 181

Pietschmann 1964: 59, n. 117. Pietschmann 1964: 25 y supra, cap. III. 1. “El Inca Titu Cusi Yupanqui, en su calidad de hijo de Manco Inca, señor natural del Perú, manifiesta -evidentemente inducidorenunciar a todos los reinos y señoríos poseídos por su padre en el Gobernador Lope García de Castro, que representa la persona del Rey de España” (Rípodas 1983: 298 y Titu Cusi Yupanqui, p. 11 y 123). “El Inca Titu Cusi Yupanqui -nieto de Huaina Cápac e hijo de Manco Inca- en el momento en que recibe de paz a los españoles, se pone al amparo de su Soberano” (Rípodas 1983: 304 y Titu Cusi Yupanqui, pp. 11-12). 182

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cruz de madera, símbolo de la resignación cristiana”183. Aunque nada pueda probar en el texto que la ‘voz representativa’ de este Tito sea la del hijo de Manco II —y ello carece, además, de importancia—, no parece razonable descartar este poder evocador en las mentes lectoras. Es muy frecuente en los diálogos la introducción de personajes históricos (o nombres que los evocan), tanto como de personajes ficticios, si bien la caracterización será por entero literaria y argumentativa en uno como en otro caso. Tito resulta ser un personaje semi-mítico, pues, como el escita Anacarsis de Luciano184 o como el villano del Danubio. El indio no tiene en opinión de Rípodas identidad histórica concreta, pero sí representativa de un sector social específico: “Tito, el indio cuzqueño de la aristocracia incaica, si bien no es identificable con una persona determinada, representa a ciertos indígenas principales asaz aculturados que llegan a ver satisfecho su deseo de viajar a la Península para conocer al Rey y la Corte y para contemplar a los españoles en su propia salsa”185. Barquilón es un caso distinto. Los interlocutores de este diálogo tienen, en cualquier caso, una vertiente ‘real’ inconfundible, pero sólo se ha podido demostrar la existencia histórica del personaje de Barquilón. Rípodas lo considera literaturización quiroguiana de una figura histórica: “El español es el andaluz Pedro Hernández Barchilón, pizarrista condenado a muerte por La Gasca después de la batalla de Xaquixahuana, huido y entregado a una vida eremítica durante la cual se preocupaba por la evangelización de los indios; más tarde indultado y, por los años de la redacción de la obra de Quiroga, administrador del Hospital de indios de Huamanga”186. Documenta la existencia del personaje y la lexicalización de ‘barchilón’ como enfermero de hospital; el americanismo aparece en estos Coloquios187 a la vez que el antiguo pizarrista rebelde ejercía ya en el hospital de 183

Cossío del Pomar 2000: 189. Para los ecos lucianescos de los personajes y para la función de Tito como voz satírica, Vian Herrero 2006b. 185 Rípodas 1992: 17-18 y 1983: 281-282; en este último trabajo se estudia el caso de tres hijos de cacique peruano que viajan a España. 186 Rípodas (1977, 1983, 1987 y 1992: 17-18). La cita en 1992: 17-18. 187 “Ya habrás oído nombrar en esta tierra un hombre llamado Barquilón, oprobio y desprecio de todos los que me quieren hollar. [...]. Yo soy el celebrado y el que cantan en todos los banquetes desta tierra por ultraje mío.” (Coloquio I, f. 3). 184

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Huamanga; la voz se registra después de su muerte también, momento en el que se inicia una folklorización del personaje y una leyenda oral edificante de su vida que deriva en muy buena medida hacia lo hagiográfico188. “En cuanto desengañado de las vanidades mundanas y familiarizado con el universo indígena, Barchilón resultaba el español más indicado para poner en su boca una denuncia del comportamiento de muchos españoles para con los indios y aun para con los demás españoles, sin omitir por ello la retahíla de los más palmarios defectos de los indios”189: ...soy uno de los a quien la Fortuna subió y puso en riquezas y honor mundano, y veo cómo juega a la pelota con los que se le antoja, y me hallo agora más seguro de sus encuentros, vestido deste sayal que traigo y elegí, porque no hay contento cierto ni verdadero en esta vida y destierro que padescemos (Coloquio I, fol. 2).

Es decir, con la elección de los nombres, el autor se suma a la tendencia de dialoguistas del periodo que folklorizan a sus interlocutores y los hacen a la vez representativos, como hizo el autor del Viaje de Turquía al sustituir los nombres parlantes cultos (Apatilo, Panurgo, Politropo) por los nombres folklóricos e inolvidables de Mátalascallando, Juan de Voto a Dios y Pedro de Urdemalas. Estamos en un terreno privilegiado de intersección de historia, ficción e ideología. Por ello, comparto el punto de vista de D. Rípodas, quien llama la atención sobre la necesidad de enlazar la historicidad con los elementos literarios del texto, de manera que la una y la otra adquieran su verdadera dimensión y puedan ser valoradas de modo cabal. 188

Barquilón pasaría de personaje histórico a sujeto de una tradición oral abierta, documentada al menos en dos formas: como asceta vilipendiado por lo ridículo de abandonar el enriquecimiento personal a costa de los nativos (Quiroga), o como personaje restaurado por una tradición edificante oral y escrita (muy reelaborada), que linda con la alegoría o la hagiografía (Acosta, Andrade). La figura folklórica hagiográfica, de estirpe jesuítica, llega hasta fines del siglo XVIII, momento en el cual (desde 1770), se documenta ya el ingreso de la voz ‘barquilón’ en la lengua patrimonial del español de América para designar a un enfermero (Rípodas 1983, 1987). Este reflejo lingüístico conecta de forma natural con la tradición ‘laica’ o profana atestiguada por Quiroga. 189 Rípodas 1987: 165-166. El nombre Barquilón, además, tiene similitudes fonéticas con baquiano, el ‘plático en la tierra’ según el Inca Garcilaso y otros, por oposición al chapetón, el bisoño, aunque baquiano más adelante amplió su semantismo: v. Rivarola 1990: 79-89.

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IV. 6. 3. 1. Imágenes heredadas Algunos hechos de la realidad americana eran explicables desde la tradición retórica larga y vigente en Europa, pero otros, por lo desconocido y exótico de su referente, necesitaban nuevos modelos que los propios intérpretes de la realidad americana, historiadores en su mayoría, habían ido generando. Esos modelos, con su proceso de adaptación de esquemas conocidos, empiezan a no poder ser ignorados en estas fechas, por ser prestigiosos o por ser controvertidos. La literatura manifiesta una actitud recelosa hacia el indiano que nace probablemente de los inicios de la empresa colombina, cuando cundió la idea de que los viajeros a Indias eran fugitivos de la justicia, deportados y hasta condenados a muerte190. Por otra parte, en la sociedad española y en la literatura se extiende la sospecha, bien fundada, de que la fortuna hecha en América no tenía un origen enteramente lícito, por nadar en una opulencia sospechosa en un plazo brevísimo de tiempo. Se denuncian esas formas de vida, esa codicia irrefrenable, la relajación moral que le iba aparejada. “Durante cincuenta años, además, el P. Las Casas y su partido describieron a América como la tierra de la injusticia y el vicio triunfantes”191. Eran excepcionales, según ellos, los españoles que partían a la carrera de las Indias con propósitos de vida virtuosa. Más frecuentes eran los aventureros sin oficio ni beneficio, los hombres de pasado turbio, desarraigados y evadidos de la justicia192. 190

Morínigo 1946: 154, con, entre otros, el testimonio de Pedro Mártir de Angleria [Décadas del Nuevo Mundo, Década Primera, lib. VII, cap. I], donde dice que los soldados de Colón “...eran todos criminales, facinerosos, rufianes, ladrones, estupradores, raptores, vagos, gente de ningún valor ni razón, perjuros, falsos, convictos en los tribunales, o que por sus fechorías temían las amenazas de los jueces...”. La misma idea repitieron otros más tarde. 191 Morínigo 1946: 157-58. 192 Esto último ocurrió de forma excepcional, no regular. “Hoy [...] no cabe sostener que el descubrimiento y la colonización de América fueron realizados sólo por gente ubicada en los estratos más bajos de la sociedad española, menos aún por delincuentes y presidiarios, como algunas veces se ha sostenido. El tercer viaje de Colón, para el cual se reclutó realmente voluntarios de las cárceles a falta de otros candidatos, fue una excepción, ya que no hubo deportación de criminales a las colonias ni empleo de hampa para fines colonizadores. Esto no quiere decir, por cierto, que no pasara gente de mal vivir, como lo

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Los primeros cronistas transmitieron la imagen de un continente rico en oro, piedras preciosas, plantas exóticas y especies, naturaleza exuberante, hombres fabulosos y paradisíacos. Era una imagen libresca, una mirada retórica y ensoñadora de sabor inconfundiblemente occidental. La realidad, sobre todo con el paso de los años, discrepaba en gran medida de esa gran fábula, y algunos captaron también que no era oro todo lo que relucía. En los Coloquios de Juan de Arce de Otálora, al comparar los trabajos del oficio de bachiller sale instintivamente la analogía con los que van a Indias: Pinciano.- [...] después que trato entre ellos, por uno que veo medrado, veo seis perdidos y desmedrados, como los que van a las Indias 193.

La literatura de la metrópoli, con honrosas excepciones mencionadas antes, apenas habla de la sociedad española en América, salvo referencias ocasionales a las relaciones de los españoles con las mujeres indias y negras; tampoco se desconocen las notas de ironía: a los novatos en Indias se les llamaba chapetones194. Por su parte, la imagen del indio fue dicotómica desde fechas tempranas. Si por un lado se configura un tipo de indio animalizado y bestial, tópico de bárbaro universal (“perro cochino” de Fernández de Oviedo), en el otro extremo se desvela el no menos tópico indio edénico (el “noble salvaje” de Las Casas)195. En la bula Inter caetera de Alejandro VI (4 de Mayo

expresa [...] el P. Las Casas [...], pero no se cuenta con ninguna evidencia de que fuera un factor demográfico importante” (Rivarola1990: 44). Según atestigua Á. Rosenblat (1973: 293-371), todos los grupos sociales están documentados en la conquista y colonización. 193 Juan de Arce de Otálora, Coloquios de Palatino y Pinciano, p. 566. 194 Morínigo 1946: 145. 195 Los textos citados en Hanke 1988: 96-97 ss. La visión dicotómica viene de lejos: está ya en la obra de Marco Polo (págs. 252 y 256-57), y se prolonga en Colón y otros viajeros, descubridores y conquistadores (Pellicer 1991: 153 y n. 60). Pedro Martir tiene una digresión sobre la Edad de oro entre los indios, donde no hay tuyo ni mío, junto a otros pasajes más críticos; por ej. lib. III, 23: “Sin embargo les arruina la afición del mando y se arruinan mutuamente con guerras, de la cual peste no creo que se viera inmune de modo alguno la edad de oro, sin que en aquel tiempo anduvieran los mortales con el dame y no te doy”; la carta III de Americo Vespucci (p. 78), también muestra al viajero sorprendido por la existencia de guerras pese a no haber propiedad privada ni codicia (Cerrón 1991: 33-51, n. 68).

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de 1493) se reconocía capacidad al indio, pero no todos estuvieron de acuerdo196. La representación del indio que la literatura del siglo XVI fue dibujando llegó a adquirir una figura más o menos unitaria con algunos elementos esenciales: “el penacho circular y el cinturón de plumas multicolores, el arco y las flechas”197. Ercilla superpuso una imagen idealizadora más grata a los lectores de Castiglione que cercana a las descripciones de los primeros historiadores y quizás influida también por la idea de bondad natural del pensamiento de Colón, Pedro Mártir y Las Casas. Su retrato imaginario no se retoca en la literatura de ficción posterior198. El indio tenía también un perfil de alma trazado con unos cuantos rasgos convencionales, bien encareciendo su bondad natural, la ingenuidad y natural pacífico y benéfico, su habilidad para el trabajo manual, etc. (transmitido por los primeros relatos de viajeros desde Colón), o bien vituperando sus sentimientos bestiales, feroces y enfáticamente salvajes199: inhumanidad y barbarie, insensibilidad y fiereza, impasibilidad ante los suplicios —que se confunde con insensibilidad—, belicosidad, canibalismo, condición dura e incivilizada, crueldad, idolatría (sobre todo solar), todo enceLa Ystoria de la invención de las Indias, de Pérez de Oliva (c. 1525-28), también se queja de los atropellos que los españoles cometen contra los pacíficos indios, lo que les hace preferir la muerte o la guerra (Cerrón 1991: 50). 196 Paulo III promulga la bula Sublimis Deus, “la cual declaraba que los indios eran seres humanos capaces de comprender y recibir la fe cristiana. Estas dos cuestiones están íntimamente relacionadas, pues según decía el virrey Francisco de Toledo, antes de que los indios pudieran hacerse cristianos, tenían que hacerse hombres” (Hanke 1988: 105 y texto de Toledo en 111-112). Esta bula incluía la cita evangélica “Id y enseñad a todas las naciones”; es decir, a todos sin excepción, porque todos son capaces de recibir las doctrinas de la fe. También instaba a respetar la libertad y la propiedad del indio. Poco a poco, bulas papales sucesivas fueron logrando en cambio que el poder de la Monarquía Hispánica en Indias fuese casi el de una autoridad pontificia. Carlos V reivindicó sus privilegios eclesiásticos en el Nuevo Mundo y revocó la bula de Paulo III, no por hostilidad al indio (pues los favoreció luego con las Leyes Nuevas), ni a los clérigos, sino por defender el patronato real (Hanke 1988: 128). 197 Morínigo 1946: 120. 198 “El dibujo de Ercilla prevalece y se transmite a la posteridad en alas de la poesía. Nadie se atreve a retocarlo. Se ha transformado en mito y como mito lo acepta Lope y no insiste en dibujarlo de nuevo. Con sólo nombrarlo la fantasía reproduce la imagen de todos sus atributos” (Morínigo 1946: 121). 199 Morínigo 1946: 123 y en general 123-128, 132 y 143.

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rraba ese tipo universal de bárbaro. La nota simpática la aportaban los bailes. Hay también celos y amores fieros, facilidad de las indias para la entrega amorosa, etc.. El repertorio de conocimientos que la literatura ofrece de la vida material, las costumbres o la espiritualidad del indio es pobre. De su idolatría se destaca habitualmente el culto al sol como deidad suprema200. Es el demonio quien los inspira a la idolatría a través de sus magos y adivinos, y de sus ritos y actos mágicos. La imagen escindida que Occidente captó del indígena se extendió más allá de la literatura española entrelazándose con toda suerte de complejos intereses políticos. Incluso un defensor como Michel de Montaigne, acepta que habla por boca de otros cuando dice “qu’ il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté, sinon que chacun apelle barbarie ce qui n’est pas de son usage”201. Como demostró Morínigo, una de las equivalencias preferidas por los autores moralistas es la de Indias como tierra de ignorancia religiosa, no sólo de los aborígenes, sino de los propios españoles. Detrás de esa identificación, se preguntaba el estudioso, no podemos saber si “hay también un juicio sobre la capacidad intelectual de los indios”202. La realidad es que para otros moralistas hispánicos, casi siempre los tocados por tendencias de reformismo espiritual, esa ignorancia religiosa, a condición de una evangelización correcta, distaba de representar un inconveniente203. Indios los había de costumbres y tipos muy diversos, pero como el Estado no podía legislar para cada pueblo en particular, se impuso 200

“Con la conquista del Perú, donde el culto al sol se manifestaba en una liturgia minuciosa e impresionante, la creencia se arraiga definitivamente y la imaginación popular ya no concibe otra religión sino la solar como la propia de la barbarie” (Morínigo 1946: 130). 201 M. Montaigne,“Des cannibales”, Essais I, p. 254. 202 Morínigo 1946: 47. 203 Así, entre varios ejemplos que podrían aducirse, en El Crotalón (p. 547), los indios son “gentes nuevas en la religión” y pueblan un país utópico donde habitaban la Verdad y la Bondad hasta que fueron expulsadas por Riqueza, Mentira y Codicia (págs. 544-545), país al que los navegantes del canto XVIII, soldados de Hernán Cortés, no pueden llegar por ser tragados por una ballena, en cuyo vientre Verdad y Bondad, madre e hija, se han confinado tras huir de Indias y de la metrópoli. En los Diálogos familiares de la agricultura cristiana, de Juan de Pineda, el interlocutor Policronio advierte a los españoles: “[...] miren bien los españoles que no son menos de Dios los indios que ellos” (vol. II, diál. 6, p. 44).

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...un concepto universal del indio que sirviera de tipo, sujeto de derecho y de acción organizadora, elaborado con las más generales características existentes entre los numerosos pueblos de naturales, su estado de civilización y cultura y sus reacciones ante los españoles. De todo ello surge un indio conceptual, abstracto, bárbaro, opuesto a todo lo representado por el español, resistente a toda novedad, desde vivir en pueblos u olvidar las bebidas embrutecedoras, hasta aceptar la monogamia y abandonar sus ídolos y sacrificios. A este indio había que hacerle primero hombre civilizado y luego cristiano; o si ello era posible, ambas cosas al mismo tiempo, pero teniendo siempre presente que como persona humana, aunque salvaje, tenía unos derechos indiscutibles de orden natural que no era lícito desconocer ni menos arrollar a pretexto de su barbarie, ni aun para coaccionarlo a abandonarla. Por eso uno de los problemas de mayor urgencia planteado en el siglo XVI fue el de la guerra de conquista204.

Algunos escritores con larga experiencia indiana matizaron la imagen dicotómica cristalizada. El célebre jesuita P. Acosta, critica a los indios a la vez que reconoce sus virtudes, y explica los fracasos de la evangelización más por falta de educación y predicaciones correctas que por su disposición natural, como hace Quiroga décadas antes205. Es una posición relativamente abundante sólo entre predicadores y evangelizadores, más abiertos al encuentro de una nueva civilización. Antes que ellos, el gran Cieza de León era también partidario de discriminar a los distintos aborígenes ya en su Primera Parte de la Crónica del Perú. Sus minuciosas y amenísimas descripciones y estudios sirvieron de fuente inagotable a otros escritores. IV. 6 . 3. 2. La caracterización dialogal de Quiroga Quiroga, que ha vivido largamente en el Perú, ¿imita, inventa, describe o fabula?. Por lo pronto, es uno de los pocos escritores que, con un artificio de ficción, presenta un cuadro de la vida de los españoles en Indias. Igualmente es de los escasos que, también desde la construcción literaria, hace un dibujo rico y variado de la vida material, las costumbres y la espi-

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Ybot León 1954: 172. Vargas Ugarte (1953: 17) pondera el caso del P. Acosta por no cometer el error de hablar de todos los indios como si fueran iguales y clasificarlos en tres tipos en función de su forma de gobernarse y de vivir políticamente; el P. Bernabé Cobo aceptó su división. 205

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ritualidad de los indígenas peruanos. Sólo por ello su testimonio merece gran consideración dentro de la historia literaria. La condición satírica del texto, anunciada por el autor desde los preliminares, aconseja mirar con cuidado hasta qué punto reproduce los tópicos —o incluso contribuye a fabricarlos o a preservarlos—, no sólo en el caso del indio, sino en el de los españoles trasplantados. El hecho es que la vida de éstos es en la mayor parte de la obra un contramodelo de religiosidad y de ética. En cuanto al aborigen, aunque no descarte algunos de esos rasgos tópicos para explicar el alejamiento de la verdadera fe, ve sobre todo causas mucho más ‘científicas’, concretas y naturales, como la avaricia de los colonos, o la coca, en cuyo consumo los indios son duchos y en cuyo tráfico los españoles se vuelven expertos. Esas son las mayores causas de demora, según él, en la conversión de los nativos al cristianismo. Como la mayoría de autores que consideramos —y ellos mismos se consideran— ‘testigos de vista’ de los sucesos americanos, Quiroga escribe también desde los tópicos, la literatura y la retórica de su país, y no sólo desde la realidad del Nuevo Mundo, pero la forma elegida aporta el tratamiento problemático. Gracias al artificio dialogal, reúne en una misma obra las dos imágenes del conquistador y las dos del indio —con sus realidades respectivas—, y las encarna en interlocutores de intensa fuerza argumentativa y dramática. Detrás de los tres (cuatro) personajes hay, en todo caso, una valoración ética y afectiva más concreta y aprehensible que el tópico literario usualmente embozado en los textos. El chapetón aventurero de Quiroga, Justino, responde al arquetipo por su juventud206 : ésta se deduce en términos pragmáticos de las formas de cortesía empleadas hacia su interlocutor: “Oh mi señor y padre” (f. 2 v.), “padre” (f. 3 v.). Si Barquilón lo encuentra dormido es porque está muy cansado del viaje: “...y qué cansado llego y cuán cara nos cuesta esta venida!” ( f. 3), “porque ayer veniste” (f. 3 v.), “que aún yo los çapatos que saqué de mi tierra traigo en los pies” (f. 3 v.). También se atiene al tópico en su concepción de la carrera de Indias como “deseo de ver y valer más”, en su apetito de enriquecerse: de ahí su extrañeza reveladora cuando dice a Barquilón “que venía yo lleno de esperanças de tu riqueça y hállote vestido 206

Aunque hay que suponer que hubiera pasajeros de todas las edades (Morínigo 1946: 167).

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de saco y aspereça” (f. 3). No llega en cambio a manifestar afán de despojo y enriquecimiento rápido, avaricia, tacañería o falta de escrúpulos. En la escena del estorbo del suicidio es significativo su comportamiento brutal con Cayo y Tito. Aparece como el conquistador incapaz de comprender la actitud del indígena, que atribuye a pertinacia, pereza y malintencionada resistencia, contribuyendo así a la leyenda del indio holgazán, hipócrita y perverso, tan falsa y unilateral como la del indio inocente y angélico. Como se verá en el estudio de la argumentación, ante Barquilón muestra su charlatanería, incultura y desconocimiento de la tierra, y ante Tito su incapacidad dialéctica o su tosca impotencia. Es decir, ab initio es uno más de los muchos responsables de haber torcido los fines evangelizadores y humanitarios de la conquista207. Sin embargo, en otros aspectos escapa al tópico manido, sobre todo cuando discute con el viejo ermitaño y es capaz de sostener opinión, para convertirse en el personaje que mejor marca la distancia entre el Perú de los primeros tiempos de la conquista y el de las nuevas necesidades del tiempo de la colonia. El anacoreta, Barquilón, no responde por completo al tópico indiano, y tampoco al de otro arquetipo, el del soldado o aventurero que volvía a España tras su peregrinación americana desengañado por no haber hecho una súbita fortuna. Representa más bien la figura de ese Hernández Barchilón arrepentido, o incluso de un Las Casas, primero conquistador y encomendero y luego transformado por una conversión no súbita, tras la experiencia. Largueza, apertura de mente, comprensión, curiosidad, son sus principales virtudes, aunque también es crítico con los indios y, argumentativamente, muy provocador con Tito. Su hábito es “de penitencia y de humildad que voluntariamente traigo por mis pecados” (f. 3); “he dexado el camino mundano y favoreçco los naturales deste reino y hago vida penitente” (id.), sin que le importe ya soportar el desprecio afrentoso de los colonos que sólo aspiran a lucrarse y no comprenden su comportamiento o su gesto: “que cuando a uno le quieren afrentar le llaman barquilón”, (id.)208. Las virtudes dialécticas y argumentativas de Barquilón se 207

Morínigo 1946: 146-48; v. sobre todo “Los juicios sobre la conquista”, y cap. VII, “El indiano”. 208 El tipo no es desconocido para la literatura. En la Silva curiosa de Julián de Medrano (págs. 268-69) se presenta a un indiano convertido en ermitaño (Rodríguez Cacho 1991: 183, 185-186).

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manifestarán con ambos interlocutores a lo largo de la discusión, como se verá en el estudio argumentativo. La relación que une a los dos españoles es la de viejos amigos y conocidos de la misma tierra, de trato muy afectuoso según confiesa Barquilón: “ni en esta tierra quisiera ver cosa que yo tanto quería” (f. 3); “el amor que te tengo” (f. 6); así lo corroboran las fórmulas de cortesía que a su vez él emplea (“mi Justino”, f. 3). Eso no impide que establezcan una interesante polémica y un pacto argumentativo peculiar (por argucia de Barquilón) en el que, como veremos, reside una de las claves interpretativas del texto. Respecto a la imagen del indio, Quiroga se encuentra entre aquellos evangelizadores que huyen de las visiones simplistas y no opta por ninguno de los dos tópicos en abstracto; pretende sobre todo perfilar a un ser humano capaz de recibir y comprender la fe cristiana. También desecha el arquetipo del indio pintoresco de penacho multicolor transmitido por la épica que hereda el teatro lopesco, pues atiende más a los sentimientos e ideas del personaje, vistos en evolución, que al aspecto externo. El indio Tito pertenece a esa multitud de aborígenes capacitados para la verdadera religión, y en riesgo de perderla sólo por culpa de los colonos: es hombre sabio que, como cree Torquemada, ha aprendido más y mejor, pues da lecciones a los españoles contertulios, tanto al asentado desde hace tiempo como al recién llegado209. Quiroga reproduce algunos lugares comunes, sobre todo de perfil de alma, pero para explicar el estado incivil de los nativos no cree en la ‘disposición innata’ sino en causas materiales: avaricia de los colonos, tráfico de coca, falta de calidad intelectual y moral de los predicadores, etc.. Nos presenta a su personaje en tránsito desde el acto desesperado del inicio hasta el hábil catequizador final, pasando por una cadena de argumentos impecablemente construidos, en los que destaca no sólo la reivindicación de sus semejantes, sino también la crítica ante algunas de sus actitudes y comportamientos junto a la defensa de directrices maestras de la política de la corona, clave, también, para la interpretación del texto. Si en el Tito inicial vemos al indígena incapaz de acceder al establecimien209

En el Jardín de flores curiosas de Torquemada, tratado II (págs. 243-244), se refieren los cultos idolátricos de los indígenas y se acepta también que “aquella gente fácilmente se desengaña del engaño que con sus ídolos y pagodes tenían” e incluso, dicen “muchos que de aquella tierra han venido” que “hay indios tan devotos y piadosos cristianos, que hacen muy gran ventaja a los que de acá pasan en aquellas partes”.

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to de un orden nuevo, espiritual y económico que no comprende, y que le exige un esfuerzo abrumador y desacostumbrado, su postura inmediata (que alcanza al final) no es la desmoralización resignada y apática, sino la actitud crítica combativa: gracias a su invectiva desmonta, una a una y desde el punto de vista del cristianismo evangélico, las inconsistencias del edificio económico, ideológico y espiritual construido por los colonos españoles hasta ese momento. Tito es el hombre discutidor y sabio que podría llegar a ser modelo de cristianismo precisamente por estar alejado de las turbulencias espirituales del Occidente europeo. Fue polémica la admisión o no de indios al sacerdocio: Domingo de Betanzos y Fray Juan de Gaona, se opusieron alegando que no eran suficientemente inteligentes; otros afirmaron lo contrario. Puede tener su trascendencia, por tanto, el que Quiroga presente un Tito tan religioso, pese a haber estado al borde del enorme pecado del suicidio. La construcción del personaje es, así, enteramente retórica, argumentativa y ficcional. En todo caso, a través de la reivindicación del indio Tito, alcanza el indígena una estatura heroica que, como personaje, sólo encontrará en la poesía épica posterior, y con un tratamiento muy distinto.

IV. 6. 4. Argumentación IV. 6. 4. 1. Las vicisitudes del proceso argumentativo El coloquio I se abre con un monólogo dramático de Barquilón en el que lamenta la asociación entre bienaventuranza y posesión de bienes materiales; el personaje se autopresenta como quien habla por experiencia y ha tomado una decisión radical en su vida, “vestido deste sayal que traigo y elegí” (f. 2). Medita en alto, en un prolongado argumento sobre las causas, sobre el origen de los males del Perú, a su juicio la falta de medida, cuando debajo de una arboleda ve a un hombre dormido al que decide despertar. El durmiente, enojado por interrumpir un sueño de riqueza, resulta ser “mi grande amigo Justino” (f. 2 v.), quien, agotado del viaje, se sorprende no sólo con el encuentro, sino con la apariencia del antiguo coterráneo, al que esperaba ver nadando en la abundancia y encuentra vestido de eremita. Eso obliga a Barquilón a explicar el por qué de su atuendo penitente,

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que lleva para purgar sus pecados pasados y, ya arrepentido, dedicarse a una vida entregada a favorecer y defender a los naturales, lo que lo ha convertido en el hazmerreír de la sociedad perulera colonial. La pareja filosófica apariencia-realidad es la más importante de este inicio de la obra. Barquilón desaconseja a Justino esa tierra como infierno. Éste ha venido a Indias, como tantos, buscando la aventura y la mejora material, y Barquilón le asegura que en esa tierra se perderá. Justino se admira de tanta reconvención: —Cessa ya, que me espantas. ¿Qué es esto? ¿Yo qué debo? ¿Qué he hecho? ¿Tanto mal es sólo haber venido a esta tierra? Aclárate y dime esse misterio que yo no le entiendo; más entiendo que no es esse el cantar que nos dicen en Castilla los que van desta tierra (fols. 3-3v.).

Las intervenciones del recién llegado nos ponen ante una de las primeras fases polémicas de este diálogo, antes incluso de que se establezca el pacto argumentativo, lo que dista de ser frecuente entre los compañeros de género. Aquí va a plantearse una doble oposición: juventud (Justino) / vejez (Barquilón), no sólo como el más frecuente combate entre ignorancia y sabiduría, sino como una forma eficaz de interrogación sobre el tiempo histórico y sus efectos sobre la creación de nuevas realidades y nuevas necesidades. Justino no acepta que se lo haga responsable en exclusiva de lo que es un ideario general, y se autojustifica creando un enlace individuo-grupo que nos avisa ya de que en el texto no se va a hablar de la situación de los primeros conquistadores, sino de otra nueva y diferente: la realidad de la colonia. La segunda oposición, nutrida de las primeras justificaciones del hábito de Barquilón y las disquisiciones entre riqueza como sueño (Barquilón) / sueño de abundancia (Justino), va a derivar de nuevo en una de las parejas más fecundas en la tradición satírica del diálogo, en especial del lucianesco, la que se establece entre apariencia / realidad: Todavía, pues ya tocamos esta materia, de notar es con qué contento viven los tales; qué sueño tan pesado duermen allá en Castilla donde están; qué descuido tienen de lo que deben y han hecho en esta tierra, y con qué paciencia los espera Dios diciendo aquel verso del profeta: Haec fecisti et tacui. Al fin ellos viven como mueren y mueren como viven. ¡Oh juicio de Dios incomprehen-

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sible, a Ti sólo se quede el juicio! Al fin, Justino, tu caíste en la trampa; en un hoyo estás que aunque agora no le vees porque ayer veniste, después que le conoçcas no sé cómo saldrás dél. Lo que en Castilla pensaste es muy al revés de como allá lo imaginabas: llegaste al puerto de tu perdición; tapaste el camino de tu remedio, porque sospecho de ti que irás por el camino andado y usado que hallarás. Pues abre los ojos y no hagas tal, sino vete el camino seguro y derecho aunque le halles poco hollado. Mira muy bien a qué título y con qué intento pasaste a esta tierra, y haç lo que eres obligado (f. 3 v.).

Justino sigue enojándose por las peroratas del viejo amigo; se defiende atacando implícitamente y, queriéndolo o no, reconociendo una evidencia: —Por Dios, que estás donoso tú, Barquilón, en predicarme. ¿Y qué obligación tengo yo? ¿Hice yo por ventura la entrada desta tierra? ¿Dissipé, maté los naturales della? ¿Téngoles ocupadas sus cassas, posessiones y heredades, o toméles sus haciendas? ¿Tú no me saludas por recién llegado? ¿Con quién hablas? ¿A quién dices? (f. 3 v.)

Justino vuelve, pues, a marcar distancias entre su caso (individuo) y el de sus antecesores (grupo), entre pasado y presente. Como recién llegado no se siente responsable de ese infierno. Y un turno de intervenciones crucial marca las posiciones de cada cual: Barquilón.—¡Qué armado estás, qué sobre el aviso vienes ya! Pues yo no digo que tú has errado, sino prevéngote que no hagas lo que dices que no has hecho. Justino—Daca, padre, pues tanto tratas tú y dificultas la estada en esta tierra, ¿por qué no la dexas? ¿Por qué tú no sales della? Que nos llamáis al señuelo a los ignoçentes que no lo entendemos, que aún yo los çapatos que saqué de mi tierra traigo en los pies. ¿Sabes lo que entiendo deste negocio que me tratas? Que todos lo que le tratáis deçís muy bien, pero hacéis muy mal, y tan mal que sería harto mejor remediar vuestro mal presente que prevenir al mío por venir, que quiça no será (fols. 3v-4).

Justino sabe defenderse de los “avisos” de su viejo amigo, y polemiza amparándose en la oposición palabras / hechos, pero su ataque (‘si esta tierra es un infierno, márchate de ella’) encierra una simplificación, como el

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transcurso del diálogo se encargará de demostrar: no se trata de huir de esa realidad, sino de enderezarla, de acuerdo con el argumento por las consecuencias del que se ha servido Barquilón. En todo caso, y una vez más, Justino ha marcado distancias entre lo que pueden ser sus hechos y los de sus antecesores. Barquilón entonces atraviesa un momento de impotencia dialéctica que refleja en un aparte, técnica cómica abundante en los diálogos —sobre todo los satíricos— que, adaptada al decoro del personaje, se convierte, gracias al gesto, en una forma de rezo advertido por su interlocutor y retrucado en un chiste lingüístico. El ataque subyace, pues el anacoreta vuelve a asociar a Justino a las prácticas habituales en Indias: Barquilón—¡Oh poderoso Dios, oh enfermedad incurable desta tierra, que ni padre a hijo, ni hermano a hermano puede ni osa decir su paresçer, ni darle la mano aunque le vea que se lança en un fuego sin que luego no mofen del que les da el consejo! ¿Vos sois el que agora venís? La lengua y costumbres traéis de antiguo, y si no me engaño la podréis presto enseñar. Justino—¿Qué miras al cielo? ¿Qué dices entre dientes? Si reças de vivos, habla que te puedan los presentes oír210.

Un nuevo turno de intervenciones acabará por zanjar esta fase polémica en la que cada uno de los interlocutores ha marcado su territorio: Barquilón, esta vez, como afecto al ‘partido de los indios’ y dispuesto a adaptarse a las necesidades de conocimiento de su interlocutor; Justino, razonando por tópicos y remitiéndose a los teólogos por carecer de opinión propia: Barquilón.—[...] ¿Por qué me arguyes? Que yo no te reprehendo ni señalo caso, ni parte singular. Pero pues que assí es, que quieres tratar negocio que no entiendes, conclúyeme tú que será mejor para mí dexar yo la tierra que vivir en ella, que yo lo haré; y no quiero sino, como diçen, comido por servido, y aun dexaré el pellejo. ¡Oh como lo entiendes mal y, lo que es peor, que no lo quieres entender! La ley no destierra a los que deben, antes al contrario manda que paguen o sirvan al acreedor; mal me pagas mi buen aviso y consejo que te querría dar si te aprovechases dél. Ruégote que no me canses con tus disla-

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El aparte de Barquilón frente a Justino fue advertido por Gómez (1988: 81).

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tes diçiendo que no conquistaste ni ganaste esta tierra. Si no entiendes lo que tratas, tampoco entenderás mi respuesta. El robar en las entradas y conquistas en toda ley es prohibido, e injusto en las guerras que se hacen a los indios, porque no son enemigos, y esto no tiene otra respuesta. Pero, ¿por qué diçes que no conquistaste? ¿Qué entiendes desto? Respóndeme, que yo no trataré más del negocio de lo que tú entendieres; tu aviso y sentido sea el fundamento de lo que quisieres que diga. Justino—¿A mí me preguntas? Canto el cantar viejo que oigo contra los que conquistaron esta tierra y la ganaron, que luego les echáis la culpa de lo malo que en ella veis como si ellos la tuviessen. Hablo con el vulgo que muchas veces lo que dice no tiene accento ni término. ¿Yo qué sé? Pregúntalo a essos teólogos que tratan desta materia; lo que ellos dicen te respondo (fols. 4- 4v.).

Una vez que Justino ha reconocido carecer de opinión, y Barquilón ha propuesto partir del nivel de conocimientos de su amigo para que los avisos puedan ser eficaces, pueden empezar a establecerse ya las condiciones del pacto argumentativo: Barquilón— No querría, Justino, que tus raçones fuessen equívocas, que es andar a tiento, sino que preguntes discretamente y respondas con orden y como hombre que entiendes la materia que tratas. Hágote saber que, entre discretos, es intolerable y cosa que no se puede sufrir oír al que no entiende lo que él mismo trata, y al ignorante que se quiere mostrar sabio o avisado, y al que no presta atención a lo que le están diciendo. Del hombre en quien vieres estos defectos o cualquiera dellos huye dél como de pestilencia, que peor es que bruto animal; y assí yo estoy por huir de ti, que tienes una adiçión más, que ni entiendes ni quieres entender. Pues oye con atençión y sabrás lo que te conviene, que en pago de mi zelo no te pido otra cosa (f. 4 v.).

Aprovechará el turno de palabra para darle una lección sobre la conquista, dirigida a ganar almas, y también para acusarlo, muy antilascasianamente, de ingrato con los conquistadores: es admirable que cientosesenta hombres conquistaran y pacificaran la tierra luchando contra un ejército de indios belicosos; es ingratitud no reconocer ese esfuerzo, que aunque aún no ha sido cantado, el tiempo reconocerá. Además, todos los que se excedieron pagaron su pecado. Justino confirma su atención e interés y, rendido, pide por fin consejo y confirma el pacto argumentativo, ya plenamente pedagógico:

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Justino.—Atentamente te he oído, y cierto has movido mi ánimo con tu oración a que yo ame, o a lo menos a que no desame, los que ganaron esta tierra. Y no pienses que has negociado poco, porque te digo de verdad que sin saber por qué raçón he siempre aborrescido a los conquistadores; pero ya de hoy más será muy en contrario, y yo voy ya abriendo los ojos y el entendimiento a las cosas desta tierra, porque te ruego me aconsejes y des parescer cómo me deba haber, porque ya entiendo ser verdad lo que diçen, que es otra lengua y gente la desta tierra muy diferente de la nuestra (f. 5 v.).

Y tras una disquisición en forma de pregunta, sobre por qué las Indias cambian para mal el natural de las gentes, acepta definitivamente el magisterio de Barquilón: ... porque te torno a rogar me adviertas y avises de la vivienda desta tierra, que yo terné tu parescer por precepto de padre y amigo. No te sabré decir lo que te pregunto; tú me alumbra y encamina (f. 6).

El establecimiento del pacto argumentativo ha sido lento y costoso. Salvadas las fórmulas de cortesía de la secuencia de apertura, el maestro sólo se gana la confianza del recién llegado después de vencer su resistencia más enconada. Apartados en una ribera amena, bajo unos árboles frescos, Barquilón sentará los reales de su magisterio: — [...] Tú cobdicias saber, y yo estoy desseosso y me ocupo en enseñar; tú estás agora en la ignoscencia desta tierra, y yo tengo por oficio de guardar el hoyo adonde yo mesmo caí y me descalabré. De manera que de bien acuchillado soy cirujano, y de muy diestro herrador he dado en ser albéitar. Instantíssimamente te pido no menosprecies mis consejos, aunque sepas que he sido transgressor dellos, porque muchas veçes hallarás cosas útiles a ti proprio en parte, que las tales cosas no sirven a más de para que tú te aproveches dellas, y no el que las cría o tiene (f. 6).

Los avisos del ermitaño van a ser muy variados y dictados por el “amor” al amigo (f. 6). Aconseja entonces el comportamiento que debe desarrollar el recién llegado: virtud, temor de Dios, reverencia a sus ministros, dar buen ejemplo al indio, no ser parlero, comprender la vida trabajada de los sacerdotes y no olvidar la condición de cristiano, pues contrasta la tibieza religiosa de los españoles con la perseverancia de los indios en su idolatría;

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servir al rey, como la nación española. Indias es mala tierra, donde no se guarda el secreto y los hombres son inconstantes, donde se presume, se maldice, se habla de lo que se ignora y cunde la desvergüenza. Recomienda a Justino no hablar de Indias hasta que no tenga criterio, lo que explica en buena medida la estrategia argumentativa urdida por el eremita, pues esta intervención ha de conectarse con su silencio voluntario para dejar dialécticamente sólo a Justino en situaciones ulteriores: —Aprende a callar si quieres saber hablar, porque si hablas es por fuerça que se han de reír de ti; ni trates en cosas desta tierra hasta que la entiendas; porque son otros negocios y otro lenguage que sola la experiencia te le puede mostrar, y que por arte ni sciencia no lo puedes saber aunque seas un águila (fols. 7-7v.).

Insiste en que el origen de los males es un gobierno disparatado, sin experiencia directa, sin fundamento ni razón: ¿Sabes lo que passa? Toda la perdición desta tierra ha venido de quererla gobernar de cabeça como juego del trumfo, sin entenderla y sin palparla y verla (f. 7v).

Esa es la misma opinión de muchos otros residentes en América con responsabilidad en la sociedad colonial211, lo que puede entenderse también como crítica encubierta al Consejo de Indias, que por estos años contaba con un alto porcentaje de miembros que no habían tenido conocimiento directo de la realidad americana212. Sigue recomendando a Justino, lascasianamente, el trato suave y llano, porque los indios son gente altiva y hecha a la igualdad, muy diferentes de las de Castilla. Algunas denuncias concretas de los nativos incurren en el tópico consabido: el indio “te puede vender” (f. 7v.), hay “ociosidad y

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De la misma opinión es Lope García de Castro en una de sus cartas al Rey: “Entendido tengo del tiempo que ha que estoy en esta tierra que es muy necesario que el que gobierna, para entender bien las cosas de ella, vea la tierra, porque tierra que tiene al pie de seiscientas leguas y más de largo, ya ve Vuestra Majestad si se puede bien entender por relación” (Lope García de Castro, Carta de 1567, pág. 280; Rípodas 1992: 61). 212 Rípodas 1992: 44 y supra, n. 171 de este capítulo.

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malicia”(id.), hay “apetito sensual” especialmente peligroso por las “malas mugeres desta tierra”, hechiceras desde que nacen y tan poco recatadas que publican “por las calles y plaças” sus relaciones con los españoles (f. 8). Interrumpen su discurso los lamentos de un indígena, para dar paso a una escena dramática de mucha intensidad, descrita por Barquilón, que se anota al margen como “fictión”: un indio adora al sol y besa el árbol y la soga con la que se va a ahorcar; otro compañero escucha atento al suicida, como para tomar su testamento. Los dos españoles se quedan a escuchar y esperan la ocasión de impedir el suicidio. El Coloquio I se cierra, pues, con una fase polémica a la que sustituye otra pedagógica. La presencia de los dos indígenas va a modificar por completo el planteamiento en el coloquio siguiente. El coloquio II desarrolla hasta sus últimas consecuencias de espectacularidad el dramatismo de la situación y la escena: el indio Tito, desesperado, se dirige al Sol en quechua, al mundo natural (río, aguas, montes y valles, cielos) y al Inca, que lo van a recibir en sacrificio, mientras su compañero Cayo llora en silencio. Tito consolará a Cayo y le pedirá que no le disuada de su decisión, y que recuerde siempre su condición de inca de nación. Barquilón irá acotando y comentando la escena al paño, lo que servirá de aviso para su compañero: se lamenta de la alegría de morir que manifiesta Tito, convencido de ir al paraíso incaico, y de lo poco que aprovecha la doctrina; deduce que ha de ser un indio “bárbaro” y “ladino” —porque habla castellano—, “y debe ser cristiano, o a lo menos baptiçado sin fe”, porque —en reflexión lascasiana y vitoriana— de nada sirve bautizarlos sin instruirlos (f. 9v.). Pero desde el punto de vista argumentativo, los españoles ignoran aún el motivo de la decisión del indio; saberlo será esencial para la continuación del diálogo: Barquilón.- [...] Que he estado yo muy atento por oír la causa por que éste se mata, y no la ha declarado. Pero oyámosle; no interrumpamos su querella que él nos la dirá que quiera o no (f. 9v.).

Ambos interrumpen la tentativa de suicidio, en un momento de extraordinaria tensión, porque no se sabe si el indio ha muerto. Mientras tanto, Cayo huye y Justino va a perseguirlo sin éxito. Recuperado el conocimiento de Tito, que balbucea en quechua, Justino hace gala de su cerrilismo de recién llegado y lo azota para hacerle hablar. Barquilón seguirá aprove-

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chando la situación para sacar y dar lecciones, y volverá a demostrarse que Justino, pese a sus arranques temperamentales, no acepta ser asimilado a los antecesores y vuelve a marcar distancias entre pasado y presente: Tito.- [...] ¿Qué me quieres, señor? ¿Qué quieres que hable o diga? Pregúntame lo que quisieres, que yo diré tanto que me mates por que calle como me atormentas agora por que hable. ¿Háse visto otra invención de crueldad como la de vosotros, que a los que quieren morir, por descanso y alivio de sus trabajos, aun no los dexáis? Barquilón—¡Déxale ya, por tu vida, Justino, que en parte tiene raçón! Y yo estoy de vosotros espantado, que venís agora desta tierra y habíades de traer la piedad fresca; ¡qué presto que os indignáis contra esta gente, cómo los maltratáis y aborrecéis! Al fin vosotros y los que acá estamos somos todos una nación y gente. Justino.—¡Oh, pese a mis males con el santón! Bien te llaman el nombre que tienes, ¿y soy yo el inventor desta costumbre? [...] (f. 10v.).

La actitud de Justino muestra un paso atrás en el progreso del aprendizaje. El pacto argumentativo pedagógico instaurado cuando mediaba el coloquio I vuelve a dar entrada, por arte de una situación límite, a una nueva fase polémica. No es extraño, por eso, que Barquilón haga sus cuentas para reorientar las enseñanzas a Justino (“Dexémoslo, por tu vida, que no hay quien te rinda en palabras...”, f. 10v.). Su estrategia a partir de ahora cambia y es doble: hacia Tito, una cadena sucesiva de provocaciones, aceptaciones y rechazos de sus argumentos que permitan una explicación completa de las causas de su suicidio; hacia Justino, hacerle presenciar y escuchar las razones de Tito, como la mejor lección sobre Indias que el recién llegado pudiera recibir. Barquilón utiliza a Tito, por tanto, como instrumento de enseñanza hacia su compañero. Comienza por admirarse de la sabiduría del indio, “porque indio no es posible saber tanto, ni dar de sí tan buena raçón” (f. 10v.), desafío argumentativo muy en consonancia con la idea y la tendencia de la Corona y la legislación real a atribuir la condición de menor al indio; así permite el ataque de Tito que, como él mismo dice, es hombre, bautizado y con letras, y habla como libre por no temer a la muerte, es decir, sus palabras garantizan toda la veracidad posible:

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De manera, cristianos, que si veis un indio que diga una buena raçón de hombre, os paresce cosa sobrenatural (f. 11).

Barquilón verbaliza ese cambio de estrategia pedagógica que va a resultar esencial para la marcha de la argumentación: Barquilón.—¿Sabes que me paresce deste indio, Justino? Que no erré en deçir que es de los locos de nuestro tema. Yo fío que él me quite de trabajo de darte relación de las cosas desta tierra, según habla... (f. 11).

A partir de este momento se hace explícito en la argumentación el acto delegado de Barquilón para convencer a Justino. Desde ahora, la defensa del indio correrá a cargo de Tito, que es el interlocutor más autorizado para coger ese relevo. Las posiciones que Barquilón mantiene en adelante pueden muchas veces entenderse, por tanto, como desafíos y como provocaciones, mayéuticas o no, para que el indio profundice y agote los temas. Es necesario comprender este acto delegado para el ulterior análisis de sentido del texto, y no dar por voz del autor lo que es juego retórico de la ficción. Barquilón hace concesiones a Tito (separando al individuo del grupo), pero, como quien cree en un Dios cristiano dador y quitador de vidas, lo pone contra las cuerdas: Barquilón.— [...] Por cierto, Tito, no se te puede negar tu raçón, y ansí te concedo que tú solamente hablas como hombre, que los demás indios, quier por essa causa que dices, o por su bestialidad, hasta hoy he hallado raçón en ellos de las que tú dices que tienen. Y pues tú eres tan avisado, dime, ¿cómo caíste en tan gran yerro que querías matarte y de un golpe perdías la vida y el ánima? Tanto mayor mal hacías cuanto mejor lo entiendes. También me di un secreto que desseo saber: en aquel tránsito y breve tiempo que estuviste luchando con la muerte, ¿pesóte de habértela dado? ¿Quisieras vivir? Y también desseo saber la causa por que ansí te matabas con tanta voluntad. ¿Qué causa puede ser ésta que tanto la encaresces? Dímelo siquiera por el beneficio de la vida que hoy de mí has rescebido. Tito.-No es aviso preguntar muchas cosas juntas, porque no fácilmente se puede responder, mayormente cuando son negocios arduos y las preguntas se hacen a personas de tan baxo entendimiento como somos los indios; pero haré lo que pides como mejor pudiere. Erraba con ignorancia, y no sé si me podré persuadir a querer vivir (f. 11).

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Semejante desafío argutivo, propio de un buen escolástico, puede entenderse como captatio benevolentiae. En efecto, Tito irá respondiendo a la salva de preguntas una a una, aunque sabe que Barquilón no se compromete a dejarle morir (f. 12). Comienza, tras encomendarse a Dios, un relato autobiográfico de sabor picaresco que resulta a la vez una pintura impresionante del desorden posterior a la primera conquista: sus nombres (el indio y los cristianos, porque se bautizó varias veces); su nacimiento en Cuzco entre los parientes del Inca; su estancia en “Casamalca”, donde creyó dioses a los españoles, hasta que sus obras lo desmintieron. Su trajín vital sirviendo a un capitán, un soldado que participó en las guerras civiles; cómo se hace ladrón; cómo sirve a un mercader que intentó cristianizarlo; su vida con un ermitaño que le hace entender que hay buenos y malos, y que parece un trasunto del Hernández Barquilón que da nombre a su interlocutor: Por ser este hombre bueno y justo, sentí que le perseguíades y que era de vosotros desamado por lo que decía y hacía en favor de los naturales deste miserable reino (f. 13).

Este ermitaño lo adoctrinó tan bien ...que cada veç que deste hombre me acuerdo no se pueden mis ojos contener sin llorar su absencia y muerte. Llevóle Dios para sí, que de tal hombre no era digna esta tierra. Pero como yo era malo, antes que muriesse le dexé, que me paresció mucho seso y vida muy cuerda para mí, que estaba ya en costumbre de hurtar y haçer otros daños y males que otros me habían consentido y aun enseñado a hacer (fols. 13-13v.).

Algo le quedó, sin embargo, de las letras y la doctrina que le enseñó aquel ermitaño bueno; no todo era malo; también colaboraron después algunos sacerdotes. Llegó a ir a Castilla, y su conclusión fue que las Indias cambian bien por mal, lo que también se entiende como una crítica al poder virreinal213. A su vuelta a América, intentó predicar el evangelio a 213

Es habitual entre los españoles el incoar el nombre del rey, tanto si quieren exigir ciertos comportamientos a los nativos como si desean cohonestar sus propios abusos (Rípodas 1983: 278 y 282, apelando al texto de Quiroga). El indio Tito, emparentado con los reyes

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sus parientes, pero fueron ellos los que lo convirtieron a sus primitivos ritos. Al terminar el resumen de su vida, le pide que se vaya y le deje morir. Barquilón volverá a inquirir sobre la causa del suicidio, y el pacto argumentativo se renueva (esta vez entre Tito y Barquilón, con un Justino silencioso), manifestando ahora su calidad informativa: Barquilón.—Gran daño y mal se puede llamar el que no tiene remedio, hecho todo humano poder; pero ¿qué mal es este tuyo que tanto encaresces? ¡Qué importuno eres y qué rodeando andas fuera del camino! Acaba ya, dime lo que te pregunto y no me canses, que como me ha dado gusto el cuento de tu vida, también me le dará la causa que tanto encubres por que te querías matar, aunque sospecho que será tan liviana como otras que os hacen a vosotros los indios haçer este desconcierto tan terrible. Tito.—Al fin creo que no me podré escapar de ti, que eres más importuno que yo; por tanto quiero cumplir tu desseo y después te pediré la promesa y palabra que me diste (f. 14).

De la misma manera que Tito ha afeado antes a Barquilón su forma múltiple de preguntar, ahora Barquilón devuelve el desafío argumentativo reprochándole el alejamiento de la cuestión fundamental (el motivo de su suicidio) a base de circunloquios. El desafío es, pues, matriz argumentativa, destinada a provocar el relato de Tito, que sigue confiando falsamente en la promesa (no realizada) de que lo dejarán morir. A partir de ahora comienzan los avisos de Tito: contra los indios ladinos, espías que informan a los caciques; contra el error de hacer cosas bestiales ante los nativos como si fueran animales y no percibieran el ejemplo; contra el desamor manifestado a los indios con juicio. Barquilón manifes-

incas y natural del Cuzco, ha viajado a España por su propia voluntad para conocer al Rey y queda maravillado de su sola visión y magestad. En otro momento se queja de la desventura de los indios por no poder ver al rey que “está lejos”, lo que puede muy bien entenderse como una queja de la política de su representante directo, el virrey: “Cuando los naturales, habiendo sido agraviados, se sienten desprotegidos, juzgan, contrario sensu, que los responsables son los ministros y no el Príncipe y, en consecuencia, suelen resignarse con la reflexión de que el ‘Rey está tan lejos que, como no le podemos ver, no esperamos remedio’, si bien en algunos casos, procuran llamar la atención del Soberano...” (Rípodas 1983: 304-305). Ello confirma a la vez la visión del Rey como garante de la disciplina y dador de mercedes y privilegios.

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tará su ansiedad y ganas de replicar, pero Tito, perspicaz en advertir la ambigüedad del gesto del español, considera que es éste su propio turno de palabra: — [...] Paresce que quieres saltar conmigo por lo que digo; pues calla y sufre. Si quieres ser curado no me atajes, porque estos son los primeros puntos de tu pregunta y de mis quexas. ¿Espántaste, o lo haces de industria, de que yo quiera dexar la vida? Pues oye y verás lo que passa (f. 14v.).

Continúa con su denuncia de la historia de la conquista, cómo los indios resisten, cómo no quieren dejar descendencia para no vivir como esclavos, la opresión a la que los someten los cristianos, que se comportan como infieles o como bárbaros. La querella conduce a comparar los tiempos dorados de los incas, bárbaros pero con leyes. Ante la sorpresa de Barquilón, que se admira de que pueda elogiar a los incas y coincide en ello con el intento reevaluador que desde el gobernador Lope García de Castro —y sobre todo desde el Virrey Toledo y sus historiadores— se hace del Incario, Tito reorienta la argumentación de forma hábil, poniendo a Barquilón como juez de su querella: Barquilón.—Pues qué, ¿quieres tú agora sustentar cosa tan reprobada como fue la gobernación y tratamiento que los reyes ingas os hacían? Tito.—No; pero quiero que no me atajes, y oirás lo que ellos hicieron y lo que vosotros hacéis, sin faltar punto; y tú lo juçga, que no quiero otro jueç (f. 15v.).

Este nuevo giro deja a Barquilón mudo por un tiempo, con consecuencias que en seguida podremos evaluar. Tito comienza su análisis comparado: en tiempos del Incario había leyes que se guardaban, aunque algunas fueran bárbaras; ahora carecen de ellas, y por eso se generalizan los desafueros entre los propios aborígenes, a la cabeza de los cuales se encuentran los caciques indígenas, tiranos impuestos por los españoles. La barbarie es ahora más general que antes, y no pueden ver el rostro de su nuevo rey, que está lejos. No acepta que se responsabilice al rey de lo que es culpa de los intermediarios. El mundo de la colonia se contenta con enviar falsas relaciones al soberano y corromper a los que vienen, mentir al rey —que es delito— y perseguir al que dice la

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verdad. Se repite de nuevo la crítica indirecta al virreinato. La conclusión providencialista de Tito es que su dios les entregó, por su maldad, a los españoles. Barquilón, como juez, permanece en silencio, y esto hace saltar al hasta ahora callado Justino, que no ha entendido el por qué de ese mutismo de su maestro y se ve obligado a mantener el pro-contra inherente al diálogo polémico: Justino.—¿Por qué callas, Barquilón? ¿Por qué no respondes a este indio que va como caballo desbocado ofendiendo a todos? Si tú te dexas vencer, que sabes las cosas desta tierra, yo presto soy rendido. Mira, amigo Tito, la ira y castigo de Dios, pues tanto sabes, sábete que nunca viene, ni Dios la envía, sino por los pecados de los hombres. Entregóos Dios en nuestras manos por vuestras maldades y por vuestra idolatría, tan sucia y abominable que la tierra ya no çufría, ni el cielo, vuestros enormes pecados; tantos eran y tales que ningún género ni invención de viçio o pecado inventaron los hombres que en vosotros y en esta vuestra tierra no se hallasse el dechado dél, tan malos érades (f. 17v.).

Tito no niega que sea castigo de Dios, pero lo hizo a través de gentes malvadas, y también castigó a los españoles, porque mueren en pecado: en una andanada que delata la filiación franciscana (Guevara) y dominica (lascasiana y vitoriana), denuncia que los indios no les ofendieron y fueron tratados como enemigos; también las “piedras y edificios”, “todos géneros de criaturas de las que Dios en este reino tiene”, “caminos y cosas públicas” que testimoniaban la grandeza de los incas, ...no paresce que venistes de Castilla sino a sólo abrasar este reino, como si hubiera hecho algún daño contra vosotros. De una cosa os podéis alabar: que habéis destruido en cuatro días todo lo que los ingas edificaron en cuatrocientos años que reinaron en esta tierra (fols. 17v-18).

Incluso los naturales ayudaron a destruir, pensando que después los invasores marcharían. Tito parece olvidar por un momento que estaba al borde del suicidio cuando dice: [...] Quisiera vivir mucho por ver en qué para vuestro negocio y qué maña os dais a formar y edificar nuevo reino (f. 18).

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Justino vuelve a recriminar el silencio de Barquilón y se ve impotente ante la forma de razonar de Tito. Pero Barquilón calla por más de un motivo: porque es juez, porque está de acuerdo con Tito y porque, en esta argumentación representada que él mismo ha provocado, quiere que Justino se enfrente por sí mismo a la dificultosa y delicada realidad que le espera. Justino lo hará con argumentos débiles, acusándolo de confuso: Justino.—Parésceme, amigo Barquilón, que me has echado el gato a las barbas (como dicen), pues me dexas a solas con este indio, o demonio, sin responder a cosa de las que dice. Pues hágote saber que en mí pequeña muralla y defensa tienen los de quien este indio se quexa; tu silencio y callar me da a entender que este indio tiene raçón. No dirán, Tito, de ti que no te sabes quexar y encarescer tu daño; ya me voy arrepintiendo de haberte procurado la vida. Aquí te soltaríamos la palabra si tú quisiesses. Cánsasnos y tratas tu negocio confussamente; aclárate, por tu vida, que no te dexas entender, y dime ¿de qué te ríes? Tito.—Ríome de que la verdad no hace a todos gustos, y por esso mi plática no te sabe bien. Creí que bastaba lo dicho para que me entendiéssedes; pero yo haré lo que pedís, aunque sabéis vosotros lo que me preguntáis como yo mismo (fols. 18-18v.).

Tito, consciente de su superioridad y de la falsedad de la acusación, promete ser aún más explicativo: denuncia la matanza de ganados tras la conquista, asesinando ahora indios por conseguir reses. De las “ovejas del Perú” pasa, en símil lascasiano, al ganado humano, especialmente moldeable y paciente desde el periodo incaico: ¿Cómo habéis destruido el mejor ganado que hay en el mundo que son los hombres deste reino, ganado de inestimable valor, y que Dios, cuan grande y poderoso es, lo tiene por su ganado y se nombra pastor dél? ¿Por ventura los hombres desta tierra somos de otra compostura que vosotros? [...] Catad que somos hijos de Adam nuestro y vuestro padre, y vuestros hermanos por naturaleça. ¿Habéis visto ni leído jamás otra obediencia como la nuestra? Tanta humildad y tan llana, ¿hase visto entre gentes después que Dios crió los hombres? ¿Habéis notado la dulçura del sí que tenemos tan a propósito y tan presto para cuanto nos queréis mandar? [...] Pues ¿por qué nos tratáis inhumanamente y sin piedad? ¿Por qué sin ninguna causa aborrescéis esclavos tan mansos, humildes y bien mandados? ¿Habéis, pues, notado nuestra paciencia,

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que es tal que espanta vuestros entendimientos? [...] Veréis un millón de hombres y mugeres de los naturales desta tierra que fueron riquíssimos y grandes señores, y ahora tan pobres que ellos mismos a sí no se conoscen. Grande es la humildad que causa la pobreça y como veis que çufrimos esto con ánimo varonil, decís una cosa nefandíssima: que no lo sentimos y que somos animales brutos, y que nuestra paciencia no es de hombres humanos (f. 19).

La queja de los nativos se refugia ahora en sus cantos orales y en sus bailes, y parece que los españoles disfrutan con su aflicción. Muy significativamente Tito tolera los tributos y repartimientos, pero no los excesos, comportándose como un realista de los que hubieran apreciado el gobernador Lope García de Castro o, más aún, el Virrey Toledo al proyectar su visita y tasa general: Vasallos somos del Rey de Castilla y en su nombre nos encomendaron e repartieron nuestros pueblos e provincias a las personas que conquistaron esta tierra; debida y justamente pagamos nuestros tributos. Todo esto no lo negamos ni contradecimos, ni aun pedimos raçón dello; pero no penséis por esto que somos esclavos, ni tal quiere nuestro rey y vuestro, ni penséis tampoco hacer de nosotros y de nuestras vidas, personas y haciendas a vuestra voluntad. Bien sabéis lo que digo, y bien sé que me entendéis; y no pido emienda en lo passado de muchos años atrás, que es impossible; pero querría que cessasse ya la rotura y desorden que tenéis en despechar los pobres naturales deste reino sin tassa ni cuenta como quien saca de mina, o como quien coge agua del río (fols. 19v.-20).

El exceso en la tasa del tributo es la razón por la que el indio no quiere trabajar: “mejor es holgar y ser pobre” (f. 20). Ese atropello es el que los españoles, con su codicia, no quieren reconocer. Justino, incapaz de entrar en la disputa con argumentos elaborados, vuelve a hacer una acusación ad hominem sin fundamento y a pedir a Barquilón el abandono de la discusión: Justino.—¿De qué te quexas, indio? Que sois los indios de tal condición que cuando os tratan mal calláis y trabajáis, y si os tratan bien moléis y enhadáis el mundo con importunidades y quexas. ¡Qué priessa lleva el diablo a contar cuentos viejos ranciosos! Todo lo que has dicho, ¿no está ya remediado? ¿No son ya passadas essas cosas? ¿Ya no estáis tassados y aun retassados çien

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veces? ¿De qué te quexas agora? [...]¿No véis las raçones y cuentos deste indio? Dexémosle y vámonos; mátese o haga lo que quisiere. ¿A éste dimos la vida? Si tal supiera, yo le tirara de las piernas, que los muertos no hablan (fols. 20v.21).

Esta será la última actuación estelar de Justino. A partir de ahora se refugia en el silencio, aunque por algunos indicios sabemos que está presente. Probablemente haya llegado a la conclusión forzosa de que el aviso de Barquilón en el coloquio I era cierto: cuando no se sabe de algo más vale callar. La actitud de Justino, en cualquier caso, sirve a Tito precisamente para ejemplificar lo que denuncia: Tito.—Tal es vuestra condición, españoles, que no queréis raçón ni cuenta con nosotros, ni queréis oírnos, y en viendo que traemos justicia nos abocáis como el perro a la perdiç, y con una mangada nos echáis por ahí, y nos atajáis. ¿Por ventura yo quería hablaros? ¿No me importunastes y atormentastes para que os diesse raçón de mis quexas? Sé que yo a vuestro Dios y nuestros las quería ir a dar, pues que no hay otro remedio, y me atajastes el camino. Oídme, pues assí lo quesistes, y luego matadme, que aun no tengo perdidas las ganas de morir (f. 21).

Como era de esperar, Tito tiene mucho que decir sobre la tasa: la ley no sirve de nada si no se cumple; las tasas están mal hechas, son desiguales e injustas, porque no ha habido visitas con testigos oculares: “todo fue negociación de cada uno, cada cual hiço lo que pudo por hacer rico su repartimiento y mucha la gente dél” (f. 21v.). Además el trato, salvo excepciones, no ha variado. Cualquiera de estas reconvenciones coincide con las ideas que por esas fechas está elaborando la Corona y que en seguida pondrá en marcha el Virrey Toledo. Argumenta por el ejemplo y cuenta el cuento de un indio viejo, sabio y libre de mente y lengua, que prefiere los males pasados que los presentes. Avisa de que peligra el alma de los gobernantes en Indias y curiosamente, coincide con las inquietudes que en seguida va a manifestar la Corona, en uno de los tópicos de la historiografía toledana: la ingobernabilidad de los indios: No sé para qué queréis gobernar gente que jamás se halló jugo que les cuadre: si es grave y pesado no le quieren sufrir; si es justo y bueno luego le quie-

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bran; y si es suave de llevar y amoroso respingan con él como ganado cerrero y sin dueño (f. 22).

Tito recriminará el aborrecimiento que los españoles tienen a los indios de buen juicio y hará así una autojustificación de su sabiduría como personaje: Quiero decir lo que toca a nuestros cuerpos y vidas e libertad, que lo de las ánimas no debéis de entender que las tenemos. ¿No es cosa donosa que vosotros que venistes a esta tierra para hacernos hombres y darnos lumbre, que si veis un indio que va entendiendo alguna raçón, o si es de buen juicio le aborreçcáis diçiendo que es bachiller y malo? Sólo porque habla como hombre, se quexa como hombre, y pide que le tratéis como a hombre ¿Qué es esto?¿Querríades que fuéssemos siempre bestias y tratarnos como a tales? Pues a Dios se quede este juicio, que os entiende (f. 22).

La acusación más fuerte es probablemente la de exigir idolatría a sus nuevos amos: Queréis un señorío sobre nuestros cuerpos, haciendas y vidas, no como de esclavos, no como de vassallos, sino una subjección jamás usada entre gentes de raçón, y un dominio que querríades que nuestras vidas y salud estuviessen a vuestro querer y voluntad, y una oppressión tan terrible que no os contentáis con que os demos nuestros trabajos, haciendas, hijos y mugeres, sino querríades aun lo que los dioses pretenden y quieren de los hombres, que es adoración; y por esto morís y os dexáis hacer pedaços, más que por los tributos y otros intereses (f. 22 v.).

También desmonta los elogios de los españoles al Incario, siempre interesados, y uno de los argumentos en los que, con anticipos previos, se apoyó la reorganización administrativa del Virrey Toledo: Nunca acabáis de loar la gobernación y orden de los ingas, pero ¿sabéis qué veo?; que loáis lo que hace a vuestro caso, y lo que haçe al nuestro calláislo. Decís que esto dábamos a los ingas, y esto otro hacíamos para los ingas. ¿No veis que eran bárbaros y tiranos sin Dios y sin ley de raçón? ¿Por qué habláis tal? ¿No veis que se ofende vuestro Dios y que no lo permite vuestra ley? ¿No decís y publicáis que nos librastes de tiranía? Pues ¿por qué no tapáis el cami-

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no por donde los ingas nos trataban sin raçón? [...] En viendo la possessión o heredad del Inga luego la impetráis, como si la tuviera quien la tuvo con justo derecho, y aun a vuestro príncipe querríades hacer partícipe en este caso, haciéndole relación que le pertenesce todo lo que los ingas tuvieron e posseyeron, para poder vosotros meter más la mano. Pero él es tan justo que no lo quiere, y si le hiçiéredes errar será a vuestra costa, que hombre es y no lo puede adevinar (f. 22 v.).

Tito acepta que los incas fueron tiranos (recuérdese: palabra clave a la sazón), y también concede que el invasor siempre tiene que hacer algún daño a los naturales, pero no tolera la sinrazón de una codicia tan desmedida y autodestructiva. Los señores del Tahuantinsuyu conseguían garantizar la manutención y necesidades básicas de la población: Yo te confiesso que no se puede poblar en reino estraño sin algún daño de los naturales de tal reino, y que se les ha de quitar algo de lo que tenían; pero vosotros no os contentastes con lo que habíades menester: todo lo quesistes y todo lo tomastes, que a parte nosotros os admitiéramos y aun os diéramos la mayor parte. [...] que de aquellas tierras que nos quitáis, de allí pagábamos lo más del tributo de pan que los ingas nos pedían, y aquellas labrábamos e beneficiábamos para el señor; pero vosotros quitáisnos el árbol y pedísnos la fruta dél; ¿cómo os la podemos dar? (fols. 22v.- 23).

Ante tal argumento Barquilón rompe su mutismo para orientar de nuevo las denuncias: Barquilón.—Pues dime, Tito, si esso es ansí como tú dices, ¿por qué vosotros en treinta años que ya goçáis de libertad, y os falta vuestro Rey que os tomaba vuestras tierras, por qué no las ocupáis y sembráis? Si son vuestras, ¿por qué no os entráis en ellas?, que los que las toman y piden por cosa baldía y sin dueño, las piden e se las dan. ¿Quieres tú que deshagamos los agravios desde el tiempo de Adam? Si no las pidiéramos y ocupáramos nosotros, nunca vosotros hablárades en ellas (fol. 23).

Tito concede (concesión de nuevo significativa), y la explicación que da a ello es que no pueden tomar tierras sagradas (explicación que pone sobre el tapete la pervivencia de costumbres y supersticiones previas):

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Eran las cosas de los ingas tan miradas y respetadas de nosotros sus vasallos, que como vosotros no las tomárades, jamás nosotros las quisiéramos ni tocáramos, aunque passaran cien años (f. 23).

Pese a que la última afirmación de Tito es, de nuevo, una justificación indirecta de la ocupación española de las tierras comunales o baldías, Barquilón deja escapar el concedo; cree, en cambio, que la actitud se explica porque piensan que los incas volverán, y formula una pregunta que crea un fuego cruzado en el que el único que da respuestas es Tito. De este modo se desvela de nuevo la estrategia provocadora de las preguntas del eremita, pues conoce perfectamente la contestación a lo primero que él formula, ya que es un estado de opinión muy extendido, a juzgar por otros testimonios: Barquilón.—No, sino que aún tenéis por cierto que vuestros ingas han de volver a reinar en esta tierra y que nosotros la hemos de dexar. Pero dime por tu vida, ¿por qué nos preguntáis muchas veces que cuándo nos hemos de volver a Castilla? ¿Tú no vees que esta es bobería grandíssima? ¿Habíamonos de ir y desamparar esta tierra que tanto trabajo y sangre nos cuesta? Tito.—Soy contento de responderte a essa pregunta, si tú me respondes a la que yo te haré, que es que me digas qué es la causa que si andas por todo este reino del Pirú desde Quito hasta Chile, en todos los repartimientos hallarás que están esperando a sus amos y dicen ‘ya viene’, ‘mañana llega’, ‘essotro día ha de venir’. Barquilón.— También ignoro essa pregunta, como la primera; tú me la declara, que cierto yo no sé la raçón della. Tito.—Pues oye, que yo te diré el sueño y la soltura. Como siempre nos pedís y hacéis haçer cosas casi impossibles, por que os las demos y por que trabaxemos y echemos el bofe hasta morir, vuestros criados e yanaconas siempre nos están dando alarma que venís, y que habéis de matarnos y comernos. Esto es cuanto a lo que yo te preguntaba. A tu pregunta está bien clara la respuesta. ¿Cómo no queréis que os preguntemos el cuándo os vais, pues que no vemos que hacéis obras de hombres que quieren permanescer ni perpetuarse en estos reinos? Todo lo destruís y assoláis, y visto que falta ya muy poco para abrasarlo todo, os preguntamos si estáis de camino para vuestras tierras. Pero bien conoçco ser simplicidad grandíssima el preguntaros esto, pues que veo que nos tomáis cosas que no las podéis llevar a vuestras tierras (fols. 23-23v.).

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La querella de Tito continúa comparando las fechorías de los incas con las de los españoles: primero se ocupa de las moyas, dehesas y cotos comunales que arrebataba antes el Inca y después los españoles, quienes alegan las costumbres de los predecesores sólo cuando les conviene. Tito tolera, de nuevo, lo que es pensamiento virreinal: acepta que se queden con las tierras y bienes que no tienen dueño, pero no —so capa de ello— con sus posesiones legítimas, que acaban en pleitos; a través de la narración de un cuento sobre la muerte de un encomendero arrepentido, al que viuda y herederos no respetan la voluntad del testamento, se muestra contrario a la condición hereditaria de las encomiendas; no se queja del tributo razonable, sino de los agravios y malos tratos de criados, negros, caciques y yanaconas, de los robos de agua de riego, de los prados esquilmados por los ganados de los españoles, de la imposibilidad de gozar de sus propias familias, etc. La recriminación vuelve a terminar con un recuerdo del castigo de Dios: Pues avísoos de una cosa, que en algunas cosas nos tenéis vosotros más oppressos que lo que estábamos de aquellos bárbaros; y si tenéis y teméis este Dios que tanto nos decís dél, a Él nos quexaremos de vosotros, porque sabed que aunque nos tapéis las bocas por que no hablemos, que los coraçones están libres para clamar al cielo, y para con Dios, que entiende nuestra aflición, no es menester boca (f. 25).

El resto de las quejas conectan también con lo que comenzó en parte bajo García de Castro y luego será el programa revisionista del Virrey Toledo: el servicio personal sin paga y los mitayos, heredados de los incas, el trato laboral peor que a los animales, las cargas incomportables por los caminos, incluso a mujeres embarazadas, el salario tan raquítico que luego desaparece entre las uñas de los caciques locales, el servicio a los criados de los españoles como esclavos —con los malos tratos y violaciones derivados—, la tala de bosques y el abuso en los repartimientos, usurpando casas y haciendas de los indios mostrando luego “el testamento de Adam”, etc. Muchas de esas lacras actuales eran costumbres incaicas, pero los incas eran bárbaros y no cristianos. Por eso, de nuevo repiquetea el argumento por las consecuencias del castigo divino, tan frecuente entre los miembros del ‘partido de los indios’:

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Si no tenéis lástima de nosotros, tened compassión de vosotros mismos y mirad cuán duramente Dios os castiga por estos males y otros muchos que nos hacéis. Començad a mirar y contar por los gobernadores que al principio esta tierra gobernaron, y notad cuán doloroso fin tuvieron sus glorias, cuán vanos fueron sus pensamientos y cuán raída queda su memoria, como si no hubieran sido en el mundo. Pues los que con ellos se hallaron en la entrada destos reinos, ¡qué miserable fin han hecho los más dellos!, que no hay género de muerte cruel y afrentosa que en ellos no haya sido executada [...]. Llamáisnos bárbaros a los indios, y que somos gente sin ley y sin Dios y que no tenemos otra ley más que nascer y morir. Contemplando estoy yo de vosotros si fuérades bárbaros, si no tuviérades Dios y rey cristiano, ¿qué fuera de nosotros? ¿Qué nos hiciérades, pues con tener ley justa y rey justo habéis hecho lo que hacéis? (f. 26v.-27).

Una vez más el Rey queda salvado por su lejanía, lo que vuelve a representar indirectamente una crítica a la ineficacia o a la corrupción del sistema virreinal presente, a los poderes delegados y a la masa social de conquistadores y colonos: En una cosa veo que solos vosotros tenéis la culpa y no otras personas ni vuestro rey, y es que desde allá, desde Castilla, jamás dexa de mandar y proveer que seamos bien tratados, y moderados nuestros tributos y trabajos; pero tal aprovecha, que es mandar desde lexos, y a todo resistís con mañas diabólicas (f. 27).

El mal ejemplo cunde y hace degenerar a quienes estaban educados en la sobriedad y el trabajo duro; de ello dan cuenta los comportamientos de los mestizos, de las mujeres que se relacionan con españoles, y de los niños, que se pervierten en pocos días: Tenemos nuestros hijos criados en buenas costumbres, o a lo menos no en malas, hechos y acostumbrados al trabajo corporal que comprime todo vicio; dáisles vosotros ociosidad y un peine y espejo para que se miren; ¿qué obra saldrá deste dechado? [...]Pero aun no son éstos los mayores daños, ni hacen mucho a mi cuento (fols. 27v.-28).

Barquilón vuelve a provocar, y lo hace con un tema, la justicia, del que aún no se había hablado por menudo, confirmando una vez más la fun-

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ción estructural de maestro de ceremonias y advocatus diaboli que Quiroga le ha concedido: Barquilón.—No sé, por cierto, cuáles deben de ser los mayores, pues dices que tienes por poco lo que has dicho. Yo tengo determinado de ver el fin desta tu historia. Di ya cuanto quisieres, que no me puedes negar que no están ya remediados muchos de los males que agora cuentas. Todo amparo tenéis: hasta en los caminos y tambos están puestas personas que os guarden y desagravien, no consintiendo que seáis maltratados de los caminantes ni de otras personas. En todo se os administra justicia (f. 28).

El tema enciende a Tito, que aprovecha para explicar por qué esos alguaciles son los peores, más dañinos por ir en nombre del rey; y luego acuden otros visitadores a vigilar a esos, que roban aún más, y así indefinidamente en una generalizada corrupción de la justicia, convertida en “casa de aduana” que no entiende “sino en tratos y contratos” (f. 28v.). Las incongruencias de los españoles saltan a la vista (y ahora Tito no habla como lascasiano). Una de las más llamativas es pedir a los indios que juren lo que no creen, siendo gentes de mentira compulsiva; esto da lugar a una anécdota jocosa sobre los testigos falsos frecuentes entre los nativos, y las formas de engaño practicadas por jueces, letrados, procuradores y escribanos, concluyendo el tema de la justicia con un nuevo exhorto: “Llevadnos ya el interés y dadnos lumbre; no nos dexéis sin lo uno y sin lo otro” (f. 29v.). Otra lacra y calamidad bíblica para los indios son los caciques “a los cuales vosotros sufrís que nos maten por vuestro interesse y por el suyo” (f. 30). Los encomenderos hacen caciques a los indios más abyectos y si antes sólo había un cacique —el Inca— ahora hay muchos que “se han tornado opresores de pobres” (f. 30v.). Tito cuestiona así lo que fue una decisión consciente de la Corona y que convirtió luego en ley el Virrey Toledo: apoyarse en los curacas del Incario como forma de control social y garantía del orden público y económico del sistema de la colonia214. Es interesante la atención que Tito manifiesta al estado de ánimo y seguimiento de sus interlocutores. Cuando observa el deseo de preguntar

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Véase arriba, cap. III. 1.

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de Barquilón, vuelve a negarle la palabra, y a defenderse a sí mismo como denunciante, no como dador de soluciones; él, en su uso de la palabra, es quien establece las condiciones: Sabed, pues, que el día que hacéis un cacique, esse día sacáis un demonio de los infiernos y nos le dais por opressor y atormentador. Todo esto causa el no nos poner justicia, que si nos la pusiéssedes veríades estos daños y todos los que padesçemos. Ya te entiendo que estás por preguntarme que te diga yo el modo de haçernos justicia. Bien libraría yo si hubiesse de poner mi opinión en plaça a juicio y albedrío de mordaçes y dañados juiçios. Adelgaça tu entendimiento y verás por lo que te he dicho lo que conviene; porque no todos los que escribieron dificultades dieron remedio a lo que trataron. No quieras tú tanto apurar el juiçio de un indio como yo, aunque çierto me puedes creer, que si osara, como te digo adonde me duele, te dixera también dónde está la medicina de mi enfermedad. Pero temo de ser singular en paresçer, que suele ser odiosa cosa, y assí se quedará esto por definir hasta que con menos cólera me lo preguntes (f. 30v.).

Ese sistema colonial elegido, de apoyarse en los curacas, es precisamente según Tito, uno de los mayores impedimentos para la conversión de los naturales: Uno de los mayores inconvenientes que estorba que la predicación no haga efecto entre estos indios es las malas costumbres y tiranas que hay hoy entre ellos, y tantos géneros dellas que no se pueden contar, y las más destas inventadas después que vosotros nos gobernáis, porque antes no osaban haçer tal, que luego era sabido y castigado (f. 31).

Tito se aparta considerablemente del pensamiento de Las Casas y se acerca al de los inmediatos historiadores toledanos en otro punto crucial sobre la condición natural de los indígenas, adictos a la mentira, acostumbrados al temor y al castigo, y no al amor y a la virtud desde el periodo incaico, aunque se contradiga en parte con aseveraciones previas. Pero en la medida que se compara con la maldad innata de los españoles, Tito vuelve a introducir subrepticiamente la idea de devenir histórico, y la sensación de que se está hablando de una nueva realidad, la de la colonia, necesitada de nuevas leyes y nueva administración. Puro pensamiento político toledano, gestado ya en los años de atmósfera ovandina:

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Oídme, cristianos, lo que digo, que yo no os inçito a crueldad sino a misericordia con esta gente, pero creedme que cuando nasció el indio de los desta tierra nasció el castigo. No los entiende el que les quita el castigo de sobre los hombros, porque naturalmente ésta es gente de temor y no de amor ni virtud, y por su mala inclinación está ya esta condición suya hecha naturaleça de mil generaciones acá. ¿Con solas palabras pensáis vosotros gobernar estos indios que no pudieron los ingas con cien mil géneros de crueldades tenerlos quietos y pacíficos, ni pudieron quitarles los engaños, mentiras y traiciones que tienen? Muy pequeño era el delicto que no tenía por pena muerte y aun no bastaba para su maldad. Pues vosotros que sois gentes de raçón, tenéis Dios y le teméis, si os quitassen el castigo y la justicia, desde agora digo que seríades más malos que nosotros, cuanto más éstos que aun no entienden que hay más de nascer y morir (fols. 31-31v.).

De nada sirve poner a un juez incompetente y corrupto para premiar sus servicios y su fidelidad. Los españoles no han querido preocuparse de traer a Indias jueces de indios justos y que no vengan por interés, como los que según él tienen en Castilla. Apela al arbitrio de Barquilón y de Justino: ...Si vosotros lo queréis entender, no me podéis negar que no vivimos agora más bárbaros que en tiempo de nuestros ingas (f. 31v.).

Todo parece estar reclamando la reforma que prepara la Corona, de la que será baluarte el virrey Toledo. También inquieta a Tito la existencia de indios armados y el descuido de los españoles ante esa circunstancia peligrosa, de la que advertían otros memorialistas en la década de los sesenta215. Lizárraga explica años más tarde cómo es Toledo el virrey que acaba con la existencia libre de hombres armados, indios o españoles216. Tito advierte esa presunción y exceso de confianza de los colonos mezclándolo al argumento providencial y a la cosecha de malos ejemplos, y marcando una vez más distancias con el tiempo de la conquista: Catá que llamamos a Dios con grandíssima aflición, y con lágrimas y sudor regamos los campos, y desde nuestras camas y rincones enviamos a Dios millo-

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Rípodas (1992: 63 y 66). Lizárraga, p. 359.

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nes de sospiros contra vosotros. ¡Y qué descuidados dormís en vuestras camas! Pues estad ciertos que Dios no duerme, y que nos oye y oirá, o para nuestro remedio, o para vuestro castigo. De las lanças habéis hecho açadones, y vuestras armas todas habéis convertido en arados y rejas. Grande es vuestra confiança y presunción, o descuido; pues avísoos que os aviséis, que los indios desta tierra no tienen tanto descuido, antes todos tienen mucho número de las armas, de las suyas y de las vuestras. Todos son ya flecheros y se industrian a las armas. Andáis tan embebescidos en vuestros tratos y negocios que no paráis en ello; y si os confiáis de la confiança de los viejos que ganaron esta tierra, aquella fue una coyuntura que fue y passó como sueño. El mayor exérçito que agora se podría juntar contra vosotros es de pecados vuestros; el mayor enemigo que tenéis es vuestro Dios y vuestra mala obra. [...] Cosa es de notar vuestro negocio en este caso: que se tope un español por los campos y caminos descuidado y sin armas, con una varica en la mano, y que anden los indios cargados de flechas, rodelas y lanças y tengan en sus casas las armas que quieren. ¿Pensáis que os passeáis por Castilla? Pues mirad que esta gente es dissimulada, inquieta y vindicativa, y que cuanto más cobarde más cruel y executiva. Están ofendidos de vosotros; tienen ociosidad y vicios, que son aldabas que llaman y despiertan la mala libertad. Pues los ingas, que los conoscían y gobernaron tantos años, nunca se asseguraron desta gente [...] Ningún indio, si no era pariente del señor, o capitán muy acreditado, tenía armas en su casa ni las podía traer pública ni secretamente. Y dexáis vosotros a los indios, que ni conoscéis ni entendéis, estar llenos de armas y traerlas como si no se pudiesse dello seguir ningún inconveniente, o como si estuviéssedes en vuestro reino y entre los vuestros. Pues considerad lo mejor y hallaréis lo más acertado. Quitáis las armas a los españoles desta tierra por fines que si los traçáis hallaréis otros medios menos peligrosos, y parésceos que tenéis vuestro negocio tan hecho que no tenéis qué temer. Agora no me maravillo que erréis nuestros negocios, pues los vuestros tan importantes no los acertáis (fols. 32- 32 v.).

Tito termina su perorata, que cierra el coloquio II ante el silencio de sus interlocutores, con un aviso sobre la sospecha de los indios que algún lector atento tuvo muy en cuenta y señaló con un subrayado al margen: Recatáos y guardaos desta gente, que son vuestros enemigos por raçón y causa que le habéis dado: sólo desseo de libertad bastaría mover los ánimos destos hombres, cuanto más la graveça de vuestro jugo y malos tratamientos que les habéis hecho. No os aseguréis con decir que ya ha hecho curso esta servidumbre y que ya ha hecho assiento y callo, que os engañáis, porque siempre

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la malicia del hombre está en vela; siempre espera coyuntura; no hay en el mundo esclavo, por bien tratado que sea, que no desee libertad y la procure; pero vosotros confiáis más de lo que debéis, y quiera Dios que no os engañéis ni os halláis burlados de vuestra confiança (f. 32v.).

En resumen, el coloquio II ha tenido una fase inicial polémica (JustinoBarquilón; Justino-Tito), que Barquilón, por una argucia dialéctica convierte en otra fase sucesiva de falsa polémica (Barquilón-Tito). El eremita es el personaje del que Quiroga se ha servido para estructurar de una manera muy original los avisos al rey y la lección para Justino: gracias a una delegación de funciones en el afectado, Tito, la voz de los nativos impone su avasalladora realidad. Barquilón actuará como provocador o como advocatus diaboli, y Justino, incapaz de combatir, guarda silencio hasta el final. El coloquio III es sobre todo competencia de Tito, que habla sobre los daños de la coca. Barquilón sólo interviene al final. Tito continúa con su retahíla de avisos, y expone al comienzo una cuestión de orden de la argumentación que mucho le preocupa: ... yo voy guardando en la orden de mi narración las cosas más graves e importantes para la postre (f. 33),

y que ha de entenderse que anuncia los dos coloquios que faltan por llegar, III y IV. La coca es “pestilencia dorada para vosotros y tósigo cruel e incurable para los desventurados que tratan en el beneficio deste árbol” (f. 33). Denunciará, sobre todo, el negocio del tráfico de los españoles y las condiciones de trabajo del indio, ya que “en sólo coger la fruta, sin comerla ni gustarla, se pierde la vida” (f. 33). Se cría en tierras inhabitables y provoca en las personas el “mal de los Andes”, “mal de San Lázaro” o “fuego de Sant Antón”; en el ganado el “carache” o “roña”; y esto sólo después de la conquista. Describe con detenimiento la enfermedad. Es un mal incurable y que no se pega. Por eso —habla el indio— “se nos ha tornado ponçoña esta coca, que la teníamos por la cosa más sabrosa y dulce a nuestro gusto” (f. 34). Es costumbre de Tito, desde que cogió la palabra, conservarla hasta terminar y no dejar que se la quiten en cualquier circunstancia. Por eso vuel-

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ve a anticiparse a las objeciones de los oyentes y contiene a Barquilón, que vuelve a querer hablar: En la memoria tengo vuestra disculpa; yo la diré, ten punto y no me atajes (f. 34).

Es verdad que había coca en tiempos de los incas, pero era poca, reservada a los reyes y sus deudos y privados, en forma de regalo minoritario: “no la comían los indios comunes, ni se usaba della como agora” (f. 34). Lo preocupante es su secularización presente: la han comercializado los españoles en campos y caminos, con buenas rentas. Donde hay coca las mujeres no conciben, los niños nacen con malformaciones y pocos de los hombres que nacen llegan a viejos. Entre los incas se mandaba a los enemigos vencidos a la cría de la coca como castigo, pero no a los súbditos, y ello con ser bárbaros y no cristianos: ...porque aunque nuestros príncipes eran infieles bárbaros e tiranos, en lo que tocaba a nuestra conservación y vidas, en lo general, buenas leyes y costumbres tenían, y al fin, por malos que eran, faltaba en ellos la codicia que en vosotros sobra, polilla infernal que todo lo lleva y quema si no la ponéis remedio. Y en caso que fuera assí, que hubiera esta rotura y destrución que agora hay, bien visto está el daño presente, y entendido está que nuestros ingas como infieles harían a su gusto; pero vosotros, cristianos y españoles, gente por cierto de gran policía, ¿por qué no remediáis tan gran daño? (f. 34 v.)

Tras los aspectos sanitarios del problema, le interesan a Tito sobre todo los económicos y laborales: acusa a los españoles de defender la coca y no querer acabar con ella para desarrollar tratos y contratos incluso ilícitos: poseer indios de alquiler para el trabajo no remunerado y dar el dinero a los caciques; incluso tener “corredores y mercaderes que revenden los indios que ellos tienen alquilados por mayor precio del que ellos pagaron” (f. 35). Le preocupa sobre todo el alquiler ilegal de indios (hombres libres) por los caciques para el trabajo no remunerado. No aceptan a quienes contradicen esta práctica, y quizás Quiroga hable ahora por boca de Tito: Desventurado del que trata tal, y más si es clérigo o religioso. Decís que es hipócrita y robador; hacéisle todos los daños y vituperios que podéis; paráisle

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la honra peor que a los indios las vidas; y al fin le destruís con otras manos de tanta malicia como las vuestras (f. 35v.).

Sigue Tito el razonamiento básico de oposición que emplea a lo largo de todas sus alocuciones: ¿De qué os maravilláis, cristianos, si no admitimos ni creemos vuestra ley, pues nos la dais y administráis envuelta en tantas çaraças? Decidnos verdad de lo que es bueno y malo, que nos tenéis confusos, suspensos y embaucados ...(f. 35v.)

Y de nuevo un aviso más sobre el castigo de Dios a los españoles, y el recuerdo periódico de que los indios son hombres: ¿Sabéis qué hacen los indios desta tierra? Como veen que sus dioses están ya mudos y sordos y que no los valen ni libran de vosotros, acuden y llaman a vuestro Dios que los defienda; y creedme que se saben quexar con tantas lágrimas y dicen tantas lástimas, que le han de mover a que vuelva la ira y cuchillo contra vosotros (f. 35 v.). [...] Decidme ¿que parescerá el dechado de vuestras obras puesto en las manos de otras naciones? ¿Qué dirán los bárbaros e infieles que supieren la inhumanidad con que nos tratáis? Que al fin somos hombres y no bestias, y vosotros sois cristianos y no ternéis escusa ante Dios ni ante ningún género de gentes, porque aunque somos malos, y aunque fuéramos peores, no debríamos ser assí tratados, y harta culpa nos quita la baxeça de nuestros entendimientos y nuestra ignorancia (f. 36).

Parece que la coca forma parte del plan destructivo de los españoles, pues los remedios puestos son irrisorios: caminos para que carguen la coca los caballos en vez de los indios, tasa en los días que están trabajando, comida de maíz suplementaria para cuando se acaba la que traen de sus lugares de origen, etc. (fols. 36-36v.). Estas medidas, que coinciden en lo esencial con algunas de las que tomó el Conde de Nieva y con la declaración del Concilio de Lima de 1567 a la coca como hierba non grata, no son suficientes: Pero en el negocio de la coca no ha lugar poner dificultad y duda particular sino abominarlo en el todo, porque es el trato más inhumano que los hombres han inventado (f. 36v.).

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Eso es lo que quiso hacer Toledo. Pero, pese a la multiplicación de informes al rey sobre las condiciones de trabajo en los cocales y las pérdidas tremendas de vidas humanas, y pese al esfuerzo legislador del virrey en contra de la coca (cuyo cultivo quiso cesar por ley en 1571), no fue posible erradicar el negocio, por los demasiados intereses creados e incluso por la pasividad del Consejo de Indias217. Para Tito no hay nada que justifique este trato: implica el traslado de tierras frías a calientes, y sólo así mueren muchos indios; no es un alimento, ni suple la falta de alimentos; emborracha a los nativos y les hace gastar sus haciendas. Pero es consciente de que la dificultad de erradicación es enorme porque los intereses son fuertes: El remedio que ponéis con las ordenanças que hacéis sobre este caso no es más de untar los pies al que tiene dolor de cabeça (f. 36 v.). [...] Y si podéis con el que gobierna, le prevenís con unas raçones sacadas del infierno y del abismo de vuestra codicia, de manera que el triste se embaraça y no sabe qué hacerse. [Nota] O le corrompéis, porque le armáis un laço dorado que le ata de pies y manos, y anda todo cual veis; porque en començando a negociar el que gobierna y en tomando el gusto de lo que le dais a beber, todo se lo traga, y por todo pasa, y todo lo permite, y se hace de vuestra opinión y bando, y aun escribe sobre ello al rey paresceres tales cuales los hallará delante del juicio de Dios, que sabe y vee lo que passa. Está nuestro rey tan lexos que, como no le podemos ver, no esperamos remedio, ni pensamos en más de dexaros hacer cuanto quisiéredes y tender el cuello al cuchillo. (f. 37).

El lamento por la lejanía del Rey implica en este caso con toda claridad la queja de las autoridades presenciales; el referente no puede ser el Virrey Toledo, que tanto legisló sobre la materia, sino su predecesor, aunque de haberse escrito este texto diez años después también podría interpretarse como una alusión a Toledo, ya que no llegó a coronar la tarea. De nuevo la advertencia de Tito va señalada con interés por un lector del manuscrito: Espántanse en Castilla cuando llegáis de acá, cargados de oro y riqueças, y no veen también que vais cargados de pieles de indios como roçines de carnecería, y tintos en la sangre de los que por vuestra causa y por vuestra riqueça

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V. arriba, cap.III. 1.

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han pereçido. Piensan que el oro lo cogéis de alguna fuente o río, y que no hay en ello más de llegar y cargar, y es una ganancia peor que aquí va pintada... (fols. 37-37v.).

Cuando Tito considera que ya ha terminado su querella sí cede la palabra a Barquilón, al que por acotación nos hace ver cavilando para contestarle; le pide opinión sobre los sufrimientos escuchados, afirmándose en tener razones para suicidarse y le ruega que le deje morir. Por primera vez en todos los diálogos, Tito verbaliza cuál era la razón de su voluntad de suicidio: Ya te he dicho, padre, las causas que me preguntabas, y Dios sabe que hay otras mayores que las dexo por no te importunar más, y también por no las saber yo explicar, porque assí [...] hace ventaja y excede lo que callo a lo que has oído de los males y daños que padescemos los indios deste reino. Pero, ¿no basta lo dicho? ¿No tengo raçón bastantíssima para dessear salir desta vida? Respóndeme, que estás haciendo revoluciones con la imaginación aparejando lo que has de decir como hombre que no tiene respuesta ni réplica. ¿Qué te paresce de lo que de mí has oído? ¿Hay gentes que tal puedan sufrir? [...] Ten ya lástima de mí y del mísero estado mío, siquiera por el contento que te he dado, y déxame morir, si ya no eres tan cruel como los demás (f. 37v.).

Barquilón acepta las razones de la queja (concedo), pero no las del suicidio, penado con el Infierno para cualquier cristiano: Barquilón.— Harto has dicho, y mucha raçón es la que tienes de quexarte; pero no de quitarte la vida, porque todo lo que Dios crió que la tenga, la procura conservar naturalmente sin querer otra cosa más que la vida. ¿Qué remedio dabas a tus trabajos quitándote la vida, pues ibas a padescer otros mayores y no temporales, sino perpetuos y eternos? (f. 37v.-38).

Promete darle su parecer a la vez que descalifica la ignorancia de Tito por medio del argumento ad personam y, en enlace individuo-grupo, la de los indios en general; así termina el coloquio y, con este nuevo desafío provocador, Barquilón garantiza la continuidad de la conversación, en un diálogo en el que Tito pondrá lo mejor de sí mismo: Qué poquito sabes; todo lo que dices lo tienes sobre la haç y pegado a las puntas de los cabellos. No es cosa natural en vosotros el juicio, que paresce

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ornato y compostura. Assí como si os vestiessen de hábito y trage diverso de vuestra usança, assí paresce en vosotros el hablar con concierto y juicio, porque venís a parar con él a un despeñadero. Oye, pues, lo que siento de tus quexas y de lo que padescéis por vuestros pecados (f. 38).

Comienza el Coloquio IV que va a tratar de los inconvenientes para la conversión y de los consejos para la predicación, es decir, la principal inquietud de Quiroga señalada en las piezas preliminares. Pero el comienzo va a estar a cargo de Barquilón, quien enhebrará una a una diversas provocaciones a Tito con el fin de que éste termine de decir todo lo que le queda dentro. De acuerdo con la delegación argumentativa hecha ya en el coloquio II, no pueden interpretarse las afirmaciones del eremita como propias del personaje ni menos como propias del autor, sino como parte de la estrategia diseñada. La provocación es muy hábil porque combina la aceptación (esta vez menos entusiasta) de la queja del indio, la generalización sobre la condición idólatra de todos los indígenas (grupo), y, mediante nexo argumentativo, la inconsecuencia de quererse quitar la vida (ad personam), la contradicción entre sus palabras y sus intenciones; sólo acepta con franqueza que preferiría que no fueran los españoles los verdugos: Barquilón.—Encaresces tanto, Tito, tus quexas y exageras tanto tus daños, que abres y lastimas las entrañas y coraçones de los que te oyen, y moverías a las piedras duras a que se compadeciessen de vosotros. Pero no caes en que sois los indios la hez y assiento de todos los hombres y la escoria del género humano, porque con vuestras obras e idolatrías entorpescéis vuestros entendimientos y los baxáis hasta haceros brutos. ¿Qué animal hay que haga lo que tú quieres hacer, como sea cierto que todos guardan las vidas con cuanta diligencia y habilidad les dio naturaleça?; y assí es la vida la cosa más preciosa que el hombre tiene después del ánima, y el que la vida no estima y desespera della bien se puede creer del tal que no sabe qué cosa es Dios, ánima e inmortalidad. Lástima es de oír tus quexas; pero cuanto padescéis los indios, tanto y más merescéis por vuestra dureça y pertinacia. Bien es verdad que no quisiera que lo padesciérades de nuestra mano, que somos cristianos; yo quisiera que fuera otro el verdugo y executor de vuestro castigo (fols. 38-38v.).

Sin olvidar los términos antilascasianos, el desafío de Barquilón es específico sobre la idolatría, es decir, pretende que Tito se extienda en lo que el título del coloquio promete. El indio, naturalmente, se defiende, pero esta

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vez no con argumentos sólidos: en forma de preguntas que permitan ceder por un tiempo la palabra al español, o repitiendo razonamientos lascasianos ya expuestos en el coloquio II, que no añaden novedad —y sí a veces contradicción— a otras partes de su discurso previo: Tito.—¿Por qué dices tal? ¿Qué cosa es dureça? ¿Qué es pertinacia? ¡No sé cómo tiene Dios paciencia para sufrirlos! No cabe en entendimiento de indio dureça, porque somos los desta tierra muy blandos y fáciles a cuanto queréis, ni tampoco sé en qué tenemos pertinacia (f. 38v.).

Barquilón va a señalar la pertinacia en no creer la ley de Dios que predican los sacerdotes, una resistencia a la conversión que contrasta con los efectos que el evangelio ha tenido al predicarse a otras naciones: [...] Parescéis hombres simples y docíbiles y engáñanse mucho los que no os conoscen y tratan, porque es cierto que sois los mayores simulados, engañadores y falsos cristianos que en el mundo hay, tanto que ninguna obra hasta hoy se ha visto en alguno de vosotros de cristiandad ni de caridad (f. 38v.).

La simulación consiste en lo mismo que hizo Tito en la escena del suicidio: aparentar no entender: Lo que no queréis saber decís que no lo entendéis y que no es negocio para la baxeça de vuestros entendimientos, y lo que habíades de obrar descuidáisos y escusáisos dello con una rusticidad como si no fuéssedes hombres, o como si en ello no os fuesse nada. [...]Pues yo os asseguro que vuestra ignorancia, que no os escuse ni quite la pena, pues tenéis entendimientos capaces de conoscer a Dios (fols. 38v.-39).

Simulación también porque —y parece hablar por boca de un extirpador de idolatrías— encubren sus verdaderos dioses con “silencio inviolable”, no aceptan la discusión en materia religiosa, esconden sus ritos, y “lo hacéis por que no os apartemos de vuestra idolatría” (f. 39). De la actitud de los indígenas, la que más preocupa al español es la negativa a la discusión argumentada:

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Pluguiera a Dios que la contradixérades y arguyérades contra la fe con los entendimientos de todos los hombres y con todos los argumentos que el demonio os puede y sabe enseñar, que si esto hiciéssedes, presto seríades vencidos con la verdad y raçones que al mesmo demonio convenceran; pero calláis con una dissimulación que engañáis a cuantos con vosotros tratan (fols. 39v.-40).

Son impermeables a la fe, aunque asienten a todo con hipocresía que llega hasta a recibir el bautismo sin creer, o a arrancar de la fe cristiana a los ya convertidos. Esto ha hecho nacer una nueva cristiandad en el Perú, otra preocupación destacada del eremita (en la que coincide con Polo de Ondegardo), la que acepta acríticamente la forma pero no la respalda con el comportamiento que esa fe lleva aparejada: Habéis hecho nuevo camino para el cielo, el cual nunca allá os llevará porque habéis hecho nueva ley y nueva cristiandad, tan contraria a la verdadera como la mesma idolatría; y es assí que después de rescebido el baptismo hacéis lo mesmo que antes, no guardando ni obrando cosa de las que en él prometistes. No queréis dexar la idolatría, ni las muchas mugeres, ni los otros vicios nefandos, y cada día topamos con las inmundicias de vuestros ritos y os hallamos idolatrando delante de los ojos del Evangelio, y assí lo enseñáis a vuestros hijos, de manera que no lleva modo de acabar sin la mano de Dios milagrosamente (fols. 40-40v.).

La adulación, la burla de la ley, la queja y la impostura van a remover los cimientos de esa cristiandad: Y, finalmente, os quexáis de tal manera que os dexan vivir en la ley que queréis y tal es la cristiandad que agora tenéis, que si no se remedia y se da orden en reformarla, saldrá della muy mala y escandalosa simiente (f. 40v.).

La estrategia impulsora de la argumentación vuelve a manifestarse cuando Barquilón renuncia a seguir hablando para recibir confirmación explícita de lo dicho: [...] Quiero parar un poco por entender lo que a esto respondes, y quiero darte lugar de defensa, no digas que te tapo la boca; que yo sé de la condición de vosotros los indios que no te faltarán escusas (f. 40v.).

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Tito, que le hace notar la paciencia con la que le ha escuchado, reconoce que el eremita ha dado en la clave del propósito de “mi obra” (¿la de Quiroga?): “has dado en el fiel”; invitará a su interlocutor —como en buen diálogo polémico— a preparar las armas dialécticas y, por su parte, insistirá en lo que probablemente Barquilón espera que haga: Tito.—Mira, padre, la paciencia con que te he oído y sufrido. Aparéjate y haz buena adarga, porque descubierto has el mayor daño nuestro, dado has en el fiel adonde yo tiro con mi intento desde el principio de nuestros coloquios. Sólo este negocio pretendo tratar para substancia de toda esta mi obra, y para este lugar quisiera haber guardado toda mi habilidad y lengua. No se te puede satisfacer ni responder con orden a lo que has dicho, porque no la guardáis vosotros en tratar nuestras cosas, que las afeáis y encarescéis con la indignación y menosprecio con que nos tratáis; y assí con vuestro artificio e industria las hacéis mayores y nos echáis la culpa de lo que vosotros la tenéis (f. 40v.).

Llegamos a un punto culminante de la estrategia argumentativa que Quiroga ha trazado para sus personajes: Tito va a poner a Dios como testigo de la polémica entre las dos posiciones —lo que explica suficientemente el final de esta obra, sermonario y catequético—, y aunque acepta que no tendría por qué discutir de lo que es responsabilidad de los cristianos, lo hace para demostrar la incompatibilidad entre palabra y obra de los españoles: Yo trataré este negocio por el camino más cierto y más llano que entendiere, y sea Dios el juez entre vosotros y nós. Bien me pudiera escusar y no salir yo a esta causa, pues no es mía, sino de vosotros los cristianos y de los ministros y predicadores de la ley y fe que nos enseñáis: a ti y a ellos ofendes en lo que dices, pues solos vosotros tenéis la culpa por la mala orden que habéis tenido en enseñarnos (f. 41).

Barquilón ya no volverá a intervenir, por lo que el juicio divino que se acaba de invocar para el final de la obra está ya emitido, y no podrá ser más que a favor de la última palabra sostenida y argumentada, la del indígena. El programa denunciador de Tito comienza con los malos medios empleados y la contradicción entre ley y obras:

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Habéis hecho odiosa la ley que nos predicáis con las obras que nos hacéis, tan contrarias a lo que enseñáis que quitáis el crédito a la mesma verdad.[...] A los animales y a las aves cuando los enseñamos se hace con un modo amoroso y dulce para que tenga effecto nuestro trabajo, y enseñáis vosotros a los hombres, que son capaces de entendimiento y honor, con injurias y malos tratamientos (f. 41).

En tanto los incas sabían ejercer la evangelización pacífica, pues primero los conquistaban por las creencias y luego por las armas, A coçes y a puñadas nos hacéis meter los cuellos en este yugo, y con vuestra poca prudencia le hacéis tan pesado que huimos dél y nos paresce insufrible, y la carga que de suyo es liviana y buena, y que se había de llevar cantando, nos la hacéis llevar llorando y blasfemando della (f. 41v.).

En varios pasajes de esta larga alocución, Tito coincidirá con las ideas de predicación que defendían en el Perú importantes círculos de franciscanos y dominicos por influencia de Las Casas. También criticará la incomprensión lingüística mutua, y la mala política lingüística y traductora de los españoles, pues, en ese momento, son, en efecto, muy pocos los textos bilingües todavía existentes: Ni sabéis nuestra lengua ni nosotros entendemos la vuestra, y querríades que os entendiéssemos los conceptos y adevinássemos lo que nos queréis decir. Y qué poco cuidado que habéis tenido de darnos lectura y libros en nuestra lengua y de traducir algunas obras que nos pudiessen aprovechar y enseñar. ¿Vosotros no predicáis, y no nos lo enseñáis, que las letras y libros son manjar del ánima y que por medio e instrumento de la lectura veen los ciegos y oyen los sordos? ¿Pues cómo en cosa que tanto va a nuestras ánimas tenéis tanto descuido? (f. 41v.).

La comprensión lingüística es esencial cuando se trata de “tomar una ley y dexar otra”, de donde se infiere también “que ni tenemos una ni otra ley por vuestra negligencia” (f. 42). La mentira ha hecho su parte: Estamos tan indignados contra vosotros y tenemos tanto odio y enemistad, que no nos podemos persuadir a creer cosa de las que nos predicáis y decís, porque siempre y en todo nos habéis mentido y engañado. Nunca desde que os conoscemos ha salido palabra de vuestra boca que sea sino para

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nuestro daño. Todo ha sido rapina y codicia cuanto habéis tratado con nosotros, ¿cómo queréis que creamos y rescibamos la fe de la mano que siempre nos fue enemiga? (fols. 42-42v.).

Los indios pueden ser simples, pero se han resabiado; la recuperación del crédito no será sencilla: Simplicíssima hallastes esta gente y dispuesta la materia, pero agora está muy recatada y escandaliçada, y no pueden creer que hombres tan malos como vosotros tengan buena religión y ley. [...] Con muy gran trabajo tornaréis a cobrar el crédito que habéis perdido; particular gracia de Dios habéis menester para reparar lo que habéis dañado (f. 42v.).

Es necesaria una doctrina elemental y fácil de asimilar: Debríades, cristianos, mirar el manjar que administráis a estos hombres, que sea conveniente a sus estómagos. Mirá que son niños en la fe y que están agora ellos en la primitiva iglesia; dadles leche y principios de fe, y no manjar que no puedan con ello (f. 42v.).

Son imprescindibles los buenos ministros, ausentes en su opinión, por lo que falla el modo de evangelizar: ...pero ¿quién ha de hacer esto, unos groseros y torpes a quien habéis cometido este oficio? Pues mirad que no son todos hábiles para ello; considerad el modo que en la predicación habéis tenido, y veréis que no merescéis ser creídos aunque traigáis la verdad colgada de vuestras lenguas. ¿Por qué os enojáis con nosotros si no os creemos? (f. 42v.).

En los mismos términos que Las Casas, y siempre en oposición con las recomendaciones que se leen en el Evangelio, los sacerdotes se convierten en el antimodelo; denuncia sus “manos sangrientas”, su condición de “crueles y severos castigadores” que maltratan a sus ovejas con “cárceles, prisiones y cepos”, como en el momento pensaban otros servidores de la colonia partidarios de quitar poder civil a los religiosos218:

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Véase arriba, III.1 y III. 2.

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Lo que habían de hacer con buenos exemplos piensan hacer con cárceles, prisiones y cepos. El que no doctrina con amenaças y temores y el que no tiene cárcel y cepo, no piensa que hace fruto, como si fuesse negocio el de la predicación que se ha de hacer a puñadas, o como si el creer pudiesse rescebir fuerça, como los actos corporales (f. 43v.).

En esas condiciones no es milagroso que los indios huyan de ellos: ...vosotros procuráis desamor y aborrescimiento en tanto grado que huye un indio más del sacerdote que le doctrina que de la muerte, porque les castigáis imprudentemente y con mano pesada, cosa que entienden que lo tomáis para ocasión de otras cosas que os veen haçer muy agenas del oficio que exercéis. Y por esto os tienen tanto odio que no os pueden ver, y aun entienden que los atemoriçáis para vuestros intereses y negocios (f. 43v.).

Contrasta la calidad de los predicadores con la de los evangelistas y con la que según la bula de donación “Inter caetera” deberían tener los sacerdotes en Indias. En cambio, adoctrinan “los porqueros, vaqueros y pastores de vuestro ganado, tan simples e idiotas, que ellos tenían mayor necessidad de ser enseñados que nosotros”, negros, criados indios, encomenderos y no prelados (fols. 44v.-45): Y esto no todas veces lo habéis hecho por necessidad ni por falta de ministros que lo hiciessen, sino por apetito y gusto vuestro, y por aprovechar a un vuestro criado, allegado, o pariente, diciendo que nos bastaba por agora lo que aquél nos supiesse enseñar (f. 45).

Una vez más, reaparece la lejanía del Rey, con la consiguiente carga crítica hacia las autoridades de la colonia: Pero yo, ¿con quién hablo? ¿A quién me quexo? Que están lexos los oídos que lo habían de oír para nuestro remedio. Tenemos nuestro rey lexos y no llegan allá nuestras quexas, y si llegan, ya van frías, y seca la sangre y lágrimas con que van teñidas (f. 45).

La forma de plantearla, en plural, y repitiendo regularmente la aposición “cristianos” (f. 45v.), da idea de que Justino, aunque mudo, sigue presente junto a Barquilón, hasta el final. Pero es también indicio de un razo-

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namiento fundado sobre la asociación individuo (sus interlocutores) — grupo (todos los conquistadores y colonos), que perfila con más claridad el auditorio universal al que el diálogo se destina. Tito apoya toda su argumentación con citas bíblicas latinas, y con alguna anécdota. Denuncia también la inestabilidad de los sacerdotes en Indias, una vez saciada su codicia, que fue preocupación intensa, en efecto, para la Corona y la Iglesia: Todos seguís un camino en esta tierra y todos lleváis un intento en vuestros intereses, porque en hartándose la codicia de los que nos dais por ministros (lo cual acaesce pocas veces en los que la tienen), luego se van y nos dexan. [...] No tengo por cristiano al ministro del Evangelio que se va desta tierra, ni tal debrían vuestros príncipes consentir, ni aun tengo por segura la hacienda y la consciencia que lleva desta tierra (f. 45v.).

Empiezan a prodigarse los argumentos por las consecuencias, los que casi siempre aparecen en el manuscrito señalados con una raya al margen: No perdáis la ocasión de hacer fructo y doctrina agora que tenéis tiempo, porque no entre otro sembrador de mala simiente entre estos hombres y se pierdan por vuestra negligencia. Nunca tuvistes el negocio de la doctrina por principal, sino por accesorio; y assí se ha quedado atrás. Debríades los que tenéis mano para ello advertir al estado y punto en que está este negocio de Dios y remediar lo que queda, antes que todo se pierda, teniendo cuenta con los ministros y con los discípulos, porque todos han menester un sobreestante (f. 46).

El principal impedimento a la doctrina son los malos tratos: ...que nunca gentes tan maltratadas como éstas están oirán la predicación ni serán cristianos, si no les alçáis la mano que sobre ellos tenéis del interesse, opressión y malos tratamientos, porque ya les paresce que si os contentan en lo que les pedís que de lo demás haréis poco caso (f. 46).

El aviso más insistente es sobre la mera formalidad aparente de los bautismos, exhorto que acompaña con un contundente argumento de experiencia:

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No os engañéis con deçir que esta gente está ya convertida y baptiçada, porque está labrada la haz de la tierra y no llega la labor a lo substancial de la mina. Están estos hombres muy ignorantes de lo que les enseñáis, y mirad que os advierte desto quien lo sabe, y lo vee, y palpa con todos los sentidos que tiene, y ha estado atento a entender y sentir este negocio. Conviene, pues, que le curéis como llaga que está sobresana la haz y lo interior enferma, que es necessario cortar los puntos y abrirla para ver el daño y començar la cura más que de principio (fols. 46-46v.).

Tito cierra la obra con un catálogo de consejos prácticos, todos relacionados con la evangelización: primero, “libertar los indios de la opresión y males que padecen” (f. 46v.); aprender su lengua, al menos los predicadores, porque la solución inversa es “trabajo vano”; evitar que los predicadores negocien; buscar entre ellos los más sabios y conocedores de la lengua nativa, para que reciban consideración y estima; establecer más sacerdotes en cada provincia, sin sobrecargar a algunos concretos, y reducir los indios a pueblos, lo que había comenzado a hacer el Virrey Conde de Nieva en la década de los sesenta y será uno de los motivos fundamentales de la visita general del Virrey Toledo en los años setenta; extirpar la idolatría “con mano industriosa y amorosa”, porque —una vez más— “están los hombres baptiçados, pero no catequiçados” (f. 47v.). El programa reúne, pues, lo esencial del II Concilio limense, de lo que se había propuesto la metrópoli desde la Junta Magna y acometerá la Corona a partir de 1569 por la mano del Virrey Toledo, labores en las que participó directamente Pedro de Quiroga. Culmina Tito su querella con un “modo breve de doctrinar los indios” (f. 47v.) que reúne en lo esencial los consejos del II Concilio limense, “porque assí conviene a la baxeça y cortedad de los entendimientos destos indios” (f. 47v.), y donde se detectan los significativos “silencios” de los catecismos peruanos del periodo. Consiste en substancia en cuatro puntos sencillos: explicar que hay un Dios verdadero; que Él creó el mundo; el misterio de la redención del hombre; y enseñar las obras y los sacramentos con el ejemplo. Todo ello con los buenos modos predicados por Las Casas, y reconociendo a los indios la condición de hombres con entendimiento: Amorosa, caritativa y blandamente les enseñad todas las verdades de nuestra sancta fe católica, como la Iglesia nos la enseña sin división alguna, porque

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estos hombres, aunque sean indios, de todo lo que de Dios se entiende son capaçes de lo entender, y Dios ayuda al que quiere creer (f. 48).

Sus últimas palabras son el recuerdo del castigo de Dios y de una cita de San Mateo: Guardáos de escandaliçar estos hombres, que os castigará Dios gravísimamente, y no pongáis el interesse desta obra delante de los ojos destos infieles, que creerán que las cosas de Dios se venden y dan por precio. Gratis accipistis, gratis date (f. 48).

Aparentemente se han enfrentado sólo dos formas de ver el mundo: “El diálogo de Quiroga, que en algún pasaje es bilingüe, adquiere una función real, porque enfrenta dos visiones del mundo, dos culturas diferentes, y no dos discursos sometidos a un punto de vista monológico. Además, la presencia física y psicológica de los interlocutores es más importante que el proceso de razonamiento en sí”219. Rípodas, siguiendo la clasificación de Ferreras, define a los Coloquios de Quiroga como “‘diálogos cerrados basados en la discusión’, en cuanto en ellos, de la confrontación de puntos de vista disímiles, se obtiene como resultado la propuesta de una realidad diferente donde se ofrece una solución adecuada a las cuestiones debatidas”220. Pero desde el punto de vista argumentativo, y en el contexto de sus compañeros de género, la solución de Quiroga me parece más rica y más compleja. El diálogo se cierra sin que vuelva el marco, sin que responda Barquilón, sin que sepamos si a Justino le ha aprovechado la lección que Barquilón quería darle por persona interpuesta. Tampoco se oye la voz de Dios emitiendo la sentencia que Tito había invocado al principio del Coloquio IV, ni sabemos si Tito ha renunciado por fin a su idea de suicidio. No creo que estas separaciones de lo que suele ser norma en los diálogos renacentistas sean casualidad. Quiroga es buen escritor y conoce esa preceptiva. Las razones son en mi criterio ideológicas —se transfiere un problema de conciencia— y también lo son de oportunidad en la coyuntura política de un escrito dirigido al influyente Doctor Quiroga, en ese 219 220

J. Gómez 1988: 72. Rípodas 1992: 40; Ferreras 1985: II, 1064-1066.

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momento Presidente del Consejo de los Estados de Italia, y seguramente miembro oyente de la Junta Magna de 1566-1568221. En estos diálogos queda más patente la estructura polémica que la pedagógica, aunque la argumentación “contra” de Tito sea de calidad sobre todo informativa, pagando su deuda genérica a la literatura de avisos. Lo más interesante de la argumentación es cómo los personajes mezclan posiciones ideológicas —que trascienden y complican enormemente la antítesis— y el juego de delegaciones que se establece: Barquilón mezcla en sus intervenciones pensamiento lascasiano y nuevo pensamiento político regalista, el que quiere ya iniciar el gobernador Lope García de Castro; en su proyecto de enseñar a Justino la realidad indiana, delegará su punto de vista de defensa de los indios en el personaje más adecuado para hacerlo, por hablar por experiencia, el indígena. Si mantiene el razonamiento por tópicos, no hay que entender que defiende posiciones con sinceridad, sino que adopta la función argumentativa polémica frente a Tito, como forma de desafío sostenido, para que el otro no deje ningún aspecto por someter a escrutinio. La prueba es que al final acepta en todos sus términos las razones de la queja del nativo y sólo le recrimina su voluntad de suicidio inicial. Claro es que además pueden y deben matizarse sus argumentos —como he intentado hacer—, pero sin olvidar esta cuestión esencial. Justino razona como recién llegado, pero es el mayor encargado de poner distancia histórica entre la realidad de los primeros conquistadores y la de los colonos de la hora, que no están dispuestos a cargar con la responsabilidad de todo aquello que no hicieron, en coincidencia con la mayor parte de los españoles de Indias y en particular en armonía con lo que teoriza en esos años la Escuela dominicana de Salamanca en América; si razona por tópicos, y lo hace, será la manera de dar oportunidad a Barquilón primero, y a Tito después, de explorar por contraste la realidad indiana. A partir de un momento determinado, cumple con el mandato primero de Barquilón (“Aprende a callar si quieres saber hablar, porque si hablas es por fuerça que se han de reír de ti; ni trates en cosas desta tierra hasta que la entiendas; porque son otros negocios y otro lenguage que sola la experiencia te le puede mostrar, y que por arte ni sciencia no lo puedes saber aunque seas un águila”, fols. 7-7v.). Quedará en silencio y, para 221

Pérez Fernández 1986: 450.

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mayor inquietud de los lectores, quedaremos sin saber si la discusión presenciada ha sido suficiente para comprender la realidad perulera y cambiar una parte de su forma de pensar, o si la lección ha caído en el vacío. La suspensión de juicio se encarga de trasladar al lector esa responsabilidad. Tito, por su parte, mezcla también pensamiento lascasiano y política regalista, de la que debía de estar en el ambiente en la década de los sesenta y el Virrey Toledo, tras la Junta Magna, llevaba el encargo de materializar. Con esa política colaboró Quiroga a partir de 1570. No es sólo el encargado de defender a sus representados, los indígenas, sino de hacerlo de acuerdo con la política que la Monarquía Hispánica tenía reservada para la ocasión. No se trata por tanto de un pro-toledano sin más, pues la política del Virrey aún no se ha aplicado cuando Quiroga escribe los Coloquios. Lo que Toledo pone en práctica en buena parte estaba en la cabeza de los más directamente afectados y sensibles a los problemas del Perú. Por eso esa dirección propuesta para reorientar los asuntos de la colonia tampoco ha defraudado todavía a tantos espíritus críticos e ilustrados, como el mismo Quiroga aparenta ser. Y seguramente esa es también una de las razones de la suspensión de juicio y de la delegación argumentativa de Tito en Dios como juez dirimente de una serie ordenada de argumentos y opiniones subjetivas que no reciben respuesta definitiva, confirmación o extracción de conclusiones explícitas por los otros interlocutores. Quiroga, como ‘historiador’ y ‘avisador’, no emite juicios directamente, sino a través de un juego equívoco de personajes que trasladan al receptor la responsabilidad de decidir. El lector tomará posición respecto de un Justino acuciado por la codicia del recién llegado e imbuido de un desprecio hacia los naturales que le lleva a justificar sus propios actos violentos, pero capaz en parte de imaginar otros presupuestos; tendrá que definirse también ante un Barquilón que, si bien defiende la licitud de la conquista, vive ya desengañado del espejismo perulero y dice querer favorecer a los indios, aunque su visión de los mismos conserva mucho de paternalismo. El lector reformulará por último su composición de lugar gracias a las denuncias de Tito, quien propone con conocimiento de causa una radical regeneración moral y un programa evangelizador acorde con las necesidades del momento. Si la relación argumentativa que une a Justino y a Barquilón es polémica, lo es también la que vincula a Barquilón y a Tito, gracias a la vieja técnica del advocatus diaboli, vigente en toda la tradición

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escolástica y salvada por el humanismo. Por otra parte, a lo largo de la discusión se han enhebrado en turnos de Tito las amenazas del castigo divino y las referencias persistentes a la invocación de los indios a Dios pidiéndole la liberación de sus males, de manera que el recurso al juicio de Dios aparece como un lógico corolario derivado. La sentencia no emitida es en cierto modo la última apelación del aborigen al castigo divino de los españoles y sitúa al lector en la función argumentativa del invocado silencioso, es decir, se le ha trasladado un oneroso problema de conciencia. La posición de Quiroga no sería, pues, la del escéptico académico que llega a la epojé por considerar que la realidad no es cognoscible, pero sí la del pirronista historiográfico que ante la evidencia de conflicto o de dificultad para asegurar un conocimiento cierto entre varias opiniones subjetivas, se limita a presentar los puntos de vista hurtando la propia opinión, que deberá deducir el receptor de los planteamientos expuestos. Ni que decir tiene que la fe religiosa está más allá del ámbito de lo científicamente cognoscible y de lo éticamente opinable. El género más indicado para asegurar ese juego era el diálogo, y aunque desde posiciones distintas a la expuesta, es lo que han señalado diversos estudiosos o admiradores de la obra. Rivara de Tuesta sugiere que la forma dialogada se explica como cautela del autor para no hablar de forma directa ni mostrar más que encubiertamente sus propósitos reformistas222. J. Gómez ve una separación entre las opiniones subjetivas y el resultado lógico derivado de la discusión: “El hincapié en el carácter personal o circunstancial de las afirmaciones de cada interlocutor puede llegar a distorsionar el valor objetivo y absoluto del proceso lógico del razonamiento [...] hay una cierta tensión entre el proceso de la argumentación y su desarrollo narrativo o dramático, como sucede [...] en los Coloquios de la verdad...”223. Rípodas por su parte, observa la riqueza de la pluralidad de pareceres: “Quiroga, ... deseoso de que se oigan las razones de todos los colocutores, les concede en sus Coloquios intervenciones donde se suele guardar cierto equilibrio, roto empero a trechos en beneficio del indio Tito”; y también resalta la conveniencia del recurso al diálogo:

222 223

Rivara de Tuesta 1970: 121. J. Gómez 2000: 120.

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...se daban al mismo tiempo una realidad compleja, que invitaba a ser contemplada desde perspectivas opuestas, y un observador de existencia escindida, predispuesto a ese doble enfoque manierista. A fuer de testigo fidedigno, no podía conformarse con una sola perspectiva. No presta, en efecto, sus propios pensamientos y razones a un interlocutor, sino que los reparte entre ellos, signo de lo cual es el idéntico lenguaje que emplean los tres personajes. Es como si el autor ocupara sucesivamente los lugares de sendos contrincantes escolásticos, y ello hasta el punto de quedar huellas formales de semejante argumentación: “—¿por qué me arguyes? [...] pero, pues que así es [...] conclúyeme tú”, etc.; “niégolo mil veces y pruebo”..., [fols. 4 y 21]— en boca de los colocutores. Cada uno tiene su parte de verdad y la expone igualmente bien, así sea necesaria a Quiroga, que opina a título personal ser los indios ‘gente de bajo juicio’, hacer en el diálogo, por boca de Barquilón, una excepción en favor de Tito, la coincidencia de cuyo nombre de pila, Pedro, con el del autor no es acaso baladí224.

Estas palabras son suscribibles siempre y cuando además de distinguir qué interlocutor dice cada cosa, se desvele el juego retórico y argumentativo que subyace al proceso de la discusión. Para Rípodas la combinación de puntos de vista opuestos crea una “tensión manierista”225, que —si entiendo bien lo que subyace bajo término tan resbaladizo— no es específica de Quiroga, sino consustancial a los buenos diálogos polémicos. Es cierto que no hay un bloque de opiniones cerrado en los españoles frente al indio y en el indio frente a los primeros, sino que unos y otros reconocen defectos propios y defectos ajenos: Importa destacar que el esquema se complica cuando un interlocutor, reconociendo algún defecto de los de su grupo, los exime de la culpa inherente y la hace recaer sobre los del otro. Así, de los atropellos que sufren los indios desde que los conquistadores les han quitado al Inca y dado autoridad a los caciques, no son culpables—según Justino, que no niega tales atropellos— los españoles, sino los propios indios, a quienes Dios ha castigado de ese modo por sus maldades e idolatría [fols. 15 vto.- 17 vto.]. Así, simétricamente, de las injusticias dimanadas de las mentiras que declaran bajo juramento los naturales en los juicios, no son culpables los indios —a estar a Tito, que sabe bien no 224 225

Rípodas 1992: 40-41 y 42-43, respectivamente. Rípodas 1992: 43.

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tienen “en más mentir que decir verdad”—, sino los jueces españoles, que confían en el juramento de quienes irresponsablemente blasfeman de Dios [fols. 28 vto.- 29 vto.]. En estos y otros casos parecidos en que el reconocimiento de defectos y culpas se entrecruza la tensión alcanza cualitativamente su punto máximo226.

Este diagnóstico certero no debe entenderse que nace del empleo del diálogo ‘porque sí’, puesto que Quiroga podía haber optado, siempre dentro del diálogo, por soluciones muy diferentes a ésta. Incluso, manteniendo un esquema análogo al desarrollado, bastaría con un final convencional en el que los interlocutores se despidieran con las habituales fórmulas de cortesía y en el que las conclusiones de clausura, al menos parciales, se hicieran explícitas, para que la interpretación tuviera probablemente que ser muy otra. La razón del diseño elegido es una toma de decisión previa del escritor, y una toma de postura del historiador experimentado que, con su gesto, ofrece una sabia lección de relativismo testimonial y filosóficomoral, relativismo que también tiene su propia tradición e historia. IV.6.4.2. Actitudes pirrónicas Si el análisis argumentativo ha puesto de relieve la división de opiniones sobre un mismo tema entre todos los interlocutores, e incluso entre cada uno de ellos en momentos distintos, se puede deducir que Quiroga es un maestro de la antilogia en situaciones complejas, del ‘pro’ y el ‘contra’, que es la esencia misma de la retórica desde sus ejercicios preparatorios y sirve, como a Luciano, para aplicar el gran principio de la indiferencia de la verdad, noción fértil entre los filósofos. En este aspecto, nuestro autor parecería recomendar la actitud de abstención ante la imposibilidad de decidir seriamente entre distintos puntos de vista; datos etnográficos significativos le permiten explotar la relatividad de las costumbres, suspendiendo el juicio sobre toda decisión omnímoda de tejas abajo: todos tienen y no tienen razón en algo; sería necesario conocer a fondo todas las perspectivas antes de abrazar una, y ello no es posible en el lapso de tiempo de una vida humana; Dios es el único que puede saber y decidir dónde reside la garan226

Rípodas 1992: 43.

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tía de verdad, felicidad y vida virtuosa. Poner en sus manos la sentencia invita a ver los pensamientos y las acciones desde la perspectiva de la eternidad y de la conciencia, más que desde la perspectiva provisional y fallediza de un tránsito humano. Más aún si Dios no responde de modo explícito en el texto. La contemplación de las conductas desde las verdades reveladas introduce, en efecto, el problema de conciencia: la conciencia está por encima de cualquier norma objetiva, y aun por encima de la Revelación, como había mostrado Vitoria al convertirse en padre del derecho internacional, introduciendo una cuestión de tal modernidad que se prolonga en nuestra contemporánea y laica ‘objeción de conciencia’227. La conciencia ha de reflejar las normas de la ley moral para que el sujeto las haga suyas en su interior más recóndito. Para el cristiano esa conciencia se forma en el conocimiento de la verdad revelada, educación en la que se emplean teólogos, predicadores y confesores. La modulación de la conciencia recta, formulada como norma obligatoria por Vitoria de acuerdo con todas las escuelas de la teología católica, implica que el ser humano no es libre por completo, sino que tiene que tener cierta seguridad sobre la bondad o al menos la licitud de su acción, en especial en cuestiones públicas que implican perjuicio de otros, como aquí sucede. En caso de duda o de no certeza, ha de someterse al parecer ético de los expertos en cuestiones morales, los teólogos228. La conciencia personal de los dialogantes de Quiroga (y, a través de ellos, de los lectores) ha de convertirse en norma o en juez competente de las acciones de conquistadores y colonos, y todos los problemas enjuiciados, de ordenación de las acciones en la esfera subjetiva, se transforman en otros tantos problemas de conciencia ante los que los receptores deben tomar posición. Dios no contesta directamente pero, gracias al alegato y al catecismo microscópico de Tito, enfrenta a dialogantes y auditorio univer227 La conciencia es para Vitoria “simple conocimiento aplicativo de la ley moral a nuestras acciones, o presencia psicológica en el alma de un orden moral exterior; tiene por su naturaleza carácter de norma subjetiva dependiente de la ley objetiva, regulada o normada a su vez por las exigencias de un orden moral impuesto por Dios. En la tradición teológica la conciencia es llamada la voz y pregonero interior de Dios, que se hace fiel eco de todas sus prescripciones y mandamientos” [Urdánoz en Vitoria, De indis (1967: lxii)]. 228 V. arriba, cap. IV. 5, y Urdánoz en Vitoria, De indis (1967: lxiii).

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sal con el fundamento de la verdad revelada, sin intermediarios, sin teólogos. La auténtica rectitud de conciencia, la única sincera, estará en reflejar las normas morales que el Creador impuso, en la medida en que éstas, con valor normativo relativo, puedan representar una norma objetiva. Sin embargo, Quiroga también ha sacado a la luz unos pocos aspectos en los que los tres interlocutores están de acuerdo, lo que permite entrever el punto de vista de autor, más allá de la mimesis argumentativa, y el camino que siguen sus intereses y conveniencias229. No estamos, por tanto, ante un pirrónico puro desde el punto de vista especulativo —cronológicamente tampoco sería posible—, sino ante actitudes pirrónicas manifestadas en la Literatura, la más importante de las cuales es la indefinición de juicio en el final de la obra, trasladando una decisión compleja a la voz silenciosa de Dios y, por ende, dejando al pregonero interior del lector sumido en algunos dilemas. Esa tradición le ha llegado probablemente a través del Luciano historiador —que canaliza las polémicas sobre cómo escribir la historia— y el etnógrafo —que ayuda a quienes describen costumbres y culturas de pueblos extraños y colabora así al relativismo moral derivado—, ambas facetas integradas en Las Casas; pero sobre todo le ha llegado a través del Luciano del perspectivismo filosófico, asimilado igualmente por Erasmo y Vives, el que se replantea los problemas del conocimiento subjetivo del mundo, las astucias del lenguaje y los malos usos lingüísticos (apariencia-realidad, sueño-vigilia, mundo al revés, palabras engañosas, universos fantásticos, trampas de la fantasía, desengaño del mundo, etc.), un Luciano que llegará a ser muy complejo e importante en la literatura posterior230. Al samosatense añadió otras influencias que abrieron el camino a las nuevas inquietudes

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Véase arriba, cap. IV.5. Luciano conoció el escepticismo y el pirronismo (Bompaire 1958: 188, 191, 491). Como coetáneo de Sexto Empírico, es uno de los pocos escritores de la Antigüedad informado del pirronismo florecido en su entorno, con especial auge en la comunidad médica de Alejandría, opuesta al dogmatismo positivo o negativo de otros grupos médicos (Popkin 1983:14). Pese a sus tomas de distancia habituales, Luciano fue una de las vías de transmisión de esa escuela filosófica antigua a las literaturas modernas. Me ocupo de ello en Vian Herrero, 2005b. Recuérdese por otra parte que, en estos Coloquios, las parejas filosóficas que se revelan más fecundas son las de apariencia-realidad, experiencia-bisoñez, palabras-hechos, mentira-verdad y juventud-vejez, como se ha analizado en IV. 6. 4. 230

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e incertidumbres del pensamiento moderno, principalmente Las Casas y Francisco de Vitoria, con sus seguidores231. Y es que el humanismo no platónico, o no sólo platónico, aún deficientemente evaluado desde el punto de vista filosófico, aquel que se cuestiona sobre el conocimiento racional del ser y defiende la expresión irónica como una nueva forma de pensamiento y discurso, llega a hacerse esencial en este periodo232. Esa tradición ideológica (Erasmo, Leon Battista Alberti, Leonardo da Vinci, etc.), es la que invierte el esquema especulativo tradicional y la que en muchos sentidos representa, de hecho, el principio de la filosofía moderna. Otra vía esencial es la aportación a la modernidad de las corrientes de pensamiento no humanísticas233. La recepción de las escuelas filosóficas antiguas (epicureísmo y, sobre todo, estoicismo y escepticismo), sirve a su vez para canalizar las grandes discusiones del periodo. Las nuevas formas de afrontar el conocimiento se reflejarán también en la literatura y en otras ramas de las artes o del saber234. El interés por el escepticismo y el pirronismo fermenta en el siglo XVI y da sus mejores frutos, en nuestro caso literarios, en el siglo XVII, de la mano de los principales creadores de las artes y las letras del periodo: Cervantes, Góngora, Quevedo, Lope, Gracián, Saavedra, Tirso, Calderón, Velázquez, Murillo235. Se instala lo que J. Robbins ha llamado una “cultura de la duda” que explora los límites del conocimiento y los problemas y dilemas que de él resultan. Lo hacen examinando las relaciones complejas entre realidad e ilusión, hecho y ficción. Retan al observador o al lector. El engaño es una de las obsesiones del periodo: cómo detectarlo, cómo evitarlo y cómo explotarlo. Al ver el mundo como engaño se produce un sentido profundo

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Véase arriba, §§ IV. 4 y IV. 5. El principio del pensamiento moderno, tradicionalmente asociado a Descartes, tiene, según Grassi que ser revisado. Ni la antropología ni el platonismo son problemas nuevos del humanismo: “Philosophical Platonism [...] will scarcely add anything new from a philosophical standpoint to this traditional schema of metaphysical thought” (E. Grassi 1988: 115). 233 Véase la síntesis de D. Ynduráin (1994) para definir el sistema cultural del Renacimiento como una confluencia de corrientes discrepantes en un panorama mucho más amplio que el de los estudios literarios. 234 Para el reflejo del escepticismo en los diálogos, Ocasar 2004. 235 Robbins 1998. 232

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de universal desconfianza en las apariencias. Ese mundo al revés tan explotado por Quevedo o Calderón236 está ya en algunos creadores renacentistas, como Leonardo o Erasmo —quien además conoció a Sexto Empírico y practicó la epojé pirrónica en materia religiosa para defender a la Iglesia Católica contra Lutero237—; es la herencia más importante recibida por los lucianistas españoles del siglo XVI que aportarán a la modernidad no su platonismo (cuando existe), sino la línea de la ironía filosófica iniciada por Erasmo o Leonardo, común a la de las incertidumbres de Agrippa o las suspensiones del juicio de Vives. Los dilemas planteados se encaran como una forma de que el individuo cuestione sus prioridades y las corrija si es necesario. Se instala una consciencia progresiva de la vanidad de los valores y posesiones humanas y un reajuste de las prioridades en función de esa consciencia. Preocupa más provocar preguntas que dar respuestas, como es propio de periodos de incertidumbre. Esa postura implica, ya desde textos hispánicos de la década de 1550 —y en algunos casos antes—, una posición moral de distancia, no necesariamente un anhelo radical de desembarco del mundo, pero sí un deseo de verlo en su correcta perspectiva. No es una actitud pasiva, sino una resignación distante ante las circunstancias que escapan al control individual. De ahí la necesidad de explorar las causas y consecuencias de las limitaciones del individuo. Los términos omnipresentes de apariencia y realidad, parecer y ser, se instalan en la literatura y el arte. Muchos piensan que la única realidad está en el cielo, y que en la tierra todo es tránsito y copia pálida de la verdadera realidad. Poner la reli236

Robbins 1998: 14 y passim. En la batalla por establecer un criterio de verdad (autorizada sólo por la tradición eclesiástica o, al contrario, obligada por la conciencia individual surgida de la lectura sagrada directa) surgió una actitud escéptica en defensa, básicamente, del catolicismo. Muchos teólogos católicos justificaron la autoridad de la Iglesia por la evidencia histórica, pero Erasmo, a quien repugnaban las discusiones teológicas racionales, planteó una sugestión de la defensa escéptica de la fe que dominaría luego la Contrarreforma (la francesa con intensidad y, en general, la del Occidente católico): dada la dificultad de establecer el verdadero significado de la Escritura en relación al libre albedrío, es más lógico aceptar la solución tradicional de la Iglesia, y adaptarse de forma resignadamente distante a sus prácticas, que establecer, sin un criterio de verdad defendible, una querella por aquello que no ofrece certeza. Es, por tanto, una actitud escéptica, más que un argumento escéptico, lo que desató la respuesta furiosa de Lutero, para cuya certidumbre dogmática tal reserva intelectual constituía un peligro y una burla de la fe; v. R. H. Popkin, 1983: 22-43. 237

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gión en el centro refuerza la importancia de ver los pensamientos y las acciones desde la perspectiva de la eternidad, más que simplemente desde la perspectiva transitoria, falible y fugaz de un ser humano. Las razones son una suma de causas: políticas (pérdida progresiva de prestigio español en el contexto internacional); religiosas (afirmación de una Iglesia militante y educadora tras el avance del Concilio de Trento con la definitiva escisión de la cristiandad); científicas y culturales (una parte importante del legado humanista fue el descubrimiento de la literatura y el pensamiento clásicos, y de las escuelas antiguas destacan sobre todo el estoicismo y el escepticismo renovados y cristianizados)238. El escepticismo enseña que todos los intentos del conocimiento humano son falsos. Nuestro conocimiento entero se fundamenta en la información de los sentidos, y los sentidos pueden engañarse, por lo que nunca se puede estar seguro de que la información es verdadera. El escepticismo, corriente filosófica cuya importancia en España en los siglos XVI y XVII sólo en tiempos relativamente recientes se empieza a poner de relieve, generalizó el enfoque de la realidad en términos de ser / parecer, lo que estimuló una actitud crítica hacia las ideas recibidas y hacia el mundo predominantemente visual, y revolucionó la forma de conceptualizar la realidad. La ciencia desplaza progresivamente a la fe como árbitro de la realidad, abriendo la posibilidad de creación de un mundo más secular (Descartes, Newton). La norma y la certeza se sustituyen de forma progresiva por la probabilidad y por una nueva flexibilidad, mirando la naturaleza provisional del conocimiento humano. Aunque España no produjera un Descartes o un Newton, estuvo al corriente de las innovaciones europeas y participó de sus mismas preocupaciones: naturaleza de la realidad / de la ilusión; falibilidad de los sentidos, límites de la razón; fascinación con los fenómenos de percepción, etc.. La percepción es también el resultado de una nueva cosmología: confirmar que la tierra no era el centro del universo y que giraba alrededor del sol hizo cuestionar la propia posición en el mundo y ver el relativismo de cualquier punto de vista. La explicación o causa universal cedió terreno a la instancia particular, y el absolutismo dio paulatinamente paso al relativismo. La percepción está íntimamente ligada a la decepción: no se puede dar crédito a los sentidos si engañan. De ahí sólo hay un 238

J. Robbins 1998: 20-26 y 41-46 para esto y lo que sigue.

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paso a la pregunta sobre cuál es el verdadero estatuto del conocimiento del mundo externo: si puede ser alguna vez verdadero o es siempre provisional y limitado a una perspectiva fallediza. Los problemas de percepción ocasionaron preguntas alarmantes y provocadoras, que en España —y esa es la única diferencia con los desarrollos intelectuales del resto del continente— se transmitieron principalmente a través de las obras de ficción: las cuestiones de apariencia-realidad, decepción-desilusión, etc. abundan tanto en la ficción de los siglos XVI y sobre todo XVII, que parece la mayor contribución española a las preocupaciones modernas sobre la naturaleza, extensión y propósito del conocimiento y la percepción humanos, como ha recordado J. Robbins. Con el redescubrimiento del escepticismo se harán esenciales las nociones de perspectiva, interpretación, error y certeza, donde residen las claves del debate intelectual que impulsó Europa a la Edad Moderna. 1500-1650 es un periodo de cultivo y difusión de tendencias escépticas, de Erasmo a Descartes. La crisis planteada en la Reforma coincide con el redescubrimiento de escritos y teorías escépticas griegas (pirrónicas y académicas); así se traspasa la crisis del campo de la teología al de la filosofía y la moral. Hay noticias del conocimiento de Sexto Empírico antes de esas fechas y no parece secundario que el mejor de los dos manuscritos medievales latinos se conserve en España239. El interés por el escepticismo creció en la segunda mitad del siglo XVI con la publicación en latín de dos obras del filósofo clásico Sexto Empírico (s. II),240 quien había ofrecido un 239

El ms. 10112 de la BNE, fols. 1-30 (Hipotiposis), de fines del s. XIV, descubierto por P. O. Kristeller: v. Popkin 1983: 45. Otro manuscrito latino de fines del s. XIII se conserva en la BNF, atribuyendo las Hipotiposis a Aristóteles; dos manuscritos italianos del s. XV coexisten ya con las primeras referencias conocidas de lectores (Francesco Filelfo, en 1441; Gian Francesco Pico della Mirandola, c. 1490 y 1510-1520), que van extendiendo la influencia por Europa, proveniente también de las noticias de Cicerón, Diógenes Laercio, Luciano y San Agustín. Antes y después del redescubrimiento del escepticismo en el siglo XVI, circula un motiv escéptico entre teólogos antirracionales judíos, mahometanos y cristianos, que culminó en la obra cuatrocentista de Nicolás de Cusa (Popkin 1983: 14-16). 240 De 1562 es la versión latina de las Hypothiposeis de Sexto por Henri Estienne, y de 1569 la que añade la traducción de Adversus mathematicos, por obra del contrarreformista francés Gentian Hervet, con reimpresión en 1601 (hasta avanzado el s. XVIII). La publicación del texto griego de toda la obra conservada es de 1621 y diversas traducciones durante los siglos XVII y XVIII dan idea del interés creciente despertado en el tiempo, de lo que también son testimonio

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resumen y desarrollo detallado de un tipo de escepticismo formulado por Pirrón de Élide (c. 360-270 a.C.) y luego por Enesidemo (70 a.C., Discursos pirrónicos, en 8 libros) conocido como pirronismo. Éste difería del escepticismo más extendido de Cicerón, o escepticismo académico, que afirmaba que nada se conocía. En contraste, los pirrónicos presentan una versión más extrema, asegurando que no se puede decir que nada se sabe si, paradójicamente, tal afirmación es en sí misma un aserto positivo de conocimiento. Por eso el pirronista rechaza dar su asentimiento a cualquier afirmación, y se abstiene de juicios categóricos e interpretaciones. Explota el relativismo, es decir, que toda humana perspectiva es necesariamente relativa y limitada y no puede pretender ofrecer una interpretación definitiva y cierta de nada. Los pirrónicos llevaron esta noción a su extremo lógico, afirmando que los seres humanos nunca pueden salir fuera de sí mismos ni pueden lograr una perspectiva verdaderamente objetiva; la mejor información sólo es probable y proponen la suspensión del juicio, la epojé, en todo lo que contenga pruebas conflictivas 241. Francisco Sánchez de las Brozas, pariente de Montaigne, escéptico, y autor de uno de los más severos ataques contra el aristotelismo desde el punto de vista escéptico, acaba con una diatriba contra las pretensiones humanas de conocimiento que armoniza con la enseñanza cristiana sobre la ignorancia del mundo (Quod nihil scitur, 1581). En latín escribe tam-

las obras de Montaigne, Gassendi, Hume y tantos otros. Las obras de Sexto eran Hipotiposis (o Bosquejos) pirrónicos, en 3 libros, Contra los dogmáticos, en 5 libros, Contra los profesores (matemáticos) en 6 libros. (Hay ed. española de la primera parte en Sexto Empírico,1993). No se habla de pirronismo médico ni lógico (argumentos contra el silogismo, contra la noción de causa, contra la idea de Providencia), sino de pirronismo filosófico: para éste, la ataraxía es la culminación de suspensión del juicio (epojé): si no se practica ésta no se alcanza la otra, lo que sólo puede hacer el sabio que vive sin preferencias. Epojé es, según Sexto, ‘estado de reposo mental por el cual ni afirmamos ni negamos’ (Hyp. Pyrr. I, 10), que conduce a la ‘imperturbabilidad’ o ataraxía (“Es estúpido asentir a lo que no conoces”, “la liberación de la inquietud sigue a ello como una sombra”, es lo que Diógenes Laercio dice sobre Pirrón). Algunos creen que Pirrón no es suspensor del juicio sino ‘buscador’ constante, incluso sin obtener resultado. Enésimo y Sexto afirmaron la epojé como resultado de los tropos, pero adoptaron distintas actitudes de ‘suspensión’ que rozaban a veces el probabilismo. Sexto matiza mucho sobre la decisión (desde la abstención pura y simple a la posibilidad de certeza, reconocimiento que no es imposible que lo sea, imposibilidad de decisión entre dos casos). 241 Popkin 1983: 11-14 y 44-47.

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bién Pedro de Valencia sus Academica (1596). En vulgar destacan, ya en el siglo XVII, la Idea del príncipe político cristiano de Saavedra Fajardo o el Heráclito y Demócrito de Antonio López de Vega. En ninguno de los autores españoles el escepticismo enturbia su fe en sus certezas morales y religiosas, ni en inculcar sus objetivos a los lectores. Como corriente de pensamiento el escepticismo tuvo tradición teológica, puesto que se elabora como consecuencia de una cuestión planteada por la Reforma: hallar un criterio de verdad religiosa (validez de las enseñanzas de la Iglesia, interpretación de las Escrituras, concepto de iluminación de Dios, etc.). Incluso defensores de la religión pudieron ser escépticos y pirrónicos en parcelas concretas porque proclamaron que la fe religiosa está más allá del ámbito de lo científicamente cognoscible242. El escepticismo sólo funciona como manera efectiva de agitar la confianza y seguridad humanas. De hecho, ningún español usó el escepticismo contra los objetivos de la cristiandad, aunque alguno como Gracián estuvo cerca. El mayor impacto del escepticismo fue sacudir la confianza en la capacidad para conseguir una percepción e interpretación cierta y verdadera del entorno, pues ello desencadenó la crisis, primero en la teología y luego en las ciencias y demás campos del conocimiento humano. Los descubrimientos pusieron a los europeos en el límite de cuestionamiento de su propia confianza en la validez y certeza de su propio punto de vista. Los ‘primitivos’ habitantes del Nuevo Mundo llevaron a algunos pensadores del siglo XVI, como Vitoria en España y Montaigne en Francia, a cuestionar la presunción europea de superioridad moral. Tras el descubrimiento de América, los occidentales encontraron las culturas japonesa y china; su sofisticación era tal que incluso la arrogancia europea no podía ignorar aquellas conquistas culturales e intelectuales. Paralelamente, la conciencia gradual de que la tierra daba vueltas alrededor del sol, tuvo que empezar a desbancar, aunque con lentitud, firmes convicciones previas. El resultado es esa ‘cultura de la duda’. Una duda que adoptó diversas formas, dependiendo de si se expresaba directa o indirectamente, o en obras de 242

Véase el sentido que da Popkin (1983:17-20 y passim) al término ‘fideísmo’ aplicado a algunos de los mayores escépticos de los siglos XVI y XVII, que no plantean dudas acerca de los méritos racionales y evidenciales de las justificaciones dadas a una creencia, sino que limitan su duda al campo racional y aceptan las verdades básicas conocidas por la fe. Para Popkin, la antítesis de ‘escepticismo’ es, como para Pirrón, ‘dogmatismo’.

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filosofía moral, teoría política, historia o literatura. Pero tendió a centrarse alrededor de algunas cuestiones: 1) el estatuto cierto o provisional del conocimiento humano; 2) las restricciones impuestas al ser humano por el cuerpo y la mente, y el efecto que la naturaleza humana tiene sobre el tipo y grado de conocimiento que espera poder obtener; 3) los factores que causan la mala interpretación de la información recibida por los sentidos (por ejemplo deseos irracionales, mentiras y decepciones de otros seres, la perspectiva sobre un hecho y la relatividad de los puntos de vista humanos, ilusiones ópticas, etc.); 4) la cuestión práctica de cómo se podrían evitar los factores de distorsión que llevan a error. Según Popkin “las extensas discusiones del escepticismo a comienzos del siglo XVI, con la única excepción de Gian Francesco Pico della Mirandola, parecen haber estado basadas en información encontrada en Cicerón, Luciano, Diógenes Laercio o Galeno”243, más que en la lectura directa de Sexto Empírico. Si unimos a eso el conocimiento occidental del escepticismo académico a través de Cicerón y San Agustín, la duda de la “regla de fe” planteada por la Reforma, con sus derivaciones (que trascienden el problema del conocimiento religioso para generar nuevas dificultades filosóficas), e incluso la misma ‘duda indiana’, tan aguda y lacerante en el caso hispánico244, se puede entender mejor la inclinación de los escritores del siglo XVI, desde fechas tempranas, a suscitar preguntas inquietantes sobre las formas de conocimiento. No se habla aquí de dudas en relación a lo fidedigno de las pruebas que justifiquen las creencias religiosas tradicionales, pues no aparecerán en Europa, con verdadera envergadura, hasta los tiempos de Spinoza, sino de dudas y preguntas de tipo moral y filosófico, las que atormentaron a la conciencia individual y colectiva en nuestro ámbito al menos desde las primeras polémicas religiosas y desde el descubrimiento y colonización de América, cuestiones a las que se aplicaron actitudes y argumentos escépticos. El descubrimiento del Nuevo Mundo ayudó a percibir la relatividad de las realizaciones intelectuales, culturales y sociales del ser humano, relatividad que llegaría a socavar todo el con-

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Popkin 1983: 53. Ramos et al. 1984, y especialmente los trabajos de M. Lucena (pp. 163-198), L. Pereña (pp. 291-344). P. Borges (pp. 597-630) y G. Lohmann Villena (pp. 631-658) allí contenidos. 244

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cepto de la naturaleza del hombre y su lugar en el cosmos moral. Se trata de una capacidad o actitud mental, y no todavía de un corpus filosófico teórico firmemente establecido, lo que aún se hará esperar. Es una crisis intelectual que puede incluso favorecer las actitudes de conservadurismo social y político245. Son muchos los tipos de escepticismo: ético, religioso, lógico, metafísico, científico, médico, historiográfico... No se trata en este segmento cronológico de un callejón sin salida, sino de una de las fuerzas decisivas en la formación del pensamiento moderno y golpe de gracia de todo un mundo intelectual: la suma de la crisis de la Reforma, de la crisis del humanismo y de la crisis científica dan como resultado la total ‘crisis pirrónica’ del siglo XVII, y ésta, a su vez, también condujo a intentos de refutar el nuevo pirronismo, clave para la evolución de los siglos venideros, como también demostró Popkin. La experiencia vital de Quiroga avala estas inquietudes ocasionadas por la percepción de la relatividad de los hechos intelectuales, culturales y sociales del ser humano, de sus verdades, de su naturaleza y de sus realizaciones éticas. La forma argumentativa elegida para sus Coloquios deja testimonio de ello. Cada hecho ocupa su lugar, por limitado que sea. La certeza de la fe queda a salvo, porque se sitúa más allá de las empresas humanas cognoscibles y proyecta su miríada de luces sobre las conciencias.

IV. 6. 5. Lengua literaria El uso de la lengua elegido por Quiroga es un uso argumentativo, retórico, como ocurre en cualquier otro diálogo literario, al servicio de su objetivo estético e ideológico246. La lengua literaria de este diálogo se aparta de la austeridad de estilo que se ve en algunos evangelizadores; también evita el estilo lineal de cierta prosa historiográfica de la época, de muchos cronistas, relatores de sucesos y autores de memoriales, cuando están más preocupados por dejar constancia de hechos, objetos o situaciones que por una

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“Así pues, el pirrónico vive indogmáticamente, siguiendo sus inclinaciones naturales, las apariencias de que está consciente y las leyes y costumbres de su sociedad, sin comprometerse nunca con ningún juicio acerca de ellas” (Popkin, p. 14). 246 Incorporo lo analizado en Vian Herrero 2006a.

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recreación retórica y literaria. En los Coloquios de la verdad todo es literatura, énfasis estilístico. Es muy claro que quiere emocionar, convencer y persuadir. La variedad idiomática, el trilingüismo del texto, está cimentando con firmeza nuevos modos de caracterización compleja de personajes dialógicos. Sus fuentes, salvo la Biblia, no aparecen, aunque las use. Ambienta su conversación tanto en sus aspectos de escenario como en los matices psicológicos que presta a los interlocutores. Combina los coloquialismos y el lenguaje castizo y vivaz con los cultismos léxicos y sintácticos. Alterna una lengua muy idiomática y familiar con citas evangélicas latinas. También apoya con refranes algunos de sus asertos. Emplea con soltura términos indígenas y criollos, si es necesario explicándolos o traduciéndolos, como es norma en muchos de los escritores de Indias de las primeras décadas: la descripción de realidades nuevas suele tener el mismo encanto que caracteriza a la lengua descriptiva de los descubridores y conquistadores, sometidos a una experiencia cultural e idiomática común. Conviene precisar algunas cuestiones sobre los rasgos generales de la lengua de estos Coloquios antes de entrar en su estudio literario: en primer lugar su léxico, patrimonial castellano, pero esmaltado de americanismos de diverso tipo. Pueden destacarse los americanismos generales (cacique, maíz —tainismos, el primero de los cuales ya está en Nebrija—, tambo, areito —que no son sólo del Perú, aunque sí originarios—), o los quechuismos específicos (inga, coca y cocales, yanaconas, moyas, mitayos, sarapayas, carache, apo, viracocha...)247. La forma de introducirlos es reveladora. Cuando son americanismos generales asentados, o indigenismos andinos consolidados en la región en fechas tempranas, basta la mención simple sin más especificación: “caminos y tambos” (f. 28); “inga” o “reyes ingas” (passim) ; “comida de maíz”, (f. 36v.). Otros se introducen envueltos en un doblete sinonímico, que es rasgo de estilo general, pero también ayuda a precisar el término americano en cuestión, incluso en indigenismos extendidos: “señores y caciques” (f. 14v.); “en nuestros areitos, en nuestros bailes” (f. 19v.); “‘O apo, o viracocha, o señor’” (f. 25); “vuestros criados e yanaconas” (f. 23). Hay igualmente americanismos no indígenas que nacen de la aplicación de términos primitivos españoles unidos a deícticos o demostrativos que permiten la 247

Lapesa19808 : 554-557; Buesa 1992: 186-191.

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especificación, desechando el correspondiente nombre quechua: “[Ovejas del Pirú]”, “ovejas de las desta tierra”, “ovejas destas” (f. 18 v.), para designar a los auquénidos peruanos, llamas, alpacos o vicuñas. En ocasiones añade un sinónimo español para la nominación, traduciendo o explicando el término: coca, “que propriamente la podríamos llamar la hierba del ballestero” (f. 33); “[Origen del mal de los Andes y del carache del ganado] [...] la enfermedad del carache, que es roña” (f. 33v.); ocurre también con términos originarios de la soldadesca y de preferencia americanos: “rancheador, que en buena lengua es ladrón” (f. 12v.). Otras veces considera necesarios los circunloquios especificadores: “la coca, hierba que los indios comen” (f. 33) “[La coca es hoja de árbol como arrayán]” (f. 33 “maldito árbol de coca” (f. 33). En caso de quechuismos menos conocidos, desciende a explicaciones menudas: [Qué cosa era moya] Tenían los reyes ingas muchas dehesas, montes y arboledas y otros cotos, que llamamos en nuestra lengua moya, que quiere decir en la vuestra cosa vedada, y que nadie la podía tocar ni coger (f. 23v.). ¿Quién inventó servicio personal sin paga y lo que llaman mitayos...? (f. 25). Tenéisnos puesto en nuestra tierra un vuestro criado, o amigo, o conoscido, o pariente; decís que para que se aproveche. ¿Quién contara los males que éste nos hace con vuestro favor? No los querría decir, pues que no soy creído. Harto tenemos que servirle y contentarle. [A éstos llaman los indios sayapayas por ultraje] (f. 26).

Hasta donde se me alcanza, esta acepción ofensiva de sayapaya es una documentación inédita y temprana248. La gama de tratamiento de los americanismos es, pues, muy variada, y va desde la simple mención a la glosa o las especificaciones con o sin nota marginal aclaratoria. En este castellano normativo destacan pocas anomalías y no muy relevantes, muchas de las cuales deben atribuirse al transcriptor, ya que el 248

sayapayas, con otra acepción: “En la quinta calle había mancebetes de diez y ocho a veinte y cinco años, que decían saya paya, que significa acompañador de los indios de guerra, porque era su oficio ayudar a llevar los pertrechos y armas a los soldados” (Murúa, p. 398). Friederici (1947), no documenta la voz.

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manuscrito está firmado por Quiroga, pero no escrito de su letra: una forma de pronunciación antihiática (Moyna por el actual Mohina); algunas discordancias morfosintácticas de pérdida de -s implosiva (la manos (col. I), esto reino (col. II)), que plantean la duda de si no se trata de simples olvidos transcriptorios inconscientes, pero que deben reseñarse porque coinciden con anomalías frecuentes en muchos documentos y obras del castellano ya del siglo XV249 y en los textos bilingües de los siglos XVI y XVII estudiados por Rivarola250. En ellos abunda también el uso de le para objeto directo, pero Quiroga practica el leísmo por ser castellano viejo, medinés; quien invariable es usual aún en el primer tercio del siglo XVII en el castellano normativo y no puede hacerse pasar por americanismo, aunque se encuentre en América; lo mismo puede decirse de algunos vulgarismos gráficos o de algunos usos de sibilantes, anárquicos, como sucedía en buena parte de España. Junto al castellano, que intenta, como se verá, reflejar lo familiar y cotidiano a la vez que emplea los más altos vuelos del estilo epidíctico y sublime para construir su denuncia, están los párrafos en quechua. Esta fórmula no es muy frecuente en el diálogo coetáneo251, pero sí existen excepciones importantes que aprovechan la vertiente dramática del género para experimentar desde el punto de vista lingüístico con las hablas jergales, el tratamiento cómico de lenguas específicas, etc., como hace ya el teatro del momento. Ahí están ejemplos como el portugués mimetizado en un diálogo del Dr. Villalobos (el Diálogo de Villalobos y la camarera de la reina), el griego en el Viaje de Turquía, etc. La diferencia es que la mimetización de Quiroga no pretende en lo fundamental la comicidad, o no lo hace del mismo modo, pues la escena en la que aparecen los fragmentos quechuas tiene al menos tanto tratamiento serio como cómico. Como cualquier obra política, noticiera o polémica, quiere influir ideológicamente, además de informar y ser actual; su relevancia publicista se fundamenta en la toma de partido del enunciador-autor y en el ejercicio de 249

Véase una lista representativa en Pascual 1991: 105, n. 17. Rivarola 2000: 42 y passim. 251 “En el diálogo didáctico, el habla de los interlocutores tampoco suele estar caracterizada desde un punto de vista lingüístico dialectal, por su procedencia social o geográfica, excepto en casos como los Coloquios de la Verdad de Pedro de Quiroga en el que ocasionalmente habla en quechua un indígena peruano” (Gómez 2000 :125). 250

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influencia sobre un círculo determinado. La lengua de la que Quiroga se sirve debe reconocerse como uno de los monumentos estilísticos de la prosa renacentista, castellana y peruana y es, igual que los personajes que la hablan, una construcción argumentativa. Frente a otros trasplantados a las Indias, el lenguaje de Quiroga es además de rico, muy normativo, sin dialectalismos y con pocos vulgarismos, en lo que debía de contar su origen castellano viejo, de Medina del Campo252. El castellano de estos Coloquios no tiene el perfil específico de cruce de lenguas que en esos años puede ya atestiguarse entre criollos y mestizos. Es un castellano homogéneo, que en el caso de los interlocutores Barquilón y Justino puede responder al decoro dialógico: el uno por haber sido veterano de primera generación y no haberse ‘contaminado’, el otro por ser recién llegado de la metrópoli y traer la norma lingüística fresca. Quiroga es castellano viejo y escribe con la formación cultural adquirida en el lugar del que procede, a la que suma la experiencia perulera. Además, la norma metropolitana tenía su vitalidad en las cortes virreinales y capitales administrativas y, por último, seguramente escribe su obra en el paréntesis de vuelta en España. No tiene, por tanto, en la lengua, por qué sentirse distinto de sus compatriotas peninsulares, como ya sí ocurre probablemente con la primera generación de los nacidos en América, los ‘criollos’253. El que su lengua sea, en conjunto, muy normativa para los tres

252 L. A. Sánchez, 19873: 17: “...cuando se investiga el lenguaje de los conquistadores, tropezamos con una selva de provincialismos y una verdadera anarquía de grafías y fonemas”. 253 El Conde de Nieva, en carta al Rey de 1562, lamenta el despego de los hijos y descendientes de conquistadores con respecto a las cosas de España, y su temor a que, con el paso del tiempo “serán los naturales como los indios nacidos acá” (Levillier, 1921-1926, I: 410; lo alega Rivarola, 1990:112). En un primer momento no parece existir una conciencia clara de percibir las hablas americanas como hablas distintas del español de la metrópoli y es sólo desde mediados del siglo XVI, cuando ya hay población criolla y existen nacidos en Indias, cuando empieza a detectarse la convicción de que se habla de modo distinto, entendiendo el cambio lingüístico como corrupción de la lengua en contacto con elementos procedentes del habla de los ‘bárbaros’: ese es el “hablar indiano” que mencionan los autores de los siglos XVI y XVII. “Hablar indiano” designa primero el habla de los pobladores en América, no de los indígenas; luego se extiende el semantismo para significar el habla de los indios (Martinell 1994: 121-142; Rivarola 1990: 23). Como ejemplo de conciencia de un habla corrompida, v. los textos citados y comentados en T. Buesa y J. Mª Enguita Utrilla, 1992: 30, y Martinell 1994: n. 16.

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personajes, implica una opción ideológica transparente al menos en lo que concierne al personaje de Tito, quechua nativo y sin embargo con perfecta solvencia idiomática en castellano metropolitano. De Tito cabría esperarse su no disposición comunicativa, con el desarrollo de ese mecanismo defensivo general de los indígenas consistente en la resistencia pasiva o la simulación, antes que el aprendizaje de la lengua impuesta; así lo denuncia al menos el propio Quiroga por boca de Barquilón: A cuanto se os enseña calláis, de manera que si os dicen que Dios crió el cielo y la tierra decís que es assí, y si os dicen que lo crió un hombre, también decís que es assí; y a otra cualquier cosa, aunque sea un disparate decís que es como lo dicen y enseñan; no pedís raçón de lo que no entendéis, ni la dais de cosa que hayáis oído y se os haya predicado. A bocas y oídos tan cerrados, no se halla modo de poderos enseñar las cosas de nuestra fe [...]. Pluguiera a Dios que la contradixérades y arguyérades contra la fe con los entendimientos de todos los hombres y con todos los argumentos que el demonio os puede y sabe enseñar, que si esto hiciéssedes, presto seríades vencidos con la verdad y raçones que al mesmo demonio convenceran; pero calláis con una dissimulación que engañáis a cuantos con vosotros tratan (f. 40)254.

O, en el caso de aceptar la comunicación lingüística, si Quiroga hubiera querido hacer al personaje verosímil en su expresión, cabría esperar de él las formas precarias de media lengua que se documentan en el periodo: los hablantes maternos de las lenguas indígenas en perspectiva de bilingüismo podían poseer, oralmente, aparte de esperables interferencias, distintos grados de competencia en la lengua oficial, pero nunca llegar a la perfección de la norma de Tito. Véase por ejemplo la noticia, más tardía, que aporta el P. Bernabé Cobo sobre algunos fenómenos de consonantismo: ... y así, los indios que no son ladinos ni criados entre españoles, cuando usurpan nuestras voces, ponen p en lugar de b, y lo que nosotros decimos con d pronuncian ellos con t, y por este tenor acomodan ellos nuestros vocablos a su 254

Marzal (1983) aporta numerosos testimonios tanto de la insuficiencia del dominio de la lengua de los aborígenes por parte de los doctrineros como de las variadas formas de resistencia pasiva al aprendizaje de la lengua dominadora por parte de los nativos. También Rivarola (1990: 108), cuando se refiere a ese fenómeno de resistencia idiomática de los indios, alega precisamente este pasaje de Quiroga.

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modo de hablar, supliendo las letras que les faltan con las que más similitud tienen con ellas de las otras, conforme a lo cual dicen Tios en lugar de Dios, y por decir Blas, pronuncian Plas255.

Si por decoro retórico se entiende la adecuación del discurso al emisor, al receptor y al objeto mentado, veamos qué datos conocemos del personaje del indio para deducir su verosimilitud expresiva. El Tito de la ficción perteneció a la aristocracia del Incario antes de la conquista: Soy inga de nación y deudo [‘pariente’] de los reyes que estos reinos conquistaron y posseyeron, gente que fue bien estimada y temida, como entre vosotros a los que llamáis caballeros (f. 12).

Barquilón sí distingue que Tito habla quechua, pero no sabemos si es bilingüe, pues no da muestras en el texto de saberlo él mismo, aunque su larga experiencia confesada con los nativos, la misma que le ha llevado al arrepentimiento y al deseo de favorecerlos, permitiría suponerlo. A Barquilón le ha parecido indio ladino, tras oír su plegaria al sol, que comienza en quechua y continúa en perfecto castellano: Barquilón.- [...] ¿No has oído qué ladino es y como habla en nuestra lengua de Castilla? Y debe ser cristiano, o a lo menos baptiçado sin fe (f. 9v.)256.

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Cobo [1637], 1882, II: 235 (ap. Rivarola 1990: 211 y 215-222). “El indígena que, de un modo u otro, aprendía español, se convertía en ladino, calificación que abarcaba también a los mestizos y que connotaba cierto ingenio y capacidad, al punto que llegó a ser posible un empleo más general, independientemente ya de la latinidad (ladino < latinu) del español, referido a la competencia en una lengua vernácula” (Rivarola, 1990: 218). “El término adquirió nuevos matices en América, particularmente en el mundo andino, donde ladino designará no sólo al indio con dominio (no siempre perfecto) del castellano sino incluso, más allá de la etimología, al indígena quechuizado, es decir también eran ladinos aquellos que, teniendo una lengua materna diferente, habían aprendido el manejo del quechua” (Cerrón-Palomino 1992: 208, n. 13). Con esa doble acepción lo puede estar empleando Barquilón, pues si bien asocia explícitamente el término a hablar “nuestra lengua de Castilla”, hay que considerar también el bilingüismo de la escena. 256

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Es indio en efecto bautizado, instruido en urbanidad y letras, lo que le sirve para protestar ante el prejuicio de los españoles: [...] Baptismo de Jesucristo tengo y vuestra creencia y ley, aunque como malo la traspasso; instructo he sido en toda buena policía; letras aprendí y no me podré quexar que no lo entiendo; pues ¿de qué os espantáis vosotros de mis raçones? ¡Oh cómo andáis errados! Dadme que un hombre tenga raçón y libertad y veréis cómo dice perlas. De manera, cristianos, que si veis un indio que diga una buena raçón de hombre, os paresce cosa sobrenatural (f. 11).

La vía por la que esa instrucción ha llegado no tiene desperdicio (fols. 12v-13v.), pero reducida a sus datos positivos es la siguiente: Tito aprende español en contacto directo, no institucional, con españoles257: a través del servicio personal con un capitán de los días de Cajamarca y luego con un soldado que le adiestra como rancheador. Un mercader le trae la primera y ramplona doctrina y el primer bautismo, también alicorto puesto que acepta haberse bautizado muchas veces. La buena doctrina y la caridad vienen de la mano de un ermitaño ejemplar, y con él las “letras”, camino que parece haber apoyado el posterior encuentro genérico con “otros [buenos] sacerdotes y religiosos”. Hasta aquí sabemos que la aristocracia de Tito no ha sido suficiente para hacerlo un afortunado de la aculturación programada por la colonia para los hijos de caciques y curacas. El Tito de la ficción alcanza al servicio doméstico, pero no a las escuelas parroquiales y a los colegios para indígenas que hubo en Lima, Cuzco y Quito, en general para indios principales y curacas, que luego, como ladinos, desarrollaban funciones de autoridad sobre los indios del común. Accede, siquiera de forma rudimentaria y por contacto personal, al privilegio de las “letras”258. Sin embargo, sí tiene la fortuna de viajar a Castilla, no como 257

Para el indígena “un mínimo acceso al mecanismo del poder pasaba por el aprendizaje del español. Pocos eran los que podían lograrlo —aun de modo restringido y parcial— pues eran pocos los caminos: la catequesis (cuando era en español y no sólo en la lengua indígena), que no pasaba, probablemente, de la memorización de oraciones y fórmulas doctrinales; el contacto espontáneo con españoles, en los casos en que los indígenas estaban empleados en el servicio personal o doméstico o en algunas otras actividades que propiciaban este contacto” (Rivarola, 1990: 218). 258 “Si pocos eran los que podían hablar español, menos aún eran los que accedían a la palabra escrita: también la escritura en lengua indígena, ancestralmente ágrafa, suponía

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parte de esa breve política oficial para formar ladinos259, sino como parece más creíble por contexto pragmático, también por pura casualidad personal. Sí puede en todo caso entenderse que esa fue una estancia lo suficientemente larga como para que surja en él la llamada de la tierra. A su regreso, reincide en sus antiguas creencias y costumbres, y de hecho los lectores lo conocemos adorando al sol en quechua primero y en castellano después, y ejecutando su intento de suicidio. Estos datos tienen mucho interés para nuestro propósito, pues en principio confirman que en un planteamiento literario verista podíamos esperar de él otro nivel de expresión en castellano. J. Lockhart demostró que la ladinización de los curacas fue extraordinariamente lenta antes de 1560, y después podían llegar a hablar el castellano, pero no escribirlo260. También es un ejemplo de media lengua la Relación de Tito Yupanqui261. Los casos más tardíos de Guamán Poma y de Santa Cruz Pachacuti son reveladores del castellano escrito de estos ladinos. El español se difundió muy lentamente entre los nativos, y el Inca Garcilaso (Comentarios I, xxiii) recuerda una población indígena monolingüe, desinteresada de aprender español y unos colonos descuidados de enseñarlo, ello precisamente “veintinueve años más adelante” de Cajamarca, es decir en la década de 1560, al final de la cual se escriben los Coloquios262. La escolarización era precaria y sólo un

pasar por el puente del español. [...] Muchos debieron de ser desde época temprana de la sociedad colonial los mestizos que aprendieron a leer y escribir, y que podían actuar, por ello, de manera privilegiada en ese nuevo y conflictivo territorio creado por la intersección de las culturas. Los mestizos, como grupo social emergente, eran no obstante, incómodos: útiles en muchos aspectos [como intérpretes, traductores o escribanos], eran indeseables en otros, tanto para los indígenas como para los españoles” (Rivarola 1990: 219). Por ejemplo, se llegó a prohibir el acceso de los mestizos a puestos de escribanos, ya por el Virrey Toledo en 1577, argumentando los abusos, agravios y vejaciones que infligían a muchas personas (ibid.: 230). 259 La alfabetización, en lenguas vernáculas y en español, sobre todo dirigida a los hijos de la nobleza, incluía en ocasiones el envío de los niños indios a España, aunque tal fórmula duró poco tiempo: v. el doc. 23, de 1512, que trae Solano 1991: 38-39. 260 “En 1550 ni el cacique de Lima ni el de Huarochirí, en la sierra del valle de Lima, podían hablar bien el español, aun cuando su área había sido el punto de mayor efecto de la cultura española durante veinte años” (Lockhart 1982: 226 y Cerrón-Palomino 1992: 211). 261 Estudiada y editada por Cerrón-Palomino 1998: 419-452. 262 Rivarola 2000: 14, de donde tomo su valoración de la cita de Garcilaso, pp. 15-16.

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privilegio para la nobleza incaica y los curacas, que ejercían así de autoridades intermedias; el conocimiento de la lengua de los colonos estaba entre sus privilegios. Nuestro Tito hubiera podido expresarse, con la inseguridad o la ignorancia normativas propias del bilingüe, en un castellano “motoso”, como llamaban en los dramas bilingües al castellano incipiente de los bilingües andinos, retratando la comicidad o la parodia de su forma de expresión263. Como operación metalingüística, las parodias del hispano-limense Juan del Valle Caviedes en lo que él llamaba “habla de indio”, dan lugar a un “romance, cuyos veinte octosílabos están puestos en boca de un hablante del español anómalo propio de bilingües andinos”264 y tiene el objetivo de reforzar desde la parodia lingüística la sátira de la composición y la comicidad de los personajes265. Estos indios cómicos parodiados en su precariedad idiomática alcanzaron al teatro colonial y duran hasta muy tarde, lo que da la medida de la singularidad y audacia de Guamán Poma de Ayala, extirpador de idolatrías y defensor de indios, y de la grandeza del bilingüe Inca Garcilaso en su objetivo de propiedad lingüística266. Si bien no todo grafismo es un resto de pronunciación oral real, se han establecido en los últimos años unos corpora más fiables de los rasgos de los bilingües andinos de este periodo267: grafía seseante, confusiones vocálicas motivadas por la indiferenciación fonológica quechua y aymara de /i/-/e/, /u/-/o/,

263 Rivarola 1990: 141. “Si los reflejos realistas, las estilizaciones, las parodias y la crítica idiomática no reemplaza a la documentación directa, a través de ellos es posible, no obstante, documentar fenómenos que difícilmente asoman de otro modo” (Rivarola 1992: 708). 264 Rivarola 1990: 186. 265 “La parodia se construye sobre la base de unos fenómenos recurrentes que revelan una aguda percepción de los rasgos propios del español de bilingües interferido por el quechua o el aimara materno, tal como se presenta en los documentos antiguos y en la actualidad” (Rivarola 1990: 187), con discordancias de tipo fonético y morfosintáctico que el autor ya ha percibido como diferenciales. “Este poema debe ser situado en el contexto de la estilización de hablas de minorías en la literatura del siglo de oro y, especialmente, de la llamada ‘habla de negro’. El ejercicio de Caviedes me parece revelar el intento similar de crear un tipo cómico de indio basado en la parodia del habla de lo que bien podría considerarse una ‘minoría cualitativa’, ya que no cuantitativa, de la sociedad colonial peruana” (Ibid.: 188). 266 Rivarola 1990: 191 y 142-144. 267 Rivarola 2000: 19-20 y passim.

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formas de pronunciación hiática, refuerzos velares (g-) frente a h-, sustitución de /l/ por /r/ implosiva, ausencia de artículo, etc. A la vez, el impacto castellano sobre las lenguas indígenas fue visible no sólo en el léxico, sino en el sistema fonológico (por ejemplo la aparición de las sonoras /b d g/, ausentes del quechua)268, o en la morfosintaxis (como en la formación de plurales), etc.269. Este breve panorama de un fenómeno muy complejo permite al menos extraer una primera conclusión: de haber mimetizado el autor el habla real de un bilingüe, sus parlamentos integrarían fenómenos detectados en los documentos, literarios o no, paródicos o no, que permiten vislumbrar el difícil y complejo camino de apropiación del castellano por parte de los indios. Todavía a fines del siglo XVII, los indígenas distaban de ser competentes en la lengua de los colonos, si hay que creer el testimonio del obispo de Cuzco, Manuel de Mollinedo, y tampoco eran raros los indios ladinos que no sabían firmar270.Tito tiene una competencia idiomática sobresaliente, tanto en quechua como sobre todo en castellano, sin el menor rasgo de transferencia lingüística entre los dos idiomas. Tal alto nivel de castellanización lingüística no parece que se alcanzara —y menos en fecha tan temprana—, ni siquiera en las clases dirigentes indígenas. La propiedad con la que Tito se desenvuelve supone renunciar intencionalmente en una parte, la de su expresión castellana, al precepto dialógico del decoro. Por tanto, es necesario el análisis minucioso de operación retórica y argumentativa de tal alcance desde nociones histórico-literarias, pues de lo contrario puede malinterpretarse el intento, por obviamente inverosímil271. 268

Cerrón-Palomino 1990: 335-386. Cerrón-Palomino 20032 y 1992; Rivarola (1992: 704-705) y (1995: 156). 270 La carta de Mollinedo, de 1699, explica que la castellanización es “uno de los cargos que se hacen a los curas y que los visitadores llevan a su cuidado el examen de su cumplimiento; pero se ha reconocido que, fuera de los indios que vulgarmente se llama ladinos y son los que desde su niñez se han criado en la casa de los españoles, los demás son muy tardos en aprenderla y la pronuncian con dificultad y no llegan a entender el propio y substancial sentido de ella; he dispuesto que la enseñanza de las oraciones y misterios de nuestra santa fe y explicación del catecismo sea en su idioma general...[...]. Esto en lo que toca a los pueblos de fuera, porque en la ciudad los más indios la hablan y entienden por la continua comunicación y trato con los españoles” (M. Marzal, 1971, pero lo tomo de Rivarola 1990: 113; v. también p. 114). 271 Así hizo Vargas Ugarte (19592: 234) al considerar demérito la presentación de un indio argumentativo y buen biblista. 269

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La lengua de los tres personajes es objeto de preocupación y lucimiento de Quiroga, y muy especialmente la de Tito. Tito reserva su lengua nativa para sus ritos más íntimos, pero pasa al castellano drecho en el momento en que lo precisa para la controversia, la demostración, el estilo forense y el alegato. La variedad lingüística de estos Coloquios aconseja el tratamiento independiente. IV. 6. 5. 1. Voluntad de estilo: castellano con ‘bocados’ de latín La norma de Quiroga, más que la cortesana, es la de los predicadores, lo que se observa en varias actitudes intencionales, algunas de las cuales ya se han puesto de manifiesto y otras lo harán a continuación. Su lengua es la castellana vieja, la septentrional, y escapa a los rasgos meridionales que se registran en los testimonios de los primeros conquistadores y colonizadores y a la koiné andaluzada que, según los más, luego se extiende ampliamente por la colonia272. Es habitual en los diálogos la combinación de estilos y registros, bien diferenciando a unos y otros interlocutores por su forma de hablar o bien distribuyendo la multiplicidad de registros y estilos entre todos los personajes, con intención distinta según los modelos. Cada parte del diálogo exige, además, un estilo diferente en función de la situación comunicativa y argumentativa, en opinión de Tasso y en la práctica de la mayoría de autores273. Este diálogo sí da entrada a lo familiar y cotidiano —en la medida en que los diálogos pueden hacerlo—, y también a los tres géneros elocutivos clásicos. Dos personajes, Barquilón y Tito, están en buena parte igualados por su forma de hablar y su registro. Justino emplea el mismo registro idiomático de los otros dos, pero apenas el oratorio, y nunca el entreverado de latín. Cayo guarda silencio. Lo primero digno de señalar, pues, es que los 272 Además de Rivarola (1990), menciono sólo algunas referencias importantes para esta polémica y para un panorama del estado de lengua llevado por los conquistadores: Menéndez Pidal (1964 : III, 99-165); Rosenblat (1964: 189-216); (1969: 149-199) y (1973: 293-371); Lapesa (19808: 534-599), (1985) y (1992: 11-24); Martinell (1994: 121-142); Escobar (1978); Frago (1983) y (1999); Frago y Franco (2003); Torreblanca (1989). 273 Vian Herrero 1994: 1179.

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dos personajes principales —al margen de ciertos matices, en uno y en otro, con función caracterizadora y también condicionados por la diferente cantidad de palabra emitida de cada cual—, posean los dos registros frente a un tercero. La opción estilística es una manera de hacer a los dos, a veces contrincantes, sin embargo equivalentes ante el lector en atractivos, dignidad y habilidades —aunque el enunciador-autor no sea en todos los momentos neutral y ello sea motivo de análisis adicionales—. Significativamente, sólo Justino queda fuera de ese juego. El autor ha optado, pues, por un ideal de estilo embellecedor del habla ordinaria, imitativo y no necesariamente reproductor. Los dos interlocutores principales combinan, sobre todo, dos (tres) registros y estilos lingüísticos en función de la fase argumentativa en la que se encuentran: uno es oratorio, epidíctico, destinado a crear emoción y a aumentar la intensidad de la adhesión a ciertos valores, lo que se logra en buena medida gracias a la amplificación retórica, a la combinación del estilo medio y sublime, a la sintaxis compleja, de periodo largo y abundante. Las fases argumentativas en las que se presenta, estratégicamente, son aquellas en que cualquiera de los dos defiende materias escasamente controvertibles o verdades generales: lugares comunes, valores establecidos, incontestables, no nuevos o que susciten controversia, etc. (por ejemplo, la superioridad —en general— de la felicidad sobre la riqueza: Barquilón, fols. 2-2v.; la semejanza entre el sueño y la muerte: Barquilón, f. 2v.; la destrucción compulsiva de quienes no eran enemigos quita autoridad a cualquier intento de reconstrucción: Tito, fols. 17v-18; de nada sirven las leyes si no se ejecutan: Tito, fols. 21-21v.; etc.). Es en este caso el estilo del educador, en el que el hablante en uso de la palabra emplea los argumentos que Aristóteles llamaba ‘didácticos’. El otro estilo es agudo, vivaz, rápido e idiomático, con una sintaxis sencilla y lineal ligada a cada acto de habla y a cada escena, un estilo cercano al ideal de la ‘naturalidad’ defendido por Juan de Valdés y otros muchos; una fórmula tan retórica como la primera, pero más próxima al ‘tercer estilo’ (humilde, ático) renacentista y apropiada para las situaciones comunicativas que permiten textualizar lo conversacional en diálogo, manipulando literariamente los recursos orales con el fin de retratar el habla, por un lado, y los actos y movimientos de los interlocutores, por otro. Como fórmula estilística es casi tan frecuente como la otra, y también tiene un empleo connotado y

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estratégico; aparece cuando hay oposición, controversia real, o cuando los intereses de los oradores se hallan en entredicho (Barquilón y Justino, fols. 3-3v; Tito y Justino, fols. 18-18v., 20v.- 21, etc.); es la más favorable al razonamiento y la reservada para los momentos apiculares de la disputa, como recomendaría Tasso pocos años después para la lengua de los diálogos274; la que da entrada también a acotaciones quinésicas o proxémicas que pretenden mimetizar situaciones dialógicas reales. Esta práctica indica, pues, que el autor ha realizado una operación delicada, una selección muy consciente, argumentativa, del registro lingüístico y ha combinado a sabiendas lo más artificioso y abstracto con lo más familiar, conociendo que en función de cierta tradición retórica era conveniente mezclar los tres estilos convencionales para lograr la persuasión del interlocutor con mayor eficacia275. Veamos cada una de esas formas de proceder. Estilo medio y sublime Barquilón puede expresarse en términos muy retóricos, elevados y elaborados. Surgen entonces, y adaptándose bien a las reivindicaciones vehementes de justicia que hace, la construcción sintáctica compleja y las largas tiradas empedradas de figuras patéticas, preguntas retóricas, paralelismos, reduplicaciones, paronomasias, anáforas, antítesis, hipérboles, etc. Un solo ejemplo —pero extenso—, entre muchos: Muchas veces habrás oído tratar del primer título desta tierra, que no poco dolor siento cada veç que se me acuerda deste título, que de guardado está podrido y de mal usado está olvidado. Por abreviar, te diré la suma dél, que es título de la cruç de Jesucristo y del Evangelio y predicación dél y, finalmente, es título de la ley de Dios y fe católica que nos enseña la Iglesia, y ella como a hijos nos manda que con este título ganemos hermanos fieles. Bien vees la obligación y cargo que tenemos; pues esta mesma y a este título tienen y posseen nuestros príncipes esta tierra, y entender otra cosa es ceguedad de coraçón, de la que Dios te libre, como de enfermedad contagiosa y que mucho 274

T. Tasso, “Dell’arte del dialogo” (1971), p. xi. Véase F. Luis de Granada, Ecclesiasticae Rhetoricae, sive de ratione concionandi libri sex (1575); trad. esp. Josef Climent (1778); Obras completas (1800) y, más asequible, Artaza 1997: 151-177, cap. 4, “Elocutio” y “Del modo de hablar aptamente”. 275

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se pega por la comunicación de los que entienden esta materia siniestramente. Pues ¿por qué diçes que no conquistaste esta tierra? ¿Por qué tratas tú de los fundadores desta heredad y de los que traen por armas la cruç y por bandera la verdad del Evangelio? ¿Qué dices de los conquistadores? ¿Querrás decir que son causa de los daños y males de esta tierra? Si ellos no son autores ni consienten en los tales daños y males, ¿qué culpa tienen? ¿Son dioses que lo pueden evitar? Mal les pagas el bien que te hicieron, que descubrieron y ganaron tierras que tú posseas y goçes. Muy en contrario juçgas de lo justo; porque los tales conquistadores mérita y justamente goçan y son partícipes de todo honor e obras meritorias y bienes temporales y espirituales desta tierra, como personas que lo resçiben de mano de sus príncipes por premio y honor de sus hechos, y como personas por cuya causa se desarraigó el demonio y la idolatría desta tierra y que plantaron la cruz, predicación y baptismo en ella; y del mal y daños no ternán culpa, si ellos, como está dicho, no los hiçieren. Que común dicho es ya de los desesperados y perdidos deste reino: ‘malhaya la tierra y quien la descubrió y ganó’, como el mal hijo que maldice a su padre y madre porque le engendraron. No seas ingrato, que es pecado del demonio, y que tiene por hermana a la soberbia. Y si dices que guardaron mal el orden e instrucciones que les dieron y que las violaron, esta cuenta ya está passada por pago, y tan pagada que da compassión traerla a la memoria, porque todos o los más de los que hiçieron la entrada desta tierra han pagado este pecado. Déxalo ya, loa sus venturas, engrandesce sus victorias y hechos dignos de memoria y loor, y lo demás otro lo hará; que yo te aseguro que no falte quién diga lo malo que hiçieron. De mí te digo que tengo más envidia de la gloria que ganaron, que de las riqueças que en esta tierra hallaron. Sólo en una cosa les fue Fortuna contraria: que no se halló en ellos un Homero para que con su elocuencia engrandesciera sus haçañas. En la Nueva España fue la guerra formada y en ella los nuestros ganaron nombres de gran memoria, pero ganaron y perdieron batallas, y assí fue la cosa de lançe en lançe hasta que ganaron y pacificaron aquella tierra. Pero ¿qué te diré de la ventura destos incomparables varones que conquistaron esta tierra? Que solos ciento y sesenta hombres acometiessen y venciessen tanto número de indios puestos en campo, que parece cosa increíble si no lo vieran nuestros ojos. Y no te engañes o no te engañen, diçiendo que no eran hombres, sino indios sin raçón e sin uso de guerra, porque soldados eran y muy diestros ya en la guerra y hechos a los trabajos y trances della, y aun soldados victoriosos que cuando fueron acometidos de los nuestros las lanças traían ensangrentadas y las manos llenas de victoria de batallas que habían vencido; y todo e1 número, cuan grande te le pinto, armas tenía defensivas y ofensivas:

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lanças, alabardas, porras, hachas de guerra, y infinito número de flechas, y otras máquinas y instrumentos de guerra que ellos usaban. Al fin era un exército formado y armado el que los nuestros vencieron. Y con esta victoria se hubo el mayor y más rico reino que rey ha poseído después que Dios crió el mundo, juntamente con el mayor tesoro que han visto los ojos de los hombres junto. Pues no para aquí el negocio; que después desta victoria tan insigne les fue necessario a los nuestros ganar a pura lança todo este reino palmo a palmo, y todo lo hacía la ventura y valentía destos hombres que traían la victoria en la voluntad atada y subjecta la Fortuna que a reyes y príncipes suele despreciar y hollar. Y al fin te digo que fue un caso solo en el mundo, y que para darle par es menester esperar hasta el último día. Y todo lo que te cuento está ya puesto en olvido; tanto puede la invidia del siglo presente que haçe escurescer los hechos tan esclarecidos. Pero dexemos hazer al tiempo, que aunque agora se callen, los que vernán celebrarán y cantarán en dulces versos estos hechos tan heroicos en loores que lleguen al cielo (fols. 4v.-5v.).

Examinado con detenimiento, destacan sobre todo en este pasaje las preguntas retóricas, el isócolon (“que de guardado está podrido y de mal usado está olvidado”; “tengo más envidia de la gloria que ganaron, que de las riqueças que en esta tierra hallaron”, etc.), los dobletes o tripletes sinonímicos tanto léxicos como sintácticos (“obligación y cargo”; “enfermedad contagiosa y que mucho se pega”; “loa sus venturas, engrandesce sus victorias y hechos dignos de memoria y loor”, “en la voluntad atada y subjecta la Fortuna que a reyes y príncipes suele despreciar y hollar”, etc.), y las enumeraciones (“armas tenía defensivas y ofensivas: lanças, alabardas, porras, hachas de guerra, y infinito número de flechas, y otras máquinas y instrumentos de guerra”). Todas figuras de la amplificación y la escritura copiosa. Análogo comportamiento oratorio, aumentado si cabe por su habitual tono vehemente y reivindicativo, se detecta en Tito, también proclive a los paralelismos, hipérboles, similicadencias, paronomasias, antítesis, apóstrofes, figuras patéticas y preguntas retóricas habituales en el estilo sublime. Otro único ejemplo entre muchos posibles: Yo te digo de verdad que al principio, cuando entrastes en esta tierra, como vimos vuestras obras y nuestro captiverio, todos nos juramentamos de pelear hasta morir por no vivir en subjeción tan dura, y también propusimos de no conversar con nuestras mugeres por no dexaros hijos de servidumbre; sino

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que a lo primero nos faltó el ánimo y consejo, y a lo segundo no podimos contenernos ni prevalescer contra esta carne. Ya sé que no me has de dar vida según lo que de vosotros pienso decirte, pero ésta que me dieres quiérola con libertad como los otros hombres la tienen. ¿Qué es esto, cristianos; en qué ha de parar vuestro atrevimiento? ¿Adónde habéis de llegar con vuestra soberbia? Cuanto más callamos y çufrimos tanto más furiosa es vuestra desorden; acabá ya de acabarnos a todos y tomáos la tierra, porque mayor daño rescebimos con las vidas que si nos matásedes. Gravíssimo fue nuestro pecado en el acatamiento de Dios; no lo digo por el castigo que padescemos, sino porque nos entregó en vuestras manos, porque no siento yo nación en el mundo que nos tratara como vosotros nos habéis tratado. Daca, yo te ruego que mires y notes todas las historias de la Sacra Escritura y las humanas que tratan de mudanças y caídas de reinos y servidumbres de gentes. No hallarás otra mayor ni más terrible servidumbre que la que este reino ha padescido y çufrido, y si alguna vieres que en algo le semeja, acuérdate que fue executada por manos de infieles y de gente bárbara; pero vosotros, cristianos, ¿cómo os sufre vuestro Dios tales insultos como los que habéis cometido con color de ser cristianos? A mí yo te hago cierto que vuestras manos no me ofenderán, porque pienso huir de vosotros y no con los pies sino con las manos, dexándoos la vida entre essas uñas; pero lástima me hacen tantos gritos, gemidos y quexas, cuantas cada día salen desta tierra contra vosotros, que ya importunan el cielo. ¡Oh si ya despertásedes de sueño tan pesado y dañoso! Traéis por capa de los males que hacéis y tenéis por bordón decir que nos librastes de las tiranías de los reyes ingas, gente sin Dios y sin ley, y decís que de qué nos quexamos agora. Pluguiera a Dios que no se nos passaran aquellos tiempos dorados. Bien paresce que no sentís lo que al presente padescemos, ni aun sabéis lo que perdimos en perder lo que nos quitastes (fols. 14v.-15v.).

En este parlamento, representativo de innumerables otros por los recursos empleados, destacan las antítesis (“vuestras obras y nuestro captiverio”, “cuanto más... tanto más...”; “mayor daño rescebimos con las vidas que si nos matásedes”, etc.); los paralelismos (“a lo primero nos faltó el ánimo y consejo, y a lo segundo no podimos contenernos ni prevalescer contra esta carne”); las muy evidentes preguntas retóricas y figuras patéticas; las paronomasias y adnominationes de la oratoria sagrada tan queridas de nuestros místicos (“acabá ya de acabarnos”; “perdimos en perder...”); las hipérboles movientes a ira (“no siento yo nación en el mundo que nos tratara como vosotros nos habéis tratado”; “No hallarás otra mayor ni más terrible servi-

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dumbre que la que este reino ha padescido y çufrido”); dobletes léxicos y sintácticos (“padescido y çufrido”; “de infieles y de gente bárbara”; “sueño tan pesado y dañoso”; “gente sin Dios y sin ley”; “Traéis por capa ... y tenéis por bordón”, etc.); tripletes (“mudanças y caídas de reinos y servidumbres de gentes”; “gritos, gemidos y quexas”), etc. De nuevo un ejercicio de amplificación y énfasis epidíctico que tiene su fundamento en la asimilación del legado retórico latino y bizantino. Tanto Barquilón como Tito son sentenciosos y amigos de la cita bíblica. Si Tito la emplea sensiblemente más es sólo porque está más tiempo activo en el uso de la palabra. De nuevo nos encontramos ante un indicio de que los dos interlocutores están igualados en cualidades, gracias y oportunidades ante el lector, frente a Justino. Sólo dos ejemplos respectivos: Barquilón. [...] Cosa rarísima y pocas veces vista porque, desde que Cristo nuestro Dios padesció hasta hoy, en todas las nasciones del mundo adonde el sancto evangelio ha sido predicado, ha obrado virtudes y hecho fruto y efecto en muchos, salvo en vosotros los indios desta tierra, que passa vuestra malicia a la de todos. Vivus est enim sermo Dei; et efficax, et penetrabilior omni gladio, como lo dice sant Pablo a los hebreos [4. cap.] Y assí mesmo a los romanos dice: Virtus enim Dei est in salutem omni credenti [ I cap.] (f. 38v.). Tito.- [...] Pero vosotros merescéis que os digan lo que escribe sant Pablo a los romanos en una epístola: Qui ergo alium doces te ipsum non doces, qui praedicas non furandum furaris, qui dicis non moechandum, moecharis, qui abominaris idola, sacrilegium facis, etc. [2. cap.] Esto debéis mirar los que nos predicáis, que más deshacéis con un mal exemplo que edificáis con mil años de predicación (f. 44).

Lo significativo, quizás, es que un aborigen que se ha presentado al borde del suicidio practicando sus ritos sacrificiales, vulnere de forma tan patente los preceptos de verosimilitud y decoro desde la forma de expresarse. Tito ha quedado modelado de acuerdo con su fin dialéctico y argumentativo. Quiere ello decir que Quiroga toma sobre todo partido, en el caso del indio y fuera de los pasajes en su lengua vernácula, por un canon estilístico no necesariamente regido por un criterio de ‘verdad’ reproductiva. La interpolación de citas latinas no parece, en principio, un hecho sorprendente, al ser el Renacimiento un periodo en que la literatura se entien-

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de como palimpsesto y la preceptiva de la imitación era un principio de actuación que regía cualquier obra. Lo relevante es que todas las citas proceden de la Biblia, en consonancia con la materia principal que el libro trata, la conversión de los indios, y con otros factores. Las citas son a veces literales y completas, otras literales y fragmentarias, algunas citas memorizadas, otras libres y compósitas, anécdotas rememoradas y anécdotas narradas enlazando unas y otras con elementos de procedencias diversas276. Sin embargo, muchos autores españoles que citan profusamente la Biblia en sus diálogos, tienden a citar el texto sagrado en castellano; sobre todo los reformistas españoles, combativamente partidarios de extender las versiones y traducciones de la Biblia al romance. Quiroga sólo traduce de forma ocasional. Esto, aparte de recordarnos que el Concilio de Trento no fue de balde, nos muestra también a un autor que prefiere dirigirse a aquellos que, como él, tienen experiencia misional y naturalmente manejan las Sagradas Escrituras en latín, sin excluir tampoco a los más ilustrados, a los ‘avisados’ por su texto, los responsables directos de la política de evangelización y de la política tout court, gobernantes, Consejo de Indias y el mismo Rey. Establece de esa manera un guiño cómplice, endogámico, de señas de identidad, de pertenencia a una comunidad, si bien la enseñanza del latín a los indígenas formó parte de la política lingüística establecida durante un tiempo por los colonos. Como práctica lingüística y literaria, quizás pueda venirle de otros compañeros de orden conspicuos, como el mismo fray Antonio de Guevara, aunque en el caso de Quiroga la cita latina ingerida sea exclusivamente bíblica, y la prosa de fray Antonio se esmalte con más frecuencia de autores clásicos profanos. La procedencia casi exclusivamente bíblica de las citas sí es en este caso con más probabilidad huella de Las Casas o de estirpe lascasiana277, y de cualquier modo fue asimismo procedimiento habitual de la prosa de la Escuela de Salamanca en Indias. Por otra parte, desde que hay pobladores cultos, y desde que existe conciencia y preocupación en los escritores por la especificidad del “estilo americano”, parece afianzarse entre muchos autores el prurito cultista, con mensaje restringido, lo que se manifiesta según Rosenblat, por ejemplo en el uso y abuso de citas latinas, de mayor intensidad que en los escritores 276 277

Véase arriba, cap. IV. 4. V. De unico vocationis modo, p. lxv.

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coetáneos de la metrópoli278. Este es uno de los factores que también pudo influir en Quiroga, aunque no es el único. Con ser un hablante y escribiente del castellano septentrional, el paradigma de Quiroga no es tanto cortesano como evangelizador: también por eso su indio habla latín, la lengua modelo. Sin embargo, no todos los escritores eran partidarios de esa forma de proceder con las citas latinas. Fray Miguel de Salinas escribe la primera retórica en castellano (Rhetórica en lengua castellana, Alcalá, 1541), con influencia en otros retóricos posteriores en romance como Guzmán o Patón279. Allí rechaza taxativamente el uso entreverado de latín en un texto castellano: Hay algunos predicadores que paresce, o quieren que parezca, a lo menos van tras el uso, que están llenos de latín hasta los ojos, tanto que no lo pueden remediar y hablan una palabra en romance y tres en latín que ni son latinas ni castellanas [...] dizen que aquello se dize solamente para los doctos. Cosa bien excusada: pues los doctos entenderán también el romance: y la gente común no estaría pasmada pensando que allí van misterios que no se deben dezir a todos (p. 14)280.

Es verdad que el procedimiento es más habitual en autores religiosos, en predicadores. Pero también se encuentra entre autores cultos y seglares:

278 279

Rosenblat (1964: 189-216); (1969: 149-199) y (1973: 293-371). Martí (1972: 95) y E. Sánchez García, en Salinas (ed.)1999: xxii-xxiii, xxxvii-xxx-

viii. 280

Martí 1972: 92-93. Erasmo, Vives, Budé, Luisa Sigea y otros grandes humanistas latinos del periodo, asentaron la práctica de introducir términos en otros idiomas (griego, hebreo, arameo) con intenciones distintas en cada caso (cifrar pensamientos comprometidos, complacerse en la identificación identitaria y de grupo, etc.), con un objetivo común a todos: forjar un destinatario selectivo, minoritario en su capacidad de descodificación de los mensajes. Erasmo se burló de esa forma de proceder (que tanto practicó) en el Elogio de la locura (ed. Nortes Valls), VI, pp. 52-53: “Habréis observado que hablo en griego y en latín, porque también yo quiero seguir el ejemplo de algunos retóricos flamantes que se creen auténticos dioses... preciándose de salpicar sus producciones de frases latinas y algunos terminachos de griego, con los que hacen, aun trayéndolos por los cabellos, una especie de mosaico”. Cervantes hace lo propio en El Quijote: “Y con estos latinicos y otros tales os tendrán siquiera por gramático; que el serlo no es de poca honra y provecho el día de hoy” (prólogo I parte, p. 15).

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la convivencia de distintos universos lingüísticos es recurso consolidado en el humanismo y plantea problemas específicos. La forma compósita de citar la Biblia que tiene Quiroga no es ajena a otros diálogos del periodo que seleccionan conscientemente a su destinatario. Los Coloquios de la verdad tienen un antecedente conspicuo en eso de entreverar vulgar “con bocados de latín” en un jurista y oidor de renombre, Juan de Arce de Otálora y sus Coloquios de Palatino y Pinciano. Sus palabras, con las adaptaciones necesarias a quien cita la Biblia en latín, y no a autores profanos, seguramente podrían ser también las de Quiroga: El escrúpulo que vuestra merced tiene si fue bien que algunas cosas fuesen en latín siendo el libro en romance, finalmente se le quitaría yo afirmando que antes da gracia y contentamiento que desgusto y pena, y que parece muy bien que vaya entregerido uno con lo otro. La causa del romance es la que dan todos los que sabiendo latín escribieron en romance: por que sus trabajos se comuniquen a todos los que en este lenguaje natural se crían y no saben otro. Y con esto se junta que siempre es más agradable a todos lo que más fácilmente se entiende y lee, pero por no hacer del todo agravio a la autoridad de la obra, pues es principalmente de recreación y aviso de letrados y personas doctas, fue bien acordado sembrar en este romance pedazos o bocados de latín que, como piezas de diversa color, hiciesen campear y levantasen la obra y la autorizasen y le diesen valor y lustre, como piedras y perlas sembradas en oro, y como esmalte y rosicler; especialmente que hay cosas que no se pueden traducir sin quitar gran parte de su valor y gracia, porque, como dicen los naturales, ninguna vez se funde un metal que no pierda fuerza y parte de su virtud, ni se deshace una ropa para hacer otra sin que se pierda paño, y siempre la primera flor y nata es la mejor. Por esto fue justo el nuevo estilo que aquí se guarda de cumplir con el romance y latín, cuanto más que el latín viene a caer en tales tiempos que los que no lo supiesen lo entenderán por las razones que han precedido y se siguen, y el romance es tal que los latinos manifiestamente conozcan cómo es sacado de autores latinos graves y elegantes281.

Por tanto, bien si pensamos en influencia evangelizadora franciscana o dominica, como si consideramos la política lingüística o uno de los núcleos de destinatarios potenciales del texto, el castellano mechado y entreverado

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Arce de Otálora, Coloquios de Palatino y Pinciano, pp. 20-21.

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de latín bíblico queda plenamente justificado y es una huella más de la opción de Quiroga por la norma lingüística de los predicadores. La ‘naturalidad’ del estilo ático y sugerencia de espontaneidad elocutiva Junto a los párrafos oratorios está el estilo humilde, con el otro registro, el familiar e idiomático en el léxico, a veces lineal o entrecortado en la sintaxis, que se encuentra sin duda entre los más difíciles de superar dentro del Renacimiento castellano y entre los más escasos en los diálogos compendiosos de la segunda mitad del siglo XVI282, pues constituye una verdadera cima de lo que en otros momentos he definido como mimesis conversacional del lenguaje de los diálogos283, es decir, no una imposible transcripción escrita de una conversación real, sino conversión en texto, reproducción manipulada, elaborada, de la naturalidad, azar, tono familiar y cómplice que suelen caracterizar a una conversación que se pretende literariamente creíble y que quiere textualizar la lengua coloquial inherente a un encuentro ‘transcurrido’. Ese estilo caracteriza muy bien los estados anímicos de los tres interlocutores durante la discusión álgida y las fases principales del proceso argumentativo, divierte, entretiene, aclara y describe en los Coloquios de la verdad. No se trata sólo de la inclusión de expresiones coloquiales, pues como veremos éstas tienen también su tratamiento retórico, sino de estructurar el discurso de acuerdo con el acto interlocutivo inmediato para representar los comportamientos, actitudes, formas de pensar y actuar de los personajes en la discusión284. El personaje que más destaca es el recién llegado Justino, afectivo, temperamental y poco amigo de teorías, filípicas y sermones. Su registro es casi sólo idiomático, sin duda también porque sus actuaciones se reducen a momentos de intensidad dramática y de controversia encendida. Se limita a las figuras patéticas, en variante de alta densidad afectiva: 282 Tal fórmula estilística está plenamente conseguida en la primera mitad del siglo en algunos diálogos memorables, como los de Juan y Alfonso de Valdés, los de Francisco López de Villalobos, el Viaje de Turquía, etc., pero disminuye sensiblemente en los diálogos de la segunda mitad de la centuria. 283 Vian Herrero 1988: 173-186. 284 J. J. Bustos Tovar, 2001: 191-206. Un soberbio ejemplo de textualización de lengua coloquial ofrece La Lozana andaluza; cfr. Bustos Tovar, 2004: 53-70.

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¡Oh mi señor y padre! No quiera Dios que tal yo haga. Estaba dudando si es verdad que te veo, y esto me tenía suspenso. Díme, señor; ¿qué trage es esse? Que venía yo lleno de esperanças de tu riqueça y hállote vestido de saco y aspereça. Al fin huelgo con tu vista como con la de amigo verdadero.¡Oh quién pudiesse contarte el trabajo que se passa en este camino desde España acá, y qué cansado llego y cuán cara nos cuesta esta venida! (fols. 2v.-3).

O en variante de agresión argumentativa, intervenciones acompañadas de figuras retóricas aplicadas en ‘legítima defensa’ contra Barquilón: ¿Es cosa nueva venir los hombres a esta tierra? ¿Hice por ventura yo el camino? ¿Qué me preguntas? Que no vine sino con desseo de ver tierras y saber y valer más. [...] Cessa ya, que me espantas. ¿Qué es esto? ¿Yo qué debo? ¿Qué he hecho? ¿Tanto mal es sólo haber venido a esta tierra? Aclárate y dime esse misterio que yo no le entiendo; más entiendo que no es esse el cantar que nos dicen en Castilla los que van desta tierra (fols. 3-3v.).

Su empleo de giros idiomáticos (como el que termina la cita anterior) es natural y frecuente: Por Dios, que estás donoso tú, Barquilón, en predicarme (f. 3v.). [...] Daca, padre... que aún yo los çapatos que saqué de mi tierra traigo en los pies (f. 3v.). [...] ¿Qué miras al cielo? ¿Qué dices entre dientes? Si reças de vivos, habla que te puedan los presentes oír (f. 4). [...]¿A mí me preguntas? Canto el cantar viejo que oigo... (f. 4).

Es proclive a las maldiciones y juramentos: “le pese a Lucifer” (f. 10); “pésete con el indio” (f. 10); “¡Oh, pese a mis males con el santón! ( f. 10v.). Su lengua familiar brota torrencialmente en las escenas dramáticas de la interrupción del suicidio, empedradas de signos gestuales y proxémicos, y permite a veces aflorar la ironía: ¡Espera, don perro! ¡Oh traidor, y cómo corre y qué para poco es uno de nosotros a pie! No hay remedio de assirle, que corre más que el viento; él me va ganando tierra; tornarme quiero. Veamos qué hace mi compañero con su muerto.

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[...] Calla y déxame que estoy muerto, que no me harto de aliento. He pensado revantar corriendo; no hay lebrel en Irlanda que le alcance según va volando (f. 10).

O aumenta la vivacidad a medida que crece su impotencia solitaria ante el argutivo Tito: ¿Por qué callas, Barquilón? ¿Por qué no respondes a este indio que va como caballo desbocado ofendiendo a todos? (f. 17). Parésceme, amigo Barquilón, que me has echado el gato a las barbas (como dicen), pues me dexas a solas con este indio, o demonio, sin responder a cosa de las que dice (f. 18). ¿De qué te quexas, indio? Que sois los indios de tal condición que cuando os tratan mal calláis y trabajáis, y si os tratan bien moléis y enhadáis el mundo con importunidades y quexas. ¡Qué priessa lleva el diablo a contar cuentos viejos ranciosos! Todo lo que has dicho, ¿no está ya remediado? ¿No son ya passadas essas cosas? ¿Ya no estáis tassados y aun retassados çien veces? ¿De qué te quexas agora? En fin, sois los indios como el mal halcón, que muy baxo no puede caçar y si está gordo y subido no quiere de soberbio, y assí no se le halla temple. ¿No véis las raçones y cuentos deste indio? Dexémosle y vámonos; mátese o haga lo que quisiere. ¿A éste dimos la vida? Si tal supiera, yo le tirara de las piernas, que los muertos no hablan (fols. 20v.-21).

Como se ha podido observar, pese a tener la voluntad de traducir e indicar la acción y gestos de los personajes en una situación dialógica real (lo que trae consigo proximidad, familiaridad comunicativa y espontaneidad elocutiva), Justino es también amigo de los ejercicios de sinonimia doble y triple (“vestido de saco y aspereça”, “importunidades y quexas”, “raçones y cuentos”, etc.), de las preguntas retóricas amplificatorias y de las estructuras paralelísticas basadas en la antítesis (“cuando os tratan mal calláis y trabajáis, y si os tratan bien moléis y enhadáis el mundo”). Tampoco es el único en emplear metáforas cinegéticas del corazón del idioma285. 285

Podría ser una querencia estilística de Quiroga, pues también aparece la lengua de cazadores en sus documentos inquisitoriales; véase en especial su carta de 18 de junio de

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Tito, por su parte, se sirve igualmente de la lengua de cazadores, incluso en medio de parlamentos muy ornados: ...y en viendo que traemos justicia nos abocáis como el perro a la perdiç, y con una mangada nos echáis por ahí, y nos atajáis (f. 21). Al fin te digo, que si quieres ver la vida que han vivido, aguárdalos al paso como a las grullas y mira la muerte que mueren (fols. 26v.-27).

Tanto Barquilón como Tito introducen giros familiares, metáforas animalísticas o del campo del juego, frases proverbiales, que engalanan un discurso más retórico, le confieren naturalidad y recrean con la distensión al lector. Algunos ejemplos: Barquilón.- Maldito callar y maldito silencio es el vuestro, que paresce que callados estáis rendidos y subjetos a la verdad de lo que os predicamos, y que concedéis lo que os decimos, y este vuestro callar obra en contrario. Calláis como ofendidos y enojados, porque os contradecimos vuestra idolatría; calláis como quien se quiere vengar y como quien no quiere tomar ni dar raçón de lo que le dicen. No es buen caballo el que no toma sabor en el freno, que este tal nunca hará cosa buena, y por consiguiente el hombre que lo que le dicen no le da buen gusto, en la boca se lo veréis (fols. 39-39v.). Barquilón,- [...] Querría ir volando por vuestros excessos y tresquilándolos con mano blanda y a sobrepeine por no haceros odiosos y aborrescibles a todo el mundo... (f. 40). Tito.— Pues oye, que yo te diré el sueño y la soltura. Como siempre nos pedís y hacéis haçer cosas casi impossibles, por que os las demos y por que trabaxemos y echemos el bofe hasta morir... (f. 23). Tito.- Cosa maravillosa es vuestro hecho en este caso, que el día que salís de poblado proveídos para remediar estos daños, esse día dexáis la capa de la justicia y os vestís de pellejos de lobos y andáis por los campos y caminos haciendo obras de tales (f. 28v.). 1581, donde la etopeya de su enemigo el obispo Lartaún suscita esta imagen: “Él sin duda tiene la condición que los naturales escriben de la perdiz, que esconde la cabeça y deja descubierto el cuerpo y piensa que no la vee nadie”. (f. 278) (Carta transcrita en Vian Herrero 2005a: 418-421, cita en 420).

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Y lo hacen no sólo en solitario, sino a dúo, en torneo verbal: Barquilón.- Quiero parar un poco por entender lo que a esto respondes, y quiero darte lugar de defensa, no digas que te tapo la boca; que yo sé de la condición de vosotros los indios que no te faltarán escusas. Tito.— Mira, padre, la paciencia con que te he oído y sufrido. Aparéjate y haz buena adarga, porque descubierto has el mayor daño nuestro, dado has en el fiel adonde yo tiro con mi intento desde el principio de nuestros coloquios (f. 40v.).

A la vez que proceden con vivacidad idiomática y espontaneidad elocutiva, no abandonan, ninguno de los dos —en contraste con la impotencia razonadora de Justino—, la exhibición de cualidades argumentativas que delatan un manejo finísimo del pensamiento abstracto; en esos momentos aparece embozado el cultismo286: Barquilón.-No se ha podido averiguar ni saber desde que estamos en vuestra tierra, qué dioses adorábades, cuántos, ni cómo los servíades. Lo que se ha sabido acerca desto hasta el día de hoy no llega a la pureça de la verdad; ni se puede saber de vosotros la religión que teníades, tanto lo encubrís de nosotros. De donde se saca argumento veríssimo que lo hacéis porque no os apartemos de vuestra idolatría (f. 39). Tito [reprobando a Barquilón su larga batería de preguntas encadenadas].No es aviso preguntar muchas cosas juntas, porque no fácilmente se puede responder, mayormente cuando son negocios arduos y las preguntas se hacen a personas de tan baxo entendimiento como somos los indios; pero haré lo que pides como mejor pudiere (f. 11).

Todos los personajes se sirven de los refranes y las frases proverbiales que, como todos los de su género, expresan un hecho particular y sugieren o ilustran una norma. Algunas muestras han salido ya aquí. Justino, que habla menos que los otros, se sirve de ellos con soltura: “con deseo de ver tierras y saber y valer más” (f. 3); “me has echado el gato a las barbas” (f. 18), etc..

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Además del “veríssimo” de la cita, otro muy llamativo es “docíbiles” en boca de Barquilón (f. 38v.).

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Barquilón es también amigo de giros familiares: “comido por servido” (f. 4); “el que te metió en la gresca” (f. 7); “aunque seas un águila” (f. 7 v.); “como juego del trumfo” (f. 7v.); “colgados los hombres de tu boca” (fols. 7v.-8); “es de los locos de nuestro tema” (f. 8v.), etc., incluyendo variantes más sentenciosas: “Cata que no hay mayor enemigo que el doméstico, que del demonio te puedes guardar, y no del falso amigo que te come el pan de la mano y después te muerde como mal perro” (f. 7); o construcciones idiomáticas complejas: “hombres desesperados que les da la gana de fregarse las espaldas con el rollo” (f. 6v.). Los emplea más cuando se ve afectado en sus intereses y sobre todo en situaciones argumentativas descalificadoras. Puede también integrar y refundir el refrán o la frase proverbial en la estructura del periodo: “De manera que de bien acuchillado soy cirujano, y de muy diestro herrador he dado en ser albéitar” (f. 6); “te llevará a dar con la cabeça en el carnero” (f. 7). Las formas de descalificación empleadas por el ermitaño recorren una gama de modalidades, desde la más franca y abierta (“esta es bobería grandíssima”, f. 23), con ribetes de comicidad proverbial (“Yo fío que estás libre de cuidados, o que eres pobre o gordo, que la posada déstos tiene el sueño por suya”, f. 2v.), o la que descansa en un sencillo diminutivo: “¡Oh miseria del hombre y qué poquita vida que tienes, y cuán presto te cansas de vivir!” (f. 2v.); “Qué poquito sabes; todo lo que dices lo tienes sobre la haç y pegado a las puntas de los cabellos” (f. 38). El diminutivo en estos casos crea una connivencia y subraya una jerarquía: lleva implícito el desprecio o la devaluación del concepto [‘vida (terrena)’ en el primer ejemplo; ‘saber de los indios’ en el segundo] y se introduce como forma de atraer a todos aquellos que participan de ese mismo desprecio o devaluación. La naturalidad en la controversia puede asegurarse también por la repetición remodulada de una pregunta previa, explícita o implícita: Barquilón. — ¿Sabes lo que passa? Toda la perdición desta tierra ha venido de quererla gobernar de cabeça como juego del trumfo... (f. 7v.). Tito.— [...] ni tampoco sé en qué tenemos pertinacia. Barquilón.— ¿En qué? En las cosas de la ley de Dios y fe cristiana la tenéis tan grande... (f. 38v.).

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Tito también lo hace, formulando preguntas retóricas que él mismo contesta, como procedimiento de implicar a su auditorio: Acabá ya, cristianos, de entendernos. ¿Sabéis lo que passa? Los indios deste reino han caído en que no los entendéis ni los podréis jamás entender... (f. 16). ¿Qué hiciérades si él lo quisiera, pues no lo quiriendo hacéis lo que hacéis? (f. 16v.). Pero ¿sabes lo que estoy esperando?; lo que Dios dice que hará en el mesmo salmo: saepe liberavit eos (f. 35v.).

Los giros idiomáticos de Tito denotan, en efecto, a un indio ladino y comunican sensación de naturalidad automática, de conversación vivaz: “dejar quiero a la Fortuna con la vida en las uñas” (f. 9v.); “luego a este tal le levantáis que rabia” (f. 16v.); las mujeres “se engallan” (f. 27v.); “les echáis el ojo y la mano” (f. 26); “luego mostráis el testamento de Adam” (f. 26); “Llamáisnos bárbaros a los indios, y que somos gente sin ley y sin Dios y que no tenemos otra ley más que nascer y morir” (f. 27); “...el negocio de los que llamáis escribanos, que tienen más dedos y uñas que letras escriben” (f. 29v.); “antes vosotros sopláis este fuego” (f. 30); “envuelta en tantas çaraças” (f. 35v.); “por esto os tienen tanto odio que no os pueden ver” (f. 43v.); “haríamos muy açeda la salsa”(f. 46), etc..

Incluso da cabida en el giro al juego de palabras más elaborado, por irónico: “pues no es derecho sino tuerto” (f. 22v.). Las formas de depreciación de Tito son mucho más enfáticas que las de Barquilón. El mejor ejemplo es el siguiente: “lléganse a estos vuestros escribanos y por cada cosita que no importa una paja les diçen que pidan un mandamiento” (f. 29v.); el diminutivo devaluador se une aquí al concepto ya devaluado (“que no importa una paja”)287, y refuerza el desprecio connivente.

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que no importa una paja: “No monta o no importa una paja. Frase con que se desprecia alguna cosa por inútil u de poca entidad” (Autoridades, s.v.).

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El énfasis puede nacer del empleo depreciador del diminutivo (‘varica’) enfrentado a la magnificación hiperbólica del concepto en cuestión (en este caso ‘arma’): ... que se tope un español por los campos y caminos descuidado y sin armas, con una varica en la mano, y que anden los indios cargados de flechas, rodelas y lanças... (f. 32).

Y también puede estar fundamentado en la antítesis: “...porque en una herbesçita pequeña hallarás una virtud muy grande si la buscas” (f. 30v.). Tito recurre a menudo —como se vio antes— a la explicación de términos, necesidad que no parece afectar a Barquilón: Tenían los reyes ingas muchas dehesas, montes y arboledas y otros cotos, que llamamos en nuestra lengua moya, que quiere decir en la vuestra cosa vedada, y que nadie la podía tocar ni coger (f. 23v.). ...se viesse en nuestros ganados la enfermedad del carache, que es roña (f. 33v.). Tenéisnos puesto en nuestra tierra un vuestro criado, o amigo, o conoscido, o pariente; decís que para que se aproveche. ¿Quién contara los males que éste nos hace con vuestro favor? No los querría decir, pues que no soy creído. Harto tenemos que servirle y contentarle. [Nota al margen: A éstos llaman los indios sayapayas por ultraje] (f. 26).

O como mínimo, Tito recurre al empleo aclaratorio de dobletes sinonímicos para explicar los términos indígenas: ...vuestros criados e yanaconas (f. 23); ¿Quién inventó servicio personal sin paga y lo que llaman mitayos...? (f. 25); ¿Qué pensáis, cristianos, que dicen los indios cuando os dicen: ‘O apo, o viracocha, o señor’...? (f. 25).

Tito es, por su parte, el que más refranes emplea (como aquel que mantiene más tiempo el turno de palabra):

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y todo sobre la capa del justo y por amor destos indios que los queréis infinito, como se quiere el puerco, para darle su San Martín (f. 27); ¿O queréis vosotros mudar la orden del mundo, que diçe que lo mal ganado, ello y su dueño? (f. 27); No con quien nasçes, etc. (f. 27v.); Es ésta una liga y compañía en que se juega dos al mohíno (f. 29v.).

Los últimos ejemplos son muy adecuados para ver cómo Tito juega con los refranes y los integra de modo personal en la estructura de la frase, en la línea que se había inaugurado con La Celestina, pues modifica o cita, en cada caso, sólo una parte del refrán, que, por ser del dominio público, podía ser espontáneamente completado: “A cada puerco le viene su San Martín”; “lo bien ganado se pierde; lo mal ganado, ello y su dueño”, y otras variantes288; “dos a dos, y tres al mohíno” (Correas)289; “No con quien naces, sino con quien paces” (f. 27v.)290. Ninguno de los personajes se limita a una comicidad plana en lo lingüístico, enhebrando sólo refranes y frases proverbiales; ni siquiera Justino. Pero menos que ninguno Tito. Él es capaz de componer y referir cuentos burlescos y exempla paródicos. Los cuentos, frecuentes en los diálogos de tradición satírica y en especial lucianesca, se engastan con cierta asiduidad en sus conversaciones y sus alegatos291, con lo que se suma a esa larga lista de autores medievales (desde Pedro Alfonso o Don Juan Manuel) y sobre todo renacentistas (Francisco Delicado y su Lozana andaluza, Alfonso de Valdés y sus Lactancio y Mercurio y Carón, el autor del Lazarillo de Tormes,

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Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 216a: “Lo bien ganado pereze; lo malo ello y su dueño”; ibid., p. 221a: “Lo mal ganado el diablo se lo lleva, y cuanto a ellos se llega”. También Espinosa, Refranero , s. v. ganar: “Lo bien ganado se pierde, lo mal ganado ello y su dueño”. 289 dos al mohino: Covarrubias explica el refrán con detalle: “Dize un proverbio antiguo ‘tres al mohíno’, porque cuando uno se enfada en la conversación o en el juego todos son contra él” (s.v. amohinar). “Este refrán tuvo origen de lo que cada día acontece cuando juegan cuatro, cada uno para sí y alguno de ellos se amohina [‘se enoja’], los demás se hacen a una y cargan sobre él” (Tesoro de la lengua castellana o española, s. v. mohíno). 290 El refrán completo en Correas, Vocabulario, p. 217a: “No con quien nazes, sino con quien pazes. Por el bien de la crianza”. Incorpora la información Autoridades: “que el trato y comunicación hace más que la crianza, en orden a las costumbres”. 291 Rípodas 1992: 33.

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Antonio de Torquemada en su Jardín de flores curiosas, Juan de Mal Lara en su Filosofía vulgar, etc.) que utilizan cuentecillos tradicionales, presentados en forma de sucedidos, como modo de autorización ‘realista’ de su escritura292. Aquí las formas de presentación son muy variadas. Pueden aparecer, en clave sentenciosa, como sabias reflexiones de ancianos expertos; como esta que compara la vida de la colonia con la tiranía del Tahuantinsuyu: Muy a este propósito fue la respuesta que dio un indio muy viejo, a quien fue preguntado que para qué quería la vida en tan decrépita vejeç; el cual respondió: ‘Los viejos somos memoria del tiempo, registro y guarda de lo passado; ya no vivo yo sino para cotejar los males presentes con los de otros tiempos’. Y repreguntándole que cuáles eran mayores, respondió que cosa que tanto distaba y differía, no tenía comparación. Era viejo y dábase poco por la vida, y assí hablaba libremente (f. 21 vto.).

Para encarecer las prácticas de exterminio de los nativos y destacar la torpeza española prescindiendo de una fuerza de trabajo insustituible, cuenta un cuento que recuerda a la sabiduría de la vieja esópica y lucianesca que se quejaba de los tiranos de Siracusa: A uno de los viejos desta tierra le fue dicho que començábades guerras civiles, el cual se holgó tanto que respondió al que le traxo la nueva: ‘Déxalos, mátense y dexarán de matarnos; porque en tal hora y punto entraron en esta 292 “El cuentecillo tradicional del Siglo de Oro es un relato breve, de tono familiar, de intención jocosa, en general de forma dialogada y de aspecto ‘realista’. Quiere significar tan polisémico adjetivo que estos relatos se presentan como casos ocurridos en cualquier pueblo o ciudad de España. Añadamos que la réplica final frecuentemente tiene, o vino a tener, carácter proverbial” (Chevalier 1978: 41). Para Bataillon el responsable de la práctica es el Erasmo “conteur”, y por ese camino nacería la narración ‘realista’, “porque todos sus detalles, incluso los más inesperados (aquellos de los que se dice ‘eso no puede inventarse’), parecen sacados de la vida misma. [...] Parecen transmitir, sobre la vida privada de personajes oscuros, cuyo nombre no ha pasado a la historia, hechos tan auténticos como los que las crónicas de la ‘historia grande’ han registrado”; también porque la forma autobiográfica “permite presentar esta materia como vivida por el narrador (como un tránsito en el límite de la convención de los hechos que se cuentan ‘de buena fuente’)”, o como resultado de “vincular con el héroe, aunque sólo sea como referencias cronológicas, personajes o hechos de la ‘historia grande’”, procedimientos ambos empleados por el autor del Lazarillo (Bataillon1978: 90-91).

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tierra, que o se han de matar ellos unos a otros, o nos han de acabar a nosotros, y si esto postrero fuere, no les quieras más mal’ (f. 34v.).

La denuncia lascasiana de la perpetuidad de la encomienda y del poco fruto que tienen, en manos de los herederos, los deseos de restitución y casos de conciencia de encomenderos arrepentidos se hace, de nuevo, por vía anecdótica y narrativa: Pues óyeme un cuento y quiçá te tomará espanto dél y te quitará la gana de tomar lo ageno. Sabrás que en este reino enfermó un encomendero y señor de indios, a los cuales había quitado muchas tierras alegando allá lo que vosotros soléis; posseyólas y goçólas algunos años. Viéndose, pues, el miserable çercano de la muerte, temió la justicia de Dios y conosció su pecado, e mandó en su testamento que a la hora se hiciesse restitución de aquellas tierras con más los arrendamientos que merescían por cada un año de los que las había sembrado y goçado, no obstante que las tenía e posseía por título e merced del cabildo, con más otras restituciones que mandó hacer de otras cosas que le parescía tener con mal título. De todo lo cual la señora viuda y sus herederos se rieron muy de gana y respondieron a la cláusula del testamento lo que respondieron los fariseos a Judas: Quid ad nos? Tu videris. Porque veáis, tristes de vosotros, a quién dexáis encomendada vuestra ánima, y por quién tan a ojos vistas os vais al infierno tomando lo ageno (f. 24).

En algunos casos estos relatos de sabor proverbial son ‘cuentos de viejas’ con fuente conocida o vida tradicional asegurada, como el del indio de catecismo que aprende de los cristianos a hurtar, blasfemar y engañar: Considerando estoy lo mucho que debéis a los primeros fundadores de la Iglesia; cierto, si ellos hicieran lo que agora vosotros hacéis, no hiciera mucho efecto su doctrina. Preguntado un indio de los desta tierra si era ya cristiano, dixo que sí, que ya sabía hurtar, blasfemar y engañar a su próximo, y hacer todo lo que vía que hacían los cristianos (f. 45v.)293.

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La vía más probable de llegada a Quiroga es la señalada por Lohmann Villena 1971: 414, n. 85; se trata de la Gramática quechua (1560) de Fray Domingo de Santo Tomás (f. 68): “preguntado una vez en cierta provincia a un cacique si era cristiano, me dijo [...] ‘Sé jurar a Dios, y jugar un poquito a los naipes, y comienzo a hurtar’ [...] Creía que no era más ser cristiano de lo que ellos comúnmente a los cristianos habían visto hacer”. Pero también

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O este otro, sobre la afición de los indios a las delaciones y declaraciones falsas, uno de los más hilarantes, aunque trate el tema de los fautores que tan seriamente preocupó a las autoridades inquisitoriales, y lo presente como “caso que pasó en efecto”, siendo una palmaria reminiscencia de la difusión de los romances viejos: Pues oye un caso que te contaré, para que veas cuáles son los testigos a quien tomáis juramento. Ante un jueç eclesiástico y letrado, en la ciudad más principal destos reinos, fueron presentados ciertos testigos indios en un pleito que entre indios se trataba. Decían y deponían los testigos tan maliciosamente en favor de quien los presentó, que el jueç vio la maldad y conosció que el testigo mentía muy de plano, y assí le tornó a repreguntar que si se afirmaba en lo dicho y que si conoscía las partes. Dixo que sí, muy bien. También le preguntó el jueç que si conoscía a Gaiferos y a Reinaldos de Montalbán. Dixo que sí que los conoscía. Preguntado que adónde los había visto, dixo que en Mohina, un pueblo término y cercanía de la ciudad del Cuçco, porque allí los conosció, y que eran naturales del dicho pueblo de Mohina. Cuento verdadero es éste, y no te paresca fábula, porque en los archivos de vuestros escribanos y notarios le hallarás al pie de la letra (f. 29)294.

Los tres personajes, en fin, cada cual con comportamientos singulares a veces muy novedosos a la hora de textualizar la oralidad, se desenvuelven en un terreno expresivo en que sugieren la inmediatez comunicativa de la situación dialógica sin abandonar a la vez el retoricismo específico propio aparece en la Historia de las Indias de Las Casas (lib. 3, cap. 145), entonces aún inédita. Un pasaje del Diálogo de Mercurio y Carón de Alfonso de Valdés se refiere con la misma anécdota probablemente a la realidad indiana y no a Granada, como pensaba Bataillon: véanse Rodríguez Puértolas (1971: 655) y Rípodas (1992: 36, n. 102). El pasaje dice: “Mercurio.Fuime a un reino nuevamente por los cristianos conquistado y diéronme dellos mil quejas los nuevamente convertidos, diciendo que dellos habían aprendido a hurtar, a robar, a pleitear y a trampear” (p. 90 y nota ad loc). 294 Los célebres héroes romancísticos del ciclo carolingio, Gaiferos y Reinaldos de Montalbán, llegaron a América tanto por la memoria oral de los conquistadores como a través de pliegos sueltos. Sobre la vida tradicional de Gaiferos en el Perú, v. Diego Fernández, lib. II, cap. 9 [vol. I, p. 175 de Historia del Perú [1571], en Crónicas del Perú (1963), y Pedro Gutiérrez de Santa Clara, lib. IV, cap. 27 [vol. III, p. 341 de Quinquenarios, en Crónicas del Perú (1963-1964 )], de acuerdo con Rípodas 1992: 36, n. 106.

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del falacioso “escribo como hablo”295. Sorprende y admira, por lo que entraña como ejercicio de caracterización literaria a través de la lengua, que interlocutores relativa y voluntariamente ‘igualados’ por el autor en su forma expresiva, puedan desplegar a la vez cada cual sus rasgos específicos, gracias a los juegos diversificados de intensidad, grado y concentración. Analizados los pasajes oratorios y epidícticos de los dos interlocutores principales, y los idiomáticos de los tres personajes, se puede concluir que la opción retórica seguida tiene su fundamento en la asimilación del legado romano y bizantino, en particular para el ejercicio de la amplificación, por medio de recursos retóricos hijos de la copia, y el empleo del estilo mixto, norma que se había extendido en el castellano de los predicadores. Como han estudiado los expertos, la predicación postridentina, tanto católica como protestante, dio una importancia extraordinaria a la amplificación, a la evidentia retórica y a la moción de afectos296; también a la mezcla de estilos en función del objetivo que pretendía lograr el orador. La amplificación sirve para establecer artificialmente un grado de máxima credibilidad de la propia opinión del autor, agrandando el objeto del discurso, de las ideas y de la formulación lingüística. Destaca sobre todo la amplificación horizontal, no la vertical; los mecanismos son los sinónimos, la amplificación per incrementum antitético, sinonímico, interrogativo, enumerativo de circunstancias peyorativas; amplificación comparativa, per ratiocinium, acumulativa, por infinitud del caso, etc. La lengua de los personajes de Quiroga desea esencialmente mover y persuadir al lector. Con refranes y giros idiomáticos otorga un tono de viveza y espontaneidad a la conversación, acerca la dialéctica y la experiencia común, se hace más convincente. La estructura del refrán es variada porque a menudo deja de ser una cita textual para refundirse, modificarse, parafrasearse, es decir, recibir también tratamiento retórico, lo que lo hace análogo en algunas de sus raíces con la cita latina. Si las citas bíblicas —sin excluir algún uso irónico y misantrópico297— son sobre todo afirmativas, apodícticas y dogmá-

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Gauger 1996: 341-358. Cf. Fray Luis de Granada, Retórica eclesiástica; Artaza (1989) y (1997); Shuger 1988: cap. II; López Grigera 2004: II , 69. 297 V. como muestra la anécdota antes transcrita que denuncia la perpetuidad de la encomienda (en f. 24). 296

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ticas en contenido, los refranes traducen una visión pesimista de la vida y de las debilidades de la humanidad, expresadas con la brevedad del aforismo, como censura indirecta, como mera presentación punzante de hechos, y son un importante vehículo de ironía. Por su parte, los dichos latinos no tienen un origen recóndito, lo que indica que Quiroga no exhibe erudición arcana ante su auditorio, sino cultura bíblica común, que ya de por sí implica una opción restrictiva, una creación de un idioma peculiar en el contexto en el que nos hallamos. La norma de los predicadores sostenía un principio muy extendido en ese momento: el latín era el paradigma de lenguas y de gramáticas, y lo fue de la Gramática castellana de Nebrija como lo fue de la quechua de fray Domingo de Santo Tomás, el ‘Nebrija’ indiano y modelo de Quiroga: si el indio quechuahablante puede saber latín y expresarse con facundia en castellano, es que puede ser evangelizado, que es digno de la Revelación y que puede salvarse. Los párrafos en quechua, que se estudian a continuación, son un testimonio precioso de grandes cambios: el desinterés por la representación del habla del indio como una jerga más o menos contrahecha destinada a proporcionar variedad y comicidad, y la sustitución por una experiencia nueva, la percepción filológica de una lengua indígena desconocida e ininteligible, empleada en registros distintos, destinada a dar credibilidad y dignidad al aborigen. En definitiva, Quiroga ha optado por un ideal de estilo embellecedor del habla ordinaria, que en momentos, ligado a situaciones comunicativas concretas, imita, mimetiza en sus acentos más coloquiales. Proyecta su ideal lingüístico en los dos personajes con los que simpatiza: el conquistador arrepentido y dedicado a defender a los nativos, y el indio reivindicativo, Tito, que demuestra ser, en su trilingüismo, buen cristiano, ser humano merecedor de la fe y de la salvación eterna. Los Coloquios de la verdad son, en fin, una verdadera obra de arte estilística además de argumentativa, cuya fórmula, en la tradición dialógica, se acerca a la lengua mimética que la mayor parte de los imitadores europeos de Luciano quisieron para sus diálogos. Tal grado de reflexión y de medida expresiva sólo es comparable dentro del género dialógico de la segunda mitad del XVI con dos ejemplos señeros298; son

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Otra excepción sería la de los Coloquios de Palatino y Pinciano de Juan de Arce de Otálora pero, tanto por fecha probable como por factura, aún se encuentra más cerca de los diálogos del medio siglo.

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también frailes ilustrados, cada cual con forma, propósitos y resultados individuales muy diferentes, pero igualmente críticos y sensibles a las cuestiones de lengua dialógica: uno es fray Luis de León en De los Nombres de Cristo, otro es fray Juan de Pineda con sus Diálogos de agricultura cristiana. La forma de caracterización lingüística de los personajes y en especial de este Tito, no sólo ladino sino especialmente facundo en tres idiomas, cumple, en definitiva, un objetivo ideológico de acercamiento a una realidad nueva, para comprenderla primero y luego para transformarla. En ese proceso compiten en la cultura dominadora dos fuerzas de signo opuesto, inherentes a cualquier encuentro o choque civilizador donde lo que resulta fecundo es precisamente la diferencia, si bien en detrimento del más débil: una, la convicción de que se posee la verdad y, por ende, la operación aculturadora va a redimir seres humanos; otra, la admiración por la cultura vencida que, como sojuzgada, ya no representa amenaza ni peligro a corto plazo, y puede ejercer una fascinación doble: la de lo desconocido, menos conflictiva, y la que convierte en relativas las propias verdades, que, por los nuevos enigmas que plantea, es la más inquietante. Esta última realidad, venganza por la puerta trasera de la lengua y la civilización dominadas, fue la que en la metrópoli abrió el camino a las grandes incertidumbres del pensamiento moderno. También a las lingüísticas y culturales. De aquellas incertidumbres, hoy patrimonio de la humanidad, participa Pedro de Quiroga con plena conciencia y hermosos recursos. IV. 6. 5. 2. Quechua El contexto en el que se presentan los fragmentos quechuas es el más dramático de la obra, aquel en que el indio Tito, al borde del suicidio, se dirige al sol en su lengua y Barquilón y Justino intentan evitar dos cosas: la muerte del indio (ambos) y su expresión en vernáculo (al menos uno de ellos); nótese que aquí el quechua no aparece como habla demoníaca —como sí ocurre con el griego hablado por Urdemalas en el Viaje de Turquía—; lo demoníaco es esta vez el mucho saber de un indio que debería ser un simple, un menor de edad —como en el mejor de los casos lo consideraban los colonos—. Dice Barquilón, el experto y que reconoce la lengua del suicida como quechua:

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Cata que es el diablo el indio; sanctiguándome estoy dél y de sus pláticas y raçón. Sí, es el demonio que nos quiere hacer este engaño en aparencia y figura de indio, que en sus raçones cierto lo paresce, porque indio no es possible saber tanto, ni dar de sí tan buena raçón (f. 10v.).

Tito muestra de nuevo una competencia idiomática sobresaliente, sin el menor rasgo de transferencia lingüística entre los dos idiomas. Su expresión en vernáculo delata, como en adelante se verá, una contribución de primer orden a esos mismos objetivos literarios e ideológicos, pero esta vez aceptando la convención dialógica del decoro. IV. 6. 5. 2. 1. La política lingüística de los colonizadores El aluvión conquistador barrió en apariencia los cimientos de la rica, evolucionada y decorada cultura autóctona, cultura que por su condición oral, sigue haciendo difícil la restauración de la integridad de su pensamiento, ignorándose como es el caso cuestiones claves de la escritura aborigen299. 299

Sánchez (1987: 23-30). La cultura incaica de tradición oral sólo se conoce, como es de dominio público, por los testimonios que recogieron los cronistas. “Los kipus, más que una escritura, con parecida elocuencia a los códices mexicanos, sirven para registrar la marcha del Estado. Con nudos y piedras en cordones de diversos colores y tamaños, marcan acontecimientos, datos estadísticos, batallas, cosechas y expediciones. Cada cosa indica su lugar en las cuerdas. Las unidades están colocadas en la extremidad inferior del hilo, las decenas algo más arriba y así sucesivamente... Cada cordón tiene un significado que corresponde a determinado color...” (Cossío del Pomar 2000: 23). Además, kipus, huáncares (tambores grandes), ancaras y pincullos (pitos) fueron requisados y quemados según el P. Arriaga, para apagar el recuerdo en el corazón de los nativos; según Garcilaso las tonadas incaicas se cantaban con estrofas católicas y Guamán Poma lamenta amargamente la dura persecución de los residuos culturales nativos (Sánchez 1987: 29). En cuanto a los primeros textos literarios escritos, como en Perú el Ollántay, hay que esperar a los años de asentamiento de la colonia (en el caso de esta leyenda escrita en forma de drama amoroso en lengua quechua, el primer testimonio se encuentra en la crónica de Cabello de Gamboa, de 1576). M. Lienhardt (1985) ha reavivado la polémica sobre los orígenes prehispánicos del Ollántay, que vincula a una tradición épica incaica. “Es un hecho que la ausencia de escritura en nuestras lenguas indígenas, que el inca Garcilaso lamentó lúcida y resignadamente (Comentarios, Libro V, cap. 8), ha gravitado de modo negativo en el proceso de nuestra nacionalidad porque impidió un cierto equilibrio en la relación intercultural y propició, en

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El Tahuantinsuyu tuvo vigencia como manifestación política, administrativa y militar siglos antes de la conquista, con orígenes aún poco claros, pero su época dorada es menos de cien años anterior al descubrimiento y colonización del Perú. La forma de expansión del quechua en tiempos prehispánicos tuvo una base militar y administrativa, y fuera del Cuzco fue una lengua impuesta por la fuerza y usada sólo como lengua oficial, en la relación gobernantes — gobernados, sin anular una cantidad elevada de otras lenguas y culturas andinas de valor local o regional300. El otro mecanismo fundamental de su expansión fue un elaborado sistema de migración demográfica interna que organizaba el traslado de grupos de población (los que los españoles llaman mitimaes) con funciones económicas (de trabajo y redistribución de la riqueza, con su control social derivado), de difusión religiosa (el culto del dios creador solar), y de unificación y expansión lingüística del quechua301. Al iniciarse la conquista española (1532) los recién llegados encontraron las tres “lenguas generales”, como ellos las llamaron, de los indios del Perú: quechua, aymara y puquina (de la que casi nada se sabe, pues se cambio, el surgimiento y la consolidación de actitudes que han entorpecido, cuando no trabado, dicha relación. Aquí la pluma fue compañera de la espada y cortó junto con ella” (Rivarola 1990: 103). 300 T. Buesa 1992: 186-187: “La fragmentación lingüística del imperio incaico es bien conocida gracias a la documentación cronística del siglo XVI. La lengua más importante era la del Cuzco, llamada además quechua o quichua o del Inga por los españoles, y runasimi (‘lengua de los hombres’) por los propios indios. Era la única lengua oficial sudamericana que había desempeñado, en la época precolombina, el papel de una lengua de civilización. [...] Educados los hijos de los jefes indios sojuzgados en la lengua de los dominadores incas, se creó un bilingüismo que sería imitado por los conquistadores y misioneros españoles, quienes, con el fin de que el quechua les sirviera para la comunicación y la predicación del cristianismo, la convirtieron en lengua general de gran parte de América del Sur y extinguieron además, en beneficio del quechua, muchas lenguas de pueblos sometidos a los incas, pero que habían mantenido hasta entonces su personalidad. A esta expansión del quechua que verificaron misioneros y colonizadores españoles (según mandato de la Corona, había que evangelizar las nuevas tierras, no castellanizarlas o hispanizarlas) se debe que todavía hoy se hable en puntos muy distantes entre sí, a los que parece no llegó la conquista incaica, como Santiago del Estero (Argentina), la región del Amazonas superior y en zonas meridionales de Colombia”. 301 Hemming (2000); Pease (1978); Cerrón-Palomino (1985) y (1987); Rivarola (1990).

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extingue al parecer en el siglo XIX)302. El quechua, sobre todo el cuzqueño, estaba ampliamente difundido en todo el mundo andino, incluyendo las costas norte y sur del Perú actual y había originado ya en su imposición sobre otras lenguas andinas una situación de diglosia303. La conquista vino a romper esa incipiente unidad idiomática y a imponer un nuevo sistema diglósico de nuevas características, pues las lenguas ahora en contacto estaban muy separadas en evolución y desarrollo, ágrafa una, escrita y en plena florescencia la otra304. La ignorancia lingüística recíproca dificultaba la evangelización: los misioneros enseñaban en castellano o latín oraciones que los indios memorizaban sin entender, siguiendo el mismo procedimiento que el practicado con la población musulmana del reino nazarí de Granada; pronto percibieron que para evangelizar en Indias era preferible que el sacerdote aprendiera la lengua indígena, simultaneando ese esquema con las primeras instrucciones para concentrar a la población nativa dispersa y enseñarle el castellano en las escuelas305. Sin embargo, la enseñanza del 302

Junto al mochica, que también parece que tuvo papel articulador en el Tahuantinsuyu, había otra más, la cuarta entre las importantes, el uruquilla; cfr. BouysseCassagre en Cook (1975: 321). 303 “Esta difusión comprendía dos modalidades y niveles: por una parte, las variedades de base originadas en las oleadas expansivas [...], y por otra, el quechua cuzqueño difundido por la administración incaica como ‘lengua general’, de cuya necesidad se puede inferir la fuerte fragmentación interna a la que había llegado el quechua en los siglos de su evolución. [...] El mundo andino [...] se presentaba a comienzos del siglo XVI como un mosaico de lenguas diferentes y de variedades, ya muy alejadas entre sí, de una misma lengua. Por sobre ellas, se había establecido un quechua general que probablemente funcionaba en parte como lengua de intercurso, en parte como lengua oficial de la administración y de la autoridad imperial. No cabe duda de que la difusión de este quechua general había creado una situación de diglosia que prefigura la solución colonial posterior” (Rivarola 1990: 129-130 y Cerrón-Palomino 1992: 201-202). 304 “La irrupción española y el súbito colapso del imperio significarían la ruptura de la unidad idiomática en ciernes del mundo andino y el comienzo de un nuevo ordenamiento diglósico desde entonces nunca superado. La nueva correlación de fuerzas colocaba ahora al castellano por encima de la lengua general, subordinándola, en el mejor de los casos, a funciones puramente utilitaristas, en la medida en que su empleo, desde la óptica de los dominantes, aseguraba la conquista material y espiritual de la población sojuzgada” (Cerrón-Palomino 1992: 202-203). 305 Solano (1991:xlvii).

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castellano requería muchos maestros capaces y bilingües, de modo que optaron por la formación de misioneros en lenguas amerindias, que primero evangelizaron por señas, luego practicando ciertos recursos de memorización (que a veces incluyeron el latín), y por fin, con conocimientos de desigual profundidad, culminaron en la gran literatura lingüística americana, sistematizadora y codificadora de las lenguas orales aborígenes. “Esta decisión indigenista fue oportuna para ejercer prontamente el apostolado y, a la vez, justificar los compromisos que tenía el Estado con la Iglesia”306. De la competencia lingüística de los sermones en lenguas indígenas se burlan algunos escritores bilingües, como el Inca Garcilaso o Guamán Poma. Pero tal política lingüística de predicación en múltiples lenguas se extiende sólo desde mediados del siglo XVI hasta finales del siglo XVII307. La preparación de sacerdotes expertos en lenguas vernáculas se pretendía lograr desde centros de educación superior, universidades (estatales) y colegios universitarios (ligados a la Iglesia y a las principales órdenes religiosas). Al fundar el Estudio General de los dominicos en Cuzco, en 1548 y definitivamente en Lima, en 1551 —con los intentos del Virrey Toledo de traslado y refundación en Cuzco, en 1571 y 1574— ya se insistía mucho en la necesidad de crear cátedras de lengua indígena para que aprendieran lenguas los que iban a adoctrinar308. Pero si bien las fundaciones comenzaron en la década de los cincuenta, la verdadera entrada de los idiomas aborígenes en la educación superior (destinados al perfeccionamiento de la propia lengua de los hablantes nativos y a la vez a la formación de los hispanohablantes, en especial los derivados a tareas de evangelización) se produce en la década de 1580309; de ahí la pertinencia y la oportunidad, más de una década antes, de las quejas de

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Solano (1991: xlviii). Solano (1991: l-li); véanse en especial los documentos núms. 34, 37, 40-46, 48, 50, 54-58, 68, 69. Cfr. la síntesis de Rivarola (1990: 131): “Así, frente a una política explícitamente asimilacionista en la época de Carlos V, la época de Felipe II se caracteriza por la importancia que se concedió a las lenguas indígenas como instrumentos de evangelización”. 308 Ajo González de Raparigos (1958: 155). Desde el Estudio General de Lima de 1548, y el I Concilio, se instaura el examen de quechua para doctrineros, confesores y predicadores, llamando “doctores de indios” a los doctrineros (Pérez Fernández 1986: 272). 309 Solano (1991: liv-lv) y doc. 42, p. 77. 307

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Quiroga sobre la incompetencia de los doctrineros en las lenguas de evangelización. Para cualquier cargo eclesiástico se requieren conocimientos de la lengua indígena en cuestión. A la vez se crean las escuelas en conventos de ciudades y aldeas donde se enseña catequesis a niños y adultos, pero tal proyecto no pasa de ser efectivo más que para las aristocracias indígenas310. Durante tres siglos la Corona española se empeñó en una geopolítica invariable: la concentración urbana y la expansión de la lengua española. Desde una real cédula de 1503 se persigue ya la concentración de indios en pueblos para evitar la dispersión311, lo que indica que Quiroga sólo continúa ese mismo objetivo, que se prolongará también mucho tiempo después, porque escolarización y urbanización marchan unidas en el proyecto aculturador de construcción hispanoamericana. La expansión imperial del español es objetivo desde la Gramática de Nebrija, antes de la conquista, y coincide con los ideales pedagógicos del Renacimiento y los catequéticos de la Iglesia, en tres áreas: moriscos granadinos (en alto estado de civilización) y, en estado primitivo, guanches de Canarias e indios americanos312. El objetivo era erradicar la lengua, cultura y costumbres de esos pueblos y todas las disposiciones se orientan a ello. La alfabetización, en lenguas vernáculas y en español, se dirige sobre todo a los hijos de la nobleza, en ocasiones enviándolos incluso a España313, como vimos que le ocurrió, en la ficción y por azar, al Tito de los Coloquios, aunque tal fórmula duró poco tiempo. Los doctrineros se resisten a evangelizar en español, pese a las ordenanzas estatales, por lo que ello sólo empieza a producirse a partir de 1550314, y de forma desigual según las zonas; se insiste también en la colectividad de la tarea, para no hacerla sólo responsabilidad de los eclesiásticos315 y convertir al español en lengua general. Las razones religiosas alegadas para la política de hispanización eran la imposibilidad de traducir ni adaptar conceptos abstractos del cristianismo a la cosmovisión de religiones politeístas y a la pobreza expresiva de las lenguas aborígenes. Destaca como significativo un documento que 310

Solano (1991: lvi-lvii). Solano (1991: lix-lx) y doc. 3. 312 Solano (1991: lx-lxi). 313 Ibid., doc. 23. 314 Ibid., docs. 26 y 27. 315 Ibid., doc. 29. 311

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el Consejo de Indias envía a consulta a Felipe II en junio de 1596, donde sin eliminar las lenguas aborígenes se propone la enseñanza de la lengua castellana y graves penas en caso de incumplimiento. Felipe II no lo sancionó, pero es el final simbólico de una política lingüística y el comienzo de la españolización, que terminará de regular la Recopilación de Indias de 1681, cuyos dos ejes principales son la evangelización del indio (en su lengua general) y la españolización (aprendizaje del español y escolarización de los indígenas sobre todo en áreas de antigua conquista)316. Como ha analizado F. Solano: Detrás de estos intentos divulgadores [del castellano] se oculta una vieja tensión colonial entre la iglesia secular y la iglesia regular, bien segura ésta en antiguos y omnímodos privilegios. Una de esas tensiones sitúan en un lado a los obispos y al Estado, decididos a aplicar los cánones del Concilio de Trento secularizando las parroquias en manos de órdenes religiosas desde el tiempo en que eran escasos los sacerdotes seculares, y en el lado opuesto se encontraban las órdenes, que retrasaban su entrega. En materia lingüística se producen igualmente posturas encontradas, reflejadas en el empeño de los eclesiásticos (regulares y seculares) en aplicar la evangelización en idiomas aborígenes, tal como fue el espíritu y política de la primera época americana; mientras los obispos, en general, se pronunciaban por una cristianización en castellano317.

En esta polémica tuvo un papel muy relevante el arzobispo de México Francisco Antonio de Lorenzana, que achaca la política indigenista a obsolescencia de los clérigos del momento; a partir de entonces empieza a demandarse desde un errático Consejo de Indias la eliminación de las lenguas autóctonas (lo que no sugería Lorenzana)318. En una buena síntesis, resume Solano: La política, al final, ha podido ser variable en cuanto a la voz —evangelización en idiomas aborígenes primero; cristianización en castellano más tarde— pero es idénticamente firme y uniforme, durante toda la Edad Moderna, en cuanto a los objetivos. Lo mismo puede decirse de la planificación cultural,

316

Solano (1991: lxvi-lxviii; lxxii-lxxv). Solano (1991: lxxv-lxxvi). 318 Solano (1991: lxxviii-lxxix). 317

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promocionando una educación a los nobles y a los hijos de los caciques que se mantiene casi inalterable durante centurias319.

Por tanto, si bien permanecieron siempre, según Rivarola, el etnocentrismo (a través de la evangelización) y el glotocentrismo (por la vía de la castellanización del territorio), las barreras lingüísticas impusieron, en aras de la aculturación religiosa, la política lingüística de difusión de las lenguas nativas e incluso su codificación320. La expansión del quechua se incrementó, de hecho, durante la colonia de la mano de los misioneros, porque sólo así podían entenderse con los aborígenes. Desde 1542 hay quejas sobre la ignorancia de las lenguas indígenas por parte de los clérigos, como en la Relación de Pérez Martel de Santoyo. Antes de 1545 (quizás desde 1541?) había cartillas manuscritas en lengua indígena para el uso de la catequesis; el I Concilio limense de 1551-1552 redactó innumerables ‘coloquios’ en quechua para comentar la doctrina. En 1548 se crea la primera cátedra de quechua dentro del primer Estudio General del Perú. Debió de ser el embrión del que nacerá en 1553 el título de “doctores de los indios” para los doctrineros catequistas que sabían quechua321. Años después (1579) se funda la cátedra de quechua en la Universidad de Lima (enseñándose desde 1576), se exige el quechua a los doctrineros, se cuenta ya con gramáticas y vocabularios (fray Domingo de Santo Tomás, González Holguín, Ludovico Bertonio) y con catecismos y libros de oraciones en vernáculo, en especial el catecismo trilingüe —castellano, quechua y aymara— salido del III Concilio limense (Doctrina cristiana y catecismo para instrucción de los indios..., de 1584), con el fin de establecer el aprendizaje desde un único texto y de evitar las desviaciones que siguieran haciendo circular las cartillas precedentes, en lenguas indígenas, ya prohibidas por el I Concilio a favor de una predicación castellana y latina. Esto explica la extensión del quechua más allá de las áreas en las que se hablaba antes de la conquista. Pero tampoco el indigenismo catequético fue unánime en periodo filipino. La vehemencia con la que los padres Acosta y Blas Valera y el III Concilio de Lima defendían el aprendizaje obligado de las

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Solano (1991: lxxx). Rivarola (1990: 130). 321 Pérez Fernández (1986:112, 164-165 y 207). 320

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lenguas indígenas contó con la resistencia de los partidarios del uso del castellano o del latín (especialmente encomenderos y doctrineros)322. El argumento para muchos era que la conservación de la lengua materna permitía la permanencia de la propia cultura, religión y creencias, razón por la cual el Consejo de Indias ordena en 1596 la predicación en castellano y estipula penas para los quechuahablantes. Aunque Felipe II no aceptó, como se dijo antes, tal dictamen, se prepara ya el camino a la política antiindígena que, asentada durante el Seiscientos, oficializa por fin Carlos III a fines del siglo XVIII323. El castellano, pese al éxito sólo relativo de esas medidas, se afirma como lengua de la minoría colonizadora y de una población mestiza cada vez más abundante que conseguía mejorar su posición social sobre el indio monolingüe en la medida en que hablara el castellano, aunque en distintos grados de ladinización y competencia. El quechua se condena al silencio y se consagra la situación de diglosia324. Otro de los pilares del proceso aculturador fue la política de extirpación de idolatrías, en la que también participó directamente Pedro de Quiroga a partir de 1570-1571, con el programa ideado por el Virrey Toledo y su primer equipo de visitadores. Tal política, con diversos ensayos previos325, sólo toma cuerpo en el momento en que el Virrey accede a su cargo, contará con algunos decididos promotores tridentinos como el célebre jesuita P. Acosta y se intensificará desde fines del siglo XVI y durante el XVII326. La insistencia de la Corona es proporcional a la preocupación 322 Por eso emanan de las autoridades civiles (el Virrey Toledo en especial) y eclesiásticas medidas destinadas a cumplir tal objetivo: creación de cátedras y catedrillas de quechua, obligatoriedad de la lengua nativa para los doctrineros, etc. (Cerrón-Palomino 1992: 506-507). 323 Rivarola (1990:131-136). 324 Con la habilidad —mayor o menor— del castellano hablado y escrito, el indio adquirió un arma de combate y también se hizo molesto para quienes detentaban de modo exclusivo el dominio de la lengua colonizadora (Cerrón-Palomino 1992: 506-507). 325 El virrey Andrés Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete, ya había emprendido una visita del Perú concebida como “averiguación para el perfecto conocimiento del país y de sus aborígenes”, cuyas disposiciones usó Toledo. V. antes, cap. III. 326 Como se vio arriba (cap. III. 1), antes de llegar a América, Toledo ya había decidido la visita general, pues pesaban algunos argumentos de Sepúlveda, y Juan de Matienzo también era partidario en su Gobierno del Perú. El hecho es que Toledo en 1569 expresa en cartas al Rey su preocupación por los problemas de los indios en cuestiones de repartimientos,

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de las autoridades eclesiásticas y el Consejo de Indias por los pobres resultados de la evangelización, la superficialidad de las conversiones y la supervivencia real de las costumbres, creencias y prácticas del Incario (la misma queja de los Coloquios de la verdad), queja que emerge periódicamente y que a menudo encubre, pura y simplemente, planes económicos para la colonia. Los visitadores (y Quiroga con ellos) tenían la tarea de hacer reducciones y levantar padrones de población para establecer nuevas tasas tributarias327. De esa forma “las encomiendas quedaban sometidas al régimen de tasación de los tributos y como institución favorable a la colonización”328. A veces los corregidores impedían la obra de los visitadores deshaciendo su labor una vez que se habían ido, por lo que Toledo promulgó un decreto contra los corregidores obstaculizadores en 28 de julio de 1572329. Otra tarea capital de las visitas era la del descubrimiento y supresión de los ídolos ocultos, la prohibición de los ritos, la detención y castigo de los idólatras y el destierro de las creencias prehispánicas en sus conciencias330. La historiografía considera de forma mayoritaria que las

adoctrinamiento, tributos, etc. y su decisión de visitar la tierra como uno de los objetivos principales de su administración, pidiendo al rey las personas más calificadas para hacerla, en previsión de la oposición enconada de los encomenderos. En la lista de hombres más capaces en el servicio del rey está, para Arequipa, el capitán Juan Maldonado Buendía, acompañado de Pedro de Quiroga y Pedro de Valdés, visitadores eclesiásticos, y de Lope de Zuazo, ayudado a su vez por un clérigo, el maestre Cañete (Cook 1975: ix-xi). 327 AGI, Contaduría, legajo 1785: Málaga Medina en Cook (1975: 299). Juan Maldonado Buendía, tras visitar Collesuyo, escribía al Rey el 25-III-1575: “hallé en ella [dicha tierra] doscientos y veintiséis pueblos y redújelos a vintidos, en que dejé señaladas trece doctrinas donde cómodamente en cada una de ellas podrá un cura administrar los sacramentos...”. Nombró alcaldes y regidores en los pueblos principales, con ordenanza y jurisdicción limitada, y estableció el tributo entre los indios para que no les engañaran ni caciques ni corregidores: AGI, Audiencia de Lima, legajo 123; documentación correspondiente a la visita de Arequipa en el 2º cuaderno, fols. 17-48: Málaga Medina (en Cook 1975: 299). Arequipa tenía siete provincias o corregimientos, y treinta y cinco repartimientos, de los cuales siete eran de la Corona. 328 Málaga Medina (en Cook 1975: 300). 329 Zimmerman 1938: 123-124. 330 Cfr. como trabajos de conjunto Duviols 1977, 1984 y 1986; Bernard y Gruzinski 1988; Ramos y Urbano (comps.) 1988; Urbano 1999. “Las ‘visitas’ serían poco a poco el pretexto para que la idea [de la extirpación idolátrica] se desarrolle en los medios eclesiásticos” (Urbano 1999, p. xxxvii).

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investigaciones sobre creencias del pasado no tenían carácter realmente científico, sino político: conseguir declaraciones que justificaran ciertas pretensiones jurídicas331: en la medida en que los incas habían sido tiranos, la Monarquía hispánica no sólo tenía el derecho sino el deber de liberar a los indios oprimidos e instruirlos en la verdadera fe. Este ambiente político, lingüístico y cultural explica el interés de Quiroga por el quechua, y no sólo la exigencia estética e ideológica, aunque éstas puedan ser intensas, como luego se verá. En época de Quiroga (y, en general, antes del siglo XVII, y aún entonces de forma muy escasa y excepcional), el único cultivo escrito del quechua eran algunos textos doctrinales, alguna recopilación de algún extirpador de idolatrías, como Francisco de Ávila, gramáticas y vocabularios redactados por españoles. Por eso este corpus de fragmentos destaca más en tanto testimonio literario332. En área andina, fuera de esos esfuerzos de codificación y normalización hechos por misioneros y frailes, ni el quechua ni el aymara se usaron ampliamente como lenguas de alfabetización y de escritura. Además, la fragmentación del quechua aumentó tras la caída del Tahuantinsuyu, y por tanto se hizo aún más difícil la difusión del cultivo escrito333. Entre los testimonios quechuas más tempranos, fuera de los catecismos bilingües, hay que contar con la Suma y narración de los incas (1551-1557) de Juan de Betanzos, donde aparecen valiosos pasajes de textos recogidos

331 Pietschmann (1964: 31). De la misma opinión es Zimmerman (1938: 106-109). El tipo de preguntas eran: sobre la costumbre de sepultar con objetos valiosos; escondites de los tesoros; propiedades del Inca sobre los esclavos, terrenos y rebaños; sacrificios de niños y propiedades de las huacas; culto a los dioses y a los antepasados; sobre trabajos forzados y súbditos del Inca; sobre el privilegio del uso de la coca reservado al soberano; sobre los trabajos en las minas de oro y plata y la naturaleza de la dependencia de los curacas con el inca; sobre la duración del gobierno de los tres antecesores del último Inca, para fijar la antigüedad de las instituciones administrativas; sobre casos de antropofagia y otras costumbres que hubieran justificado la intervención violenta de los cristianos. Para estos interrogatorios se escogía un número amplio de indios, incluyendo a los que vivieron la conquista y guerras civiles. 332 “No es usual disponer para las etapas iniciales de una situación de contacto de lenguas de testimonios escritos que nos permitan acceder, tanto a los procesos lingüísticos que se originan en ese contacto, cuanto a las circunstancias sociales y pragmáticas en las que se producen los textos que reflejan dichos procesos” (Rivarola 2000: 25). 333 Rivarola 2000: 26.

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de la tradición oral de los incas, gracias a la relación privilegiada que el autor mantuvo, por medio de su mujer (Angelina, sobrina de Huaina Cápac y anterior mujer de Atahuallpa) con informadores duchos en las tradiciones incaicas, y traducidos al castellano. Uno de esos fragmentos es un cantar transcrito en la “lengua secreta” de los incas, compuesto por Pachacuti Inca Yupanqui al decir de Betanzos, como canto de celebración de su victoria sobre los soras, que Cerrón Palomino ha podido desentrañar filológicamente en todos sus términos334. El Tito de los Coloquios hubiera podido expresarse en quechua con la inseguridad o la ignorancia normativas propias del bilingüe, como ocurre con otras hablas de minorías literarias del Siglo de Oro —el ‘habla de negros’, por ejemplo— cuando se quiere crear un tipo cómico335. Pero no lo hace. Quizás ello da mejor que nada la medida de la excepcionalidad de Quiroga, extirpador de idolatrías y defensor de indios, como más tarde — y desde esas mismas ocupaciones y preocupaciones, aunque con mayor singularidad y audacia— Guamán Poma de Ayala, o el bilingüe Inca Garcilaso, en su objetivo de propiedad lingüística y de protesta contra el atropello idiomático del quechua. Como ha recordado Cerrón-Palomino, en medio del trauma idiomático y cultural, del menosprecio de la raza vencida (‘criaturas infernales’), sus dioses y sus lenguas (‘xerigonças’), hay que calibrar la “hazaña lingüística” de fray Domingo de Santo Tomás y la de Pedro de Quiroga336. En efecto, la preocupación de Quiroga por el quechua y la forma de plasmarla en su obra debe relacionarse con los argumentos que ofrece fray Domingo de Santo Tomás en el prólogo de su Gramática: A su Majestad el Rey: Mi intento principal, señor, en ofreceros este Artecillo ha sido para que por él veáis muy clara y manifiestamente cuán falto es lo que muchos os han querido persuadir ser los naturales de los Reinos del Perú bárbaros e indignos de ser tratados con la suavidad y libertad que los demás vasallos vuestros lo son. Lo cual conocerá Vuestra Majestad ser falso si viere por este arte la gran policía que esta lengua tiene: la abundancia de vocablos, la conveniencia que 334

Cerrón-Palomino 1998. Rivarola (1990: 141-144, 173-202 y en especial 186-188). 336 Cerrón-Palomino (1992: 204). 335

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tiene con las cosas que significan, las maneras diversas y curiosas de hablar, el suave y buen sonido al oído de la pronunciación de ella, la facilidad para escribirse con nuestros caracteres y letras; cuán fácil y dulce sea a la pronunciación de nuestra lengua; el estar ordenada y adornada con propiedades de nombres, modos, tiempos y personas del verbo; y brevemente en muchas cosas y maneras de hablar, tan conforme a la latina y española; y en el Arte y Artificio della que no parece sino que fue un pronóstico que españoles la habían de poseer. Lengua, pues, Majestad, tan polida y abundante, regulada y encerrada debajo de las reglas y preceptos de la latina como es ésta —como consta por este Arte—; no bárbara, que quiere decir —según Quintiliano y demás latinos— lleno de barbarismos y de defectos, sin modos, tiempos ni casos, ni orden ni regla, ni concierto, sino polida y delicada se puede llamar. Y si la lengua lo es, la gente que usa della no entre bárbara sino con la de mucha policía la podemos contar: pues según el filósofo en muchos lugares no hay cosa en que más conozca el ingenio del hombre que en la palabra y lenguaje que usa, que es el parto de los conceptos del entendimiento. Principalmente si añadimos a esto que es lengua que se comunicaba y de que se usaba, y usa, por todo el señorío de aquel gran señor llamado Huayna Cápac, que se extiende por espacio de más de mil leguas en largo y más de ciento en ancho. En toda la cual se usaba generalmente de ella en todos los señores y principales de la tierra, y de muy gran parte de la gente común de ella. Tenga, pues, Vuestra Majestad, entendido que los naturales de aquellos sus grandes Reinos del Perú es gente de muy gran policía y orden, y no le falta otra cosa que Vuestra Majestad lo sepa y entienda, que a los que otra cosa le dicen y persuaden le quieren engañar, teniendo atención a solos sus propios y particulares intereses; y entendiendo esto Vuestra Majestad la reciba y tenga debajo de su amparo337.

De este prólogo se deducen varios argumentos comunes a Quiroga: además de la propia dignidad del indio y el trato suave que debe recibir como vasallo, la dignidad de la lengua quechua338 y su muy evolucionada estructura, la facilidad y predisposición del español para aprenderla. El 337

Fray Domingo de Santo Tomás, Gramática o Arte de la lengua general de los Indios de los Reinos del Perú [1560], prólogo. 338 El prestigio del quechua infundía orgullo a sus hablantes. En palabras de CerrónPalomino (1992: 202): “... desde el punto de vista ideolingüístico, el mito de la ‘lengua superior’ tampoco les era ajeno a los quechuahablantes de entonces”, que consideraban que al hablarla perdían rustiquez y ganaban en ‘policía’”.

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modelo de las lenguas y gramáticas es el latín, lo que también puede explicar el afán de Quiroga por la norma de los evangelizadores en su empleo del castellano339. Plasmar esa lengua hermosa y de “policía” requiere no sólo conocimientos lingüísticos por parte de un autor, sino también voluntad de estilo y propósito literario, como enseguida se verá. IV. 6. 5. 2. 2. Los fragmentos quechuas y su traducción castellana Los problemas que estos pasajes plantean a un editor no son sólo de conocimiento como hablante de la lengua en cuestión, aunque éstos sean esenciales: la competencia gramatical, morfosintáctica y léxica desde el punto de vista histórico y etimológico; el nivel de lengua (culto o coloquial) en el siglo XVI; la mezcla de español y quechua, con su consecuencia de aculturación derivada no están tampoco al alcance de cualquier lector; o dudas de transcripción, al carecer de un sistema normativo para el quechua del periodo: los contemporáneos de Quiroga transcriben al oído. Estas dificultades aumentan dadas las distintas versiones existentes del alfabeto oficial y las reglas de pronunciación dudosa de algunas grafías quechuas: /h/, /k/, /q/; con la imposibilidad consiguiente —mayor aún para quien esto escribe— de medir el alcance de las vacilaciones de timbre vocálico, de diferenciar un rasgo de oralidad de un error o de una desviación ortográfica340. La relativa y a veces muy apreciable fidelidad de Quiroga en otros pasajes del libro (por ejemplo, en buena parte de las citas bíblicas) permitía suponer, pero sólo suponer, que por motivos de principio y de conocimiento filológico, lo sería también en estos fragmentos. Algunas voces confirman esa fidelidad, toda la que puede existir en una traducción quinientista. Tanta incertidumbre obliga en mi criterio precisamente a no intervenir editorialmente, a no normalizar, sino a mantener los fragmentos en el estado más ‘objetivo’ posible, o más cercano a la realidad del códi-

339

A Acosta, en cambio, el aprendizaje de la lengua vernácula no le parece fácil, pero sí un esfuerzo gratificante, tanto por su intrínseca belleza como porque confirma que el indio tiene esperanza de salvación si escucha de forma comprensible la palabra divina: De procuranda indorum salute [1588], (1954: 513-516, 519); Cerrón-Palomino (1992: 206, n. 9). 340 Lüdtke 1996.

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ce, con el fin de que sirvan como fuente lingüística a quienes tienen competencia para ello, como ha demostrado largamente Cerrón-Palomino341. Cuando, hace más de quince años, quien esto escribe comenzó a trabajar sobre este texto y a editarlo sin quererse improvisar en lexicógrafa quechuista, el citado artículo de Cerrón-Palomino —que además conocí años después— no se había publicado, y recurrí a la inapreciable ayuda del profesor Dr. D. Carmelo Chaparro, profesor de la Universidad Nacional de San Marcos de Lima, lingüista bilingüe de español y quechua, quien generosamente tradujo y estudió para mí (fonológica y morfológicamente, con transcripción al quechua actual en su variante cuzqueña y traducción literal al español actual) los párrafos quechuas de Quiroga342. Añadí al análisis la traducción del propio Quiroga, con el fin de calibrar la fidelidad o no a la lengua nativa y ponerla en relación con el resto del texto castellano, valorar su idea de la traducción, etc., pues es significativo que el propio autor, consciente de la dificultad de los fragmentos para su destinatario, introduzca una traducción castellana interlinear. El estudio de CerrónPalomino (1991), que afina todo lo que parece posible, establece que los fragmentos pertenecen al quechua costeño, el mismo que codificó fray Domingo de Santo Tomás y que se extinguió aparentemente a fines del siglo XVII. Un minucioso análisis lingüístico de una autoridad en la materia no me permite discutir ningún extremo concreto, ni pretendo hacerlo en ningún caso. Para Cerrón-Palomino, además de los argumentos filológicos hay otros que sitúan a Quiroga en su lugar natural, en especial algunos tópicos lascasianos: los procedimientos evangelizadores han de modificarse, no sólo erradicando la violencia, sino sobre todo aprendiendo a usar una lengua intermediaria, el vernáculo, para eliminar la incomunicación. Lo que sigue a continuación intenta, pues, aunar posiciones desde el ángulo de visión del neófito y aportar algunas reflexiones tanto en lo que atañe a la traducción del propio autor como al interés literario de los fragmentos.

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Cerrón-Palomino 1991. Me es muy grato dejar aquí el testimonio de mi gratitud más viva por su amabilidad, su generosidad y su competencia profesional ante una desorientada editora. A él se debieron los datos lingüísticos positivos de cuanto transcribo a continuación. 342

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Cuatro son los pasajes en que aparecen fragmentos en quechua, que transcribo sin modificaciones. Son los siguientes: * TEXTO 1: A ingaya a apoya maipi Cangui Capac ya indi yayaiqui guan chu cangui ya guacchai quicta hinapacchu çaqui || f. 9) guarcangui capacya pusaguay are caillaiqui man casac ingaya, suguita ruroita mi cupullaguai inguaya caçau manchu sina ña caricui pachapi cauçaita monanichu pusaguai indiya pusaguai guanacaureya. ¡Oh Señor y Rey mío! ¡Oh gran señor! ¿Adónde estás, Rey || y Señor mío? ¿Estás, Señor, con tu padre y Señor nuestro Sol? ¿Para esto desamparaste y dexaste a tus pobres? Señor y Rey mío, llévame pues, y estaré a par de Ti, Señor Rey mío. Suplícote que comas mi coraçón y mis entrañas.¿Puedo ya vivir con tantos y tan grandes trabajos? ¿Quiero yo vida? ¡Llévame, Sol mío y Señor! ¡Llévame, Dios mío y Hacedor mío! (ff. 8vto.-9) * TEXTO 2: Ay, Ay, ymanam señor ya, y ma manta maca huangui a Dios ya. ¿Qué es esto, señor? ¿por qué causa me castigas y me das, oh señor Dios? (f. 10). * TEXTO 3: Pichare rimarca Castilla psiminta? chicalla señoria, chicalla apoya; y ma hochay manta açota huangui a dios ya? ¿Qué sé yo quién hablaba lengua de Castilla? ¡No más, señor mío; no más capitán! ¿Por qué culpa o causa me açotas, oh señor Dios? (f. 10). * TEXTO 4: Chicalla señor ya villa sacmi apoya. ¡No más, señor mío, que yo hablaré, capitán! (f. 10).

C. Chaparro hizo para mí primero una descripción fonológica de los cuatro textos, puntuando las frases; luego una descripción morfológica, en la medida en que el copista separa muchas veces indebidamente morfemas de una lengua aglutinante343. Incluye luego una transcripción al quechua 343

Aunque no tuvo oportunidad de consultar el ms. escurialense de Quiroga, CerrónPalomino corrobora (1991: 397): “En general, el texto está correctamente transcrito, mostrando

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actual en su variante cuzqueña según los criterios gráficos vigentes y una traducción literal al español actual. Yo añado a la lista la traducción de Quiroga, con el fin de calibrar después la fidelidad o no a la lengua nativa, su idea de la traducción, etc.. TEXTO 1:

Ms.: A ingaya a apoya maipi Cangui. Fon.: |a inkaya a apuya maypi kanki| Morf.: a = ¡ay!, ¡oh! interjección española; inka = inka, inca; ya = a) pues; b) lla (afectivo, por favor); a = idem que supra; apu = jefe; ya = idem que supra; may = dónde; pi = en; ka = ser, estar, haber; nki = 2ª persona presente. Trad. quechua: A inkaya, a apuya, maypi kanki. Trad. español: ¡Oh señor, oh jefe!, ¿dónde estás? Trad. Quiroga: ¡Oh Señor y Rey mío! ¡Oh gran señor! ¿Adónde estás? Ms.: Capacya indi yayaiqui guan chu cangui ya. Fon.: |Qhapaqya inti yayaykiwanchu kankiya| Morf.: qhapac = poderoso, rico; ya = idem que supra; inti = sol; yaya = padre; yki = tu; wan = con; chu = morfema interrogativo ¿?; ka = idem que supra; nki = idem que supra; ya = redundante en la frase. Trad. quechua: Qhapaqya [Inka, Apu], inti taytakiwanchu kanki. Trad. español: Poderoso [Inka, Apu], ¿estás con tu padre, el Sol? Trad. Quiroga: Rey y Señor mío: ¿estás, Señor, con tu padre y Señor nuestro Sol? Ms.: guacchaiquicta hinapacchu çaquiguarcangui. Fon.: |waqchaykiqta jinapaqchu saqiwarqanki|

sólo en el primer parlamento —que es el más largo— algunas erratas bastante obvias. Por lo demás, como ocurre en textos semejantes de la época, la separación de las palabras resulta aparentemente arbitraria: muchas de ellas aparecen desmembradas de sus sufijos, en parte quizás por razones de acento, ritmo y entonación, aspectos de la prosodia quechua muy poco comprendidos hasta la fecha, y con mayor razón en una perspectiva histórica. Como podrá apreciarse, el sistema ortográfico empleado por el autor corresponde al del castellano de la época, con obvias hipodiferenciaciones...”.

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Morf.: waqcha = pobre, menesteroso; yki = tu; q = nominalizador; ta = a, marcador de objeto; jina = así; paq = para; chu = morfema interrogativo ¿?; saqi = dejar, abandonar; wa = me; rqanki = 2ª persona pasado. Trad. quechua: Waqchaykiqta, jinapaqchu saqewarqanki. Trad. español: A tu pobre [hijo], ¿para esto me dejaste? Trad. Quiroga: ¿Para esto desamparaste y dexaste a tus pobres? Ms.: capacya pusaguay are caillaiqui man casac. Fon.: |Qhapaqya pusaway ari kayllaykiman kasaq| Morf.: Qhapaq = idem que supra; ya = idem que supra; pusa = llevar; wa = me; y = imperativo; ari = sí; kay = esta, esto, estos, estas; lla = solo; yki = tu; man = hacia, a, al, a la; ka = idem que supra; saq = 1ª persona futuro. Trad. quechua: Qhapaqya, pusaway; ari kayllaykiman kasaq. Trad. español: ¡Poderoso, llévame; sí, seré como tú! Trad. Quiroga: ¡Señor y Rey mío, llévame pues, y estaré a par de Ti! Ms.: ingaya su[n]guita ruroita micupulla guai. Fon.: |inkaya sunquyta ruruyta mikupullaway| Morf.: inka = idem que supra; ya = idem que supra; sunqu = corazón; y = mi; ta = idem que supra; ruru = entraña, riñón; y = idem que supra; ta = idem que supra; miku = comer; pu = verbalizador; lla = idem que supra, (solución b, afectivo, ‘por favor’); wa = idem que supra; y = imperativo. Trad. quechua: Inkaya: sonqoyta, ruruyta mikupullaway. Trad. español: Señor: por favor, ¡cómelo mi corazón y mi entraña! Trad. Quiroga: Señor Rey mío, suplícote que comas mi coraçón y mis entrañas. Ms.: ingaya caçau [sic por cauça?] manchu sina ña caricui pachapi cauçaita monanichu. Fon.: |inkaya kawsa[y]manchu jina ñakarikuy pachapi cauçaita monanichu| Morf.: inka = idem que supra; ya = idem que supra; kawsa = vivir, existir; yman = 1ª persona condicional; chu = morfema interrogativo ¿?; jina = así; ñaka = sufrir, penar; ri = verbalizador; ku =

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reflexivo; y = idem que supra; pacha = mundo; pi = en; kawsa = vivir, existir; y = verbalizador; ta = idem que supra; muna = amar, querer, desear; ni = 1ª persona presente; chu = morfema interrogativo ¿? Trad. quechua: Inkaya, kawsaymanchu jina; nakarikuy pachapi kawsayta munanichu. Trad. español: Señor, ¿así podría vivir?; ¿podría vivir en un mundo donde se padece? Trad. Quiroga: ¿Puedo ya vivir con tantos y tan grandes trabajos? ¿Quiero yo vida? Ms.: pusaguai indiya pusaguai guanacaureya. Fon.: |pusaway intiya pusaway wanakawriya| Morf.: pusa = llevar; wa = me; y = imperativo; inti = idem que supra; ya = idem que supra; pusa = idem que supra; wa = idem que supra; y = idem que supra; wanakawri = topónimo; ya = afectivo, ‘por favor’. Trad. quechua: Pusaway intiya, pusaway wanakawriya. Trad. español: ¡Por favor, llévame, Sol, llévame Wanakawri! Trad. Quiroga: ¡Llévame, Sol mío y Señor! ¡Llévame, Dios mío y Hacedor mío! 344 TEXTO 2:

Ms.: Ay, Ay, ymanam señorya Fon.: |Ay Ay imanan señorya| Morf.: Ay = interjección española; imanan = qué; señor = Wiraqocha; ya = lla? (idem que supra). Trad. quechua: Ay, ay, imanan Wiraqochalla; Trad. español: ¡Ay, y ¿qué es esto, señor? Trad. Quiroga: ¿Qué es esto, señor? Ms.: y ma manta maca huangui a Dios ya. Fon.: |imamanta maqawanki a dyosya|

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Pueden observarse algunas diferencias menores con la traducción que incorpora Rípodas (1992: 88, n. 9), obra del historiador boliviano Gunnar Mendoza L.: “¡Oh Inca; oh Señor! ¿Dónde estás, Rey? ¿Con el Sol, tu padre, estás? ¿A tus huérfanos así nos dejaste? ¡Rey, llévame, sí! Sólo contigo estaré, inca. Mi corazón, mis entrañas, come, pues, Inca. ¿Podré vivir acaso entre tantos trabajos? ¿Acaso quiero vivir? ¡Llévame, Sol, llévame, Maestro!”.

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Morf.: imamanta = por qué; maqa = pegar; wa = me; nki = 2ª persona del presente; a = probablemente a[y], interjección española; dyos = Dios; ya = lla? (idem que supra). Trad. quechua: imamanta diyuslla maqawanki. Trad. español: ¿por qué, Dios, me pegas? Trad. Quiroga: ¿por qué causa me castigas y me das, oh señor Dios?] 345 TEXTO 3:

Ms.: Pichare rimarca Castillap siminta? Fon.: |Pichari rimarca[n] castillap siminta| Morf.: Pi = quién; cha = no sé; ri = y; rima = hablar; rca[n] = 3ª persona pasado; castilla = Castilla; p = posesivo [de ‘Castilla’]; simi = boca, lengua; n = su [posesivo de ‘boca’]; ta = marcador de objeto directo o indirecto; [castillap siminta = lexicalización, ‘lengua de Castilla’] Trad. quechua: Pichari rimarqa[n] Castillap siminta; Trad. español: Y, no sé ¿quién habló la lengua de Castilla? Trad. Quiroga: ¿Qué sé yo quién hablaba lengua de Castilla? Ms.: chicalla señoria, chicalla apoya yma hochay manta açota huangui a dios ya? Fon.: |chikalla señoria chikalla apuya ima juchaymanta [j]asutawanki a[h] diyusya| Morf.: chika = no más; lla = idem que supra; señoria = señor; chika = no más; lla = idem que supra; apu = idem que supra; ya = idem que supra; ima = qué; jucha = culpa; y = mi; manta = de, desde, de la; [j]asuta = azotar, castigar; wa = me; nki = 2ª persona presente; a[h] = ah!; diyus = Dios: ya = idem que supra. Trad. quechua: chicalla Wiraqocha, chicalla apuya. Ima juchaymanta tasutawanki, a[h] diyuslla. Trad. español: ¡No más, Señor, no más Jefe! ¿Por qué culpa me azotas (castigas), oh Dios? Trad. Quiroga: ¡No más, señor mío; no más capitán! ¿Por qué culpa o causa me açotas, oh señor Dios?346

345

Cfr. con la traducción de G. Mendoza (Rípodas 1992: 91, n. 11): “Ay, ay! ¿Qué pasa, señor? ¿Por qué me maltratas, Dios?”. 346 Cfr. con la traducción de G. Mendoza (Rípodas 1992: 91, n. 12): “¿No sé quién habló en el habla de Castilla? ¡Basta ya, basta ya, señor! ¿Por qué culpa me azotas, oh

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TEXTO 4:

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Ms.: Chicalla señor ya villasacmi apoya. Fon.: |chikalla señorya willasaqmi apuya| Morf.: chika = idem que supra; lla = idem que supra; señor = Wiraqocha; ya = idem que supra; willa = avisar, contar; saq = 1ª persona futuro; mi = redundante, enfatizador; apu = idem que supra; ya = idem que supra. Trad. quechua: Chilalla wiraqochaya, apuya willasaqmi. Trad. español: ¡No más, señor mío, contaré al Jefe! Trad. Quiroga: ¡No más, señor mío, que yo hablaré, capitán!347

La conclusión del profesor Chaparro era que los textos, escritos en lo que entonces llamaban los cronistas “la lengua general del Perú”, es una lengua muy semejante al quechua actual, a excepción de lo que hoy serían dos arcaísmos (yayya por el actual tayta; chica, hoy chika, con otro significado, ‘pedazo pequeño’; el hispanismo açota (asuta) por el actual término quechuizado jasuta)348. La división morfológica de las palabras es caótica, como podía esperarse del texto, pues tampoco la morfología del castellano antiguo en el ms. (y ése lo dominan autor y copista) es la actual; otro tanto ocurre con el uso de mayúsculas, tan arbitrario en los textos quechuas de Quiroga como en su castellano. Transcribiría, por otra parte, de oído, aunque ya han comenzado los misioneros a fijar el quechua por escrito; eso explicaría también el que algunos fonemas pudieran confundirse: por ejemplo, el copista transcribe sistemáticamente, o muy a menudo, ya (que en quechua significa ‘pues, sólo’) allí donde, probablemente, según el proDios?”; asutó convive con asotó en uno de los textos de bilingües editados por Rivarola (2000: 49). 347 Cfr. con la traducción de G. Mendoza (Rípodas 1992: 91, n. 13): “Basta ya, señor! Ya voy a hablar, señor”. 348 Hay otros hispanismos en los fragmentos, que han ingresado o no en el quechua. Ni que decir tiene que las vacilaciones y / i, u / v, ñ / n (con o sin tilde), h / 0, son habituales y esperables en los textos castellanos de la época, pero muy molestas en palabras no conocidas para quien no posee criterio lingüístico específico. Tómese, pues, mi afirmación, con las correspondientes dosis de modestia. Por otra parte, se sabe que “ a menudo, en numerosas coplas, canciones y poemas, desde los primeros tiempos, se mezclaron simbólicamente las palabras europeas con las nativas.[...] Quien repase la colección de cantares contenida en La Musique des Inka et ses survivances, por Raoul y Marguerite D’Harcourt (París, 1928), encontrará abundantes combinaciones de castellano y quechua o castellano y aimara” (L. A. Sánchez 1987: 30).

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fesor Chaparro, sería lla (‘por favor’, afectivo), que es más esperable en el contexto de una plegaria muy emotiva; sería, por tanto, una forma de yeísmo349. En general, Quiroga sonoriza, emplea ñ por n, j por s, abre consonantes (u > o, i > e), introduce algún error (caçau por cauça) y el posible yeísmo antes mencionado, algún olvido de algún fonema o, más concretamente, de tilde nasal (su[n]guita, rimarca[n]), lo que tampoco es imposible en el texto castellano. Al emplear palabras y nombres peruanos —fuera de estos testimonios—, suele reproducirlos como debían de pronunciarlos los españoles (Moyna por el actual Mohina), y se acerca antes a las formas más correctas del Inca Garcilaso que a las desfiguraciones habituales de buena parte de los cronistas coetáneos. Respecto a la sonorización de algunos sonidos sordos del quechua (ynga por ynka), se encuentra generalizada en el periodo. Además, mezcla hispanismos350. La traducción de Quiroga es 349

En el castellano de los descubridores y colonos se distinguía fonéticamente entre ll / y (Escobar 1978: 59). La igualación en forma de yeísmo que llega hasta hoy se produce en América a partir de la irradiación de tres ciudades, Lima, México y Buenos Aires, y también en la metrópoli, no sólo en área sevillana (ibid.: 61). De ahí que este yeísmo del quechua de Quiroga pueda tener interés, por si indica el inicio de la despalatalización de [ll] para converger con [y] en castellano y la no diferenciación al oído castellano de los sonidos ll / y del sistema fonológico del quechua (Rivarola 1990: 55). Advierte Rivarola (1990:155): “Aun en el caso de fuentes en general fidedignas hay que tener mucha cautela, particularmente cuando se trata de fenómenos fonéticos, y no confiarse sino en el original: es lo recomendable, p. e., en el único caso de grafía yeísta ultracorrecta llendo por ‘yendo’ documentada en el siglo XVI en el Río de la Plata, presente en una carta que aparece en el material documental editado paleográficamente por José Torres Revello y que ha servido de base para un reciente estudio sobre el español en dicha región durante los siglos XVI y XVII [...]. Justamente, respecto del yeísmo y del seseo la investigación documental de los últimos años ha representado un avance decisivo en nuestro conocimiento de la cronología de estos fenómenos”. Algo análogo puede decirse de la utilidad de los textos paródicos de Caviedes para la documentación del yeísmo, estudiados por el mismo investigador (1990: 56): “Según el conocido testimonio de Caviedes, los limeños del s. XVII se esforzaban en practicar la distinción / l (ll)-y / y caían en numerosas hipercorrecciones que el poeta satiriza”. Para otra interpretación de ya / lla, cfr. abajo (n. 355), Cerrón-Palomino (1991: 400). 350 Algunos como dios (dyos), señoría (siñura), Castillap (kastillano) sobreviven como hispanismos en los diccionarios de quechua actuales (cfr. Cusihuamán y Cerrón-Palomino 1976: s. v.). Es útil la consulta del Lexicón [1560] de Fray Domingo de Santo Tomás (ed. 1951), que recoge vocabulario de uno de los dialectos quechuas de la parte central del Perú, de los primeros decenios de la conquista, y del Vocabulario (1608) de Diego González

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muy fiel, aunque para calibrarlo debe tenerse presente no la versión al español actual, sino al castellano renacentista, con la teoría de la traducción que lo acompañaba, proclive a la amplificación, lo que trataré más adelante. Por su parte, Cerrón-Palomino realiza un análisis muy detenido y argumentado351. Hace en primer lugar una “caracterización fonológico-gramatical del texto quechua presentado” para proceder luego a “su filiación, contrastándolo con los dialectos conocidos de la época o con aquellos de los cuales es posible tener noticias”. Es en el nivel fonológico donde encuentra más rasgos particularizadores: sobre todo la sonorización de dos oclusivas (/t/, /k/ —y tal vez /q/— ante consonante nasal: indi ‘sol’, inga ‘inca’, sugu (por sûngu, con omisión de tilde nasal) ‘corazón’, procedentes respectivamente de inti, inka y sunqu352. También llama la atención sobre una distinción de sibilantes perdida después, hacia fines del siglo XVII: “el texto distingue clara y sistemáticamente (en términos ortográficos, y en consecuencia de pronunciación) dos segmentos representados por y , respectivamente”353 que en los documentos tempranos son las grafías respectivas de la sibilante dorsal y la apical. No encuentra, sin embargo, indicio seguro en la convención ortográfica empleada en los fragmentos de distinción entre velar /k/ y postvelar /q/ ni en la presencia de consonantes laringalizadas. En la gramática no percibe nada significativo y teniendo en cuenta las dos grandes familias del quechua (Quechua I y Quechua II) “resulta evidente que el corpus analizado corresponde al grupo norteño-sureño (QII) y no al central (QI)” con algunos morfemas esperables “más específicamente, Holguín, que reúne léxico quechua cuzqueño; igualmente el Vocabulario Políglota incaico de los misioneros franciscanos (1905) reúne junto al léxico aymara, las variantes quechuas del Cuzco, Ayacucho, Junín y Ancash. 351 Cerrón-Palomino 1991: 398 y ss.. 352 Ibid.: 399-400. La sonorización de /k/ se registra también en el sufijo agente de segunda persona —nki, en varias formas: cangui ‘estás’, çaquiguarcangui ‘me dejaste’, macahuangui ‘me pegas’, açotahuangui ‘me azotas’. Pero no hay casos de sonorización de /t/, de /p/ ni de /q/ (Cerrón-Palomino 1991: 399). 353 Así çaqui- ‘abandonar’, cauça- ‘vivir’, açota- ‘azotar’ y, respectivamente, pusa- ‘conducir’, sugu ‘corazón’, simi ‘boca, lengua’, el conector sina (alternante con hina) y el sufijo de futuro de 1ª persona —saq (casac ‘seré’, villasac ‘hablaré’) (Cerrón-Palomino 1991: 399).

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dentro del sureño”354. “Otro rasgo típicamente sureño es también el empleo del enfático -ya (como en ingaya ‘¡inca mío!’, apoya ‘¡mi señor!’) históricamente formado por la fusión de la marca de la primera persona posesora -y, y la partícula exclamativa a, que recurre igualmente en el texto”; esta última se pronunciaba como larga [a:] según los gramáticos antiguos355. Descarta, dentro de la rama meridional, el dialecto cuzqueño “pues aparte del rasgo fonológico de la sonorización (ausente en las variedades sureñas) la marca de la tercera persona en el pasado es cero en nuestro documento, es decir -rca-ø y no -rqa-n como ocurre en aquella variedad” y, por otros motivos, descarta también la variante norteña y otras subramas356. Los rasgos, muy similares, que presentan estos fragmentos con el quechua koiné del Incario —que no debe confundirse, según advierte el mismo Cerrón-Palomino con el dialecto cuzqueño—357, no le parecen suficientes para asegurar dicha adscripción, pues los fragmentos presentan la sibilante apical en lugar de la palatal, como en tal caso ocurriría. Cree que la variante dialectal a la que deben adscribirse los fragmentos es “la del quechua costeño o marítimo”, la hablada cuando llegaron los españoles al norte de Lima, en el departamento de Ida, extinguida hacia fines del siglo XVII, pero curiosamente la que tuvo el privilegio de ser descrita, según los estudiosos, en la Gramática (sobre todo) y el Lexicón de fray Domingo de Santo Tomás (escritos en 1550 y publicados diez años después)358. Las coincidencias fonológicas y gramaticales de los fragmentos de los Coloquios con la Gramática no ofrecen duda a Cerrón-Palomino: la sonorización de las oclusivas tras nasal en proceso en ese dialecto —con la excepción del sufijo -manta, que también mantiene fray Domingo—, la sibilante apical, asimismo compartida, la misma dificultad ortográfica para distinguir velar y postvelar y la inexistencia de laringalizadas en los dos corpora. Los rasgos gramaticales específicos (no los de todo el QII), como la falta de marca de 3ª persona en formas verbales del pasado y el conector sina alternando con hina, que el dominico iguala en su Gramática.

354

Ibid.: 400. Ibid.: 400. 356 Ibid.: 400-401. 357 Cerrón-Palomino (1988 y 1991: 410). 358 Cerrón-Palomino (1991: 401). 355

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Una prueba adicional nos la estaría ofreciendo la propensión del texto al empleo de las vocales abiertas no sólo en posición final absoluta (donde el fenómeno es frecuente en muchos dialectos) sino incluso en ambiente interno: así pues, no sólo se registran allí apo ‘señor’, ruro ‘entraña’, are (partícula conjuntivo-corroborativa), etc., sino también mona- ‘querer’ y hocha ‘falta’, términos todos ellos escritos de la misma manera en el Lexicón y chocantes a quienquiera que hurgue las páginas de los diccionarios inmediatamente posteriores a las obras del dominico, que tomarán como dialecto-base al cuzqueño359.

Cerrón-Palomino realiza una nueva versión, normalizada a la luz de su análisis precedente, de los fragmentos quechuas de Quiroga, y una nueva traducción actualizadora y razonada en notas. Deduce de este hecho la relación directa de Quiroga con fray Domingo, relación que también podía deducirse por otros caminos, pues algunos pasajes de los Coloquios están en deuda con el dominico. Quiroga habría tenido contacto con Santo Tomás antes de 1555, año del viaje a España del gramático, donde probablemente volvieron a coincidir en la década de los sesenta, cuando vuelve el mismo Quiroga antes de regresar en 1570 como canónigo del Cuzco. El contacto peruano que pudieron tener afecta, desde luego, a su común ideología lascasiana a favor de los indios360 —para mí evidente sólo en materia de predicación—, y a una anécdota común, muy extendida, contenida en el coloquio IV, que va señalada en el ms. con una marca marginal en forma de mano361. Cerrón-Palomino cree en la posibilidad de que fray Domingo fuera el autor de estos párrafos, por dos motivos: el uso del mismo dialecto y de la misma ortografía que la empleada por el dominico, junto a la citada anécdota. Esto último no puede ser argumento fuerte pues parece chiste de 359

Ibid.: 402-403. Marzal (1983: VI, 432) y Pérez Fernández (1986: II, IX, 330 y ss.). 361 Vuelvo a incluirla como recuerdo y en textos paralelos: “Preguntado un indio de los desta tierra si era ya cristiano, dixo que sí, que ya sabía hurtar, blasfemar y engañar a su próximo, y hacer todo lo que vía que hacían los cristianos” (fol. 45v.). Y su correlato de fray Domingo de Santo Tomás: “...preguntado una vez en cierta provincia a un cacique si era cristiano, me dijo [...] ‘Sé jurar a Dios, y jugar un poquito a los naipes, y comienzo a hurtar’ [...] Creía que no era más ser cristiano de lo que ellos comúnmente a los cristianos habían visto hacer” (Gramática quechua, f. 68r.). Véase antes (cap. IV.6.5.1) y nota IV. 78 a la ed. 360

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domino público al menos entre reformistas del periodo362. Que Quiroga conocía la Gramática del ‘Nebrija andino’ parece más que plausible, pero no creo inferencia concluyente, ni tampoco necesaria, que por ello tenga que ser autor también de los párrafos quechuas de los Coloquios. Quiroga afirma en la epístola dedicatoria conocer el Perú de largos años de evangelización, y se queja de la ineptitud de los colonos, y de los sacerdotes en particular, para hablar la lengua vernácula de los aborígenes. No es un disparate suponer que era quechuahablante, aunque no conozcamos su grado de competencia lingüística. En todo caso, su condición de doctrinero, dilatada en el tiempo, desde los días, quizás, de Cajamarca y su preocupación por los nativos parecen un aval suficiente: los Coloquios se escriben, o mandan escribir, probablemente en España, veinte años después de Cajamarca, en 1569-1570, antes de su segundo viaje al Virreinato; es muy posible que sus conocimientos de quechua le facilitaran el acceso a esos puestos de canónigo, comisario inquisitorial y extirpador de idolatrías, pues el Virrey Toledo lo nombra en 1570 visitador eclesiástico de la provincia de Arequipa como persona experta en la realidad americana y respetuoso de los naturales, y luego actuaría también en Charcas y otros lugares. Por otra parte, la ortografía quechua sólo se normaliza, como CerrónPalomino recuerda, en el III Concilio limense (1584). Sí es, en cambio, plausible, que la relación entre Quiroga y fray Domingo de Santo Tomás fuera estrecha, y que pudiera consultarle en caso de precisarlo, si es que no vio directamente su gramática antes de ser publicada, lo que aunque problemático no parece imposible363.

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Lo primero tampoco carece de dudas. Estenssoro Fuchs estudia las diferencias de léxico y empleo del quechua entre la “Plática de todos los indios”, vertida en vernáculo de su propia musa, y las dos grandes obras de Santo Tomás (la Gramática y el Lexicón), fuertemente normalizados, para concluir que “Santo Tomás no es el traductor de la Plática ni de la Confesión general” (Estenssoro Fuchs 2003:100), o lo es en otro momento distinto, pues sigue una línea traductoria diferente, que a él le parece de obra colectiva, en torno al I Concilio limense (cfr. abajo, nota 366). 363 De todos modos con diferencias: la palabra Dios aparece en estos fragmentos, como si se tratara de un catecismo prehispánico, o como ocurre en Huamán Poma, pero es un escollo que precisamente procura evitar Domingo de Santo Tomás (cfr. Estenssoro Fuchs 2003: 94-103, 175).

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El valor lingüístico del texto ha sido muy destacado, con motivos, por Cerrón-Palomino: “constituye una pieza invalorable por cuanto se trata de la otra única documentación del dialecto costeño extinguido” y en esa medida “posee el mérito de ser un corpus de índole corroborativa” y “ratifica tanto algunos de los cambios en proceso que venían afectando a dicha variedad (la sonorización) como el carácter conservador del mismo (el registro de la sibilante apical, asignable al protoquechua)”364. Hay otros puntos de interés que derivan hacia el análisis literario que propongo más adelante. Por ejemplo el que este corpus es “de naturaleza discursiva”, textual, ...una de las primeras muestras de un discurso elaborado deliberadamente; se trata del uso creativo y estilístico del quechua al servicio de un diálogo interestamental en una sociedad fuertemente diglósica como la colonial. En tal sentido, no se trata del simple registro de un discurso, fragmentario o no, de carácter oral (como el manuscrito de Huarochiri) ni de un texto con fines estrictamente evangelizadores, aunque fueran éstos también elaborados365.

El primer texto elaborado conocido es el de fray Domingo de Santo Tomás como apéndice de su gramática, “Plática para todos los indios”. Pero este texto es, además de un catecismo más366, una derivación lógica y práctica, es decir, didáctica, de los preceptos de la gramática (“para que lo que el lector oviere entendido del arte en la theórica, vea puesto en prácti-

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Cerrón-Palomino 1991: 406-407. Ibid.: 407. 366 La Instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales de Francisco de Loaysa (1545) se convierte en una nueva versión en 1549 a petición de La Gasca, que se integra luego en el I Concilio de 1551 con añadidos que transforman su sentido; entre las adiciones está la Plática para todos los indios de fray Domingo de Santo Tomás —que también tiene dos versiones, la de 1551 y la de 1560 en la Gramática—, más cercana al espíritu de la Instrucción de 1545 que al Concilio, y que debió de ser “una de aquellas pláticas sobre la creación en lengua quechua cuya prédica ratificaba Loaysa en 1545” y “durante veinticinco años el único texto para la prédica impreso en quechua. Gracias a su gran difusión (se habla de 1500 ejemplares llegados al Perú en 1563) fue efectivamente predicada un sinnúmero de veces, incluso por sacerdotes que, sin poseer un verdadero conocimiento de la lengua, podían leerla en voz alta o memorizarla” (Estenssoro Fuchs 2003: 60). 365

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ca”, f. 85 vto.), aunque en él se perciba el interés por “emplear una lengua tenida por ‘salvaje’ como vehículo de contenidos abstractos y reflexivos, es decir, como una lengua potencialmente intelectualizable”, de mucha policía367. A los dos afecta, como antes se dijo, ese objetivo común de la “defensa idiomática, corolario a su vez de la lucha a favor del indio”, pues Quiroga defiende no sólo la predicación en quechua, sino la alfabetización del indígena en su lengua, por tanto su desarrollo escrito. Por eso Tito recrimina a los colonos en el diálogo la falta de letras quechuas: Tito.- [...] Y qué poco cuidado que habéis tenido de darnos lectura y libros en nuestra lengua y de traducir algunas obras que nos pudiessen aprovechar y enseñar. ¿Vosotros no predicáis, y no nos lo enseñáis, que las letras y libros son manjar del ánima y que por medio e instrumento de la lectura veen los ciegos y oyen los sordos? ¿Pues cómo en cosa que tanto va a nuestras ánimas tenéis tanto descuido? A la mi fe dáseos poco por estas vuestras ovejas, pues nosotros lo pagaremos y vosotros no quedaréis sin culpa y castigo. No digáis que no podéis, sino que no queréis, porque otras cosas habéis hecho en esta tierra y hacéis cada día de mayor industria y habilidad, y que a nosotros nos ponen gran admiración, y nos parescéis más que hombres (f. 41vto.).

Y es que la política colonial no alcanzó a la quechuización, sino a la castellanización de las escuelas para hijos de caciques, o de las escuelas parroquiales. La quechuización escrita se atribuye sólo “o bien a la iniciativa personal [...], o bien a un entrenamiento por parte de un tutor [...] o a la preocupación de una orden religiosa en particular”368. La inclusión de estos párrafos en una obra en castellano significa “aunque tímidamente, una ruptura del orden diglósico establecido. Insistamos: no se trata de un simple registro de la oralidad (como los fragmentos de ‘lengua general’ que nos proporcionan ya, tempranamente, Betanzos y Cieza de León)”369. En este sentido habla de un texto elaborado.

367

Cerrón-Palomino 1991: 407. Ibid.: 408. 369 Ibid.: 407. Cieza de León suele, como Quiroga, adjuntar al original quechua su correspondiente traducción castellana, tanto si es un fragmento como si son voces aisladas: véase por ejemplo Cieza II, págs. 81, 92, 97, 188, 192. 368

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En cuanto a la versión castellana de los fragmentos, creo importante destacar dos aspectos. Uno lo notó también Cerrón-Palomino370: lo habitual es que las versiones castellanas de textos quechuas fueran sobrescritas, y aquí, aunque se escriben encima de la línea, son las oraciones quechuas las que simbólica y significativamente ocupan la caja de escritura. El otro es el rigor del traslado de Quiroga, si bien hay rasgos propios del ideal de traducción que circulaba en su momento371. Entre ellos está la inclinación amplificadora generalizada en las prácticas traductorias del siglo XVI, todavía muy proclive a la imitación o la refundición y no a la traducción directa. El trabajo refundidor y reelaborador estaba justificado desde Cicerón, San Jerónimo, la teoría medieval y todavía la renacentista de la traducción, donde gozaba de enorme predicamento el concepto de traducción ad sensum (respetando las ideas y el estilo) y no ad verbum (ajustándose severamente a la versión literal)372; fuera de los textos sagrados, cabían soluciones intermedias muy variables de un traductor a otro, barajando combinaciones distintas de ajuste a la literalidad o ajuste al sentido y sin considerarlas como métodos irreconciliables, menos que nunca en las obras profanas. Esta es la razón por la que tantas veces sólo una línea muy delgada separa la versión fiel de la adaptación libre en los textos medievales y renacentistas, salvo entre los humanistas más preocupados por la calidad de los traslados, que son una minoría373. Traducir, además, en el siglo XVI no era una labor intelectual necesariamente inferior a la de escribir una obra original, en tanto que en el mundo letrado regía aún la concepción del saber como un todo cifrado, guardado celosamente por las generaciones sucesivas desde los tiempos más remotos y necesitado de exégesis. Las retóricas hicieron también su trabajo al destacar la importancia de la abbreviatio y de la amplificatio en la reelaboración y explicación de materiales legados por la tradición cultural. La traducción era una forma más del quehacer interpretativo, por lo que los dos procedimientos de abreviación y amplifica370

Cerrón-Palomino (1991: 397). Quedarían también a consideración de los expertos lo que antes se han llamado posibles ‘arcaísmos’, algún hispanismo, vacilaciones vocálicas esperables, división morfológica de las palabras, transcripción de oído, etc. 372 García Yebra 1994: 48 y 181. 373 Buridant (1983: 89, 103-104); Russell (1985: 10, 26-28, 38, 44); Morreale (1959a) y (1959b). 371

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ción —éste visible en la versión de Quiroga—, guiaron el trabajo de los trasladadores, incluso dentro de una misma obra. En este contexto cultural, destaca mucho su fidelidad, que quizás pueda explicarse por tratarse de testimonios “del otro”, y en el caso del primero y más extenso, en lo fundamental religioso, como se verá a continuación. IV. 6. 5. 2. 3. Interés literario de los fragmentos quechuas En la literatura áurea peninsular, sobre todo barroca, y en especial en el teatro, no es raro encontrar representada el habla del indio como una jerga más o menos contrahecha, a veces incluso medio morisca, o llena de términos coloristas y supuestamente aborígenes para el oído español, que nada tiene que ver con una experiencia nueva, la percepción filológica de una lengua indígena desconocida e ininteligible, sino más bien con un procedimiento de variedad y comicidad, e indicio de la ficcionalización del indio que hacen los escritores españoles374. Hay también testimonios de parodia del habla nativa375. En cambio Quiroga, además de introducir en su lengua castellana americanismos y términos indígenas de interés para el español clásico, muestra ya la preocupación filológica por el idioma quechua al hacer hablar por unos momentos al indio Tito en su lengua materna sin asomo de satirizar al personaje por ello. Ese acto de expresión, y el de dar nombre, es una forma de definir, explicar y estructurar una realidad inédita para sus destinatarios. Es también un modo peculiar de atenerse por un momento al precepto de la verosimilitud y el decoro que gobiernan los diálogos, y de conceder estatura literaria al personaje que la habla. Desde el punto de vista estilístico la introducción del quechua es una forma más de empleo del estilo mixto que se había extendido en el castellano de los predicadores. El hecho de presentar a Tito como quechuahablante y convertirlo de incaico en cristiano es también una manera habilidosa de introducir la edificación y la persuasión: el destinatario indiano del texto, o el de la metrópoli, podían ver confundido al mismo protagonista en la aceptación del cristianismo y en la ‘veracidad’ del mensaje sociohistórico. 374 375

Morínigo 1946: 51 y 140-42. Rivarola 1990: 173-202.

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Por otra parte, no cabe minusvalorar lo temprano de estos testimonios en una obra específicamente literaria, incluidos para retratar a un personaje de ficción, pues, como arriba se vio, el discurso fabricado en quechua que fray Domingo de Santo Tomás incluye en su Gramática, con ser una pieza retórica de interés y anterior en el tiempo, tiene sólo fines prácticos —para el estricto aprendizaje de la lengua—, y catequizadores, lo que no es nuestro caso. Estos fragmentos conectan también literariamente, por su bilingüismo pero no por su ideología, con el movimiento dramático inaugurado en el Perú por la Iglesia Católica, y en especial por los jesuitas, a modo de autos sacramentales representados por los indios en torno a las fiestas del Corpus, en quechua y en español, de los que habla el Inca Garcilaso en sus Comentarios (II, XXVIII); la costumbre surgió como consecuencia del impulso dado por el Concilio de Trento a diversas formas de catequesis apoyadas en la difusión de las lenguas aborígenes, y se extendió de los autos sacramentales también a las comedias bilingües y al teatro monolingüe, en español o en vernáculo376. Según Cerrón-Palomino ...los breves pasajes en quechua se reducen a una lamentación, dos protestas quejumbrosas y una súplica trunca que acaba finalmente en castellano, previo cambio de código. En tal sentido, no son realmente diálogos, o lo son sólo parcialmente, pues según la trama, los personajes españoles no entienden el quechua377, siendo Tito el único bilingüe. Incidentalmente, la situación descrita refleja de manera dramática y sutil la situación diglósica instalada en el Perú tras la invasión española...378.

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Lohmann Villena (1945). T. Meneses (1983) reunió una interesante colección de dramas coloniales de tradición hispánica, no en textos bilingües sino sólo en versión española. 377 Justino no lo entiende, pero Barquilón sí lo ha identificado como tal, aunque también desea que Tito hable en castellano entre otras razones por motivos literarios y argumentativos (actúa como advocatus diaboli): es la manera de que Justino reciba una lección sobre Indias de primera mano de los afectados. En cualquier caso, los fragmentos no son diálogos, desde luego, y el primero de ellos es un monólogo con la presencia de un amigo mudo, el indio Cayo. 378 Cerrón-Palomino 1991: 397.

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Los cuatro textos tienen distinta condición, y por eso también aumenta su interés literario: los núms. 2 a 4 traducen una situación dramática, y denotan probablemente el conocimiento de Quiroga al menos de la “lengua general” en calidad de experto en el trato con los aborígenes; el registro, adaptado a la situación comunicativa en la que Tito se defiende verbalmente del estorbo de su acto suicida y de los azotes recibidos, se ajusta principalmente al canon de lo que en la Castilla del periodo se llamaba ‘naturalidad’. Pero el texto nº 1, el más extenso de todos, es diferente, a mi entender, también desde el punto de vista literario. Las formas de expresión coinciden en temas, estilo, motivos y tópicos —ya veremos en qué términos— con la mal conocida pero existente poesía incaica más primitiva de los poetas orales o harawikus. El copista de Quiroga transcribe en prosa, pero no descarto que este texto nº 1 tuviera que transcribirse en verso; en verso polimétrico y sin reglas fijas ni rima regular (o por lo menos no al modo de la poesía hispánica culta del periodo), como era habitual en las poesías incaicas conservadas379. Su métrica irregular no sería distinta de la de otros jaillis o hayllis del periodo de tema sagrado380. Hay otros casos de manuscritos quechuas donde se transcribe en prosa lo que es verso, por ejemplo el célebre texto —para algunos ‘fundacional’ de la literatura quechua, si en efecto lo es—, la Tragedia del fin de Atahuallpa que estudió Jesús Lara381.

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Lara (1947); Alcina (1968: 101-114). En el texto podrían distinguirse ocho versos largos o al menos frases rítmicas: “A ingaya a apoya maipi Cangui / Capacya indi yayaiqui guan chu cangui ya / guacchaiquicta hinapacchu çaquiguarcangui / capacya pusaguay are caillaiqui man casac / ingaya su[n]guita ruroita micipulla guai / ingaya cauça manchu sina / ña caricui pachapi cauçaita monanichu / pusaguai indiya pusaguai guanacaureya”. Se perciben atisbos de rimas, tan poco sencillas de asegurar en la poesía prehispánica. Advierto con plena conciencia que mi ‘medición de versos’ es enteramente provisional, pues desconozco —y la bibliografía consultada no me ha resuelto las dudas— si la cantidad vocálica (distinción de largas y breves) es o no recurso funcional en la poesía quechua, ni tampoco si de existir el proceso era ya un hecho consumado o no, si es o no pertinente la forma de percibir la pronunciación real del texto, y por ende la escritura, por un hispanohablante, etc.. 381 Para Jesús Lara la Tragedia era el texto primero de algún superviviente de la conquista y generador de la estirpe de dramas de la muerte de Atahuallpa hasta fechas recientes. Pero tal condición se ha puesto en entredicho: “... la Tragedia del fin de Atahuallpa, anónima, no representada, redactada en quechua, rimada, presuntamente transcrita del presunto manuscrito de 380

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Cuanto digo es sólo una propuesta posible que voces más autorizadas podrán discutir. Pero los argumentos primordiales no son principalmente métricos y de rima —lo que, por otra parte, parece ser minoritario y siempre discutible en poesía incaica—, sino temáticos, tópicos y estilísticos, de parentesco con el género del jailli en su variante sagrada: “Bajo este nombre se engloban todas las composiciones poéticas mediante las que el hombre se pone en comunicación con la divinidad o por las que expresa de una manera u otra sus sentimientos religiosos, los deseos de la comunidad a la cual pertenece, etc. Es, pues, en general, una oración, aunque puede ser un himno”382. Algunos tópicos acercan este texto a otros jaillis sagrados, como la “Oración de todas las huacas”, el “Gobierno del Hombre”, “Tijsi Viracocha”, “Muerte de Manco Cápac”, “Oración al Hacedor”, “Himno del inca Roca”, etc.383. Entiendo por tópicos los siguientes: dirigirse a la divinidad en lenguaje directo e íntimo, tuteándola, con afecto; el que la divinidad sea el dios casi exclusivo y ‘supremo’, Viracocha; la inmaterialidad de Viracocha y la preocupación del orante por saber dónde se encuentra, en una de las preguntas metafísicas más sobrecogedoras de la poesía quechua (A ingaya a apoya maipi Cangui [¡Oh Señor y Rey mío! ¡Oh gran señor! ¿Adónde estás?]) y la condición ubicua de Viracocha (Capacya indi yayaiqui guan chu cangui ya [Rey y Señor mío: ¿estás, Señor, con tu padre y Señor nuestro Sol?]), en lo que coincide con el “Himno de Manco

Chayanta, (presuntamente datado de 1871) y publicada por primera vez por Jesús Lara en 1957. Esta pieza nos parece ser una traslación moderna y ‘depurada’ de las piezas de comparsas sobre el mismo tema en la cual su autor acumuló los rasgos que le parecían incaicos y arcaicos y que en realidad no son sino seudoincaicos y seudoarcaicos. La pieza pretende pasar por la fantástica pieza-matriz que, según imaginara Lara, habría escrito “algún amauta sobreviviente a la conquista” (Tragedia 1957, 59). Tragedia es, en realidad, una pieza culta, propia de la incafilia de la primera mitad del siglo veinte y animada por una ideología característica de esa época. Es, sin duda, una simpática ‘superchería literaria’, como las hubo y las hay tantas” (Duviols 2000: 216-217). En caso de estar ante una superchería, la situación no cambia en lo que toca a la disposición textual en prosa de lo que es verso, práctica por otra parte también muy frecuente en los textos españoles de poesía áurea manuscrita. 382 Alcina Franch 1968: 114. 383 Véase la antología en Lara (1947) o en Alcina (1968: 199-219). La literatura quechua prehispánica apenas prestó atención a los cantos de amor, y sí a la poesía guerrera y los himnos litúrgicos, todos con melodías inesperadas según L. A. Sánchez 1987: 28-30.

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Cápac” y con el “Conjuro de Cápac Yupanqui”; las enumeraciones monótonas y repeticiones que conceden el tono solemne, cadencioso, lento, a la plegaria (inga..., inga..., inga..., ya, ya, ya, ya, lla, ya, ya..., capac, capac..., ka, ka..., pusaguai, pusaguai, pusaguai..., ta, ta, ta, ta..., y, y, y, y, y..., wa, wa, wa..., inti, inti..., pusa, pusa...), y la acercan a la “Oración por el Inca”. Hay también jaillis dedicados no a Viracocha, sino a otras figuraciones o a dioses menores como la luna (“Oración al Sol”, poema de la “Madre Luna”), donde —como en nuestro caso— Viracocha sigue estando presente384. Se asemeja a la mayor parte de oraciones conservadas en ser una solicitud a la divinidad de algún beneficio, o simplemente protección y amparo, aquí con ocasión de la decisión suprema del suicidio. En este texto, aparte el tópico de ser comido por el dios, se encuentra un motivo cercano al jailli agrícola (por ejemplo “Cárcel”, en que la voz poética se acerca a la plegaria u oración del jailli sagrado al dirigirse a Viracocha pidiéndole que le libere de su cárcel). También se puede apreciar el elemento elegíaco del wanka, en cierto modo invertido por el hecho de ir a quitarse la vida, como ocurre en “Sobre la muerte de Inca Atahualpa”, donde el momento de la muerte incluye referencias a la naturaleza y entorno, sol, río, luna, peñas, etc., todos ellos elementos sagrados para el Incario385. Los aspectos señalados acercan el texto nº 1 (no los restantes) al menos a la imitación de la poesía incaica prehispánica. Colaboran también a reforzar mi interpretación los argumentos literarios de contexto pragmático en que aparecen los textos en quechua. Son tópicas las interrupciones de suicidio por melancolía amorosa en la poesía bucólica y en los libros de caballerías, sentimentales, pastoriles y bizantinos españoles. Son siempre episodios de fuerte teatralidad, muy espectaculares. El tema se concibe como reelaboración del mito ovidiano de

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Alcina 1968:119. Guamán Poma incluye citas de diversas composiciones quechuas en su Nueva crónica y buen gobierno. Por ejemplo en p. 50, en la “Segunda edad de indios, Vari Rvna” se encuentra, en términos muy similares, la pregunta crucial sobre la localización del inmaterial Viracocha: “Ticze caylla uiracocha maypim canqui? Hanac pachapicho? Cay pachapicho? Uco pachapicho? Caylla pachapicho? Cay pacha camac, runa rurac, maipim canqui? Oyariguai! Dizía ancí: ‘O, señor, ¿adónde estás? ¿En el cielo o en el mundo o en el cabo del mundo o en el infierno? ¿Adónde estás? ¡Oyme, hazedor del mundo y de los hombres! ¡Oyme, Dios!’”. 385 Alcina 1968: 138-141.

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Píramo y Tisbe386. Es muy interesante la transposición literaria que hace Quiroga entre los coloquios I y II —el único momento en que coinciden en la escena dialógica los cuatro personajes de la obra— de los lugares comunes que pueblan estas escenas, transformando la melancolía suicida en amor a la propia cultura amenazada. El desprecio de la vida sentido por los indios, la frecuencia del suicidio individual y colectivo y otras formas autodestructivas desde el punto de vista civilizador, preocuparon a los conquistadores desde fechas tempranas. Toda la escena del intento de suicidio de Tito está tratada con verosimilitud literaria en creencias, gestos, paisaje y actitudes. Tito aparentemente tiene fe en la inmortalidad del alma, en el Hacedor de todas las cosas, al que se dirige en creencia animista generalizada en territorio andino, a través de otros elementos naturales (Wanakauri, la colina-adoratorio venerada por los incas; el árbol sagrado en el que va a ahorcarse —besando la soga en señal de adoración—; el río o manantial (puquío) que va a llevar sus lamentos hasta el mar; el Sol soberano —Ticeviracoche— que lo escucha y lo llama con alegría; la luna...). Ha hecho sacrificios —que no hemos visto, sólo aludidos— por lo que probablemente se encuentra en una huaca o adoratorio, situado como era costumbre en lugares numinosos, rodeados de árboles y plantas, en los nacimientos de los ríos, etc., en tierras de camino o cumbres llamadas apachetas, o en fuentes y manantiales llamadas pacariscas. Pide ser devorado por el Sol, ya que va a hacer ‘sacrificio de su vida’ y con ello está seguro de hacerse grato a sus dioses y a sus reyes. Se confiesa con el indio Cayo, que escucha y llora en silencio ante la despedida del amigo —porque sólo el Inca se confesaba directamente con el Sol y no con ningún hombre—; hace después sus lavatorios rituales u opacuna, que no ‘vemos’ pero sí ‘oímos’ por acotación, pues se encuentra a la orilla de un río corriente al que se dirige como intermediario de sus lamentos para llevarlos al mar, y en esto consistía precisamente la ceremonia de purificación de culpas según múltiples testimonios conservados. Siente la alegría del bienaventurado que va a ser recibido en un “lugar prometido ... adonde los incas están en sus bailes y regocijos” (fol. 8 v.) al que van “por descanso y alivio

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Cfr. el comentario que hace Redondo (1997: 383 y ss.) al episodio de Basilio en El Quijote y, como muestra más cercana al tiempo de estos Coloquios, el texto de la entones muy conocida Selva de aventuras de Jerónimo de Contreras (1ª ed., 1565), lib. VII (1992).

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de sus trabajos” (fol. 10 vto.) y no quiere sepultura ritual ni sacrificio de su compañero; sus palabras a Cayo invierten, haciéndolas reconocibles, las que Huaina Cápac dirigió en testamento a sus hombres y familiares antes de morir, según el Inca Garcilaso y otros historiadores y escritores. La situación coincide con lo descrito por los primeros cronistas y etnógrafos del área andina y, en particular, cuzqueña387. Este escenario armoniza bien con la oración quechua de Tito. La versión de Quiroga es probablemente una imitación o una glosa libre y recreada de una plegaria recogida o escuchada por el autor, más que una versión fiel recogida con criterio filológico y verso a verso de algún informante nativo, lo que además de poco verosímil (salvo en situaciones privilegiadas como la de Betanzos) no estamos en condiciones de poder afirmar388. Sería, por tanto, sólo si estoy en lo cierto, una plegaria de 8 versos largos, un precioso testimonio más de mimetización de la poesía incaica prehispánica, en la variante genérica del jailli sagrado, lo que representaría un nuevo bien literario, tan cotizado por los especialistas. No se trata sin embargo de un contrafactum sin más, adaptación o parodia espiritual de un haylli o jailli, tan frecuentes desde la segunda mitad del siglo389, sino de una forma que desea preservar su identidad y con la que el personaje se identifica, donde a la vez quiere probarse cierta compatibilidad de las creencias incaicas con la religión cristiana390, actitud propia de la primera evangelización e incluso de

387 Véanse en la edición notas 94, 97, 99 del coloquio I, y 4, 6, 7, 8, 10, 11, 18, 20 del coloquio II. 388 Excepción hecha de la coincidencia significativa con Guamán Poma planteada antes en la nota 384. 389 R. Falck y M. Picker en Stanley Sadie, ed. (1989, IV: 700-701). 390 Me parece a este respecto significativa sobre todo la pregunta “Capacya indi yayaiqui guan chu cangui ya [Rey y Señor mío: ¿estás, Señor, con tu padre y Señor nuestro Sol?]”, en la que parece quererse diferenciar ya dos ‘personas’ de la misma divinidad. Téngase presente que en el brevísimo catecismo final que Quiroga incluye al final de sus Coloquios aparece la mención de Cristo, muy poco frecuente en los textos de doctrina del periodo. Estenssoro Fuchs (2003: 76 y n. 150), al referirse a los numerosos silencios intencionales que la primera evangelización practica (Trinidad, Cristo, Virgen, purgatorio, etc.) como forma de estrategia de diálogo con las creencias locales, advierte cómo esos silencios perviven en Quiroga, con la excepción de la segunda persona de la Trinidad: “más que un breve catecismo, apenas la lista de los cuatro puntos esenciales que debía enseñarse y, salvo el nombre de Cristo, todos los otros silencios persisten”.

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contexto tridentino anterior al III Concilio limense (1583), periodo en que el humanismo sigue en buena parte vigente y las fuentes paganas y veterotestamentarias aún mantienen prestigio, el mismo que se reconoce a las ceremonias indígenas391. Hay que ser escéptico, por tanto, sobre la posibilidad de extraer de este texto conclusiones sobre la realidad de la poesía prehispánica sin la seguridad de que no permanecen elementos católicos; la distinción neta de un contrafactum no siempre es sencilla, ya que uno de éstos, para serlo, tiene que conservar estructura formal, ritmo, métrica, paralelismos sintácticos o semánticos, etc. del modelo original. Lo que en cualquier caso está claro, es que los elementos mimetizadores introducidos por Quiroga carecen de la ideología de otros contrafacta coetáneos, como la incorporación de cantos o bailes indígenas a ceremonias católicas incluso litúrgicas, parodias o pastiches espirituales ‘a lo divino’ y formas dramáticas de sincretismo de las que habla el inca Garcilaso. Si por contraste reparamos en las otras intervenciones vernáculas del personaje en situación entremesil (textos 2 a 4), el registro, tanto en quechua como en la traducción castellana, ha cambiado por completo con respecto a la intervención en la que el personaje se despide del mundo. Los castellanismos introducidos en los párrafos 2 a 4 tienen el inconfundible aroma del neologismo: de nuevo señorya, dios, y asimismo, de consecuencias más inquietantes, Castillap, açota392. La vehemencia de Tito y su hablar entrecortado en estos turnos de palabra tiene también su justificación: de haber coronado su suicidio con éxito o de haber sido denunciado por ello, le esperaba la infamia, terrible para un inca, de ser arrastrado en público por el pueblo y quemado en público ante sus parientes, como dan cuenta diversos coetáneos393. Aunque la escena de la interrupción del suicidio tiene elementos cómicos que recuerdan a los de muchos entremeses españoles, no es sólo una escena cómica sino, también en la mejor tradición áurea hispánica, tragicó391

Estenssoro Fuchs 2003: 146-159. “En el caso de las lenguas indígenas es más difícil seguir la diacronía de los préstamos léxicos, porque la documentación escrita es más escasa, aunque en este campo aún queda casi todo por investigar: allí esperan las fuentes lexicográficas, gramaticales, los textos doctrinales, los textos literarios, para documentar el impacto masivo del castellano sobre las lenguas indígenas” (Rivarola 1990: 145). 393 Véase nota II. 30 del texto. 392

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mica; Justino, el soldado bisoño e intolerante, se encarga de los elementos graciosos y festivos más o menos tópicos, expresivos de la segregación, el prejuicio racial, lingüístico y cultural: la persecución —hasta quedarse sin aliento— del indio que corre como un gamo, los intentos de azotar al suicida, etc.; Barquilón observa y acota, de acuerdo con su papel argumentativo y con su intento inmediato de ejercer como advocatus diaboli; pero Tito y Cayo no son objeto de parodia, sino de benevolencia; tampoco de paternalismo; más bien de simpatía trágica, cuando se estiliza un rito de creencias íntimas, un testamento oral, una despedida del mundo dictada por la impotencia de quien sabe su cultura seriamente amenazada. No faltan las notas de color local, pero siempre late un respetuoso tratamiento ante lo sagrado, aunque sea ajeno, y del mundo interior y la lengua del dominado, aunque sean ‘bárbaros’. Por eso no son estos fragmentos una mezcla jocosa de quechua y castellano, sino un testimonio literario temprano de quechua escrito, cuyo valor documental para la reconstrucción histórica debe ser reivindicado. Esa sensibilidad y esa actitud valorativa es dable en un doctrinero de la primera evangelización, que aspira a redimir para la otra vida a un ser humano al que considera respetable y salvable, lo que naturalmente significa también aculturarlo, aunque sea con métodos suaves. Pedir otra cosa sería pecado de anacronismo, en un mundo planteado en términos de civilización y barbarie. Más importante que confirmar esa evidencia es resaltar el valor del testimonio como expresión nueva y abierta del contacto y el conflicto entre lenguas, culturas, formas literarias y de espiritualidad que comparten el mismo solar geográfico y el mismo tiempo histórico en situación disimétrica.

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V. TRANSMISIÓN DEL TEXTO Y CRITERIOS DE EDICIÓN

V. 1. MANUSCRITOS Existen dos mss. del texto, uno quinientista y firmado por el autor; el otro copia tardía (del siglo XVIII) y empeorada del primero. Paso a describirlos. Manuscrito E: El texto antiguo, al que en adelante me referiré como E, se conserva en la Biblioteca del Escorial (sign. K. II. 15), y lo describe el P. Zarco Cuevas en su Catálogo1.

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J. Zarco Cuevas (1924-1926-1929: vol. I, nº K.II.15, pp. 165-66): “48 hs. de papel, fols. a tinta, con núm. arábiga. 1 h. más al princ. con la port., signaturas y sumario del ms.. Letra del s. XVI, a plana entera. Caja total: 273x208 mm. Caja de la escritura: 225x160mm.. Su autor es Pedro de Quiroga, cuya firma se ve al fin de la epístola-dedicatoria. (fol. 1b). Enc. en perg. Lomo: “Coloqvios de la verdad”. Procede de la bibl. del Conde-Duque: sign. L. 28. Coloquios de la verdad. Libro intitulado Coloquios de la uerdad ttrata de las causas e inconuinientes que impiden la doctrina xpiana E conuersion de los indios de los Reinos del piru / Otro si ttrata de la entrada y conquista de aquel Reyno y de los daños e males E agrauios que los indios padecen y El estado en que Al presente esta la justicia E doctrina que se les Administra Compuesto Por vn sacerdote que En aquellos Reinos A Residido. Dirigido Al muy Illustre señor doctor gaspar de quiroga, presidente del consejo Real de los estados de Italia del Consejo Real de su majestad y de la sancta y general inquisición Etc.. Lo contenido en este libro (fol. Ib). Epistola [dedicatoria] del Autor (fols. 1 a-b). I. Coloquio de la verdad que trata de la entrada e conquista. Argumento del primer coloquio en el qual aconseja y auisa Barchilon (como antiguo en la tierra del Piru) a Iustino reçien llegado a ella, de lo que deue hazer. Y como se deue hauer en aquella tierra trata de la entrada del Piru y de los conquistadores del. Introduçense Barchilon

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Encuadernación en pergamino con título en el lomo: Coloqvios de la Verdad + 2 hojas de encuadernación + 1 hoja de guarda + hoja de portada numerada con un I en romanos y arriba tachado: L. 28: Coloquios de la Verdad /// Libro Intitulado Coloquios de lauerdad ttrata de las causas e inconuinientes [...] Consejo Real de su mag. y dela sanctay general inquisiçion. etc. /// ij.k.15. /// portada (I vto.): Lo contenido en este libro /// Eneste libro se contienen qtro Colloquios Son los siguientes. [...] dad y la horden que se deue tener en doctrinar los es materia digna de ser enten/dida. + 48 folios numerados en margen superior a tinta, con notas al margen, algunas frases subrayadas, resúmenes de contenido y titulillos de cabecera en cada coloquio + 1 hoja de guarda + 2 hojas de encuadernación. Fol. 1: Epistola del autor. // Coloquios intitulados dela Verdad, que tratan las causas e inconuinientes / [...] queña en supresencia siendo dedicada a su nombre. Tambien me escusa/. Fol. 1 vto.; el zelo no ambicioso q me mouio, de lo qual hago testigos en el cielo q mi in-/ [...] De V. Sª perpetuo capellan Pº dequiroga (Firma)2.// Fol. 2-8 vto.: I Coloquio de la Verdad trata dela entrada e conquista.// Fol. 8 vto.32 vto.: Argumento del segundo coloquio q trata y se quexa Tito.// Fol.33-37 vto: III Coloquio de la Verdad, trata de la coca.// Fol. 38-48: IIII Coloquio de la Verdad, trata de la Doctrinadelos Indios. Sello de la Biblioteca en f. 25. Caja de pergamino: 28,4 x 21,5; caja total: 27,5 x 20,5; caja de escritura, variable de unos folios a otros entre 22,5 y 23,5 x 15,3.

El texto es de una sola mano y escritura de la segunda mitad del siglo XVI; lo que hizo pensar a Zarco que fuera de distinta letra puede atribuirse,

en mi opinión, a un cambio de pluma. Además, entre los papeles de Inquisición que custodia el AHN, encuentro una carta de Don Gaspar de Quiroga nombrando un notario del secreto, que tiene una escritura coincidente en rasgos con la del ms. E de los Coloquios. Es de 1577 y está transcrita por el secretario Pablo García 3. No es imposible que el mismo amanuense copiara para Don Gaspar el texto del canónigo cuzqueño. ermitaño y Iustino soldado que llega de Castilla al Piru. Barchilon. Iustino.- Barchilon. Que question ha sido tan grande la de los mortales. Y quantas lanças se han quebrado... y no pongais el interesse desta obra delante de los ojos destos Infieles, que creeran que las cosas de Dios se venden y dan por precio, Gratis accepistis, gratis date. Laus Deo (fol. 2a - 48 a)”. 2 La firma de Pedro de Quiroga consta en el fol. 1 vto., no el el 10, como se lee por error tipográfico en Z. 3 AHN, Inquisición, libro 352, fol. 111.

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Las notas al margen son de diferente cualidad: no todas son de la misma mano que el resto de la copia. Hay también una escritura más moderna, que asimismo numera, en distinta tinta, de color malva, de fines del siglo XIX o principios del XX4. Dichas letra y numeración modernas pudiera pensarse que pertenecieran al P. Zarco, quien también usa el color malva en otros escritos conservados en la Biblioteca de El Escorial, pero es más rápida o descuidada que la suya habitual; además el P. Zarco no suele poner notas al margen en los mss. y la tinta malva debió de existir en el Monasterio durante un tiempo sostenido. Algunas notas marginales se dibujan, como es frecuente, en forma de pequeñas manos deícticas, a modo de índices de lectura5. El papel es muy fuerte, con una marca de agua que al coincidir con el lomo impide su visión correcta en todos los folios6, pero sí se reconstruye dividida entre otros7. Su figura completa es un racimo de uvas o una piña de 4,6 cms., que coincide con el número 13.153 (de 1569) de las catalogadas por Briquet8. El racimo de uvas (o en algunos casos —y éste podría serlo— pomme de pin) es una filigrana de muchos y variados tipos, en particular en papeles de aproximadamente 42 x 60, lo que coincide con las dimensiones de nuestro pergamino, una vez distribuido en folios. El conjunto se divide en seis clases y la del ms. E pertenece a la sexta, en la que el racimo contiene letras iniciales (en nuestro caso, DM) y permite adscribirlo a una costumbre local de una región de la Francia central9. Estamos, 4 Por ejemplo: “160” (fol. 5); “la historia en los cantares” (fol. 19); “tasa y retasa” (fol. 20 vto.); “Tasa/ Visita” (fol. 21); “Población de otro reino” (fol. 22 vto.); “30 años 1563?” (fol. 23). 5 Por ejemplo en fols. 25, 25 vto., 27, 28 vto., 29 vto., 30 vto., 34, 37, 39 vto, 40 vto., 44 vto., 45 vto. 46. 6 No aparece dibujo en fols. 1, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10, 13, 14, 16, 19, 21, 22, 31, 34, 36, 38, 40, 43, 45 y 47. 7 Un fragmento se ve en los fols. I, 9, 11, 12, 15,17, 20, 23, 27, 29, 32, 35, 37, 39, 41 y último de guardas. El otro fragmento se distingue en los fols. 2, 18, 24, 30, 42, 44, 46, 48. 8 Transcribo su información: “13.153: Raisin. 43 x 58, Salins, 1569. Lons-Le-Saulnier, A. Jura, G. 923: Délib. du Chapître de St. Anathoile. Var. ident.: Nîmes, 1581” (Briquet 1968: II, y pp. 645-646). 9 La mayoría de filigranas con grabado de raisin o pomme de pin son papeles italianos (piamonteses y milaneses, éstos por tanto en territorio de la Monarquía Hispánica) o centro-

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pues, ante un papel importado, seguramente del área de Troyes, el gran centro papelero exportador que rivalizaba en Europa con el papel italiano. Frente a Francia e Italia, el papel español era de baja calidad y estaba en profunda crisis10. La fechación del papel grabado en 1569 nos permite, con los márgenes de inseguridad conocidos, fechar post quem la escritura de los Coloquios: 1569-1570 puede ser el tiempo de la escritura, pues un papel grabado podía estar ya utilizándose en el mismo año, o a lo sumo un año después, en cualquier lugar de Europa. Don Gaspar de Quiroga, dedicatario del libro y “cardenal y arzobispo de Toledo durante el último quinquenio de su vida”11, fue poseedor del ms. inédito del siglo XVI conservado. De su biblioteca pasó a la de D. Luis de Castilla, arcediano de Cuenca y bibliófilo, según informa Nicolás Antonio12, y de allí a la del Conde Duque de Olivares, para terminar en la Biblioteca de El Escorial, donde lo editaría el Padre Zarco13.

franceses; los que tienen las iniciales en el interior son siempre franceses. Briquet 1968: II, 646a: “Les numéros 13.151 à 13.214 présentent des initiales accompagnant le raisin; dans le groupe 13.151 à 13.158 les lettres sont placées à l’intérieur. C’est sans doute là, un usage local qui autorise à attribuier ces différents types à la même région, soit à la France centrale...”. Valls i Subirà (1980: 165 y nº 231) coincide en la información con Briquet, y no encuentra el racimo de uva representada en papeles españoles hasta el siglo XVIII. La filigrana descrita por Valls i Subirà, sin iniciales, se encuentra en un papel impreso en 1568, en Sevilla, y conservado en 1588. Los otros racimos (núms. 228-230) se localizan en área catalana. El nº 231, que he distinguido por ser el más parecido al de los Coloquios de la Verdad, pese a carecer de iniciales del papelero, tiene el elemento añadido de localizarse en Sevilla, donde la relación con Indias es más estrecha. 10 Valls i Subirà (1980: II, 17-27 y 33-107). 11 Rípodas 1992: 5. 12 Nicolás Antonio, Bibliotheca, II, p. 229b, s.v. Petrus de Quiroga y Ludovicus de Castilla afirma que extrae la información de un catálogo de los libros de D. Luis de Castilla conservado por otro bibliófilo, D. Pedro Núñez de Guzmán, Conde de Villaumbrosa, al que él sí accedió: “Erat Inter Libros D. Ludovici de Castilla, quorum catalogus extat Ms. Lib. IX, Miscellaneorum bibliothecae Villumbrosanae”]. Asimismo Rípodas (1992:5-6), quien se pregunta por las razones de esa transmisión y propone varias hipótesis. 13 Zarco Cuevas (1924-1926: II, 165) informa sobre la existencia del códice de los Coloquios en la Biblioteca del Conde Duque, una de las librerías personales que más volúmenes aporta a la del Real Monasterio.

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El castellano del manuscrito es, en general, normativo; destacan pocas anomalías y no muy relevantes14, pero en la medida en que es texto manuscrito reserva alguna sorpresa menos frecuente en el sistema gráfico arcaico mantenido artificialmente por los impresos: una forma de pronunciación hiática (Moyna por el actual Mohina); algunas discordancias morfosintácticas de pérdida de -s implosiva (la manos (col. I), esto reino (col. II)), quizás simples olvidos transcriptorios inconscientes, pero que coinciden con anomalías frecuentes en muchos documentos y obras del castellano desde el siglo XV15 y en los textos bilingües estudiados por Rivarola16. Mantiene la grafía latinizante jugo por yugo, alternando con ella; quien invariable es usual aún en el primer tercio del siglo XVII en el castellano17; algunos vulgarismos gráficos son comunes en buena parte de España. Varios usos de sibilantes anárquicos merecen comentario: ocasionalmente mantiene el latinismo solo gráfico de sce, sci (nesçesarias, paresçeres, paresçer, nasçes, resusçitan)18; -s- y -ss-, con casos de indistinción ya desde el siglo XIV, igualadas en el Norte peninsular desde c. 1500 y generales a fines del siglo XVI, se confunden en la escritura anárquicamente; pero como testimonio manuscrito prescinde mucho menos que los impresos de la -ssintervocálica, generalmente en voces etimológicas (de las que, como sus contemporáneos, el copista no sería consciente) o en superlativos, pretéritos, optativos y subjuntivos; no es esto lo significativo, puesto que responde ya a un hábito gráfico, no fonético (el transcriptor no escribiría -ss- si pronunciara -s-); lo significativo es que algunas veces también emplea la doble consonante alejándose del étimo latino (cassa o cassas —conviviendo

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Ya citadas a otros propósitos: v. cap. IV.6.5. Véase una lista representativa en Pascual 1991: 105, n. 17. 16 Rivarola 2000: 42 y passim. 17 Lope Blanch 1997. 18 V. A. Alonso 1967: I, 368, n. 331: “...hasta fines del s. XVI dominó con bastante uniformidad el sistema [ortográfico] de Nebrija, sin más desviación notable que la de emplearse con alguna arbitrariedad las grafías sce, sci en lugar de ce, ci, lo que desaparece al comenzar el siglo siguiente, cayendo en el olvido las primeras”. “Se solía escribir por afectación latinista, pero no se pronunciaba” (A. Alonso 1967: II, p. 244). En general, para el estudio de las sibilantes me he basado en R. Lapesa (19808) y en A. Alonso (1967), junto a trabajos más concretos que se citan en cada lugar pertinente y cuyo conocimiento debo y agradezco a la sabiduría y generosidad de Ramón Santiago. 15

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con el más frecuente casa o casas—; francessa)19, que tantos rechazan como vulgar por alejarse de la grafía de linaje alfonsino que había mantenido la tradición cancilleresca y había fijado Nebrija en 149220. El amanuense de Quiroga resulta un testigo privilegiado del ensordecimiento de las sonoras; la indistinción, alternancia y confusión de z / ç (pero opuestas a s / ss) está testimoniada con seguridad desde 1528 y antes de forma más esporádica. Castilla la Vieja fue la cuna del cambio hacia el ensordecimiento pero, aunque la resistencia sea más culta, la igualación no es un fenómeno necesariamente vulgar. Los usos del copista de Quiroga, invitan a plantear como hipótesis, en algunos casos, no sólo la pérdida de la africación de las ç /z, sino la posible interdentalización a la moderna21. Los casos más llamativos son los de ç implosiva; nunca emplea la z: pereçcáis, naçca,

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“...en el análisis de los manuscritos indianos rarísimo es ver reflejada la distinción de -ss- y -s-, que casi nunca se logra fijar de principio a fin de un corpus [...] Lo más frecuente es que ambas grafías se confundan continuamente en la pluma de cualquier escribano, y abundantísimos son también los documentos en los que única y exclusivamente se recurre a la grafía simple, igual, por lo demás que sucedía en la propia España” (J. A. Frago 1992: 122-123). Véase sobre todo A. Alonso 1967: II, 7 y ss. 20 “La confusión ortográfica sólo denotaba inhabilidad, y no tiene valor de prueba en contrario. La distribución ortográfica de -s- y -ss- se correspondía normalmente con una distribución etimológica: con -s- se escribían las palabras que en latín tenían -s- (incluyendo -ns-, puesto que la n ante s ya se había perdido en tiempos de Cicerón [...] y con -ss- las que en latín tenían -ss- o consonante + s” (A. Alonso 1967: II, 10). V. También ibid. II: 230-249. 21 Alonso 1967: I, 301: “Hasta el siglo XVI ç y z eran africadas; la z hasta mediados; la ç medio siglo más”. López de Velasco (1578) explica la confusión de ç y z: “De ser tan propinco y parecido el sonido de la c cedilla al de la z, viene a no percibirse por todos la differencia que ay del uno al otro y el error y confusión que hay en la pronunciación dellas, no sólo entre gente sin letras, pero entre curiosos y obligados a saberlo; de cuya causa no puede fiarse la escriptura de sola la pronunciación sin recurrir al origen que las palabras traen de otras lenguas, que las más son de la latina. Y de ser tan vezinas en el lugar y forma de pronunciarse estas letras, sucede la confusión que ay de sus vozes, que muchos, de no las pronunciar, no perciben la diferenecia dellas, y de no percibirla vienen con error a escrevir la una por la otra casi sin differencia ninguna [...]”. Y en la descripción de la ç: “El sonido y voz que la ç con cedilla haze es [...] el propio que le da su nombre, que se forma con la estremidad anterior de la lengua casi mordida de los dientes, no apretados sino de manera que pueda salir algún aliento y espíritu, como en lo alto del paladar se forma la s, de donde nace la dificultad que los estrangeros sienten en pronunciar la ç.[...] cuyo espíriu en el

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creçca, pareçca, juçgas, juçga, diçque, agradeçca, permaneçca, favoreçco, conoçcas, Cuçco, pereçcamos, aborreçcáis, conoçco, padeçcan, sobre todo en incoativos; también la -ç final, igualada con -z, grafía no castellana, ni siquiera en los incultos, pese a que en buena lógica fonética es esperable una sorda en posición final (haç, veç, cruç, niñeç, vejeç, luç, rustiqueç, jueç, perdiç, voç, desnudeç, paç, feroç, que conviven —aunque en menor número de ocurrencias— con linguaz, incapaz, haz [sustantivo] y haz [verbo], jaez, juez, hez, vez, luz). Estudiados los casos, no pueden explicarse por fonética sintáctica22; sólo lo emplea Villena (a medio camino del castellano aragonés, y manejando textos provenzales)23; los demás lingüistas y ortógrafos lo rechazan taxativamente por antietimológico. De entre las anomalías del escriba el caso más significativo es el de evitar la s- inicial latina para escribir çufrir, en sus diversas ocurrencias, más populares (çufren, çufrimos, çufrido, çufría, çúfrete), alternando con las a pesar de ello más frecuentes formas etimológicas y cultas de sufrir. Hoy, por ser un caso ya suficientemente documentado desde el siglo XV no sólo en Andalucía, sino en Aragón (Cataluña y Valencia incluidas) y en Castilla, conviviendo por largo tiempo ambas pronunciaciones, no puede ya sostenerse que sea una cacografía delatora de seseo o ceceo, como se pensó durante un tiempo24. pronunciar a de ser blando y lleno, porque si se esfuerça y adelgaçándose sale con algun zumbido o silvo, conviértese en la voz y sonido de la z, que se forma arrimada a los dientes pero no metida entre ellos, y assí por esto se viene a confundir con ella...” (tomo los textos de A. Alonso 1967: I, 240-241 y 238-239 respectivamente). 22 A. Alonso 1967: II, 145 y ss., y en especial 165-167. Hay una tendencia casi general del español antiguo a ensordecer las consonantes finales. “La -z perdía su sonoridad ante pausa y ante consonante sorda; la recobraba ante vocal inicial en enlace” (ibid.: 165). Pero Quiroga emplea -ç indistintamente en enlace de vocal o de consonante. 23 Enrique de Villena (1453): “La z algunas veces en el fin tiene son de ç. Peç por pescado, que se escribe con ç e tiene son de z; otras veces es semiconsonante, prez”; lo que significa que z/ç eran diferentes, z no era aún interdental, y las dos consonantes se igualaban al final de palabra: v. A. Alonso 1967: I, 342-344. Los demás ortógrafos y gramáticos alegados por A. Alonso (ibid.: 349, 354) rechazan esta fórmula, en especial Torquemada (c. 1560) y Pérez de Náxera (1604). Nebrija “siguiendo el postulado de Quintiliano, ordena la ortografía conforme a la pronunciación real, fija ortográficamente la -z con exclusión de toda -ç, mientras ambas se alternan ante vocal, con regulación convincente” (A. Alonso 1967: II, 160). 24 Pascual (1991); así ocurrió con los trabajos de Lapesa (1953), Consuelo Varela (1982) y J. A. Frago (1986); este último se autocorrige en J. A. Frago (1988) como consecuencia de la abundancia del fenómeno en el aragonés de los siglos modernos.

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El manuscrito P La Biblioteca de Palacio (sign. ms. 846) custodia otro códice, éste dieciochesco, en adelante nombrado como P, copia muy inexacta del anterior. Lo describe escuetamente J. Domínguez Bordona25: Coloquios intitulados de la Verdad, que tratan de los inconvenientes que impiden la Doctrina Christiana y conversión de los Indios de el Perú; entrada y conquista de aquel Reyno, daños y agravios que los naturales padecen; y el estado en que al presente está la justicia y doctrina que se les administra. Compuesto por D. Pedro de Quiroga, presvítero que residió en aquellos reinos. 149 fs.- 225 x 182 mm.- L. del s. XVIII.- Precedido de dedicatoria a D. Gaspar de Quiroga, Presidente del Consejo Real de los Estados de Italia y del de la Inquisición.- Pasta; lomera cuajada.- 846.

La copia fue realizada por Manuel José de Ayala, célebre coleccionista dieciochesco de textos y documentos indianos, pues aunque no consta en ningún lugar explícitamente, sí pertenece a sus papeles y en la página del Índice se lee (lateral derecho, con distinta tinta): “Ayala”. Al final del volumen del ms. se incluye una “TABLA / DE / las Cosas mas notables, que se con- / tienen en los quatro Coloquios / de este Tomo”. Esa tabla remite a las páginas y contenido de su propia copia26, haciendo sumarios argumentales nuevos u otros que amplifica y contextualiza para un lector del siglo XVIII. Por ejemplo, donde E dice “Conquista de las Indias”, Ayala escribe: “Los Reyes Católicos son señores de las Indias por el título de la Cruz de Christo y predicación del Evangelio. fol. 86”. Usa también las notas del ms. E, arregladas a su modo27, pero no todas28 ni en 25

J. Domínguez Bordona (1935: IX, nº 504: 196) y Vargas Ugarte (1935: 296). Rípodas (1992: 6). Remite al final a la ed. de Zarco Cuevas, 1922 y a la bibliografía de B. Sánchez Alonso. 26 Como muestra: “La Bienaventuranza del Hombre en esta vida no consiste en la posesión de los Bienes temporales, si no los goza con quietud y sosiego. Fol. 1b”. “En esta vida no hay contento cierto. Fol. 1 b”. “Los hijos de Isrrael no se alegraban en su cautiverio. Fol. 1ºb”. “En esta vida no hay ciudad permanente. Fol. 2”. 27 “El sueño el (sic) figura de la muerte. fº 2b”. “Quién es Barquilón. fº 4”. “Todos los que an en Indias son deudores a aquella tierra. f. 6”. “No es justo lo que se toma en las entradas a los indios. f. 7b” [donde E decía directamente “Es

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todos los casos con fidelidad. Sus intereses son, pues, diferentes, en la confección de la tabla y se adaptan también a nuevos receptores alejados de los hechos inmediatos. A efectos de edición este manuscrito es descartable. He realizado un cotejo sistemático de ambas copias y considero innecesario dar cuenta de las variantes al pie por las siguientes razones: 1. P tiende a resumir formalmente al texto de E, aunque sea fiel en lo esencial a su contenido; por ejemplo omitiendo conjunciones, preposiciones o frases cortas29: ... y del daño [la coca] que en aquella tierra causa, calidades y efectos y sabor de ella. Fol. 90 (P)

Donde E decía: ... y del daño [la coca] que en aquella tierra causa y de las calidades y efectos y sabor de aquella yerva. Es materia notable.

Lee asimismo: si yo no te hubiera dicho la causa de esta mi muerte tuvieras razón (P),

cuando el ms. E decía: si yo no te hubiera dicho la causa desta mi muerte tuvieras raçón de dolerte della.

2. Incluye frecuentes malas lecturas del texto que copia: donde E dice “los que en aquellas tierras entraron”, o “se cultiva e cría”, P transcribe “los que en aquellas tierras estaron” y “se cultiva e ara”. injusto”]. “Las Indias mudan las calidades y condiciones de las cosas. f. 12” [donde E decía “de todas las cosas”]. Y así sucesivamente. 28 Omite, por ejemplo, algunas como las siguientes: “Mal intento”, “Los que se van desta tierra”, “Contra los que van a las Indias”, “Conquista de las Indias”, “Conquistadores”, “Ingratitud”, etc. 29 Pongo un par de ejemplos de cada caso, que considero suficientes, para no alargar la exposición.

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3. La modernización gráfica (de consonantes dobles, velares, sibilantes, grupo -sc-, dobles vocales, diptongos, etc.) es constante, y reflejo de la lengua dieciochesca; unas no tienen consecuencias graves para la estructura histórico-lingüística del texto, pero otras sí: trata (por ‘ttrata’), queja (por ‘quexa’), Cuzco (por ‘Cusco’), recivido (por ‘rescebido’), ves (por ‘vees’), prisa (por ‘priessa’), etc.; también es habitual la modernización morfológica: de esta o de este (por ‘desta’, ‘deste’)30. La puntuación diverge, como era lógico, de la del códice renacentista. La ejemplificación es sólo ilustrativa, pero cualquiera de los casos, muy abundantes, de infidelidad o errores detectados, pueden quedar recogidos en esta muestra representativa. Por estos motivos no podía considerarse necesario el ms. P como apoyo ecdótico, y no lo he anotado a pie de página, si bien lo he cotejado con detalle y sobre todo lo he tenido a la vista cada vez que E tenía un problema, con resultados decepcionantes siempre. E debe considerarse la copia más cercana a la voluntad del autor, siendo además códice firmado, aunque no pueda demostrarse que lo sea autógrafo.

V. 2. EDICIONES Z (Zarco Cuevas) 1922 Julián Zarco Cuevas edita y prologa el texto en 1922, siguiendo el ms. II.K.15 de la Biblioteca de El Escorial. Primero lo hace en varios volúmenes del Boletín del Centro de Estudios Americanistas de Sevilla, deslindando el prólogo en publicación aparte31; después, y en el mismo año, en un volumen unitario del mismo centro investigador, que incluye texto completo y prólogo en forma de “Advertencias”, que hace el tomo VII de la Biblioteca Colonial Americana. En general es fiel al ms., aunque se deslizan algunos errores de lectura y algunas modernizaciones innecesarias e inadvertidas que he recogido en las notas a esta edición. 30

La modernización afecta sólo ocasionalmente a los párrafos quechuas, donde Ayala, que debe de ignorar la lengua, es más conservador. Aún así pueden aparecer sustituidas las ç del ms. antiguo y convertidas en c o z (zaquiguarcangui, cacau), junto a erratas (guanacureya por ‘guanacaureya’). 31 Zarco Cuevas (1922a y 1922b); P. Quiroga (1922).

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Zarco en su estudio resume ilustradamente el contenido de los Coloquios y ofrece algunos datos sobre el autor y la fecha de la obra basados en la cronología interna del texto. R (Rípodas) 1992 Se trata de una edición, transcrita por dos colaboradoras de la editora, muy deficiente desde el punto de vista filológico, pero con una excelente introducción. La decisión editorial es adecuada, en cuanto vuelve al texto manuscrito escurialense, respetando su foliación32, y apoyándose de forma ocasional en la copia dieciochesca de la Biblioteca de Palacio “en la cual se advierten graves errores de lectura”33. La transcripción contiene bastantes errores34, pero sobre todo son desafortunados los criterios de transcripción seguidos, no tanto en el desarrollo de abreviaturas (todas evidentes) y modernización de la puntuación, sino en la modernización abusiva de grafías, género, morfología de las palabras, desinencias verbales, contracciones, etc.35. Sólo se han respetado, sin coherencia con el comportamiento general adoptado, “los arcaismos sintácticos (me decid, descuidáisos, etc.) salvo en tres lugares señalados en nota”36. Tal forma de proceder, más generalizada de lo debido entre etnohistoriadores de nuestro tiempo e historiadores a secas cuando editan textos clásicos, hace inutilizable esta edición para filólogos, historiadores de la literatura e historiadores de la lengua, salvo por los aspectos de contenido estricto del texto. Se comprende que sean estas particularidades 32

Hubiera sido de desear la consulta directa del texto y no sólo del microfilm, como advierte la editora (p. 69). 33 Rípodas 1992: 69. 34 A veces los errores están encubiertos por la modernización, del tipo: supieseis (por supieses, f. 6 vto.); alivio en (por alivio de, f. 10 vto.), a quien he servido (por a quienes he servido, f. 12), con razón (por en razón, f. 13 vto.), dar la vida (por dar vida, f. 15), etc. 35 Pueden considerarse algunos ejemplos de modernizaciones excesivas, de distinto tipo: de esta (por desta), bautismo (por baptismo), conjunción y (por e), incas (por ingas), así (por ansí), interés (por interesse), propias (por proprias), Cajamarca (por Casamalca), ven (por veen), etc. Por la misma lógica, cuando es necesario corregir alguna lectura del ms., se hace sin advertencia: la[s] manos (en f. 5 vto.). Resulta esencial y urgente para los filólogos la revisión de las ediciones de la mayor parte de las fuentes americanas, editadas sin preocupación ni rigor textual para asegurar el estudio lingüístico e histórico-literario. 36 Rípodas 1992: 69.

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las que sobre todo interesen legítimamente a los historiadores, pero no que tan a menudo hagan caso omiso de la transmisión rigurosa de los textos a través de los tiempos, es decir, prescindan del núcleo de una disciplina científica como la filología. Por ello, es difícil entender cómo desde esa misma filología pueda aplaudirse este trabajo editorial sin advertir el contrasentido científico que entraña37. Se añaden también en esta edición algunas notas que completan las muy abundantes del manuscrito E. La investigadora responsable de la edición traza, en su penetrante introducción, una historia de la fortuna manuscrita e impresa de los Coloquios (pp. 5-9), una biografía del autor (9-13), un apunte de estudio histórico de la realidad peruana (14-18), un estudio literario de algunos aspectos no analizados, como modelos literarios posibles (18-37) y un primer acercamiento al género literario (37-43), el sentido del texto (43-50) y un útil apéndice (58-68) que reúne pasajes seleccionados de algunos autores y escritos relacionados con los Coloquios: éste se organiza de forma independiente en lugar de incorporarlo como notas ilustrativas a la edición del texto. Por último (p. 69), su “Advertencia sobre la presente edición”.

V. 3. ESTA EDICIÓN Mi criterio ha sido, como el de Zarco y Rípodas, volver al ms. quinientista. Dado que R es una edición modernizada, he decidido incluir en cotejo sistemático las diferencias o errores sólo de lecturas de Z, avisándolo con una letra volada. La discrepancia con R surge a cada paso y no está avalada por la lengua del ms., por lo que esa anotación crítica se hacía innecesaria. Además, R sigue sin duda a E y no a P, más que, si acaso, como fuente de inspiración para la modernización de palabras o formas verbales. 37 En la reseña de Jaime J. Martínez (1996: 34-35) se habla de “una interesante y esclarecedora introducción” [lo que es, desde luego, evidente], pero también de una “revisión del texto, necesaria debido a los abundantes errores que tenía la por otra parte única edición que existía hasta el momento, la del padre Zarco Cuevas de 1922...” (p. 35). La única revisión aquí contenida es más bien una modernización hecha con criterio divulgador, no científico, y respecto de las erratas, si bien es verdad que desaparecen algunas de la edición de Zarco (mucho más rigurosa de lo que parece reconocer el reseñador), se introducen muchas otras que no tienen justificación posible.

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En cuanto a la disposición o confección crítica del texto, mi criterio ha sido el siguiente: Separo los párrafos y marcas de interlocución, para la más clara comprensión del texto. Modernizo puntuación, acentos, división morfológica de las palabras y uso de mayúsculas y minúsculas. En la puntuación, razones de sintaxis y ritmo de lectura exigen usar la coma con prodigalidad (por ejemplo ante conjunción). La prosa de este periodo no es fácil de dividir, a veces, en párrafos lógicos, ya que por prurito retórico puede enlazar periodos interminables en los que se prolongan las comparaciones y surgen los anacolutos y los incisos. He procurado mantener el peculiar ritmo largo de la cláusula y puntuar al compás de ese ritmo. Pero ello no siempre es factible sin arriesgar la pérdida de sentido de la frase para el lector de hoy, por lo que a veces se fragmenta el periodo con criterios que obedecen en exclusiva al actual sistema de signos y normas38. Subsano, señalándolos siempre, algunos errores de escritura, o que al menos considero tales, sin enmendar ni modernizar nunca más allá de lo razonable. El transcriptor, como era de esperar por razones cronológicas, carece de un sistema estructurado de comportamientos gráficos relativos a los principales escollos del sistema fonológico-ortográfico de su tiempo. Se mantienen todas las peculiaridades de los timbres vocálicos, reduplicaciones o elisiones de vocales. Transcribo según reglas modernas sólo los usos de b / v (rescevido-rescebido), v / u e y / i / j dependiendo de su valor vocálico o consonántico (inconuenientes-inconvenientes, reynos-reinos), c / q, (quarto-cuarto), usos de h-cero (había-abía), y transcribo la nasal, abreviada o no, siempre como m- ante b o p. Elimino, salvo en el caso de la sibilante, consonantes dobles (illustre, impossible, opprobio, rrazón, etc.) y cultismos gráficos muy extendidos y entonces ya ornamentales como ph > f, ch > c, th > t (philósophos, christianos, Barchilón, theología); pero mantengo las simplificaciones consonánticas vulgares siempre que lo hace el manuscrito, así como sus cultismos o vulgarismos sintácticos o semánticos cuando existen, anotándolos siempre. Conservo los usos de sibilantes ç / z / s / ss y de velares x / g / j. Regularizo la división morfológica de las palabras salvo en los casos de conglomerados y contracciones hoy desusadas de pre38

Tengo presente, no obstante, R. Santiago (1996) y (1998), y Sebastián Mediavilla (2000).

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posición más pronombre demostrativo, pronombre personal o artículo, del tipo del, deste, etc. Las formas pronominales átonas pospuestas se transcriben siempre enclíticas, a la moderna. Distingo el porque causal y el por que final. He resuelto abreviaturas, todas evidentes, sin indicación: en, en el, que, magestad, illustre, nuestra, vuestro, presente, cristiana, Barchi (por Barquilón), etc.. Conservo la haplología en la mayor parte de los casos y sólo si la a embebida puede comprometer el sentido restituyo la vocal elidida indicándolo. Las notas del ms. que indican referencias eruditas, comentarios o sumarios de contenido se colocan en forma de ladillos39. La mayor parte de estas notas, de la misma letra que el resto de la copia, son probablemente del autor mismo —o transcritas por indicación suya—, ya que además de resumir el contenido de lo tratado pueden tener pretensión estilística. No he incorporado al texto las notas marginales de mano contemporánea (quizás del propio Zarco), pero las recojo en nota al pie, con indicación expresa. Se emplea la cursiva en las citas latinas y en los textos en quechua. Si algo ha tenido que sustituirse se marca entre corchetes [ ]. Se ha conservado la grafía y división morfológica en las frases en quechua, remitiendo a las páginas de estudio para todos los aspectos lingüísticos que estos interesantes testimonios obligan a tener en cuenta. Indico siempre el cambio de folio en superíndice y cuando aparece una letra del alfabeto volada (o varias correlativas, cuando se acumulan) significa que hay una lectura divergente de la edición de Zarco, generalmente un error de lectura o correcciones excesivas realizadas por el editor sin advertencia; si esas correcciones y modernizaciones precisan de comentario más detenido se incorporan a las notas habituales en numeración arábiga corrida. La letra volada avisa también de algunas incidencias de la copia del manuscrito. Todas esas indicaciones se reúnen en un aparato crítico situado en apéndice final, para no cargar al lector con un doble sistema de notas al pie. Las notas aclaratorias al texto se anuncian con numeración corrida y se sitúan al pie; para evitar una acumulación excesiva de guarismos y con el

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La localización elegida no siempre es exacta; decido, claro es, en función del contenido que resume cada una, pero también con el objetivo de entorpecer al mínimo la lectura.

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propósito de no interrumpir la lectura más que si es indispensable, se numeran por coloquios independientes e intentan situarse siempre al fin de un periodo. Esta última razón las hace a veces compósitas: cuando así ocurre, la distribución suele ser la siguiente: en primer lugar, aclaraciones de sentido literal de léxico o sintaxis y, después, lo relativo a cualquier otro aspecto filológico, crítico o histórico. Estas notas son de índole muy diversa y pretenden abordar el texto desde planteamientos que presupongan un cierto grado de dificultad. Esta valoración es siempre relativa; mi criterio ha sido dar prioridad al sentido literal del texto en sus aspectos léxicos y sintácticos, y además intentar ofrecer las explicaciones semánticas, estilísticas, de documentación de citas y modelos, ideológicas, tópicas, referencias históricas, etc. indispensables para la comprensión del pasaje, restaurando a la vez el contexto necesario para apreciar la calidad y complejidad de la obra. He pensado en un lector no necesariamente filólogo, pero sí habituado a la lectura de ediciones de cualquier colección de clásicos hoy asequible: es decir, se presupone un nivel de especialización por mínimo que sea, ya que este texto clásico no es similar, ni tampoco análogo, a otros clásicos más difundidos. He incorporado todas las notas de las ediciones de Zarco y Rípodas que me han parecido pertinentes, indicándolo siempre con su sigla correspondiente. También incluyo en nota los textos proporcionados por Rípodas en su apéndice, con constancia de esa procedencia. Por mi parte, intento aclarar todos los lugares oscuros o ilustrar pasajes con la ayuda de otros textos coetáneos que se indican en cada lugar. Entre ellos, aparte textos literarios renacentistas españoles, destacan, como era de rigor, los cronistas peruanos de la hora (historiadores con preferencia anteriores o coetáneos de Quiroga, e historiadores toledanos —dada la continuidad de los problemas—, cuando lo he considerado relevante); y en especial Cieza de León, el merecidísimo “Príncipe de los cronistas de Indias”, por ser el más temprano historiador sistemático de los acontecimientos del Perú y describir también por primera vez con escrúpulo y detalle las costumbres e historia de los indios del Tahuantinsuyu, que luego usaron otros: la Primera parte se publicó en Sevilla en 1553, y pudo conocerla Quiroga, quien en todo caso simpatiza con algunos de sus puntos de vista sobre la conquista, las guerras civiles, el trato a los indios, las formas de adoctrinamiento, etc., y no se sabe con seguridad si participó en las expediciones descubridoras de

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la conquista primera; las otras partes no vieron la imprenta, pero fueron saqueadas por muchos en manuscrito40. Los textos de apoyo en las notas se corrigen sin advertencia cuando contienen errores evidentes o errores de puntuación, más frecuentes de lo deseable en las ediciones manejadas. También he intentado, sin dejar de lado nada importante, fijar un límite razonable a este tipo de información, en principio fácil de ampliar siempre ad libitum, y por ello de recargar hasta la ilegibilidad. Siempre que lo he considerado aconsejable, figura a pie de página el comentario directo de conocidos especialistas. He pretendido atender numerosas incógnitas no resueltas en ninguna de las ediciones precedentes; cuando no logro desentrañar un pasaje, no es ocioso advertir por lo infrecuente de la práctica, que se ha hecho constar en nota, como única forma que conozco de que otros puedan superar esta edición en sus lagunas y defectos. Termino con un recuerdo de gratitud particular a Carmelo Chaparro, y al maestro y amigo desaparecido, Manuel Ballesteros Gaibrois, que con tanta generosidad puso a mi disposición en los inicios de este trabajo su saber, su biblioteca y su entusiasmo contagioso41. Mi deuda de reconocimiento también a la amigable y experta acogida de Klaus Vervuert y a la disposición grata y capaz de Anne Wigger y Juan Carlos García Cabrera. A Antonio y Jerónimo Cid, gracias siempre.

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v. pról. de M. Ballesteros a la ed. de Cieza, pp. 30-33. Agradezco también algunas de las observaciones que a través de Iberoamericana me hicieron llegar Karl Kohut y Sonia Rose. 41

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Edición de COLOQUIOS DE LA VERDAD de Pedro de Quiroga

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// (f. I) C O L O Q U I O S D E L A V E R D A D LIBRO INTITULADO COLOQUIOS DE LA VERDAD. TRATA DE LAS CAUSAS E INCONVINIENTES QUE IMPIDEN LA DOCTRINA CRISTIANA E CONVERSIÓN DE LOS INDIOS DE LOS REINOS DEL PIRÚ. OTROSÍ TRATA DE LA ENTRADA Y CONQUISTA DE AQUEL REINO Y DE LOS DAÑOS E MALES E AGRAVIOS QUE LOS INDIOS PADEÇEN Y EL ESTADO EN QUE AL PRESENTE ESTÁ LA JUSTIÇIA E DOCTRINA QUE SE LES ADMINISTRA. COMPUESTO POR UN SAÇERDOTE QUE EN AQUELLOS REINOS HA RESIDIDO1. DIRIGIDO AL MUY ILUSTRE SEÑOR DOCTOR GASPAR DE QUIROGA, PRESIDENTE DEL CONSEJO REAL DE LOS ESTADOS DE ITALIA, DEL CONSEJO REAL DE SU MAGESTAD, Y DE LA SANCTA Y GENERAL INQUISIÇIÓN, ETC.2.

|| f. 1v. LO CONTENIDO EN ESTE LIBRO En este libro se contienen cuatro coloquios. Son los siguientes. 1.—El primer coloquio trata de la conquista y entrada que los españoles hizieron en el reino del Pirú y aconseja Barquilón a Justino cómo se ha de haber en aquellas tierras, con otras cosas nesçesarias a los que allá pasana. 2.—El segundo coloquio trata de los daños y agravios que los indios del Pirú han reçebido y reçiben de los que en aquellas tierras entraron y agora están, y de la administraçión de su justicia y de las tiranías que

1

El pronombre “aquellos” y el tiempo verbal “ha residido” invitan a pensar que los Coloquios se escriben, o se mandan copiar al menos, en España, inmediatamente antes de su segundo viaje para Perú, que tiene lugar en 1571. El título del libro insiste ya en algunos de los tópicos historiográficos de tradición ciceroniana: las causas (“que impiden la doctrina”), los antecedentes del hecho (los agravios de la conquista) y las deliberaciones sobre las consecuencias (“el estado en que al presente está…”). 2 D. Gaspar de Quiroga, prelado español nacido en Madrigal de las Altas Torres y muerto en Madrid (1500 ó 1512-1594), empezó su carrera eclesiástica como vicario de Alcalá de Henares y canónigo de Toledo; fue auditor de la Rota, y nombrado por Felipe II visitador del reino de Nápoles. A su vuelta de Nápoles en 1562, “fue nombrado consejero

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padeçen y les hazen sus caçiques y señores naturales, y de las costumbres e modo de vivir de aquellas gentesb. 3.—El terçero coloquio trata de una yerba o hoja de un árbol llamado coca y del uso della; cómo se cultiva e cría y del daño que en aquella tierra causa, y de las calidades y efectos y sabor de aquella yerba. Es materia notable. 4.—El cuarto coloquio trata de la doctrina cristiana y conversión de aquellas gentes y de las causas que lo impiden, y del estado presente en que está la doctrina, y lo que de aquellos indios se entiende açerca de su cristiandad y la orden que se debe tener en doctrinarlos. Es materia digna de ser entendida.

del Consejo de Castilla [es decir el que el dedicador llama, como muchos otros, “Consejo Real de Su Magestad”], presidente del Consejo de Italia en sustitución de Diego Hurtado de Mendoza y consejero del Tribunal de la Inquisición. Como asesor, acompañó al rey en el delicado asunto del sometimiento de los moriscos de Granada (1570), y el 1-XII-1571 fue preconizado para la sede de Cuenca. Dos años más tarde fue nombrado Inquisidor General. De Cuenca pasó a Toledo como sucesor de Bartolomé de Carranza (6-XI-1577), y Gregorio XIII lo distinguió con la púrpura cardenalicia el 15-XII-1578” (Aldea Vaquero, Marín Martínez y Vives Gatell, 1973: s. v., 2041).

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Coloquios intitulados de la Verdad, que tratan las causas e inconvenientes que impiden la doctrina cristiana, e conversión de los indios naturales de los reinos del Pirú. Hechos por un sacerdote que en aquellos reinos residióc.

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|| (f. 1) Epístola del autor Al muy ilustre señor doctor Gaspar de Quiroga, Presidente del Consejo Real de los Estados de Italia, del Consejo Real de su Magestad y de la Sancta y General Inquisición etc. Pedro de Quiroga, su capellán y orador3. Si es verdad, muy ilustre Señor, lo que todos los sabios afirman, que las obras del entendimiento exceden a las corporales, justo es que mi servicio sea accepto4, y que V. Sa. se tenga por tan servido de mí como de los que presencialmente le sirven. Antes de agora tengo entendido el trabajo y peligro que es escrebir, y a lo que se subjectan y obligan los que escriben, y no sin raçón de muchos doctos y avisados ha sido temido, porque lo que se dice en cierta manera se puede emendard o equivocar, pero lo que se escribe, esto ya va volando y está puesto al ojo y parescer de todos. Trago es éste, muy ilustre Señor, que muchos y valientes varones no le quisieron gustar, y passo que a muchos doctos ha hecho volver del camino. No lo alabo; pero éstos antes quisieron quedar sin nombre que ser juzgados; porquee ya está en común opinión que el que escribe, y el que edifica, ha de ser su obra muy a sabor de todos gustos, cosas harto impossibles la una y la otra. Al fin ninguno se puede escapar de juicio en este siglo y en el futuro. El príncipe y el pequeño están subjectos a juicio, y más el que escribe como yo obra acerba y satírica5, que a todos tira y a todos toca. Poniendo, pues, el cuello 3 su capellán y orador es fórmula de humildad convencional y lexicalizada, esperable en un autor eclesiástico que se dirige a un superior, y similar a otras también abundantes, como menor siervo y capellán, menor criado y capellán, sus servidores y capellanes, etc., constantes en los libros de cartas de Inquisición (v. varios ejemplos en AHN, Inquisición, lib. 1033, fols. 6, 16, 17, 42, etc.). En todo caso, Pedro de Quiroga fue “criado de” Don Gaspar de Quiroga (según informa el inquisidor Ulloa al Inquisidor General en AHN, Inquisición, libro 1034, f. 339 vto.), aunque en el presente de la escritura parece que ya no le sirve “presencialmente”, como dice a continuación; ello quizás porque se emplea la voz criado no en la acepción de famulus sino en la de alumnus. 4 accepto: es un latinismo (accepto, frecuentativo de accipio); ser acepto “es ser agradable y bien recibido” (Cov., s. v., ap. TLex.). 5 La 1ª doc. de acerbo (“referido a personas o a sus actitudes y expresiones, mordaz, incisivo; desabrido, destemplado, intemperante, acre”) es de los Problemas de López de Villalobos, 1543 (ap. Dicc. Hist., fasc. IV, s. v.). El sentido de denuncia moral en el que Quiroga emplea satírica es el mismo que le dan Cov., s. v.: “el que escribe sátiras o tiene costumbre de dezir

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a este jugo tan pesado6, quiero tirar por él y probar qué es lo que otros tanto temieron porque, de los dos extremos, mejor es morir de valiente que de temor. Yo confiesso que soy digno de reprehensión en offrescer a V. S. atan pequeño servicio7, y tan abreviado, siendo materia de mayor ingenio que el

mal”, y una mayoría de escritores renacentistas; de todos ellos destaco el comentario del personaje más divertido del Viaje de Turquía, Mátalascallando: “Por eso me quieren todos mal, porque digo las verdades; estamos en una era que en diçiendo uno una cosa bien dicha o una verdad, luego le diçen que es satírico, que es maldiçiente, que es mal cristiano...” (p. 347). Por otra parte, la insistencia en la denuncia, sin acompañarla de remedio, es la labor del satírico, según Matienzo, como “los que han referido los males y daños sin dar ningún remedio para que los daños cesen, lo cual no me parece oficio de caridad, mas juntamente con esto háse de dar el remedio, porque de otra manera más es oficio de satíricos que de lo que ellos representan” (Gobierno del Perú, p. 205). Alonso López Pinciano, autor de diálogos y buen retórico, por boca de su personaje Hugo define la sátira como “un razonamiento malédico y mordaz hecho para reprehender los vicios de los hombres” (v. su Philosophía Antigua Poética, III, p. 234). En cuanto al doblete ‘acerbo y satírico’, lo encuentro análogo en Fray Antonio de Guevara: “me prescio de ser también satírico y áspero en los libros que compongo” (v. su Menosprecio de corte y alabanza de aldea, p. 104). Para la concepción satírica del texto y su tradición v. Vian Herrero (2006b). El pasaje de Quiroga ha de entenderse como una forma de desarrollar el tópico de la osadía y de la humildad, ya que la captatio benevolentiae, en general, se consideraba improcedente en obras historiográficas o testimoniales. También como una defensa de la obra como aviso o historia contemporánea, hecha por testigo ocular y experimentador directo, como ocurre en otros escritores históricos. Véase P. de Navarra, Diálogo cual debe ser el cronista del príncipe, en Diálogos…, Tolosa: Colomerio, 1565?, fol. 10 vto.: “La causa por que se hallan pocas verdades en algunas crónicas es por ser escritas por relación agena, y no por vista propia. De arte que la presencia del cronista en los actos que escribe, es de la misma autoridad, en respecto del que escribe por relación de otro, como el testigo que depone de vista en respecto del que depone de oída. Porque assí como haze poca o ninguna fe el testigo que habla de oída, assí es indigno de ser creído el historiador que escribe por lo que otros le informan. Y para que veas la razón que hay para esto, toma ciento que se hayan hallado en un sermón, y verás que cada uno te contará de diferente manera. Y toma mil que se hayan hallado en una batalla y no hallarás cuatro que sean conformes en lo que dizen que passó: que uno quiere alabar a sí mismo, otro a su amigo, otro quiere desalabar a su enemigo y quitalle la gloria que se le debe. Iuzga tú agora cómo atinará a decir verdad el que por relación destos tales la piense escrebir”. 6 Z: yugo. El ms. escribe jugo, latinismo gráfico (< jugum) por ‘yugo’ en casi todas las ocurrencias del término; no debe, pues, modernizarse; es un caso similar a la oscilación gráfica ajuntamiento / ayuntamiento y otras. Cf. un ejemplo más de jugo en Costa, Gobierno del ciudadano, III, iii, p. 430. No vuelve a anotarse. 7 atan: lo mismo que tan, como lee a continuación.

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mío; pero discúlpame que le presento a persona de tanto valor que ninguna cosa es pequeña en su presencia siendo dedicada a su nombre. También me escusa || (f. 1v.) el zelo no ambicioso que me movió, de lo cual hago testigos en el cielo que mi intento sólo ha sido investigar y fatigar mi espíritu por dar un modo de atraer los indios de los reinos del Pirú a nuestra sancta fe católica señalando los inconvenientes y causas que hasta agora lo han impedido, según yo los sé y tengo por muy larga experiencia de muchos años que he tratado y doctrinado aquellos naturales, de quien tengo compassión8, y de los que varían en el modo de enseñarles la doctrina cristiana, que siendo como lo es tan una y tan sancta, se la enseñan por tan varios modos y tan violentos y contrarios a lo que enseñan, que a los de muy buen entendimiento podría poner confusión, cuanto más a esta gente que es de tan baxo juicio que facilíssimamente podría en ellos imprimir cualquier error si con ellos se descuidan; porque no piden raçón de lo que les predicamos, ni nos preguntan cosa de las que no entienden, que es argumento bastante de que no admiten o no entienden lo que les enseñan. También concedo, muy ilustre Señor, que escribo cosas def poca erudición y doctrina, pero yo no enseño, sino aviso lo que está tan claro que de claro está olvidado. Sólo me obligo a la verdad, pues la tomo por título desta obra. El fin sea que no pretendo loores, ni aun que se me agradeçca; porque no siembro para coger tan pequeño fruto. El que de mi trabajo fuere ayudado, dé gloria a Dios, qui est largitor omnium bonorum9, que a mí mucho me basta que mi trabajo se emplee en tal exercicio, y en servir a V. Sa., a cuya magnanimidad suplico quiera acceptar el servicio deste su capellán y siervo con el zelo y voluntad que a su nombre va ofrescido, debaxo de cuyo amparo y protectióng seré seguro de todo adversario, de lo cual me queda mucha esperança por la experiencia que se tiene de la bondad, sciencia y prudencia de V. Sa., cuya muy ilustre persona nuestro Señor guarde muchos años, y ponga en el estado que desea. Muy ilustre Señor. De V. Sa. perpetuo capellán Pedro de Quiroga10.

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No se limita a la captatio benevolentiae ritual, sino que recurre ya al argumento de experiencia, propio de los memorialistas, mucho más eficaz. 9 ‘Que es dador de todos los bienes’ (Z). 10 El nombre aparece en el ms. en forma de firma del autor.

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|| (f. 2) I Coloquio de la Verdad. Trata de la entrada e conquista Argumento del primer coloquio, en el cual aconseja y avissa Barquilón, como antiguo en la tierra del Pirú, a Justino, reçién llegado a ella, de lo que debe hazer y cómo se debe haber en aquella tierra. Trata de la entrada del Pirú y de los conquistadores dél. Introdúcense Barquilón, ermitaño, y Justino, soldado, que llega de Castilla al Pirú. BARQUILÓN. JUSTINO. Barquilón.—¡Qué cuestión11 ha sido tan grande la de los mortales, y cuántas lanças se han quebrado sobre en qué consiste la bienaventurança desta vida presente! Dexados aparte muchos paresçeres de personas harto graves, aunque no en lo que en este caso dixeron, pero al fin trataron del negocio como infieles, y como tales, sin lumbre y sin fe, dixeron mil cuentos de géneros de desvaríos que tratarlos aquí sería perder camino y tiempo. Sumando, pues, el paresçer de los más bien acordados, digo que no se puede llamar bienaventurado en esta vida el que caresce de contento. ¿Qué bien tiene, y qué riqueças posee el que no tiene contento? Claro paresçe los bienes temporales no ser causa deste contento, pues los más ricos dellos son de contentamiento más pobres; antes, como es cierto, trae consigo la mucha riqueça mucha inquietud y desasosiego, sin otros trabajos y peligros del ánima y del cuerpo, que el que dellos escapare siendo rico llamarse ha verdadero rico12. Bien puedo yo tratar de la infelicidad deste estado pues soy uno de los a quien la Fortuna subió y puso en riquezas y honor mundano, y veo cómo juega a la pelota con los que se le antoja, y me hallo

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cuestión: aquí ‘riña, pendencia’ (Acad., s. v., 2ª ac.). La idea de que la felicidad y la bienaventuranza no están ligadas a la posesión de bienes materiales, sino al contrario, a la pobreza, es muy frecuente entre los moralistas del siglo XVI, muy en especial los satíricos. El tópico es de raíz cínica y el autor antiguo que más lo explotó para la literatura fue Luciano de Samósata en todos sus diálogos menipeos, sobre todo El Gallo, Menipo en los abismos y De los que viven a sueldo. En el Renacimiento véanse, por ejemplo, Erasmo, Elogio de la locura XXXV, 180-182, Diálogo de las Transformaciones de Pitágoras, caps. V, VIII, IX, etc., El Crotalón, cantos I, XVIII, XIX e incluso un célebre pasaje del Quijote, II, XX en el que el hidalgo apostrofa a Sancho, dormido plácidamente, en el episodio de las bodas de Camacho. 12

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agora más seguro de sus encuentros13, vestido deste sayal que traigo y elegí, porque no hay contento cierto ni verdadero en esta vida y destierro que padescemos. Los hijos de Israel no querían cantar ni alegrarse en su desventura y destierro, dando por escusa que estaban capti14 Psal. 136 vos en tierra agena. Grosero entendimiento tiene el que se alegra en casa que tan poco le ha de durar como la desta vida, y en lo que tan presto le ha de ser quitado haçe tan perpetuos edificios, diçiéndonos el apóstol que no tene15 Hebr. 13 mos aquí ciudad que permaneçca. Pero el no medirse el hombre ni contentarse, || (f. 2v.) simiente es de la primera maldad y pecado del mundo, pues ni los ángeles ni los hombres quisieron contentarse con el bien que posseyeron hasta que le perdieron. El origen y principio de los daños deste reino es no se querer los hombres contentar y medir. Pero ¿para qué me aflixo yo ni me fatigo de mal tan común? Lo mejor es callar mal tan sin cura, que el daño de cada uno mostrará el remedio y camino dél. Mas ¡qué sin estos cuidados duerme el que aquí está debaxo destos árboles tan frescos! ¿Quién será?h Llegarme quiero cerca y conosçerle. ¡Oh sueño, sueño! ¡Y qué figura eres tan a lo vivo de la El sueño figura muerte, qué retrato tan al natural del morir!16 ¿Qué otra de la muerte cosa es caerse un hombre dormido, sino cansarse de vivir? 13 soy uno de los a quien la Fortuna…: el pronombre relativo es objeto de una preposición (a quien) donde emplearíamos hoy más habitualmente el relativo que; o sustituiríamos el artículo determinado (los) por el demostrativo aquellos. El antecedente es aquí persona singular (uno), si bien perteneciente a un colectivo (uno de los), y quien puede ser también antecedente de plural; de hecho que se reemplaza más a menudo por quien para referirse a antecedente singular y plural (Keniston 15.151, 15.152. 15.153; 15.22, 15.223, 15.225, 15.543; v. también usos especiales en 15.621). Por otra parte, encuentros tiene aquí el sentido de obstáculos inesperados, azarosos, de reveses propiciados por la Fortuna; en ese sentido suele aparecer registrado en los diccionarios antiguos aplicado al campo de los juegos de azar o de los juegos de armas (‘golpe’); v. TLex, s. v. encontrar. 14 El uso argumentativo de la Biblia será más abundante en la obra que el narrativo. No es, por tanto, una cita textual de Ps. 137, 3-4: “aunque allí nuestros cautivadores pedíannos cantares y nuestros capataces alegría: ‘¡Cantadnos algún canto de Sión!’ / ¿Cómo hemos de cantar el canto de Yahveh sobre suelo extranjero?”. 15 De nuevo un uso sentencioso y argumentativo de Ad Hebr 13, 14: “pues no tenemos aquí ciudad permanente, sino que andamos en busca de la futura”.

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¡Oh miseria del hombre y qué poquita vida que tienes, y cuán presto te cansas de vivir! Donosa cosa es de ver con qué sabor se da éste priessa a su dormir. Yo fío que estás libre de cuidados, o que eres pobre o gordo, que la posada déstos tiene el sueño por suya. Yo aseguro que no andan tus mercaderías por la mar, ni aun tienes cargo de gobernar república. Maldad es dormir el hombre más de limitadamente lo neçessario para vivir, porque lo demás es hurtarlo a la vida, y dexarlo de vivir voluntariamente, por tan torpe apetito como el del sueño17. Despertarle quiero, no muera durmiendo. Justino.—¿Quién me despierta que tan grande agravio me hiço? ¡Oh qué sueño me quitó de las manos tan sabroso! Por cierto, yo me soñaba el más poderoso y rico hombre del mundo, y aunque era sueño no quisiera despertar, ni que me quitaran mi gusto y mi riqueça18. Barquilón.—Tal es por cierto el sueño y la riqueça desta tierra y deste siglo, que todo ello es sueño y burla; y de tales riquezas está escrito que durmieron su sueño los varones ricos y cuando desperta19 Psal. 75 ron no hallaron en sus manos sino sueño. ¡Válame Dios del cielo! ¿y qué es lo que veo? O es sueño también el mío, o tú eres mi grande amigo Justino. ¡Oh hermano!, ¿es posible que tu mal destino te conduxo a esta tierra, oh mi caro amigo, y no me conosces? ¿O 16

Virgilio usa en la Eneida VI, 277-78 una metáfora análoga: “... Letumque Labosque, / Tum consanguineus Leti Sopor...”, y Homero en la Iliada XIV, 231; XVI, 672 y XVI, 682. Muchos renacentistas repiten el tópico: aparte de la Silva de varia lección de Pero Mexía —que difícilmente podría no conocer Quiroga—, v. Villalón, Scholástico, II, xi, p. 134, El Crotalón, II, 25-26, y Quijote II, lxviii, donde dice Sancho: “Sola una cosa tiene mala el sueño, según he oído decir, y es que se parece a la muerte, pues de un dormido a un muerto hay muy poca diferencia”. Para la huella en la literatura edificante coetánea (Retrato del pecador dormido del franciscano fray Francisco Núñez), v. Rípodas 1992: 20-21. 17 Núñez, Retrato..., fols. 14 y 43: el que está “corporalmente dormido es una imagen y retrato de la muerte temporal”; “el tiempo que el hombre duerme no se puede decir vive”; Fernández de Oviedo, Batallas y Quincuagenas, f. 228 v.: “Cuanto a la pérdida de mi sueño, antes me hace honra cualquiera que me despierta, porque tanto más vivo cuanto menos duermo” (Rípodas 1992: 20, n. 63). 18 Esta escena cómica, del despertar malhumorado de Justino por hacerle volver Barquilón a la realidad tras un sueño de opulencia, está inspirada en el Gallo 1-2 de Luciano, donde el ave despierta con su cacareo a un Micilo soñoliento que soñaba que era rico. La misma escena pasa, por inspiración de Luciano, a otros diálogos satíricos renacentistas, como el Diálogo de las Transformaciones de Pitágoras, cap. I, el Diálogo de Mercurio y

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comienças ya a goçar y usar de los privilegios desta tierra que huellas20, que son desconoscer el amistad y negar al amigo? Justino.—¡Oh mi señor y padre! ||(f. 3) No quiera Dios que tal yo haga. Estaba dudando si es verdad que te veo, y esto me tenía suspenso21. Díme, señor; ¿qué trage es esse? Que venía yo lleno de esperanças de tu riqueça y hállote vestido de saco y aspereça. Al fin huelgo con tu vista como con la de amigo verdadero. ¡Oh quién pudiesse contarte el trabajo que se passa en este camino desde España acá, y qué cansado llego y cuán cara nos cuesta esta venida! Barquilón.—¡Y si bien lo supiesses qué caro te costará! Quién es Pregúntasme qué hábito es este mío. Ya habrás oído nomBarquilón brar en esta tierra un hombre llamado Barquilón, oprobio y desprecio de todos los que me quieren hollar. Éste es hábito de penitencia y de humildad que voluntariamente traigo por mis pecados. Yo soy el celebrado y el que cantan en todos los banquetes desta tierra por

Carón de Alfonso de Valdés (p. 77) y El Crotalón I, 15-16. Por otra parte, se deduce una concepción del sueño eminentemente moderna, no como augurio, sino como realización de deseos, similar a la que se lee en los Coloquios satíricos de Torquemada, VII, 2ª parte, Parte segunda, p. 463 y ss. 19 De nuevo resume libremente el contenido de Ps. 76, 6: “Han sido expoliados; los de más recio coraje se han dormido; / y ninguno de los hombres valientes se encontró con fuerza”. Núñez, Retrato..., f. 37 vto.: “acontece muchas veces a los que duermen soñar que son grandes, ricos y poderosos, y otras cosas de esta suerte, recibiendo grande contentamiento aunque en sueño [...]; mas, despertando, echan de ver que nada de lo que pensaban tenían tienen, y que era sueño solamente de grandeza, riquezas y poder” (Rípodas 1992: 20-21 y n. 65). 20 huellas: de ‘hollar’, pisar (Cov., s. v.). En el español de América del periodo, Justino es, como recién llegado, un chapetón (v. Friederici, s. v.): “Inexperto, bisoño; decíase en especial de las personas poco experimentadas en las cosas del país; soldado recién llegado de la Península y por esto poco diestro en la guerra contra los indígenas y muy sujetado a las intemperies del clima tropical; chapetón es tanto como decirle novicio o ignorante”. La 1ª doc. en Oviedo y Valdés (c. 1555), Historia II, 175. V. también Cieza de León III, 206: “había algunos recién venidos de España —que acá llamamos chapetones—…”, y en términos semejantes Lizárraga, p. 78. En contraste, Barquilón es un vaquiano: “… a los castellanos bisoños, que en las Indias llaman chapetones, y a los pláticos, vaquianos” (Herrera, Década V, 1601; ap. Friederici, ibid.). 21 El encuentro casual entre personajes (y su consiguiente anagnórisis) es uno de los expedientes más habituales en los diálogos del periodo, en particular los de tradición satírica, como en Luciano y Erasmo.

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ultraje mío. Tanto soy aborrescido que cuando a uno le quieren afrentar le llaman barquilón. Y esto es así çierto sólo porque he dexado el camino mundano y favoreçco los naturales deste reino y hago vida penitente22; por que veas en qué tierra estás. Pero dexado esto, ¿sabes la locura que has hecho en rodear tanto para ir al infierno?23 Bien te pudieras ir desde Castilla y ahorraras camino y el trabajo de haber venido a esta tierra. ¡Oh mi Justino!, la amistad que nos liga tan antigua no da lugar a lisonja. Diçes que te alegras con mi vista; por cierto que yo no me huelgo24 con la tuya, ni en esta tierra quisiera ver cosa que yo tanto quería. Y antes que más tratemos te ruego me digas ¿qué avenida de río te hiço caer en el cañal desta tierra sin ventura para los que la huellan?25 ¿Con qué çebo te pescó el demonio? 22

Rípodas (1977, 1983, 1987 y 1992: 17-18) propone que Quiroga ficcionaliza en el personaje de Barquilón a una figura histórica: “El español es el andaluz Pedro Hernández Barchilón, pizarrista condenado a muerte por La Gasca después de la batalla de Xaquixahuana, huido y entregado a una vida eremítica durante la cual se preocupaba por la evangelización de los indios; más tarde indultado y, por los años de la redacción de la obra de Quiroga, administrador del Hospital de indios de Huamanga” (1992: 17-18). Documenta la existencia del personaje y la lexicalización de ´barchilón´ como enfermero de hospital, un americanismo que se registra ya en estos Coloquios, a la vez que el antiguo pizarrista rebelde ejercía en el hospital de Huamanga, y después de su muerte también, momento en el que se inicia una folklorización del personaje y una leyenda oral edificante de su vida que deriva en muy buena medida hacia lo hagiográfico. “En cuanto desengañado de las vanidades mundanas y familiarizado con el universo indígena, Barchilón resultaba el español más indicado para poner en su boca una denuncia del comportamiento de muchos españoles para con los indios y aun para con los demás españoles, sin omitir por ello la retahíla de los más palmarios defectos de los indios” (Rípodas 1987: 165-166). Barquilón pasaría de personaje histórico a sujeto de una tradición oral abierta, documentada al menos en dos formas: como asceta vilipendiado por lo ridículo de abandonar el enriquecimiento personal a costa de los nativos (Quiroga), o como personaje restaurado por una tradición edificante oral y escrita (reelaborada), que linda con la alegoría o la hagiografía (Acosta, Andrade). La figura folklórica hagiográfica, de estirpe jesuítica, llega hasta fines del siglo XVIII, momento en el cual (desde 1770), se documenta ya el ingreso de la voz ‘barquilón’ en la lengua patrimonial del español de América para designar a un enfermero. Este reflejo lingüístico conecta de forma natural con la tradición ‘laica’ o profana documentada por Quiroga. 23 rodear: dar rodeos. 24 me huelgo: “Holgarse de una cosa, tomar plazer della” (Cov., s.v. holgar). 25 avenida de río: “súbita creciente del río” (Cov., s.v., ap. TLex.); cañal, como avenida, se usa también en sentido metafórico: “El cerco de cañas que se hace en las presas de los ríos, o

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Justino.—¿Es cosa nueva venir los hombres a esta tierra? ¿Hice por ventura yo el camino? ¿Qué me preguntas? Que no vine sino con desseo de ver tierras y saber y valer más26. Barquilón—Con muy viejo y mohoso ançuelo te pesMal intento có el demonio. ¿Tú sabes lo que heciste? ¿Entendías qué tierra era ésta? A mucho te aventuraste. Comiença, pues, a contar de nuevo que agora te comienças a perder. Justino.—Cessa ya, que me espantas27. ¿Qué es esto? ¿Yo qué debo? ¿Qué he hecho? ¿Tanto mal es sólo haber venido a esta tierra? Aclárate y dime esse misterio que yo no lei entiendo; más entiendo que no es esse || (f. 3v.) el cantar que nos dicen en Castilla los que van desta tierra28. Barquilón.—Oficio es del demonio procurar que otros se pierdan como él. No plega a Dios que yo te engañe. Los menos de los que van desta tierra entienden lo que agora aquí se trata, no porque no lo entenderían si quisiessen29, mas de estos está escrito: Non intellexerunt quia noluerunt30. Dexemos ya estos que están en Castilla, o adonde Dios sabe, que saltaron de la red, como diçen, y quiera Dios que no hayan caído en las brasas31. en otros parages angostos de ellos, para pescar truchas y otros peces” (Aut.). Claro que Barquilón da por sobreentendido el deseo de Justino de otro tipo de ‘pesca’, el propio del perulero. 26 Justino se ajusta al patrón arquetípico de viajero peninsular, y antes (f. 2 v.) ha sido violentamente despertado de un sueño lucianesco de opulencia en el que era “el más poderoso y rico hombre del mundo”. En términos análogos se expresa Pedro López, soldado que llega a Perú en los años cuarenta y permanece allí hasta 1570: dice salir de España para las “Provincias del Perú, y el principal intento que me movió a hacer este viaje fue por ver las grandezas y cosas notables que de aquellas partes se decían, y las riquezas que traían” (Pedro López, p. 32; Rípodas 1992: 61). 27 espantas: ‘admiras’; v. Cov., s.v. espantar. 28 yo no le entiendo: Z elimina indebidamente el leísmo, habitual en el castellano septentrional de Quiroga (v. adelante n. 33 de este mismo coloquio). El reproche de Justino es lógico, pues en la metrópoli la imagen de Indias, y del Perú, es tópica y relativamente monocolor, al menos la que se trasluce a la literatura (Morínigo 1946). 29 entenderían si quisiessen: se emplea el indicativo, potencial simple (entenderían) por el subjuntivo, pretérito imperfecto (entendieran). Las irregularidades y cambios de conjugación son frecuentes en la serie verbal del castellano antiguo y de los viejos dialectos: v. Alvar-Pottier, § 136 y ss.. 30 ‘No entendieron porque no quisieron’ (Z). Pese al tono sentencioso, no lo encuentro en los libros sapienciales bíblicos.

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Todavía, pues ya tocamos esta materia, de notar es con qué contento viven los tales; qué sueño tan pesado duermen allá en Castilla donde están; qué descuido tienen de lo que deben y han hecho en esta tierra, y con qué paciencia los espera Dios diciendo aquel verso del profeta: Haec fecisti et tacui32. Al fin ellos viven como mueren y mueren como viven. ¡Oh juicio de Contra los que Dios incomprehensible, a Ti sólo se quede el juicio! Al van a las Indias fin, Justino, tu caíste en la trampa; en un hoyo estás que aunque agora no le vees porque ayer veniste33, después que le conoçcas no sé cómo saldrás dél. Lo que en Castilla pensaste es muy al revés de como allá lo imaginabas: llegaste al puerto de tu perdición34; tapaste el camino de tu remedio, porque sospecho de ti que irás por el camino andado y usado que hallarás. Pues abre los ojos y no hagas tal, sino vete el camino seguro y derecho aunque le halles poco hollado. Mira muy bien a qué título y con qué intento pasaste a esta tierra, y haç lo que eres obligado. Los que se van desta tierra

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saltaron de la red […] caído en las brasas: la versión más conocida del refrán es saltar de la sartén y dar en las brasas: “Frase que vale dar en un grave mal o estrago, por querer huir de otro más leve perjuicio” (Aut., s. v. saltar). 32 ‘Estas cosas hiciste y callé’ (Z). Es un verso de un salmo de David (I, 39, 10): “Callé, no abro mi boca, / por cuanto Tú lo has hecho”. Pero se ha torcido el sentido, puesto que en el salmo original es un lamento individual, expresión personal de un enfermo grave que invoca a Yahveh y exige una respuesta que dé sentido a su final inminente, en tanto que aquí son palabras que se atribuyen a Dios, no al enfermo. 33 Z: lo vees. La regularización es abusiva, porque Quiroga muestra ser leísta en varias ocasiones. Durante el siglo XVI, los escritores castellanos y norteños tienden a emplear le como forma regular para el objeto directo masculino, referido tanto a personas como a cosas: v. Keniston, 7.132. En cuanto a vees (por ‘ves’), Nebrija acepta ambas formas, veer y ver, la primera más antigua y corriente en la Edad Media (ap. Corominas, DCELC, s.v. ver). En los siglos XVI y XVII este verbo se conjugaba con doble paradigma: veo, ves, ver y veo, vees, veer, que acaba por fundir la doble vocal en una. El imperfecto era vía, vías y “repuso su e (veía, veías) de manera un tanto sorprendente”, por analogía (v. Alvar-Pottier, 120.1, n. 27). No vuelven a anotarse aquí estas formas. 34 Cieza de León I, p. 334: “que no es pequeño espanto ver lo mucho a que se ponen los hombres que por las Indias andan”. En otros lugares concreta más esos peligros, referidos siempre a los conquistadores, no a los peligros morales de los que está hablando Barquilón: Cieza de León III, págs. 48, 226, 231-232.

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Justino.—Por Dios, que estás donoso tú, Barquilón, en predicarme. ¿Y qué obligación tengo yo? ¿Hice yo por ventura la entrada desta tierra? ¿Dissipé, maté los naturales della? ¿Téngoles ocupadas sus cassas, posessiones y heredades, o toméles sus haciendas? ¿Tú no me saludas por recién llegado? ¿Con quién hablas? ¿A quién dices? Barquilón.—¡Qué armado estás, qué sobre el aviso vienes ya! Pues yo no digo que tú has errado, sino prevéngote que no hagas lo que dices que no has hecho. Justino.—Daca, padre, pues tanto tratas tú y dificultas la estada en esta tierra35, ¿por qué no la dexas? ¿Por qué túj no sales della? Que nos llamáis al señuelo a los ignoçentes que no lo entendemos36, que aún yo los çapatos que saqué de mi tierra traigo en los pies. ¿Sabes lo que entiendo deste ne || (f. 4) gocio que me tratas? Que todos lo que le tratáis deçís muy bien, pero hacéis muy mal, y tan mal que sería harto mejor remediar vuestro mal presente que prevenir al mío por venir, que quiçá no será. Barquilón.—¡Oh poderoso Dios, oh enfermedad incurable desta tierra, que ni padre a hijo, ni hermano a hermano puede ni osa decir su paresçer, ni darle la mano aunque le vea que se lança en un fuego sin que luego no mofen del que les da el consejo! ¿Vos sois el que agora venís? La lengua y costumbres traéis de antiguo37, y si nok me engaño la podréis presto enseñar.

35 Daca […] estada: daca pertenece al léxico proverbial del juego: “juega a daca y toma”; “daca acá; toma allá; y vuelve acullá”, dícese contando canseras y excusas e importunidades, y varíase esta frase” (Correas, ap. T. Lex.), que es en el sentido que lo emplea Justino, exhortando a acabar con dilaciones innecesarias; estada: “...demora que se hace en algún lugar...” (Aut., s. v.). Sobrino (1705) lo traduce más propiamente por ‘sejour’ (TLex., s.v.). 36 ignoçentes: la creación de un falso grupo culto, antietimológico (lat. innocens) sólo puede obedecer a ultracorrección o a un cruce, quizás involuntario pero en todo caso oportuno, con ‘ignorante’. 37 lengua y costumbres es doblete sinonímico; Murúa da el mismo sentido a lenguaje: “…porque en todas partes corría un lenguaje de los españoles y un trabajo general en los indios, por los malos tratamientos y las molestias que les hacían” (Murúa, p. 231). Obsérvese que Barquilón y Justino se tutean habitualmente. El cambio en la forma de tratamiento de Barquilón (“Vos sois el que…”) ha de entenderse como punta irónica. A continuación: si no (condicional+ negación, que Z lee adversativamente, como sino, aquí y en sucesivas ocurrencias que no anoto).

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Justino.—¿Qué miras al cielo? ¿Qué dices entre dientes? Si reças de vivos38, habla que te puedan los presentes oír. Barquilón.—Reço por ti, que assí hace la Iglesia de Dios, que ruega por justos e injustos, por fieles y por los que no lo son ni se lo agradescen. No digo mal: que te haces ya a la tierra y tomas la lengua della. ¿Por qué me arguyes?39 Que yo no te reprehendo ni señalo caso ni parte singular. Pero pues que assí es, que quieres tratar negocio que no entiendes, conclúyeme tú que será mejor para mí dexar yo la tierra que vivir en ella, que yo lo haré; y no quiero sino, como diçen, comido por servido,40 Todos los que y aun dexaré el pellejo. ¡Oh como lo entiendes mal y, lo han estado en que es peor, que no lo quieres entender! La ley no destieIndias son deurra a los que deben, antes al contrario manda que paguen dores de algo a aquella tierra o sirvan al acreedor; mal me pagas mi buen aviso y consejo que te querríal dar si te aprovechases dél. Ruégote que no me canses con tus dislates diçiendo que no conquistastell ni ganaste esta tierra. Si no entiendes lo que tratas, Injusto lo que tampoco entenderás mi respuesta. El robar en las entradas se toma en las y conquistas en toda ley es prohibido, e injusto en las gueentradas a los rras que se hacen a los indios, porque no son enemigos, y indios esto no tiene otra respuesta41. Pero, ¿por qué diçes que no

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El chiste es elaborado por la mezcla de elementos lingüísticos y situacionales: Barquilón mira al cielo y bisbisea, casi en un aparte, lo que es advertido por Justino (‘¿Qué dices entre dientes?’); rezar, en este caso es sinónimo de ‘gruñir o refunfuñar’ (Aut., s. v.), siendo en particular maldiciente y pronunciando de forma oscura, o por lo menos poco clara, en aparte (“Como rezas, medres. Modo de hablar con que se zahiere al que está hablando entre sí, y se discurre que habla mal”, ibid.); pero además de todo ello, en ‘rezas de vivos’ emplea un uso específico de de ( = ‘por’, Cov., s.v.) y juega con la sugerencia implícita del ‘oficio de vivos’, por oposición al realmente lexicalizado, el ‘de difuntos’. Para el aparte, v. J. Gómez 1988: 81. 39 arguyes: ‘argüir’ es ‘objetar’ desde Nebrija (1492) y ‘contradecir’ en Cov. (1611); v. TLex., s.v.. 40 comido por servido: “cuando se sale pie con bola, esto es, con sola la costa hecha sin ganancia, y cuando no se cobra soldada del amo y queda consumida” (Correas; ap. TLex., s. v. comido). 41 La idea es lascasiana y vitoriana; data, en las denuncias, desde 1512 (Fray Ambrosio Montesinos en la Junta de Burgos) y en el ordenamiento jurídico, desde las Leyes Nuevas (1542); pero a la altura en la que Quiroga escribe es principio asentado, puesto que llega a las

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conquistaste? ¿Qué entiendes desto? Respóndeme, que yo no trataré más del negocio de lo que tú entendieres; tu aviso y sentido sea el fundamento de lo que quisieres que diga. Justino.—¿A mí me preguntas? Canto el cantar viejo que oigo contra los que conquistaron esta tierra y la ganaron, que luego les echáis la culpa de lo malo que en ella veis || (f. 4v.) como si ellos la tuviessen. Hablo con el vulgo que muchas veces lo que dice no tiene accento ni término. ¿Yo qué sé? Pregúntalo a essos teólogos que tratan desta materia; lo que ellos dicen te respondo42.

Ordenanzas de Ovando de 1573, resumen o compilación de toda la legislación indiana previa. La Junta Magna de 1566-1568, que asentará la nueva política filipina para Indias invirtiendo algunas de las reivindicaciones nucleares del pensamiento del Obispo de Chiapas —como el justo título de la Corona a la posesión del Nuevo Mundo—, mantiene el principio lascasiano y vitoriano de prohibición de robos y conquistas. Vitoria era también contundente: “… no es lícito despojar de las cosas que poseen a los sarracenos ni a los judíos ni a los demás infieles por el solo hecho de no ser cristianos; y el hacerlo es hurto o rapiña, lo mismo que si se hiciera a los cristianos” (De indis I. I, 4, p. 20).Es significativo que Quiroga emplee aún el término ‘conquistas’ (aquí y en otras ocurrencias, como también hace en las mismas fechas Matienzo en el Gobierno del Perú, p. 338), pues si bien la reticencia hacia esa voz se inicia en las Leyes Nuevas y por iniciativa de Las Casas, sólo se prohíbe explícitamente su empleo en la documentación oficial en las Ordenanzas de Ovando [1573] para referirse al modo de efectuar las poblaciones (Pérez Fernández 1986: 410-594). 42 Los primeros conquistadores del Perú ya derivaron hacia la tiranía y los malos tratos de los naturales, lo que, reavivado por las guerras civiles, alimentó la ya apasionada polémica entre teólogos. Quizás se refiera Justino a la muy célebre disputa vallisoletana entre Las Casas y Sepúlveda (Valladolid, 1550-1551), con lo cual se inhibe en su turno de palabra, o está respondiendo sin dar contestación, como en efecto le recrimina Barquilón, que no acepta ambigüedades (V. Cieza de León I, 397-400 y Cieza de León III, p. 182 y n. 150). Pero también puede referirse, a la altura en que los Coloquios se escriben, a la junta de teólogos solicitada por Las Casas en su Memorial de despedida al Consejo de Indias (leído cinco días antes de su muerte, en 1566), para resolver los graves problemas de la colonia. Tal junta acabó siendo la Junta Magna, algo muy distinto a lo solicitado por Las Casas, no una sesión pública sino semi-secreta, como “congreso de técnicos, reunido más que para discutir para decidir”, especie de “consejo de estado ampliado momentáneamente para tomar medidas políticas urgentes con base de acuerdo lo más amplia posible” (Pérez Fernández 1986: 451), y de donde saldrán las directrices de la futura política de la Corona, decisiones de las que seguramente no pudo estar al tanto Quiroga, pero de cuya atmósfera y presentimiento sí participó. En todo caso, Justino en su contestación procede “con el vulgo” ateniéndose al parecer de Vitoria (De indis I, 2, 3, 4): “Para que, en efecto,

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Barquilón.—No querría, Justino, que tus raçones fuessen equívocas, que es andar a tiento, sino que preguntes discretamente y respondas con orden y como hombre que entiendes la materia que tratas. Hágote saber que, entre discretos, es intolerable y cosa que no se puede sufrir oír al que no entiende lo que él mismo trata, y al ignorante que se quiere mostrar sabio o avisado, y al que no presta atención a lo que le están diciendo. Del hombre en quien vieres estos defectos o cualquiera dellos huye dél como de pestilencia, que peor es que bruto animal; y assí yo estoy por huir de ti, que tienes una adiçión más43, que ni entiendes ni quieres entender. Pues oye con atençión y sabrás lo que te conviene, que en pago de mi zelo no te pido otra cosa. Muchas veces habrás oído Conquista de las Indias tratar del primer título desta tierra, que no poco dolor siento cada veç que se me acuerda deste título, que de guardado está podrido y de mal usado está olvidado. Por abreviar, te diré la suma dél, que es título de la cruç de Jesucristo y del Evangelio y predicación dél y, finalmente, es título de la ley de Dios y fe católica que nos enseña la Iglesia, y ella como a hijos nos manda que con este título ganemos hermanos fieles44. Bien vees la obligación y cargo que tenemos; pues esta

un acto sea bueno, si de otro modo no se tiene certeza, es necesario que se haga de acuerdo con la decisión y determinación de alguien competente. […] Es más, dado que tal acto sea en sí lícito, si razonablemente se despiertan dudas acerca de su licitud, obligación hay de consultar y obrar conforme al parecer de los sabios, aunque éstos pudieran también equivocarse. […] En las cosas que miran a la salvación hay obligación de creer a los que en la Iglesia tienen la misión de enseñar; pues en los asuntos dudosos su parecer es ley. […] No es, pues, suficiente para la tranquilidad de la vida y de la conciencia que uno piense que obra bien, sino que es preciso en las cosas dudosas apoyarse en la autoridad de aquellos a quienes corresponde declararlo” (pp. 6-8). 43 adiçión: ‘añadidura’ (Cov., ap. TLex); la eliminación de la doble consonante debe entenderse aquí más como latinismo (aditio) que como vulgarismo. 44 Alejandro VI, por la bula “Inter caetera” de 4 de Mayo de 1493, dona a los Reyes Católicos el Nuevo Mundo recién descubierto, les encarga su evangelización y el envío de misioneros (véase la transcripción castellana del texto en Solórzano Pereyra, vol. I, I, x, págs. 130-134). El isócolon “que de guardado esta podrido y de mal usado está olvidado” se refiere, claro está, al abandono real del mandato primero, pero quizás se emplea porque a la bula primera sucedieron otras, desde muy pronto, en que ya se tocaban aspectos económicos más delicados: la “Eximiae Devotionis” de Alejandro VI (Roma, 6 Noviembre 1501) “autoriza a los Reyes Católicos y a sus sucesores a percibir diezmos de los habitantes

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mesma y a este título tienen y posseen nuestros príncipes esta tierra, y entender otra cosa es ceguedad de coraçón, de la que Dios te libre, como de enfermedad contagiosa y que mucho se pega por la comunicación de los que entienden esta materia siniestramente45. Pues ¿por qué diçes que no conquistaste esta tierra? ¿Por qué tratas tú de los fundadores desta heredad y de los que traen por armas la cruç y por bandera la verdad del Evangelio? ¿Qué dices de los conquistadores? Conquistadores

y naturales de las Indias, que caen bajo su dominio, atendiendo en cambio a la sustentación del personal del clero y culto católico” (Levillier 1919: 35-36). Los Reyes Católicos solicitan el derecho de Patronato al modo que lo ejercían en el reino de Granada, lo que Julio II les concede el 28 de Julio de 1508 por medio de la expedición de la bula “Universalis Ecclesiae” (Vargas Ugarte, 1953, p. 8). Pablo III proclamó en su bula “Sublimis Deus” que los indios no podían ser privados de su libertad y de sus bienes, y sólo podían ser conducidos a la fe a través de la predicación y el buen ejemplo. El P. Vitoria había establecido en sus lecciones salmantinas una doctrina condenatoria de la mayoría de los títulos y modos tradicionales de conquista. En R. Levillier (1919: II) pueden verse reunidas las principales bulas y breves papales desde los Reyes Católicos en adelante sobre la concesión de Indias y derechos y deberes que le eran anejos a la Monarquía Hispánica. Para Las Casas primero y para el P. Acosta, coetáneo estricto de Quiroga —aunque desplazado a América sólo en la década de 1570—, hay también, en la estela de Vitoria, títulos falsos del dominio español en Indias (Acosta, págs. 141-145 y 147ss, 168, 186-87, 223ss, y sobre todo III, iii) y títulos verdaderos (Acosta, págs. 191ss, 215, 217-221, 224). Sólo la evangelización autoriza la estada española en Indias. La controversia de los “justos títulos” de la conquista americana permitió el desarrollo de una teoría americana sobre la tiranía de los incas en tiempos del Virrey Toledo (v. F. Iwasaki Cauti 1988: 152). Antes, a la altura de la Junta Magna (y de la escritura de estos Coloquios) se produce el momento de involución en las verdades adquiridas: de la ilicitud de la conquista por los procedimientos conocidos, sostenida por Las Casas hasta sus últimos días (1566), se pasará a obviar cuidadosamente esos puntos vidriosos en el Memorial de Luis Sánchez, desencadenante de la Junta Magna (Pérez Fernández 1986: 410-415 especialmente). Son significativos algunos pasajes del “Prólogo al lector” de Matienzo en su Gobierno del Perú, donde se marcan las distancias entre los tiempos de los primeros conquistadores y los “presentes” como hace Justino en su confrontación con Barquilón : “…pretendo que se entienda que algunas personas que han ido desta tierra e informado a Su Magestad encareciendo los malos tratamientos de los indios y tiranías que decían que con ellos usaban los españoles (juntando los tiempos primeros con los presentes), no han tenido razón, que está ya todo remediado en este reino, que no hay para qué conferir aquellos tiempos con éstos…” (p. 3); los verdaderos “tiranos” son “otros mayores robadores, que son los caciques” (íbid.). 45 siniestramente: “Mala e indebidamente” (Aut., s. v.), ‘de manera torcida’.

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¿Querrás decir que son causa de los daños y males de esta tierra? Si ellos no son autores ni consienten en los tales daños y males, ¿qué culpa tienen? ¿Son dioses que lo pueden evitar? Mal les pagas el bien que te hicieron, que descubrieron y ganaron tierras que tú posseas y goçes. Muy en contrario juçgas de lo justo; porque los tales || (f. 5) conquistadores mérita46 y justamente goçan y son partícipes de todo honor e obras meritorias y bienes temporales y espirituales desta tierra, como personas que lo resçiben de mano de sus príncipes por premio y honor de sus hechos, y como personas por cuya causa se desarraigó el demonio y la idolatría desta tierra y que plantaron la cruz, predicación y baptismo en ella; y del Ingratitud mal y daños no ternán culpa47, si ellos, como está dicho, no los hiçieren48. Que común dicho es ya de los desesperados y perdidos deste reino: ‘malhaya la tierra y quien la descubrió y ganó’, 46

mérita(mente): “lo mismo que merecidamente” (Aut., s. v.; la autoridad alegada es Cervantes). Como latinismo (meritus, a, um) no es raro en la lengua clásica. 47 ternán: solución con metátesis por ‘tendrán’. Este tipo de formas son habituales en Nebrija, pero empiezan a desaparecer desde el siglo XVI y, aunque Valdés ya las rechace, no son arcaísmos, puesto que aún se encuentran en el s. XVII. Para el fundamento fonético del fenómeno v. Alvar-Pottier, § 161. 1 y 161. 2. No vuelve a anotarse aquí este fenómeno. 48 La reivindicación de la licitud de la conquista primera y su propósito evangelizador se encuentra repetidamente en los escritos de la época. Como muestra véase esta autojustificación de Nicolás de Ribera ‘el viejo’, uno de los ‘Trece de la fama’ que luego se hizo encomendero: “... entendí con buena fe, creyendo ser permitido en dicha conquista y que justa y lícitamente se podría hacer guerra a los naturales de este reino por ser infieles, así para que dejasen la gentilidad en que vivían y se les predicase el Sagrado Evangelio de nuestro Redentor Jesucristo y fuesen enseñados en nuestra Santa Fe Católica como por haber Su Majestad dado facultades y licencia al dicho Marqués para hacer la dicha conquista y predicación de dicho Evangelio, según a Su Majestad le fue cometido y encomendado” por el Papa, “y creyendo asimismo que por las dichas causas podía justa y lícitamente haber parte de los dichos despojos” (Nicolás de Ribera el viejo, págs. 6-7; Rípodas 1992: 61). Nótese que la restricción de Barquilón es muy distinta de la de Nicolás de Ribera: “y del mal y daños no ternán culpa, si ellos, como está dicho, no los hiçieren”. Matienzo sigue a Soto en la idea de que el conquistador que robó “en guerra injusta, pero con buena fe —pensando que era justa— […] no será obligado a restituir […] pues cosa cierta y averiguada es —e ansí lo he oído decir a algunos conquistadores antiguos— que no sólo pensaban que era justa la guerra, mas que salvaban sus ánimas como si fueran contra turcos, y conócese su buena fe pues tantos milagros hizo Dios con ellos, que los libró de tanta multitud de gente, siendo ellos tan pocos…” (Gobierno del Perú, p. 346). Fray Juan

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como el mal hijo que maldice a su padre y madre porque le engendraron. No seas ingrato, que es pecado del demonio, y que tiene por hermana a la soberbia. Y si dices que guardaron mal el orden e instrucciones que les dieron y que las violaron, esta cuenta ya está passada por pago, y tan pagada que da compassión traerla a la memoria, porque todos o los más de los que hiçieron la entrada desta tierra han pagado este pecado49. Déxalo ya, loa sus de la Cruz, luego condenado por la Inquisición peruana por sus aventuras político-espirituales, también absolvió a los conquistadores —en contra de Las Casas—, porque la conquista era la manera de arrancar a los indios de su idolatría y llevarlos a la verdadera fe (Pérez Fernández 1986: 529). Barquilón inicia pues, con la debida ambigüedad y aunque estaba “fuera de su intento”, la justificación de los conquistadores, que comienza, en efecto, en esos años.“No es frecuente, como no sea entre los lascasianos, que los escritores eclesiásticos de Indias hagan referencia y censura a la codicia de los conquistadores” (M. Ballesteros en Murúa, p. 94, n. 127). Véase en contraste lo que dice Tito infra en el Col. II. Resulta curioso el ejercicio de ambigüedad realizado al respecto por Fray Juan de Pineda en territorio peninsular en la década de 1580: “Filaletes.- Yo he conoscido algunos que han estado en Indias y canonizan por sanctos a muchos conquistadores, porque si mataron y robaron a muchos indios, como malos cristianos, se siguió de allí que hicieron a otros recebir la fe cristiana, y que sus descendientes viven cristianos, que es mayor bien que fue el mal que hicieron matando y robando a los que no les debían nada; y la respuesta remito al librillo que destas cosas escribió el Obispo de Chiapa, porque son razones tan bestiales las de los tales, que perderemos tiempo en reparar en ellas” (Diálogos familiares de la agricultura cristiana, vol. II, diál. 6, p. 44; más opiniones del autor sobre América en ibid., vol II, diál. 6, pp. 44 y 69; diál. 8, p. 167b; vol. IV. diál. 23, p. 106). 49 La creencia providencialista de que los primeros conquistadores pagaron con muertes horrendas sus abusos, y el haber violado las instrucciones recibidas, puede confrontarse con este testimonio de Pedro López sobre el fin del capitán Juan Cabrera en el Nuevo Reino de Granada: “Créese fue Dios servido padeciese tan oprobiosa muerte porque generalmente hemos visto a los que con los naturales son tan crueles como fieras y usan crueldades con ellos, venir a morir a sus manos muertes segundas a las que él murió” (Pedro López, págs. 4344; Rípodas 1992: 61). Más expresivo, rotundo y extenso es Cieza de León I, págs. 399-400: “… quiere [Dios] que no sea el descubrimiento como tiranos, porque los que esto hacen vemos sobre ellos castigos grandes. Y así, los que tales fueron, pocos murieron sus muertes naturales, como fueron los principales que se hallaron en tratar la muerte de Atabaliba, que todos los más han muerto miserablemente y con muertes desastradas”. [A continuación repasa las muertes horrendas de “Caravajal”, “el mariscal D. Jorge Robledo”: “Dios permitió que en el mismo pueblo fuese sentenciado a muerte, y que tuviese por su sepultura los vientres de los mismos indios, muriendo asimismo el comendador Hernán Rodríguez de Sosa y Baltasar de Ledesma, y fueron juntamente con él comidos por los indios, habiendo primero sido demasiado crueles contra ellos”; “el adelantado Belalcázar”… y “Francisco García de

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venturas, engrandesce sus victorias y hechos dignos de memoria y loor, y lo demás otro lo hará; que yo te aseguro que no falte quién diga lo malo que hiçieron. De mí te digo que tengo más envidia de la gloria que ganaron,

Tovar, que tan temido fue de los indios por los muchos que mató, ellos mismos le mataron y comieron. No se engañe ninguno en pensar que Dios no ha de castigar a los que fueren crueles para con estos indios, pues ninguno dejó de recebir la pena conforme al delicto”. También con los más destacados, asesinos de Atahuallpa: “Y así, los que tiene por culpantes en su muerte, murieron muertes desastradas: Pizarro mataron a puñaladas, y Almagro le dieron garrote; fray Vicente mataron los indios en la Puná; Riquelme murió súbitamente. Pero Sancho, que fue el escribano, le dieron en Chile muerte cruel de garrote y cordel” (Cieza de León III, p. 189). A Matienzo le sirve el recuerdo de los viejos conquistadores para afirmar la licitud de la conquista, con un argumento similar: “… y si los capitanes y soldados en la manera de la conquista excedieron, ellos lo habrán ya pagado, o pagarán los que son vivos no haciendo enmienda y satisfación, mas no por eso dexa de estar el reino justamente ganado y el rey no estará obligado a la restitución” (Gobierno del Perú, p. 13; en la p. 14 insiste en varios castigos de Dios milagrosos y muertes ejemplares en las personas de los que han maltratado a los indios, y vuelve a recordar en p. 208 “a los desventurados que se han alzado contra el servicio del Rey, que han durado poco y muerto de desastrada muerte”). Nótese, en todo caso, el propósito de Barquilón de dar la época de la conquista como fase ya acabada y cerrada, en lo que coincide con los otros dos personajes de la obra (cada uno desde su punto de vista singular), para darnos una idea cabal de que estamos ante un tema complejo que es opinión del autor. En ese objetivo de cerrar una fase histórica coincidían en el Perú lascasianos y antilascasianos: entre los primeros, fray Domingo de Santo Tomás decía ya en una Carta-memorial al Consejo de Indias de 1 de julio de 1550 (Lissón Chavez 1943-1948: I, 191 ss.): “no hay que hablar [de los atropellos de la conquista], pues ya no tiene otro remedio sino llorar, los que lo habemos visto acá y ayudárnoslo a pagar después desta vida los que desde allá han tenido la culpa, por un extremo en la disimulación que han tenido en probar lo que para esta tierra conviene, y por otro ya que se proveía era sin tiempo y aceleradamente”. Unos cierran esa fase llorando los desafueros realizados y los otros (como Barquilón enseguida) reclamando la parte de gloria y mérito que cupo a los primeros conquistadores que ganaron unas tierras concedidas por el Papa: “… porque estos reinos se hallaron desiertos por los españoles, y porque los indios no quisieron recebir la fe aunque fueron requeridos por sus grandes y abominables pecados contra natura , o por razón de la infidelidad, y […] trataré de una causa que […] bastaría para fundar que este reino del Perú fue justamente ganado y tiene a él Su Magestad muy justo título, que es la tiranía de los Ingas […] Pues siendo esto como es ansí verdad, justamente pudieron el marqués Don Francisco Pizarro y los 150 hombres que con él vinieron a esta tierra del Pirú, año de 1533, prender como prendieron a Atagualipa, para librar a los indios y a sus reyes naturales de la tiranía y opresión en que estaban, y para ello hacer a él y a su gente lícitamente guerra… (Matienzo, Gobierno del Perú, p. 11).

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que de las riqueças que en esta tierra hallaron. Sólo en una cosa les fue Fortuna contraria: que no se halló en ellos un Homero para que con su elocuencia engrandesciera sus haçañas. En la Nueva España fue la guerra formada y en ella los nuestros ganaron nombres de gran memoria, pero ganaron y perdieron batallas, y assí fue la cosa de lançe en lançe hasta que ganaron y pacificaron aquella tierra50. Pero ¿qué te diré de la ventura destos incomparables varones que conquistaron esta tierra? Que Hecho admirasolos ciento y sesenta hombres acometiessen y venciessen ble y victoria tanto número de indios puestos en campo, que parece cosa increíble si no lo vieran nuestros ojos. Y no te engañes o no te engañen, diçiendo que no eran hombres, sino indios sin raçón e sin uso de guerra, porque soldados eran y muy diestros ya en la guerra y hechos a los trabajos y trances della, y aun soldados victoriosos que cuando fueron acometidos || (f. 5v.) de los nuestros las lanças traían ensangrentadas y la manos51 llenas de victoria de batallas que habían vencido52; y todo e1

50 La referencia es muy general a los años de guerras civiles ocasionados por la aplicación de las Leyes Nuevas de 1542, cuyo historiador fue Cieza de León en un cuarto título de sus obras, Las guerras civiles del Perú, dividido según su testamento en cinco libros, desigualmente conocidos, pues aún no han sido publicados todos sino fragmentariamente. El envío de la Corona del licenciado Pedro La Gasca para pacificar el reino supuso paz por un periodo corto, pues Hernández Girón volvió a apadrinar las revueltas de quienes no aceptaban las disposiciones reales que liberaban al indio del trabajo obligatorio. Sólo vuelve la paz al Perú en 1554, tras ser derrotado Hernández Girón en Pucará. 51 Z corrige sin advertencia. No suplo la -s de plural (la[s] manos), aunque pueda tratarse de una errata simple, porque es forma frecuente en transmisión manuscrita (y a veces impresa) áurea, no atribuible por principio a la aspiración del habla andaluza, pero en cualquier caso muy abundante en los textos bilingües editados por Rivarola (2000: 42 y passim). “La aspiración [de la /-s/, como fenómeno propio del habla informal, y no necesariamente andaluza, difícil de traducir en una grafía específica] alternaría con la pérdida: la ausencia de la grafía -s en los testimonios antiguos —si no se interpreta como simple error ortográfico— puede ser signo de aspiración o de pérdida: los ejemplos más antiguos son de 1381 (Huelva, “la salinas”), de 1467 (Écija, “mandamo a vos”) y de 1492 (Alcalá la Real, Jaén, “escribano públicos” y Juan Vasque”) […]”(Rivarola1990: 42). Pero M. Torreblanca (1989) descarta que el fenómeno fonético de la aspiración pueda asegurarse antes del siglo XVIII. 52 Era un hecho claro para quienes tuvieron experiencia directa de enfrentamientos la cualificación militar del ejército incaico, experto en la dominación de tribus extraordinariamente belicosas del antiguo Perú. En este aspecto Barquilón no es lascasiano, y se suma

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número, cuan grande te le pinto53, armas tenía defensivas y ofensivas: lanças, alabardas, porras, hachas de guerra, y infinito número de flechas, y otras máquinas y instrumentos de guerra que ellos usaban54. Al fin era un exército formado y armado el que los nuestros vencieron. Tesoro grande Y con esta victoria se hubo el mayor y más rico reino que rey ha poseído después que Dios crió el mundo, juntamente con el mayor tesoro que han visto los ojos de los hombres junto. Pues no para aquí el negocio; que después desta victoria tan insigne les fue necessario a los nuestros ganar a pura lança todo este reino palmo a palmo, y todo lo hacía la ventura y valentía destos hombres que traían la victoria en la voluntad atada y subjecta la Fortuna que a reyes y príncipes suele despreciar y hollar. Y al fin te digo que fue un caso solo en el mundo, y que para darle par es menester esperar hasta el último día. Y todo lo que te cuento está ya puesto en olvido; tanto puede la invidia del siglo presente que haçe escurescer los hechos tan esclarecidos. Pero dexemos hazer al tiempo, que aunque agora se callen, los que vernán celebrarán y cantarán en dulces versos estos hechos tan heroicos en loores que lleguen al cielo. He hecho, mi Justino, aquí, esta breve digresión fuera de mi intento para que dexes otros cuentos fingidos y llenos de malicia, y no los creas; y no te digo

a la justificación violenta de la primera conquista como hicieron otros muchos, en especial desde la década de 1560, apoyándose en muchos casos en uno de los supuestos de guerra justa aceptado por Vitoria: la resistencia violenta a los ocupantes. Cieza de León refiere vívidamente y por extenso los movimientos de los primeros conquistadores hasta la batalla de Cajamarca en su III parte (Descubrimiento y conquista del Perú, especialmente desde el cap. XVI: “si no fueron trece”). Véase también el testimonio de Francisco de Jerez, quien, al describir esa manera de pelear, recurre a la comparación con los turcos, los más temibles mercenarios de los ejércitos europeos de la hora: “Todos vienen repartidos en escuadras con sus banderas y capitanes que los mandan con tanto acierto como turcos”... “Esta gente que Atabalipa tenía en su ejército eran todos hombres muy diestros y ejercitados en la guerra, como aquellos que siempre andan en ella y son mancebos y grandes de cuerpo, que solos mil de ellos bastan para asolar una población de aquella tierra aunque tenga veinte mil hombres” (Francisco de Jerez, pág. 334; Rípodas 1992: 61). 53 te le pinto: nuevo leísmo. V. supra nota 33 de este mismo coloquio. 54 Varios cronistas describen las armas de guerra de los indígenas: Cieza de León I, págs. 93, 100, 167, 197, 205, 245, 320, 371; Cieza de León III, págs. 53, 214; Xerez, págs. 101, 110, 116-117; Albornoz, p. 174; Murúa, págs. 117, 192, 239. 347, 396; un muestrario en Garcilaso VI, xx, págs. 249 y 256-257.

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más porque mi torpe juicio no es justo que trate de materia tan grande con tanta brevedad y corto estilo. Justino.—Atentamente te he oído, y cierto has movido mi ánimo con tu oración a que yo ame, o a lo menos a que no desame, los que ganaron esta tierra. Y no pienses que has negociado poco,55 porque te digo de verdad que sin saber por qué raçón he siempre aborrescido a los conquistadores; pero ya de hoy más será muy en contrario, y yo voy ya abriendo los ojos y el entendimiento a las cosas desta tierra, porque te ruego me aconsejes y des parescer cómo me deba haber, porque ya entiendo ser verdad lo que diçen, que es otra lengua y gente la desta tierra muy Las Indias mudan diferente de la nuestra. Cierto, esta tierra adelgaça los juilas calidades y cios, altera los ánimos, daña y corrompe || (f. 6) las buenas condiciones a costumbres, y engendra diferentes condiciones, y haçe en todas las cosas los hombres otros efectos contrarios de los que primero tenían, y no solamente en los cuerpos humanos, pero aun en los animales y plantas causa esta tierra mutabilidad de bueno en malo, porque te torno a rogar me adviertas y avises de la vivienda desta tierra, que yo terné tu parescer por precepto de padre y amigo. No te sabré decir lo que tem pregunto; tú me alumbra y encamina56. Barquilón.—El enmendarse los hombres y acogerse a la raçón, más vale tarde que estar siempre bestiales. A gritos y a maçadas has despertado de tu torpeça; oye, pues, con los oídos del ánima57. Conveniente lugar es 55 has negociado: aquí es sinónimo de ‘has conseguido, obtenido, logrado’; sin embargo, pese a ser muy frecuente en lengua clásica, no lo encuentro registrado en los repertorios lexicográficos antiguos con esta acepción. La definición más cercana, pero no exacta para este contexto, es una de Aut (s.v.): “Vale también manejar políticamente las dependencias o pretensiones, disponiéndolas de modo que se logran”. 56 tú me alumbra y encamina: el pronombre objeto indirecto en el siglo XVI suele seguir al verbo, sobre todo cuando éste expresa una orden, como en este caso; pero hay variaciones en las que se presenta proclítico; una de ellas cuando el sujeto o su modificador preceden al verbo, como aquí, o cuando está conectado con el verbo precedente. En este caso la anteposición del pronombre al verbo en imperativo se explica por la posición del sujeto y por el hecho de regir a dos verbos unidos por la copulativa y (Keniston, 9. 03. 9. 04 y 9. 18). 57 Los autores clásicos ‘corporeizan’ con frecuencia las facultades del entendimiento y del alma para designar cualidades humanas especialmente delicadas; estos ‘oídos del ánima’ son análogos, por ejemplo, a los “ojos del entendimiento” de J. Costa (Gobierno del

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este tan fresco y deleitoso desta arboleda y ribera muy parescida a las de nuestro natural, juntamente con la ocasión y tiempo oportuno, para condescender a tu ruego. Reclinemos, pues, los cuerpos sobre esta verdura, ocupemos un pedaço de la vida en este exercicio. Tú cobdicias saber, y yo estoy desseosso y me ocupo en enseñar; tú estás agora en la ignoscencia desta tierra, y yo tengo por oficio de guardar el hoyo adonde yo mesmo caí y me descalabré. De manera que de bien acuchillado soy cirujano, y de muy diestro herrador he dado en ser albéitar58. Instantíssimamente te pido no menosprecies mis consejos, aunque sepas que he sido transgressor dellos, porque muchas veçes hallarás cosas útiles a ti proAconseja y prio en parte59, que las tales cosas no sirven a más de para amonesta cómo que tú te aproveches dellas, y no el que las cría o tiene. En se ha de haber el muestra y señal del amor que te tengo, te aviso tengas a la que viene nuevirtud por la más constante y hermosa de todas las cosas y vamente a las Indias por la pieça más preciosa que se halle en ti60, que con esta sola se halla el conoscimiento y temor de Dios. Ama y teme a Dios como quien siempre está presente de lo que ama; no creas que Dios está más lexos de ti agora, ni pienses que le dexaste en Castilla, porciudadano, III, v, p. 474), los mismos que se le destapan al Bernardo de los Coloquios satíricos de Torquemada (p. 600b) o los “ojos del alma” de El Crotalón XII, v. n. 3. 58 de bien acuchillado [...] albéitar: “Del bien acuchillado se haze el buen cirujano, porque ninguno está también en la teórica de las cosas, como el que prácticamente ha pasado por ellas, y assí mal dirá su parecer en el consejo de guerra el que en su vida vio espada desnuda ni arrastró pica; y este proverbio se aplica a otros muchos exemplos y se encamina a que se haga electión para los oficios de las personas que los entienden y han manoseado[...]” (Cov., ap. TLex, s. v. acuchillar). En el Viaje de Turquía se usa la misma expresión idiomática cuando Mata, ante la hipocresía santurrona de Juan, ejerce su implacable venganza señalando, esta vez en un aparte, la pericia que Votoadiós tiene en esa materia de los falsos juicios: “Habláis como bien acuchillado” (p. 47 de la Turcarum origo). La segunda expresión tiene el mismo sentido que la primera, pues el arabismo albéitar, documentado desde el s. XI (v. Dicc. Hist.XI, s. v.) designa “el que tiene por oficio curar a los animales, y que antiguamente solía hacer también de herrador”. De ello da testimonio Cov., s.v. herrador: “Es el que echa las herraduras a las cavalgaduras, y suele estar inxerido en albéitar”. A continuación: instantíssimamente: es sinónimo de ‘vehementemente’ ( Aut., s.v.). 59 a ti proprio: por ‘a ti mismo’ (v. Aut., s. v. proprio). 60 pieça: aquí tiene el sentido de ‘parte’, ‘prenda’, ‘característica’, ‘cualidad’, por lo que podría ser un uso figurado de esta acepción de Aut.: “cualquiera obra perteneciente a algún arte”.

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que jamás se aparta ni está absente de todo lugar. Honra y reverencia a sus ministros y no des nota61 a estos infieles de nuestra temeridad y poca religión; mira que las historias divinas y humanas están llenas de exemplos desto. Yo te digo cierto que entre todas las nasciones y religiones de los hombres que Dios tiene en su mundo han sido acatados y reve || (f. 6v.) renciados los sacerdotes y ministros, salvo de nosotros en esta tierra, que nuestro atrevimiento llega ya al cielo. Pon guarda a tu boca y no te hagas linguaz y parlero62, porque por aquí comiençan los hombres desta tierra a disparar y perderse. No trates de órdenes ni religiones que es cosa afrentosa63; mira su obediencia y abstinencia de vida; mira que con sus lágrimas y oraciones redimen nuestros pecados, y si quieres ver qué vida hacen, entra allá y verás que tú de malo no lan podrás sufrir. Ten por cierto que hasta hoy hombre64 se atrevió a los ministros de Dios que no le viéssemos acabar malaventuradamente, y si esto no lo vieres, tenlo por peor señal. No olvides la buena cristiandad que traes, que luego la dexáis caer en entrando en esta tierra, como flor que se marchita con el sol. ¡Oh si supieses qué religiosos eran estos infieles desta tierra, y qué cultores de sus dioses si no erra61

nota: “Se toma también por la censura o reparo que se hace de las acciones de alguno en su modo de proceder” (Aut). 62 linguaz y parlero: es doblete sinonímico; “lenguaz, el que habla mucho con impertinencia y necedad” y “parlero, el que habla mucho” (ambas en Aut., s.v.). La expresión “Pon guarda a tu boca y no te hagas linguaz y parlero” es probablemente recuerdo de una cita encubierta de un salmo de David (39, 2-3): “Dije: ‘Guardaré mis vías / por no pecar con mi lengua; // llevo bozal en mi boca, un freno / mientras se halle el impío frente a mí’”. 63 órdenes ni religiones es doblete sinonímico para ‘órdenes religiosas’. El crédito de los religiosos decrece en efecto en la sociedad indiana. El virrey Conde de Nieva (1561-1564) toma iniciativas de reforma administrativa para acabar con los religiosos factótum, con autoridad religiosa y civil en los pueblos de indios, vigentes en el periodo de su antecesor, Marqués de Cañete (1556-1560). Tales iniciativas se realizarán plenamente bajo el gobierno del Licenciado Lope García de Castro (1564-1569) comenzando así el fuerte enfrentamiento entre religiosos y autoridades civiles del Perú. Véase nota IV, 58. Dos líneas más abajo, “no la podrás sufrir”, que Z corrige en “no lo podrás sufrir”. La lección correcta es la del ms., ya que el antecedente de la es vida. 64 hombre: El uso de ‘hombre’ como indefinido sujeto con fuerza de negación (aquí equivale a ‘ninguno’) está en proceso de extinción en la segunda mitad del s. XVI; una de las combinaciones que registra Keniston es, como aquí, con verbo reflexivo. (Keniston 27.55 y 40.65).

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ran; qué observadores de sus ritos! Y más te hago saber, que cuanto mayores príncipes y señores eran más observadores y religiosos65. Confunde esto por cierto, si lo quieres contemplar, a nuestra tibieça y poca cristiandad66. Honra y sirve a tu rey; ni con el pensamiento salgas en este punto del camino verdadero. Falsa y sin fundamento es la cuenta si la quieres con tu rey; alcançarte ha de cuenta con infinita suma; pídele justicia y merced con humildad y, si no te la hiciere, por ventura no ternás raçón en lo que pides. No te desacates con tu rey pública ni secretamente, y guarte no pongas aquí el pensamiento ni la boca67, que Lealtad de la perderás la lengua. Porque te digo de verdad que es la nación española nación y gente española tan leal a su rey y tan presumptuosa y de tan altivo punto68, que jamás obedescerá ni terná por señor sino a su rey y señor natural; que les paresce que ninguno en el mundo lo meresce ni puede ser su príncipe sino sólo su rey. Imaginar lo contrario desto es vanidad y torpeça de hombres desesperados que les da gana de fregarse las espaldas con el rollo69; y el mismo que diere el mal Grandes observadores eran los indios de su religión

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Algunos reyes incas pasaron a la historia del Incanato por su religiosidad y observancia, como el Inca Yupanqui. Juan de Betanzos ensalza su comportamiento espiritual: “oraba frecuentemente (Juan de Betanzos, págs. 20-21); hizo construir la Casa del Sol y le proporcionó tierra, gentes de servicio y un ídolo de oro macizo, todo en medio de grandes sacrificios y ayunos (Juan de Betanzos, págs. 31-34). Sobre el orden del año y los meses y las fiestas que se guardaban en el Incanato” (Juan de Betanzos, pág. 44 ss.; Rípodas 1992: 61). Las fiestas incas, su calendario anual y el orden observado en los rituales y religiosidad indígenas son tema recurrente en los cronistas que dan testimonio del final del Tahuantinsuyu; particularmente insistentes son los cronistas toledanos, que escriben inmediatamente después de Quiroga. 66 tibieça: “Llamamos tibio al hombre que no hace sus cosas con cólera y brío. De allí se dixo tibieza…” (Cov. s.v. tibia). 67 guarte: forma sincopada por guárdate (cuídate’, precávete’, ‘evita’). 68 gente [...] de [...] punto: Según Aut. “Hombre o muger de punto se dice de las personas principales y de distinción”. Punto “vale también lo mismo que pundonor” (Aut.). Parece tratarse de una explicación sobre la imposibilidad innata de los españoles para respetar el orden virreinal o cualquier forma de administración delegada. 69 fregarse las espaldas con el rollo: ‘restregarse las espaldas con el rollo’, siendo este último “la picota o horca hecha de piedra en forma redonda”, según Covarrubias , lugar de charla: “Es costumbre en las villas irse a sentar a las gradas del rollo a conversación”, hasta el punto de haber generado expresiones, como “tener la piedra en el rollo” (sinónimo de

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consejo en este caso, esse mesmo te dará la muerte: tal es la tierra adonde agora estás. Tu secreto para ti te le guarda70, y no le digas aunque sea debaxo de la tierra; ni a los muertos no le comuniques, que hablan las calavernas de los sepulcros71. Avísote que cuando quisieres que una cosa sea muy pública, llama a tu amigo y dile: ‘esto passa y no se sepa, ni salga de aquí’: || (f. 7) otro día puedes enviar y verás cómo hallas tus secrePoco secreto tos en los mercados y plaças. Mira bien que te guardes de tu amigo, que el tal es en esta tierra el que te arruina y destruye, porque éste es espía de tus pensamientos y atalaya de tus buenas o malas obras; y si no me crees, dame en esta tierra algún exemplo de buena y verdadera amistad. Cata que no hay mayor enemigo que el doméstico, que del demonio te puedes guardar, y no del falso amigo que te come el pan de la mano y después te muerde como mal perro72. Hecho del No dés el oído a que traten contigo ninguna maldad, demonio cuanto más lugar de acometerla; porque te digo de verdad que la gente desta tierra es tan movible, que el mesmo que te metiere en el laço esse mesmo tirara dél y se reirá de ti con tanta desvergüença como si no fuera él el que te metió Inconstancia en la gresca. Y más te digo, que son los hombres en esta tierra tan fáciles de mudar parescer, que aun en la verdad y virtud no guardan conformidad ni constancia, cuanto más en la maldad. Usan desto a fin de valer y tener por malos y feos medios, cosa muy usada en esta tierra, y que no hay quien dello ose blasfemar. No passes livianamente por mis raçones que son de hijo desta tierra, y que te servirá mi avi‘hombre de honra’, a quien nadie le quita su piedra, Cov., s. v.) o “cada uno tiene su piedra en el rollo”. En este contexto, fregarse las espaldas con el rollo equivale a ‘perder el tiempo charlando en el rollo’, ‘hablar por hablar’. La condición idiomática se apoya también con esta frase de La Celestina I, 67, en boca de Pármeno: “Y en tierra está adorando a la más puta vieja que fregaron sus espaldas en todos los burdeles”. 70 te le guarda y no le digas: nuevos casos de leísmo; v. supra n. 33. 71 calavernas: documentado desde Nebrija (1492) y sinónimo de ‘calavera’ en la mayoría de los diccionarios antiguos (TLex., s.v.). Está presente, por ejemplo, en Cieza de León I, p. 129. 72 El Virrey Toledo se quejará años después de la falta de secreto en asuntos de gobierno en Indias, lo que hacía imposible ejecutar algunas materias importantes en hacienda real (Zimmerman 1938: 244).Véase también lo dicho infra (nota 91 de este mismo coloquio) sobre el secreto y la delación en la sociedad indiana.

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so, si leñ tomas. No aprendas la lengua della ni la escuches73; porque te hago saber que caerás en uno de dos hoyos: o te llevará a dar con la cabeça en el carnero74, o te traerá desasosegado toda tuo vida. Sabes que llamo la lengua desta tierra una xerigonça la más atrevida que se usa en todo lo poblado del mundo, que presume un pastor de ser un filósofo; un estilo pulidíssimo y subtilíssimo de decir mal; un tratar todos los hombres de todos negocios, quier los entiendan o no, aunque sea de la teología más subida; un decir cada uno lo que quiere por arte y término gracioso y desvergonçado. Y finalmente, Lenguas atrevidas una generalidad y arte de parlar, y unos picos más agudos y maldiçientes que agujas y más perjudiciales que el demonio; y mira en qué tierra estás, que todo lo que uno osa pensar todo lo osa hablar y aun hacer75: atrevimiento que compite con el del infierno. Aprende a callar si quieres saber hablar, porque si hablas es por fuerça que se han de reír || (f. 7v.) de ti; ni trates en cosas desta tierra hasta que la entiendas; porque son otros negocios y otro lenguage que sola la experiencia te le puede mostrar, y que por arte ni sciencia no lo puedes saber aunque seas un águila76. ¿Sabes lo que passa? Toda Aviso la perdición desta tierra ha venido de quererla gobernar de cabeça como juego del trumfo77, sin entenderla y sin Mal lenguaje

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lengua: como ha ocurrido antes en varias ocasiones (v. supra, n. 37), emplea el término en un sentido traslaticio muy personal, equivalente a ‘comportamiento’ o ‘costumbres’, y por eso lo explica a continuación: es hablar mal de lo que no se entiende; es petulancia, maledicencia, atrevimiento, malas costumbres, etc. 74 dar con la cabeça en el carnero: lo más cercano que documento es ‘dar con la cabeza por las paredes, precipitarse en un negocio en daño suyo’ (Cov., ap. TLex). 75 hacer: interlineado en el ms. Es quizás reminiscencia de Tácito, Historiae I, 1: “rara temporum felicitate, ubi sentire quae velis et quae sentias dicere licet” (Rípodas 1992: 36). En tal caso sólo cabe interpretarlo como ironía, ya que a Tito le sirve para denunciar a una sociedad desgraciada, esclava de la irreflexión, la denuncia y el qué dirán. 76 seas un águila: tiene el mismo sentido que hoy día; se documenta por primera vez en Correas (1617): “Es un águila, para decir que uno es de agudo ingenio y fácil en aprender y hacer cualquier cosa presto” (ap. TLex). Inmediatamente antes, otro leísmo: ‘te le puede mostrar’. 77 gobernar de cabeça como juego del trumfo: ‘Gobernar de cabeza’ equivale a ‘sin experiencia’ —como enseguida aclara el mismo texto “sin entenderla y sin palparla y verla”— (véase la nota siguiente). No encuentro documentada la expresión, pero puede deducirse

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palparla y verla78. Trata con la gente desta tierra suave y llanamente, y da a cada uno antes más que menos de lo que meresce de honor, y no lo lleves por los términos de Castilla, porque los ánimos de los hombres son acá tan altivos y están hechos a tanta igualdad que no sufrirán Luego se sabe y otra cosa; y si ansí no lo haces te hallarás corto y atajado79. se entiende Guarte por esta causa no caigas en desgracia, que jamás cuanto se hace volverás a cobrar lo que perdiste. No hagas cosa mal hecha en esta tierra

de otras similares que combinan el sintagma de cabeza (equivaliendo a ‘disparatadamente, sin fundamento, sin reflexión’): como “hablar de cabeza, hablar sin fundamento ni razón, voluntaria y disparatadamente”, o “meterse de cabeza, entrar sin reflexión o temerariamente”, “otorgar y consentir de cabeza, sin hablar”, etc. (v. Aut., s. v. cabeza). Por ‘como juego del triunfo’, un símil del campo del juego, seguramente debe entenderse ‘con privilegios’ o ‘sin resistencia’, según se opte por una de las dos posibilidades (complementarias en cuanto al sentido y al contexto) que enumero a continuación: Aut. registra s.v. triumpho: “En el juego de naipes se llama la carta de palo que ha salido o se ha elegido para jugar dél, la cual es privilegiada y vence a cualquiera de los otros palos cuando se juegan, y estando fallo gana si echa una carta del triumpho [...]”. Por su parte, Cov., s.v. matador explica: “En el juego llaman triunfo matador el que no tiene resistencia”. 78 De la misma opinión es Lope García de Castro en una de sus cartas al Rey: “Entendido tengo del tiempo que ha que estoy en esta tierra que es muy necesario que el que gobierna, para entender bien las cosas de ella, vea la tierra, porque tierra que tiene al pie de 600 leguas y más de largo, ya ve Vuestra Majestad si se puede bien entender por relación” (Lope García de Castro, Carta de 1567, pág. 280; Rípodas 1992: 61). Matienzo también insiste mucho en la necesidad de conocer bien la tierra que ha de gobernarse y en adaptarse a los súbditos antes de intentar modificar hábitos (Gobierno del Perú, p. 201): “Otra cosa ha de guardar el que gobernare esta tierra: que no entre de presto a mudar las costumbres y hacer nuevas leyes y ordenanzas, hasta conocer muy bien las condiciones y costumbres de los naturales de la tierra y de los españoles que en ella habitan, que como es larga, son muy diversas las costumbres, como los temples, y el que está en Lima no puede saber lo que conviene al gobierno de la Sierra, si no es por relación, porque es muy diverso del de los Llanos” (y continúa con diversos consejos prácticos). La exigencia de conocer previamente el territorio que se había de regir era una norma de gobierno prescrita en El príncipe de Maquiavelo que sólo se hace efectiva en el Perú durante el virreinato de Toledo. En esta obra aparece esa reclamación de diversas maneras, y una muy insistente es la que lamenta la lejanía del rey y el incumplimiento de las leyes por las autoridades delegadas (véanse notas II. 96 y 205, III. 42 y IV. 74). 79 corto y atajado: nuevo doblete sinonímico, ‘turbado y confuso’. ‘Cortarse’ es sinónimo de ‘atajarse’ para Cov. (s.v. cortar y ataxar). Correas: “cortarse por turbarse” y “quedar atajado, quedar aislado, confuso” (v. todo ello en TLex. s.v. cortar, atajar).

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en confiança que no se sabrá, porque te hago cierto80 que tengo por cosa impossible haber en esta tierra acaescido cosa secreta y que no se haya sabido; y aunque te paresce esta tierra muy grande y espaciosa, es un corral cerrado y cercado y toda ella es un pueblo y aun una sola casa. Ni hagas poquedad ni baxeça81, y si la hicieres sábete que la heciste en medio de la plaça de todo el mundo, porque de todo él hallarás en esta tierra hombres. No ventiles ni imagines modos o medios feos para valer y tener, sino con la virtud te acompaña y abraça82, y ten por cierto que esta tierra ha sido un mundo abreviado83: todo ha sido y todo ha passado, y todo está entendido cuanto tú puedes saber; ya salió esta tierra de la niñeç y puericia84 y dio de un salto en la vejeç. No seas mañoso ni caviloso85 sino llano en tus negocios, porque a mañas mayores mañas86. No hay indio de los que vees simples desta tierra que no te puede vender, cuanto más entenderte los que acá están primero que tú. Mira cómo andas y lo que hablas, porque en esta tierra hay tanta ociosidad y malicia, que te estarán contando los passos por ver si andas o si dançasp, y están colgados los hom || (f. 8) bres de tu boca87, 80

te hago cierto: en lengua antigua caben algunos usos reflexivos de hacer, como “hacerse capaz, enterarse en alguna cosa, informarse de ella hasta venir en su verdadero conocimiento” (Aut., s. v. hacer). El mismo sentido transitivo, de ‘informar’, tiene aquí, aunque no lo encuentro registrado. Por otra parte, hacer puede remplazar a estar y a ser en determinadas condiciones ante adjetivos, participios y adverbios (v. Keniston, 35. 39, 35. 391 y 35. 46). 81 poquedad: “miseria” (Cov.). 82 te acompaña y abraça: por ‘acompáñate y abrázate’; v. supra n. 56. 83 abreviado: aquí tiene más el sentido de ‘condensado, compendiado’ que el de ‘resumido, acortado’ (v. TLex., s. v. abreviar y breve). C. Castillejo: “eres el mundo abreviado” (Beccaría 1992: 268). 84 puericia: Aut. define como “la edad del hombre que media entre la infancia y la adolescencia”, de los siete a los catorce años, según San Jerónimo (ap. Sigüenza, que es la autoridad alegada). 85 mañoso ni caviloso: nuevo doblete sinonímico: mañoso ‘el que hace mañas o trampas’ y caviloso “el que trata con engaño, malicia y doblez” (Cov., ap. TLex). 86 a mañas mayores mañas: Pese a su sentido claro y a su forma proverbial no lo encuentro documentado en los repertorios antiguos. Su significado es similar al que Cov. da para A un traidor, dos alevosos: “Da a entender que no se debe guardar fee al que la quebranta [...]” (s.v. traidor). 87 colgados los hombres de tu boca: como símil de la dependencia de la facundia de los buenos oradores es una imagen utilizada entre escritores renacentistas; la asocian con frecuencia

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que te contarán las palabras exponiendo luego el entendimiento dellas. Y finalmente, has de pensar que tratas con gente que teq entiende los pensamientos. Ten la rienda al apetito sensual y desordenado y Aviso no te dexes caer en el laço de las malas mugeres desta tierra, que son mugeres estrañas88 y assí es su maldad extraHechiceras ña. Avísote que son hechicheras y que del vientre de su madre salen con el oficio. No parió muger en la tierra adonde estás de las naturales della que no enseña luego el arte a lo que pare89. Ten memoria que dos varones engañaron las mugeres estrañas: a

a la figura de Hércules Ogmio, una legendaria representación gala de Hércules que procede de Luciano (Prefacio o Heracles 1-3) y que dejó restos en diversas artes decorativas, donde aparece una cabeza de la que cuelgan ciertos objetos o animales atados por cadenas; entre otros textos posibles v. El Crotalón, XII, p. 354 y n. 6 (“Principalmente cuando de ti tengo entendido que cuelgas con tus orejas de mi lengua, como hizieron los françeses de la lengua de Hércules Ogmio, admirable orador”); Villalón, El Scholástico, II, iv, p. 103 e Ingeniosa comparación..., p. 157. 88 estrañas: “Extraño. Vale también raro, singular, extraordinario”; su primera acepción es “extranjero” (ambas acs. en Aut.). En este caso es posible que Quiroga juegue con las dos acepciones aplicadas a las mujeres indias y a sus cualidades hechiceriles, lo que no es nada raro ver asociado: v. por ejemplo, la descripción que se hace en El Crotalón V, p. 156, de una hermosa hechicera navarra, Saxe, “de belleza estraña”. Cieza de León se refiere en varios lugares a la belleza y atractivo de las mujeres indias: las mujeres de Quimbaya son “de buen rostro” y “muy amorosas” (Cieza de León I, p. 137), como las que conoce en el trayecto entre Quito y Tumebamba, “muy amorosas y algunas hermosas” (p. 197); las mujeres de los cañares “son algunas hermosas y no poco ardientes en lujuria, amigas de españoles” (p. 208); algo análogo ocurre con las mamaconas de los templos del Inca: “son las vírgenes sagradas […] las más eran hermosas y todas muy amorosas”. […] las mujeres que llamaban ‘del Sol’, que eran muy hermosas” (Cieza de León III, p. 90). Las costumbres sexuales de los incas fueron motivo de inquietud para Albornoz: “Aviso sobre el abortar de las mujeres, que toman muchas yerbas para ello, y sobre los abusos que tienen en los sueños o en algunas aves que oyen, o cosas que ven o encuentran, y en los truecos que hacen después de casados de sus mujeres, y sobre los incestos que cometen, qu’es lo que más usan…” (p. 176). Lizárraga se refiere a la infidelidad de las casadas de la población del río de Motape (“…en su infidelidad se casaban las veces que querían, porque en no contentándolas el marido, le desechaban y casábanse con otro”, p. 70), y a la incontestable superioridad de las mujeres de Los Reyes (“De las mujeres nacidas en esta ciudad, como en las demás de todo el reino, Tucumán y Chile, no tengo que decir sino que hacen mucha ventaja a los varones, perdónenme por escribirlo, y no lo escribiera si no fuera notísimo”, p. 131). 89 Varios cronistas se refieren a las hechicerías femeninas y masculinas. Garcilaso (I, xiv, p. 27) afirma su existencia desde los tiempos más antiguos tanto para los ritos como,

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Sansón le entregaron en las manos de sus enemigos y de la muerte, y Salomón cometió por ellas enormes pecados; y lo desta tierra es una baxeça y suciedad que no se puede significar honestamente, y que a muchos varones graves les ha quitado pieças del arnés90. Una cosa te digo por muy cierta para que te dé asco y aborrescimiento de talr, y es que luego a la hora que lo hicieres lo has de traer escrito en la frente. Porque son Desvergüença estas hembras malas de condición tan incontinente y desnotable vergonçada, que ellas mesmas lo publican y dicen por las plaças y calles. Ten aviso y mira con quién conversas, porque no es menester más para que se adivinen tus pensamientos; ni tengas enemigo por pequeño que sea, ques en esta tierra un mosquito inquieta al hombre más poderoso della91. Vela sobre ti, que desde el día que metiste el pie en la tierra donde estás andas cercado de enemigos visibles y invisibles. Largo cuento me paresce que hemos tomado. Yo le proseguiré y te satisfaré a su tiempo de lo que más me pregunFictión tas de las cosas desta tierra. ¿Pero no oyes, Justino, voces de indio, que paresce quexarse de su fortuna?

entre mujeres, “para enhechizar más a hombres que a mujeres, o por envidia o por otra malquerencia, y hazían con los hechizos los mismos efectos que con el veneno”; también para ciertas áreas de la medicina: “Parían sin partera, ni la hubo entre ellas; si alguna hacía oficio de partera, más era hechicera que partera” (Garcilaso, IV, xii, p. 152). La Instrucción contra los ritos de los indios afirma que “las que hazen semejantes hechizerías son casi siempre mugeres” (p. 275), con frecuencia parteras (págs. 279, 282). Murúa asocia también, como es habitual en muchas culturas, hechiceras y parteras (págs. 416-417), y se detiene con inquietud en la forma secreta de transmisión de la hechicería: “y si la madre fue hechicera y curaba enfermedades, la hija y nietas la han de imitar de cualquiera manera que sea. En lugar de los sacrificios que antiguamente hacían, llevan agora oro, plata, coca, ropa o comidas, porque, como digo, por herencia lo dejan a sus hijos, y así si se tiene noticia que el padre y madre fueron hechiceros, se ha de tener cuidado grandísimo en mirar a las manos, como dicen, a sus hijos e hijas y descendientes” (p. 434). 90 les ha quitado pieças del arnés: el arnés es la armadura (Aut.). Para Correas “la mejor pieza del arnés” se dice “de alguno que es a propósito en algo” (TLex). 91 que en esta tierra…: se trata de un que causal que Z transforma innecesatiamente en porque. La frecuencia de la delación, la falta de secreto, la insidia de la sociedad indiana, son temas recurrentes en estos Coloquios. Su autor tuvo varias experiencias de ello, personales y ajenas, como comisario inquisitorial del Cuzco (después de escribir los Coloquios) y, antes, como doctrinero.

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Justino.— Óigole, pero no le entiendo más de que paresce que se lamenta como quien se aparta de la vida. Barquilón.— ¡Oh si entendiese lo que diçe!92 Está atento, por tu vida, y sepamos qué misterio es éste. Escucha, que en nuestra lengua de Castilla habla. ¿Quién será? O quieren hacer algún sacrificio a sus ídolos aquellos indios que allí están, o si matan algún español acudamos allá, si te paresce. ¡Está, está quedo || (f. 8v.) y no hagas ruido, que ya entiendo lo que es! No me creas si este indio no es de los locos de nuestro tema93. Oyámosle que él se quiere matar sin falta. Escucha, que dice mil lamentaciones y plantos; llégate aquí y mira por entre estas ramas cómo adora el sol y cómo está besando la soga con que se quiere ahorcar; mira cómo abraça el árbol que le quita la vida94. Gran lástima es destos míseros vivir en tanta bestialidad, que 92

En el ms.: entendiese. No necesariamente hay que suplir la desinencia de 2ª persona, puesto que Barquilón puede estar pronunciando un aparte, y él, a diferencia de Justino, sí entiende lo que dice, como sabremos enseguida. 93 de los locos de nuestro tema: Con el mismo sentido que hoy, está registrada la expresión desde Correas (p. 377a): “Cada loco con su tema, y cada llaga con su postema”. Oyámosle: las primeras personas, singular y plural, del presente de indicativo de oír eran oyo y oyamos, a las que posteriormente se añadió g por analogía; como ejemplo coetáneo entre otros, Montemayor, La Diana: “Pero dexemos esto y oyamos…” (p. 38) y otros casos passim. Véanse R. Menéndez Pidal [1977: 113], F. Hanssen [1966: 228] y V. García de Diego [1970: 245]. 94 “Tenían grande cuenta con la inmortalidad del ánima y con otros secretos de naturaleza. Creían que había Hacedor de las cosas, y al sol tenían por dios soberano, al cual hicieron grandes templos; y engañados del demonio adoraban en árboles y en piedras, como los gentiles” (Cieza de León I, p. 183). “Todos tenían por dios soberano al sol; creían lo que todos creen, que hay Hacedor de todas las cosas criadas al cual en la lengua del Cuzco llaman Ticeviracoche; y aunque tuviesen este conocimiento, antiguamente adoraban árboles y piedras y a la luna, y otras cosas, impuestos en ello por el demonio, enemigo nuestro, con el cual hablan los señalados para ello, y les obedescen en muchas cosas” (Cieza de León I, págs. 203-204). “Todos los moradores de las provincias de acá creen que hay Hacedor. Tienen por dios soberano al Sol. Adoraban en árboles, piedras y sierras y en otras cosas que ellos imaginaban” (Cieza de León II, p. 32). “Al sol tuvieron por dios soberano, al cual hicieron grandes templos y, engañados por el demonio, adoraban en árboles y en piedras, como gentiles” (Matienzo, Gobierno del Perú, p. 6, seguramente tomado de Cieza). Sus oráculos podían hablar a través de los árboles, por ejemplo el de Aperahua según Cieza (II, p. 102), “en donde por el troncón de un árbol respondía el oráculo…”. El gesto de Tito se describe con verosimilitud literaria: besa la soga y se abraza al árbol sagrado; el beso a la huaca es signo de adoración según la Instrucción contra los ritos de los indios del III Concilio Limense, p. 255.

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piense este triste que en matarse ofresce sacrificio a su dios y que va a goçar de alguna vida bienaventurada. Ventura ha sido nuestra estada aquí, porque estorbaremos que este indio no se mate95. Mira, pues, el otro que está cabe él96, qué devoto está, la cabeça baxa, concediendo en todo lo que le dice el paciente; paresce que le significa su postrimera voluntad como quien hace testamento97. ¿No veest con qué animo dexa este indio la vida? ¡Oh mísero de ti, si supiesses adónde vas, cómo alargarías y dilatarías esse punto!98 Escucha, pues, Justino, y encúbrete con estos árboles. Veamos el fin deste espectáculo, que bien cerca estamos, y acudiremos presto por que no se ahorque. ¡Oye, que ya comiença!99.

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estorbaremos: ‘impediremos’ (v. Palet, Oudin, etc., ap. TLex). Antes, estada: v. supra,

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cabe él: ‘junto a’, ‘muy cerca de’ él (TLex). postrimera: “Postrimero. Lo mismo que postrero o último” (Aut.). Tito se está confesando con Cayo. Por esta afirmación, la acotación anterior (“O quieren hacer algún sacrificio a sus ídolos aquellos indios que allí están”) y el gesto antes descrito, probablemente se encuentran en una huaca, pues estos adoratorios se ubicaban a menudo en lugares numinosos, rodeados de piedras grandes y árboles sagrados, en los nacimientos de los ríos o sembrados de maíz: “si es tierra áspera que llaman éstos apachetas, como algunas piedras grandes y todos los puquíos y nacimientos de agua, o algunos llanos que hacen en alguna cuesta, o algunos árboles señalados, o las partes adonde siembran el maíz para los sacrificios…” (Polo de Ondegardo, págs. 101-102). “Y así adoraban yerbas, plantas, flores, árboles de todas suertes, cerros altos, grandes peñas y los resquicios de ellas, cuevas hondas, guijarros y piedrecitas, las que en los ríos y arroyos hallaban, de diversos colores, como el jaspe” (Garcilaso, p. 21; v. también p. 54 para los ritos ofrecidos en las huacas). “Cuando adoran las guacas comúnmente inclinan la cabeça y alzan las manos y hablan con ellas pidiendo lo que quieren” (III Concilio, Instrucción contra los ritos de los indios, Catecismo, p. 254). Es preocupación insistente entre los extirpadores de idolatrías. 98 punto: aquí es sinónimo de ‘instante, momento’ (v. Cov.). 99 Son tópicas las interrupciones de suicidio por melancolía amorosa en las novelas de caballerías, sentimentales, pastoriles y bizantinas. Son siempre episodios de fuerte teatralidad, muy espectaculares. El tema se concibe literariamente como reelaboración del mito ovidiano de Píramo y Tisbe (v. el comentario que hace Redondo [1977: 383 y ss.] al episodio de Basilio en El Quijote). Es interesante la transposición literaria que se ha iniciado aquí, y continúa en el II Coloquio (v. allí notas ad loc.), para mantener los lugares comunes de estas escenas, transfiriendo la melancolía suicida al amor por la propia cultura amenazada, razón suficiente para la propia inmolación. 97

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Argumento del segundo Coloquio, que trata y se quexa Tito, indio natural del Cusco, en persona de todos los indios del Pirú1, de los excessos, males y daños que han rescebido y resciben de los españoles que en aquellas tierras entraron y están. Introdúcense Tito y Cayo, indios, y Barquilón e Justino. TITO. CAYO. BARQUILÓN. JUSTINO Oh Señor y Rey mío! ¡Oh gran señor! ¿adónde estás? Rey y Señor mío: ¿estás, Señor, con

Tito.— 2A ingaya, a apoya maipi Cangui3. Capacya indi yayaiqui tu padre y Señor nuestro Sol? ¿Para esto desamparaste y dexaste a tus

||

pobres?

guan chu cangui ya. Guacchaiquicta hinapacchu çaqui- || (f. 9) guarcangui. 1

Quiroga escoge para su personaje la modalidad ‘representativa’ de un grupo social, en este caso, la población nativa (“en persona de todos los indios del Pirú”), a través de un indio cultivado y sabio, representante, como en seguida sabremos, de la nobleza incaica anterior a la conquista. Su nombre coincide además con el de quien ostenta en ese momento la herencia de la estirpe inca: Titu Cusi Yupanqui, refugiado con otros rebeldes en Vilcabamba, y objeto de preocupación y negociaciones de la Corona (véase el relato de Matienzo sobre esas negociaciones desde 1566 en Gobierno del Perú, págs. 294-310; la capitulación definitiva y sanción real en 2 de enero de 1569 (ibid., p. 310, nota 1, y AGI. Lima, 578, lib. 2, fols. 402-417). 2 Para los problemas de los textos bilingües, estudio y traducción, v. la introducción (§ IV.6.5.2), junto a Cerrón Palomino (1991); Vian Herrero (2007), para la valoración literaria de los testimonios y de la traducción. Aquí se mantiene el texto quechua como documento, sin modernizar, dividir morfológicamente de acuerdo con los criterios actuales ni restaurar los olvidos ocasionales entre corchetes. Obsérvese que es el quechua el que ocupa la caja de escritura, reservando también en el ms. el cuerpo menor y el sobrescrito para el texto castellano. La oración de Tito (primero de los cuatro fragmentos en quechua) no es un contrafactum, adaptación o parodia espiritual de un haylli o jailli, tan frecuentes desde la segunda mitad del siglo (Falck y Picker en S. Sadie, ed., 1989: IV, 700-701, y Estenssoro Fuchs 2003: 146 y ss.), sino una forma que quiere preservar su identidad y con la que el personaje se identifica. Pero a la vez puede probarse cierta compatibilidad de las creencias incaicas con la religión cristiana propia de la primera evangelización e incluso de contexto tridentino, donde el humanismo sigue en buena parte vigente y las fuentes paganas y veterotestamentarias aún mantienen prestigio, el mismo que se reconoce a las ceremonias indígenas. 3 apo o apu es término quechua muy general entre los cronistas, que traducen con matices distintos: para Murúa (págs. 96 [n. 134] y 218 [n. 289] es ‘gran señor’ o ‘superior’;

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Señor y Rey mío, llévame pues, y estaré a par de Ti.

Señor Rey mío, suplícote que comas mi

Capacya pusaguay are caillaiqui man casac. Ingayaa, suguita ruroita micupulla coraçón y mis entrañas. ¿Puedo yaa vivir con tantos y tan grandes trabajos? ¿Quiero yo vida?

guai. Ingayab caçau manchu sina ña caricui pachapi cauçaita monanichu. ¡Llévame, Sol mío y Señor! ¡Llévame, Dios mío y Hacedor mío!

Pusaguai indiya pusaguai guanacaureya4

según Lizárraga (p. 334) así se designa al Virrey, y para Acosta (p. 517) es sinónimo de ‘amo’. Según Friederici (s. v.): “El señor. Alta dignidad militar y civil, gobernador, juez; también título de las familias nobles, dignidad superior entre los indios chiclenos”. Procede del término común al quechua y al aimará: apu, y como indigenismo, casi siempre en la forma apo, lo documenta en español desde Sarmiento de Gamboa (1572). 4 Wanakauri es una colina del Cuzco “considerada como el lugar más sagrado y venerado en toda la región” (Cossío del Pomar 2000: 44) por ser donde se encontraba el adoratorio de la divinidad de su nombre, donde según la tradición incaica el primer soberano había hundido su barreta (Duviols 1984). Quiroga en cambio se refiere a la divinidad y lo traduce como “Dios mío y Hacedor mío” (cf. Cerrón-Palomino 1991: 403, n. 5). El corazón era órgano esencial en los ritos sacrificiales. De acuerdo con Cieza de León —que confiesa no haberlo visto personalmente— algunos ritos funerarios incluían canibalismo y sacrificios humanos, devorando a los muertos. Véase por ejemplo, Cieza I, págs. 222-223, 241, 244-245, etc. y Cieza III, págs. 223, 323. Molina (págs. 120 y 128, n. 134) y Acosta (págs. 461 y 474-475) también dan testimonio de sacrificios humanos. Escojo un par de ejemplos: Al hablar de las provincias de Puerto Viejo y la línea equinoccial, Cieza de León (I, p. 222) se refiere (de oídas) a los sacrificios de animales para ofrecer su sangre, y otras veces “sacrificaban otra cosa más noble, que era sangre de algunos indios, a lo que muchos afirman. […] y después de haberse embriagado con su vino y haber hecho lo mismo del preso, con sus navajas de pedernal o de cobre el sacerdote mayor dellos lo mataba, y cortándole la cabeza la ofrecían con el cuerpo al maldito demonio…”. En Santiago de Guayaquil vuelve a hablar de oídas: “Es fama entre algunos que cuando hacen sus sementeras sacrificaban sangre humana y corazones de hombres a quien ellos reverenciaban por dioses, y que había en cada pueblo indios viejos que hablaban con el demonio.Y cuando los señores estaban enfermos […] hacían otros sacrificios llenos de sus supersticiones, matando hombres, según yo tuve por relación, teniendo por grato sacrificio el que se hacía con sangre humana” (Cieza de León I, págs. 244-245). El mismo Cieza se extiende también en II, págs. 47, 74, 102-109, 134, 182, 185, 192, etc.. Molina (págs. 120-128) se refiere a los sacrificios humanos de la Capacocha y habla con detenimiento de los sacrificios de las huacas cuzqueñas. También Acosta (págs. 461, 474-475). “…hubo en el Cuzco y sus contornos infinito número de huacas, ídolos y adoratorios de diferentes nombres en los cerros, encrucijadas, peñascos y fuentes…” (Murúa, p. 426). La Relación de cómo se

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¡Oh río que vas a donde está la mar, diosa y madre de las aguas, darás testimonio de las causas por que hago sacrificio de mi vida; y en pago desto yo consagraré tus aguas con mis lágrimas y sospiros. Anda tu viage por largos años y si vas adonde el Inga está5, lleva mi coraçón con tus corrientes adonde está mi Rey y Príncipe! ¡Oh montes y valles, y qué alegres os mostráis con mi partida! Paresçe que os goçáis de verme ir adonde está el Inga!6

gobernaban…, p. 442, refiere la instauración, con Inca Yupanqui, del calendario andino en el Cuzco, y sus correspondientes sacrificios solares: “Con esta orden iban todos los meses del año muy concertados y la festejaban con muchas cerimonias y sacrificios que hazían al Sol y a sus guacas y ídolos con sus sacerdotes que para ello tenían de indios hechiceros embusteros…”. El relato de fray Francisco Román sobre los sacrificios en Nueva España también es ilustrativo: “Tenían en los templos una piedra cuadrada como mojón […]; ésta estaba en lo alto de las gradas del templo […] junto a los dos altares; en ésta tenían al hombre de espaldas, que había de ser sacrificado, de manera que el pecho quedaba firme, y atábanle los pies y manos; y entonces uno de los sacerdotes principales tomaba una piedra de pedernal muy aguda, a manera de hierro y abríale el pecho a la parte del corazón, y con mucha presteza le sacaba el corazón y daba con él en el umbral o entrada del altar; y allí dejaba una mancha de sangre y de allí caía el corazón en tierra y luego los otros ministros le ponían en una escudilla delante del altar” (Ybot León 1954: 165). En este contexto hay que entender las peticiones de Tito al dios Sol rogando ser devorado, pues como dice en seguida “hago sacrificio de mi vida”. Para las huacas andinas, v. Millones 1981: 6-7. 5 Inga: la forma sonorizada por ‘Inca’ o ‘Inka’ es habitual en la escritura castellana del periodo: la sonorización de oclusiva tras nasal, habitual en el quechua de los incas, se ilustra desde las crónicas hispánicas más tempranas, y también más tarde. Un solo ejemplo: “el Inga tenía a esta miserable gente tan sujeta…” (Murúa, p. 328). “Por lo que toca a su pronunciación, creemos que a partir del étimo *inqa, la palabra llegó a remodelarse por doble vía: primero sufrió la sonorización por influencia del quechua chinchaisuyo y en esa forma la aprendieron los españoles; luego, ante la presión normalizadora del III Concilio, de la cual hace eco el Inca Garcilaso, se desestima la variante , por considerársela ‘corrupta’, y se ‘restituye’, en contra de la etimología, inca (es decir, /inka/, con el segmento velar ensordecido” (Cerrón Palomino 1998: 435). “En el caso de inca predominó la variante cuzqueña, a pesar de que compitió largamente con inga (actualmente supérstite como antropónimo” (Rivarola 1992: 705). 6 Las creencias animistas se reflejan en el culto andino de manantiales, lagunas y fuentes, llamados en general puquíos. “Así, estos indios, no embargante que adoraban al sol y a la luna, también adoraban en árboles, en piedras y en la mar y en la tierra, y en otras cosas que la imaginación les daba” (Cieza de León I, p. 226). “Y así dicen que los unos salieron

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Solo este mi compañero y hermano está triste. ¿Por qué lloras? ¡Oh qué simple eres! Si sintiesses la vida presente y lo que es vivir y morir, más envidia me tendrías que lástima; pero eres animal bruto. ¿Tú no vees qué riendo se van las aguas deste río, y qué alegres se muestran los cielos

de cuevas, los otros de cerros, y otros de fuentes y otros de lagunas, y otros de pies de árboles y otros desatinos desta manera; y que por haber salido y empenzado a multiplicar destos lugares y haber sido de allí el principio de su linaje, hicieron guacas y adoratorios estos lugares, en memoria del primero de su linaje que de allí procedió…” (C. de Molina, p. 51). Las pacariscas, o huacas que salen de los ríos, “son en diferentes formas y nombres conforme a las provincias: unos tenían piedras, otros fuentes y ríos, otros cuevas, otros animales y aves e otros géneros de árboles y de yerbas, y desta diferencia trataban ser criados y descender de las dichas cosas, como los ingas decían ser salidos de Pacaritambo…” (C. de Albornoz, p. 169). “Sin estas huacas e ídolos, había por todo el reino sin número, en las provincias, en los pueblos particulares, en los ayllos y tribus, en las casas y caminos, montes, cerros, cuevas, piedras, encrucijadas, árboles, de manera que, cualesquiera cosa que excedía los límites y términos ordinarios y que era admirable, espantosa, que causaba miedo, espanto o admiración, luego la adoraban y reverenciaban, y ofrecían sacrificios, y la tenían por negocio divino y sobrenatural, hasta las lagunas o ríos donde habían sucedido casos notables. Las estrellas, el lucero, las cabrillas, las fuentes, manantiales, el arco del cielo, o si alguno juntaba un montón de piedras y lo ponía en algún camino, que ellos llamaban apachitas, luego todos los que pasaban lo respetaban y adoraban” (Murúa, p. 445). “… e hizo adoratorios de diversas advocaciones, todas las cosas que parecían notables de fuentes y manantiales y puquíos y piedras hondas y valles y cumbres que ellos llaman apachetas” (Polo de Ondegardo, págs. 46-47). 7 El suicidio fue, en efecto, “cosa común”: “...los indios vieron aniquilada su vida espiritual (creencias, sentimientos, jerarquías), desintegrado su sistema de vida material y social, desprestigiadas sus clases dirigentes. Sintieron su impotencia, su inferioridad de energías ante formas de vida nuevas, extrañas, que se imponían en forma arrolladora; se vieron abandonados por sus dioses y por sus jefes. En casos extremos era imposible la adaptación a nuevas circunstancias: abortos provocados, suicidios individuales y colectivos, huida en masa a tierras pobres pero alejadas de los invasores, desesperadas rebeliones contra éstos, etc., son hechos repetidos y probados” (G. Céspedes del Castillo 19742: 338). El desprecio de la vida está atestiguado por muchos cronistas. Cieza de León III , p. 121, cuenta el caso de un indio al que Pizarro ahorcó por haber asesinado a un cristiano: “… y así lo pusieron en un palo, y él no habló ni se excusó, antes dio a entender darse poco de la vida y holgarse con la muerte que le daban”. Un orejón conducido a la hoguera “dijo a grandes voces: ‘¡Viracocha, ancha misque nina!, que quiere decir: ‘¡Cristianos, muy dulce me es el fuego!’ (Cieza de León III, p. 325). O los suicidios en masa tras la muerte de Atahuallpa: “Quisieran muchas matarse y enterrarse con él en la sepultura, mas

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con mi muerte?8 No turbes, pues, con tu tristeça el día último de nuestra conversaçión. Si yo no te hubiera dicho la causa desta mi muerte tuvieras raçón de dolerte della; pero no me cuentes por muerto sino por vivo, pues muero con tan justa raçón. ¿No has visto los sacrificios que agora acabamos de hacer, cómo en todo muestran felicidad y muestras de buen suceso?9 ¡Oh muerte, cuántos dicen que eres amarga y dolorosa! Pero estos tales no se les permitió. […] Como las mujeres vieron que no se podían enterrar con su señor, se apartaban y se ahorcaban de sus mismos cabellos y con cordeles” (Cieza de León III, p. 188); “… y como veían relucir las espadas muchos tomaban la muerte voluntaria, se despeñaban por aquellos riscos, dejando los sesos entre los picos nevados de las peñas; y muchos niños tiernos sin sentir la desventura, estando jugando con los pezones de las tetas de sus madres, varonilmente se despeñaban, llegando allá lo bajo los cuerpos sin almas. […] Muchos de los indios, con desesperación, tomando sus mujeres e hijos, haciéndoles cerrar los ojos, se despeñaban con ellos por las peñas, diciendo: ‘Más vale morir con libertad que no vivir en servidumbre de tan cruel gente’” (Cieza de León III, p. 310). “… y si no fuera por el valor y ánimo del Inga Yupanqui y su mujer la Coya Hipa Huaco, todos los indios adonde llegó la ruina se hubieran ahorcado y dejádose morir, cosa entre ellos muy usada en semejantes ruinas” (Murúa, p. 535). Acosta (V, xii) denuncia la frecuencia con la que los indios atentan contra su vida “por desesperación o por obstinación, […] ya para librarse de males inevitables, ya por creer que hacen obra de valientes, y por hacerse gratos a sus dioses o a sus reyes”; incluso “llegan a tomarlo como género gustoso de muerte” (todas las citas en p. 473). En la literatura peninsular parece dejar una huella especialmente sensible el hecho de que las mujeres indias acompañen en la muerte a sus maridos: por ejempo, Villalón, El Scholástico, 190; Costa, El ciudadano, II, iv, 464. 8 La confesión existía entre los indios; sólo el Inca no se confesaba con ningún hombre, sino con el Sol. “Después de confesado el Inga hazía cierto lavatorio para acabar de limpiarse sus culpas, y era en esta forma: que poniéndose en un río corriente dezía estas palabras: ‘Yo he dicho mis pecados al Sol; tú, Río, los recibe; llévalos a la mar donde nunca más parezcan’. Estos lavatorios también usaban los demás que se confesaban con ceremonia muy semejante a la que los moros usan […] y [estos lavatorios] los indios los llaman opacuna” (III Concilio, Instrucción contra los ritos de los indios, p. 269). Según también describe Murúa las “confesiones que estos indios usaban”, Tito ha hecho algo similar a unas opacuna, purificándose en el agua, dirigiéndose al Sol a través del río, y teniendo a Cayo por testigo; la oración se repite: “Cuando el Inga había confesado sus culpas delante de la imagen del Sol, hacía cierto lavatorio a su modo, con lo cual decían que del todo quedaba purificado y se acababa de limpiar de sus culpas. Era desta forma: poníase en un río que corriese mucho y decía estas palabras: ‘Yo he dicho mis pecados al Sol mi padre; tú, río, con tus corrientes, llévalos velozmente al mar, donde nunca más parezcan’” (Murúa, p. 413). Tito se comporta, pues, como el mismo Inca. 9 succeso: nótese el cultismo gráfico (lat. successus).

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no sé yo qué vida han vivido, que al que vive bien y tiene trabajos no es posible que le sea molesta la muerte, que antes es puerto y fin de los trabajos de este cuerpo10. Sea lo que fuere, que hoy he de ver este misterio, que mal tan breve como es morir no puede ser muy grande; a lo más no tan grande como vivir la vida que yo vivo. ¡Oh Sol, y qué priessa que llevas por esconder tu cara! ¿Tú no eres mi Dios?, ¿tú no eres mi Hacedor?, ¿no eres 10

El indio Tito tiene la muerte por gustosa, como según Acosta (p. 473; arriba, nota 7), ocurría con muchos de sus semejantes. Pero también este razonamiento puede ser aceptable para un cristiano, porque expresa las mismas opiniones sobre la muerte que una larga tradición culta, profana y católica. La idea procede de Cicerón, De senectute, XIX, 71; XXI, 77, donde compara Tulio la muerte de un viejo y de un joven. El concepto llega intacto a Erasmo y ha podido sugerirle la idea de los dos tipos de muerte de su “Funus” (“Funus”, ASD I, 3, 538; De la manera de morir mundana e cathólica, p. 236b;), aunque en este pasaje reflexiona sobre la muerte espiritual más que sobre la física. También Erasmo habla de la muerte por enfermedad o por vejez, sin dolor (íbid., p. 236b, y 538 respectivamente), y emplea la metáfora del cuerpo como cárcel del alma en su coloquio Puerpera (en ASD I, 3, 462); compárese con Colloquios IX, p. 221b: “Los que son molestados de los vicios e no los pueden sojuzgar, para fazer de sí lo que quieren, éstos pueden llamar sus cuerpos cárceles, dentro de los cuales están sus ánimas opresas, e gimen por libertad, demandándola al Librador de todos...”. Y en “Funus”, ASD I, 3, 538: “...nullum esse mortis genus tam acerbum, quin perferatur, si quis obfirmato animo decreuit exire”; compárese con De la manera de morir..., p. 236b: “[...] ningún género de muerte hay tan áspero y cruel que no se sufra y haga tolerable cuando el hombre, con todo coraçón e ánimo, se determina de morir e salir desta vida”. Esta alegría del cristiano —y más del bienaventurado— es, en cualquier caso, un lugar común entre los teólogos medievales y escritores renacentistas, desde San Buenaventura hasta Erasmo y más allá. San Buenaventura escribe: “Poteris autem modum hunc contrarium sumere de morte justorum, nam justi videntes se de hoc mundo migraturos, gaudent in testimonio conscientiae, exultant quod liberantur de istis miseriis, quia hic non fuerant legati concupiscentiis, non dolent hinc exire, et sic de aliis” (Teología seráfica..., p. 259). Erasmo trata el tema en diversos lugares, y varios escritores españoles continúan su estela. Transcribo ahora sólo un texto: “Marcolphus.- Sed estne mors res tam horrenda quam vulgo praedicant?.- Phaedrus.- Iter ad mortem durius quam ipsa mors. Quod si quis horrorem illum et imaginationem mortis excutiat animo, magnam mali partem sibi detraxerit. Breuiter quicquid est cruciabile vel in aegrotatione vel in morte, longe tolerabilius redditur, si quis se totum tradat voluntati diuinae. Nam quod attinet ad sensum mortis, quum iam animus distrahitur a corpore, arbitror aut nullum esse aut perquam stupidum esse sensum, quod natura prius quam huc veniatur, consopiat ac stupefaciat omnes partes sensibiles.- Marcolphus.Nascimur absque sensu nostri.- Phaedrus.- Sed non absque sensu matris.- Marcolphus.Quur non itidem emorimur? Quur Deus mortem voluit esse tam cruciabilem?.- Phaedrus.Natiuitatem uoluit esse grauem ac periculosam matri, quo charius haberet quod peperisset.

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tú el origen y padre de los Ingas? Espérame, pues, y llévame allá al lugar prometido, y adonde los In || (f. 9v.) gas están en sus bailes y regocijos; porque más quiero la compañía de los muertos que la conversación que tienen agora los vivos11. Alegre voy en ir contigo, Sol mío, que serás guía de mi coraçón. Barquilón.— ¿Has oído, Justino, este desventurado? ¿Quién pudiera creer que un indio era tan hábil para errar? ¡Qué contento muere el triste con pensar que va adonde está el Inga! ¡Oh como está esta gente tan ciega, Mortem autem vnicuique voluit esse formidabilem, ne passim homines sibi mortem consciscerent. Etenim quum videamus et hodie tam multos sibi manus adferre, quid censes futurum, si mors nihil haberet horribile? [...] Nunc mortis acerbitas vitam nobis reddit chariorem, praesertim quum medici non queant mederi semel vita defuncto. Quanquam vt non omnibus eadem est nascendi sors, ita non est eadem omnibus mortis ratio. Quosdam cita mors protinus liberat, alii lenta morte contabescunt. Lethargici, quemadmodum et ab aspide percussi, somno consopiti citra sensum sui moriuntur. Illud obseruaui, nullum esse mortis genus tam acerbum, quin perferatur, si quis obfirmato animo decreuit exire” (Erasmo, “Funus”, ASD I, 3, 538). Es significativo, pues, que este Tito exprese no sólo la desesperación del indio sino también la alegría del bienaventurado próximo a la muerte, de tradición cristiana y de tradición andina (véase nota siguiente). 11 conversación: aquí vale ‘trato’ (v. TLex, s. v. conversación y conversar). Toda la escena de suicidio, que comienza en 8 vto. y en el atardecer, desarrolla entre otros el tema del paraíso incaico, ese “lugar prometido... adonde los incas están en sus bailes y regocijos” (f. 8 v.) al que van “por descanso y alivio de sus trabajos” (f. 10 vto.). Fray Rodrigo de Loaysa liga también la abundancia de suicidios a esa creencia sobrenatural: “sólo tienen estos miserables por felicidad y el mayor bien que les puede suceder la muerte, por la cual creen desde su antigüedad que van a gozar otra vida adonde se acaban los trabajos de ésta, y así muchos no aguardan a que venga, sino que ellos, viéndose afligidos con tantos trabajos y tantas tasas y tributos, lo toman por su mano y se ahorcan” (fray Rodrigo de Loaysa, pág. 589; Rípodas, 1992: 62). “De manera que en mandar hacer las sepulturas magníficas y altas, y adornallas con sus losas y bóvedas, y meter con el difunto todo su haber y mujeres y servicio, y mucha cantidad de comida, y no pocos cántaros de chicha o vino de lo que ellos usan, y sus armas y ornamentos, da a entender que ellos tenían conocimiento de la inmortalidad del ánima y que en el hombre había más que cuerpo mortal, y engañados por el demonio cumplían su mandamiento, porque él les hacía entender (según ellos dicen) que después de muertos habían de resucitar en otra parte que les tenía aparejada, adonde habían de comer y beber a voluntad, como lo hacían antes que muriese; y para que le creyesen […] tomaba la figura de alguno de los principales que ya era muerto, y mostrándose con su propia figura y talle tal cual él tuvo en el mundo, con apariencia del servicio y ornamento, hacía entenderles que estaba en otro reino alegre y apacible…” (Cieza de León I, págs. 262-263).

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de tantos años que se doctrina y enseña!12 Cierto es dolor de tal caso. ¡Qué inhabiles parescen a quien los vee! Mira con su rustiqueç lo que ha dicho este bárbaro13. ¿Sabes qué he notado? Que he estado yo muy atento por oír la causa por que éste se mata, y no la ha declarado. Pero oyámosle14; no interrumpamos su querella que él nos la dirá que quiera o no. ¿No has oído qué ladino es y como habla en nuestra lengua de Castilla?15 Y debe ser cristiano, o a lo menos baptiçado sin fe. Esto hace y acarrea hacer las cosas sin saçón y sin tiempo. Bien vees el fruto que trae baptiçar a estos indios sin instruirlos y sin cultivarlos con la predicación16; que como fue edificio sin fundamento da consigo en el suelo. Oye, pues, que aún no ha acabado. 12

doctrina y enseña: es doblete sinonímico; doctrinar equivale desde Nebrija a ‘educar, enseñar, instruir’ (TLex., s. v.). 13 rustiqueç [...] bárbaro: rustiqueç es forma apocopada (y equivalente) de rustiqueza, ‘rusticidad’ (Aut., s. v.). Bárbaro inicialmente se aplica al ‘extranjero’, pero pronto amplía su semantismo: “[...] a todos los que hablan con tosquedad y grosería llamamos bárbaros, y a los que son ignorantes sin letras, a los de malas costumbres y mal morigerados, a los esquivos que no admiten la comunicación con los demás hombres de razón, que viven sin ella, llevados de sus apetitos, y finalmente los que son despiadados y crueles” (Cov., ap. TLex.). Seguramente para las entendederas de Justino —y quizás también para las de Barquilón—, los indios reúnen, por su infidelidad, todas esas características resumidas por Covarrubias. 14 oyámosle: por ‘oigámosle’. Los verbos con yod, como ‘oír’ (audio), mantenían doble paradigma, perdiendo la yod en unos casos y conservándola en otros, lo que dio lugar a numerosas anomalías; la extensión analógica de la yod en el propio paradigma es una de las soluciones más frecuentes: v. Alvar-Pottier, § 141.0 y 141.3. [V. supra, nota 93 coloquio I. No se vuelve a anotar este fenómeno]. Enseguida, querella: ‘queja’ (Cov.). 15 ladino: de las dos acs. que tiene el adjetivo, aquí se emplea, como el mismo Barquilón explica, en la 1ª de Aut.: “El que con viveza o propriedad se explica en alguna lengua o idioma”. Friederici (s. v. ladino) “… se aplicaba al indio, mestizo o mulato que hablaba con suficiente habilidad la lengua castellana o portuguesa”. Lo documenta desde 1565, pero puede adelantarse, al menos, hasta Cieza de León. (v. nota 80 de este mismo Coloquio). “El término adquirió nuevos matices en América, particularmente en el mundo andino, donde ladino designará no sólo al indio con dominio (no siempre perfecto) del castellano sino incluso, más allá de la etimología, al indígena quechuizado, es decir también eran ladinos aquellos que, teniendo una lengua materna diferente, habían aprendido el manejo del quechua” (Cerrón-Palomino 1992: 208, n. 13). 16 Para vees, v. coloquio I, n. 33. Coincide con Las Casas en repudiar la política de los bautismos forzosos sin persuasión. Las Casas se oponía a que se bautizara en masa, como fue práctica corriente, e insistía en que se catequizara a los indios antes del bautismo (Hanke

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Tito.—Hermano mío Cayo, ya sabes el deudo17 y amistad que desde nuestra niñeç nos liga; por ella te ruego no estorbes con tus lágrimas mi camino, y si no tienes ánimo para verme morir, vete y déxame, que no quiero sepultura ni que me dés mortaja18. El que hubiere menester este

1988: 69). En De unico vocationis modo afirma la dignidad de la naturaleza humana y una única forma de enseñar la religión: “la persuasión del entendimiento por medio de razones, y la invitación y suave moción de la voluntad” a todos los hombres sin distinción. A la misma corriente adscribe Hanke (1988: 195-196) a Quiroga: “Un contemporáneo que estaba plenamente de acuerdo con Las Casas en este punto era Pedro de Quiroga”. (Ibid., 198, n. 33). Participa también Vitoria de la misma idea: la acción catequética ha de preceder al bautismo: “El derecho canónico sostiene prácticamente esta doctrina, como cuando ordena que ni los judíos ni los infieles sean bautizados a la fuerza, o cuando recomienda que los ateos han de ser atraídos mejor con paciencia que con violencias” (De indis III. I, 2, p. 119). “En todo caso es evidente que es peor obligar a los infieles a convertirse. Primero, porque si hubiera que obligarles el gobernante no sabría si realmente recibían la religión cristiana, aunque lo confesaran así: pues la fe anida en el alma. No basta con bautizarlos pues nadie puede saber si aquel que se acerca al bautismo quiere recibirlo. Pero además, si fuesen conminados bajo graves sanciones, no es verosímil que iban a obrar sinceramente, sino que obligados por el miedo a las represiones, fingirían hacer las ceremonias propias de los cristianos, pero sin sentirlas espiritualmente. Sería también en escándalo de los demás cristianos, pues creerían los infieles que todos los cristianos habían sido coaccionados a convertirse, lo cual es falso, pues desde la predicación de los Apóstoles vino a la fe todo el mundo espontáneamente y sin violencia, antes de que ningún gobernante se convirtiese y obligase a otros a convertirse. En tercer lugar lo demuestra la experiencia. Dudo que se haya hecho bien, en nuestros días, en obligar a los musulmanes a hacerse cristianos de la manera que se les ordenó convertirse o marcharse de España, por lo cual muchos espontáneamente afirmaban que se convertían, pero son desde entonces malos cristianos […]” (ibid., 5, p. 122). 17 deudo: aquí probablemente más “deber y obligación” (Argote, ap. TLex.) que designando la relación de parentesco (v. abajo, n. 53 de este mismo coloquio). 18 Tito se presenta en este aspecto como poco ‘bárbaro’ y con cierta propensión a una espiritualidad reformista de estirpe hispánica adaptada al contexto: no quiere sepultura grande y ritual (véase el testimonio de Cieza supra, nota 11 de este mismo Coloquio), ni tiene la intención de hacer correr a Cayo su misma suerte, como en cambio ocurría en algunas zonas del Incanato, en que mataban a personas para acompañarles a la otra vida (Cossío del Pomar 2000: 145). “Adoran al sol, y cuando se mueren los señores les hacen sepulturas grandes en los cerros o campos, adonde los meten con sus joyas de oro y plata y armas, ropa y mujeres vivas, y no las más feas, y mucho mantenimiento. […] hacen muy grandes lloros por los difuntos […] Creen la inmortalidad del ánima, a lo que entendemos dellos, y conocen que hay Hacedor de todas las cosas del mundo; en tal manera, que contemplando la grandeza del cielo y el movimiento del sol y de la luna y de las otras maravillas tienen poder, puesto que

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árbol para hacer su casa, esse me enterrará o me lançará en este río, que es más noble sepultura que la que tú puedesc darme. Vete, pues, y acuérdate que eres inga de nación19; sirve a nuestros dioses y no olvides nuestra religión tan antigua. Déxame, que bien acompañado quedo, pues estoy en presencia del Sol, principal Dios entre todos, y vees cómo está atento a este sacrificio y me llama y aguarda con rostro alegre20. Dexar quiero a la Fortuna con la vida en las uñas21; exercite su arte con otros.

muchos dellos, viendo sus maldades y que nunca dice verdad ni la trata, lo aborrecen, y más le obedecen por temor que por creer que en él haya deidad. Al sol hacen grandes reverencias y le tienen por dios…” (Cieza de León I, págs. 196-197). En otro lugar comenta con cierta ironía: “y a la verdad, en la mayor parte de las Indias se tiene más cuidado de hacer y adornar la sepultura donde han de meterse después de muertos que no en aderezar la casa en que han de vivir siempre vivos…” (Cieza de León I, p. 238). Sin embargo, acepta algunos progresos, como el que representa este Tito: “pero ya, como algunos entiendan lo poco que aprovecha usar de sus vanidades antiguas, no […] curan de gastar el tiempo en hacer estos solenes sepulcros, mas antes, sintiéndose vecinos a la muerte, mandan que los entierren, como a los cristianos, en sepulturas pobres y pequeñas; esto guardan agora los que, lavados por la santísima agua del baptismo, merecen llamarse siervos de Dios y ser tenidos por ovejas de su pasto” (Cieza de León I, p. 248). 19 de nación: ‘de nacimiento’ (Aut., s. v. nación). 20 Las palabras de Tito, con sentido diverso puesto que invita a Cayo a no olvidar su pasado y su nación, son muy semejantes a las que Garcilaso (IX, xv, p. 403) atribuye a Huaina Cápac en su oración testamentaria a sus hombres y parientes pronosticando la ida de los españoles: “…vendrá aquella gente nueva y cumplirá lo que nuestro padre el Sol nos ha dicho, y ganará nuestro Imperio, y serán señores de él. Yo os mando que les obedezcáis y sirváis como a hombres que en todo os harán ventaja; que su ley será mejor que la nuestra y sus armas poderosas e invencibles más que las vuestras. Quedáos en paz, que yo me voy a descansar con mi Padre el Sol, que me llama”. Confróntese en cambio la plegaria de Tito con el tono católico de las oraciones que Murúa (p. 67) atribuye al según él muy devoto Cápac Yupanqui o al sumo sacerdote del Coricancha (p. 430). Sin embargo, no todos están de acuerdo en la realidad de la creencia en este dios: “Algunos autores, como Juan Larrea (Corona incaica, 1960) creen que este ‘Hacedor’ es una invención indígena, postconquista, para enfrentarlo al Gran Dios Creador de los cristianos” (M. Ballesteros en Murúa, p. 67, n. 69). 21 dexar [...] con la vida en las uñas: si bien no documento literalmente la expresión (´dejar en precario´), v. en Aut. coger en las uñas o entre las uñas: “Frase con que se explica el deseo de castigar a alguno haciéndole algún daño, para vengarse de él”. En todo caso, Tito presenta en esta frase su suicidio en términos muy occidentales, como un acto de afirmación de su voluntad individual frente a la caprichosa y arbitraria Fortuna. En seguida

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Barquilón.— ¡Arremete, Justino, que se ahorca!, ¡corre que se ahoga! ¡Oh pecador de mí, que yo soy el culpadod desta muerte! ¡Alça, pues, y susténtale de essos pi || (f. 10) es, antes que acabe de morir! ¡Corta presto! ¡Oh qué gentil espada traes para cortar arneses, pues que una soguilla no quiere cortar! No nos cansemos, quee tan muerto está como los muertos. Por demás es ya nuestra diligencia; de su alma me pesa, que la vida de perderla había hoy o mañana... ¡Paresce que se menea! ¡No debe estar muerto! En tanto que yo voy en busca de agua para echarle en el rostro, por tu vida que sigas elf otro indio que con él estaba, porque si éste muriere, de aquél sepamos la causa deste misterio. Justino.— Assí sea; yo voy a lo que dices. ¡Espera, don perro!22 ¡Oh traidor, y cómo corre y qué para poco es uno de nosotros a pie! No hay remeBarquilón afirma “yo soy el culpado”, empleando el participio con sentido agente (por lo que no es aceptable la corrección de Z, “yo soy el culpable”). La culpabilidad que siente Barquilón por haber apurado la escucha de las quejas de Tito para averiguar la causa de su muerte es comprensible: el cristiano estaba obligado a preservar la vida del indio aunque él no lo pidiera: véanse los razonamientos de Vitoria a propósito de los sacrificios humanos: De indis II, 8, p. 110. Más abajo traer por ‘traes’. 22 don perro: Se emplea como afrenta, como insulto, en uno de los numerosos usos irónicos del don que se registran en el castellano clásico. “Metafóricamente se da este nombre por ignorancia, afrenta y desprecio. Especialmente a los moros o judíos” (Aut., s. v. perro). La extensión de este insulto al indio hasta fechas muy posteriores puede verse en varios testimonios jurídicos de bilingües andinos editados por Rivarola. Así en la “Carta de don Juan de Alaya a su hermano don Jerónimo Soco Alaya”, Lima, 2 Enero 1642 (Rivarola 2000, texto VI, pp. 53-54), el escribiente llama a los indios “perros” (lín. 15 “sólo emborracharse saben esos perros indios”) e insulta a sus enemigos como “hebreos” (lín. 21, “que estáis temblando de todos esos hebreos”) en el sentido de ‘infieles’, con lo que este curaca de Huamanga en el valle de Jauja muestra asimilarse al mundo de valores cristiano; también pronuncia una sentencia más inquietante que rimaría bien con el escepticismo fideísta estudiado por Popkin: “no tengáis tanto miedo, que Dios es sobre todo y todo es falso lo de este mundo” (lín. 2324). Otro testimonio de insulto similar, texto XIV, p. 75: “a, perra endia, que uso mi abés hechisado” (lín. 7). Hay formas afrentosas análogas en la literatura peninsular: don traidor (Crotalón IV); don suzio (Turcarum origo, Viaje de Turquía, p. 61), etc.. Rosenblat (1973) analiza un proceso de ennoblecimiento o hidalguización generalizado entre los españoles de Indias aportando distintos testimonios de las distintas áreas geográficas; entre ellos cita el peruano de fray Domingo de Santo Tomás: “todos los españoles acá son caballeros y se tratan como tales”. El fenómeno social se tradujo en fenómenos lingüísticos, como por ejemplo, la evolución en el tratamiento del don, de título concedido por privilegio real a mera fórmula de cortesía. En la metrópoli abundaban ya por esas fechas las sátiras del don y las

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dio de assirle, que corre más que el viento; él me va ganando tierra; tornarme quiero. Veamos qué hace mi compañero con su muerto. Barquilón.—Pues Justino, ¿qué es del indio? ¿Essas son las fuerças y ligereça que traéis de España, que decís que los de acá estamos consumidos y gastados de vicios? ¡No se me fuera él a mí! Cata que los hombres hechos a los trabajos saben sufrirlos o morir. Justino.—Calla y déxame que estoy muerto, que no me harto de aliento. He pensado revantar corriendo23; no hay lebrel en Irlanda que le alcance según va volando24. No pudiera creer tal de la ligereça y correr destos indios yendo descalços. Barquilón.—Déxale huir, que raçón tiene de correr y huir de ti y de mí y de todos nosotros, según las obras que les hacemos. Justino.—Dexemos esso, que no lo entiendo, y veamos qué fue de nuestro difuncto25, que no le veo. Mucho desseo verte correr tras él, por ver cómo meneas los pies. Barquilón.—No está para esso; cátalo allí debaxo de aquel árbol. Vivo está, pero no puedo con él que me hable, ni quiere abrir los ojos. Justino.—Pues ¿qué piensas hacer? Déxame a mí con él, que yo le haré hablar, y aun cantar. ¡Ah perro! ¿qué es esto? ¿por qué no habláis? Déxame, le pese a Lucifer; abrámosle a açotes, ¿hase de reír un indio de nosotros?

formas de insulto derivadas. Lizárraga describe bien (II, cap. xxvii) la arrogancia y prepotencia de los recién llegados de España, censurada por los criollos americanos y el desprecio suficiente de los españoles a los que están en Indias (p. 329) (v. I. Ballesteros, ed. Lizárraga, p. 10). Murúa, por su parte, denuncia la soberbia, arrogancia y codicia de los españoles “sin considerar la estrecha cuenta que dello habían de dar en el tribunal y juicio de Dios, a cuyas orejas llegaban los clamores de los pobres indios” (p. 231). Ese es el papel que aquí cumple Justino. 23 revantar, no debe normalizarse (‘rebentar’: Z, o ‘reventar’). Aunque no encuentro documentado este infinitivo que ha modificado la vocal radical analógicamente, la apertura de e > a antes de -n, -r o -s se da como vulgarismo general y como fenómeno vocálico esporádico en aragonés: véase por ejemplo Diálogo de las Transformaciones de Pitágoras, notas 197, 66, 249, 5 g y 6 e. 24 no hay lebrel en Irlanda...: Cov., s.v. lebrel: “los más bien sacados y ceñidos son los que traen de Irlanda”. 25 difuncto: nuevo latinismo (deffunctus) por ‘difunto’.

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II Coloquio ¿Qué es esto, señor? ¿por qué causa me castigas y me das, oh señor Dios?

Tito.— Ay, Ay, ymanam señorya, y ma manta maca huangui a dios ya 26. Justino.—¡Oh, pésete con el indio!27 ¿y habláis ya? Habla en Castilla, pues que lo sabéis hacer, si no vuestro pellejo lo pagará. ¡Habla, habla lengua de España! ¿Quién hablaba aquí agora? ¿No || (f. 10v.) érades vos? ¿Qué sé yo quién hablaba lengua de Castilla?

¡No más, señor mío; no más

g

Tito.— Pichare rimarca Castillap siminta ? chicalla señoria chicalla, capitán! ¿Por qué culpa o causa me açotas, oh señor Dios?

apoya yma hochay manta açota huangui adiosya.28 Justino.—Como quiera que sea vos habéis de hablar en lengua de Toledo29, y aun francessa si fuere menester, antes que os dexe de açotar.

26

En esta intervención, Tito mezcla hispanismos significativos dentro del párrafo quechua (ay —probablemente, pues como exclamación “no figura en ninguno de los vocabularios ni artes tempranos” [Cerrón-Palomino 1991: 404]), señorya, dios. 27 pésete con el indio: Aut., s. v. pésete: “Especie de juramento, maldición o execración, llamada así por explicar con esta voz el deseo de que suceda algo mal”. Como antes: le pese a Lucifer. 28 El registro, tanto en quechua como en la traducción castellana, ha cambiado por completo con respecto a la primera intervención de Tito despidiéndose del mundo. Nótese cómo los castellanismos introducidos en el párrafo quechua tienen el inconfundible aroma del neologismo: de nuevo señorya, dios, y ahora, de consecuencias más inquietantes, Castilla, açota. Apo “en el primer texto[…], aparece correctamente traducido por ‘gran señor’, como en la generalidad de los vocabularios antiguos, pero en el presente pasaje es vertido como ‘capitán’: es que Justino, como se recordará, es soldado de profesión”. También “hucha es traducido correctamente por ‘culpa’ o ‘causa’ […]. Su equivalencia con ‘pecado’, generalizada hoy día, aún no asoma en un texto temprano como el presente”(Cerrón-Palomino 1991: 404). En la siguiente frase quechua, Quiroga traduce correctamente willay por ‘hablar’ porque “Justino le pide a Tito que hable, no que le cuente o refiera algo, acepción esta última más generalizada en el quechua moderno” (CerrónPalomino 1991: 404). 29 lengua de Toledo: porque desde los siglos XIII a XVI el habla toledana se estima modelo de dicción y ejemplo de norma lingüística en castellano: v. Lapesa, 633, 723, 785, 923, aunque la norma lingüística seguida por el autor, natural de Medina del Campo, sea la del castellano norteño. Cerrón-Palomino (1992: 204) alega este pasaje como ejemplo de imposición vertical de la lengua del dominador al dominado y no al revés, y considera la obra de Quiroga importante desde el punto de vista de la sociología del lenguaje.

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Coloquios de la verdad ¡No más, señor mío, que yo hablaré, capitán!

Tito.— Chicalla señor ya villasacmi apoya. No más, señor, que yo hablaré; déxame ya. ¡Oh crueldad jamás oída ni inventada de gentesh. ¡Oh manos sangrientas, y si acabásedes ya, y si ya os hartásedes de carne humana, que aun a los muertos no queréis perdonar!30 ¿Qué me quieres, señor? ¿Qué quieres que hable o diga? Pregúntame lo que quisieres, que yo diré tanto que me mates por que calle como me atormentas agora por que hable. ¿Háse visto otra invención de crueldad como la de vosotros, que a los que quieren morir, por descanso y alivio de sus trabajos, aun no los dexáis?31

30

Rípodas (1992:22) pone la frase como ejemplo de influencia estilística lascasiana. En cuanto acumulación de términos fuertes e hipérboles retóricas, puede servir este pasaje amplificatorio de la Brevísima de Las Casas, p. 77: “Y otra cosa no han hecho de cuarenta años a esta parte, hasta hoy, y hoy en este día lo hacen, sino despedazallas, matallas, angustiallas, afligillas, atormentallas y destruillas por las estrañas y nuevas y varias y nunca otras tales vistas ni leídas ni oídas maneras de crueldad…”. Una cita de la Carta Anua de 1578 del P. Acosta (p. 473, nota a) viene a punto para ver que no se sabe si es peor la enfermedad suicida de los indígenas (como Tito en la ficción del diálogo) o el remedio de los españoles (como la violencia física que practica con él Justino): “Harto más desconsuela un maldito uso que hay en aquellos indios de ahorcarse por causas muy leves; esto, en parte, ha disminuido, aunque no cesa del todo, con algún castigo que se ha hecho en el cuerpo de los tales desesperados, haciendo que los muchachos los traigan arrastrando desnudos por el pueblo, y después quemándolos en público delante de su parentela, que se tiene por gran desventura e infamia entre los indios”. Esto esperaba a Tito, de haber conseguido darse muerte o de haber sido denunciado por su intento. 31 En la Selva de aventuras de Jerónimo de Contreras (1ª ed., 1565), lib. VII, el protagonista Luzmán, de vuelta ya en Andalucía, a una legua de Sevilla interrumpe una escena de suicidio de un pecador empedernido; puede servir como contraste, aunque la estructura es similar: “[...] Salióse un poco del camino y entróse por un espesso olivar, e yendo assí, vio un hombre que acababa de echar una cuerda en una rama de olivo, teniéndola puesta al cuello, y que se dexaba caer, queriéndose ahorcar. Luzmán corrió para él y, sacando un pequeño terciado que debaxo de la esclavina traía, cortó la cuerda y el hombre cayó en el suelo; y al caer se le cayó un papel que en la mano tenía. Luzmán lo tomó y se lo metió en el seno; luego se fue para el hombre, el cual se había ya levantado y abraçóse con él diziendo: ‘-¿Qué es esto, hermano mío? ¿En qué razón cabe que tú mismo te quites la vida, siendo la cosa más amada y más desseada, por la cual se alcançan las honras y los bienes de la tierra, y con ella se sirve Dios? Pues ¿cómo quieres quitarte aquello, que el ánima te condena a perpetuo fuego, y te quieres apartar de la visión divina?’ El hombre, que temblando estaba como si de la muerte resucitara a la vida, y lleno de vergüença, no respondía cosa

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Barquilón.— ¡Déxale ya, por tu vida, Justino, que en parte tiene raçón! Y yo estoy de vosotros espantado32, que venís agora desta tierra y habíades de traer la piedad fresca; ¡qué presto que os indignáis contra esta gente, cómo los maltratáis y aborrecéis! Al fin vosotros y los que acá estamos somos todos una nación y gente. Justino.— ¡Oh, pese a mis males con el santón! Bien te Cruel costumbre que por cualquier llaman el nombre que tienes, ¿y soy yo el inventor desta cosa y cualquier costumbre?33 ¿Por ventura en la tierra donde yo nascí úsapersona açota se tratar desta manera a los hombres? ¿No veis los escrúvergonçosamente pulos y sanctidades? No hay hombre que a vosotros os a los indios entienda. Los que venistes primero34, y los que acá estáis nos enseñáis el cómo habemos de hacer nosotros, y vuestra es la culpa que hecistes el uso. ninguna. Luzmán le quitó un pedaço de cordel que al cuello tenía y, sacando un paño, le començó a limpiar el rostro y a esforçarle con dulces y cristianas palabras, hasta tanto que vuelto el hombre bien en sí, le començó a dezir: ‘- Yo no sé por qué causa, peregrino, me estorbaste que no acabasse mi pobre vida, que no sé para qué la quiero, y bien aborrecida la tengo’. ‘-¿Por qué? -dixo Luzmán-. Yo te ruego que la causa de tu desesperación me digas’. ‘- Sí diré, -dixo el hombre-, porque conozcas con cuánta razón tomaba la muerte. Has de saber que yo ha veinte años que de día en día he ido siempre en menoscabo de mi honra, porque he perdido mucha hazienda [...] y anoche perdí casi todo cuanto me quedaba, porque lo vendí para jugar.... [...]’. Etc. (págs. 309-311). Recuérdese lo dicho supra, Coloquio I, nota 99. Para los elementos cómicos, puede compararse con la escena dramática de El Capón, donde el capitán Montalvo y Velasquillo atan a un mozo gallego y le pegan, haciendo ademán de ir a castrarlo y ahorcarlo (p. 114 —ed. Infantes-Rubio— y págs. 310-311 —ed. de L. de Torre—). 32 espantado: de las dos acs. de espantar, ‘asustar’ y ‘admirar’, se emplea en la 2ª (v. Cov. y otros, ap. TLex.). Barquilón representa aquí la posición que traduce todo el corpus legislativo indiano desde las Leyes Nuevas (1542) hasta las Ordenanzas de Ovando (1573) sobre el trato a los indios, por influencia de Las Casas. 33 Quiroga caracteriza a sus interlocutores por la forma de hablar. Justino no ahorra maldiciones (véase este nuevo pésete); es agresivo de palabra y obra. Su impulso de azotar al indio ayuda a caracterizarlo como personaje, pero también responde a una creencia tradicional, la terapia de azotes que se aplicaba a los melancólicos y enfermos de amor con síntomas de locura (véase Garcilaso de la Vega, Égloga II, nota 1021 ad loc. y su complementaria, págs. 496-497). 34 Z.: venisteis. Pero no es lícito regularizar a la moderna, pues como antiguo perfecto es correcto, igual que el posterior hecistes por ‘hicisteis’ y otros que se repiten a lo largo del texto y que no volverán a anotarse (v. Alvar-Pottier, 166.4). Justino vuelve a manifestar

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Barquilón.— Dexémoslo, por tu vida, que no hay quien te rinda en palabras; tornemos a nuestro cuento. Cata que es el diablo el indio; sanctiguándome estoy dél y de sus pláticas y raçón. Sí, es el demonio que nos quiere hacer este engaño en aparencia35 y figura de indio, que en sus raçones cierto lo paresce, porque indio no es possible saber tanto, ni dar de sí tan buena raçón36. Tito.— Demonio es el que hace obras de demonio, que yo hombre soy como vosotros, de quien con harta más raçón me podría yo sanctiguar y aun huir.|| (f. 11) Baptismo de Jesucristo tengo y vuestra creencia y ley, aunque como malo la traspasso; instructo he sido en toda buena policía37; letras aprendí y no me podré quexar que no lo entiendo; pues ¿de qué os espantáis vosotros de mis raçones? ¡Oh cómo andáis erraEl hombre libre dos! Dadme que un hombre tenga raçón y libertad y sabe y osa veréis cómo dice perlas. De manera, cristianos, que si veis hablar un indio que diga una buena raçón de hombre, os paresce cosa sobrenatural. Engañados estáis y lo estaréis muchos días; yo no temo la muerte, antes la desseo, y assí hablo como libre; los demás indios de tristes y miserables callan y çufren su suerte, que sus raçones tienen, si se las oyéssedes38.

autoindulgencia por el maltrato al indio, escudándose en las prácticas aprendidas por los antecesores, con lo que anula, por inconsecuente, las distancias que tomaba en el coloquio I sobre los primeros conquistadores. 35 aparencia: por ‘apariencia’; se mantiene fiel al étimo latino y no diptonga pese a la yod. Es frecuente en la lengua del periodo. Más datos en Diálogo de las Transformaciones, p. 210, notas 71, 130 y 14g. 36 También entre los cronistas causa admiración el encuentro con algún indio entendido: véanse los testimonios de Cieza de León I, págs. 364-365 y de Garcilaso, II, xxviii, p. 97. Con la habilidad —mayor o menor— del castellano hablado y escrito, el indio adquirió un arma de combate y también se hizo molesto para quienes detentaban de modo exclusivo el dominio de la lengua colonizadora (v. Cerrón-Palomino 1992: 210). 37 instructo [...] policía: En instructo mantiene el latinismo a partir del perfecto latino (instructus, instruere) y no del romance (instruido, instruir); Aut. aún lo documenta como “lo mismo que instruido” pero “de menos uso”. Policía: “Vale también cortesía, buena crianza y urbanidad en el trato y costumbres” (Aut.). 38 Véase Guevara, Relox de Príncipes, p. 706: “ni los agraviados dellos [los romanos] se osan quexar [...] y tenéis tan amedrentados a los míseros pobres, que tienen por menos mal sufrir en sus casas las tribulaciones, que no poner delante vosotros algunas querellas…” (Para

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Barquilón.— ¿Sabes que me paresce deste indio, Justino? Que no erré en deçir que es de los locos de nuestro tema39. Yo fío que él me quite de trabajo de darte relación de las cosas desta tierra, según habla; y aun algunas del infierno podría contar, que estuvo hoy muy cerca de allá. Por cierto, Tito, no se te puede negar tu raçón, y ansí te concedo que tú solamente hablas como hombre, que los demás indios, quier por essa causa que dices, o por su bestialidad, hasta hoy he hallado raçón en ellos de las que tú dices que tienen40. Y pues tú eres tan avisado, dime, ¿cómo caíste en tan gran yerro que querías matarte y de un golpe perdías la vida y el ánima? Tanto mayor mal hacías cuanto mejor lo entiendes. También me di41 un secreto que desseo saber: en aquel tránsito y breve tiempo que estuviste luchando con la muerte, ¿pesóte de habértela dado? ¿Quisieras vivir? Y también desseo saber la causa por que ansí te matabas con tanta voluntad. ¿Qué causa puede ser ésta que tanto la encaresces?42 Dímelo siquiera por el beneficio de la vida que hoy de mí has rescebido.

el Marco Aurelio v. Rípodas 1992: 27-28). Las palabras de Tito recuerdan también a las del mismo Quiroga, cuando denuncia al obispo Lartaún en carta a los inquisidores limeños de 18-VI-1581: “Sólo yo oso y osaré a hablar, confiado en un cierto favor del Cielo que heredé de mis padres y por el amparo que tengo del Santo Oficio. Pero todos los demás prebendados de esta iglesia y deste obispado se dexarán matar antes que hablar palabra contra el Señor Obispo, porque todos están heridos dél y saben que el que hablare le costará la haçienda y la vida, o puede lueguo haçerse a lo larguo y salir de su obispado”; v. el texto completo en Vian Herrero 2005: 418-421. 39 V. nota 93 del Coloquio I. A partir de este momento se hace explícito en la argumentación el acto delegado de Barquilón para convencer a Justino. Desde ahora, la defensa del indio correrá a cargo de Tito, que es el interlocutor más autorizado para coger ese relevo. Las posiciones que Barquilón mantiene en adelante muchas veces pueden entenderse, por tanto, como provocaciones mayéuticas para que el indio profundice y agote los temas, como una manifestación de la vieja técnica argumentativa del advocatus diaboli en diálogos. 40 hasta hoy he hallado: por ‘hasta hoy no he hallado’ (como innecesariamente suple Z, sin advertencia). El español clásico permite la negación implícita en ciertos casos, como en algunas oraciones causales (“que los demás indios...”; ese que es causal); debe sumarse también la fuerza negativa del adverbio “hasta hoy” (v. Keniston, 29. 711 y 40. 71). Se repite más adelante este mismo fenómeno (v. nota 234 de este mismo coloquio). Enseguida: avisado: “el advertido y discreto”; también ‘sabio, prudente’ (v. TLex. y Cov.). Se repite más abajo aviso. 41 me di: para la anteposición del pronombre objeto indirecto en imperativo, v. supra en Coloquio I, n. 56. 42 encaresces: ‘alabas’, ‘exageras’, ‘ponderas’ (v. TLex.).

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Tito.— No es aviso preguntar muchas cosas juntas, porque no fácilmente se puede responder, mayormente cuando son negocios arduos y las preguntas se hacen a personas de tan baxo entendimiento como somos los indios43; pero haré lo que pides como mejor pudiere. Erraba con ignorancia, y no sé si me podré persuadir a querer vivir. Ocuparon mi De lo que es entendimiento la passión y || (f. 11v.) causas que me movían a privado el que dexar la vida, y en aquel punto faltóme todo buen entendiDios desampara miento, porque te digo de verdad que, cuando uno se ha de perder y Dios le desampara, ignora el camino cierto y verdadero, y de lo que primero es privado es de aquel modo por donde podría ser salvo. Dizes que qué sentía en aquel tránsito del dexar la vida, y si me pesó. Esto es menester preguntarlo a los muertos, o a los que mueren contra su voluntad; que a mí si me pesó no fue sino porque sentí que me alçaron los pies, y porque no me dexaban morir, que yo harta priessa me daba. No pude más. A lo último que me preguntas, que te diga la causa por que tan de voluntad quise tomar la muerte, yo te la diré si me prometes lo que te rogaré con ánimo piadoso y compassible de mi triste fortuna44, aunque para darte las causas fuera menester que resuscitara uno de los oradores más çelebrados que Roma tuvo para que con su elocuencia las encaresciera y pusiera en su lugar. Ya habrás leído en los hechos de David lo que le sucedió cuando llego a la I. Reg. cap. 30 ciudad de Siceleg, que la halló robada y quemada porque los amalaquitas habían dado assalto en aquella ciudad y presso todas las personas della; y como David fuesse en seguimiento de los que habían hecho el robo, halló en el camino un egipcio, criado de uno de aquellos ladrones, enfermo traspasado y casi sin vida, al cual hiço preguntas sobre lo passado en la ciudad, rogándole que le llevasse donde estaban aquellos robadores, el cual egipcio respondió que lo haría si le juraba David de no le matar ni le entregar en las manos de su amo que assí le había desamparado45. Lo mismo te conviene hacer conmigo si de mí quieres saber lo que des43 Semejante desafío argutivo, propio de un buen escolástico, puede entenderse en este caso como tópico de humildad o captatio benevolentiae. 44 compassible: latinismo; “compadecerse, tener misericordia del afligido y menesteroso, del verbo compatior, compatieris, compassus. Compasible, compasión” (Cov. s. v. compadecer, ap. T. Lex.). 45 I Reg. 30: 1-15. Se trata en realidad del libro I de Samuel, que con 2 Sam, y 1 y 2 Re formaban los cuatro libros de los Reinos. El indio Tito sólo retiene el pasaje del encuentro

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seas. Hasme de jurar lo primero que te irás y me dexarás conseguir mi desseo, que es matarme, y que no me entregarás en las manos de mis enemigos46, que son aquellos de quien pienso decirte sus secretos, cosa que cierto tú y todos los españoles ignoráis, aunque es caso de harta importancia || (f. 12) para nosotros y vosotros que nos gobernáis. Barquilón.—Cuanto más lo dilatas más gana me pones de saber este secreto; di ya lo que quisieres, que yo te juro y prometo de hacer lo que pides, si fuere justo y honesto, que lo que no es hacedero ni se debe prometer, ni obliga aunque se prometa47. Tito.—Tengo mi causa por tan justificada, que con essa condición quiero començar. ¡Oh verdadero Dios, hacedor y causa de todo lo que tiene ser, desata mi lengua, habilita mi entendimiento, para que pueda decir lo que siento, y no quede en silencio lo que es tan necessario y general!48 de David con el egipcio, que le interesa argumentativamente para establecer la analogía con su propio caso; silencia, en cambio, que entre las cautivas de Siqelag están las dos mujeres de David; las consultas de David con Yaveh tras el intento de apedrearlo de los hombres del pueblo; elimina detalles pintorescos del encuentro con el egipcio y no cuenta el final de la historia: cómo el egipcio conduce a David y a sus hombres hasta la banda de ladrones, donde les da batida y recupera el botín que los amalequitas habían capturado, volviendo a Siqelag a repartirlo, pese a las reservas de algunos perversos. El uso que ha hecho del relato bíblico es, por tanto, principalmente argumentativo, no narrativo. 46 Recuérdense los castigos que esperaban a Tito de ser entregado (arriba, nota 30 de este mismo coloquio). 47 hacedero: “fácil, razonable y que no tiene inconveniente ni reparo en hacerse o concederse” (Aut.). La última restricción alegada por Barquilón le permite no comprometerse en tolerar el suicidio más tarde, como Tito pide, pues puede no ser ni justo, ni honesto, ni hacedero: el sofisma parece ser suficiente para Tito. 48 ¡Oh verdadero Dios[ ...] general: Tito, antes de comenzar su primer gran discurso, hace una invocación (tópica desde la épica clásica, comenzando por Virgilio, y muy usada luego por Luciano en forma de parodia), cambiando a las musas por el “verdadero Dios”. “La invocación tópica a estas inspiradoras [las musas de los cantores épicos], susceptible de repetirse en los pasajes especialmente importantes o ‘difíciles’, sirve en Virgilio y en sus sucesores para adornar el relato, y contribuye a realzar sus puntos culminantes” (Curtius 1976: 329). El lector no sabe aún si el invocado es Viracocha o es el Dios de los cristianos, aunque podría suponer que es el primero, puesto que la escena del suicidio está muy reciente. También hay tradición paródica del recurso en diálogo lucianesco: en El Crotalón, I, p. 19, el gallo se encomienda a todo el Olimpo antes de iniciar su relato: “¡Oh, dioses y diosas, favoreçed mi flaca y deleznable memoria!”, lo que ocasiona el escándalo de Micilo y servirá enseguida para hacer un chiste antifrancés.

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Ante todas cosas os quiero decir mi nombre y nación. Llámanme Tito49, aunque por otro nombre me llamo Pedro; y destos nombres de cristiano tengo más de una docena, que tantas veces he sido baptiçado en el discurso de mi vida, creyendo yo que iba poco en esto, y aun por inadvertencia de los españoles a quienes he servido que deste yerro no me avisaron, y por mi malicia, que muchas veces negaba el baptismo50. Soy Cuenta su fornatural y ciudadano del Cuçco51, ciudad que floresció tuna y el mísero antes que vosotros la viésedes, la cual con vuestra presenestado de los cia se deshizo e marchitó como la yerba fresca y verde en indios presencia del sol52. Soy inga de nación y deudo de los reyes 49

Con la elección de los nombres, el autor se suma a la tendencia de dialoguistas del periodo que folklorizan a sus interlocutores y los hacen a la vez representativos, como hizo el autor del Viaje de Turquía al sustituir los nombres parlantes cultos (Apatilo, Panurgo, Polítropo) por Mátalascallando, Juan de Voto a Dios y Pedro de Urdemalas. El nombre de Tito era relativamente común entre los indios. “Titu significa príncipe liberal, magnánimo, medio Dios, augusto” (Garcilaso, V, xii, p. 186) y lo portaron varios reyes legítimos del Incario. Entre los firmantes de los testigos encuestados en la Visita general del Virrey Toledo aparece varias veces: D. Agustín Tito Conde Mayta, D. Alonso Tito Arauchi Inga, etc., y Titu Cusi Yupanqui, refugiado con sus leales en Vilcabamba, era reconocido no sólo como heredero legítimo del trono de Cuzco, sino de todo el Perú (Pietschmann 1964: 25 y 59, n. 117), con el que la Corona española, a través del gobernador licenciado Lope García de Castro (1564-1569), negociaba la rendición en estos momentos (instrucción de 1563, activada en 1566; Paz de Acobamba, AGI, Lima 578, lib. II, fols. 401vto.-417vto.). Lo habitual es que los españoles den a los indios nombres con diminutivo (Felipillo, Enriquillo; v. Murúa, p. 233, n. 323); si aquí Tito se llama en español Pedro es, quizás, un autohomenaje que el autor se ofrece a sí mismo. 50 La queja del I Concilio limense es la misma: la novedad de los indios en la fe “y por no tener tanto conocimiento de las cosas de ella, acontece que algunos, después de bautizados una vez, se tornan a bautizar otra” (I Concilio Provincial Limense, pág. 20, const. 24; Rípodas, 1992: 62). “… y retíranse los sacramentos del bautismo y matrimonio tan ordinario, que es averiguado que no hay ninguno que se vaya que no se case dos veces y bautice otras tantas…” (Polo de Ondegardo, p. 73). 51 Es lógico que el Tito de Quiroga procediera del Cuzco, puesto que allí tuvieron los incas su capital y se encontraban aún los mejores informadores ancianos. El Cuzco era “cabeza destos reinos, y donde antiguamente había sido el asiento y morada de los ingas” (Murúa, p. 282). Para una completa descripción del Cuzco, v. Cieza de León I, desde el cap. xxxvi en adelante. 52 Varios cronistas cantan las maravillas arquitectónicas de los incas y lamentan la ruina de los edificios ocasionada por los conquistadores: v. Cieza de León I, págs. 180,182,

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que estos reinos conquistaron y posseyeron53, gente que fue bien estimada y temida, como entre vosotros a los que llamáis caballeros, aunque agora nos ultrajáis, apocáis y aborrescéis sin causa, cosa harto inhumanai y no de ánimos tan generosos como los vuestros54. Después que ganastes esta tierra, al tiempo que os vi en Casamalca55, pensé que érades dioses y, como a tales, os pusieron el nombre de Viracocha, que quiere decir Dios, y significación tiene este nombre de inmortalidad y de hacedor de todas las cosas56. Pero luego que vi vuestras obras no me parescieron de dioses, sino

194, 198, 210, 224-225, 253, 287-288, 291, 303, 349, etc.; Cieza de León II, págs. 150 y. 153; Cieza de León III, p. 213; Garcilaso, IV, ii, p. 140 y V, xii, p. 205; Polo de Ondegardo, cap. XVI, págs. 94 y 112; Acosta, p. 475 (violación de sepulturas); Xerez, p. 213 (ruina de templillos). El II Concilio limense (parte II, const. 113) impone pena de excomunión y de cien pesos de oro para quien viole sepulturas por codicia del oro. 53 deudo: aquí significa ‘pariente’ (Rosal, Cov., etc., ap. TLex.), a diferencia de lo que ocurría supra, n.17 de este mismo coloquio. “…Así al Cuzco, en tiempo de su monarquía, los moradores della fueron la gente más ilustre y cortesana de todo el Perú, por ser ingas orejones, todos de casta real. El lenguaje, el más puro y acendrado del reino, y en él se habló la lengua quichua con la mayor elegancia y pulidez que en ningún pueblo” (Murúa, p. 500). Parece, pues, que el personaje Tito estuvo emparentado con la nobleza incaica, los orejones, y abocado tras la conquista a llevar una existencia de verdadero pícaro trasplantado. 54 apocáis: apocar, ‘disminuir’ (v. TLex.). 55 Casamalca: es una prueba de que el autor distingue entre las sibilantes dorsal y apical (ç y s) (Cerrón-Palomino 1991: 399-400), y no transcribe Caxamalca, como ocurre en muchos documentos de época y sería esperable en la variante dialectal del quechua norteño; Cieza dice siempre Caxamalca. Las variantes contendientes se explican según Rivarola (1992: 705): “igualmente a la /š/ de la lengua general correspondía una /s/ del cuzqueño, fenómeno que explica los dobletes antiguos Xauxa y Sausa, Caxamarca y Casamarca, y el predomino de las primeras variantes sobre las segundas, en la forma que resultó de la evolución de la /š/ en español (actualmente Jauja y Cajamarca)”. Por otra parte, la neutralización r / l asoma ya a los documentos del s. XVI; la forma es vulgarismo extendido por Cajamarca, la batalla decisiva de los conquistadores españoles sobre el imperio incaico, donde fue prendido su último rey, Atahuallpa, repartido su tesoro (que iba a servirle como rescate) e incumplidas las promesas de Francisco Pizarro al Inca, a quien acabó ejecutando: véase un relato vívido y circunstanciado de los hechos en Cieza de León III, caps. xxxix-liv, págs. 139-189. 56 Viracocha: Es voz quechua, wirakotscha, huiracocha. De ser un dios de los incas, el epíteto del Sol, pasó a designar, en ciertos contextos, cualquier hombre blanco o extranjero: “uiracocha le llaman, común al castellano, extranjero, judío, moro, turco, inglés, fransés, que todos son españoles uiracochas” (Guaman Poma, p. 118, ap. Friederici, s. v.).

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ira y furia del demonio, castigo y duro açote de Dios57. Allí estuve presente a todo lo que hecistes, y yo os tengo por tales que vosotros mesmos no callaréis lo que allí passó, que fue el princi || (f. 12v.) pio de nuestra perdición y de la vuestra. Passo por esto livianamente que ya digo que vuestras historias lo dirán para abominación de vuestra crueldad. Animosa y esforçadamente nos acometistes y vencistes; pero callo lo demás que aún está muy fresco. Y como de mi natural, aunque indio, fui siempre de altos y nobles pensamientos, lleguéme a uno de aquellos que capitaneaba, español de buenas costumbres y valor, paraj que me amparase de vuestra furia, e por no ser muerto a vuelta de muchos millares de indios que allí perdieron la vida aquel día58. Éste se sirvió de mík pocos días, porque jamás pude baxar mi ánimo a tratar con el almohaça ni con caballos59, paresciéndome a mí Otros testimonios en Garcilaso V, xxi, págs. 201-203, 215, 413; Murúa, p. 205 (n. 266). Para las traducciones del nombre v. Urbano en ed. C. de Molina, p. 32. La idea de divinizar a los conquistadores primeros se encuentra ya en el Diario del Descubrimiento de Colón y también en Las Casas: “que nunca los indios de todas las Indias hicieron mal alguno a cristianos, antes los tuvieron por venidos del cielo” (Brevísima, p. 79). “…después que se descubrieron las Indias hasta hoy, nunca en ninguna parte dellas los indios hicieron mal a cristiano sin que primero hobiesen recebido males y robos y traiciones dellos. Antes siempre los estimaban por inmortales y venidos del cielo, y como a tales los recebían, hasta que sus obras testificaban quién eran y qué pretendían” (ibid., págs. 173174). 57 Coincide muy significativamente con las palabras que Manco Inca dirige a sus capitanes según Titu Cusi Yupanqui: “Estos barbudos [...] me decían que eran Viracochas, y lo parecía el traje; os mandé que todos vosotros les sirviéseis y acatáseis como a mi persona misma [...] pensando que era gente grata y enviada de aquél que ellos decían”; sin embargo “éstos, según me han dado las muestras después que entraron en mi tierra, no son hijos del Viracocha sino del demonio, porque me hacen y han hecho después que en ella están obras de tales” (Titu Cusi Yupanqui, págs. 38-39; Rípodas 1992: 64). Cieza (1554: 1112), cercano a fray Domingo de Santo Tomás, refleja que los indios llaman viracochas a los españoles hasta que se dan cuenta de que no son tales, sino demonios “peores que sopays, que es nombre de diablo”; sin embargo, les quedó el nombre; el hecho de que Cusi Yupanqui lo ponga en boca de Manco Inca induce a pensar, bien en una fuente cuzqueña común o en la posibilidad de que la Crónica de Cieza circulara también para la elaboración del texto de Cusi. 58 Además de la muerte en combate, fue ocasión de suicidios en masa y de enterramientos de vivos con su jefe muerto: v. Cieza de León III, págs. 188-189. 59 almohaça: “una rascadera de hierro, dentada con tres o cuatro órdenes con que estriegan los caballos y las demás bestias, y los rascan, sacándoles el polvo y caspa de la piel

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que merescía yo más noble oficio que otros que allí estaban, que eran mis criados y vasallos. Pero començastes a tratarnos con tanto menosprecio, que al bueno y al no tal, a todos nos pusistes un precio y un rasero. Luego que tuvistes la tierra por vuestra y pacificada, acordé de mudar ventura, y serví un soldado, no de tanta estima como el primero. Y como luego començaron vuestras guerras civiles, tomé muy presto vuestra lengua60, digo vuestras costumbres, las que en aquel tiempo en la guerra usábades, que fue hacerme grandíssimo rancheador, que en buena lengua es ladrón61, sino que le torcistes el nombre aunque no la substancia, y hazía yo tan bien

y alisando el pelo” (Cov., ap. TLex.). El pasaje indica que Tito fue yanacona, como se llamaban aquellos que tomaban amos españoles al estilo medieval. Matienzo en el Gobierno del Perú distinguía cuatro clases: los que trabajaban en granjas, los servidores domésticos, los mineros en Potosí y Porco, y los que trabajaban en los cocales. Hasta las ordenanzas del 7 de febrero de 1574 no se regula el uso de yanaconas (Zimmerman 1938: 192-194). 60 lengua: vuelve a emplearse en la misma acepción translaticia que supra, nn. 37 y 73 del Coloquio I, de ‘hablar mal de lo que no se entiende, petulancia, maledicencia, atrevimiento, malas costumbres’, etc.. 61 rancheador, que en buena lengua es ladrón: la traducción de Quiroga es exacta y muy usada por los escritores, que todavía necesitan explicar el nuevo término acuñado; rancharse o ranchearse y sus derivados son términos soldadescos, ‘alojarse’; derivado del francés, la primera documentación está en Fernández de Oviedo (1535). Tanto la forma verbal como el sustantivo rancho se encuentran con preferencia en América, y su difusión por el castellano, y su arraigo, se deben a los conquistadores. El mismo sentido violento que da al término rancheador el indio Tito es el que los términos de la familia, en particular el verbo, tenían entre los antiguos cronistas de Indias y conservan en algunas zonas del español actual de América. Y no es extraño: los tercios españoles eran especialistas en operaciones de saqueo y pillaje ya en Europa (podría recordarse el saco de Roma de 1527, donde lansquenetes y españoles competían en crueldades y rapiñas), pero en América era muchas veces durante los tiempos primeros la única forma de subsistencia; los ranchadores o rancheadores eran los encargados de las expediciones de saqueo y pillaje entre los indios. La mayoría de los cronistas de Indias asocian la operación con la violencia y el latrocinio a los aborígenes: “enojóse porque unos soldados le ranchearon, o mejor diçiendo, le saquearon...” (Fernández de Oviedo, 1535); “imponían a los negros que fuesen grandes rancheadores y robadores…” (Eclesiástico anónimo, 1535); “… que era menester entrar a ranchear (…) y porque mejor lo entendáis, a furtar a los indios lo que habíamos de comer” (Enríquez de Guzmán, c. 1540); “fueron a renchar, o por decirlo más claro, a robar lo que pudieron hallar” (Cieza de León, c. 1554); “Estos fueron los primeros inventores de ranchear, que en nuestro común hablar es robar” (P. Pizarro, 1571), etc. (v. los abundantes testimonios, y otros más, en Friederici, s. v. ranchear [‘rauben, plundein, sklaven jagen,

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este oficio que de mi amo era muy amado, y aun de otros muy alabado y desseado. Ya en esta saçón se començaron mis ojos a abrir y entendí que érades gente sabia, valiente y guerrera, y que teníades Dios y religión sancta y buena, pero entendía que atrevidamente haçíades en contrario de lo que nos aconsejábades, cosa que mucho me admiraba, porque el que enseña obrando hace discípulos y no de otra manera62. Buena doctrina Hartéme desta vida mala y trabajosa, que al fin si lo queremos mirar, toda mala obra harta y trae consigo el fastidio y confusión, y assí dexé la guerra y recogíme a vivir con un mercader, cuya vida y estado me pa || (f. 13) resció más quieto y aun para los indios menos dañoso, aunque entonces ni agora no entiendo yo sus tratos, si son buenos o ilícitos63. Éste fue el primero que me habló en vuestro Dios y en saquear, robar hurtar’] y también Corominas, s. v. rancho). Añádase entre otros, Trujillo, págs. 193 y 198. El Consejo de Indias prohibió las rancherías bajo pena de muerte durante el virreinato de La Gasca (1546-1548), y la prohibición se sucedió interminablemente con poco éxito. 62 Obsérvese que a Tito ‘se le comienzan a abrir los ojos’ como se le abren a Lazarillo de Tormes después del episodio de la “gran calabazada en el diablo del toro” (p. 23) que le propina el ciego. Alonso Pérez Martel de Santoyo considera que la conversión ha “hecho notable daño con los malos ejemplos de los cristianos” porque los indios se preguntan “quién es el Dios de los cristianos si es tal que éstos, que se nombran suyos, le sirven con hacer estas obras” (Alonso Pérez Martel de Santoyo, págs. 99-100; Rípodas 1992: 64). El tema es recurrente entre los sacerdotes. Pedro de Córdoba, dominico, pide en 1516 a Las Casas que consiga un territorio donde los frailes puedan predicar sin estorbo de los españoles codiciosos; de lo contrario retirará a los dominicos porque “ningún fruto podían hacer ni sacar de sus trabajos, pues de todo lo que predicaban a los indios, vían los indios hacer a los que se llamaban cristianos todo lo contrario” (Hanke 1988: 169). 63 Frente a la literatura española del periodo, que suele moralizar contra el mercader o satirizar su figura, Quiroga (natural de Medina del Campo) introduce un mercader beneficioso en la vida de Tito, pues es el primero que le habla de Dios, aunque alicortamente; claro está que el piropo discreto a la mercadería lo obliga a tomar una prudente distancia sobre la licitud dogmática de los tratos y contratos, tema de discusión ardiente durante todo este siglo y el siguiente. Y es que, al decir de Matienzo, la estimativa es distinta en la sociedad indiana: “la costumbre de la tierra no tiene por vileza la mercaduría, y adonde la usa gente noble, como en Venecia y Génova, pues en este reino nunca se ha tenido la mercaduría por cosa vil, mayormente si es mercaduría de coca, de que usan todos o los más vecinos y mexores del reino…” (Gobierno del Perú, p. 270). Por otra parte, esta experiencia de Tito habla de algunas características de la primera evangelización: se utilizan intermediarios indígenas para la predicación y el catecismo durante un tiempo, porque lo que

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que me hiciesse cristiano y tomasse vuestra religión, que los demás que tengo dicho otro era su oficio. Doctrinóme éste e instruyóme en las cosas de la fe, aunque confusa y cortamente, y sin fundamentos ni medios para ello, y assí resçebí lo que no entendí, que fue el baptismo y fe de Jesucristo. Obliguéme a lo que no me dixeron, que fue a la ley de Dios, y ésta quebranté yo muchos años porque la ignoraba más que por malicia64. Con esta poca de lumbre comencé a abrir camino, y como dice 65 Sap. 7 el Sabio, optavi et datus est mihi sensus. Cierto, yo tenía desseo de saber, no lo que no me convenía sino lo necessario para saber ser hombre; y para este efecto me deparó Dios un amo mejor que yo le supiera pedir y dessear, que fue un hombre que llamáis ermitaño, vestido pobremente de su voluntad y que todo lo que vosotros amáis y procuráis éste lo tenía en desprecio. Era hombre de sancta vida y costumbres religiosas; temía a Dios y sólo buscaba el cielo66. Entendí entonces que había entre vosotros buenos y malos, y que no era todo des-

define al buen cristiano es la memorización del dogma, en América y en Occidente, y no la explicación ni la interpretación de las creencias (Estenssoro Fuchs 2003: 43-44). En los primeros años no había directivas uniformes para la evangelización y cada grupo o particular actuaba por su cuenta, incluidos los laicos, porque los encomenderos estaban obligados desde 1536 a emplear y pagar a un sacerdote, pero preferían, por economía y por competencia de poder con los sacerdotes, emplear a un laico en sus dominios, que a la vez ejercía de mayordomo; sólo desde 1551, cuando les amenazan con la pérdida de los tributos, empiezan a avenirse a ello (Estenssoro Fuchs 2003: 47-48). 64 Murúa (p. 446) se refiere a la inconstancia en la fe de los convertidos: “… que todo cuanto trabajan en enseñarles, extirpando sus errores y deshaciéndolos en un año, en sola una noche que viene y entra entre ellos un apóstol del demonio, lo desbarata porque, como aun los ritos antiguos de estos indios no los han arrojado de sí, y sus mismos padres y madres, y abuelos y abuelas se los refieren, o por industriarlos en ellos, o por curiosidad vana, asiéntaseles esto, de manera que fácilmente imprimen en ellos y en sus corazones los abusos y hechicerías que antiguamente guardaron”. 65 Sap. 7: 7. “Lo deseé y fueme dado el conocimiento”(Z); la Vulgata traduce el versículo:“Por eso supliqué, y se me dio cordura”. La utilización del libro de Sabiduría es sólo sentenciosa, pero es significativo que Tito recurra a este dicho del Sabio (¿Salomón, Agur, Lemuel?) en un fragmento de Sap cuyo contexto, tema y léxico procede de la diatriba: los hombres permanecen sometidos a la misma ley natural y a las mismas necesidades independientemente de su origen social o étnico. 66 Esa es la opción vital que tomó el Barquilón histórico (v. Rípodas 1977 y 1987) y, en el Coloquio I, también el Barquilón dialógico.

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concierto como yo pensaba. Aborrescía este buen varón vuestras malas obras y, las obras y los daños que nos hacíades, con lastimeras lágrimas los lloraba, consolando la gente de mi nación doquiera quel los vía padesçer, anunciándonos que Dios se apiadará de nosotros y cessará su castigo si le llamamos y le queremos conoscer y servir. Por ser este hombre bueno y justo, sentí que le perseguíades y que era de vosotros desamado por lo que decía y hacía en favor de los naturales deste miserable reino. Pues como éste viesse voluntad y disposición en mí, començóm a enseñarme el camino verdadero y a instruirme en la sancta fe de Cristo. Dióme a comer manjar de doctrina, que hasta entonces yo no le había gustado ni aun sabía que de tal cosa eran capaces los hombres. Dióme tal doctrina cual él era; y todo con tanta caridad y amor de Dios y del próximo que cada veç que deste hombre me acuerdo no se pueden mis ojos || (f. 13v.) contener sin llorar su absencia y muerte. Llevóle Dios para sí, que de tal hombre no era digna esta tierra. Pero como yo era malo, antes que muriesse le dexé, que me paresció mucho seso y vida muy cuerda para mí67, que estaba ya en costumbre de hurtar y haçer otros daños y males que otros me habían consentido y aun enseñado a hacer. Tanto son dañosos los malos y viciosos principios, que después toda especie de bondad y virtud es repelida68. Todavía me quedó la doctrina deste varón impressa en el alma, que jamás la pude ni podré del todo dexar, con letras que me enseñó que ayudaron mucho a darme luç y claridad. Regostado a la caridad que éste usó conmigo69, después de muchas fortunas que por mí pasaron, me torné a llegar a otros sacerdotes y religiosos, los cuales me hacían buenas obras y me daban buenos consejos y doctrina, y siempre men ayudaron a mis letras que yo tanto desseaba saber. Dióme gran voluntad de ver vuestra tierra de Castilla que tanto loáis y engrandescéis; acerté a coyuntura que désta nuestra fueron personas que me llevaron. Llegué y vi vuestra tierra, que en raçón

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seso: ‘juizio, cordura’ (Cov.). Como es frecuente en los relatos picarescos y de vidas ejemplares, se asocia el descarrilamiento a una educación corruptora en periodo formativo, tropiezo ya muy difícil de reparar: v. Vilanova 1989: 180-236. 69 regostado: “el assí inclinado a repetir la execución de alguna cosa, por gusto, complacencia o utilidad” (Aut.). En seguida, fortunas por ‘sucesos azarosos’: “vulgarmente lo que sucede acaso, sin poder ser prevenido” (Cov.). 68

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podéis loarla70. Conoscí vuestra locura y desordenada cobdicia que os hace passar tantos trabajos, peligros y mares71; halléme tan hombre cuando me vi en Castilla que luego dixe que aquellas tierras criaban hombres, y estas nuestras crían animales irracionales en forma de hombres72. Vi vuestro rey y nuestro, que no pudiera yo creer, si no lo viera, que tanta magestad había fuera del cielo: raçón tenéis de preciaros dél y de decir que toda la tierra había de ser de un tal señor. Pensaba yo que de pobres y faltos de las cosas necessarias buscábades tierras adonde poblar y vivir, pero vista vuestra tierra creyera que allí era el cielo y lugar de los bienaventurados si no entendiera más de lo que en mi tierra entendía. Torno a || (f. 14) Desorden de los deciros que es grande vuestro desatino en dexar lo bueno españoles por lo que no es tal73. Vi vuestras ciudades y repúblicas

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Coincide con lo sustentado por Luis de Morales: “los indios y caciques naturales de la provincia del Perú son aficionados a ver cosas nuevas y extrañas de sus naturalezas, y cerca de esto querrían muchos venir a España para ver a Vuestra Majestad y a los españoles y a las villas y lugares [...] con su venida ellos recibirán provecho espiritual y temporal” (Luis de Morales, pág. 95; Rípodas 1992: 62). Es habitual entre los españoles el incoar el nombre del rey, tanto si quieren exigir ciertos comportamientos a los nativos como si desean cohonestar sus propios abusos (Rípodas 1983: 278 y 282, apelando al texto de Quiroga). El indio Tito, emparentado con los reyes incas y natural del Cuzco, ha viajado a España por su propia voluntad para conocer al Rey y queda maravillado de su sola visión y majestad. No ha viajado como parte de esa breve política oficial para formar ladinos, sino, como parece más creíble por contexto pragmático, también por pura casualidad personal. La alfabetización, en lenguas vernáculas y en español, sobre todo dirigida a los hijos de la nobleza, incluía en ocasiones el envío de los niños indios a España, aunque tal fórmula duró poco tiempo: v. el doc. 23, de 1512, que trae F. Solano (1991: 38-39). 71 Es lugar común entre moralistas y autores satíricos del periodo asociar el viaje a Indias, y sus peligros, con la codicia. La analogía puede establecerse con Guevara, Relox de Príncipes, p. 700: “…ha sido tan grande vuestra codicia de tomar bienes ajenos, y fue tan desordenada vuestra soberbia de mandar en tierras estrañas, que ni la mar nos pudo valer en sus abismos, ni la tierra nos pudo assegurar en sus campos” (Para el Marco Aurelio v. Rípodas 1992: 29). La asociación tópica prolifera, incluso en poesía, si se recuerdan los versos iniciales de las célebres 1ª y 3ª odas de Fray Luis a Felipe Ruiz (“De la avaricia”, nº V y nº XII, respectivamente). A continuación en el ms.: hallame. Z también corrige a ‘halleme’, sin advertencia. 72 La tierra corrompe a las gentes; era creencia muy extendida que el país, en palabras de Alcedo “parece que bien pronto hace a uno judío” (Medina 1956: 419). 73 De nuevo surge el paralelo con Guevara, Relox de Príncipes, p. 707: “Con mucha más razón podemos dezir ser vosotros gente sin razón, pues no contentos con la dulce y

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tan ordenadas y concertadas, que me espanto de veros acá en esta tierra cuán fuera vivís de aquella buena policía. O vosotros no sois de aquella tierra, ni hijos de los hombres della, o tenéis dañados los entendimientos. Sola la lengua conserváis, que todo lo demás está corrupto. No sois buenos para árboles trasplantados, que mudáis el fruto y buen natural. Finalmente, procediendo en mi cuento, llamóme el desseo de la patria, y propuse de me volver a mi tierra y natural, y ansí lo hiçe; y el cuánto lo erré el tiempo lo ha mostrado. Hallé esta tierra que yo llamo mía, que ni es mi tierra ni yo la nombraré ya ansí. Torné a la conversación de mis parientes, pensando predicarles y aprovecharles con la verdad del Evangelio; y no solamente esto no fue ansí, pero antes ellos me tornaron a mí a los primeros ritos y pecados que ellos e yo cometíamos: tanto puede la corrupción de costumbres y el uso de pecar74. Contado te he mi vida y mis trabajos; no quieras de mí más saber; ruégote mucho que te vayas como me lo prometiste e me dexes, puesñ para mi daño ni sabrás ni aun podrás dar remedio. Barquilón.— Gran daño y mal se puede llamar el que no tiene remedio, hecho todo humano poder; pero ¿qué mal es este tuyo que tanto encaresces? ¡Qué importuno eres y qué rodeando andas fuera del camino!75 Acaba ya, dime lo que te pregunto y no me canses, que como me ha dado gusto el cuento de tu vida, también me le dará la causa que tanto encubres por que te queríaso matar, aunque sospecho que será tan liviana como otras que os hacen a vosotros los indios haçer este desconcierto tan terrible.

fértil Italia, os andáis derramando sangre por toda la tierra” (Para el Marco Aurelio v. Rípodas 1992: 28). Naturalmente, hay que entenderlo en el nuevo contexto de afirmación del Patronato real en Indias auspiciado por la reciente política indiana del joven Felipe II. 74 El caso de Tito es el de otros muchos reincidentes: “muchos indios cristianos, incitados de éstos [sacerdotes y hechiceros] y de su antigua costumbre, acontece volver a sus sacrificios y ritos pasados” (III, I Concilio Provincial Limense, pág. 21, const. 26; Rípodas 1992: 62). 75 rodeando [...] camino: rodear “metafóricamente vale usar de circunlocuciones o rodeos en lo que se ha de decir” (Aut.). De la misma manera que Tito ha afeado antes a Barquilón su forma de preguntar, múltiple, ahora Barquilón devuelve el desafío argumentativo reprochándole el alejamiento de la cuestión fundamental (el motivo de su suicidio) a base de circunloquios. El desafío es, pues, matriz argumentativa, destinada a provocar el relato y la denuncia de Tito.

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Tito.— Al fin creo que no me podré escapar de ti, que eres más importuno que yo; por tanto quiero cumplir tu desseo y después te pediré la promesa y palabra que me diste. Barquilón.— Di ya, Tito, que cierto estoy admirado de tu habilidad y lengua76, y cómo hablas la mía como si fuera la tuya propriap, aunque según lo que has de tu vida contado, no || (f. 14v.) es de maravillar, pero ¡qué dissimulado andas entre nosotros con hábito de indio! ¡Quién pensara tal de ti si te vee entre otros indios! Tito.— ¡Qué engañados vivís con nosotros en esso y Espías de indios en otras cosas más importantes! Pues ¿cómo pensáis vosotros los españoles que vais paso77, ni habláis palabra, que no estén alrededor de vosotros indios ladinos que os entienden mejor que si lo tratássedes en su lengua y que os andan escuchando cuanto decís y hacéis? Pues los señores de indios están donosos; yo te digo de verdad que andan todos rodeados de guardas de los pueblos de su repartimiento78, y que por secreto que hablan, dentro de breves horas dan aviso a sus señores 76

En el ms., antes de “habilidad”, interlineado: tu. vais paso: hoy diríamos ‘dais (o andáis) un paso’. En cuanto al ladinos que viene a continuación, el autor juega con las dos acepciones del término, la de experto en lenguas, ya usada antes (v. n. 15 de este mismo Coloquio) y la de “advertido, astuto, sagaz” (Aut.), que aquí no queda excluida. 78 repartimiento: no se emplea aquí como en otros lugares de los Coloquios en su acepción general de “división que se hace de una cosa para distribuirla por partes” (Aut. s. v.), sino en la de la división específica de la tierra, que, en este caso, lleva aneja otra acepción de repartimiento: “se toma asimismo por aquella contribución o carga con que se grava a uno” (Aut. s. v.); de aquí surge el empleo de la voz para designar una realidad específica del sistema colonizador de los españoles en América asociada a la encomienda, sistema de recompensa de méritos y servicios a los colonos que implicaba por parte de éstos un catálogo de obligaciones con los indígenas (v. nota II, 174). Según Hanke (1988: 30-31) “las primeras encomiendas se llamaron en ocasiones repartimientos, aunque este término vino a tener más tarde diversos significados”, y acabó por equipararse a la encomienda. Para Zimmerman (1938: 29-30), mita, encomienda y repartimiento acabaron por ser sinónimos, como una designación de indios a cargo de un español para el servicio en las minas, carreteras o construcción de obras públicas. El indio debía recibir un salario por su trabajo e instrucción cristiana, pero el repartimiento se corresponde a la mita incaica, que implicaba trabajo forzoso, y entre repartimiento y encomienda existía una diferencia sólo puramente teórica.Sobre los repartimientos, v. Solórzano Pereyra, vol. I, II, ix-x, págs. 277-302. 77

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y caciques79, y esto sin que vosotros lo podáis sentir ni entender, hasta lo que habláis y tratáis soñando. Pluguiera a Dios, cristianos, que assí nos entendiéssedes como os entendemos, sino que disimulamos vuestros malos hechos como si no los viéssemos por no daros conNota fusión y vergüença80. Pues hay otra cosa muy notable en este caso, y es que decís yq hacéis cualquier cosa vergonçosa en presencia de un indio como si fuesse bestia, o como si verdaderamente no fuesse hombre; assí no tenéis empacho de que os vea. ¿Pensáis que no lo siente ni os entiende? Pues harto más hombre es el indio en saber dissimular vuestra vergüença que vosotros en lo malo que hacéis. ¿Sabéis de qué procede esto? Yo os lo diré. Que todo vuestro estudio es hacernos bestias que ni oyamos ni entendamos, porque más sin vergüença podáis hacer de nosotros cuanto vuestro apetito dessea. Y cierto, esto tengo de vosotros entendido, que desamáis y aborrescéis al indio que veis entendido y de buen juicio, porque ya os paresce que puede aquel tal reprobar vuestras obras; pero somos gente captiva y rendida, y ésta es la causa por que callamos y sufrimos nuestra fortuna. Paresce que quieres saltar conmigo 79

caciques: ‘reyezuelo, capitanejo, señor’. El término procede de Cuba y Haití, donde se documenta en 1492, generalizándose después en todo el español de América. La voz originaria del Perú incaico para designar al “principal o mayor, jefe, señor de vasallos, gobernador” era curaca, voz quechua (pl. curacacona), que también emplea Quiroga (ap. Friedrici, s. v.; alega a Zárate, 1555, p. 470: “En todas las provincias del Perú había señores principales, que llamaban en su lengua curacas, que es lo mismo que en las islas solían llamar caciques”). Según Corominas “procede del taino de Santo Domingo, donde designaba a los reyezuelos indios. 1ª doc. 1492, Colón”. 80 Aparentemente Matienzo propone institucionalizar esta práctica para buenos fines: “…en cada repartimiento ha de haber un tocuirico (que quiere decir: todo lo ve), que ha de traer vara. Este ha de ser indio ladino, estrangero, y no de aquel repartimiento sino de otro bien lexos, para que no tenga deudo con los de aquel repartimiento, y no ha de estar muncho tiempo, por que no se haga con los caciques, y ellos le sobornen para que calle sus tiranías, como ordinariamente hasta aquí han hecho a españoles. Ha de estar un año, o dos a lo más largo, y hále de tomar residencia otro que viniere” (Gobierno del Perú, p. 52). Está subrayado en el ms. desde y vergüença hasta bestia. Repárese, además, que durante todo el coloquio, Tito se dirigirá a sus interlocutores como ‘cristianos’, término propio de la Reconquista peninsular —frente a ‘musulmanes’—, y muy abundante en la temprana prosa de Indias en la primera mitad del siglo para designar a los españoles —frente a los ‘paganos’, e incluso, indebidamente, ‘infieles’—; véase como muestra Cieza de León I, págs. 79 y 302 y Xerez, p. 72. Decrece su empleo en la segunda mitad del siglo.

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por lo que digo; pues… calla y sufre. Si quieres ser curado no me atajes, porque estos son los primeros puntos de tu pregunta y de mis quexas. ¿Espántaste, o lo haces de industria, de que yo quiera Determinación dexar la vida? Pues oye y verás lo que passa. Yo te digo de de los indios verdad que al principio, || (f. 15) cuando entrastes en esta tierra, como vimos vuestras obras y nuestro captiverio, todos nos juramentamos de pelear hasta morir por no vivir en subjeción tan dura, y también propusimos de no conversar81 con nuestras mugeres por no dexaros hijos de servidumbre; sino que a lo primero nos faltó el ánimo y consejo, y a lo segundo no podimos contenernos ni prevalescer contra esta carne82. Ya sé que no me has de dar vida según lo que de vosotros pienso decirte, pero ésta que me dieres quiérola con libertad como los otros hombres la tienen83. ¿Qué es esto, cristianos; en qué ha de parar vuestro atrevimiento? ¿Adónde habéis de llegar con vuestra soberbia? Cuanto más callamos y çufrimos tanto más furiosa es vuestra desorden84; acabá ya de acabarnos a todos y tomáos la tierra, porque mayor daño rescebimos 81

conversar: Aut., s. v. conversación dice: “Se toma también por trato y comunicación ilícita o amancebamiento”. Aquí equivale, simplemente, a tener relaciones sexuales: el indio Tito no precisa si esas ‘conversaciones’ tienen lugar o no con las mujeres legítimas, y entre las comunidades aborígenes los comportamientos sexuales variaban mucho. Por eso me inclino a pensar, más que en un matiz lexicográfico no registrado por Autoridades, en un juicio de valor implícito de Quiroga, al seleccionar los términos en los que se expresa Tito. 82 podimos es forma analógica con el infinitivo, y no sólo vacilación vocálica común. (Z.: pudimos; no debe modernizarse). Para el pasaje véase Guevara, Relox de Príncipes, págs. 709-710: “¿Sabéis qué habéis hecho, oh romanos? Que nos hemos juramentado todos los de aquel mísero reino de no llegar más a nuestras mugeres [...] Como hombres desesperados hemos determinado de sufrir los bestiales movimientos de la carne en todo el tiempo que nos quede de vida, y esto a fin que ninguna muger más no se haga preñada; porque más queremos sufrir ser continentes veinte o treinta años, que no dexar nuestros hijos esclavos perpetuos” (Para el Marco Aurelio v. Rípodas 1992: 30). 83 Véase Guevara, Relox de Príncipes, p. 712: “…si en algo os ha ofendido mi lengua, he aquí me tiendo en este suelo para que me cortéis la cabeça; porque más quiero ganar honra en ofrecerme a la muerte que no que la ganéis vosotros comigo en quitarme la vida” (Para el Marco Aurelio v. Rípodas 1992: 28). 84 vuestra desorden: el español suele conservar el género del latín, por cuya ley aquí debería leerse vuestro desorden. Sin embargo, la arbitrariedad aumenta en los sustantivos cuyo género sólo se reconoce por el uso del artículo, y no por otro índice morfológico,

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con las vidas que si nos matásedes85. Gravíssimo fue nuestro pecado en el acatamiento de Dios; no lo digo por el castigo que padescemos, sino porque nos entregó en vuestras manos, porque no siento yo nación en el mundo que nos tratara como vosotros nos habéis tratado. Daca, yo te ruego que mires y notes todas las historias de la Sacra Escritura86 y las humanas que tratan de mudanças y caídas de reinos y servidumbres Servidumbre y de gentesr. No hallarás otra mayor ni más terrible serviopresión terrible dumbre que la que este reino ha padescido y çufrido87, y si alguna vieres que en algo le semeja, acuérdate que fue executada por manos de infieles y de gente bárbara; pero vosotros, cristianos, ¿cómo os sufre vuestro Dios tales insultos como los que habéis cometido con color de ser cristianos?88. A mí yo te hago cierto que vuestras manos no me ofenderán, porque pienso huir de vosotros y no con los pies sino con las manos, dexándoos la vida entre essas uñas; pero lástima me hacen tantos gritos, gemidos y quexas cuantas cada día salen desta tierra contra vosotros, que ya importunan el cielo. ¡Oh si ya despertásedes de sueño tan pesado y dañoso! Traéis por capa de los males que hacéis y tenéis por bordón89 decir que nos librastes de las tiranías de los reyes ingas, gente como es el caso de los sustantivos acabados en consonante; las soluciones analógicas se interfieren con las inseguridades originales. Las vacilaciones pueden a veces durar siglos (v. A. Rosenblat, 1950-1962; III, p. 164 y ss., y Alvar-Pottier, 30). 85 Véase Guevara, Relox de Príncipes, p. 709: “Decidnos lo que queréis, y no nos hagáis tanto penar [...] Si lo habéis por nuestras haziendas, id y tomadlas todas [...] Si no os contentan nuestros servicios, mandadnos cortar las cabezas como a hombres malos; porque no será tan crudo el cuchillo en nuestras gargantas como son vuestras tiranías en nuestros coraçones” (Para el Marco Aurelio v. Rípodas 1992: 30-31). 86 Sacra Escritura: vuelve a preferir el latinismo ‘sacra’ a la solución tradicional, asentada también en la lengua culta. 87 Rípodas (1992: 22) pone la frase como ejemplo de influencia estilística lascasiana. Cfr.: “... oprimiéndolos con la más dura, horrible y áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas” (Brevísima..., p. 78). 88 color: aquí “pretexto” (Nebrija, 1545, ap. TLex.). 89 Traéis [...] bordón: capa vale aquí ‘cobertura, envoltura’, naturalmente engañosa, como atestiguan muchos usos proverbiales: “So el sayal ay ál” (Ballesta, 1587); “La noche dicen ser capa de pecadores, porque encubre muchos excesos e insultos de los que de día parecen santos” (Cov.). Tenéis por bordón es ‘tenéis por excusa’: “Buen bordoncillo se tiene, se ha tomado, por excusa y achaque” (Correas). Aunque bordón no se emplee aquí en diminutivo (bordoncillo), sinónimo de nuestro actual ‘latiguillo’, es posible que para los contemporáneos quedara sugerido en

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sin Dios y sin ley, y decís que de qué nos quexamos agora90. Pluguiera a Dios || (f. 15v.) que no se nos passaran aquellos tiempos dorados. Bien paresce que no sentís lo que al presente padescemos, ni aun sabéis lo que perdimos en perder lo que nos quitastes. Algunos decís esto con ignorancia porque no lo entendéis; pero otros lo decís de malicia y con gusto de nuestra desventura, y los unos y los otros habláis con indignación y aborrescimiento que desde el principio nos tenéis. Desventurado del reino y tierra adonde el que gobierna está indignado contra la gente dél, que este tal reino presto caerá e habrá doloroso fin. Yo te confiesso que era grande la tiranía de los Tiempos dorados llama al tiempo de los Ingas

la frase, dada la insistencia con la que los conquistadores repiten y recuerdan a los indios el papel libertador de ellos, los cristianos, como se denuncia en este párrafo. Dos buenas definiciones de bordoncillo, la de Juan de Valdés y la de Covarrubias aparecen registradas, como las anteriormente citadas en esta nota, en TLex.. Recuérdese que la evangelización justificaba la conquista, pero luego Vitoria, Soto, Las Casas y otros invalidarán la idolatría como razón suficiente para la conquista (Pereña 1984 y Estenssoro Fuchs 2003: 35). En cuanto al término “tiranía” aplicado a los incas y no, como hacía Las Casas, a los españoles, puede alegarse coetáneamente el Gobierno del Perú de Juan de Matienzo (1567, cap. I), texto que leyó el Virrey Toledo y le sirvió como acicate para formular su teoría política y manera de defender el derecho de la Monarquía Hispánica al señorío de Indias, cuestionado por Las Casas y sus adeptos. A partir de estos años “tiranía de los incas” empezó a usarse en los documentos oficiales (Pérez Fernández 1986: 514), lo que delata una capacidad de Quiroga para captar por dónde evolucionan las líneas maestras de la política regia una vez muerto Las Casas (1566). Véase también abajo, nota 92. 90 gente sin ley: ‘gente anárquica’. Fontecha sin ley: “Anárquicamente”; Lizárraga (p. 350) habla de los chiriguanaes rebeldes como “gente sin Dios, sin ley y sin rey”; en la Península véase “gente sin ley y sin rey”, El Crotalón, III, p. 81 y IV, p. 101. Lo que Tito critica es precisamente la idea que dominará en seguida a los historiadores del periodo toledano, empeñados en justificar el “justo título” de los españoles por la tiranía de los reyes incas. Lo que desarrollará a continuación es una idea sólo parcialmente toledana: los incas eran tiranos, sí, pero tenían leyes que cumplían, a diferencia de los cristianos. Lizárraga (p. 249) asocia la corrupción de los indios a la de los españoles, en contraste con el rigor de las leyes incas. Los cronistas ven con frecuencia al inca como débil, dado a la molicie y a la sensualidad. Sin embargo la nobleza incaica estaba sujeta a una disciplina durísima y a normas de carácter del individuo muy severas (Cossío del Pomar 2000: 40). En tiempo de Wiracocha Inca comienza el imperialismo. Antes las conquistas se limitaban a las tribus vecinas, sin imponerles gobierno, dejándoles sus instituciones, creencias y prerrogativas. Ahora comienza el afán de dominar a otros pueblos alejados (Cossío del Pomar 2000: 68).

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reyes ingas, que esto no se puede negar, y que nos trataban como tiranos, pero ya tengo dicho que eran infieles y bárbaros y, si entendieran lo que vosotros, por ventura no lo hicieran assí. Barquilón.—Pues qué, ¿quieres tú agora sustentar Leyes de los cosa tan reprobada como fue la gobernación y tratamienindios tos que los reyes ingas os hacían? Tito.—No; pero quiero que no me atajes, y oirás lo que ellos hicieron y lo que vosotros hacéis, sin faltar punto; y tú lo juçga, que no quiero otro jueç. Bien sé que no ignoras que teníamos rey que nos gobernaba, en cuya boca y mandado estaban escritas nuestras leyes, pocas pero sabidas de todos, y provechosas para nuestra conservación. ¿Crees tú que vivíamos sin leyes? ¿Cómo se pudiera gobernar tanta tierra y gentes de tantas nasciones como los ingas señorearon? Algunas dellast yo te concedo que eran bárbaras y crueles, pero muy sabidas y guardadas de todos. Tales eran, en fin, que con ellas hallastes esta tierra subjeta y llena de gentes, lo que sin buenas leyes fuera cosa impossible. Pues mira lo que hecistes, que de un golpe nos quitastes el rey que teníamos y las leyes que nos conservaban, y tan remissos habéis sido hasta agora que no nos habéis dado ley ninguna humana ni divina, no digo tan solamente para nuestras almas, pero aun para pulicía de buen vivir y conservación de nuestras vidas. ¡Oh si supiéssedes, cristianos, las tiranías que passan entre nosotros los indios, los robos e insultos que nos hacemos || (f. 16) los unos a los otros, los homicidios, las fuerças91 que passan sin ley y sin castigo y sin justicia que nos lo estorbe! ¿Pues qué diré de las tiranías de nuestros caciques y de lo que hacen de nosotros, como no veen inga ni rey que se lo demande? Quede esto aquí tocado solamente, que adelante yo te contaré estos casos, aunque no sin lágrimas. ¡Oh desventurados de vosotros, que todo esto va Tiranías y robos a vuestra cuenta! Quitástesnos un rey malo y tirano, que que padescen u era nuestro Inga y dexáis vivir en cada pueblo de los nueslos indios y se tros, por pequeño que sea, dos o tres y aun más caciques, hacen unos a otros tan malos y bárbaros que nos destruyen y roban, lo que no osaran hacer en tiempo de los ingas, que era su justicia tal cualv era necessaria para hombres tan malos92. Acabá ya, cristianos, de entendernos. 91

fuerças: “Vale también violencia que se hace a alguno” (Aut., s. v. fuerza). En efecto, la corona española se apoyó en y se alió con los jefes locales para intentar garantizar el orden de la colonia. Obsérvese que lo que Tito denuncia en este largo pasaje, 92

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¿Sabéis lo que passa? Los indios deste reino han caído en que no los entendéis ni los podréis jamás entender, y con esta seguridad viven como las bestias de los montes. Pues mirá que somos vuestras ovejas; vuestro hierro y señal tenemos ya; gobernadnos y dadnos justicia, y mirá la carga que tenéis sobre vuestros hombrosx. Ningún mal de los arriba tocados se hacían en tiemCastigo de los po de los reyes ingas, ni tal cosa osaba cacique ni indio ingas contra los pensar; y si alguno pecaba luego era sabido y castigado caçiques con gravíssima pena, y tal que era crueldad. Muchas veces me paro a pensar qué gente sois, y en algunas cosas os veo habilíssimos tanto que excede a nuestros entendimientos; pero en otras sois tan remissos y torpes que me espantáis93. Bien entiendo la causa, que como no haya interesse en lo que hacéis todo lo otro dexáis perder sin tener pena de que se destruya. ¿Qué es vuestro pensamiento? Si no pensábades permanescer en esta tierra sino dissiparla94, volviéradesos a vuestras tierras al principio que las manos tuvistes llenas de lo que vuestros coraçones dessearon y dexáradesnos y no estuviéramos agora más bárbaros que primero95; pero si pensáis y queréis vivir en estos reinos, gobernadnos, guardadDesean los indios nos y conservadnos. Tan solamente oímos el nombre del ver nuestro rey rey || (f. 16v.) que agora tenemos, que harta desventura es la Caciques tiranos y malos

sin negar que sus reyes fueran tiranos, es que esas tiranías son las mismas que padecen bajo los españoles, lo cual se emparienta con un argumento lascasiano, al menos en parte (Las Casas nunca hubiera reconocido la tiranía de los incas, “señores naturales”). El texto de fray Bartolomé, de 1564 (Tratado de las doce dudas, BAE 110, p. 530a) puede leerse abajo, nota 160. El matiz, también significativo, que añade Tito aquí, a tono con la nueva política filipina, es derivar esa “tiranía” de los “reyes incas” a los poderes intermedios, los caciques indianos. “Los defensores de los intereses de un Estado fuerte oponen a los lascasianos (tímidos ahora en cuestionar los derechos reales) el argumento de que el tiempo de la tiranía y de la violencia ejercidas por los conquistadores había cesado definitivamente y que, dado que los indios en su mayoría habían perdido a sus señores naturales legítimos, eran ahora las víctimas de caciques usurpadores y tiránicos. Puesto que su organización política y social está sumida en tal crisis y corren peligro de desaparecer, es legítimo reformarla o incluso rediseñarla completamente para salvarlos” (Estenssoro Fuchs 2003: 159160). 93 espantáis: v. n. 32 de este mismo coloquio. 94 dissiparla: ‘aniquilarla’ (1ª doc. APal; Nebrija; ap. Corominas, s. v. disipar). 95 primero: ‘al principio’. “Usado como adverbio vale lo mismo que primeramente” (Aut.).

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nuestra no le poder ver el rostro. ¿Y qué hacéis vosotros de echarle la culpa de lo que vosotros la tenéis? Que él un hombre es y no puede estar sino en un lugar; harto cuidado es el suyo y entendido está que no puede más de mandar y gobernar por manos y medios de otros hombres. Qué de testimonios que le levantáis en esta tierra y cuántos malesy hacéis diciendo que él lo manda y lo quiere, siendo todo ello muy en contrario. ¿Qué hiciérades si él lo quisiera, pues no lo quiriendo hacéis lo que Mañosa malicia hacéis?96 No se puede poner ya remedio a vuestros malos hechos, porque tenéis tales mañas que de todo lo que en Castilla y acá se provee en bien y pro97 de los naturales destos reinos apeláis y suplicáis con una aspereça tan seca, que le podría poner otro nombre, y decís que se pierde la tierra, y en fin, hacéis los casos imposibles, y lo que es peor, que salís con lo que queréis. ¿Quién os ha de entenNota der, cristianos, que hacéis errar al rey con falsas relaciones y con vuestras importunidades, y al que viene a gobernar os le tentáis por mil vías y le ponéis mil inconvenientes y dificultades delante a fin de que se haga lo que vosotros queréis? Tales mañas tenéis que claramente necessitáis98 a los que os gobiernan que permitan cosas injustísimas. Pues las relaciones que dais a vuestro rey, tan llenas Relaciones de vuestros fines e interesses y tan diferentes cada uno en falsas las cosas desta tierra, que me espanto cómo el rey tiene paciencia para quereros oír. ¿Cómo99 que se sufra y passe sin castigo que ose uno mentir a su rey, sabiendo el caso que trata, mayormente en cosas tan importantes como las vidas y gobernación destos reinos?100 Mentir uno a su príncipe es traiçión, y tanto es mayor cuanto lo es 96

La forma de salvar al rey es una manera de criticar a sus poderes delegados, como en nota 205 de este coloquio y en nn. III, 42 y IV, 74. Cfr. Matienzo, Gobierno del Perú, p. 211: “…es cosa de grande importancia y digna de remedio, porque están muy lexos Su Magestad y su Real Consexo, y la justicia en este reino aún no está entablada, por culpa de los que no han querido entablalla”. 97 pro: “Palabra antigua que vale provecho” (Cov.). Covarrubias escribe a principios del siglo XVII. Seguramente esa condición arcaica que él detecta sea sólo para la voz aislada y no para el doblete lexicalizado “bien y pro”. 98 necessitáis: ‘obligáis’ (v. DRAE, 1ª ac.). 99 Z. suple: [es posible?], pero no es imprescindible para la comprensión de la frase. 100 En este aspecto Tito coincide con la opinión del Virrey Toledo. En una carta de éste al Rey (1 Marzo 1572) recomienda la impresión de la Historia índica de Sarmiento de

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el caso sobre que le miente. Ley habéis hecho entre vosotros que ninguno ose hablar al rey verdad de las cosas desta tierra que convienen al servicio suyo y a la perpetuidad y conservación destos naturales, so pena que el que la quebrantare incurra en vuestra desgracia, porque luego a este tal le levantáis que rabia102. Perseguido el que (f. 17) gociáis cómo Su Magestad no le dé audiencia ni dice verdad de las Ne || cosas desta tierra crédito; quitáisle el honor y el amistad; decís que es hombre apassionado y que por vengarse lo hace, o que es hipócrita, con otros testimonios que le levantáis, o le sobornáis y corrompéis cuando por otra vía no le podéis derribar; y assí no hay quien osse hablar claro, y tenéis a vuestro rey harto y congoxado con vuestros negoçios tan intricadosz y ençarçados,103 que solos vosotros los que estáis en esta tierra Mentir al Rey es delicto 101 gravíssimo

Gamboa por oposición a las abundantes falsas relaciones y sin fundamento, “libros de mentiras y falsas relaciones [impresos] en partes que han hecho el daño que vemos: para confutallos y desengañar, no solamente a nuestra nación, sino a las otras, V. A. lo mandará ver y proveer...” (Pietschmann 1964: 57-58). Pero el descontento con las relaciones es general antes y después de Toledo, entre informadores: “existe un sentimiento más o menos generalizado de rechazo a las regulaciones que se dan para aquellos territorios; en su mayor parte, emanadas de centros de decisión desconocedores experimentalmente de las particulares características de aquellos reinos. De ahí la lluvia de memoriales, relaciones, cartas y consultas, y, por tanto, con resultados inoperantes. Esta sensación conduce a otra de injusticia (cierta o no), sobre todo en aquellos que han invertido un gran esfuerzo personal y material. Inevitablemente, estos dos sentimientos producen un tercero de rebeldía y desconfianza en los gobernantes” (I. Ballesteros en Lizárraga, págs. 10-11). A la altura de la Junta Magna (1568), Felipe II prohibe recurrir directamente a la corte para presentar quejas o denuncias (Pérez Fernández 1986: 454). 101 Z.: delito 102 El franciscano y visitador fray Francisco de Morales denuncia en su relación la mentira interesada al Rey de España en los mismos términos que Tito: “Los que gobiernan en aquellas partes en nombre de Vuestra Alteza, hay algunos que estorban por diversas vías y colores que no se escriba a Vuestra Alteza, negocio ciertamente gravísimo” (Fray Francisco de Morales, pág. 532; Rípodas 1992: 64). 103 intricados: no debe modernizarse, como hace Z; la forma ‘intricado’ no es rara (v. Turcarum origo, p. 39). En el ms., subrayado desde ençarçados hasta negocios della, aproximadamente coincidiendo con lo que se señala como ‘nota’. Si Tito piensa en una autoridad virreinal, debe de ser el Marqués de Cañete (1556-1560), a quien indispusieron con el rey Felipe II los encomenderos y otros afectados por sus reformas.

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los entendéis. Más enojos y trabajos dais a vuestro Rey que provecho, y no sé si osse afirmar que valiera más que no hubiérades descubierto esta tierra para las conciencias de todos, tan confusos son los negocios della. ¡Qué loçanos estáis y cómo os preciáis de vuestras venturas, y cómo engrandescéis vuestra victoria, diciendo que cada uno de vosotros venció a mil, como si hiciérades algo o como si nosotros hiciéramos alguna resistencia!104 Espantónos105 Dios Vana ufanía de sin que viéssemos por qué ni de quién huíamos, y si quiela victoria que res saber la causa la hallarás muy al propio en el hubieron de Deuteronomio, que dice: Quomodo persequebatur unus indios mille et duo fugarent decem millia? Non ne ideo quia Deus 106 Deut. 32 suus vendidit eos etc.? Como lo queréis todo atribuir a vosotros y a vuestra ventura, nuestro dios malo y burlador que nos tenía engañados nos vendió y entregó en vuestras manos para conclusión nuestra y fin de nuestro imperio. Justino.—¿Por qué callas, Barquilón? ¿Por qué no respondes a este indio que va como caballo desbocado ofendiendo a todos? Si tú te dexas vencer, que sabes las cosas desta tierra, yo presto soy rendido. Mira, amigo Tito, la ira y castigo de Dios, pues tanto sabes, sábete que nunca viene, ni Dios la envía, sino por los pecados de los hombres. Entregóos Dios en nuestras manos por vuestras maldades y por vuestra idolatría, tan sucia y abominable que la tierra ya no çufría, ni el cielo, vuestros enormes pecados; tantos eran y tales que ningún género ni invención de viçio o pecado inven || (f. 17v.) taron los hombres que en vosotros y en esta vuestra tierra no se hallasse el dechado dél, tan malos éradesaa107. Nota

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Subrayado en el ms. desde hiciérades algo hasta resistencia. Al margen añade el ms. una nota confusa que Z no transcribe: fugit impius nemine persequente. Proue, 28 cap.. La cita, que sí transcribe al margen Rípodas (1992: 104), es de Prov 28, 1: “Huye el malvado sin que nadie le persiga…”. 105 espantónos: aquí espantar sí es ‘asustar’, frente a lo que ocurría en n. 32 de este mismo coloquio y en otras varias ocasiones. 106 Z: ‘¿Cómo perseguía uno a mil, y dos hicieron huir a diez mil?; ¿acaso no fue así porque su Dios los vendió?’. Quiroga ha modificado los tiempos verbales. Véase Deuter 32: 30: “Quomodo persequatur unus mille, et duo fugent decem milla? Non ne ideo, quia Deus suus vendidit eos” [“¿Cómo podrá uno solo perseguir a un millar, / y dos a diez mil poner en fuga; // sino porque su Roca los ha vendido / y Yahveh los ha entregado?”]. (Rípodas 1992: 104, n. 18).

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Tito.—¿Quién te niega lo que dices?108 Pero ya sabes que muchas veces la justicia de Dios se executa enviando el castigo e ira por manos de los malos, como lo dice David: Misit in eos iram indignationis suae, indignationem et iram et tribulationem immissiones per angelos 109 Psal 77 malos; y aun los reyes y príncipes del mundo executan su justicia por las manos de los que tú sabes. Creo que piensas que callaré yo lo que hacían y agora hacen los indios desta tierra; çúfrete y calla, que no quedará cosa que no te diga de vosotros y de nosotros.

107 Lo mismo razona Cieza de León I, p. 70: “No dejo yo de tener que, como los juicios de Dios sean muy justos, permitió que estas gentes, estando tan apartadas de España, padeciesen de los españoles tantos males; pudo ser que su dicha justicia lo permitiese por sus pecados y de sus pasados, que debían ser muchos, como aquellos que carecían de fe”. Ybot León (1954: 165) pone el pasaje de Quiroga como ejemplo de imagen negativa del indio. El concepto de idolatría se usó en el Antiguo Régimen tomándolo de la Biblia (“adorar ídolos falsos”) para aplicarlo a los cultos no cristianos (v. Millones 1981: 5). 108 Cunde la explicación providencial. Véase más adelante, nota 134 de este mismo coloquio (Guevara: “Como nosotros teníamos ofendidos...”. Lo ideológicamente significativo es que Tito no la niegue. 109 ‘Envióles la ira de su indignación; la indignación, la ira y la tribulación, enviadas por los ángeles malos’ (Z). Psal. 78, 49: “mandó contra ellos el ardor de su ira, / indignación y furor y congoja, // tropel de mensajeros de desgracias..”. Los españoles, en interpretación providencialista bastante retorcida, habrían sido instrumentos de la justicia divina o ‘malos mensajeros’. La contestación de Tito, en relación con la simplificación temperamental de Justino, pone las cosas en su lugar en unos términos que había hecho explícitos el P. Vitoria entre sus títulos no legítimos: “Se dice (y no sé por quién) que Dios, en sus singulares designios, condenó a todos los bárbaros a la ruina por sus abominaciones, y los entregó en manos de los españoles, como en otro tiempo a los cananeos en manos de los judíos. Pero sobre esto no quiero entretenerme en muchas discusiones, porque es peligroso creer al que anuncia una profecía contra la ley común y contra las reglas de la Escritura, si no apoya sus palabras con milagros. En esta ocasión por ninguna parte se ve que los hayan realizado estos profetas. Pero aun suponiendo que el Señor hubiera decretado la perdición de los bárbaros, no se concluye por ello que quede sin culpa el que los destruyere, como no estuvieron libres de culpa los reyes de Babilonia que lanzaban ejércitos contra Jerusalén y llevaban a los hijos de Israel cautivos, aunque de hecho todo esto sucediera por especial providencia de Dios, como tantas veces les fue profetizado. Tampoco Jeroboam obró correctamente al separar al pueblo de Israel de la obediencia de Roboam, aunque esto ocurriera por divina providencia, como el mismo Señor había amenazado por el profeta. ¡Ojalá que, a excepción del pecado de infidelidad, no hubiera entre algunos cristianos mayores pecados contra las buenas costumbres que hay entre esos bárbaros!” (De indis I. 2, 24, p. 74). E insiste al final del

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¿Sabéis que entiendo, cristianos?: que también fue castigo el vuestro, que os envió Dios a castigarnos a nosotros, pues morís con vuestro pecado en las manos110. Estemos a cuenta, pues la hemos de dar a Que los indios Dios de todos nuestros hechos. Y decidme, esta tierra ¿en no son enemigos qué os ofendió? ¿qué os heçimos los indios della? ¿éramos herejes? ¿éramos enemigos de vuestra nación? ¿ayudamos a vuestros enemigos? ¿heçimos guerra en algún tiempo a cristianos? Y finalmente, me deçid si destos reinos habéis rescebido algún daño por cuya causa assí tan indignadamente nos aborrescéis y habéis destruido e tratado como a enemigos111. Sabéis a cuánto ha llegado vuestra ira que contra las piedras y edificios desta tierra la habéis mostrado y executádola contra todos géneros de criaturas de las que Dios en este reino tiene. ¡Qué sumptuosos y magníficos edificios habéis destruido y gastado! Edificios ¡Qué obras de memoria holláis y echáis por tierra tan sin lástima de su grandeça, que otras gentes para sola gloria

párrafo con cita bíblica: “¿Qué aprovecha al hombre, dice el Señor, el granjear todo el mundo, si sufre detrimento en sí y al fin se pierde a sí mismo?” (ibid., p. 75). 110 De nuevo Cieza de León I, p. 400: “No se engañe ninguno en pensar que Dios no ha de castigar a los que fuesen crueles para con estos indios, pues ninguno dejó de recibir la pena conforme al delicto”. También, Cieza de León III, p. 89: “… mas las cosas de las Indias son juicios de Dios, salidos de su profunda sabiduría, y él sabe por qué ha permitido lo que ha pasado”. E insiste más allá: “… que es para que avisen los que descubrieren o trataren estos indios, por que se enmienden y sepan que, así como todo lo que tomaban era y es sudor de sangre, así habemos en nuestros días visto, en los más de los perpetradores, notables castigos que el poderoso Dios ha hecho en ellos” (ibid., p. 263). Quien insiste de forma más persistente y hasta el final de su vida en el castigo divino que se cernirá sobre España es el P. Las Casas: “creo que por estas impías y celerosas e ignominiosas obras, tan injusta, tiránica y barbáricamente hechas en ellas y contra ellas, Dios ha de derramar sobre España su furor y su ira” (Las Casas, doc. nº LII, p. 550a, en Saint-Lu 1991, Brevísima, p. 25, n. 30). 111 La idea, desde Las Casas, estaba extendida entre los franciscanos. Véase la transposición en clave que hace Guevara al mundo romano, Relox de Príncipes, págs. 703-704: “Pregúntoos, oh romanos, qué actión teníades vosotros, siendo criados cabe el río Tíberin, a nosotros, que nos estábamos en paz a las riberas del Danubio ¿Por ventura, vístesnos de vuestros enemigos ser amigos, o a nosotros declararnos por vuestros enemigos? [...] ¿Por ventura destruimos vuestros exércitos, tajamos vuestros campos, saqueamos vuestros pueblos, dimos favor a vuestros enemigos para que por ocasión de vengar estas injurias destruyéssedes a nuestras tierras?” (Para el Marco Aurelio v. Rípodas 1992: 28-29).

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de sus victorias lo guardaran y repararan! ¡Qué caminos y cosas públicas y de grandeça dexáis perder! Todas estas cosas indicios son del gran poder y magestad de los reyes ingas que tanto ultrajáis112. No os entiendo, ni creo que vosotros os entendéis; no paresce que venistes de Castilla sino a || (f. 18) sólo abrasar este reino, como si hubiera hecho algún daño contra vosotros. De una cosa os podéis alabar: que habéis destruido en cuatro días todo lo que los ingas edificaron en cuatrocientos años que reinaron en esta tierra113. ¿Qué dirán otras naciones de vosotros? Creo que tenéis tanta ceguedad en esto como en otras cosas, pues de ninguna tenéis respecto ni os pone confusión114. Otro misterio hay en esto que no miráis en él; y es que si andáis por estos reinos a ver los edificios que están destruidos por vuestras manos, paresce cosa impossible haberse destruido y arruinado tanto en tan breve tiempo. Y es el caso que como los naturales Nota desta tierra vieron que andábades a destruir y a derribar cosas tan magníficas y de tanta grandeça115, ayudaron 112 Testimonio análogo en Luis de Morales: “...en la gran ciudad del Cuzco ha habido y hay fortalezas y todas ellas están deshechas” (Luis de Morales, pág. 96; Rípodas: 1992, 64). La destrucción de edificios correspondió sobre todo a los extirpadores de idolatrías, y así Albornoz explica en diversos lugares cómo dio órdenes de derribar y quemar edificios y huacas (págs. 176, 182, 192-193). Cieza es también explícito décadas antes: “… y derribados los lugares que para su culto estaban hechos tantos tiempos había, agora están puestas cruces, insignias de nuestra salvación, y los ídolos y simulacros quebrados, y los demonios, con temor, huidos y atemorizados” (Cieza de León I, p. 72). “Esta casa del sol era en tiempo de los señores ingas tenida en mucha estimación, y teníanla muy guardada y reverenciada, llena de grandes vasijas de oro y plata y otras riquezas, que no así ligeramente se podrían decir; tanto, que las paredes tenían chapadas de planchas de oro y plata; y aunque está todo esto muy arruinado, se ve que fue grande cosa antiguamente” (Cieza de León I, p. 180). Según Lizárraga (p. 171), los españoles respetaron las casas del Cuzco: “no la dividieron los fundadores por cuadras, como las demás deste reino, ni tiene calle derecha ni proporcionada, porque no quisieron los españoles romper los edificios de piedra que en ella hallaron, no siendo muy aventajados”. 113 Coincide casi textualmente con Polo de Ondegardo, p. 91 (que se está refiriendo a la destrucción de ganados): “… que hicieron más daño los españoles en sólo cuatro años, que el Inca en cuatrocientos, porque lo tomaron sin orden”. Abundan los testimonios análogos. 114 Z: respeto, pero en el ms. figura el latinismo transcrito. 115 Garcilaso IV, ii, p. 140: “Esta casa alcancé yo a ver entera de sus edificios, que sola ella y la del Sol, que eran dos barrios, y otros cuatro galpones grandes, que habían sido casas de los reyes incas, respetaron los indios en su general levantamiento contra los españoles, que no

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ellos por su parte, por que acabásedes presto riéndose de vuestro desatino, o porque creían que en acabándolo de derribar os tornaríades a vuestras tierras. Mal edificaréis obras públicas, pues assoláis lo que halláis hecho. Bien sé que decís que muchos destos edificios no servían para cosa de provecho116. Habéis andado y visto poco del mundo, porque lo que se hace por grandeça y para memoria, para sólo esto se conserva. Quisiera vivir mucho por ver en qué para vuestro negocio y qué maña os dais a formar y edificar nuevo reino, que el principio que le dais no lleva lustre de gente de tanto punto117 y pulicía como os preciáis, aunque más os escuséis que guerras civiles os han impedido. Justino.—Parésceme, amigo Barquilón, que me has echado el gato a las barbas (como dicen)118, pues me dexas a solas con este indio, o demonio, sin responder a cosa de las que dice. Pues hágote saber que en mí pequeña muralla y defensa tienen los de quien este indio se quexa; tu silencio y callar me da a entender que este indio tiene raçón. No diránbb, Tito, de ti que no te sabes quexar y encarescer tu daño; ya me voy arrepintiendo de haberte procurado || (f. 18v.) la vida. Aquí te soltaríamos la palabra si tú quisiesses. Cánsasnoscc y tratas tu negocio confussamente; aclárate, por tu vida, que no te dexas entender, y dime ¿de qué te ríes? Tito.—Ríome de que la verdad no hace a todos gustos, y por esso mi plática no te sabe bien. Creí que bastaLa verdad es ba lo dicho para que me entendiéssedes; pero yo haré lo odiosa que pedís, aunque sabéis vosotros lo que me preguntáis como yo mismo. No queréis acabar de entender que sentimos nuestro daño y lo dissimulamos, sino queréis que lo diga punto por punto para hacerme renovar mi plaga119. Quiero ir probando lo dicho y lo que dixere por que no digas que es invención mía. Ya sabes, pues que lo viste al tiempo que esta tierra ganastes —que mejor diría que la perdistes y las quemaron (como quemaron todo lo demás de la ciudad), porque la una había sido casa del Sol, su dios, y la otra casa de sus mujeres y las otras de sus reyes”. 116 Subrayado en el ms.: de provecho [...] lo que se 117 gente de tanto punto: V. nota I, 68. Para pulicía o policía v. supra nota II, 37. 118 echado el gato a las barbas: Cov. s. v.: “Echarle el gato a las barbas es poner a uno en ocasión de verse en trabajo, cargándole y obligándole a la defensa de cosa dificultosa y peligrosa”. 119 plaga: nuevo latinismo. “La llaga o herida” (Cov.).

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destruistes—, qué numero infinito hallastes de ovejas de las desta tierra, que son tan provechoso ganado cual no se ha visto mejor en todo lo que del mundo se sabe, ni que más crescido ni provechoso esquilmo121 dé ni tan preciosa carne y lana como la suya, que sin lástima lo destruistes; a lançadas y cuchilladas andábades tras ello122, como si no fuera vuestro o como si fueran animales nocivos y campestres; y tal mortandad hecistes en ello que no se podía sufrir el mal olor en los pueblos y campos por donde andábades. Pues ¿qué gente Ovejas del 120 Pirú

120 Ovejas del Pirú: La forma que tienen los escritores españoles de llamar al ganado peruano de los auquénidos en sus distintas variantes (llamas, alpacos, vicuñas, etc.) es ovejas o carneros. Designan según Friederici al paco o alpaco (quechua: paco, allpaco; aimará: allpaca), quien incluye este testimonio de Antonio Galvâo (1563, p. 220), que viene al caso por explicar la designación castellana inexacta: “Ha huas alimarias que os da terra chamâ xacos, os castelhanos ouelhas por terem lâas como elles” (Friederici, s. v. vicuña). 121 esquilmo: la misma lógica por la que se llama ‘ovejas’ a las llamas y alpacos permite extender el concepto de ‘esquilmo’ a su provecho: “el fruto que se saca de las viñas y de las olivas (...) y el provecho y ganancia que se saca de la leche de las ovejas y cabras” (Cov., ap. TLex). Matienzo describe las especies, elogia su esquilmo y diversifica más que el indio Tito las causas de su disminución: “Llaman los naturales a las ovexas, llamas, y a los carneros, urcos. Unos son blancos, otros negros, otros pardos, y otros pintados. Su talle es del tamaño de asnillos, crecidos de piernas y anchos de barriga; tira su pescuezo y talle a camello. Las cabezas son largas y parecen a las de las ovexas de España. La carne de este ganado es muy buena, si está gordo. Los corderos son mexores y de mexor sabor que los de España, y aun de ellos se hace manxar blanco mexor y más blanco que el de gallina. Es ganado muy doméstico, que no da ruido, mas de que cuando se echa, xime un poquito. No tiene costa ninguna, porque no come otra cosa que yerba del campo. No ha menester herraduras; llevan tres y cuatro arrobas de peso; andan despacio, aunque siendo corto el camino, andan tanto como una mula. […] Todo este ganado es muy provechoso; solía haber infinito, ansí de lo manso como de lo bravo, sino que las guerras que ha habido entre españoles en este reino lo ha disminuido, y la mayor pistilencia de lo manso ha sido que los indios lo comen, y una enfermedad que llaman caracha, como sarna, que les viene, y los que llaman a carga, que han llevado muchos. A los montesinos han destruido los chacos [‘cacerías’] que hacen, que suelen matar quinientos y más de un chaco, que se hace juntando más de mil y dos mil indios cercando dos leguas o tres, adonde ellos andan y vanse poco a poco juntando, y ellos huyendo y tomándoles en medio, que es cosa harto de ver, los cuales chacos, por provisiones de esta Audiencia se han vedado, aunque no se executa como era razón” (Gobierno del Perú, págs. 89-90). 122 Z.: ellos. La lección del ms. es, en cambio, clara, si bien menos eufónica por coincidir enseguida con “en ello”.

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hiciera tal desvarío? ¡Oh si entendiérades lo que los indios decían de vosotros y de vuestro desatino!: ‘Traído nos han nuestros dioses en las manos de gente sin juicio y vendido nos han en poder de locos’. Bien habréis caído en vuestro error pues apocastes y distes cabo a cosa tan necessaria a vosotros y a nosotros, que habiendo tantas ovejas destas que cobrían los campos con su multitud, se hallan agora tan a desseo que nos matáis por que os demos lo que vosotros matastes123. En vuestro reino he visto que criáis y conserváis con suma diligencia toda cosa buena e provechosa a la vida humana, y el ganado más precioso y mejor lo tenéis en mayor estima; pues decidme, cristianos, ¿cómo no lo hacéis assí en esta tierra? ¿Cómo habéis destruido el mejor ganado que hay en el mundo que son los hom || (f. 19) bres deste reino, ganado de inestimable valor, y que Dios, cuan grande y poderoso es, lo tiene por su ganado y se nombra pastor dél? ¿Por ventura los hombres desta tierra somos de otra compostura que vosotros?124 ¿Adónde está vuestro entenLos indios dimiento tan claro y tan bueno? ¿Pensáis que somos otra destruidos gente, criada y hecha en esta tierra? Catad que somos hijos de Adam nuestro y vuestro padre, y vuestros hermanos Nota

123

La misma queja en boca de numerosos escritores y cronistas. Así, de forma persistente, Cieza de León I, p. 204: “En los tiempos pasados, antes que los españoles ganasen este reino, había por todas estas sierras y campañas gran cantidad de ovejas de las de aquella tierra, y mayor número de guanacos y vicuñas; mas con la priesa que se han dado en las matar los españoles, han quedado tan pocas que casi ya no hay ninguna”; ibid., p. 252: “Solía haber gran cantidad de ganado que llaman ovejas del Perú; en este tiempo hay muy pocas, por la priesa que los españoles les han dado”; ibid., p. 294: “De las ovejas desta tierra casi no hay ninguna, porque las guerras de los cristianos que unos con otros tuvieron acabaron las muchas que tenían”; ibid., p. 312: “Había en los tiempos pasados tan gran cantidad de ganado de ovejas y carneros, que no tienen cuenta; mas las guerras lo acabaron en tanta manera, que desta muchedumbre que había ha quedado tan poco, que si no lo guardan los naturales para hacer sus ropas y vestidos de su lana, se verán en trabajo” (Idem en p. 312). La misma denuncia en Xerez, págs. 115-116, 120, Polo de Ondegardo, p. 91 o Garcilaso, VI, vi, p. 227: “… ahora, digan los presentes el número de las que se han escapado del estrago y desperdicio de los arcabuces, pues apenas se hallan ya guanacos y vicuñas, sino donde ellos no han podido llegar”. Y Luis de Morales: “ha sido tan grande la destrucción del dicho ganado por los españoles que casi no ha quedado ninguno en comparación de lo que había” (Luis de Morales, pág. 76; Rípodas 1992: 64). 124 De las ‘ovejas del Perú’ ha pasado, en símil lascasiano, a los indios como ganado. Cf.: “En estas ovejas mansas y de las calidades susodichas por su hacedor y Criador así

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por naturaleça. ¿Habéis visto ni leído jamás otra obediencia como la nuestra? Tanta humildad y tan llana, ¿hase visto entre gentes después que Dios crió los hombres? ¿Habéis notado la dulçura del sí que tenemos tan a propósito y tan presto para cuanto nos queréis mandar?125 Humildad y Quier lo podamos hacer o no, sea justo o injusto lo que paciencia no nos mandáis, qué sí que halláis en nuestra boca a todo lo vista jamás que queréis. No pudistes hacer de barro otros hombres más a vuestro gusto y voluntad126. Pues ¿por qué nos tra-

dotadas, entraron los españoles desde luego que las conocieron como lobos y tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos” (Las Casas, Brevísima, p. 77). El lascasiano fray Domingo de Santo Tomás eleva una queja de la destrucción de la tierra que coincide en sus términos con estos pasajes de la denuncia de Tito: “… dende que esta tierra se descubrió no se ha tenido a esta miserable gente más respeto, ni aun tanto, que a animales brutos en quitarles sus haciendas, robarles y matarles, sino que se pensaba que en esta tierra todo era común y que los indios eran animales baldíos que el primero que los tomaba, como cosa sin dueño, los podía tomar para sí, de lo cual ha redundado que de la gente, ganados, pueblos, edificios, heredades y de todo lo demás que había en esta tierra, hoy ha diez años que yo entré en ella, hasta agora, no hay al presente la mitad, y de muchas cosas dellas ni aun de tres partes la una, sino que todo se ha acabado con la desorden y desconcierto dicho y con las guerras (…) y está la tierra y negocios della ya en tal disposición que, si no se pone en muchas cosas muy necesarias remedio en breve, de aquí a seis años no habrá quien se lo ponga según va ya todo al cabo…” (Carta-memorial al Consejo de Indias desde Los Reyes, 1 julio 1550, en Lissón Chávez (1943-1948: I, 191 ss.). 125 Según Las Casas las gentes de Indias “crió Dios las más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísimas, fidelísimas a sus señores naturales y a los cristianos a quien sirven; más humildes, más pacientes, más pacíficas y quietas...” (Brevísima, págs. 75-76; Rípodas 1992:22).Vargas Ugarte (1953: 24) cita el pasaje de Quiroga como ejemplo de observación directa de la realidad, para explicar que el estatismo de los indios, su paciencia y resignación, vienen desde periodo incaico. Por su parte, La Gasca, haciendo hincapié en la bondad de las Leyes Nuevas, escribe cómo el buen tratamiento a esas gentes humildes, en contraste con lo pasado, hará prosperar la conversión: “…y cuanto más fuere asentándose la orden que se lleva, lo harán mejor, porque es gente en quien concurre humildad y subjeción a toda obediencia, que son gran camino para su conversión” (Memorial a su sucesor, a 25 de enero de 1550, en Pérez de Tudela, Documentos II, 295). 126 Fray Rodrigo de Loaysa registra esa característica del indio en términos muy semejantes: “la miseria de estos pobres se verá en que jamás saben rehusar el trabajo que les dan, ni saben contradecir a los que les mandan porque, si les hacen trabajar todo el día, callan; si les echan una carga encima de cuatro y cinco arrobas, la llevan ocho y diez leguas hasta caer debajo de la carga y no poderse levantar” (Fray Rodrigo de Loaysa, pág. 589; Rípodas 1992: 63).

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táis inhumanamente y sin piedad? ¿Por qué sin ninguna causa aborrescéis esclavos tan mansos, humildes y bien mandados? ¿Habéis, pues, notado nuestra paciencia, que es tal que espanta vuestros entendimientos? Qué alegremente passamos por el mísero estado que padescemos; cuán sin memoria estamos de lo que posseíemos127 y qué contentos con lo poco que nos dexastes, y qué olvidados de nuestra libertad. Veréis un millón de hombres y mugeres de los naturales desta tierra que fueron riquíssimos y grandes señores, y ahora tan pobres que ellos mismos a sí no se conoscen128. Grande es la humildad que causa la pobreça y como veis que çufrimos esto con ánimo varonil, decís una cosa nefandíssima: que no lo sentimos y que somos animales brutos, y que nuestra paciencia no es de hombres humanos. Engañáisos mucho y aun indignáis vuestro Dios, porque es cierto que luego que Dios castiga al hombre no le desampara, antes le da las armas de la humildad y paciencia. Andamos riendo y cantando en vuestra presencia por contentaros y aun no nos basta; ¿qué sería de nosotros si mostrássemos tristeça?129 Sabed que por falta de letras de que carescíamos tenemos puestas nuestras historias en himnos y cantares, y assí conservamos la memoria y hechos de los || (f. 19v.) passados, y las cosas memorables; desta manera las tenemos presentes; pero como no nos entendéis no caéis Lloroso canto en esto130. Allí querría que nos viéssedes en nuestros arei-

127 Z y R: posseyamos. En el texto posseyemos, es decir, posseíemos, con modificación de la desinencia por analogía con la vocal radical. 128 Z. om.: mismos; conocen. A continuación, en el ms., subrayado: causa [...] varonil. Luis de Morales denuncia que “... en la ciudad del Cuzco y sus términos hay muchos indios, señores e hijos de señores”, que “no tienen de comer y mueren de hambre” aun cuando “toda la tierra es suya” y “estaba repartida entre ellos” (Luis de Morales, pág. 68; Rípodas 1992: 64). 129 En el ms. se ha escrito, como transcribo, nos basta, pero quizás se trate de un error de copia por os basta. Z. suple al margen: [Cantares]. En el ms., en letra contemporánea, quizás del mismo P. Zarco: “La historia en los cantares”. 130 “[…] usan de una manera de romances o cantares, con los cuales les queda memoria de sus acaecimientos, sin se les olvidar, aunque carecen de letras…” (Cieza de León I, p. 360); “éstos no usaron escritura” (Molina, p. 49); “porque como no tengan escriptura…” (Lizárraga, p. 53). “Por no se haber hallado en este reino, ni en los demás de las Indias, hasta agora, uso de letras, más de sus quipos que ellos llaman, que son unos cordeles, y en ellos munchos ñudos y señales por donde conocen lo mesmo que nosotros por las

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tos131, en nuestros bailes habríades de estar presentes y veríades cómo aunque con son de canto, lloramos con vivas lágrimas nuestras desventuras, y los males que nos hacéis con funerales versos los significamos, y nos que-

letras…” (Matienzo, Gobierno del Perú, p. 6). “También usaban de otro remedio para que sus hazañas y las embajadas que traían al Inca y las respuestas que el Inca daba se conservasen en la memoria de las genetes, y es que los amautas, que eran los filósofos y sabios, tenían cuidado de ponerlas en prosa, en cuentos historiales, breves como fábulas, para que por sus edades los contasen a los niños y a los mozos y a la gente rústica del campo, para que, pasando de mano en mano y de edad en edad, se conservasen en la memoria de todos. […] Asimismo los harauicus, que eran los poetas, componían versos breves y compendiosos, en los cuales encerraban la historia o la embajada o la respuesta del rey; en suma, decían en los versos todo lo que no podían poner en los nudos [se refiere a los quipus] y aquellos versos cantaban en sus triunfos y en sus fiestas mayores, y los recitaban a los incas noveles cuando los armaban caballeros, y de esta manera guardaban la memoria de sus historias” (Garcilaso VI, vii, págs. 231232). 131 areitos: “Bailar cantando; cantares acompañados de bailes” (Friedirici, s. v.); lo documenta desde Pedro Mártir (c. 1510) II, 361: “chorizantes hymnosque suos quos dicunt areitos cantando … offerunt”. No designa sólo el baile cantado en el Perú sino en todos los territorios de Indias. Uno de los textos alegados [Codoin, Archivo de Indias V (1866), p. 489)] de aproximadamente 1550 describe lo que refiere Tito: “En sus mortuorios, en lugar de lloros, hacen grandes areitos que llaman borracheras, y danzan, cantan y bailan, y beben tanto que se caen borrachos”. Cieza de León: “Tienen gran cuidado de hacer sus areitos o cantares ordenadamente asidos los hombres y mujeres de las manos y andando a la redonda a son de un atambor, recontando en sus cantares y endechas las cosas pasadas”. Cieza (II, p. 55) cree que la conservación de la historia oral incaica es comparable a la transmisión romancística: “… como entre nosotros se cuentan por romances y villancicos”. Gonzalo Fernández de Oviedo I, págs. 113-115 relaciona también los areitos con el romancero tradicional panhispánico; véase sobre todo el comentario de R. Menéndez Pidal (19682: 98-99 y nota 59); también Fernández de Oviedo Relación de lo suscedido en la prisión de el rey de Francia; P. Pintacuda 1997: 10-11. En los cronistas de Indias la voz es general, y también ya común en literatos como Lope (C. Fernández Gómez, Vocabulario..., s. v.). Múltiples referencias a los bailes y cantos funerarios, cantos de solemnidad y tradiciones orales en Cieza de León I, págs. 138, 196, 218-219, 261, 267-268, 271, 299-300, 318, 352, 357-360; Garcilaso V, ii, p. 171, V, xii, p. 186, VI, vii, págs. 231-232, VI, xvi, 243 y sobre la pérdida de la tradición oral en VII, viii, p. 290; Molina, p. 69; Acosta, III, xx y xxi, págs. 297-299, 301-305, 597; Albornoz, págs, 171173, 176; Murúa (p. 415) llama endechas a esos cantos, bailes y plantos funerarios; la Instrucción contra los ritos de los indios, págs. 256-257 dice: “y en las endechas que les dizen [a los difuntos] refieren cosas de sus antepasados de su infidelidad”. Una muestra en la Península: “Y aún los indios del Perú y Nueva España, con ser bárbaros, tenían y tienen

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xamos a nuestros dioses y aun al vuestro132. Pero somos tan fáciles naturalmente que passa esto con la brevedad que veis, y luego tornamos al carril y camino de la subjección133 por donde nos queréis llevar, atados con esta soga de paciencia e ignoscencia. Y todo no basta para ablandar los coraçones que tenéis de diamante; antes respondéis a nuestras quexas y decís que sois meros executores de la justicia de Dios, y que no podéis diminuirdd el castigo que nos envía Dios por nuestra idolatría y pecados134. Ya lo vemos, pues que lo padescemos, pero executadla con misericordia y doléos de nuestra sinventura135, porque muchas veces veréis que el jueç que manda executar la justicia no quiere estar presente de compassión y lástima del reo, y aun el que la executa, con ser su oficio, tiene piedad y suele dar su disculpa; pero vosotros de ninguna cosa paresce que tomáis más gusto, que es de nuestra aflición136. Por cierto os digo, que con toda mi desventura tengo lástima de vosotros y de vuestra ceguedad tan incurable. ¡Cómo torcéis lo que queréis para que tenga la significaciónee y entendimiento según vuestra voluntad! Vasallos somos del Rey de Castilla y en su nombre nos encomendaron e repartieron nuestros pueblos e provincias a las personas grandes y extraños bailes y danzas a honra de sus dioses, y afirmaban que las usaban por celo de la devoción y por sacrificio de los dioses” (Juan De Arce de Otálora, Coloquios de Palatino y Pinciano, p. 438). Sobre los bailes del antiguo Perú, v. Jiménez Borja (1946). 132 Garcilaso (V, xii, p. 186) se refiere a los cantos tristes en las actividades cotidianas del indígena: “De aquí también nació que aquellos reyes del Perú, por haber sido tales [magnánimos, etc.], fuesen tan amados y queridos de sus vasallos que hoy los indios, con ser ya cristianos, no pueden olvidarlos, antes en sus trabajos y necesidades con llantos y gemidos, a voces y alaridos los llaman uno a uno por sus nombres”. 133 subjección: la palabra aparece en este texto transcrita de varias formas: sujeción, subjeción, subjección y subjectión. Son cultismos o vulgarismos gráficos más o menos cercanos del étimo subiectio. La oscilación se explica porque en el siglo XVI hay todavía fuerte contienda entre el respeto a la forma latina de los cultismos y la tendencia a seguir la pronunciación habitual (Lapesa, 94). 134 Véase Guevara, Relox de Príncipes, p. 705: “como nosotros teníamos ofendidos a nuestros dioses, ordenaron ellos en sus secretos juizios que para castigar a nuestros desordenados vicios fuéssedes vosotros sus crueles verdugos” (Para el Marco Aurelio v. Rípodas 1992: 30). 135 sinventura: no lo encuentro registrado por ‘desventura’, aunque existen términos abstractos de construcción análoga, a base de la partícula negativa antepuesta sin-, como ‘sinjusticia’, ‘sinrazón’, etc. 136 Rípodas (1992:22) pone la frase como ejemplo de influencia estilística lascasiana.

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que conquistaron esta tierra; debida y justamente pagamos nuestros tributos. Todo esto no lo negamos ni contradecimos, ni aun pedimos raçón dello; pero no penséis por esto que somos esclavos, ni tal quiere nuestro rey y vuestro, ni penséis tampoco hacer de nosotros y de nuestras vidas, personas y haciendas a vuestra voluntad. Bien sabéis lo que digo, y bien sé que me entendéis; y no pido emiendaff en lo passado de muchos años atrás, que es impossible; pero querría que cessasse ya la rotura || (f. 20) y desorden que tenéis en despechar los pobres naturales deste reino sin tassa ni cuenta como quien saca de mina, o como quien coge agua del río137. Cosa estraña y de gran lástima es ver como tassáis el tributo que hemos Tributo de dar a nuestros amos, que no tenéis atención más de a vuestro interés y codicia, no a lo que es necessario para que los indios podamos vivir, sino arbitráis este pecho y tributo hasta ponerlo en lo impossible138: tanto nos mandáis pechar cuanto os paresce que tenemos, o podemos haber; no queréis poner nombre al tributo que los indios han de pagar, sino todo cuanto un indio puede haber, ganar y adquirir, aquello decís que debe pagar y tributar139. Hacéisnos aborrescer 137

despechar: es ‘arruinar a los súbditos con tasas y subsidios injustos’ (v. sobre todo Nebrija y Oudin ap. TLex.). Resulta muy significativo que también Tito, el representante de los agraviados en el texto, dé ya por lastimosamente cerrada la fase de la conquista, pues esa misma forma de proceder hemos visto en Barquilón y Justino en el coloquio I. Indica que nos hallamos en este punto ante la voz del autor, pues en efecto a esas alturas la Iglesia ya considera la colonización como un hecho irreversible. Su razonamiento sobre los indios como vasallos del Rey de España, libres y no esclavos, es declaración muy temprana de la Junta de Burgos (1512) y de los colonos (1516), que a Vitoria pareció insuficiente para fundamentar los títulos de dominio del Emperador y el Papa (véase aquí, cap. IV. 5); la idea sufre vaivenes diversos y sólo se estabiliza desde las Leyes Nuevas, de donde aún lo toma el texto-borrador de Ovando en su Asiento 1, tít. 1: Pérez Fernández (1986: 616). 138 pecho y tributo: es doblete sinonímico; pecho “vale cierto tributo que se da al Rey” (Cov.) y “Por extensión se llama la contribución o censo que se paga por obligación a cualquier otro sugeto que no sea el Rey” (Aut.). 139 El sistema tributario es uno de los problemas y de las quejas omnipresentes a lo largo de las décadas. Los del ‘partido de los indios’, que compartían ideas lascasianas, como el Arzobispo Loaysa, fray Domingo de Santo Tomás, fray Tomás de San Martín, y algunos oidores de la Audiencia, “unos por la defensa de los indígenas, otros por los derechos de la corona, coincidían en su oposición a la perpetuidad de la encomienda y los abusos del trabajo personal” (Estenssoro Fuchs 2003: 65). Tras vencer los regalistas a Pizarro en Jaquijahuana en 1548, La Gasca organiza la visita general del territorio para tasar la contribución que los

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las vidas, pues son causa de nuestro trabajo. Si en el consistorio de Dios está ya determinado que todos pereçcamos a vuestras manos padesciendo tantos trabajos, no lo podemos huir; pero si el consejo es vuestro, mudal-

indios debían a los encomenderos y limitar el poder y los abusos de éstos. Loaysa y fray Domingo participan en esa visita de La Gasca de 1549 y en las retasas siguientes. Pero entre 1549 y 1551, resueltas transitoriamente las guerras civiles, empiezan a dividirse los intereses de funcionarios, autoridades eclesiásticas y sacerdotes lascasianos. Loaysa, Santo Tomás y la Gasca perciben que pese al control de los abusos la situación de los indios no ha cambiado en esencia porque el excedente de las tasas que no perciben los españoles queda en manos de los caciques que se convierten en tiranos que disponen de la vida de sus súbditos, y son muchas veces designados por los mismos encomenderos (Sempat Assadourian 1994: 210-211). Algunos documentos dan testimonio de este conflicto. La Gasca se refiere ya a la dificultad extrema de fijar la tasa de los tributos y frenar la codicia de los colonos, pero también a su necesidad, porque de ella “toda la orden y conservación de los naturales depende”, y recomienda a su sucesor concluir la tarea (Pedro de La Gasca, “Carta al Consejo de Indias del Puerto de la Ciudad de los Reyes”, 6 Noviembre 1549; BAE 265, p. 552). Fray Domingo de Santo Tomás denuncia en términos semejantes la codicia tributaria y urge el cumplimiento de las Leyes Nuevas para llevar a término lo emprendido por La Gasca: “Hasta ahora no ha habido más regla ni medida en los tributos que a esta pobre gente se le pide que la voluntad desordenada y codiciosa del encomendero, por manera que si se les pedía mil, mil habían de dar, y si ciento, ciento, y sobre esto quemaban a los caciques y los echaban a perros y otros muchos malos tratamientos, y les quitaban el señorío y el mando y lo daban a quien les parecía que sería buen verdugo de los pobres indios para cumplir su voluntad y codicia desordenada […] y ha parecido a estos españoles baptizados —que por no mentir no les quiero decir cristianos— cosa tan fiera la sombra de este poco orden que se ha empezado a poner en la tasa, que no pueden oír este nombre de tasa porque quieren vivir y aun morir sin ella, y aun querrían, como hasta aquí, robar sin orden…” (Fray Domingo de Santo Tomás, “Carta-Memorial al Consejo de Indias”, 1 julio 1550, en Lissón Chávez, 1943-1948: I,192). Don Juan del Valle vuelve a denunciar los tributos injustos y a reclamar una tasación, y el Marqués de Cañete lo exigió a su llegada (1556), además de pasar cuantos indios pudo a la dependencia directa de la Corona. En 1562 fray Domingo de Santo Tomás, como Procurador de los indios del Perú, pide una nueva retasa justa y la regulación de la encomienda. Fray Alonso de la Cerda, provincial de los dominicos, en carta a Ovando de 1572 se queja del aumento de los tributos a los indios, pues son los mismos que en tiempos de La Gasca establecieron el arzobispo Loaysa, fray Domingo de Santo Tomás y el licenciado Cianca, rebajados no lo suficiente por miedo al levantamiento de los españoles (Hernández Girón), cuando los oidores trataron de retasarlos en una medida justa sin éxito. Matienzo defiende una política tributaria justa “contra cuya tiranía [de los caciques] va principalmente enderezada esta manera de gobierno” (Gobierno del Perú, p. 59), y reconoce que “en las tasas que hasta aquí se han hecho en el Perú, ni se ha guardado la orden que está dada, ni el intento que S.M. tiene y es servido que se guarde, que es

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de por Dios140, siquiera por vuestro provecho, porque os dure el mando y señorío destos miserables indios. En vuestras tierras medida y tassa tiene el tributario de lo que debe pagar, de manera que holgadamente le quede sustentación, y aunque sea muy rico no paga más de aquello que ya está ordenado; pero en esta tierra no lo habéis hecho assí: tanto queréis cuanto podemos haber, sin que nada nos quede, que aun con esclavos no se sufre hacer lo que con nosotros hacéis141. Tasa

relevar a los indios de muncho trabaxo, antes les han dado muy mayor y muncha más ocupación que se les diera si no se tasara…” (Gobierno del Perú, p. 44 y, en general págs. 42-47 y 5963). Pese a la reorganización del sistema tributario acometida por el virrey Toledo, el tributo pagado bajo su mandato en plata y no en especie tiene consecuencias perniciosas según Lizárraga (Pérez Fernández 1986: 228-229, 284, 425, 508 y 523). Para Acosta unos tributos son injustos (III, vii, p. 239, 242, 244, 247, 276-277) y otros justos (III, vi, págs. 243, 246, 249-252, 272). Complétese esta información inmediatamente abajo (sobre la tasa, notas 141, 147, 152). 140 mudalde: por ‘mudadle’. Aunque ya Juan de Valdés (1535) prefiere que se separen verbo y pronombre en los imperativos (‘dadle’ mejor que ‘dalde’, etc.), el triunfo definitivo de la tendencia a separar las palabras de la frase fundidas en conglomerados no se produce hasta el s. XVII (v. Lapesa, 95. 2). No vuelve a anotarse el fenómeno. 141 Al principio de la conquista del Perú, los conquistadores pudieron disfrutar sin restricciones del trabajo personal de los indios, y convertirse en ricos encomenderos; apenas existían normas legales y el abuso era predominante. La corte, una vez creada la audiencia de Panamá, regularizó el tributo y estableció fuertes multas a quien cobrara más de lo fijado. Como se ha alegado arriba (v. nota 139), La Gasca inicia la organización tributaria, y tras él se hicieron muchas retasas en las que prevalecía el régimen del tributo tasado y no se permitía a los indios dar todo cuanto los encomenderos les pedían. Se intentó establecer una tributación ventajosa para los indios. El Marqués de Cañete dispuso que los indios contribuyeran por iguales partes en tributo a sus encomenderos. Sus visitadores vigilaron el proceso y suspendieron el servicio personal. También el Conde de Nieva hizo tanteos en la misma dirección, pero antes de Toledo apenas puede hablarse de éxitos significativos. Sólo con él se da la fundación de reducciones de indios con carácter político-económico y establecimiento de nuevas tasas tributarias. Tras la visita, hizo un empadronamiento de indios, fijó los tributos y las cuotas e intentó terminar con el fraude de los cobradores en especies. Estableció también el tributo comunal en vez de personal. Esto trajo serios inconvenientes porque la tasa quedaba fija hasta que se hiciera una nueva tasa o retasa, lo que no se realizaba con frecuencia, y así tenían que seguir pagando una cantidad fija sin considerar los que se habían muerto o se habían ausentado. Toledo hizo que tributaran yanaconas, mitimaes, mitayos, viudas, solteros, hijos de negros libres en Indias, etc., que antes no lo habían hecho. Debían tributar en dinero, con lo que tuvieron que trabajar en las minas.

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Los indios desta tierra han dado en una grangería142 para ellos más provechosa, y es que ningún indio quiere ser rico ni trabajar, sino limitadamente lo que la necessidad le constriñe para vivir. Y es harto Nota aviso el suyo, aunque no los entendéis, porque diçen que para qué han de trabajar ni procurar riqueças, pues tanto pagan cuanto adquieren y tanto les piden cuanto tienen, y que para ser tratados desta manera mejor es holgar y ser pobres143. En sólo esto son hombres los indios desta tierra, y en las otras cosas son brutos, y es que no quieren ser ricos, pues es para su daño. Maldito sea este nuestro oro y ri || (f. 20v.) queças, que mayor mal nos haçe que la pestilencia. Mejor fuera para nosotros que esta tierra nuestragg criara serpientes y ponçoña que oro y plata, según el daño que nos ha causado y causa. ¿No nos predicáis que venís a darnos raçón y ley? ¿Por qué lo hacéis assí, que nos dissipáis con tanta rotura como si no fuéssemos hombres? ¿En vuestras tierras no hay tributarios y pecheros, servicios y otros derechos que pagan a los príncipes y señores? ¿Pues qué más queréis de nosotros? ¿Por qué erráis a ojos vistas, por qué no nos dexáis en nuestra libertad? ¿Qué queréis, sino que conoscemos ser vuestros tributarios y os pagamos y damos lo que podemos? ¡Oh, qué habéis hecho de males en este artículo! Ni los quiero contar ni señalar, que La edad de tributar era de los 18 a los 50 años, aunque se cobraba a personas de 16 a 55 años. Apenas nadie se libró del tributo salvo los caciques, sus hijos y los indios con cargos concejiles. Del tributo se pagaban salarios de sacerdotes, corregidores, defensores de los indios, justicias, caciques y curacas menores, hospitales, fábrica de iglesia, etc.. El saldo beneficiaba a los encomenderos (el 65% de lo recaudado) (v. Málaga en W. D. Cook 1975: 304-310). Para el servicio personal , v. Solórzano Pereyra, vol. I, II, ii-viii, págs. 188-276; reducciones, ibid., II, xxix, págs. 511-527, e ibid. II, xix-xxiii, págs. 434-510, para tributos y diezmos. Véase también abajo, nota 147. 142 grangería es “ganancia que se obtiene con algún tráfico o negocio”, que Corominas (s. v. granja) documenta en fray Luis de Granada (1554), autoridad también alegada por Aut., que traduce el término al latín como lucrum. La voz, entendida como transacción económica o trueque, se generaliza entre los cronistas de Indias; v. Samano, p. 183 y n. 40; Polo de Ondegardo, p. 54 y n. 39, p. 107; Lizárraga, p. 249. Quiroga, como es obvio, la emplea en sentido traslaticio. 143 Una de las reacciones atestiguadas de los indígenas de todo el continente americano fue la “huida en masa a tierras pobres pero alejadas de los invasores” (G. Céspedes del Castillo 19742: 338). A la vez, en términos ideológicos y de justificación, el deseo de pobreza y la denuncia de la esclavitud del dinero está en los Proverbios de Séneca y en varias obras lucianescas de raíz cínica.

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trae poco provecho. Pensadlo bien y veréis que no han sido obras de cristianos. No quiero que a mí me lo concedáis; alçad los ojos al cielo y al Señor dél, en cuya presencia lo hecistes, lo conceded. ¿Pensáis por ventura, cuando hecistes el repartimiento desta tierra, que os dieron vacas o yeguas, o otro ganado, que lo podéis comer, vender o matar?144 Mejor lo sabéis que yo, aunque mejor lo siento yo como daño mío proprio. Mirad que somos hombres y no vuestros enemigos, y si queréis saber lo que os debemos y por qué causa y a qué título, leed la donación o repartimiento que hiço la Iglesia a los reyes cristianos destas tierras, y cómo se las dio y para qué y a qué fin y título, y no decir a boca llena: el Rey me lo dio; yo lo gané; mío es...145 ¿Qué os dio el Rey? ¿No es el mesmo paño? ¿No es del mesmo pedaço? ¿No es con la mesma obligación que él lo rescibió? ¿Por qué levantáis testimonio falso a vuestros príncipes? Estas letras no os agradan, ni las queréis saber, ni aun oír mentar. Justino.—¿De qué te quexas, indio? Que sois los Condiçión de indios de tal condición que cuando os tratan mal calláis y todos los indios trabajáis, y si os tratan bien moléis y enhadáis el mundo con importunidades y quexas146. ¡Qué priessa lleva el diablo a contar cuentos viejos ranciosos! Todo lo que has dicho, ¿no está ya remediado? ¿No son ya passadas essas cosas?147 ¿Ya no estáis tassados y aun retassados çien veces? ¿De qué te quexas || (f. 21) agora? En fin, sois los indios

144 Durante la conquista y las guerras civiles el ganado de la tierra se consumió en alimentación y trabajos de carga; los encomenderos lo exigían como tributo. Al producirse la visita de Toledo empieza la recuperación de ese ganado (v. Málaga, en Cook 1975: 310). 145 Véase arriba nota 44 del coloquio I. 146 enhadáis: enhadar aparece indistintamente junto a enfadar (‘ofender, molestar’) en los diccionarios antiguos; v. TLex. 147 Nota al margen, letra contemporánea: Tasa y retasa. Véanse antes, notas 139 y 141 de este mismo coloquio. La tasa (v. abajo, n. 154) era institución jurídica de tipo fiscalizador, nacida en la Edad Media e incorporada al Nuevo Mundo desde muy pronto (1499); implicaba revisar durante tiempo ilimitado de forma no pública las actuaciones de los organismos no públicos: véase Polo de Ondegardo, págs. 73-74 y n. 62: “porque lo sustancial han sido las visitas y tasas que por virtud de ellas se ha hecho, de las cuales la principal ha sido averiguar el número, y conforme al habido respeto a la comarca y granjerías, tasar la contribución y cantidad con que han de acudir los de un repartimiento y conforme a este número. […[ y considerado que según la molestia y pesadumbre de una visita, aunque se haga en veinte años, una vez entendido lo que pasa reciben más daño los indios

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como el mal halcón, que muy baxo no puede caçar y si está gordo y subido no quiere de soberbio, y assí no se le halla temple148. ¿No véis las raçones y cuentos deste indio? Dexémosle y vámonos; mátese o haga lo que quisiere. ¿A éstehh dimos la vida? Si tal supiera, yo le tirara de las piernas, que los muertos no hablan. Tito.—Tal es vuestra condición, españoles, que no queréis raçón ni cuenta con nosotros, ni queréis oírnos, y en viendo que traemos justicia nos abocáis como el perro a la perdiç149, y con una mangada nos echáis por ahí, y nos atajáis. ¿Por ventura yo quería hablaros? ¿No me importunastes y atormentastes para que os diesse raçón de mis quexas? Sé que yo a vuestro Dios y nuestros las quería ir a dar, pues que no hay otro remedio, y me atajastes el camino. Oídme, pues assí lo quesistes, y luego matadme, que aun no tengo perdidas las ganas de morir150. Dices que ya estamos tassados, ¿quién te pregunta esso? ¡Oh si callássedes lo que hacéis y no lo traxéssedes a la memoria, que no se puede sufrir sin reventar. ¿De quéii sirve

que en el tributo que dan en todos veinte años sin ninguna duda, por las razones que adelante se dirán, así de excusar lo más que fuere posible y no guardarles su orden, nadie puede negar que en cada año es menester una visita y otra tasa, que tendría yo y aun los indios por menos daño que los doblasen el tributo…”. La retasa era una doble contribución. En la Relación de los fundamentos del notable daño que resulta de no guardar a los indios sus fueros, Polo de Ondegardo informa ampliamente sobre la cultura inca con la finalidad de aportar a los misioneros argumentos para facilitar el proceso de evangelización, elemento clave para el programa cultural que dirige el III Concilio limeño y que iban a ejecutar los sacerdotes de las parroquias (L. González y A. Alonso en Polo de Ondegardo, p. 23). 148 como el mal halcón [...] temple: esta comparación cinegética estaba casi lexicalizada, aunque claro es, no aplicada a los indios, lo que es sólo producto del ingenio del personaje de Justino. En Aut., s. v. templar se lee: “En la volatería vale prevenir el halcón un día antes de la caza y disponerlo para ella con el hambre, el agua y con el cebo de los manjares, que le aviven el apetito de cogerla”. En Cov., templar el halcón ya es “término de caçadores”(s. v. templar). 149 nos abocáis como el perro a la perdiç: vuelve la comparación de cazadores. Cov., s. v. abocar: “asir con la boca; es término de caçadores: cuando el perro va tras la perdiz, que cayendo a tierra y apeonando la ase con la boca. Abocarle a uno es apretarle estrechamente, riñéndole” (ap. TLex.). A continuación, mangada, que no consigo documentar en una ac. adecuada; seguramente se trata de ‘golpe de manga’, entendiendo en este caso por manga alguna de las acs. de Fontecha: “maletín pequeño o de mano” (Celestina), “especie de bolsa” (Rinconete y Cortadillo), o similar. 150 Véanse las citas del Relox de Príncipes de Guevara alegadas arriba, notas II, 83 y 85.

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hacer la ley, si no se pone pena que la guarden los hombres? Y la pena, ¿para qué se pone si no se ha de executar contra los que incurren en ella?151 Tassaron nuestras vidas y trabajos a ciegas y sin entender lo que hacían: a unos agraviaron tanto que mueren y nunca acaban de pagar esta tassa, y están muy peor que antes que se tassassen, que les mandan dar cosas que ni las pueden haber ni las tienen en sus tierras, y la cantidad tan grande que bien paresce desatino, como lo es152; y a otros, que podrían pagar y tributar de los frutos y riqueças de la tierra, no los tassaron en lo que podían dar y fuera justo y honesto. No me puedes negar que éste no es desvarío, que aun lo que tanto os conviene no lo queréis mirar, tantear y medir. Dirás que no se pudo hacer más, ni agora se puede, y que se hace lo que humanamente pueden los que visitan153. Niégolo mil veces, y pruebo que los indios no han sido visitados jamás, porque no le dais corte ni modo. Veréis esto muy claro en los desatinos de || (f. 21v.) las visitas y tassas, que cierto son para reír de algunas, y otras quiebran las entrañas de lástima; lo que no fuera si se hiciera fielmente y si fueran visitados por vista de ojos. Al fin, si quieres ¿De qué sirven las leyes si no se executan?

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Una nota marginal, de letra contemporánea: Tasa. Para el incumplimiento de las leyes y la inutilidad de las medidas de la Corona, v. el expresivo texto de Albornoz alegado más adelante, al final de la nota II, 174. 152 Además de la denuncia de la tasa tanto por la cantidad como por la calidad vista antes (notas 139, 141 y 147) véase ésta de fray Bartolomé de Vega: “manda la tasa a los indios dar muchas cosas y en gran cantidad de las que no hay en sus tierras” (Fray Bartolomé de Vega, pág. 106; Rípodas 1992: 65). Y ésta de fray Joan del Campo, provincial de los franciscanos en Perú, en carta al Rey (Lima, 8-XII-1576) manifestando “que a todos en general ha disgustado la subida de tasas a los indios, de que se muestran agraviados” (Levillier 1919: 111-113). Para fray Domingo de Santo Tomás, v. Pérez Fernández (1986: 228). Por los mismos años el P. Acosta (Levillier 1919: 114-116) se queja de que el virrey Toledo “ha subido los tributos de los indios más de lo que cómodamente pueden dar, imponiéndoles el pago de la mayor parte de la tasa en plata ensayada, indica la conveniencia de que se publique cada año la bula de la santa cruzada a los indios”. La polémica de la tasa revive en 1583, en tiempos del Virrey Don Martín Enríquez (Ibid.: 154-159). 153 Nota marginal, de letra contemporánea (probablemente Z, pues la incorpora a su edición): [Visita]. Por visita en este caso se entiende “el acto de jurisdicción con que algún juez u prelado se informa del proceder de los ministros inferiores u de los súbditos, u del estado de las cosas en los distritos de su jurisdicción, passando personalmente a reconocerlo u enviando en su nombre a quien lo execute” (Aut.). Véase antes, nota II, 147, ligado a la tasa.

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conceder y confessar verdad, todo fue negociación de cada uno, cada cual hiço lo que pudo por hacer rico su repartimiento y mucha la gente dél. Pero ¿para qué nos cansamos y detenemos en esto? ¿De qué sirve la tassa, sino al que le está bien a su propósito? ¿Por ventura guárdase o guardóse en algún tiempo? Tampoco no entendáis este artículo generalmente, porque te hago cierto que hay personas tales y tan temerosas de Dios, que ellos mismos tassan sus proprias consciençias y nos tratan cristiamente; pero esto ni lo agradescemos a vuestra tassa ni a vuestra diligencia, sino a la bondad del 154 Tasa que nos trata bien. Pero hay otros que miran la tassa, y si está agraviada para nosotros nos matan a que la cumplamos, y si no está muy a su gusto, guárdala tan bien que ni Commutaciones él la vee ni nosotros nos aprovechamos della. Pues las 155 de la tasa comutaciones que nos hacen de unas cosas en otras, tan a nuestro daño, es cosa donosa de ver. Ya no hay más remeCuando dio de mirar al cielo y pedir misericordia de nuestra trijj acudáis al bulación156. Está tan roto esto y tal, que ya cuando venga remedio no a darse remedio no habrá en qué. Andamos confusos y habrá ya qué remediar atónitos los indios de ver cuán sin orden nos tratáis en todo, y no osamos hablaros porque sois vosotros los que Tasa sin consideraçión

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Con la nota marginal coincide una señal antigua de nota: el dibujo de una manita con el dedo índice en posición deíctica. Por tasa se entiende “el precio determinado y cierto que se pone la justicia a las mercaderías o mantenimientos u otras cosas, para que no se pueda llevar ni vender a más que el que se arregla” (Aut.). 155 commutaciones: commutación es “trueque, cambio o permuta de una cosa por otra” (Aut.). A continuación, en la siguiente ocurrencia del término, simplifica la doble consonante latina. Se refiere probablemente a algunas de las prácticas y razonamientos alegados en notas anteriores (nn. 139, 141, 147 y 152). 156 En el ms. subrayado desde de mirar al cielo [...] no habrá en qué. La anécdota que se relata a continuación delata una práctica frecuente entre los evangelizadores del ‘partido de los indios’; véase, por ejemplo, la que cuenta fray Domingo de Santo Tomás en su Plática como respuesta de una anciana a una pregunta sobre los incas: “Padre, has de saber que Dios se cançó de sofrir los grandes pecados de los indios desta tierra y enbió a los Yngas a los castigar, los quales tanpoco duraron mucho y por su culpa cançóse Dios también de sofrirlos y venistes vosotros que tomastes su tierra en la qual estáys; e Dios tanbién se cançará de sofriros y vendrán otros que os mudan (sic por midan) como medistes” (Estenssoro Fuchs 2003: 198).

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nos habéis de gobernar y nosotros obedescer. Muy a este propósito fue la respuesta que dio un indio muy viejo, a quien fue preguntado que para qué quería la vida en tan decrépita vejeç; el cual respondió: ‘Los viejos somos memoria del tiempo, registro y guarda de lo passado; ya no vivo yo sino para cotejar los males presentes con los de otros tiempos’. Y repreguntándole quekk cuáles eran mayores, respondió que cosa que tanto distaba y differía, no tenía comparación. Era viejo y dábase poco por la vida, y assí hablaba libremente. Lástima tengo al que os ha de gobernar, cristianos, por el peligro que tiene su ánima, y porque si ha de remediar nuestros males || (f. 22) y daños, yo no sé por dónde ha de començar, que se hallará en un golfo desesperado y sin puerto. Ciertamente si vuestro Gobernadores de Indias gobernador es cristiano, hartos sueños le quitará y hartos vuelcos le hará dar este pensamiento, pues cuelgan de sus hombros nuestros remedios; y son negocios que ni tienen remedio ni medio. Creo que tenéis por favor y merçed muy grande la gobernación desta tierra y que vuestro príncipe os envíe acá por daros cosa tan preeminente como ella lo paresce: ¡Oh si supiéssedes lo que es, y si lo pudiéssedes preguntar a los muertos, cómo huiríades como de pestiNota lencia tan peligrosa que mata sin remedio! No sé para qué queréis gobernar gente que jamás se halló jugoll que les cuadre: si es grave y pesado no lemm quieren sufrir; si es justo y bueno luego le quiebran; y si es suave de llevar y amoroso respingan con él como ganado cerrero y sin dueño157. Si a los gobernadores desta tierra, vivos y 157

ganado cerrero: “Metáphora de las cabalgaduras que no son domadas” (Cov., ap. TLex.). “Cerrero. Vagante y que anda de cerro en cerro, libre y suelto” (Aut.). “…por los malos tratamientos que les hacían fueron aborrecidos de los indios, y también porque algunos de los gobernadores que han tenido les han hecho entender algunas bajezas tan grandes, que ya no se precian de hacer buen tratamiento a los que pasan, pero presumen de tener por mozos a algunos de los que solían ser señores…” (Cieza de León I, p. 261). Seguramente el empleo de los términos ‘gobernador’ y ‘gobernadores’ que Quiroga hace en estos párrafos es genérico (como el de este texto de Cieza), aunque no habría por qué descartar la acepción concreta (“si vuestro gobernador es cristiano”) aplicada al título específico del licenciado Lope García de Castro, quien acudió al Perú en 1563 como visitador para ejecutar la política regia, presidió la Audiencia de Lima y tuvo el nombramiento de Gobernador del Perú (1564-1569) entre dos virreyes, D. Diego López de Zúñiga, Conde de Nieva (1561-1564) y D. Francisco de Toledo (1569-1581).

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muertos, les preguntássemos de su contento, yo sé cierto que están todos arrepentidos de haberla hollado. Quiero yo dexar esto, llórelo el que le duele, que harto tengo que gemir mis plagas. Quiero decir lo que toca a nuestros cuerpos y vidas e libertad, que lo de las ánimas no debéis de entender que las tenemos. ¿No es cosa donosa que vosotros que venistes a esta tierra para hacernos hombres y darnos lumbre, que si veis un indio que va entendiendo alguna raçón, o si es de buen juicio le aborreçcáisnn diçiendo que es bachiller y malo? Sólo porque habla como hombre, se quexa como hombre, y pide que le tratéis como a homLo que los bre158. ¿Qué es esto? ¿Querríades que fuéssemos siempre españoles bestias y tratarnos como a tales? Pues a Dios se quede este pretenden de los indios juicio, que os entiende. Queréis un señorío sobre nuestros cuerpos, haciendas y vidas, no como de esclavos, no como de vassallos, sino una subjección jamás usada entre gentes de raçón, y un dominio que querríades que nuestras vidas y salud estuviessen a vuestro querer y voluntad, y una oppressiónññ tan terrible que no Nota os contentáis con que os demos nuestros trabajos, haciendas, hijos y mugeres, sino que|| (f. 22v) rríades aun lo que los dioses pretenden y quieren de los hombres, que es adoración; y por esto morís y os dexáis hacer pedaços, más que por los tributos y otros interesses. Nunca acabáis de loar la gobernación y orden de los ingas159, pero

158 Véase Guevara, Relox de Príncipes, p. 711: “... las fatigas que nos vienen de los hombres entre los hombres, con los hombres y por manos de los hombres, no es mucho que las sintamos como hombres” (Para el Marco Aurelio v. Rípodas 1992: 31). 159 Es lo que hace antes que otros Cieza de Léon, quien cree que los antiguos incas estaban «más cercanos a la buena policía y conversión, porque verdaderamente pocas naciones hubo en el mundo, a mi ver, que tuvieron mejor gobierno que los Incas» (Pedro Cieza de León I, 414; Rípodas 1992: 62). Y también: “Pusieron en buenas costumbres a todos sus súbditos, y diéronles orden para que se vistiesen y trajeses ojotas en lugar de zapatillas, que son como albarcas. Tenían grande cuenta con la inmortalidad del ánima y con otros secretos de naturaleza. Creían que había Hacedor de las cosas…” (Cieza de León I, p. 183). “… si […] hacían en la comarca de la tierra algunos insultos y latrocinios, eran luego con gran rigor castigados, mostrándose en esto tan justicieros los señores ingas que no dejaban de mandar ejecutar el castigo aunque fuese en sus propios hijos” (Ibid., p. 205). Según Xerez (p. 88) “aquellos pueblos tenían buena orden y vivían políticamente”, aunque describe como cruel y tirano a Atahuallpa para justificar su asesinato (p. 156): “Y así pagó los grandes males y crueldades que en sus vasallos había hecho; porque todos a

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¿sabéis qué veo?; que loáis lo que hace a vuestro caso, y lo que haçe al nuestro calláislo. Decís que esto dábamos a los ingas, y esto otro hacíamos para los ingas. ¿No veis que eran bárbaros y tiranos sin Dios y sin ley de raçónoo? ¿Por qué habláis tal? ¿No veis que se ofende vuestro Dios y que no lo permite vuestra ley? ¿No decís y publicáis que nos librastes de tiranía? Pues ¿por qué no tapáis el camino por donde los ingas nos trataban sin raçón? Ya está entendido que entre los otros daños y males que Tiranía de los los reyes ingas nos hacían, era que cualquiera cosa que les ingas agradaba la tomaban para sí, y era suyo cuanto querían; y assí hallarás que sin más derecho de su voluntad nos tomaban nuestras heredades e possessiones, que nosotros no osábamos resistir ni boquear160. una voz dicen que fue el mayor carnicero y cruel que los hombres vieron; que por muy pequeña causa asolaba un pueblo, por un pequeño delicto que un solo hombre dél hobiese cometido; y mataba diez mil personas. Y por tiranía tenía subjecta toda aquella tierra y de todos era muy malquisto”. Otros cronistas insisten en el rigor de esas leyes del Tahuantinsuyu: “Sólo entre otras cosas que usaban era castigar con grande vigor al que se juntaba con su hija, hermana o parienta muy cercana y teníanle, cuando sucedía algo desto, por mal agüero, y […] castigándolos ejemplarmente, los mataban y enterraban en los caminos y mojones para escarmiento, y en memoria ponían en las sepulturas unas piedras blancas…” (Murúa, p. 48). “Las leyes que tenían no eran escritas, porque el uso de las letras no había llegado a ellos, ni las conocían. Todos los delitos y negocios administraban y castigaban de memoria, por la buena razón natural, haciendo luego ejecutar lo que mandaban sin remisión alguna” (Murúa, p. 353). “…y como es gente que se ha de gobernar con mucho castigo, faltándoles el gobierno del Inga, que por muy leves cosas mataba a los delincuentes e inocentes…” (Murúa, p. 138). Murúa se extiende en los castigos en todo el cap. VI (págs. 356-359) y en las ordenanzas (cap. XXII, págs. 404-407). “Conoscida, pues, la calidad de los indios por el Inga, y su ánimo peor que servil, los gobernaba con leyes rigurosísimas, porque las penas eran muerte, y no sólo al delincuente, mas a toda su parentela llevaba por el mismo rigor. El que hurtaba, por muy leve que fuese el hurto, pena de muerte; la misma se ejecutaba en el que levantaba del suelo alguna cosa que a otro se le hobiese caído; allí la había de dejar, fuese de mucho precio o de ninguno, por lo cual, el dueño que la perdió, allí la había de hallar; por esto no se hallaba ladrón entonces, y casi era necesario este rigor […] A los soldados tenía con tanta disciplina…”, etc. (Lizárraga, págs. 245-246). Para la visión de Garcilaso sobre el particular, aunque con informaciones de segunda mano, véanse II, xii, págs. 67-69, IV, iii, p. 142, V, xi, p. 183 y VI, xxxvi, p. 276. 160 boquear: aquí ‘abrir la boca’ (TLex.). El indio Tito aquí piensa lo mismo que Matienzo en su Gobierno del Perú [1567] (I, cap. I: “Del gobierno y tiranía de los ingas, y cómo no eran reyes naturales destos reinos del Perú”, pp. 6-10), y lo mismo también que

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Este derecho, ¿por qué le queréis vosotros? ¿Por qué le alegáis, pues no es derecho sino tuerto?161 En viendo la possessión o heredad del Inga luego la impetráis, como si la tuviera quien la tuvo con justo derecho, y aun a vuestro príncipe querríades hacer partícipe en este caso, haciéndole relación que le pertenesce todo lo que los ingas tuvieron e posseyeron, para poder vosotros meter más la mano. Pero él es tan justo que no lo quiere, y si le hiçiéredes errar será a vuestra costa, que hombre es y no lo puede adevinar. Pues si sois gente de verdad y de raçón, ¿por qué nos quitáis y tomáis lo que nos quitaban nuestros tiranos y malos reyes?162 Yo te confiesso que no la historiografía auspiciada por el Virrey Toledo, destinada a asentar la administración y gobierno de la colonia sobre nuevas bases, sin inseguridad sobre la licitud de la conquista. Se trata de la gran polémica de esos años, manifestada ya en la Junta Magna de 1568, y encargada de convertir a los incas en “tiranos” y no en “señores naturales” por haber invadido por fuerza y sometido a la población para su capricho y provecho, no para beneficio colectivo. El argumento de Matienzo es el de la Ética y la Política (IV, x) de Aristóteles heredado en el De iure belli de Vitoria (§12): “pues aquel se dice tirano el que, por fuerza o engaño, a traición toma y ocupa reino ageno, como estos ingas lo hicieron”, gobernando “más a su provecho que al bien público de sus súbditos y vasallos”, procurando “que sus súbditos sean probes” y “procurando contino guerras y disinciones” (p. 7). Para Toledo “señores naturales” es sinónimo de “señores legítimos” (por sucesión hereditaria o por gobernar el bien común); de ahí que en seguida la voz “naturales” pase a designar a los nativos o indígenas. La insistencia de Toledo en la “tiranía de los incas” puso definitivamente de moda el término sustituyendo a la “tiranía de los españoles” que había popularizado Las Casas (Pérez Fernández 1986: 398-462 y 514). Sin embargo, y esto es lo significativo, a continuación desautorizará Tito el intento de los españoles de hacer lo mismo que los incas y convencer a su rey de que lo haga; es un argumento enteramente lascasiano, de 1564 (Tratado de las doce dudas, BAE 110, p. 530a), y el texto dice así: “Si Huaina Cápac, por haberse enseñoreado de algunas provincias por fuerza, era tirano, siendo infiel, muy mayores tiranos somos nosotros, por habernos enseñoreado de todas aquellas Indias… y oprimimos harto más a los indios que no Huaina Cápac, según dicen los indios […] De manera que juzgando nosotros a Huaina Cápac nos condenamos a nosotros […] De manera que según el dicho de nuestros españoles, sería lícito hurtar al ladrón y tenerlo por suyo el que lo hurtare, pues ellos no dan otra disculpa de su pecado sino decir que Huaina Cápac tenía tiranizado el reino”; “nuestra tiranía no se excusa alegando la suya” (ibid., p. 530b). Véanse antes las notas I, 42, 44 y II, 89, 90 y 92. 161 no es derecho sino tuerto: Desde Nebrija derecho (‘cosa justa’) se opone a tuerto (‘injusticia’) en los diccionarios antiguos (v. TLex.). La frase proverbial “a tuerto o a derecho”, que se hizo célebre en boca de Celestina, significa “sin consideración ni reflexión, justa o injustamente” (Aut.). 162 Nota marginal en letra contemporánea: Población de otro reino.

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se puede poblar en reino estraño sin algún daño de los naturales de tal reino, y que se les ha de quitar algo de lo que tenían; pero vosotros no os contentastespp con lo que habíades menester: todo lo quesistes y todo lo tomastes, que a parte nosotros os admitiéramos || (f. 23) y aun os diéramos la mayor parte. Dad acá, aunque otra buena raçón no tuviéramos Injusto caso esta sola bastaba para que nos quitárades nuestras heredades y tierras, y es que de aquellas tierras que nos quitáis, qq de allí pagábamos lo más del tributo de pan que los ingas nos pedían, y aquellas labrábamos e beneficiábamos para el señor; pero vosotros quitáisnos el árbol y pedísnos la fruta dél; ¿cómo os la podemos dar?163 Barquilón.—Pues dime, Tito, si esso es ansí como tú dices, ¿por qué vosotros en treinta años que ya goçáis de libertad, y os falta vuestro Rey que os tomaba vuestras tierras, por qué no las ocupáis y sembráis?164 Si son vuestras, ¿por qué no os entráis en ellas?, que los que las toman y piden por cosa baldía y sin dueño, las piden e se las dan. ¿Quieres tú que deshagamos los agravios desde el tiempo de Adam? Si no las pidiéramos y ocupáramos nosotros, nunca vosotros hablárades en ellas. 163

beneficiábamos, ‘cultivábamos’: v. infra, n. 2 del III Coloquio. “Desde los primeros tiempos de la conquista se tuvo constancia de que la organización estatal incaica estaba basada en un sistema de redistribución de bienes y, a pesar del gobierno centralizador del Cuzco, este sistema garantizaba a todas las provincias del Tayuantinsuyo la seguridad en su manutención y necesidades básicas” (L. González y A. Alonso en Polo de Ondegardo, p. 37, n. 8). El sistema económico incaico se basaba en la concesión de tierras comunales por las que el beneficiario tributaba al señor. No había propiedad privada de la tierra, porque ésta se consideraba un bien comunal cuyo rendimiento se había organizado desde tiempos preincaicos por el sistema de ayllus andinos. V. Polo de Ondegardo, p. 60 y n. 49. Matienzo propone un remedio justo a los abusos: “Elexido el sitio, se repartirán los solares a los pobladores, no ocupando ni tomando cosa que sea de los indios sin su voluntad, o si no pudiere ser menos sino tomarles algo, se lo han de dar en otra parte, que sea tan buena como aquella lo que ansí les tomaren, porque ordinariamente les sobran tierras en que sembrar sus comidas e para edificar sus casas, y ansí, pues el asiento del pueblo es en pública utilidad de los indios para en lo que toca a su enseñamiento e buenas costumbres, e para los librar de las tiranías de los bárbaros que los mandan, no es mucho que se les tome algo de lo que ellos labran, dándoselo en otra parte, que les valga a ellos otro tanto” (Gobierno del Perú, p. 339). 164 En el ms., nota marginal (de Z): 30 años. 1563?. Esta afirmación ha servido, en efecto, para fechar hipotéticamente la obra hacia 1562-63 (Zarco Cuevas 1922: 81), pero véase introducción, caps. III y V.

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Tito.—Muy bien dices que por qué no las tomamos e ocupamos, si osásemos. Eran las cosas de los ingas tan miradas y respetadas de nosotros sus vasallos, que como vosotros no las tomárades, jamás nosotros las quisiéramos ni tocáramos, aunque passaran cien años. Barquilón.—No, sino que aún tenéis por cierto que vuestros ingas han de volver a reinar en esta tierra y que nosotros la hemos de dexar165. Pero dime por tu vida, ¿por qué nos preguntáis muchas veces que cuándo nos hemos de volver a Castilla? ¿Tú no vees que esta es bobería grandíssima? ¿Habíamonos de ir y desamparar esta tierra que tanto trabajo y sangre nos cuesta? Tito.— Soy contento de responderte a essa pregunta, si Preguntas tú me respondes a la que yo te haré, que es que me digas notables qué es la causa que si andas por todo este reino del Pirú desde Quito hasta Chile, en todos los repartimientos hallarás que están esperando a sus amos y dicen ‘ya viene’, ‘mañana llega’, ‘essotro día ha de venir’. Barquilón.– También ignoro essa pregunta, como la primera; tú me la declara, que cierto yo no sé la raçón della. Tito.— Pues oye, que yo te diré el sueño y la soltura166. Como siempre nos pedís y hacéis haçer cosas casi impossibles, por que os las demos y por que trabaxemos y echemos el bofe hasta morir167, vuestros criados e yanaconas168 siempre nos están dando alarma que venís, y que habéis de matarRespeto a las cosas q’eran de los ingas

165 Fray Jerónimo de Loaysa es de la misma opinión: “por industria y persuasión del demonio que aún los engaña con vana esperanza que los españoles han de salir de esta tierra y volver ellos a ser señores como antes” (Fray Jerónimo de Loaysa, pág. 345 ; Rípodas 1992: 62, Parecer del obispo de los Reyes y prelados de las órdenes religiosas al presidente de la Audiencia licenciado Castro, 8-I-1567, en Levillier [1919: I, 55] y Estenssoro Fuchs [2003: 46]). Murúa da testimonio de la misma pregunta: “… y cuando están borrachos entonces hablan nuestra lengua, y se preguntan cuándo los cristianos nos habemos de volver a nuestra patria y por qué no nos echan de la tierra, pues son más que nosotros, y cuándo se ha de acabar el avemaría, que es decir cuándo no les habemos de compeler a venir a la doctrina” (p. 243). 166 te diré el sueño y la soltura: “Decir el sueño y la soltura, hablar con libertad, en buena parte y en mala” (Cov., s. v. soltar). 167 echemos el bofe: Correas, “echar el bofe: Poner mucho ahínco en hacer algo” (ap. TLex.). 168 criados e yanaconas: lo emplea como doblete sinonímico. Para yanaconas v. Friederici, s. v.: “Debajo el gobierno de los incas, yanaconas fueron indios obligados por su

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nos y comernos. Esto es cuanto a lo que yo te preguntaba. A tu pregunta está bien clara la respuesta. ¿Cómo no queréis que os preguntemos el || (f. 23v.) cuándo os vais, pues que no vemos que hacéis obras de hombres que quierenrr permanescer ni perpetuarse en estos reinos? Todo lo destruís y assoláis, y visto que falta ya muy poco para abrasarlo todo, os preguntamos si estáis de camino para vuestras tierras. Pero bien conoçco ser simplicidad grandíssima el preguntaros esto, pues que veo que nos tomáis cosas que no las podéis llevar a vuestras tierras. Tenían los reyes ingas Qué cosa era muchas dehesas, montes y arboledas y otros cotos, que moya llamamos en nuestra lengua moya, que quiere decir en la vuestra cosa vedada, y que nadie la podía tocar ni coger169. Estas cosas también las usurpaban ellos en las partes que les placía, quitándolas a los pueblos comarcanos, o para su recreación y por grandeça, o linaje a perpetua servidumbre, y que se diferenciaban en su condición y traje, de los libres; debajo el mando de los españoles, yanacona quiere decir hombre destinado al servicio personal y que tiene obligación de hacer oficio de criado perpetuo”. Procede de la pluralización del quechua yana, ‘servidor, esclavo’, más el sufijo -cuna de plural. La 1ª doc. de Friederici procede ya del primer Perú colonial, de Pizarro (1536-1538), y el término luego prolifera. Véase también Torero (1974). No tiene una connotación peyorativa si se observa que en la Plática de fray Domingo de Santo Tomás (f. 200) los ángeles buenos no se asocian a los supay sino a los yanaccona, sirvientes, criados o súbditos de Dios (Estenssoro Fuchs 2003: 103-104). Matienzo distingue cuatro tipos de yanaconas (Gobierno del Perú, págs. 25-31) y acepta (p. 145) que algunos “perdidos y sin amos, ni hay cuenta con ellos, ni son doctrinados, antes andan robando e sonsacando indios e haciendo otros grandes delitos, y lo que peor es, que corrompen las buenas costumbres de otros indios que están trabaxando y les enseñan a ser ladrones…”. 169 moya: Las moyas eran tierras con humedad constante por poseer una capa freática superficial, lo que facilitaba el cultivo y los pastos para los ganados del Inca. También se han identificado con cotos de caza utilizados por el Inca para fines recreativos y de descanso (M. Rostworowski 1962). La definición de Quiroga es muy exacta. Véase la Instrucción de Albornoz, “moyas que son dehesas donde apacientan los ganados de las dichas guacas…” (p. 170). En ibid., p. 197 recomienda “procurar saber cuáles fueron las moyas, que son dehesas aplicadas a estos ganados, y visitarlas los clérigos; y no se les haga trabajoso, que les darán buenos corderos. Y no los engañen que no las hay, que aunque las han repartido entre sí las comunidades, tienen el nombre de cuyas fueron, porque hallarán mucha gente recogida entre los pastores que no quiere ser cristiano. Y no dubden sino que hay mucha desta, que yo la he descubierto en muchas visitas que he hecho. Y suelen ocultar en las dichas moyas e casillas que en ellas tienen muchas guacas…”. El testimonio de Polo de Ondegardo (p. 50) es importante por las coincidencias con Quiroga: “cuando

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para pastos de sus ganados e para otros fines, no mirando el daño que venía a los pueblos cuyas eran las cosas que les quitaban, sino como infieles e tiranos seguían su voluntad e apetito. Pues vosotros, que sois gente de raçón, ¿por qué no miráis esto? ¿Por qué os vais por aquel camino viejo y malo? Si assí lo hacéis, ¿en qué diferís de lo malo? ¡Oh como lo erráis! Nuestro silencio y sufrimiento hace daño a vosotros y a nosotros, lo cual antes os había de comover a piedad. ¿Por qué queréis y nos quitáis estas cosas que tan proprias eran nuestras y de tanta antigüedad? En estos casos yo fío que alegáis las leyes y costumbres de los ingas y que las cantáis en voç alta. Pues ¿quién osará decir que era mala la moneda que agora se usa y corre como en tiempo de los ingas? Pues aunque las cosas dichas fueran de justo derecho de los reyes passados, no sé cómo halláis vosotros tener derecho a ello. Querría que me lo dixéssedes por salir yo desta duda. Quiérote conceder que las heredades que son Cosas baldías y que no tienen e fueron de templos e oráculos y que conoscidamente son dueño demasiados según la tierra adonde están y que no tienen possessores ni successores y que no sirven a los naturales con los cotos e dehesas desta suerte, que esto ternía yo por más lícito negocio. Lo mismo siento y170 entiendo de los ganados, casas, oro, alhajas y otras cosas comunes. Tened por Dios atención, cristianos, que no ganastes tierras de enemigos vuestros, ni nos podéis según ley natural y de Dios despos|| (f. 24) seer de lo nuestro. Pero, ¿quién remediará ya tan gran daño? ¿O

alguno quiere pedir tierras, la información que hace y se tiene por bastante para dárselas, es probar que fueron del Inca o del sol, en lo cual estos indios reciben y han recibido agravio y notoria injusticia, porque presupuesto que pagaban el tributo de ellas, y eran suyas, si ahora en nuestro tiempo se tasó de otra manera porque así pareció conveniente, claro está que serán dos tributos: el uno quitarles las tierras y el otro el que ahora les mandan dar”. Denuncia la práctica de quitarles los “ganados del sol” y otros problemas derivados ibid., págs. 52, 66-67, 76-78, 169-170. Véase también Matienzo, Gobierno del Perú, págs. 57-58 y 131 (donde defiende que las tierras del Inca pertenecen tras la conquista lícitamente a la Iglesia). Respecto a la afirmación de que las moyas son cotos vedados, Quiroga coincide con Murúa, p. 404: “Los ganados del sol y de las guacas eran infinitos, y en los mejores y más gruesos pastos dedicados al sol, y donde nadie podía pastar, y los pastores y guardas eran escogidos y que con grandísimo cuidado guardaban los ganados y teníanlo por cosa sagrada, de manera que, aunque no tuviera pastores, ningún indio se atreviera a llegar a él, que entendía que luego moriría”. 170 Z. om.: siento y; nuevo doblete sinonímico.

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cómo es posible remediarlo?; que cada uno de vosotros tenéis estas cosas por tan proprias como si lo fuessen. Y sin esto (que paresce que le ponéis algún color171, diciendo que eran cosas de los ingas o concegiles), nos quitáis nuestras proprias tierras y heredades e possessiones en muchas partes destos reinos adonde alindamos con vuestros pueblos, e nos las metéis a barato con pleitos mostrando títulos del demonio172. Triste del indio que tiene su heredad çerca de las vuestras, o cerca de algún pueblo de vosotros, que luego le levantáis que no es suya, y le pedís que de quién la heredó y que muestre el testamento de su padre; o se la compráis a menos precio haciéndole amenaças que se la tomaréis si no os la quiere vender. Y tal de vosotros hay que desta Nota

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color: v. antes n. 88 de este mismo coloquio. A continuación, concegiles: “Concegil, lo que es del común” (Cov., ap. TLex.); “de los incas o concegiles” porque el patrimonio incaico pasó a considerarse comunal. Este hecho no es secundario, pues aunque en el pasado las dehesas del Inca hubieran tenido poseedores (las guacas), para muchos podían, por su carácter ahora comunal, pasar asemejarse al “oro que se halla en el campo, las perlas del mar o lo que hay en los ríos”, que como res nullius “no pertenecen a nadie” y “por derecho de gentes son del primer ocupante” según la tercera proposición del primer título legítimo establecido por Vitoria: “Si hay entre los bárbaros cosas que son comunes a los nacionales y a los extranjeros, no es lícito que los bárbaros prohiban a los españoles la comunicación y participación de esas cosas” (De indis I. 3, 3, pp. 81-81). Por eso cobra más valor la denuncia de Polo de Ondegardo transcrita arriba, nota 169 de este coloquio. 172 metéis a barato: “Meterlo a barato es meterlo a almoneda” según Rosal, pero Correas introduce matices de engaño que aquí seguramente están implícitos: “Enmarañarlo y revolvierlo. Metióselo barato: Trampeóle la paga, la hacienda, la razón o argumento” (ambas ap. TLex., s. v. barato). También Luis de Morales denuncia las expropiaciones ilegítimas que hacen los españoles: “...les han tomado y usurpado, así por su propia autoridad como por la autoridad de los Cabildos y Justicias, las casas, solares, chácaras y tierras contra la voluntad de los dichos naturales” (Luis de Morales, pág. 69; Rípodas 1992: 65). Por su parte, Cieza de León I, p. 377, detecta la afición de los indios por los pleitos y tribunales. Polo de Ondegardo liga asimismo las expropiaciones y los litigios de las moyas con el elevado índice de pleitos (págs. 52, 66-67, 76-78, 169-170), nacidos del contacto con los españoles (págs. 60-61, 65, 78-79), y escribe una carta sobre el tema: “Copia de unos capítulos de una carta del licenciado Polo, vecino de la ciudad de la Plata, para el señor Francisco Hernández de Liébana”, con el objetivo de evitar que pleiteen los indios (costumbre nacida de la conquista española), para lo que recomienda que guarden sus propias costumbres (L. González y A. Alonso en Polo de Ondegardo, p. 22). Lizárraga (págs. 249-250) se refiere a la afición de los indios a los pleitos donde pierden su dinero y no tienen más futuro que ser víctimas de las apelaciones; incluye una anécdota jugosa.

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manera tiene habidas tantas heredades, que cuando se muera puede a cada diablo del infierno dar la suya; y aún no está contento, que quiere más. Por esto digo, cristianos, que os morís con vuestro pecado en las manos. Pues óyeme un cuento y quiçá te tomará espanto dél y te quitará la gana de tomar lo ageno. Sabrás que en esto173 reino enfermó un encomendero y señor de indios, a los cuales había quitado muchas tierras alegando allá lo que vosotros soléis; posseyólas y goçólas algunos años. Viéndose, pues, el miserable çercano de la muerte, temió la justicia de Dios y conosció su pecado, e mandó en su testamento que a la hora se hiciesse restitución de aquellas tierras con más los arrendamientos que merescían por cada un año de los que las había sembrado y goçado, no obstante que las tenía e posseía por título e merced del cabildo, con más otras restituciones que mandó hacer de otras cosas que less parescía tener con mal título. De todo lo Verdad cual la señora viuda y sus herederos se rieron muy de gana y respondieron a la cláusula del testamento lo que respondieron los fariseos a Judas: Quid ad nos? Tu videris174. Por que veáis, tristes de vosotros, a quién dexáis encomendada vuestra ánima, y por quién tan a Desorden y rotura

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En el ms. esto reino; no corrijo (aunque sea muy posiblemente errata transcriptoria por ‘este reino’), porque es forma común (véase también n. 51 del Col. I), incluso en impresos españoles, y muy frecuente entre los textos bilingües editados por Rivarola (2000: 42 y passim). Z corrige sin advertencia. 174 ‘¿A nosotros qué? Haberlo visto tú’ (Z). Mat. 27: 4. Refiere, en efecto las palabras que recibe Judas cuando, arrepentido de haber entregado a Jesús, intenta devolver a los sumos sacerdotes del sanedrín las monedas con que le habían comprado, y ellos las rechazan (“¿A nosotros qué? Tú verás”), lo que lleva a Judas al suicidio. El uso analógico de la frase sirve para ejemplificar uno de los numerosos casos de conciencia de conquistadores y encomenderos arrepentidos, especialmente frecuentes por esos años en que empiezan a producirse ya en número apreciable las muertes de los conquistadores primeros; son también los años en que se discute la perpetuidad de la encomienda, de la que, como la anécdota muestra, Tito no es partidario. El P. Acosta (págs. 9, 14, 23, 24-28, 31, 139, 167, 196, 198, 215, 239, 259, 280) refiere muchos casos morales de conquistadores y encomenderos. Repárese en que este uso del Evangelio de Mateo incluye la ironía y el pesimismo, separándose de la condición de afirmación dogmática y apodíctica que Quiroga suele atribuir a las citas sagradas a lo largo de la argumentación. En todo caso, bajo forma de anécdota, se plantea el problema más sensible de todo el proceso de asentamiento en Indias. El sistema colonizador de los españoles, basado en huestes autosuficientes que realizaban hazañas personales, daba a los ojos de éstos el derecho a un premio o encomienda,

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ojos vistas os vais al infierno tomando lo ageno. Hablando muy a lo claro digo que no nos agraviamos de ser vuestros tributarios ni del || (f. 24v.) tributo, siendo limitado y justamente moderado según nuestra possibilidad, pero quexámonos a Dios de los agravios y molestias que de vosotros recebimos: tantos son que el género dellos no se podría contar, cuanto más los que nos hacéis175. Después de haberos Criados de los españoles; lo dado cuanto nos pedís y hecho lo que nos mandáis, justo que haçen o injusto, no contentos con esto, tenéisnos puestos en

por haber aumentado tierras y súbditos a la Corona. Así ocurrió con los repartimientos y encomiendas, sistema de recompensa de méritos y servicios por el cual se otorgaba, sin título hereditario, un número de indios tasados (censados) de quienes percibían el tributo y los servicios personales que los indígenas debieran haber entregado a la Hacienda real. A cambio, la obligación del encomendero era la evangelización de esos indígenas. La victoria de Las Casas fue conseguir la no perpetuidad de la encomienda. Las Leyes Nuevas suprimieron la encomienda, razón por la cual no legislaron al respecto. Pero en 1545 Carlos V revocó la ley 30 de las Leyes Nuevas: se concedía, por dos vidas, en las no suprimidas. En la medida en que siguieron existiendo como situación transitoria, se les puso cortapisas: los encomenderos no podían residir en la encomienda ni llevar tributo antes de ser tasado. Sí se legisló al respecto en las Ordenanzas de Ovando (Pérez Fernández 1986: 619). Un defensor de la perpetuidad de la encomienda con exposición de amplia casuística y propuestas muy concretas es Matienzo (Gobierno del Perú, págs. 93-113). El objeto de la visita general del Virrey Toledo fue tasar a los indios y revisar los impuestos que cotizaban, según Murúa (p. 483) suavizándolos, aunque Acosta piensa lo contrario (Levillier 1919: 114-116 y arriba nn. II, 139, 141, 147 y 152). La queja de la rapiña de los encomenderos es muy abundante: v. múltiples ejemplos en Cieza de León I, págs. 155, 284, etc; también de los abusos de las diversas autoridades: “el obispo y el clérigo y el religioso y la monja y el visorrey y el oidor y corregidores, vezino y soldado, todos pendemos de ellos y […[ los tratamos como a esclavos; y lo que es más de sentir es que cuanto Su Magestad provee en su favor se convierte en su daño” (Albornoz, p. 154). Sobre los repartimientos v. Solórzano Pereyra, vol. I, II, ix-x, págs. 277-302, y una muy completa información sobre la legislación de las encomiendas desde su origen y la forma en que se practican en su época en ibid., III, i-xxxii, págs. 621-1185. En la literatura dialogada española también se reproducen deliberaciones análogas: véanse los Treinta y cinco diálogos familiares de la agricultura cristiana de fray Juan de Pineda, vol. I, diál. vi, xx, y sobre todo vol. II, diál. xxiii, xix, p. 137, donde tiene lugar una discusión sobre si es o no lícito tomar la riqueza a los indios. 175 Es idea compartida a la sazón por la Corona, que encarga al Virrey Toledo poner en práctica a su llegada (véanse arriba nn. 139, 141, 147 y 152), idea que aunque con altibajos data al menos de las Leyes Nuevas. El II Concilio Provincial Limense (1567) cuenta

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nuestros pueblos cada uno de vosotros un hombre o más, según que tenéis las grangerías o labranças. Estos vuestros criados nos mandan a coçes y a palos y nos hacen hacer lo que no somos obligados ni debemos; y aquel tenéis por mejor que más nos aflixe y trabaja, y aun vuestros negros nos tratan desta manera176. Con vuestras sementeras no hacemos las nuestras, que, o nos tomáis las aguas con que habíamos de regar, o las tierras que tenemos para sembrar; y las tierras no sería mucho, sino que aun también, como digo, nos tomáis las aguas que para ellas son menester. Vuestros ganados comen nuestros sembrados, sin que nadie ose hablar, que le llamarán malo y bachiller. En la guarda y reparo de corrales y casas para los ganados no hay más tassa ni cuenta que en lo demás: todo lo hemos de hacer sin semblante de mala voluntad, porque luego anda el garrote. Tenéisnos tan asidos y tenéis las uñas tan dentro de nuestras carnes, que no podéis soltar la pressa hasta morir. Con facilidad y voluntad os daríamos cuanto podemos, si después nos dexássedes libres en nuestras casas goçar de nuestros hijos y de nuestrastt heredades y bienes temporales. Oxalá fuéramos esclavos, porque si lo fuéramos tuviéramos precio y fuéramos de vosotros más estimados y mejor tratados. Quitástesnos Adoración nuestros ídolos y dioses falsos y queréis y pretendéis vosotros ser adorados de nosotros en su lugar. Habéis deshecho y quemado los templos y oráculos que nuestros dioses tenían, y en vuestras casas queréis que sea el lugar de nuestra adoración. En fin, en

también con la intervención de Francisco Falcón como procurador general de los indios del Perú (“Representación de los daños y molestias que se hacen a los indios”) donde se insiste, entre otros aspectos, en que no pueden percibirse tributos mayores que los que se cobraban en tiempos del Inca. 176 Los negros esclavos, procedentes de Guinea y adquiridos en el mercado de esclavos portugués llegaron a América casi a la vez que los colonizadores, destinados al trabajo en plantaciones de azúcar, tabaco y algodón. En el Perú fueron importantes demográficamente sobre todo en Lima y en los valles costeños. Tito pone énfasis porque es un contrasentido que hombres libres (los indios) tuvieran que obedecer a esclavos que se compraban y se vendían (negros), que abusaban de ellos por el hecho simple de pertenecer a un señor y a su casa señorial. Lizárraga (p. 314) registra una orden del Marqués de Cañete: “También mandó que ningún negro cargase con botija de agua ni otra cosa a ningún indio, al negro so pena de caparle y a la negra de doscientos azotes”. Un poco antes: a coçes y palos, está lexicalizado en diversas formas análogas: “a coces y puñadas” más adelante, Coloquio IV, nota 35.

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cuanto podéis os seguís y lleváis la orden de los ingas, que eran infieles, bárbaros y tiranos, y nos pedís el mismo servicio y subjeción que aquellos querían, que no temían a Dios ni tenían su ley. La antigua costumbre en que estábamos puestos nos haçe || (f. 25) que podamos agora sufrir vuestra carga. Pues avísoos de una cosa, que en Nota algunas cosas nos tenéis vosotros más oppressos que lo que estábamos de aquellos bárbaros; y si tenéis y teméis este Dios que tanto nos decís dél, a Él nos quexaremos de vosotros177, porque sabed que aunque nos tapéis las bocas por que no hablemos, que los coraçones están libres para clamar al cielo, y para con Dios, que entiende nuestra aflición, no es menester boca. ¿Qué más queréis de nosotros, sino que como vasallos os serviremos con voluntad alegre? ¿Por qué queréis tributos nuevos que jamás los pidieron ni inventaron gentes que teman a Dios? ¿Quién inventó servicio personal sin pagauu y lo que Serviçio personal, malo llaman mitayos, sino tiranos y bárbaros, como lo fueron y tirano nuestros reyes ingas?178 ¿Quién enfrenó y domó los hombres para que se cargasen por fuerça y sin paga, sino los mismos bárbaros? ¿Quién pusovv en esta tierra ley que los hombres no tengan cosa que la llamen suya, sino los dichos ingas? Pues vosotros, que os

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En el ms.: votros. Z también restituye la sílaba ausente, pero sin advertencia. Si bien ha vuelto a insistir (antilascasianamente) en la tiranía de los incas, continúa el argumento lascasiano desarrollado con anterioridad sobre la superior tiranía española en relación a la incaica (v. antes, nota 160). 178 mitayos: Friederici (s. v. mita) “Vez, turno […], sistema de los obrajes y mitas en la América española; mitayo, el indio que trabaja en la mita”. Es término quechua (mita, mitta, mittayoc, mitaruna…) y la mejor definición para este pasaje aportada por Friederici es del Diccionario etimológico de Lenz (págs. 503-505): “el trabajo obligado que tocaba en turno a los indios encomendados”. v. también (1567) Matienzo I, cap. 10, p. 25, que distingue cuatro tipos: “Mitayos se dicen los indios de los repartimientos que sirven por sus tandas que llaman mitas […] Unos, que dan para servir en las ventas o tambos; otros, para servir españoles en sus casas; otros, para guardar ganado de españoles, y otros, para venir a servir a sus encomenderos en sus casas”. Como institución para las labores obligatorias y no remuneradas, era ya incaica, no española, como sostiene Tito. Véase Cieza de León I, 338, 376, II, 151, 162; y Polo de Ondegardo, págs. 119 y 152. Transcribo el testimonio de Polo (p. 118-119): “Una cosa tenían de grande alivio para todos, que la gente del común nunca tenía cuenta cuándo le cabía el trabajo, ni ahora trata de esto ninguno de ellos, sino que los mandones tenían, y aun el día de hoy les dura, el regimiento; cuando se

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llamáis gente de raçón y cristianos, ¿por qué hacéis todo esto, y aun peor? Tomastesww tanto gusto en el servicio que llamáis personal que le estimáis más que el principal tributo, no porque es más importante ni de más interesse, sino por el asidero y por tenernos allí a la mano martiriçándonos cada hora179, y por ser de nosotros estimados y adorados. Más sangre os cuesta Lo que estiman el servicio personal

lo mandaban, cada uno cree que le cabe o que ha venido su mita —como ellos dicen— y sin replicar van a hacerlo”. Según Zavala (1978-1980: I, 40, n. 130) la primera vez que aparece la voz en un documento oficial del Perú es, probablemente, la Real Cédula de 1563 sobre el servicio personal. El término es general en la Recopilación de leyes de las Indias y entre cronistas y escritores, pero en la organización española es del periodo de García de Castro: religiosos y seglares lo ven como una forma de servidumbre, similar al servicio personal (v. abajo, nota 180) y a la explotación de encomiendas, pero realizada con la disculpa de la holgazanería del indio; entre otros, el licenciado Falcón se opone al invento de la mita como agravio en su informe al II Concilio limense (1567), por “compelerlos, como los compelen, a venirse a alquilar en las obras y haciendas de los españoles, lo cual es contra la libertad que deberían tener y que S. M. manda que tengan”; es uno de los “estorbos e impedimientos que ha habido en la instrucción y conversión de los indios” (“Representación de los daños y molestias que se hacen a los indios”, CDIA VII, págs. 451-487, en p. 487; Pérez Fernández 1986: 369). En general, una vez acogido por los españoles, fue un sistema impopular entre juristas y religiosos, en especial el adoptado para las minas: Murúa, págs. 522 y 570. Pérez Fernández (1986: 358, n. 19) resume: “La mita era un trabajo (servicio personal) obligatorio o por turno, alquilado o remunerado, en beneficio particular o comunal, sin conexión con la encomienda, ni siquiera con la de simple tributo”. (Véase sobre el servicio personal abajo, n. 180 y Solórzano Pereyra, vol. I, II, ii-viii, págs. 188- 276, y sobre los tambos y la mita en el Perú, ibid., II, xiii, págs. 327343). Nótese también que Tito no desperdicia ocasión de referirse a los incas como ‘tiranos’, ‘crueles’, ‘bárbaros’, etc., en la línea, otra vez, del oidor Matienzo, de la política regia desde la Junta Magna y de la inmediata historiografía toledana. “La palabra tirano, muy usada años atrás por Bartolomé de las Casas en su Brevísima…, significaba entonces no sólo abuso de poder, como había escrito el P. Mariana (De Rege et regis institutione), sino también uso ilegítimo del poder, aunque éste no fuera tiránico, en el sentido actual de la palabra” (M. Ballesteros Gaibrois, en Murúa, p. 477, n. 646), y también p. 266, n. 353: recuérdese que Las Casas, al contrario que el indio Tito, emplea el término tiranos aplicado a todos los conquistadores “que sin embargo actuaban legalmente autorizados por la Corona” (véanse antes notas I, 42, 44 y II, 89, 90, 92 y 160). 179 Rípodas (1992:22) pone la frase como ejemplo de influencia estilística lascasiana. Las Casas comenta al final de la Brevísima (p. 177) el servicio personal en estos términos: “Donde han cesado de matar con espadas de presto, mátanlos con servicios personales y otras vejaciones injustas e intolerables su poco a poco. Y hasta agora no es poderoso el rey

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este servicio personal que la conquista de la tierra180. La vida y la hacienda dexaréis, pero no el servicio de los indios, que es dulcíssimo a vuestro gusto y no lo podéis desusar181. ¡Y qué a boca llena decís: ‘mis pueblos’, ‘mis caciques’; como si fuese hato de ganado!; y decís bien, que todo es vuestro, pues de ello y de nuestras vidas y haciendas hacéis a vuestra voluntad. ¡Oh Dios!, ¿por qué duermes? ¿Por qué no vuelves tu rostro a Nota gentes tan humilladas y holladas? ¿Qué pensáis, cristianos, que dicen los indios cuando os dicen: ‘O apo, o viracocha, o señor’; y os dicen esta letra o cien mil veces con aparencias de loores y de honor?182 ¡Si supiéssedes lo que dicen debaxo desta letra O!: ‘¡Oh quién no os conosciera, cristianos; oh qué malos sois; oh cuántos males nos hacéis; oh si nunca os viéramos de nuestros ojos; oh si ya nos hubiéssedes acabado de matar; oh dioses nuestros que nos solíades valer y ampapara lo estorbar, porque todos, chicos y grandes, andan a robar, unos más, otros menos; unos pública y abierta, otros secreta y paliadamente. Y con color de que sirven al rey, deshonran a Dios y roban y destruyen al rey”. 180 Al margen en el ms. una señal de llamada en forma de manita, como otras que se han anotado previamente, marca esta nueva hipérbole de cuño lascasiano. Se explica este interés de algún lector del texto, porque es, en efecto, un punto sensible: el servicio personal se había prohibido en varias ocasiones —es decir, con poco éxito— desde las Leyes Nuevas (Real provisión de 22 de febrero de 1549, de Valladolid a la Audiencia de Los Reyes) hasta 1563, y vuelve a prohibirse en las Ordenanzas de Ovando (1573). Pero en 1563 también se exponían en una Real Cédula los inconvenientes de su prohibición: el ocio de los indios, las diversas astucias de los españoles para contratrarlos como jornaleros con mínimos salarios, etc., dando orden de que se alquilen los indios ociosos para un trabajo moderado y pagándoles el jornal a ellos mismos, sin la intermediación de los caciques. Al gobernador García de Castro se le ocurre la mita (v. arriba, nota 178), y ante la resistencia de religiosos y juristas pide opinión a una reunión de teólogos en 1567, de la que no saca nada en limpio más que la contradictio in terminis de obligar a los indios a trabajar voluntariamente (Pérez Fernández 1986: 261, 271, 283, 348, 358, 622). 181 desusar: como uso transitivo es un latinismo; ‘abolir’ (Oudin), “dexar de hazer” (Cov.; ambas ap. T.Lex.). Coincide con fray Rodrigo de Loaysa en pensar que los españoles no pueden ya prescindir del servicio personal de los indios: “...se sacan muchos indios para el servicio de los pueblos de españoles” [...] “estamos tan hechos a que todo se haga a costa de estos miserables que ningún remedio parecerá suficiente” (Fray Rodrigo de Loaysa, pág. 599; Rípodas 1992: 65). 182 La grafía o designaba a la conjunción y a la interjección; sólo en este pasaje elimino, por razones obvias, la correcta transcripción de la interjección actual. Z: apariencias, innecesariamente; v. nota 35 de este mismo coloquio.

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rar!’183. Voy volando y tocando los negocios || (f. 25v.) generalmente, porque en particular sería impossible, y sería una lástima insufrible de oír dechado de tanta crueldad. Lleváisnos por los caminos, cargados como axx bestias y aun peor tratados, porque a la besCaso nefando y crueldad tia veo que en llegando a la posada layy dais de comer y inhumana beber y aun la hacéis la cama y otros buenos tratamientos y regalos para que viva, y la curáis cuando se lastima y enferma, y la carga que dais a la bestia la medís y pesáis porque no se manque o se mate184; pero a nosotros, que somos de menos valor a vuestro juicio, a palos y açotes nos hacéis cargar y llevar las cargas a discreción de vuestros negros, tan pesadas y tan largos los caminos, que vamos muriendo y maldiciendo el día enzz que fuimos engendrados y llamando a la muerte que nos saque ya de tanta desventura185. Y a esta crueldad añadís

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Véase Guevara, Relox de Príncipes, p. 700: “os hago saber [...] que al tiempo que los truhanes van delante los carros triumfales diziendo ‘¡Viva, viva la invencible Roma!’, por otra parte los pobres captivos van en sus coraçones diziendo a los dioses: ‘¡Justicia!, ¡Justicia!’ (Para el Marco Aurelio v. Rípodas 1992: 31). Por su parte, Cieza de León (III, p. 120 —aquí la cita— y 306-307) habla de su disimulo con su gracejo habitual: “… porque en lo secreto odiaban a los españoles, en lo público con temor de ellos y de los caballos mostraban buen rostro, a guisa de gallegos, como dicen”. Véase adelante nota IV, 17. 184 se manque: “mancar: lisiar, estropear o herir en las manos, imposibilitando el uso libre de ellas” (Aut.). Se aplica asimismo a animales, como muestra la autoridad alegada, Fernández de Oviedo: “...mancar los caballos del enemigo”. 185 De nuevo una coincidencia expresiva con fray Rodrigo de Loaysa, quien afirma que muchos indios “caen por momentos con las cargas por aquella tierra tan áspera, y luego acuden a levantarlos con muchas coces y palos” [...] “¡Oh, cuántos han expirado debajo de las cargas y cuán poco se les da de esto a los españoles! Porque de una bestia tienen compasión y no de un indio pobre y miserable” (Fray Rodrigo de Loaysa, pág. 602; Rípodas 1992: 65). Fue denuncia preferente de Las Casas, donde pueden tener probable origen las coincidencias estilísticas de unos y otros: “… porque siempre usaron dellos [de los indios] como de bestias para cargas” (Brevísima, p. 89); “Y han cargado y cargan hoy las mujeres preñadas y paridas como a bestias” (ibid., p. 102); “Suelen decir los indios de aquella tierra, cuando los fatigan llevándolos con cargas por las sierras, si caen y desmayan de flaqueza y trabajo, porque allí les dan de coces y palos, y les quiebran los dientes con los pomos de las espadas por que se levanten y anden sin resollar: ‘Andá, que sois malos, no puedo más, mátame aquí, que aquí quiero quedar muerto’” (ibid., p. 136). Otros testimonios, descritos aún de forma más sobrecogedora, en págs. 154, 173 y 178. Las denuncias de Las Casas abundan en sus memoriales, fuera de la Brevísima: en el de 1543 suplica

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otra que paresce increíble, pero cierta y verdadera, y es que a las flacas mugeres, de cuya fragilidad todo género de hombres tiene piedad, vosotros las lleváis cargadas por los caminos como a bestias con los hijos a los pechos y preñadas para parir, sin perdonar ni exçeptar edad ni flaqueça187, cosa que solos vuestros coraçones lo pueden sufrir188. Decís que nos lo pagáis. ¿Qué paga puede ser que satisfaga a la fuerça y daño que desto rescebimos? Poned el caso en vosotros o en otras gentes, y veréis quién sufrirá tal. Pero ya que nos pagáis, es tan poco que no nos aprovechamos dello; y aun esso nos lo quitan nuestros tiranos caciques, que a vueltas de vuestros malos tratamientos hinchen ellos las manos y nos comen y destruyen y alquilan como aaz bestias de que Nota

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“que por servicio de Dios mande V. M. totalmente quitar y prohibir que ningún indio sea cargado por español ninguno, en ningún caso que sea, pues es contra la naturaleza de los hombres que otros hombres les echen cargas para su provecho y usen dellos como bestias” (BAE 110, págs. 195b-196a, y Pérez Fernández 1986: 624). Pedro de La Gasca denuncia las cargas para intentar regularlas: “Porque de cargarlos ha venido a morir gran muchedumbre dellos, e ha sido esto de gran crueldad, que aliende de llevarlos [ata]dos con sus cadenas de día e de noche, los echaban en cepos por que no se les huyesen, caminando con sus cargas ensartados quince o veinte en una cadena, puestas sus colleras de hierro al pescuezo, y en cayendo uno era forzado que cayesen todos […]. E deste trabajo e crueldad tan grande se han disminuido en gran número los naturales en esta tierra, e han huido muchos dellos dexando sus pueblos e asientos, e huidose a los montes e partes ásperas, escondidas, apartadas de los caminos” (“Relación al Consejo de Indias”, de Los Reyes, 28 de enero 1549, en Pérez de Tudela 1964: II, 376-377). Es recurrente entre escritores lascasianos: Cieza de León I, p. 155 se refiere a la frecuencia con la que los indios llevan cargas inhumanas transitando por montañas y sierras ásperas: “Y desta manera caminan con las cargas, sin mostrar cansancio ni demasiado trabajo, y si hubiesen alguna paga irían con descanso a sus casas; mas todo lo que ganan y les dan a los tristes lo llevan los encomenderos”. Juan del Valle vuelve a denunciarlas en 1555 (junto al traslado de indios de un clima a otro), lo mismo hace Matienzo (pese a no ser lascasiano, p. 35 y passim), y se prohíben en el II Concilio limense (1567) y en el Corpus de Ovando (1573). Es decir, el problema sigue en el ambiente, y seguirá por mucho tiempo. 186 El término ‘nota’ va encerrado en el ms. en el dibujo de una mano señaladora. 187 exçeptar: es sinónimo de ‘exceptuar’ en diversos diccionarios antiguos (V. TLex.). 188 De modo similar se expresa fray Bartolomé de Vega: “van cargados los indios y las indias preñadas con la barriga a la boca, y las paridas con los muchachos sobre las cargas” (Fray Bartolomé de Vega, pág. 112; Rípodas 1992: 65). Véase también arriba, el texto de la Brevísima, p. 102, citado antes en n. 185.

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veen que vosotros lo consentís189. También decís que nos cargábamos nosotros de muchos tiempos atrás y que no inventastes vosotros esta costumbre. Assí es como lo dices; pero de la fuerça y tiranía de nuestros reyes ingas salió esta crueldad y no de nuestra voluntad; y también la neçesidad nos hacía llevar nuestros mantenimientos desde las heredades a nuestras casas, que esto cualesquier hombres lo harían190 si tuviessen falta de bestias con que lo llevar como nosotros la teníamos. Pero ¿qué tiene que || (f. 26) ver esto con lo que vosotros hacéis?; que si nos cargábamos era por nuestra voluntad y para nuestra necessidad y comercio, y si lo hacíamos para nuestros reyes eran bárbaros y tiranos y hacíannos esta fuerça, como esta dicho, lo cual no debríadesbz vosotros hacer, pues sois cristianos, sino deshacer y desusar toda costumbre y ley inhumana y tirana, y no ateneros a lo que decís que pues lo hacíamos para los ingas, que lo hagamos agora. En nuestras tierras, adonde tenemos aquello que impropriamentecz llamamos nuestro, allí aún no nos dexáis vivir ni goçar dello; por áspero y breñoso191 que sea nuestro pueblo y aunque vivamos en lo más fragoso del mundo, allá vais a atormentarnos, o enviáis quién lo haga192. Tampoco hay lugar seguro de vosotros, como de la muerte. Tenéisnos puesto en nuestra tierra un vuestro criado, o amigo, o conoscido, Nota o pariente; decís que para que se aproveche. ¿Quién contara los males que éste nos hace con vuestro favor? No los 189 de que: por ‘desde que’ (como transcribe Z sin advertencia) puede ser en lengua clásica conjunción condicional o temporal (v. Keniston, 28. 45, 28. 56 y 29. 811). 190 cualesquier: es forma apocopada del adjetivo cualesquiera; la apócope se permite si precede al nombre modificado; si, como es el caso, la consonante final es -r, aunque el uso no está del todo fijado en el s. XVI, la tendencia dominante es la apócope, por tanto no estamos ante una falta de concordancia de número. Diego Hurtado de Mendoza escribe “cualesquier juntas” (v. Keniston, 25. 235). 191 breñoso: es un lugar espinoso y lleno de maleza (v. TLex., Palet, Oudin, etc.). 192 Rípodas (1992: 22) pone la frase como ejemplo de influencia estilística lascasiana, aunque desde ese punto de vista es muy genérica; alude a este fragmento citado supra, n. 30 de este mismo coloquio: “Y otra cosa no han hecho de cuarenta años a esta parte, hasta hoy, y hoy en este día lo hacen, sino despedazallas, matallas, angustiallas, afligillas, atormentallas y destruillas [a las ‘ovejas mansas’ que son los naturales] (Brevísima, p. 77). El razonamiento de Tito, en todo caso, continúa en la misma dirección emprendida con mucha anterioridad, y de linaje lascasiano: que los incas fueran tiranos no justifica que los españoles estén legitimados para serlo (véase arriba, nota II, 160).

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querría decir, pues que no soy creído. Harto tenemos que servirle y contentarle. Róbanos nuestras haciendas; servímosle como esclavos; fuérçanos nuestras hijas e mugeres; danos cien mil palos; y todo se lo sufrimos porque vosotros lo queréis y passáis por ello y lo sufrís por que robe 194 para vosotros ; y si nos quexamos a vosotros destos daños, venimos con las manos en la cabeça, que nos dais por remedio una vuelta de coçes. No dexáis monte ni madera en nuestras tierras que no lo taláis, y aun a nosotros mismos nos hacéis cortar lo que es nuestro y llevarlo a nuestras cuestas. Cada cual en su repartimiento piensa que es suyo cielo y tierra y todo el circuito dél. En nuestras propriasdz casas y paredes Con qué raçón hacéis y edificáis vuestras casas sin cuenta ni paga. Las tiey título les rras o heredades que veis que os agradan en vuestro repartoman a los timiento luego les echáis el ojo y la mano. Pues si veis indios sus algún buen sitio o assiento para estancias o para otras haçiendas grangerías, luego mostráis el testamento de Adam195, y decís que os pertenece aquello y que es vuestro por este título. ¡Oh cuántos tristes naturales veen con sus ojos y suspiran por sus tierras y possessiones, que fueron suyas o de sus padres, que se las tenéis vosotros tomadas y las goçáis y ellos mueren ||(f. 26v.) de hambre, desnudeç y pobreça, y aun no osan pediros un pan de aquello que es suyo! Pues ¿qué ley permite tal o qué gentes hicieranez peor? Si no tenéis lástima de nosotros, tened compassión de vosotros mismos y mirad cuán duramente Dios os castiga por estos A éstos llaman los indios sayapayas por 193 ultraje

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sayapayas: “En la quinta calle había mancebetes de diez y ocho a veinte y cinco años, que decían saya paya, que significa acompañador de los indios de guerra, porque era su oficio ayudar a llevar los pertrechos y armas a los soldados” (Murúa, p. 398). Friederici no documenta la voz, presente en diversos testimonios (v. nota siguiente). 194 Queja análoga en fray Bartolomé de la Vega: “los más encomenderos tienen en los pueblos de sus indios unos mayordomos a quienes llaman sayapayas”, quienes “agravian tanto a los indios que es cosa increíble; no hay señor en el mundo que con más libertad mande a sus esclavos que éstos, mandan a los indios todo cuanto quieren” ... “cuando se tardan un poco a la mañana en ir a trabajar, luego el sayapaya va con un garrote a sacarlos de casa. La vida de estos sayapayas es mahomética: tienen a cuatro y más mujeres” (Fray Bartolomé de la Vega, págs. 114-115; Rípodas 1992: 65). 195 mostráis el testamento de Adam: es frase proverbial que llega al español actual, pero no consigo documentar su uso en los repertorios antiguos. Al margen de su sentido evidente, en el contexto en el que el indio Tito lo emplea se redobla el efecto irónico.

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males y otros muchos que nos hacéis. Començad a mirar y contar por los gobernadores que al principio esta tierra gobernaron, y notad cuán doloroso fin tuvieron sus glorias, cuán vanos fueron sus pensamientos y cuán raída quedafz su memoria, como si no hubieran sido en el mundo. Pues los que con ellos se hallaron en la entrada destos reinos, ¡qué miserable fin han hecho los más dellos!, que no hay género de muerte cruel y afrentosa que en ellos no haya sido executada196. La tieJustíssimo castigo rra que regastes sin causa con sangre ignoscente destos indios, tornastes a regar con la vuestra propria. La pena del talión pagáis, y assí como nos aborrescéis sin causa, sois vosotros los que destas tierras vais, y aun los que acá vivís, tenidos por malos y aborrescidos con mucha causa, que lo permite Dios assí, que paguéis por donde pecáis. A todo el mundo ha parescido Riqueças de sueño sueño y fábula estas vuestras riqueças que han sido como de duende o trasgo, que se passan en humo197. Y si algunos goçan dello y te paresce que tienen quietud, mira que es juicio de Dios esto, que les paga en esta vida como buen pagador algunas buenas obras que moralmente habrán hecho, y pues que se han de perder y han de ir al fuego eternal198 quiere les dar vida larga y rica conforme a Nota su desseo. Pero ¿qué te diré de la muerte déstos? ¿Quién lo podrá decir sin lástima la muerte que mueren tan horrenda y terrible? Con qué obstinacióngz se van al infierno los desventurados; que aun allá creo que no han de conoscer ni conceder el mal y daños que nos han hecho. ¡Qué tenaces se están con lo que no es suyo, que no hay hombre que los pueda meter por camino, ni aun en la muerte lo quieren dexar! Y esto es permissión199 de Dios y de su justicia para que paguen por sus pecados. Al fin te digo, que si quieres ver la vida que han vivido, aguár||

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Sobre las muertes desastradas de los primeros conquistadores, v. nota I, 49. riqueças [...] como de duende o trasgo: “Tesoro de duende, dezimos la hazienda que todo se consume y se deshaze sin saber en qué se ha gastado” (Cov. s. v. duende). Covarrubias explica el origen del proverbio por la existencia real de dichos duendes, demonios familiares o trasgos que, escondidos en los lugares donde hay tesoros, a aquellos que van a buscarlos “se les vuelven en carbones”. 198 eternal: lo mismo que ‘eterno’ (Tlex.). 199 permissión: “El acto de permitir” (Aut.). El énfasis en el providencialismo, visible desde el principio del texto y muy frecuente entre los tocados por el influjo de Las Casas, 197

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dalos al paso como a las grullas200 y mira la muerte que mueren. Llamáisnos bárbaros a los indios, y que somos gente sin ley y sin Dios y que no tenemos otra ley más que nascer y morir201. Contemplando estoy yo de vosotros si fuérades bárbaros, si no tuviérades Dios y rey cristiano, ¿qué fuera de nosotros? ¿Qué nos hiciérades202, pues con tener ley justa y rey justo habéis hecho lo que hacéis? Cierto fuérades gente impiíssima, aunque agora os falta poco para fieras del monte. Decidme: ¿cómo no sentís los açotes que Dios os envía? ¿Qué es la causa que no veis la plaga y pestilencia que Dios os da? Que unos a otros os matáis y hacéis pedaços con guerras civiles, y todo sobre la capa del justo y por amor destos indios que los queréis infinito, como se quiere el puerco, para darle su San Martín203. No lo entendéis. Pues mirad que es Nota impossible que lo robado se coma ni se goce en paç. ¿O queréis vosotros mudar la orden del mundo, que diçe que lo mal ganado, ello y su dueño?204 Hartad vuestras manos y vuestros coraçones y haced ya cuanto quisiéredes, que de pagarlo habéis y Dios nos vengará de vosotros. crece en estos fragmentos ligado siempre a la muertes trágicas y afrentosas de los conquistadores primeros, con lo que se establece polémica interna con el salvamento de la memoria de los conquistadores realizado en el coloquio I entre Barquilón y Justino. 200 aguárdalos al paso como a las grullas: nueva comparación cinegética. No documento la expresión, pero el sentido es claro: las grullas son aves que vuelan en manada y a las que se caza al paso. 201 otra ley más que nascer y morir: Es frase hecha que se atribuye en este periodo a los ateos o, con mucha frecuencia, a los judíos; v. numerosos testimonios en J. Caro Baroja (1974), por ejemplo éste: en un documento de 1464 dirigido a Enrique IV, los prelados y magnates de Castilla cuentan entre los males del reino el que entre los cortesanos existan malos cristianos que “creen e dicen e afirman que otro mundo non haya si non nascer e morir como bestias, que es una herejía esta que destruye la fe cristiana” (ibid., p. 249). Al decir de Tito, los españoles hacen extensivo el giro a los indios en tanto bárbaros. 202 En el ms. una señal en forma de mano al margen. 203 Se acumulan dos giros proverbiales e idiomáticos seguidos: sobre la capa del justo: “Cuando hay contienda sobre lo ajeno” (Correas). Cov.: “Aplícase algunas vezes a la ocasión de alzarse algunos con la hazienda ajena y repartirla entre sí” (ap. TLex., s. v. capa). En seguida, como se quiere al puerco, etc...: “A cada puerco le viene su San Martín. Castiga los que piensan que no les ha de venir su día y llegar al pagadero. Por San Martín se matan los puercos, y desto se toma la semexanza...” (Correas, p. 18b). 204 Nuevo giro proverbial del corazón del idioma: lo mal ganado, ello y su dueño: dice el maestro Correas, p. 216a: “Lo bien ganado pereze; lo malo ello y su dueño”. Ibid., p.

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Opressiones habéis de padescer y de gustar habéis aquello que nos dais a beber tan cotidianamente. Pues que es vuestro Dios justo, justicia ha de hacer de tantos males cuantos nos hacéis padescer. En una cosa veo que solos vosotros tenéis la culpa y no otras personas ni vuestro rey, y es que desde allá, desde Castilla, jamás dexa de mandar y proveer que seamos bien tratados, y moderados nuestros tributos y trabajos; pero tal aprovecha, que es mandar desde lexos, y a todo resistís con Doctrina de mañas diabólicas205. ¿Qué nos pretendéis, cristianos, malos exemplos enseñar? ¿Queréis que hagamos lo que vosotros hacéis? y mal modo de No basta nuestra malicia llegar allá, ni aun querríamos enseñar que nuestros hijos tomassen vuestras costumbres; y si nos queréis enseñar lo que debríamos hacer y cuáles debríamos ser, malos maestros hacéis, pues que obráis en contrario. Esso es enseñar por señas lo que se puede por obra, y señalar con el dedo lo que se ha de hacer con exemplos. No os espantéis de los malos discípulos, pues que sabéis vosotros que tales son los maestros206. ¿Queréis ver cuáles sois y cuán

221a: “Lo mal ganado el diablo se lo lleva, y cuanto a ellos se llega”. También Espinosa, s. v. ganar: “Lo bien ganado se pierde, lo mal ganado ello y su dueño”. 205 La forma de salvar al rey es una manera de criticar a sus poderes delegados y a la masa social de conquistadores y colonos, como arriba, nota II, 96, y como más adelante en el texto, en diversos lugares (nn. III. 42 y IV. 74). Coincide en algo esencial con la atmósfera política que se vive en la metrópoli en torno a la Junta Magna de 1568, y de la que es inmejorable expresión el “Memorial presentado al presidente Diego de Espinosa” (y probablemente encargado por este poderoso político filipino a Luis Sánchez) : el autor exculpa a la Corona y al Consejo de Indias de los males que ocurren en América; los culpables están en Indias (CDIA XI, pp. 167-168). El papel cumplido por este memorial de encargo para mantener y a la vez subvertir el espíritu lascasiano, manipulando los puntos espinosos de las reivindicaciones del ilustre dominico y adaptándolos a la nueva política filipina, debe verse en Pérez Fernández 1986: 410-592, especialmente. Hay motivos, pues, para suponer que Quiroga reside en la Península en estos años que coinciden con la muerte de Las Casas (1566) y está particularmente atento a lo que se cuece en política americana, antes de volver al Perú como canónigo, extirpador de idolatrías y comisario inquisitorial del Cuzco. 206 malos discípulos [...] tales son los maestros: es frase proverbial con variaciones diversas, y quizás recuerde el autor a Esaías 24, 2 (“Et erit sicut populus, sic sacerdos...”), referido al castigo prometido por Jehová a Israel a causa de sus pecados. Erasmo se sirve del mismo proverbio bíblico en una discusión sobre los defectos de cierto cura de aldea: v. la versión española en “Los mendigos ricos”, Coloquios I, 365, y la misma argumentación se encuentra con variantes ligeras en boca del gallo de El Crotalón, IV, p. 117 y n.78.

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peores que nosotros? Mirad vuestros hijos y las costumbres y viçios que tienen y llevan desde la niñeç; mi || (f. 27v.) rad los nuestros con cuánta obediencia y aspereça los criamos para que no salgan siniestros y viciosos207. Pues los que engendráis en las mugeres Los hijos de los indios desta tierra no sé para qué los engendrastes, pues nascen para vergüença y afrenta de sus padres y poca honra de sus madres, según son208. En fin, salen al mundo para testiHijos de monio del pecado en que fueron conçebidos. No diréis españoles y de que lo hace la madre, pues nuestros hijos también son indias desta hijos de mugeres indias y no son tan malos. A la mi fe, si hz tierra lo queréis conceder, la mala simiente lo causa y no la tierra a donde sembráis. Pues ¿qué os diré de los indios e indias que se llegan a vosotros a serviros, cuáles los ponéis en breves días?, qué viciosos y llenos de todo género de maldad, que a nosotros nos espantan, aunque son nuestros hijos y hermanos, y nos paresce otra gente y huimos dellos. Pero en tal escuela están para no ser tales. Y las mugeres, ¡qué atrevimientos aprenden y qué deshonestidades tan feas y abominables! Y tenéislo vosotros por gracia. No se qué gente sois, pues todo lo dañáis y corrompéis cuanto se llega a vosotros. Para lo dicho no quiero otra prueba sino a vosotros mismos. Tomad un indio y llevadle a vuestra casa, aunque sea niño. ¡Qué humilde está; qué bien acostumbrado; qué bien mandado y sin vicios; con cuán poco se contenta en el vestir yiz comer; qué temeroso está de enojaros; qué presto y a punto le halláis para servir cuando le queréis mandar! Y lo mismo digo de las mugeCosa notable res, aunque cierto ellas son de más mala inclinación y que más presto se dañan. Tenedlas en vuestra compañía algunos días; luego se engallan209; luego se pulen; luegojz emperesçan y pierden toda buena cos-

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siniestros y viciosos: doblete sinonímico; siniestro “se toma también por viciado, aviesso o mal intencionado” (Aut.). Vuelve a insistir, ahora y en párrafos sucesivos, en la severidad y el rigor educativo de la sociedad incaica, por contraste (v. arriba, nota II, 90). 208 Diego López de Zúñiga y Velasco tampoco tiene opinión favorable del mestizaje: “los que del tal ayuntamiento nacen son de mala inclinación” (Diego López de Zúñiga y Velasco, Conde de Nieva, pág. 422; Rípodas 1992: 66). Sobre criollos, mestizos y mulatos, v. Solórzano Pereyra, vol. I, II, xxx, págs. 607-620. 209 Aut., s. v. engallado: “erguido, derecho y en cierto modo altivo y soberbio”. (Dicho sea de paso, Autoridades sólo lo aplica a animales). Emperezar, “tener pereza de hazer alguna

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tumbre. Hácense con vuestra conversación tan atrevidos y malos que se puede bien decir por ellos: ‘No con quien nasçes, etc.’210. Tened por cierto que no hay género de gente ni nasción en el mundo que si les quitáis el exercicio de la virtud y la dais a ociosidad, que no se dañe, como paresce en lo que agora tratamos. Tenemos nuestros hijos criados en buenas costumbres, o a lo menos no en malas, hechos y acostumbrados al trabajo corporal que comprime todo vicio; dáisles vosotros ociosidad y un peine y espejo para que se mirenkz; ¿qué obra || (f. 28) saldrá deste dechado? Un caballo y otros animales se suelen estragar y dañar si no los tratan con prudencia, cuanto más el hombre que es animal de más malicia. Las estatuas No se os puede deçir que erráis, porque diçque atajáis los abominan lo passos al que os va a la mano211, y menos se puede dissilz que es malo mular lo malo, que las piedras y estatuas lo abominan. Habíades de vernos en nuestras casas y tras nuestros fuegos y oiríades lo que sentimos de vuestros desconciertos. Pero aun no son éstos los mayores daños, ni hacen mucho a mi cuento. Barquilón.— No sé, por cierto, cuáles deben de ser los mayores, pues dices que tienes por poco lo que has dicho. Yo tengo determinado de ver el fin desta tu historia. Di ya cuanto quisieres, que no me puedes negar que no están ya remediados muchos de los males que agora cuentas. Todo amparo tenéis: hasta en los caminos y tambos212 están puestas personas

cosa” (Cov., ap. TLex.); Tito lo usa como verbo transitivo, no reflexivo, salvo que considere que el pronombre se está implícito por cercanía (“se pulen”). Dice Lizárraga, p. 245: “una cosa tienen buena las mujeres: aunque antes de casarse hayan corrido ceca y meca, después de casadas pocas son las que adulteran; las que han tractado antes con españoles faltan mucho en esto”. 210 El refrán completo en Correas, p. 217a: “No con quien nazes, sino con quien pazes. Por el bien de la crianza”. Incorpora la información Autoridades: “que el trato y comunicación hace más que la crianza, en orden a las costumbres”. Z: nazçes. 211 diçque: “Rosal 1601: dizen que; como ‘pazque’, parece que. Cov. 1611: palabra aldeana que no se debe usar en Corte. Vale tanto como dizen que” (ambas s. v. dizque en T.Lex.). V. Turcarum origo, p. 89: “la autoridad del dizque”. 212 tambos: Friederici (s. v.) “… son unos aposentos donde los indios, en cuya jurisdicción caían, tenían hecho provisión y depósito de todas las cosas que en él había menester para proveimiento del ejército del Inca; especie de venta o posada a orilla de caminos reales y posada con corrales para el alojamiento de arrieros con sus animales”. Procede del quechua, tampu y aimará tampo o tambo, y el primer testimonio que aporta en de c. 1550

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que os guarden y desagravien, no consintiendo que seáis maltratados de los caminantes ni de otras personas. En todo se os administra justicia. Tito.—¡Oh si no traxeras a mi memoria tal pestilencia, que quiçá se me olvidara a mí lo que agora tratas! Todos vuestros remedios son más violentos que el daño nuestro; ¿para qué los aplicáis? Más enferma es la salud cuando nos la dais que la mesma muerte que padescemos. Siempre lo hacéis assí, que por remediarnos un daño nos hacéis otro Alguaciles de mayor. En los caminos nos tenéis puestos unos hombres los tambos que que llamáis alguaciles, o justicia. Tal sería por cierto si nos están en los la hiciéssedes; pero hágote saber que el reino que está mal caminos gobernado, el primero que hace la injusticia y tiranía son los ministros de la justicia, y si no me crees mete la mano en tu memoria y acuérdate si ha passado esto por tu casa. Nota Estos hombres que nos ponéis, essos mesmos son los que nos destruyen y roban sin que nosotros, tristes, podamos ni sepamos defendernos dellos, porque traen el nombre del rey en las bocas, con que nos comen sin que osemos hablar. Y lo peormz es que todo nuestro daño es a nuestra costa y por nuestros dineros, porque a éstos que nos tratan como digo mandáis que || (f. 28v.) les paguemos el mal que nos

(Oviedo y Valdés, Hist. IV, 226); a juzgar por su empleo en los cronistas debió de introducirse más lentamente que otros indigenismos en el español de América. Aut. es el primer diccionario español que recoge el término, como “mesón o venta. Es voz indiana”. Es frecuente que los cronistas se refieran a ellos con nombres más genéricos, como ‘aposentos’, ‘depósitos’ o ‘ventas’. Véase Cieza de León I, págs. 178, 190, 193 (donde describe, pero no emplea el término) y 246 (donde por primera vez emplea la voz tambo). Lizárraga habla de los tambos de época colonial (págs. 59 y 229); Acosta entiende los tambos como ‘ventas’ (p. 283). Xerez (p. 87) y Polo (p. 48) tampoco registran el término, e incluso algunos como Murúa (p. 366) confunden los tambos con los mesones adonde puede entrar cualquiera previo pago. Resulta significativo que Barquilón no busque la manera de traducir el término con algún sinónimo —como habitualmente hace Tito cada vez que emplea un indigenismo del tipo yanacona, moya, mitayo, viracocha, apo, sayapaya, carache…—, lo que quizás da idea de un asentamiento de la voz mayor que en otros casos. Por otra parte, esta intervención de Barquilón es una de las que hay que interpretar como desafío de un advocatus diaboli, para conectarla de modo apropiado con la función argumentativa que ha cumplido con Justino en el coloquio I y con el papel desempeñado hasta el final de la obra para permitir y orientar el alegato de Tito; también para verlo como acreedor de la nueva política regia que se está gestando en la Península.

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hacen, y que les demos nuestras haciendas213. Soléis, pues, enviar otros que vean y visiten cómo lo hacen aquellos, y el remedio es hacer otros mayores robos que hacían los primeros214. Cosa maravillosa es vuestro hecho en este caso, que el día que salís de poblado proveídos para remediar estos daños, esse día dexáis la capa de la justicia y os vestís de pellejos de lobos y andáis por los campos y caminos haciendo obras de tales. Y viene vuestro desvarío a parar en que los mayores ladrones castigan y ahorcan a los menores; y aun pluguiesse a Dios que lo hiciessen assí, La justicia que siquiera por que no hubiessenz tantos. La justicia habéis nos administráis hecho trato y negociación, casa de aduana215 habéis hecho la casa donde Dios y el rey administran su justicia, pues los ministros que ponéis de justicia entre nosotros no entienden con nosotros sino en tratos y contratos, y muy a la clara y a ojos vistas dais estos cargos a personas y con fin que sean aprovechados, y notablemente erráis el modo de hacernos justicia: todo lo lleváis por vuestro estilo haciéndonos mil cuentos de géneros de injusticias y parésceosñz que va poco en ello. Decís que según lo alegado y probado se debe sentenciar. Juntad lo que los indios alegan y veréis que en todo dexan lo necessario y substancial a sus negocios. Juntad, pues, sus probanças, y veréis qué mentiras tan probadas hallaréis. Indicios son éstos de vuestros yerros, pues no os dais maña a lo que debrían hacer vuestros jueçes, que están ciegos con los interesses, sin tener atención a otro fin, ni le tienen más de al interés216. Los malaventu213

Nota de lectura en el ms. en forma de mano. Un memorial anónimo se queja de la misma forma corrupta de explotación: “Los naturales están escandalizados de ver que, por una parte, pagan tributo ordinario y, por otra, que no ha de entrar en su repartimiento clérigo, ni alguacil, ni visitador, ni otras personas que se proveen, a quien no han de contribuir de su hacienda” (Memorial para el buen asiento... (anónimo), pág. 173; Rípodas 1992: 66). 215 casa de aduana: “es una casa pública donde asiste cierto ministro del rey o del señor para cobrar los derechos que le pertenecen de las mercaderías que entran a pasar por su tierra” (Cov., ap. TLex., s. v. aduana). 216 Tito denuncia algo análogo a lo que critica Polo de Ondegardo, p. 170: “…es cierto lo que padecen con jueces eclesiásticos y seglares y lo que gastan en lo uno y en lo otro, mayormente donde no hay prelados, y en visitas que les hacen los unos y los otros es otra tasa con que reciben notable pesadumbre y doblada…”, [pues se trata de] “… no hacer constituciones penales de las cuales resulte otro nuevo robo mucho más pernicioso que los que pretenden atajar, que cierto es cosa de lástima que se haya pretendido tanto tiempo 214

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rados indios que van agraviados no tienen más remedio de llorar su desventura, ni saben si de malicia erráis, ni si de ignorancia217. Cualquiera de las dos causasoz es mala y culpable: porque si es ignorancia es crasa, y el a quien dais218 y adjudicáis lo que no le pertenescepz || (f. 29) tiéneos por gente inhábil y de poco saber y prudencia. ¿Que tomáis juramentos al que no administrar a estos naturales justicia sin entender sus fueros, mediante lo cual, así en las sucesiones de señoríos como en los bienes, a unos quitan el derecho adquirido por virtud de ellos y otros los dan sin pertenecerles, y lo que es de muchos dan a uno solo”. En cambio Murúa (p. 503) elogia sobre todo a los jueces de indios dentro del sistema administrativo general de la colonia: “[En Cuzco] hay corregidor que provee Su Majestad desde España, y siempre han sido caballeros de mucha calidad y de hábitos y prudencia. El Cabildo elige cada año dos alcaldes: uno de los vecinos y feudatarios, y otro de los ciudadanos, que llaman de los soldados, y también juez de naturales, que sólo atiende al bien de los indios y a determinar sus causas”. La competencia entre encomenderos y doctrineros por el señorío de los indios dura décadas, y la corona sólo acaba con ella a través de la institución de los corregidores de indios. Quizás debajo de esta crítica genérica de Tito a los jueces y el sistema de justicia haya que incluir también a esos corregidores de indios ideados por García de Castro en 1565, a los que los religiosos se oponen frontalmente por la pérdida de poder que para ellos supuso y la falta de autonomía para la evangelización; también porque preveían un empeoramiento de la situación de los aborígenes similar a la vivida bajo los encomenderos a través de la mita: para fray Reginaldo de Lizárraga representan la total destrucción de las haciendas de los indios. La contestación a los corregidores fue general en los distintos estamentos, cada cual por motivos diferentes. El provincial de los franciscanos ya presenta un memorial en contra en 1565; unos meses antes (agosto 1564) el arzobispo Loaysa solicitaba alcaldes nombrados por los propios indios (lo que se le había ordenado a García de Castro y no hizo), y en 1566 se manifestaba contra los corregidores, denunciando desde 1567 su confabulación con los curacas para explotar a los indígenas y aumentar los tributos. También se opusieron los oidores de Charcas (1566) probablemente influidos por fray Domingo de Santo Tomás (Pérez Fernández 1986: 347349 y Estenssoro Fuchs 2003: 41-46). La no mención explícita de Quiroga a esta fórmula de integración de los nativos en el sistema general español podría también obedecer a que el autor, residente en España en ese momento, se esté preparando para la “nueva” política. De todos modos, la institución “se encontraba en periodo de ensayo o rodaje” durante varios años y no contaba aún con la aprobación definitiva del Consejo de Indias ni del Virrey Toledo. Éste la acabó confirmando como pieza clave de las reducciones, pero disminuyó su número (Pérez Fernández 1986: 506). 217 de llorar, de malicia, de ignorancia: los usos de de son distintos; el primero se produce tras un comparativo (más ... de, más ... que) y el segundo y tercero expresan agente, ‘por malicia’, ‘por ignorancia’. 218 el a quien dais..., el reemplaza al demostrativo aquel.

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entiende lo que jura, ni conosce ni cree al Dios por quien jura?qz Quomodo invocabunt in quem non crediderunt?219, Cap. 10. dice san Pablo a los romanos. Queréis madurar la fruta antes de tiempo. Pues confiad vuestra hacienda de su juramento y verdad y veréis cómo os va. Aún no creen y pedísles juramento por el Dios que ellos blasfeman. ¿A quién pedís verdad, pues sabéis y lo véis cada hora que la gente desta tierra no tiene en más mentir que decir verTestigos falsos dad?220 Y si miráis en ello, en los pleitos de indios desta 221 los indios tierra cada una de las partes prueba cuanto quiere: harta

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‘¿Cómo llamarán a quien no creen?’ (Z). Quiroga adapta mínimamente el texto de I Ad Rom. 10: 14 al eliminar una conjunción: “Quomodo ergo invocabunt, in quem non crediderunt?”, “Entonces, ¿cómo invocarán a aquél en quien no creyeron?”. La cita vuelve a repetirse en el IV Coloquio. 220 Para fray Rodrigo de Loaysa los indios “no tienen por pecado mentir a favor de su amigo o de quien se lo ruega, aunque sea en perjuicio de otro” [...] “esto introdujeron ellos después que vieron la costumbre de los españoles y que daban tanto crédito a los testigos.” [... ] Los indios “jamás dicen verdad, y se ríen y hacen burla de los juramentos” (Fray Rodrigo de Loaysa, pág. 588; Rípodas 1992: 66). Murúa (p. 375) hace el mismo diagnóstico, aunque cree en causas muy distintas de las anteriores: “… en general, o por la confusión de su entendimiento y la poca meditación que hacen de su vida, o por la facilidad que tienen en el mentir (que es grandísima), o por su pésima naturaleza, malicia e instigación del demonio, ellos las más confesiones las hacen nulas y dimidiadas…”; vuelve a insistir en la mentira en p. 351 y, sobre todo en p. 470: “Son por la mayor parte mentirosos, sin traza algunas veces, y otras con tanto artificio que exceden a los más sutiles ingenios de los españoles”. “Para mentir y en un instante forjar la mentira, los más fáciles son que hay hombres en el mundo, grandes y pequeños, mayores y menores; es cosa admirable cuán en el pico tienen las mentiras. No parece sino que muchos días han estudiado y imaginado: ‘esto me han de preguntar y esta mentira tengo de responder’, y tan sin vergüenza como si dijesen mucha verdad […] Alábanse mucho que mintieron […] y como no tienen color en el rostro, por lo cual, demudándose, conoscamos si mienten o engañan, mienten tan disimuladamente que parece es toda verdad lo que afirman, y con unos ademanes o afectos que nos hacen creerlo” (Lizárraga, p. 243). Ibid. (p. 242) es muy contundente y liga, como Quiroga, la mentira a la afición por el falso testimonio (véase nota siguiente). Xerez refiere circunstancias concretas en que los indios mienten (p. 125) y Cieza (III, p. 67) una en que los españoles no creen a los indios que sin embargo decían la verdad. 221 La delación era según muchos testimonios un vicio de la tierra del que se sirvieron sin reparos los inquisidores (Medina 1956: 356). A la vez es una de las prácticas que con más facilidad se convertía en delito, de la mano de los testigos falsos y los levantadores de falso testimonio, los fautores que tanto preocuparon a las autoridades inquisitoriales.

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experiencia tenéis ya desto. Pues decidme, ¿cómo sentencias?rz ¿Partís la diferencia? El caso es que tenéis en poco errar y no buscáis ni queréis saber el modo de acertar. Guiáis y lleváis nuestros pleitos según la orden judicial, y no según los méritos de la causa. Pues oye un caso que te contaré, para que veas cuáles son los testigos a quien Caso que pasó en efecto tomáis juramento. Ante un jueç eclesiástico y letrado, en la ciudad más principal destos reinos, fueron presentados ciertos testigos indios en un pleito que entre indios se trataba. Decían y deponían los testigos tan maliciosamente en favor de quien los presentó, que el jueç vio la maldad y conosció que el testigo mentía muy de plano, Santos de San Pedro llegó a defender la pena del talión para los testigos falsos, “por ser el delito tan detestable que jurando en falso menosprecia a Dios y engaña al juez e infama notablemente y agravia al que levanta falso testimonio”, con agravantes añadidos en el caso de herejía (“Instrucciones de Santos de San Pedro”, AHN, Inquisición, leg. 799-1, fol. 126 y P. Castañeda y P. Hernández 1989: 496). Acosta (p. 315) asegura que juran en falso y hacen juramentos sin valor. Lizárraga (págs. 242-243) es contundente: “La nación más sin honra que se ha visto; no la conoce ni sabe qué cosa es, pues es más mentirosa que se pueda imaginar; de donde les viene no temer levantar falsos testimonios, que los levantan gravísimos, y como no se les castiga por ellos, quédanse en su mala costumbre; que unos indios a otros los levantan, no es tanto el daño, ni pierden honra (como dicen) ni casamiento; mas levántalos a los religiosos, a clérigos, a españoles tan sin asco como si en ellos no fuese nada y, cuando se averigua la falsedad, los que los habían de castigar dicen: ‘son indios’; y mientras no se averigua padece el pobre fraile o clérigo. Pero lo que más me admira es que todos cuantos vivimos en estas partes, conociendo la facilidad destos en mentir y levantar falsos testimonios, dígannos mal déste o de aquél, le creemos; esta falta es nuestra, y en los gobernadores nuestros la hay… [ y cuenta una experiencia personal]. Jurar falso no lo tienen en más de cuanto se les da una taza de vino, o un mate de chicha, y cuando les reprehendemos, ‘¿cómo juraste en falso?’, la excusa es, y responden, ‘díjome un amigo, o mi vecino, o mi curaca (que es lo más común) que lo hiciese’, sin más sentimiento; pues volver la fama, ni desdecirse, no se hable de eso” (Ybot León 1954: 166 cita un fragmento). En la Península, Juan de Arce de Otálora compara a los abogados corruptos con los testigos falsos: “Pinciano.- [...] Y estos tales habíanlos de castigar tanto y más que a los testigos falsos, pues se perjuran en el derecho a sabiendas, con tanto y más perjuicio que ellos.-Palatino.- Eso de los testigos falsos es la más terrible circunstancia de los pleitos, que, cierto, el día de hoy se vende el testimonio falso como en el tiempo que entre los griegos se traía el refrán: “Da michi mutuum testimonium”. Y guardan lo de Juvenal: Falsus testis vendit perjuria summa,/ exigua cereis tangens aram pendemque, si no es en Galicia, que no hay quien ose perjurarse (Juan de Arce de Otálora, Coloquios de Palatino y Pinciano, p. 762).

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y assí le tornó a repreguntarsz que si se afirmaba en lo dicho y que si conoscía las partes. Dixo que sí, muy bien. También le preguntó el jueç que si conoscía a Gaiferos y a Reinaldos de Montalbán. Dixo que sí que los conoscía. Preguntado que adónde los había visto, dixo que en Moyna, un pueblo término y cercanía de la ciudadtz del Cuçco, porque allí los conosció, y que eran naturales del dicho pueblo de Moyna222. Cuento verdadero es éste, y no te paresca fábula, porque en los archivos de vuestros escriba222

Moyna, como forma de pronunciación hiática (v. Rivarola 2000: 42), por el actual Mohina; es uno de los pueblos de la visita general del Virrey Toledo: V. Cook 1975: xxiv, 131-132: “En la visita general de este reino por el año de 1571 se hallaron en Mohina: 142 indios tributarios; 15 viejos impedidos que no pagan tasa; 140 muchachos de 17 años abajo; 242 mujeres de todas edades y estados; que son todas 539 personas”. En otros textos aparece indistintamente Moyna, Muina y Mohina (v. Garcilaso, II, xxxvi, p. 89; IV, xxiv, p. 167; VII, xxvii, p. 324; IX, xxiii, p. 414). Gaiferos y Reinaldos de Montalván son héroes romancísticos del ciclo carolingio, conocidos en América tanto por la memoria oral de los conquistadores como a través de pliegos sueltos. Sobre la vida tradicional de Gaiferos en el Perú, v. Diego Fernández, lib. II, cap. 9 (vol. I, p. 175, y Pedro Gutiérrez de Santa Clara, lib. IV, cap. 27 (vol. III, p. 341). (Rípodas 1992: 36, n. 106). Toledo observó durante su visita general que no se hacía justicia y que aumentaban los pleitos. Dictó por ello normas que definían las tareas del juez de indios; si el indio no quedaba satisfecho podía también recurrir al corregidor. Encargó a jueces y visitadores el dejar control escrito en cada pueblo en un libro de incidencias sobre esos procesos. Algo análogo a lo que se refiere aquí Tito a continuación, cuando dice: “y no te paresca fábula, porque en los archivos de vuestros escribanos y notarios le hallarás al pie de la letra. Ni tampoco pienses que este cuento es solo y singular, que hartos deste jaez passan y todos a vuestra cuenta, y estarían apuntados como el passado si los jueçes se hubiessen mañosamente con tales testigos”. La creencia de los simples en la existencia de los personajes caballerescos es motivo de regocijo y preocupación en los Coloquios de Palatino y Pinciano, de un jurista peninsular afamado: “Palatino.- [...] En estos tiempos y en estos tales se cumple la otra profecía que dice: “Erit tempus, cum sanam doctrinam non sustinebunt et ad fabulas autem convertentur”, pues habiendo tantos buenos libros en el mundo, de doctrina y erudictión, se dan a las mentiras de Amadís y Primaleón y sus descendientes, que aína harán creer que es verdadera su historia y rezaremos un avemaría y un paternóster por su alma, como decía una señora que presumía de devota, que todos los días rezaba por el ánima de Amadís y Oriana.Pinciano.- Piadosa señora era ésa. No he visto yo ninguna tan devota de los finados. No es posible sino que los haya sacado de purgatorio. No os maravilléis, que yo conozco un nuestro amigo, que es ya letrado y honrado, que tuvo mucho tiempo creído que hubo Amadís, y que pasó todo lo que dél se cuenta. Y entre labradores y oficiales se tiene por cosa averiguada. A no se haber dilatado tanto su linaje, allá pasaría la primera jornada y genealogía, porque para mentira fue bien compuesta y más honesta que otras. Yo he oído

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nos y notarios le hallarás al pie de la letra. Ni tampoco pienses que este cuento es solo y singular, que hartos deste jaez passan y todos a vuestra cuenta, y estarían apuntados como el passado si los jueçes se hubiessen mañosamente || (f. 29v.) con tales testigos. ¿Qué te diré de Los escribanos vuestros letrados y procuradores? No creía yo que tal destruyen y género de maldad como la déstos había entre los homenganan a los bres. No lo digo por su codicia, aunque es sin suelo, sino indios porque haçen confusión de la claridad y verdad, y a nosotros, simples que nos habían de alumbrar, hacennos más bestias y ignorantes. Este negocio es una carga tan cerrada, que no se quién la entiende. Es, pues, gracioso cuento el negocio de los que llamáis escribanos, que tienen más dedos y uñas que letras escriben223. ¡Cómo nos tratan éstos como a simples y desventurados, y nos roban y engañan, y el juez que tal les consiente! Pero ¿qué digo yo? Esuz ésta una liga y compañía en que se juega dos al mohíno224. Por pequeño interés venden éstos nuestra justicia. Han, pues, inventado una maldad que para confusión vuestra no es justo que se nos quede entre renglones, y es que los indios desta tierra, simples, que no saben el orden nivz modo de pedir su justicia, lléganse a estos vuestros escribanos y por cada cosita que no importa una paja les diçen que pidan un mandamiento225; y assí hay muchos indios que toda su hacienda es mandamientos, y todos sin propósito y sin efecto, sino sólo para sacar al

de un predicador señalado que no se desdeñaba de tenerle entre sus libros, y haberle leído tres o cuatro veces. Y conoscí uno de mi tierra que tenía sacado dél un cartapacio de buenas razones” (Juan De Arce de Otálora, Coloquios de Palatino y Pinciano, p. 454). 223 más dedos [...] letras escriben: Es tópica la denuncia de los escribanos como ladrones en la literatura renacentista y áurea; v. Correas: “tiene uña en la palma: que es ladrón y que se recaten de él”. 224 dos al mohíno: El refrán completo es dos a dos, y tres al mohíno (Correas). Covarrubias explica el refrán por menudo: “Dize un proverbio antiguo ‘tres al mohíno’, porque cuando uno se enfada en la conversación o en el juego todos son contra él” (s.v. amohinar). “Este refrán tuvo origen de lo que cada día acontece cuando juegan cuatro, cada uno para sí y alguno de ellos se amohina [‘se enoja’], los demás se hacen a una y cargan sobre él” (s. v. mohíno). Los “dos” que se han conjurado contra el mohíno son, pues, el escribano y el juez “que tal... consiente”. 225 Señal de lectura lateral al margen, en forma de mano señaladora. Antes, que no importa una paja: “No monta o no importa una paja. Frase con que se desprecia alguna cosa por inútil u de poca entidad” (Aut.).

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pobre indio dos o tres ducados que le cuesta; y hay destos mandamientos número sinnúmero, que si los quisiéssedes tornar a tomar perderíamos la mitad de lo que nos costaron y daros íamos todo lo que nos aprovecharon. ¡Qué contentos van los pobrecillos de los indios con sus mandamientos! ¡Y que no haya quién castigue tan grave maldad! ¿Por qué traéis engañada esta pobre gente? Vosotros que nos debríadeswz desengañar y en todo hacernos hombres, nos hacéis más brutos y bárbaros por vuestro proprio interés. Llevaos ya el interés y dadnos lumbre; no nos dexéis sin lo uno y sin lo otro. Lee y mira bien toda la Sagrada Escriptura, y hallarás por verdadxz que en nosotros se van cumpliendo todas las maldiciones que Dios echó sobre el pueblo contra quien el mesmo Dios más indignado estuvo. Todas las || (f. 30) calamidades que han padescido diversos Los españoles, pueblos y gentes, todas ellas las hallarás sobre nuestras verdugos y caras y cervices, y executadas por vosotros que sois minisexecutores de yz tros desta ira y plaga. Aun la justicia, que se da gratis, no nuestro castigo nos queréis administrar. No la pedimos contra vosotros, que a esto no hay remedio, sino que os déis maña a ponernos justicia, y sea siquiera por nuestros dineros, que comprada la tomaríamos ya. A vuestra cuenta sea las fuerças226, los robos, las muertes y otros mil ay géneros de agravios que padescemos de manoby de nuesMaldades e tiranías de los tros tiranos y caciques227. No puedo creer que lo sabéis, caçiques porque aunque sois crueles os compadesceríades desta mísera gente que tal sufre, y que lo remediaríades, pues sois cristianos. No se pueden abreviar ni contar las injusticias que los indios padescen, porque unos a otros se roban y matan sin que se trate 226

fuerças por ‘violencias’, v. supra n. 91 de este mismo coloquio. Cieza de León I, p. 91: “Son los señoretes o caciques de los indios obedescidos y temidos…”. Ibid., p. 388: “yo entendí en el tiempo que estuve en aquellas partes que es grande la opresión que los mayores tienen a los menores, y con el rigor que algunos de los caciques mandan a los indios; porque si el encomendero les pide alguna cosa, o que por fuerza hayan de hacer algún servicio personal o con hacienda, luego estos tales mandan a sus mandones que lo provean, los cuales andan por las casas de los más pobres mandando que lo cumplan, y si dan alguna excusa, aunque sea justa, no solamente no los oyen, mas maltrátanlos, tomándoles por fuerza lo que quieren. En los indios del Rey y en otros indios del Collao oí yo lamentar a los pobres indios esta opresión, y en el valle de Jauja y en otras muchas partes, los cuales, aunque reciben algún agravio, no saben quejarse. Y si son necesarias ovejas o carneros, no se va por ellos a las manadas de los señores, sino a los 227

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dello, antes vosotros sopláis este fuego y le aumentáis sin entender el daño que nos hacéis. Holgáis dello, y queréis que nos maten nuestros tiranos y caciques, porque estos arroyos todos van a parar a vuestro mar de codicia. ¿Cómo pornéis remedio en lo que vosotros urdís y queréis? ¿Cómo nos libraréis del tirano que vosotros mismos sustentáis, y es hechura de vuestra mano? Éstos son nuestros caciques, a los cuales vosotros sufrís que nos maten por vuestro interesse y por el suyo. Y en muriendo Los encomenuno destos luego hacéis otro, aunque sea de un palo, o deros hacen hacéis nuestro señor y cacique al más mal indio y mayor caçiques de su ladrón que tenéis en vuestra casa y servicio228. De vosomano tros Dios nos va ya librando y el rey nos ampara y defiende, pero destos ladrones de casa y domésticos ¿quién nos Nota librará?229 Tened por muy cierto que la mayor opressión, el mayor daño y el mayor trabajo que estos reinos hoy

dos o tres que tienen los tristes indios; y algunos son tan molestados que se ausentan por miedo de tantos trabajos como les mandan hacer.” Polo de Ondegardo, págs. 131-132: “los caciques hurtan gran número de hacienda y están muy ricos de plata y oro, y que todo cuanto les han quitado de las primeras tasas lo llevan ellos después acá, y que los indios no contribuyen en menos ni se hace menor la distribución, y puesto caso que en esto del hurtar no hay duda sino que hay exorbitancias…”. En págs. 161-163 pretende que se entienda de qué manera roban para poder remediarlo, “pues sólo se trata de estorbar que los caciques no los roben, como en efecto se hace. Digo que el día que se determinase que los indios fuesen empadronados y tasados cada uno por sí, y que cumplido con lo que le cabe saliese de la sujeción y mandado de los caciques, y de su orden y libremente pudiesen ir donde les pareciere, sería sacarlos el freno con que los hacen estar juntos y concertados y con que se conservan y conservaron antes que hubiésemos los cristianos estos reinos” (p. 166). El P. Acosta denuncia diversos abusos de los curacas sobre los indios, en amplio espectro: págs. 277-278, 313-314, 464, 467, 481, 500, 586-587, 595, 597…. V. Solórzano y Pereyra, vol I, ii, xxvi, págs. 558-573, sobre caciques y curacas. 228 Luis de Morales se queja de los intereses bastardos que llevan a los españoles a quitar y poner caciques: “o porque está mal con aquel cacique y querrían hacer otro de su mano o aquel [a] quien más voluntad tienen para que les cumplan sus deseos” (Luis de Morales, págs. 90-91; Rípodas 1992: 66). 229 Fray Rodrigo de Loaysa, agustino y prior en el Cuzco, a quien sin duda conoció Quiroga, se expresa sobre el particular en términos muy parecidos, incluso en los giros idiomáticos: “uno de los mayores agravios que padecen los pobres indios es el que sus propios caciques les hacen, y tanto mayor y peor es este daño cuanto es mayor el ladrón de casa que el de fuera” (Fray Rodrigo de Loaysa, pág. 587; Rípodas 1992: 63).

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padescen es hecho por los caciques, y ellos solos son los tiranos insufribles y que entre nosotros sustentan la tiranía antigua y la resusçitan. ¡Y qué priessa os dais vosotros a hacer caçiques! ¿Quién puede hacer señores en tierra de vuestro rey, sino el mesmo rey? Y el rey sólo es nuestro cacique, pero vosotros todo lo usurpáis y todo lo queréis mandar. Tiranía de los En tiempo de los ingas sólo el rey Inga era nuestro || (f. 30v.) caciques cacique y señor, que estos caçiques eran sus esclavos y nuestros compañeros; pero agora con vuestro favor se han tornado opressores de pobres, y se han alçado a mayores con todo lo que era de los reyes ingas y con nuestra liberCriáis los cuertad230. ¡Oh qué animales criáis tan malos! Si los conociésvos que os han de sacar los sedes podría ser en algún tiempo232 pesaros dello y acor231 ojos daros de mi aviso cuando no tengáis remedio. Si deçís que

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Matienzo, que muchas veces denuncia el poder abusivo de esos caciques (por ej. Gobierno del Perú, págs. 59-60), puede en cambio considerarlos útiles para disipar la ‘duda indiana’: “[los españoles] han restituido en el señorío de sus tierras a los reyes y señores naturales de ellos, que son los caciques o curacas […], que antes les estaba tomado y tiranizado por los Ingas, por lo cual estos caciques están muy contentos e muy felices e muy de voluntad suxetos al Rey nuestro señor […] mayormente que siendo como los más de ellos cristianos, no sería lícito a Su Magestad de dexallos y entregar el reino al Inga […] porque se volverían a su infidelidad e negarían la fe y bautismo que hubiesen recebido…” (Gobierno del Perú, págs. 15-16). Murúa, p. 482: “Los curacas que gobiernan a los indios en la cobranza de las tasas, son los mismos que en tiempo del Inga tuvieron el mando y señorío y sus descendientes lo van continuando con título y merced, que para ello se les hace por el virrey”. Pero el contraste con la sociedad incaica es claro: “Para ser más amados y queridos de los naturales, tenían por costumbre, cuando conquistaban alguna provincia, si veían al cacique y señor della inclinado a su obediencia y conocían dél que perseveraría en ella, no le quitaban el señorío ni cacicazgo y, si era muerto, se lo daban a su hijo mayor, y en falta de éste al menor o a sus hermanos y parientes cercanos, y si el cacique cometía algún delito grave que mereciese muerte o privación del oficio que tenía, el mando o señorío se lo daban a su hijo o hermano, de suerte que raras veces salía de la casa, a modo de mayorazgo, y con esto los indios obedecían al Inga puntualmente y lo reverenciaban, sin tratar jamás de rebeliones y alzamientos” (Murúa, p. 361). 231 Om. Z esta nota marginal. Cría cuervo y sacarte ha el ojo (Henriquez, s. v. criar, ap. T.Lex.). Cría el cuervo y te sacará los ojos se explica en Aut. s. v. criar: “los mal inclinados y de dañada intención que se vuelven contra los que los hacen el beneficio y son sus mayores enemigos”. V. Turcarum origo, p. 42: “crió un cuervo que le sacó el ojo”. 232 Subrayado en el ms.: a mayores [...] algún tiempo.

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tienen título y derecho al señorío, en lo más desta tierra ha ya perescido esta successión y título233, y lo tienen tiranos que se han alçado con ello. O no lo entendéis, o passáis por ello por vuestros fines y por tener a quién mandar. Alúmbreos Dios, y a nosotros defienda de tantos enemigos. Sabed, pues, que el día que hacéis un cacique, esse día sacáis un demonio de los infiernos y nos le dais por opressor y atormentador. Todo esto causa el no nos poner justicia, que si nos la pusiéssedes veríades estos daños y todos loscy que padesçemos. Ya te entiendo que estás por preguntarme que te diga yo el modo de haçernos justicia. Bien libraría yo si hubiesse de poner mi opinión en plaça a juicio y albedrío de mordaçes y dañados juiçios. Adelgaça tu entendimiento y verás por lo que te he dicho lo que conviene; porque no todos los que escribieron dificultades dieron remedio a lo que trataron. No quieras tú tanto apurar el juiçio de un indio como yo, aunque çierto me puedes creer, que si osara, como te digo adonde me duele, te dixera también dónde está la medicina de mi dy enfermedad. Pero temo de ser singular en paresçer, que Nota suele ser odiosa cosa, y assí se quedará esto por definir hasta que con menos cólera me lo preguntes. Y no te desprecies de preguntar si quieres saber y açertar, porque en una herbesçita pequeña hallarás una virtud muy grande si la buscas, cuanto más en un juicio humano que Dios hiço a la medida que Él quiso. ¿Es possible que passáis vosotros los cristianos por este negocio y no caéis en que nosotros los indios caresçemos de || (f. 31) justicia? O decís que la vamos a pedir a vuestros pueblos y çiudades. ¿Cómo podrá ser que vaya el pobre, la viuda y huérfano tan lexos? Y aun el camino y trabajo passarse ía si, llegados allá, nos entendiéssedes y hallássemos justicia en vosotros. Entre las otras cosas desta tierra esta sola que diré me espanta más que todas, y es, que hasta hoy se ha visto ni oído que hombres puedan vivir, ni conversar, ni conservarse sin justicia, sino estos indios desta tierra que paresce obra de Cosa notable milagro234. Si viviéramos libres de vuestro jugoey yo os digo que nos diéramos maña a nuestra justicia, de mane-

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Z. lee de modo distinto y necesita suplir algo innecesario: “Si deçis que tienen titulo y derecho al señorio, [como] en lo mas desta tierra haya perescido...” 234 hasta hoy vuelve a añadir la negación implícita, como antes (nota 40 de este mismo coloquio).

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ra que lo que los pobres padescen se castigara, pero allá os lo habed, que vuestro es y a vuestro cargo está. ¿Para qué nos enseñáis la ley de Dios? ¿Para qué nos predicáis la ley evangélica?, pues está cierto que estas cosas no imprimirán en gentes que no tienen justicia. Uno de Impedimento los mayores inconvenientes que estorba que la predicade doctrina ción no haga efecto entre estos indios es las malas costumbres y tiranas que hay hoy entre ellos, y tantos géneros dellas que no se pueden contar, y las más destas inventadas después que vosotros nos gobernáis, porque antes no osaban haçer tal, que luego era sabify Nota do y castigado235. Los malos caciques y tiranos destos reinos han hecho consulta sobre vuestro negocio y por testigo el demonio, y dicen que os servirán muy a vuestro gusto y que oprimirán a los pobres para que seáis servidos con tanto que236 los dexéis a ellos usar sus tiranías y que no les pongáis rienda ni justicia. Condiçión Oídme, cristianos, lo que digo, que yo no os inçito a natural de los crueldad sino a misericordia con esta gente, pero creedme indios que cuando nasció el indio de los desta tierra nasció el castigo. No los entiende el que les quita el castigo de sobre los hombros, porque naturalmente ésta es gente de temor y no de amor ni virtud, y por su mala inclinación está ya esta condición suya hecha naturaleça de mil generaciones acá237. ¿Con solas palabras pensáis vosotros gober-

235 “Pues siendo de esta naturaleza e inclinación, los indios fueron gobernados en tan largas y distintas provincias por el Inga, de tal suerte que aun ocultísimamente en las más apartadas regiones deste reino, no osaban traspasar ni exceder de sus mandatos, como si él estuviese presente, porque, como les conoció el humor, llevólos por allí, enfrentándolos en sus vicios y castigándolos con suma severidad, sin perdonarles ninguno, que fue medio eficacísimo para tener sujetos tanta infinidad de indios” (Murúa, p. 352). Y continúa explicando las formas de gobierno del Inca. 236 con tanto que: introduce la cláusula adverbial y equivale a ‘mientras’, ‘en tanto que’: v. Keniston, 29.781. 237 De nuevo coincide en los términos con fray García de Loaysa: “en sabiendo los indios que el padre que los tiene a cargo no tiene poder para castigarlos, se desvergüenzan mucho y se atreven porque, esto es claro, que por amor ellos no hacen nada sino sólo por temor y miedo” (Fray Rodrigo de Loaysa, pág. 569; Rípodas 1992: 63). Ybot León (1954: 165) pone el pasaje como ejemplo de visión negativa del indio. Dice por su parte Matienzo que son “pusilánimes y tímidos”, “muy sucios”, “muy crédulos”, “fáciles y mudables y amigos de novedades”, “muy espaciosos” … “todo lo cual da a entender que naturalmente fueron nacidos y

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nar estos indios que no pudieron los ingas con cien mil géneros de crueldades tenerlos quietos y || (f. 31v.) pacíficos, ni pudieron quitarles los engaños, mentiras y traiciones que tienen? Muy pequeño era el delicto que no tenía por pena muerte y aun no bastaba para su maldad238. Pues vosotros que sois gentes de raçón, tenéis Dios y le teméis, si os quitassen el castigo y la justicia, desde agora digo que seríades más malos que nosotros, cuanto más éstos que aun no entienden que hay más de nascer y morir239. Por cierto que, si lo queréis entender, que os debéis maravillar cómo no somos peores, sino que Dios nos tiene y guarda, como materia dispuesta, y espera que vosotros nos ayudéis, pues tomastes la mano. Allá en vuestro reino veo que se administra justicia, y que no se da la administración della sino a personas que lo merescen y lo entienden, y esto es Jueces de indios lo que pedís siempre a vuestro rey. Pues, ¿por qué vosotros en tierra tan nueva como ésta y entre nasciones nunca tratadas ni vistas, nos ponéis un inhábil que nogy entiende sino en sus robos y grangerías, y lo peor es que le dais aquella administración para aprovechamiento y por premio de sus méritos y servicios, siendo incapaz de lo que le dais? Dalde nuestras haciendas, nuestras vidas y las de nuestros hijos, y hágannos justicia, y sea persona que no traiga el interesse por prinçipalhy, porque este tal no se entiende sino en su negocio. Decís que no sois dioses que lo podéis adivinar, y que si entre nosotros no se trata verdad, que qué podrá haçer el juez; gente sois de grande habilidad en todo lo que queréis, y este negocio no lo entendéis porque hasta agora no lo habéis tratado, Nunca los ingas pudieron quitar a los indios el mentir

criados para servir, y les es más provechoso el servir que el mandar…” (Gobierno del Perú, págs. 16-17). Y abunda Lizárraga, págs. 241-242: “es un ánimo el más vil y bajo que se ha visto ni hallado en nación alguna; parece realmente son de su naturaleza para servir; a los negros esclavos reconocen superioridad; llámanlos señores, con saber son comprados y vendidos, y lo que les mandan obedecen muy mejor que lo mandado por nosotros. […] No quieren ser tractados sino con rigor y aspereza, porque en tractando bien a un indio, aunque se haya criado en casa desde niño como hijo dicen que de puro miedo lo hacemos, y por eso no nos atrevemos a castigarlos”. Fue muy general la consideración del indio, en el mejor de los casos, como un menor de edad. Vitoria mantiene al respecto una posición intermedia, y no concluye que de la condición amente de los indios haya de derivarse por fuerza la tutela administrativa y social de los españoles: De indis I. 3, 17, p. 97. 238 Véase arriba, nota 235 de este mismo coloquio. 239 Véase arriba, nota 201 de este mismo coloquio.

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pero es cierto que le acertaríades si quisiésedes240. Visitáis nuestras tierras y tornáislas a visitar; no entiendo vuestro fin más de en una cosa, que es haçer otros mayores daños que los que andáis remediando y esto tan ordinariamente como os viene el pujamiento de vuestra codicia241. Somos gente vencida y rendida, y vuestro Dios y los nuestros nos han desamparado y, como entre tales, podéis hacer lo que queréis, y queréis mucho. Si vosotros lo queréis entender, no me podéis negar que no vivimos agora más bárbaros que en tiempo de nuestros ingas. Catá que llamamos a Piden los indios Dios con grandíssima aflición, y con lágrimas y sudor la justicia a regamos los campos, y desde nuestras camas y rincones iy Dios en|| (f. 32) viamos a Dios millones de sospiros contra vosotros. ¡Y qué descuidados dormís en vuestras camas! Pues estad ciertos que Dios no duerme, y que nos oye y oirá, o para nuestro remedio, o para vuestro castigo. De las lanças habéis hecho açadones, y vuestras armas todas habéis convertido en arados y rejas242. Grande es vuestra confiança y presunción, o descuido; pues avísoos que os aviséis, que los indios desta tierra no tienen tanto descuido, antes todos tienen mucho número de las armas, de las suyas y de las vuestras. Todos son ya flecheros y se industrian a las armas243. Andáis tan embebescidos en vuestros tratos y negocios que no paráis en ello; y si os confiáis de la confiança de los viejos que ganaron esta tierra, aquella fue una coyuntura que fue y passó como sueño. El mayor exérçito que agora se podría juntar contra vosotros es de pecados vuestros; el mayor enemigo que tenéis es vuestro Dios y vuestra mala obra. Catad que usáis mal de aquella buena fortuna y suerte que

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Véase arriba, nota 216 de este mismo coloquio, para el sistema judicial indiano. pujamiento: ‘alza’, ‘aumento’; derivado de pujar, ‘subir’ (v. Corominas, s. v. empujar). 242 rejas: “El hierro del arado [...] por la fuerça que tiene para arrancar las raízes y maleza” (Cov.). Un memorial anónimo advierte: “Y porque en aquella tierra hay 2500 arcabuces derramados por toda ella entre vecinos y particulares, convendría dar orden cómo se recogiesen con prudencia, de manera que no quedase ninguno en poder de nadie, y que tomasen otros ejercicios, y se deshiciesen todos para barretas y almocafres para labores de minas” (Memorial para el buen asiento... (anónimo), págs. 168-169; Rípodas: 1992 66). 243 Lope de Castro advierte del mismo peligro al Rey: “En este reino ha habido muy gran descuido, y es que han dejado los indios tener caballos, yeguas y arcabuces, y saben muchos de ellos andar a caballo y tirar el arcabuz muy bien” (Lope de Castro, Carta de marzo de 1565, pág. 60; Rípodas 1992: 63). 241

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tenéis en posseer esta tierra; acordáos del Dios que la entregó en vuestras manos, que os la podría quitar con el mesmo braço que os la dio. O viví bien o guardáos244. La mayor seguridad es el vivir justamente, y el injusto trae el ojo y confiança solamente en la lança. Valencia y Descuido de los Granada ciudades son nobilíssimas y muy nombradas en españoles vuestra España, pero no viven en ellas con tanto descuido con los que las posseían primero. Cosa es de notar vuestro negocio en este caso: que se tope un español por los campos y caminos descuidado y sin armas, con una varica en la mano, y que anden los indios cargados de flechas, rodelas245 y lanças y tengan en sus casas las armas que quieren. ¿Pensáis que os passeáis por Castilla? Pues mirad que esta gente es dissimulada, inquieta y vindicativa, y que cuanto más cobarde más cruel y executiva246. Están ofendidos de vosotros; tienen ociosidad y vicios, que

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viví: Z: vivir. Las formas apocopadas del imperativo en 2ª persona del plural son muy frecuentes en este texto, como ya habrá podido comprobarse. Las en -a son las más abundantes, más raras las en -i, como es ahora el caso, y muy raras, como en todo el s. XVI, las en -e. Valdés desaprobaba las formas apocopadas con el argumento de que se podían confundir con formas del singular, pero tienen existencia esporádica durante toda la centuria: v. Keniston, 30. 41. 245 rodelas: “Escudo redondo y delgado que, embrazado en el brazo izquierdo, cubre el pecho al que pelea con espada” (Aut.). 246 Sobre su disimulo y doblez v. antes n. 183 de este coloquio; y sobre la cobardía y crueldad: “Es gente cobarde, si la hay en el mundo, de donde les viene lo que a todos los cobardes, son cruelísimos cuando ven la suya o son vencedores” (Lizárraga, p. 241). Este razonamiento detenido sobre el potencial estallido de la violencia de los aborígenes, a quienes los colonos colocan en situación límite, traduce seguramente la inquietud por la permanencia del reducto incaico rebelde en Vilcabamba, puesto que las negociaciones con Titu Cusi Yupanqui se activan por estos años: un memorial al Consejo de Indias del dominico lascasiano fray Bartolomé de Vega, evangelizador en el Perú, de vuelta en España en 1563, elogia los esfuerzos del Marqués de Cañete por rebajar tasas y tributos y tratar de paz con el Inca, consiguiendo el mandato de negociar con Titu Cusi su renuncia a favor de Felipe II. García de Castro tenía orden en 1566 de agilizar el proceso y, a través de intermediarios, logró la capitulación del Inca, en nombre propio y de sus descendientes, en el verano de ese año. La paz se frustró con la muerte de Titu Cusi en 1571 y la actitud belicosa de su hermano y sucesor, Tupac Amaru, a quien acaba por asesinar Toledo en 1572 (Pérez Fernández 1986: 332-334, 347, 477). Véase arriba, nota II, 49. Lizárraga (p. 359) explica cómo es Toledo el virrey que acaba con la existencia libre de hombres armados, indios o españoles. De todos modos, algunas tribus, como los chiriguanos, nunca fueron

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son aldabas que llaman y despiertan la mala libertad. Pues los ingas, que los conoscían yly gobernaron tantos años, El cuidado y nunca se asseguraron desta gente; siempre vivían sospeky aviso con que chosos y recatados dellos247, y en las entradas y passos los Reyes Ingas estrechos, cuando los naturales desta tierra passaban a la vivían con los indios ciudad del Cuçco o a la corte donde estaba su || (f. 32v.) rey con los tributos y presentes que llevaban, había personas que los buscaban hasta desnudarlos, por ver si llevaban armas, y si se hallaban eran gravíssimamente castigados y muertos hasta la cuarta generación como caso de traición. Casas tenían de guarniciones adonde acabadas las guerras guardaban las armas, y depósitos dellas había. Ningún indio, si no era pariente del señor, o capitán muy acreditado, tenía armas en su casa ni las podía traer pública ni secretamente. Y dexáis vosotros a los indios, que ni conoscéis ni entendéis, estar llenos de armas y traerlas como si no se pudiesse dello seguir ningún inconveniente, o como si estuviéssedes en vuestro reino y entre los vuestros. Pues considerad lo mejor y hallaréis lo más acertado. Quitáis las armas a los españoles desta tierra por fines que si los traçáis hallaréis otros medios menos peligrosos, y parésceos que tenéis vuestro negocio tan hecho que no tenéis qué temer. Agora no me maravillo que erréis nuestros negocios, pues los vuestros tan importantes no los acertáis. Gran Dios es este vuestro que assí os sustenta y sufre; gran amor es el que os tiene, que assí os guarda y ampara casi milagrosamente; pues creedme a mí y no esperéis milagros, si naturalmente podéis escusarlo. Recatáos y guardaos desta gente248, que Sospecha de los indios son vuestros enemigos por raçón y causa que le habéis dado: sólo desseo de libertad bastaría mover los ánimos destos hombres, cuanto más la graveça249 de vuestro jugomy y malos tratamientos que les habéis hecho. No os aseguréis con decir que ya ha hecho curso esta servidumbre y que ya ha hecho assiento y callo, que os engañáis, jy

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dominadas, y consiguieron incluso engañar al Virrey Toledo, que tuvo que renunciar a su conquista (v. Ballesteros en Murúa, págs. 108-109 y n. 155). 247 La anónima Relación de cómo se gobernaban…, págs. 444-446, describe con mucho detalle el control social y político al que los reyes incas sometían a sus súbditos. 248 Subrayado en el ms.: creedme a mí [...] desta gente. 249 graveça, según Aut. es “lo mismo que gravedad” y le parece ya anticuado.

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porque siempre la malicia del hombre está en vela; siempre espera coyuntura; no hay en el mundo esclavo, por bien tratado que sea, que no desee libertad y la procure250; pero vosotros confiáis más de lo que debéis, y quiera Dios que no os engañéis ni os halláisny burlados de vuestra confiança.

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Subrayado en el ms.: esta servidumbre [...] la procure. Una raya vertical, al margen, señala el párrafo completo desde ‘creedme a mí’ hasta ‘la procure’. Es bien claro que un lector ha reparado en la importancia de este aviso: advertir a las autoridades indianas que en el Perú se dan las condiciones para una rebelión de los nativos por los malos tratos recibidos de los españoles. De no corregirse la política colonial, el Rey de España puede perder una parte sustancial de su imperio americano.

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|| (f. 33) III Coloquio de la Verdad. Trata de la coca1 Argumento del tercer coloquio, en el cual Tito continúa su narración y declara los daños que causa la coca, hierba que los indios comen, y dice las muertes y males que ha causado y causa en el reino del Pirú, adonde la crían y benefician2. Introdúcense Tito, indio, y Barquilón3. 1

coca: Aunque es raro el cronista que no la menciona o habla de ella, como quechuismo que designa un espécimen de la flora singular de la región, la voz no entra en los diccionarios hasta Oudin (1616): “Herbe du Perou qui a la feuille petite; les Indiens la succent et cela les soustient deux ou trois jours sans manger, parce qu’elle leur donne grande vigueur et force; ils s’en servent aussi au lieu de monnoye pour troquer à d’autre marchandise” (ap. TLex.). Friederici (s. v.) explica que es término quechua y aimará, coca y cuca, para designar a la hierba que mascan los indios peruanos, erythroxylum coca; la 1ª doc. que aporta en español es de Oviedo y Valdés (IV, 230), c. 1550. En calidad de préstamo que el español toma al quechua, presenta el rasgo muy frecuente de abrir la vocal cerrada (kuka > coca). Una descripción muy detenida en Monardes, págs. 114-115, tanto desde el punto de vista científico-naturalista como de su forma de prepararla y sus usos. También en el P. Bernabé Cobo (en Historia del Nuevo Mundo, Porras Barrenechea [1962: 423-425], Acosta, p. 587 y Garcilaso, siguiendo al P. Blas Valera (VIII, xv, p. 354). Lizárraga es más concreto pero muy ilustrativo: “Esta coca es un arbolillo pequeño que no se levanta del suelo cuando mucho una vara, las ramas delgadas, la hoja casi como de zumaque, aunque es más ancha; hay otra más pequeña, pero désta no tractamos. Esta coca no se da sino en tierra muy cálida y lluviosa; siémbrase a mano: Tres o cuatro jornadas del Cuzco, hay una tierra llamada los Andes, donde hay estas chácaras de coca, con las cuales los vecinos y muchos otros han enriquecido, porque se sacan destos Andes, para Potosí particularmente, cada año más de 60.000 cestos de coca, que cada uno debe pesar de 20 a 25 libras; sácanlos en carneros de la tierra y lleva un carnero cuatro o cinco, y por la mayor parte cinco. Desde Potosí vienen al Cuzco con las barras de plata a comprar esta coca. Vale el cesto, cuando menos, tres pesos, que es imaginación, o tiene esta hoja en sí alguna virtud de sustentar, lo cual parece falso; para los indios, si han de trabajar y no traen un poco dello en la boca, o han de caminar, luego se desmayan, y como la lleven, trabajan y caminan todo el día, si no es cuando se sientan a comer, que brevemente concluyen” (p. 176). V. López Piñero 1979a, págs. 285-86. En tiempos de la visita general de Toledo (1571), un cesto de coca valía un peso (v. Málaga en Cook, p. 311). Para otros aspectos aquí tratados véanse notas sucesivas. 2 crían y benefician: es doblete sinonímico; beneficiar aquí es ‘cultivar’ (v. varios diccionarios antiguos en TLex., aunque figura una fecha muy tardía para su 1ª doc.: 1599, Percival). El cultivo de la coca es muy pujante en la zona del Cuzco y los valles templados orientales, lo que explica quizás que Quiroga dedique un coloquio entero a este problema y no lo haga, en cambio, con el trabajo de las minas. Dice Lizárraga, p. 176: “Muchas

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TITO. BARQUILÓN. Tito.—Todas las cosas más pesadas y graves, naturalmente buscan el centro y más interior assiento por su calidad, y assí yo voy guardando en la orden de mi narración las cosas más graves e importantes La coca es hoja para la postre. Tornando, pues, al hilo, bien sabrás que de árbol como nasció en esta tierra una hierba o hoja de árbol para nues4 arrayán tro mal, que propriamente la podríamos llamar la hierba del ballestero5, pestilencia dorada para vosotros y tósigo

cosas hacen a esta ciudad [Cuzco] muy rica: los muchos indios de repartimientos, los que tiene en contorno del pueblo, la contratación de los mercaderes; pero lo que más le enriquece es la contratación de la coca, que comen los indios”. Por otra parte, Polo de Ondegardo (p. 52) se refiere al “tratadillo de la coca”, sin más detalles, que suponemos un escrito muy conocido que no hemos identificado, que hubiera podido ser fuente de Quiroga. 3 Aparentemente Justino ha desaparecido de escena, o al menos no emite palabra y permanece como testigo mudo (más probable lo segundo, en función de la estrategia pedagógica ideada por Barquilón al principio de los Coloquios). 4 Cieza de León (I, p. 346), Matienzo (Gobierno del Perú, p. 162) y Nicolás de Monardes (págs. 114-115) también comparan la coca con el arrayán, “planta conocida especial en las tierras calientes y templadas, a donde sólo se cría en los jardines, pero también nace en los campos. [...] Esta planta, por su hermosura, su frescor y su blandura y por el suavísimo olor de sus flores, fue consagrada a Venus...” (Cov., s. v.). En efecto, fue consagrado a Venus, como dice Covarrubias, desde la Égloga 7ª de Virgilio; de ahí que la asociación de Quiroga y otros entre la coca y el arrayán no deba verse necesariamente como un deseo descriptivo científico, sino como una reminiscencia ideológico-literaria. De la descripción física del arrayán y de sus virtudes médicas habla Laguna en su comentario a Dioscórides, pp. 99-100. También una de las aplicaciones médicas de las hojas de arrayán allí recogidas por el doctor Laguna puede explicar, esta vez por conductos farmacéuticos, la asociación de Quiroga: “mezcladas [las hojas de arrayán] con azeyte omfacino, o con un poco de óleo rosado y vino, sirven a las llagas que se derraman, al fuego de Sant Antón, a la inflammatión de los compañones...” (ibid., p. 99). El fuego de San Antón, como en seguida se verá, es según Quiroga una de las dolencias mortales que ocasiona la coca a quienes la cultivan (v. infra, n. 12). Según Matienzo —que al contrario que Quiroga, la considera beneficiosa y “si ella faltase, está claro que faltaría todo, y faltando esto, la tierra se despoblaría” (Gobierno del Perú, p. 164)— tiene virtudes para la dentición: “que trayendo la coca en la boca se conservan los dientes y muelas, que xamás se les caen, aunque vivan cien años, y ansí no hay indio, por viexo que sea, que no tenga muy buena dentadura…” (ibid.). 5 hierba del ballestero: según Andrés Laguna es lo mismo que el eléboro negro o el vedegambre negro, “según algunos yerba de ballesteros” (p. 467). En las págs. 466-67

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cruel e incurable para los desventurados que tratan en el beneficio deste árbol6. Después que Dios crió el mundo jamás en montes ni selvas se ha hallado ni visto árbol tan nocivo al género humano como es el de la coca, salvo aquél de que comieron nuestros primeros padres; y aun aquél mató la fruta dél, pero este maldito árbol de coca, sola la vista dél mata como el basilisco7; en sólo coger la fruta, sin comerla ni gustarla, se pierde la vida. ¡Oh españoles, quién pudiesse hablar con lenguas de ángeles, quién pudiesse encarescer este daño y desventura! Bien os mostró Dios cuán inaccessible e intractable es este árbol, pues puso pena de muerte al que le tocare. Crióle Dios en tierras inhabitables porque no os quexásedes del mal que os causa, y allá le váis a buscar; pero tal os cuesta, pues sacáis la fruta dél con la mano de los pobres naturales8. Yo fío que si vosotros y explica el doctor Laguna diversos usos curativos de ambos eléboros, también sus virtudes venenosas y sus aplicaciones en magia oculta, por lo que la asociación con la coca hecha por Quiroga encuentra también explicación. Cuando habla del vedegambre negro dice, además: “Conviene arrancar muy apriesa el veratro, porque hiere gravemente el celebro con el vapor que de sí derrama. Por donde para se preservar los que suelen cavarle comen primero ajos y beben sobre ellos vino, con la cual industria no sienten detrimento [...] El negro, comido de los bueyes, de los puercos y de los caballos, los mata” (p. 467). “... el çumo del negro, en tocando alguna fresca herida y en mezclándose con la sangre es mortífero...” (p. 468). “En Francia teñían las saetas antiguamente con el çumo del eléboro negro, la cual costumbre (según soy informado de caçadores) se guarda hoy día en España, a do comúnmente le llaman yerba de ballesteros, aunque algunos dan el tal nombre solamente al aconito” (p. 468). 6 tósigo: “veneno” (Cov.). “Pestilencia dorada” para los españoles por los suculentos beneficios económicos que acarrea; razón por la que hay que regularla, pero no suprimirla según Matienzo, Gobierno del Perú, p. 164. 7 como el basilisco: “El basilisco no solamente mordiéndonos introduçe su ponçoña por los miembros mordidos, empero también de hito en hito mirándonos, la suele arrojar como saeta de amor por nuestros ojos a las entrañas, aunque para que pueda enclavarnos cumple que le miremos juntamente nosotros, de arte que los rayos visuales se encuentren, y este es el más subtil y delicado veneno de todos, al cual se podría bien comparar aquella dulçe y cordial ponçoña que cada día por los ojos beben los amadores, principalmente si penan por el amor de ciertas damas...” (A. Laguna, p. 573). 8 “Dicen también que la tierra donde se cría esta coca es caliente y húmida, y muy enferma para los indios de la sierra, y que comúnmente mueren munchos indios que andan en el beneficio de ella…” (Matienzo, Gobierno del Perú, p. 162). “En estos Andes no hay indios naturales: llevan para el beneficio de la coca del distrito del Cuzco, indios bien contra su voluntad, porque es llevarlos a la casa de la muerte […]. La tierra es muy

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vuestros hijos hubiérades de beneficiar tan mala y ponçoñosa heredad, que quemárades la simiente de tal árbol, y aun no os tuviérades por bien seguros de su pestilencia. No tratemos de los muertos, que son sin número por su causa o por la vuestra, por hablar verdad, y juntemos los indios que hoy están heridos y llagados deste mal que llaman de los Andes: ¿qué espectáculo os paresce que sería éste || (f. 33v.) tan doloroso, ver tantos ignoscentes heridos de mal de san Láçaro por vuestra codicia y causa?9 ¿En qué hospitales podría caber tanta multitud? ¿Con qué oros ni riqueças se podrá recuperar esta pérdida? Si hacéis la cuenta de lo que cuesta la coca, veréis cuán cara sale vuestra ganancia. Temor tengo por falta mía y de mi corto estilo que no tenga mi raçón10 toda su fuerça en caso tan doloroso y de tanta lástima. Estad, pues, con atención a una Origen del mal de los Andes y cosa milagrosa que ha hecho Dios en esta tierra por vuesdel carache del tros pecados, y es que antes que vosotros viniéssedes no se ganado halla por verdad que se viesse en nuestros ganados la enfermedad del carache, que es roña11, hasta que lo començastes a hollar y destruir con menosprecio, ni jamás se vio indio herido desta enfermedad de los Andes hasta que vosotros començastes a

contraria a la salud de los pobres indios, y aun a la de los españoles, sino que a nosotros no nos da la enfermedad de las narices, como a los indios; es tierra llena de montaña calurosísima … y abundantísima de lluvias. Pero el interés la hace habitable por más indios que en ella perezcan, lo cual debían considerar y aun remediar los que nos gobiernan” (Lizárraga, p. 179). Los que trabajan las chácaras de coca se llaman cocacamayos (Murúa, p. 402). 9 mal de San Láçaro: v. abajo, nota 12. 10 raçón: por ‘razonamiento’; “vale el concepto declarado por palabras” (Cov.). 11 carache: “En tiempo del Visorrey Blasco Núñez Vela, año de mil y quinientos y cuarenta y cuatro y cuarenta y cinco, entre otras plagas que entonces hubo en el Perú, remaneció en este ganado la que los indios llaman carache, que es sarna; fue crudelísima enfermedad hasta entonces nunca vista; dábales en la bragada y en el vientre; de allí cundía por todo el cuerpo haciendo costras de dos, tres dedos en alto; particularmente en la barriga, donde siempre cargaba más el mal, hacíansele grietas de dos y tres dedos en hondo, como era el grueso de las costras hasta llegar a las carnes; corría de ellas sangre y materia, de tal manera que en muy pocos días se secaba y consumía la res. Fue mal muy contagioso; despachó, con grandísimo asombro y horror de indios y españoles, las dos tercias partes del ganado mayor y menor, paco y huanacu. De ellas se les pegó al ganado bravo, llamado hanacu y vicuña, pero no se mostró tan cruel con ellos por la región más fría en que andan, y porque no

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tener en poco las vidasa destos hombres. Claro paresce y argumento verdadero es, pues que este mal no tiene nombre, como cosa nueva y no vista, ni le llaman los indios sino mal de los Andes, como sea cierto que tienen nombre todas sus enfermedades, las que dellos pueden ser conoscidas. Unos llamáis a este malb fuego de sant Antón, y otros dicen ser mal de sant Láçaro12; tal es, en fin, que no se ha visto por ojos de hombres otra enfermedad tan contagiosa ni que assí destruya los cuerpos humanos, con llagas

andan tan juntos como el ganado manso” (Garcilaso VIII, xv, p. 357). “…creen que mochando esta piedra ninguna oveja abortará, ni subcederá mal a ninguno de sus ganados, ni le dará carache, qu’es un género de sarna que le da al ganado de la tierra” (Albornoz, p. 166). Polo (p. 559) dice que el carache “es la enfermedad de que se ha perdido mucho [ganado] en nuestros tiempos, considerando que es enfermedad contagiosa…”. Se ocupa también Acosta (IV, cap. 41, y cap. xli, p. 285 de Historia natural: “Dales un mal con sarna que llaman carache, de que suele morir este ganado. El remedio que los antiguos usaban era enterrar viva la res que tenía carache, por que no se pegase a las demás, como mal que es muy pegajoso”); Garcilaso VIII, xvi, págs. 357-358 y IX, xix, p. 409, siguiendo a Acosta, se refiere sobre todo a los remedios para curar la enfermedad. Ninguno de los autores mencionados hacen, en cambio, a la coca responsable del carache. 12 fuego de San Antón, mal de san Láçaro: Aut., s. v. fuego [de san Antón] dice: “Enfermedad que consiste en la mortificación de alguna parte del cuerpo que va corroyendo y extendiéndose”. Quiroga deja constancia de la duda terminológica, como enfermedad recién conocida. El apelativo “mal de san Láçaro”, que no documento, supongo que es una asociación con el Lázaro de la parábola del rico Epulón, pobre mendigo y llagado —a la lepra alude Matienzo en la cita que se transcribe enseguida—. Tal y como Quiroga describe el mal, parece que “las llagas que se derraman”, como diría Laguna, se cuentan entre los primeros síntomas. Matienzo también asocia las dos enfermedades: “… y otros cobran una enfermedad que llaman de los Andes, que se comen las narices como mal de San Lázaro, aunque no es contaxioso, ni acaba al hombre al presto, antes viven mucho con aquella enfermedad”. Y “El mayor daño que viene a los indios es el de desmontar y rozar para plantar chácaras de nuevo, de donde les viene el mal que llaman de los Andes, que es como lepra aunque no se pega, pero hasta agora ha sido incurable, lo cual se causa del rocío que cae de algunos árboles” (Gobierno del Perú, págs. 162 y 173 respectivamente). Por su parte, Lizárraga (p. 170): “…y dales allí [en los Andes del Cuzco] una enfermedad en las narices que se les ponen como una trompa muy gruesa y colorada, de que algunos mueren…”. Según Monardes, Diálogo de las grandezas del hierro, fol. 175 vto., “los polvos dél [del hierro] mezclados con vinagre sana el fuego de Sant Antón, y assimismo toda sarna…”. Cieza de León III, p. 327 lo tiene incorporado a su léxico habitual: “… cayó tanta nieve que le quemó los dedos y se le cayeron las uñas, y por días mudó los cueros de todos, como si fuera fuego de san Antón”.

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incurables y fealdades abominables. Su principal y más general assiento es en las narices, y en los labios y en el gallillo de la garganta13, y por allí come en breves horas las assaduras y entrañas destos hombres. A otros les da en la boca, que les hace una figura que no se puede ver sin gran horror y espanto de tal fealdad. Como quiera que esta plaga toque, aunque sea en la uña, jamás sana, porque aunque le apliquen todas las medicinas del mundo es sanar solamente el cuero, porque los huesos y partes interiores del herido ya están inficionadas. Y finalmente, como está por ver otra enfermedad que a ésta se iguale, assí está por saber la medicina El mal de los que verdaderamente la sane. Y hay otro misterio: que con Andes no se ser tal este mal y mayor que yo le pinto, no se pega ni le pega tienen sino los que personalmente van por él a los Andes, por || (f. 34) particular gracia de Dios, que no quiere que padeçcan los hijos ni mugeres déstos, que si esto no fuera, ya hubiera esta pestilencia abrasado todos estos reinos. Nuestro oro, como dice la Sagrada Escriptura, se nos ha vuelto en escoria, pues se nos ha tornado ponçoña esta coca, que la teníamos por la cosa más sabrosa y dulce a nuestro gusto. En la memoria tengo vuestra disculpa; yo la diré, ten punto y no me atajes14. Decís que no traxistes esta semilla de Castilla; que nosotros los indios la teníamos y la criábamos y dábamos a nuestros señores y príncipes de tributo. El mesmo propósito es éste de lo que antes dixe del cargarse los indios. Oye, aunque por ventura lo que yo te dixere tú lo sabes como yo mesmo, sino que lo calláis. No lo niego, antes digo que es verdad que coca había en este reino, como dices; pero era poca y en pocas partes dél, y por 13

gallillo de la garganta: Cov., s. v.: “gola, la entrada del gaznate”. Fray Bartolomé de Vega describe así la dolencia: “se les comen las narices de cáncer” y “les nacen a los indios que benefician esta coca unas paperas debajo de la barba, tan grandes como cidras, que es gran compasión verlos” (Fray Bartolomé de Vega, pág. 128; Rípodas 1992: 66). Quiroga diversifica, pues, los síntomas, como se ha visto y seguirá desarrollando en los párrafos siguientes. 14 ten punto: en el sentido de ‘espera’, ‘contente’ no lo encuentro en los repertorios. Resulta curiosa la maniobra argumentativa de Quiroga, preocupado sobre todo por los aspectos médicos y económicos de la cría de la coca, y por la secularización de su cultivo en manos de los españoles (como a continuación se verá): en estos pasajes previos ha hecho responsable a la coca del carache y del mal de los Andes (en el segundo caso no era el único, v. nn. 8 y 26 de este col.). Quizás lo asocia por ignorancia, pero en cualquier caso lo hace por interés para su demostración.

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esso el daño era poco. Sólo los reyes desta tierra y algunos deudos suyos muy cercanos y privados tenían cocales; no la comían los indios comunes, ni se usaba della como agora, sino que los reyes la daban y repartían con su mano por regalo y favor que hacían a sus muy privados15. Pero ya agora vuestra codicia ha plantado y hecho este árbol tan común que no se trata otra merc

Solos los reyes del Pirú tenían coca

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Según Matienzo “se usaba y coxía en toda la comarca de los Andes, y era manjar de los señores y caciques, y no de la gente común, si no es cuando les querían hacer algún regalo, aunque en la guerra usaban de ella ordinariamente (según afirman todos los viexos, los cuales también dicen que después que los Ingas suxetaron el reino y lo pusieron debaxo de su dominio, hicieron hacer estas chácaras de coca a los estranxeros, cada uno en su comarca, y las aplicaron para el Inga y para las huacas y adoratorios, aunque todas ellas estaban y se beneficiaban en nombre del Inga)” (Gobierno del Perú, págs. 168-169). Análoga información ofrece Garcilaso IV, ii, p. 141: “ A estas bolsas llaman chuspa; servían solamente de traer la yerba llamada coca, que los indios comen, la cual entonces no era tan común como ahora, porque no la comían sino el Inca y sus parientes y algunos curacas a quien el Rey, por mucho favor y merced, enviaba algunos cestos de ella por año”. La coca tuvo usos religiosos y sacrificiales: “y sacrificaban demás desto y ofrecían a las dichas huacas unos cesticos de coca llamados paucarunco y unos que llamaban paucarquinto a manera de coca, y un poco de maíz tostado y conchas de la mar…” (Molina, p. 68); también Cieza de León II, págs. 151, 175, 163; “…al llegar de los dichos sacrificios echaban de la puente dos cestos de coca llamados pilco longo, paucorongo y así dejaban ir solos a los dichos sacrificios…” (ibid., p. 116). “Los indios de la sierra, cuando van de camino, tienen de costumbre echar en el camino o encrucijadas, en los cerros o en los montones de piedras dichos apachitas, en las peñas y cuevas o en sepulturas antiguas, ojotas, plumas, coca mascada o maíz mascado, pidiéndoles los dejen pasar en salvo, y les den fuerzas para pasar su camino y descanso en él” (Murúa, p. 428); “… pedían ayuda a las huacas, al sol y luna y a los ídolos, llorando y gritando, ofrecían sacrificios de sebo y coca, y mataban animales y aun criaturas…” (Murúa, p. 429). Ceremonias semejantes en Molina, p. 131, Albornoz, p. 168, Garcilaso, págs. 24, 55. Se usaba para adivinación: “Otra suerte había de sortilegios, que decían lo que estaba por venir, mascando cierta coca, y echaban del zumo con la saliva en la palma de la mano, y tendían los dos dedos mayores y, si caía por ambos igualmente, el suceso habría de ser bueno y, si caía por uno solo, malo y siniestro. Para esto precedía un sacrificio con adoración al Sol; y otros solían preguntar los sucesos a las huacas, y aun recibían respuesta como quien la daba” (Murúa, págs. 436-437). Fiestas y bodas eran ocasión de compartir la coca: “Acabada la comida se repartía la coca entre todos, en bolsones de oro y plata y plumería, muy ricos y en gran cantidad y, mientras duraban las bodas, el Inga hacía mercedes a chicos y grandes, de cualquier calidad que fuesen y nación” (Murúa, p. 386). También se compartía en las ceremonias de nupcias “de darse sus hijas los unos a los otros”: “… y levantábanse con unas bolsas llenas de coca y, llegando a los padres y madres de las mujeres que deseaban,

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cadería16, sin mirar el daño que causa a las vidas de los hombres desta tierra. Los campos y caminos van llenos desta coca, y los infiernos goçan también desta fruta, y los demonios tienen tan buena renta della como de todo lo que se podría encarescer y assimilar en todo el mundo17. ¿Quieres ver qué negocio es el de la coca, y qué tierra es donde se cría? Baste esto sólo para estar bien encarescido, y es que donde la coca nasçe raras son las mugeres que conciben18 y si algún niño nasce no escapa de ser loco, o mudo, o ciego, o sordo, y otros defectos de naturaleça; y Aviso de Dios aun se crían pocos, que paresçe cosa de misterio y aviso para que los hombres inhabitassen19 y dexassen aquella y dábanles coca y luego brindábanle, y en tomando la coca y mascándola, era visto aceptar, y quedaba hecho el casamiento” (Murúa, p. 389). En contraste, la vertiente económica: “Hoy se venden las mismas cosas y, sobre todo, la coca tan estimada de los indios, en cestos y por menudo…” (Murúa, p. 502). 16 mercadería: aquí no tiene un uso neutro sino, al menos, el sentido de ‘negocio lucrativo’ o de ‘mercancía de trueque’; la ac. más cercana está en Aut.: “En la germanía significa lo que hurtan los ladrones”. Dice Monardes (p. 114 vto.): “… porque se lleva [la coca] de unas sierras a otras por vía de comercio, que la truecan a mercaderías por mantas y ganados y sal y otras cosas, que corre como moneda entre nosotros”. Véase la cita de Matienzo alegada en nota II, 63. 17 Subrayado en el ms.: della [...] podría 18 Anotación al margen en forma de mano deíctica. Om. Z esta indicación y la siguiente nota marginal. El énfasis de la mano anotadora tiene, quizás, justificación: de nuevo aflora una relación causa-efecto (en este caso, cría de la coca-esterilidad femenina y transmisión de taras físicas) que no aparece en otros cronistas que se ocupan del tema, a favor o en contra. Los españoles, en general, ignoraron la toxicidad de la Erythroxylum coca, “lo que los dietistas llaman alimento del ahorro, pero que a la larga es destructiva de la salud” (M. Ballesteros en Cieza I, p. 347, n.404). El alcaloide de la coca (cocaína), de utilidad terapéutica y hoy también azote social, sólo se aisló por Niemann en 1859 (ibid.). Otros historiadores y etnógrafos de área andina ponen en relación la coca y los ritos sacrificiales con inmolación de vidas humanas u otras prácticas destructivas en los taquis y danzas ceremoniales, pero no acuden a este argumento medicinal (v. arriba, n. 15, Albornoz, p.131; Guamán Poma de Ayala, p. 256, se refiere a la ordenación de sacrificios de niños a Wanakauri y Pachacamac, y a la prescripción de no cohabitar hombres y mujeres en sacrificios al yllapa, “al rrayo que agora le llaman Santiago, que mandó coca y comidas y chicha, ayunando sal y no durmiendo con sus mugeres ni las dichas mugeres con sus maridos, velando una noche…” ). Algo, por tanto, distinto de lo planteado por Quiroga. 19 inhabitassen: por ‘deshabitasen’; en lugar del prefijo tradicional dis->des-, se emplea el prefijo negativo -in que, al menos en el español actual, requiere en su compañía un término

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mala tierra, si vosotros diéssedes a ello lugar. Pues los hombres que ya viven y están hechos a esta tierra, no se escapan de ser extraños de todos los que viven en estos reinos, porque los más dellos están llagados o tocados del mal arriba dicho, o están hinchados, descoloridos y enfermos, y tales, al fin, que viven con trabajo, y muy pocos o ninguno llega a Quién labraba ser viejo. Sabrás por cosa muy || (f. 34v.) cierta que los ingas la coca señores desta tierra, cuando conquistaban alguna provin20 antiguamente cia de gente brava y feroç, y que hacían daño al exército de los ingas, o que algunas tierras ya conquistadas y pacíficas se les rebelaban, después de muertos muchos millares de los delincuentes y hartos los ingas de sangre y matar, los que dexaban vivos, a éstos enviaban a beneficiar y criar esta coca como por castigo y destierro grandíssimo. Y déstos es la mayor parte de los que hallastes en el beneficio de la coca cuando entrastes en esta tierra, y assí hallarás indios cañares, cayampis, quitos, pastos y de otras nasciones muy remotas, y que los ingas señores desta tierra los trasplantaron, como está dicho, por destierro y castigo de los delictos que cometían21. Y no digas ni creas que indios de otras parpositivo de carácter adjetival, y no un verbo (v. Alvar-Pottier, §§ 244 y 257. 2). En Aut. aún se registra inhabitado. 20 En tiempos del Inca Roca se descubre la coca. “Desde entonces, la corte y la nobleza primero, el pueblo después, adquieren el hábito de masticar coca para duplicar sus energías. En lo sucesivo formará parte imprescindible de la vida indígena; hasta nuestros días” (Cossío del Pomar 2000: 58-59). 21 Las asociaciones tribales del Perú antiguo fueron muy numerosas. Los pastos estaban en el Norte y fueron sólo parcialmente dominados por los incas. También eran norteños los cayampis (cayambes) y cañaris (cañares), que junto con otras tribus (caranquis, panzaleos, puruhaes, paltas) habitaban la comarca de Quito; quizás por ello menciona a los quitos. Fue zona donde se desenvolvió prioritariamente la acción civilizadora de la Iglesia: Vargas Ugarte (1953: 14-15). Recuérdese el texto de Matienzo citado antes (nota 15 de este mismo col.) sobre el cultivo de la coca a cargo de extranjeros. Con la explicación de cómo los incas recurrían a las tribus vencidas para cultivar la coca está aludiendo a la institución de los mitimaes que en algunos casos fueron el origen de los mitayos (‘sometidos a la mita’), que se trasladaban por castigo o bien como colonos: “…tienen puestos mitimaes para sembrar su coca y su maíz” (Cieza de León I, p. 365). Friederici (s. v. mitimaes): “… quiere decir gente sacada de una tierra a otra; especie de colonias militares trasplantadas de una provincia a otra y designadas para asegurar la tierra conquistada y propagar la cultura incásica entre los bárbaros”. Es voz quechua en su origen (mit’maj, mi’tmax, mitmac, mitimac) con plural hispanizado (en quechua mitmacuna). La 1ª doc. que aporta es

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tes entrassen a coger ni a sacar o beneficiar coca; porque aunque nuestros príncipes eran infieles bárbaros e tiranos, en lo que tocaba a nuestra conservación y vidas, en lo general, buenas leyes y costumbres tenían, y al fin, por malos que eran, faltaba en ellos la codicia que en vosotros sobra, polilla infernal que todo lo lleva y quema si no la ponéis remedio22. Y en caso que fuera assí, que hubiera esta rotura y destrución que agora hay, bien visto está el daño presente, y entendido está que nuestros ingas como infieles harían a su gusto; pero vosotros, cristianos y españoles, gente por cierto de gran policía, ¿por qué no remediáis tan gran daño? ¿Y por qué siquiera no cessáis y os contentáis con lo destruido? Cruel justicia hacéis de nosotros. A uno de los viejos desta tierra Nota le fue dicho que començábades guerras civiles, el cual se Zárate, 1555. Cieza de León I, p. 194, da la definición más técnica entre los primeros cronistas peruanos: “Los cuales se pasaban a otro pueblo o provincia que fuese del temple y manera del de donde salían; porque si eran de tierra fría, eran llevados a tierra fría, y si de caliente, a caliente; y estos tales eran llamados mitimaes, que quiere significar indios venidos de una tierra a otra…”. También págs. 328 y 365 y Cieza de León III, págs. 138 y 219 (aquí habla de los porteadores, institución hispánica mimética, por sacarlos de unas provincias a otras), junto a Xerez, p. 122 (que no emplea el término), Polo de Ondegardo (p. 58), Murúa (págs. 81 y 130), Albornoz (p. 170 y sobre todo p. 171): “Hase de entender qu’el orden del Inga para asegurar su tierra conquistada era poner estas naciones que mudaba de una parte a otra, que llamaba mitimas, en forma que sirviesen a las guacas dichas pacariscas, que él reedificaba, y a estos mitimaes ponía un caudillo superintendente que llamaba tocricoc, para su gobierno de los mitimas o de los naturales, para que les diese aviso y sustentase a quietud la tal provincia”. También Murúa se explica con detenimiento en págs. 360-361. Repite las mismas informaciones, sin añadir novedad, Garcilaso (III, xix, p. 128 y 137 y VII, i, págs. 278-279). La Relación de cómo se gobernaban… es también muy explícita: “E si por vía de guerra … les conquistaba, hazía gran castigo en los más principales de ellos y ponía de su mano otros curacas que a él le parescía, y sacaba luego de la tal provincia cantidad de indios y los traspasaba a poblar repartidos en otras muchas partes por mitimaes, y en ella metía a poblar otra gente estrangera, de guarnición, e mitimaes, con muchas libertades y mercedes que se les hazía por pobladores”(p. 445), y también: “acostumbraba el Inga para conquistar gente de montañas hazer su exército de esta gente de arcabucos, semejantes a los que se había de conquistar, e de tierras de semejante dispusición, e habiéndolos conquistado metía luego mitimaes y gente de guarnición de ellos mesmos, con su gobernador y mandones, y sacaba de esa gente para mitimaes y los traspasaba en otras partes, tierras de semejante dispusición; con estas diligencias los tenía sugetos y domésticos y se servía de ellos en las guerras que se le ofrecían…” (ibid., p. 446). 22 si no la ponéis remedio: vuelve a confirmarse como laísta.

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holgó tanto que respondió al que le traxo la nueva: ‘Déxalos, mátense y dexarán de matarnos; porque en tal hora y punto entraron en esta tierra, que o se han de matar ellos unos a otros, o nos han de acabar a nosotros, y si esto postrero fuere, no les quieras más mal’. Encarescéis tanto la excelencia y riqueça deste árbol que quita el nombre a las viñas 23 Cant. I. cap. I. de Engadi y la fama a la riqueça del rey Salomón; pero no decís que es a costa de pellejos y vidas de hombres, que, como os toca a vosotros poco, sentíslo menos. Decís cosas Defienden el desta coca, y defendéislad tan valientemente, que los que trato y uso de la coca la tenéis atemoriçáis el mun|| (f. 35) do con que se perdería esta tierra si en ello se pusiesse remedio o moderación24; y decís muy grandíssima verdad, que se perdería para vosotros, pero ganarse ía para el rey y para los desventurados que pierden las vidas en esta coca, 23

viñas de Engadi: es el oasis en la ribera occidental del mar Muerto, entre Qumrán y Masada, y el versículo del Cantar de los cantares I, 14 dice: “Racimo de alheña es para mí mi amado / entre las viñas de ‘En.gedí”. 24 Esa es la posición de Matienzo (Gobierno del Perú, p. 164), antes transcrita (nota 4 de este col.) y la del P. Blas Valera que Garcilaso incorpora (VIII, xv, p. 354), tras defender las virtudes medicinales de la coca: “Tiene también otro gran provecho, y es que la mayor parte de la renta del Obispo y de los canónigos y de los demás ministros de la Iglesia catedral del Cuzco es de los diezmos de las hojas de la cuca; y muchos españoles han enriquecido y enriquecen con el trato y contrato de esta yerba; empero algunos, ignorando todas estas cosas, han dicho y escrito mucho contra este arbolillo, movidos solamente de que en tiempos antiguos los gentiles, y ahora algunos hechiceros ya adivinos, ofrecen y ofrecieron la cuca a los ídolos; por lo cual, dicen, se debría quitar y prohibir del todo”. Garcilaso (VIII, xv, págs. 358-359), por su parte: “La principal mercancía que de aquella ciudad llevaban era la cuca y ropa de vestir de los indios […]; hubo algunos caminos que vendieron a más de treinta pesos ensayados el cesto de la cuca. […] En tiempo de paz, que no había guerra, muchos soldados, muy caballeros y nobles, por no estar ociosos, entendían en este contrato de ir y venir a Potocchi con la yerba cuca y ropa de indios, y la vendían en junto y no por menudo; de esta manera era permitido a los hombres, por nobles que fuesen, el tratar y contratar con su hacienda”. Es objeto de tributo, y de pleito entre el Rey y los encomenderos, según Polo de Ondegardo (págs. 51-52). Muchos se han enriquecido, en aserto de Cieza de León I, p. 347: “Algunos están en España tan ricos con lo que hubieron de valor desta coca mercándola y tornándola a vender y rescatándola en los tiangues o mercados a los indios”. Lo mismo Murúa (p. 471): “Sobre todo se planta y se beneficia en esta tierra el árbol que lleva aquella hoja tan preciosa de los indios llamada coca, y con cuya contratación y trajín tantos españoles han ido ricos a España a descansar”. Lizárraga (p. 179) aporta también la visión polémica: “Religiosos nuestros lo han contradicho y predicado contra ello,

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juntamente con las ánimas, pues los más dellos han muerto sin baptismo. Qué ciegos embebescidos andáis tras interesse tan inhumano, y qué embaídos tenéis a los hombres para que no osen tratar dello, que es como tratar de algún caso contra la fe católica; assí le tenéis al tal por excomulgado de vuestra conversación y gracia, y salís con ello, que al fin ninguno lo ha osado tratar que no se quede por nescio, y vuestra obra y fin va adelante. Misterio que sólo Dios lee alcanza. Paresce que se pudiera dar fin, y que bastaba lo tratado, si el daño hiciera punto en sólo lo dicho25; pero es justicia de Dios que por donde nos destruís, por allí pereçcáis, y que en el mismo laço que armáis para nosotros caigáis en él y os perdáis, pues que no basta la inhumanidad que cometéis en tratar tal mercadería, sino que la tratáis también por vías ilícitas a toda ley de hombres y de Trato y contrato cristiandad. Alquiláis indios para el beneficio desta coca y ilíçito dais el dinero al tirano de nuestro cacique, que lo gasta y guarda para sí; y después lleváis el hombre libre, y a quien no pagastes haçéis trabajar y matáisle por lo que él no debe ni rescibió, o por lo menos le robáis el sudor y trabajo26. Este vuestro contrato es tan viendo la disminución de los naturales que allá entran; pero como es interés de diezmos y de otros particulares, creo hallan aún entre otros religiosos valedores. Vase disminuyendo esta contractación, porque los indios ya más quieren pan y vino que coca”. Acosta se queja en diversos lugares (págs. 382, 384, 385) de los clérigos negociantes. Véase también la “Carta de Fray Antonio de Zúñiga al rey don Felipe II”, Perú, 17 Julio 1579, en Codoin XXVI, págs. 87-121, cit. por Zarco (1922: 28). En 1572 Fray Alonso de la Cerda, provincial de los dominicos, escribe a Ovando contra la coca, y todavía en 1595, una “Real cédula a los Virreyes” y demás cargos en Indias ordena que “hagan pregonar donde hubiere conventos de religiosos el breve de Pío IV sobre que no pueden traer más dineros de los que tuviesen necesidad para su viaje, manifestándolo a sus superiores” (S. Lorenzo, 22-VII1595; ap. Levillier 1919: II, 330-331). La distribución del producto de los diezmos en las distintas diócesis es objeto de discusión durante el siglo XVI a juzgar por las reales cédulas que publica Levillier, ibid., págs. 8 y ss, 126-127 y passim. 25 hiciera punto: hazer punto “vale acabar, concluir” (Aut.). 26 Fueron muchas las denuncias del tráfico español de la hierba de la coca, peligrosa para la vida del indio y explotación horrenda de su trabajo, que implicaba trasladar a muchos hombres hasta los valles donde se beneficiaba la hierba, con clima muy diverso: Los españoles llevan indios del Cuzco a los valles donde se saca la coca: “la mayor parte [...] mueren, por ser muy diferente [el clima]” y “por sacar sus amos más coca de la que conviene, o alquilan los dichos indios a otros amos para que vayan allá, o los llevan por fuerza” (Luis de Morales, pág. 84; Rípodas 1992: 67). Otras denuncias representativas se

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común y usado como ilícito. Y más se haçe: que hay corredores y mercaderes que revenden indios que ellos tienen alquilados por mayor precio del que ellos pagaron, cosa nefandíssima y que en las mercaderías no se sufre renuevo27, y le sufrís en las vidas y trabajos destos pobres Malos jueçes y ignoscentes, y nadie lo osa abominar ni afear. Y aun no mala justiçia para aquí, sino que ante vuestras justicias lo pedís y mandan que el cacique cumpla y pague con dar los indios que prometió, y que cumpla el contrato, como si el tal cacique tuviera señorío o poder para alquilar los hombres libres y vasallos de vuestro rey, o como si al|| (f. 35v.) quilaran caballos o otros animales. Y tales de vosotros hay que dicen a los caciques que lo hagan assí porque es lícito, y que son suyos los indios; todo encaminado a vuestro interesse y codicia28. ¿De qué os maravilláis, cristianos, si no admitimos ni creemos vuestra ley, pues nos la dais y administráis envuelta en tantas çaraças29? Decidnos verdad de lo que es bueno y malo, que nos tenéis confusos, suspensos y embaucados, y aunque no os preguntamos nada, es tan claro el engaño que nos hacéis que nos dais con él en los ojos. Materia dispuesta y ocasión dais a nuestros caciques para su tiranía y robos, que no solamente consentís lo dicho, pero aun les decís que es lícito, o a lo menos no lo vedáis, meresçiendo por tal hecho gravíssima pena. Pues ¿qué si alguno lo defiende y dice Tratan mal al que es trato ilícito y que el indio debe ser pagado de su que habla de la trabajo, y no el cacique? Desventurado del que trata tal, y coca más si es clérigo o religioso30. Decís que es hipócrita y han alegado en notas anteriores. Matienzo matiza la consideración de las tierras frías y calientes (págs. 170-171) pero detecta también atropellos varios (Gobierno del Perú, caps. xliv-xli, págs. 161-189), aunque todos se pueden en su opinión remediar. 27 renuevo: “Se toma assimismo por renovación” (Aut.). 28 “Y al que le daban encomienda de indios luego ponía por principal los cestos de coca que cogía: En fin, teníanlo como por posesión de hierba de Trujillo” (Cieza de León I, p. 347). 29 envuelta en tantas çaraças: Fontecha (s. v. zarazas): echar en el pan zarazas, ‘poner en él alfileres o veneno para matar a los animales que lo coman’ (y remite a Mateo Alemán). Aut. s. v. pan de perros: “Metafóricamente vale daño u castigo que se hace u da a alguno. Es tomada la alusión de que en el pan suelen darles a los perros lo que llaman zarazas, para matarlos”. 30 La razón puede ser los buenos ingresos procedentes de la coca que obtenía el obispado de Cuzco: véase arriba, nota 24. “Son muchos los clérigos de la época que poseían

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robador; hacéisle todos los daños y vituperios que podéis; paráisle la honra peor que a los indios las vidas31; y al fin le destruís con otras manos de tanta malicia como las vuestras. Sólo del çielo puede venir nuestro remedio, porque nadie puede librarnos de vosotros sino Dios. Figurados están nuestros pecados y los que nuestros padres cometieron contra Dios, y también lo que padescemos: todo lo canta David en un psalmo, juntamente con los males que nos hacéis. Todo muy Psal. 105 al retrato de lo que cometió y padesció el pueblo de Israel. Pero ¿sabes lo que estoy esperando?; lo que Dios dice que hará en el mesmo salmo: saepe liberavit eos32. Creo ciertamente de vuestro Dios que no desampara a los que le llaman con aflición, pues sabemos cuántas veces libró su pueblo de los que le afligían. ¿Sabéis qué hacen los indios desta tierra? Como veen que sus dioses están ya mudos y sordos y que no los valen nif libran de vosotros, acuden y llaman a vuestro Dios que los defienda; y creedme que se saben quexar con tantas lágrimas y dicen tantas lástimas, que le han de mover a que vuelva la ira y cuchillo contra De qué hechura vosotros. Negro fue este árbol de coca nascido en esta tiey tamaño es el rra para nuestra muerte. Árbol pequeño a la vista (pues g árbol de coca ninguno es mayor || (f. 36) que un arrayán y aun se le paresce mucho en la hoja y en la simiente), pero árbol grandíssimo en la calidad del daño y males que nos causa33. El encomendero o señor de indios que ha tenido o tiene grangería de coca, en la cara de sus indios lo trae pintado y en los pueblos de su encomienda se lo verás porque estarán despoblados. Árbol es éste, en fin, que se riega y cultiva con negocios” y tenían un dinero que les permitía “prestar pesos en oro y plata, comerciar coca u otras mercancías” (Urbano en Molina, p. 22). 31 Paráisle… vidas: aquí parar “significa tratar mal de palabra u obra” (Aut.). 32 ‘Muchas veces los libró’ (Z). El salmo 106 (no 105) es un himno didáctico sapiencial en que se avisa de la infidelidad de los israelíes y, en cambio, de la piedad de Dios para con ellos, en un canto de penitencia y petición. La cita se contiene en la primera parte del versículo 43: “Los libró Él muchas veces, / mas ellos le exasperaron con sus designios/ y en su iniquidad se sumergieron”. 33 Apenas añade algunos datos botánicos respecto de lo dicho arriba (notas 4 y ss.). Se confirma que a Quiroga le preocupan sobre todo los aspectos sanitarios, económico-sociales y principalmente morales del cultivo remunerador de este arbusto entre españoles, en contraste con tantos otros escritores que ponen el acento en los usos supersticiosos entre los indígenas.

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sangre humana, pues pierden las vidas los que van a coger el fruto. Y aunque veis el daño que hace, es tanta la cantidad que plantáis, que os quiero dar un consejo muy a vuestro gusto, y es que al pie de cada árbol sembréis un hombre que naçca y creçca por la orden del árbol para que podáis beneficiarlo y coger el fruto, porque de otra manera yo no hallo34 cómo se sustenten tantas heredades como cada día sembráis desta coca; y es cierta verdad que os dais más priessa a matar hombres con esta vuestra grangería que nuestras mugeres a parir. Sembrá también hombres y tendréis recaudo para lo que desseáis; si no presto acabaréis el caudal. Cuantas invenciones la malicia humana ha podido buscar para acabar los hombres desta tierra, todas las habéis hallado y executado. Como si viniérades de vuestra tierra a sólo este efecto, assí lo habéis puesto por obra. Pues no quiero yo mayor vengança de vosotros sino que nos acabéis de matar, porque entonces veréis lo h Nota que perdistes35. Decidme ¿que parescerá el dechado de vuestras obras puesto en las manos de otras naciones? ¿Qué dirán los bárbaros e infieles que supieren la inhumanidad con que nos tratáis? Que al fin somos hombres y no bestias, y vosotros sois cristianos y no ternéis escusa ante Dios ni ante ningún género de gentes, porque aunque somos malos, y aunque fuéramos peores, no debríamos ser assí tratados, y harta culpa nos quita la baxeça de nuestros entendimientos y nuestra ignorancia. Es para reír ver los remeRemedios fuera de propósito dios que habéis dado para que en este negocio de la coca cessassen algunos daños, como es decir que se adereçen los caminos que van a la coca para que caballos y otros Trabajo excesivo animales la puedan cargar y sacarla de adonde se cría; porque morían sin remedio los || (f. 36v.) indios que la sacaban a cuestas con la calor y carga grande, y por ser el camino asperíssimo y de grandes cuestas y muchas las jornadas con increíble calor; y también habéis Consejo irónico

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En el ms., tachado: al Como ésta de Tito, es convicción extendida que los indios son necesarios para la supervivencia de los conquistadores: “es necesario que se conserven los naturales [... ] porque sin ellos no se conservarían acá los españoles” (Fray Jerónimo de Loaysa, pág. 344; Rípodas 1992: 63); v. texto de Matienzo transcrito en nota IV, 81. Cunde por esos años entre quienes defienden, desde perspectivas ideológicas distintas, la urgente reconsideración de la vida colonial. 35

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puesto tassa en los días que los indios han de estar trabajando y cogiendo esta vuestra coca, porque los solían detener mucho más tiempo. Y también habéis proveído que les den cierta cantidad de comida de maíz, porque se les acaba lo que llevan de sus casas según el tiempo que los detenéis. Ordenáis estas cosas y dais estos remedios como si solos fuessen los inconvenientes que declaráis deste negocio. Estos remedios paresçe que diçen permitir lo que haçéis, porque cuando sobre un caso se ponen dificultades en parte dél, y no en todo, aparesce36 quedar lícito y permitido lo que del caso no se dificulta37. Pero en el negocio Nota de la coca no ha lugar poner dificultad y duda particular 36

En el ms: y aparesce. Z om. oportunamente la conjunción, aunque sin advertencia. Un poco antes, maíz, tainismo y quechuismo incorporado al español clásico como americanismo general. 37 El Virrey Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete, fue el primero que tuvo realmente tiempo para legislar: nombra corregidores, intenta regular los tambos y la plantación de coca, el trabajo en la mina y la protección de los indios. Dio instrucciones para organizar una visita y hacer un censo de indios, instrucciones que luego usó Toledo. Pero no pudo ir más allá porque los afectados por sus reformas lo indispusieron con el Rey y fue nombrado en su lugar el Conde de Nieva, Diego López de Zúñiga y Velasco. El cultivo de la coca era un problema esencial, sobre todo para los españoles del Cuzco, pues muchos tenían intereses en las plantaciones (Véase para lo que sigue Zimmerman 1938: 137-142). Se suponía que los indios veían la planta como portadora de virtudes sobrenaturales, pues había sido la hierba favorita de los incas. El Concilio de Lima de 1567 la declaró non grata y favorecedora de las supersticiones de los indios. Éstos no podían trabajar en las plantaciones contra su voluntad. El problema más grave de todos era el envío de indios acostumbrados a las zonas secas y altas de la plataforma del Cuzco hacia las zonas bajas y calientes de los cocales de la provincia de Paucartambo. Aliviar ese trabajo era cuestión difícil por la avaricia de los españoles. Se multiplicaron los informes al rey sobre las condiciones de trabajo en los cocales y las pérdidas tremendas de vidas humanas, hasta que el 23 de Diciembre de 1560 se envía una orden a Indias prohibiendo el forzar a los indios a trabajar en las plantaciones. Antes de eso, el concejo de la ciudad de Cuzco obligaba a los beneficiarios a pagar un 1% de beneficios de la venta de la coca con destino a un hospital de enfermos durante su trabajo en los cocales. No siempre se cumplía y el Conde de Nieva reactivó la provisión el 21 de enero de 1563. El mismo año el Consejo de Indias pedía con una orden que se aliviara el trabajo en las plantaciones, pero no se obedeció, pues el 6 de septiembre de 1564 un decreto ordenaba el nombramiento de un juez de nativos para proteger a los trabajadores de los propietarios. El 18 de Octubre de 1569 el rey ordenó al virrey, una vez más, aliviar el trabajo en los cocales, el cuidado de los enfermos y el buen tratamiento de los indios. Para Matienzo (1567) “en lo que en la coca se ha proveído hasta aquí por los gobernadores de

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sino abominarlo en el todo, porque es el trato más inhumano que los hombres han inventado. No se puede coger, ni beneficiar la coca sin que mueran muchos de los que van a cogerla, por la calidad y enfermedad de la tierra donde se cría, y por los trabajos y malos tratamientos y falta de comida

este reino, han sido apariencias, y como no se hace junta y por razón universal, no se pone orden ni hay cosa sustancial de que se pueda decir que resulte algún provecho a los indios…” (Gobierno del Perú, p. 171). Cuando Toledo llegó al Perú, investigó el grado de obediencia de esas leyes y el 15 de marzo de 1571 ordenó a sus comisarios estudiar el cese de la cría de la coca; los propietarios reaccionaron con celeridad solicitando un médico, un jurista y un teólogo a sus expensas para hacer un informe desde las plantaciones. El virrey lo concedió de acuerdo con el concejo del Cuzco y a la espera de órdenes del rey. El cambio de posición del virrey sólo se explica porque más de dos mil españoles tenían intereses en las plantaciones y trescientos mil indios compraban y consumían o usaban la hierba. Toledo envió al licenciado Estrada como jurista, al P. Juan de Vivero, agustino, como teólogo, y al licenciado Alegría como médico, para estudiar la regulación del cultivo de la coca. En el ínterin, dicta ordenanzas para suavizar el trabajo y para controlar a los propietarios y proteger a los nativos. El 3 de Octubre de 1572 se publican las “Ordenanzas de la coca”; de ellas se deducen los muchos abusos que existían: Ningún indio podía trabajar a la fuerza en los cocales, ni debía pagar tributo en hojas de coca. Se declaraban nulas todas las leyes previas. Los contratos hechos con los indios debían publicarse por los corregidores en el plazo de diez días. No podía sobrecargarse a los indios por los caminos con las hojas de la coca; se repararon los caminos y puentes de los cocales, a costa de los propietarios, y se construyeron chozas a lo largo de las carreteras que atravesaban y bordeaban las montañas. Debía usarse un cesto y no la manta de los indios. Los mercaderes debían enviar su mercancía hasta los mercados, y no a las chozas de los indios, como forma de controlar las transacciones comerciales. Los negros, mestizos, mulatos y vagabundos debían abandonar el territorio de los cocales durante veinte días. Algunos valles de cultivo de coca pertenecían a otras tribus como los camayos y no se podían tomar, ni los valles ni sus pequeñas plantaciones, ni hacerlos trabajar contra su voluntad. El número de cestos de coca tenía que especificarse en cada mita. Otros indios (corpas, yupancos) sí podían trabajar aunque no con excesivas tareas. Las mujeres no podían ser forzadas a trabajar y si querían hacerlo debían ser pagadas. Los propietarios tenían que alimentar a los indios los días de lluvia y mientras las hojas de coca maduraban. Si algún contrato estipulaba más cargas de las permitidas, el indio no estaba obligado a cumplirlo. Mujeres y niños de las montañas no debían ir a las plantaciones. Los indios podían trabajar durante veinticuatro días, no antes del amanecer ni después del ocaso, ni en domingos y festivos. Al acabar su contrato debían marchar, vigilado por el juez de nativos. Cada indio recibía tres almuds de maíz y media libra de carne al día. Los propietarios debían asegurar que los indios iban a la iglesia los domingos y festivos; tenían que proveer de moneda para el hospital y pagar al médico; también tener unos primeros auxilios en las plantaciones remotas. La coca se empaquetaba en cestos de 18 libras. El pago de gastos

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que allá padescen los indios que los llevan de tierras frías y sanas a las contrarias, y quédanse muertos por los caminos, hechos manjar de bestias y aves, sin que nadie tenga piedad dellos. Más indios han Muertes de muerto en este trato de la coca que en las guerras civiles indios que habéis tenido desde que entrastes en esta tierra. El remedio que ponéis con las ordenanças que hacéis sobre este caso no es más de untar los pies al que tiene dolor de cabeça. Cubrís con una capa de color de caridad a los que matáis38. Decidme: icosa que tanto cuesta, ¿para qué es buena? ¿De qué aprovecha cosa Qué es la coca y tan cara? Pues no es pan ni vino, no es carne ni mantenicómo usan della miento necessario, ni aun es medicina para enfermedad alguna, sino un regalo y golosina que no quita hambre ni sed, como el açúcar o otra cosa desta calidad, ni aun suple la falta de los mantenimientos, ni tiene sabor dulce ni olor aromático, an|| (f. 37) tes es una hierba de tan mal olor que no la pueden sufrir sino aquellos que tienen en costumbre comerla39. Y es çierto que la comen y usan por vicio y costum-

de reparación de carreteras que aportaba cada propietario se calculaba por el número de cestos. Todas las leyes debían cumplirse, incluso si los dueños vivían en el Cuzco, a través de sus supervisores. Algunas de estas leyes habían sido ya sugeridas por Matienzo en su Gobierno del Perú. Pero el 11 de Junio de 1573 el rey y el consejo deciden que no se supriman las plantaciones (lo contrario de lo que sostiene aquí Pedro de Quiroga). Solórzano (lib. II, cap. xi) lo interpreta como una victoria de la avaricia. El hecho es que pese a su previa legislación, Toledo acabó por permitir nuevas plantaciones (lo que no se mencionaba en esas leyes) por la pasividad para evitarlo del Consejo de Indias. En 1576 se establece una tasa del 5% para la coca ((Zimmerman 1938: 243). El deseo de control administrativo de Toledo fue extraordinario. “Sólo sobre la coca y sus plantaciones, Toledo expidió setenta decretos” (Pietschmann 1964: 19. Zimmerman 1938: 137 y ss. ). Quiroga se revela, por tanto, en la misma línea de condena de la coca que predica el II Concilio limense y que intenta, sin resultado, perseguir Toledo en años ulteriores. 38 color: v. nota 88 del coloquio II. 39 Al contrario que otros escritores antes citados (véanse notas 1, 11 y 24 de este coloquio), Quiroga no cree en las virtudes medicinales de la coca. Su sabor desagradable también es bien conocido entre sus coetáneos: “Esta coca tienen los indios para sus contentos y regalos, y la mascan y comen y, siendo ella de suyo amarga, les parece dulce y sabrosa” (Murúa, p. 471); “de buen olor pero poco suave” según el P. Valera y Garcilaso (VIII, xv, p. 354); “que la comían por necesidad y no por golosinas, y así es de creer, porque la yerba no es de buen gusto” (Garcilaso, VIII, xv, p. 356). Matienzo da testimonio del mal gusto, pero relativiza: “Si nos espantamos de verlos traer en la boca cosa tan cruda e de tan

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bre, y no por mantenimiento ni necessidad40. Y ándanse los indios borrachos perdidos tras este vicio, como los borrachos por el vino, y en ello gastan sus haciendas, que no es éste de los menores inconvenientes41; y con tener las calidades que he dicho, nos cuesta tan caro por vuestra codicia, que nos hacéis morir por lo que vosotros debiérades desusar, y quitar tan mala costumbre y abuso, pues nos podríamos passar sin coca y sin que la echássemos menos. Y si decís que los indios mueLos indios son golosos y por ren por entrar al beneficio desta coca, será porque son esta causa golosos y viciosos della, pero no porque el negocio della se procuran coca deba permitir ni por essa causa sea lícito. Pero andáis vosotros tan embebescidos en este interesse que no paráis en cosa ni miráis a otro hito, aunque se destruya el reino. Todo lo sufrís y passáis por ello porque no pare vuestro negocio y grangería. Y si podéis con el que gobierna, le prevenís con unas raçones sacadas del infierno y del abismo de vuestra codicia, de manera que el triste se embaraça y no sabe Viciosos y borrachos de coca

mal sabor como es la coca, viendo que no hace en nosotros el efeto que dicen los indios que hace en ellos, también ellos se espantan de ver comer ajos y aceitunas y rábanos y otras cosas semexantes que ellos no comen, ni las criaba su tierra antes que a ella viniésemos, y les amarga, y metiéndolas en la boca las echan fuera en probándolas, y esto causa ser su complisión muy diversa de la nuestra…” (Gobierno del Perú, p. 165). 40 Es decir, lo contrario, de lo que dice Garcilaso en el texto suyo citado en la nota anterior. 41 Junto a los muchos textos antes alegados (y especialmente Garcilaso, VIII, xv, págs. 353 y ss., que incluye un cuento de un ‘sucedido’), véase éste de fray Bartolomé de Vega, quien piensa también que los indios “ofrecen al demonio” la coca, y se justifican “diciendo que teniendo ellos la coca en la boca les da fuerzas y no tienen sed cuando caminan, ni se cansan trabajando, y por tanto todos los indios se mueren por esta coca y dan por ella cuanto tienen” (Fray Bartolomé de Vega, pág. 127; Rípodas, p. 63). Monardes (p. 114vto.) acepta que se emplea de dos formas: “cuando caminan por nescesidad, y para sus contentos cuando están en su casa”, y añade que “cuando se quieren emborrachar o estar algo fuera de juizio mezclan con la coca hojas de tabaco y chúpanlo todo junto, y andan como fuera de sí como un hombre borracho, que es cosa que les da grande contentamiento estar de aquella manera. Cierto es cosa de consideración, ver cuán amigos son los indios de estar privados de juizio y estar sin sentido, pues hazen esto de la coca con el tabaco” (p. 115). Muchos escritores condenan el uso vicioso y supersticioso de la coca, entre ellos otro indio ladino, Guamán Poma de Ayala, al incluirla como ingrediente obligado en las ceremonias de las huacas (Nueva crónica y buen gobierno, pp. 252-264).

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qué hacerse. O le corrompéis, porque le armáis un laço dorado que le ata de pies y manos, y anda todo cual veis; porque en començando a negociar el que gobierna y en tomando el gusto de lo que le dais a beber, todo se lo traga, y por todo pasa, y todo lo permite, y se hace de vuestra opinión y bando, y aun escribe sobre ello al rey paresceres tales cuales los hallará delante del juicio de Dios, que sabe y vee lo que passa. Está nuestro Rey tan lexos que, como no le podemos ver, no esperamos remedio, ni pensamos en más de dexaros hacer cuanto quisiéredes y tender el cuello al cuchillo42. Espántanse en Castilla Cara ganancia y cuando llegáis de acá, cargados de oro y riqueças, y no cara grangería veen también que vais cargados de pieles de indios como roçines de carnecería43, y tintos en la sangre de los que por (f. 37v.) y por vuestra riqueça han pereçido. Piensan que el oro vuestra causa || lo cogéis de alguna fuente o río, y que no hay en ello más de llegar y cargar, y es una ganancia peor que aquí va pintada. Y como todos habéis sido en ello, todos estáis tiçnados como herreros y assí no ha habido ni hay quien diga mal del officio. Está ya tan usada esta grangería de la coca, y está tan arraigado este árbol que tiene las raíçes en el centro del infierno. Nota

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Vuelve a aparecer el mismo lamento, la lejanía del Rey, que implica la queja encubierta de las autoridades presenciales, como en otras ocasiones (v. notas II, 96, II, 205 y IV. 74), puesto que la función del virrey es actuar como si el monarca estuviera presente, encargándose de la organización territorial, promulgando ordenanzas, siendo la máxima autoridad militar y judicial, presentando al rey las personas para los altos cargos de la iglesia secular y nombrando gobernadores; al final de su mandato se revisaba su gestión en un juicio de residencia. Recuérdese lo dicho en II.205 para la trascendencia política de este proceder de Quiroga. 43 En el ms. nota al margen en forma de mano deíctica. En Castilla, avanzada la década de los cincuenta, las virtudes de la coca han entrado en las conversaciones y descripciones de los dialoguistas y se observa cómo despertaba curiosidad y temor, a juzgar, entre otros, por este testimonio de Palatino y Pinciano: “Pinciano.- ¡Buen provecho le hagan a él y a ellos! Sus conditos deben ser conficionados con aquella yerba espartánica que nace en Esparta, que con sólo gustarla e traerla a la boca afirman que se sustentaban los escitas doce días sin comer ni beber. O como la otra yerba de las Indias que llaman coca, que dicen es de tanta sustancia que con ella, sin otro mantenimiento se sustenta un indio dos o tres días cavando en las minas.- Palatino.- ¿Habéisla vos probado? - Pinciano.- No, pero puédese creer, pues todos cuantos de allá vienen lo afirman, y que hay mercaderes della como acá de lanas y pastel.- Palatino.- ¡Plegue a Dios no sea lo que dicen de largas vías!” (Juan de Arce de Otálora, Coloquios de Palatino y Pinciano, págs. 289-290.

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Dexémosle crecer y sembrá cuanto quisiéredes, que presto nos acabaréis y vosotros vernéis a labrar esta heredad y veréis lo que costaba. Ya te he dicho, padre, las causas que me preguntabas, y Dios sabe que hay otras mayores que las dexo por no te importunar más, y también por no las saber yo explicar, porque assí como excede el entendimiento al instrumento de la lengua que las ha dej decir, assí hace ventaja y excede lo que callo a lo que has oído de los males y daños que padescemos los indios deste reino. Pero, ¿no basta lo dicho? ¿No tengo raçón bastantíssima para dessear salir desta vida? Respóndeme, que estás haciendo revoluciones44 con la imaginación aparejando lo que has de decir como hombre que no tiene respuesta ni réplica. ¿Qué te paresce de lo que de mí has Los coraçones oído? ¿Hay gentes que tal puedan sufrir? Ten por cierto de los hombres que los coraçones de los hombres son indomables. Raras k son libres veces o ninguna se conciertan a la servidumbre el cuerpo y el coraçón. El cuerpo teme y puede padescer subjeción, pero el coraçón es inscrutablel y libre y hace lo que quiere de sí. Ten ya lástima de mí y del mísero estado mío, siquiera por el contento que te he dado, y déxame morir, si ya no eres tan cruel como los demás. Barquilón.— Harto has dicho, y mucha raçón es la que tienes de quexarte; pero no de quitarte la vida, porque todo lo que Dios crió que la tenga, la procura conservar naturalmente sin querer otra cosa más que la vida. ¿Qué remedio dabas a tus trabajos quitándote la vida, pues ibas a padescer otros mayores y no temporales, sino || (f. 38) perpetuos y eternos? Qué poquito sabes; todo lo que dices lo tienesm Poco saber de todos los indios sobre la haç y pegado a las puntas de los cabellos. No es cosa natural en vosotros el juicio, que paresce ornato y compostura. Assí como si os vestiessen de hábito y trage diverso de vuestra usança, assí paresce en vosotros el hablar con concierto y juicio, porque venís a parar con él a un despeñadero45. Oye, pues, lo que siento de tus quexas y de lo que padescéis por vuestros pecados. 44

haciendo revoluciones: De todas las acs. registradas creo que es la más simple (también la que menos define): “La acción de revolver o revolverse” (Aut.). Hoy se entendería ‘le estás dando vueltas a la cabeza’. 45 Ybot León (1954: 165) pone el pasaje como ejemplo de visión negativa del indio; es una provocación argumentativa de Barquilón, que sí es amigo de los indios y, según nos dice en el coloquio I, se dedica a ayudarlos y a hacer penitencia por sus pecados previos.

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IIII Coloquio de la Verdad.– Trata de la doctrina de los indios1 Argumento del cuarto coloquio, en el cual se trata de la conversión y doctrina que han tenido los indios del Pirú. Diçe los inconvenientes que la impiden y el modo que se debría tener en la predicación. Introdúcense Barquilón y Tito, indio. BARQUILÓN. TITO. Barquilón.— Encaresces tanto, Tito, tus quexas y exageras tanto tus daños, que abres y lastimas las entrañas y coraçones de los que te oyen, y moverías a las piedras duras a que se compadeciessen de vosotros. Pero no caes en que sois los indios la hez y Bestialidad común de todos assiento de todos los hombres y la escoria del género los indios humano, porque con vuestras obras e idolatrías entorpescéis vuestros entendimientos y los baxáis hasta haceros brutos. ¿Qué animal hay que haga lo que tú quieres hacer, como sea cierto que todos guardan las vidas con cuanta diligencia y habilidada les dio naturaleça?; y assí es la vida la cosa más preciosa que el hombre tiene después del ánima, y el que la vida no estima y desespera della bien se puede creer del tal que no sabe qué cosa es Dios, ánima e inmortalidad. Lástima es de oír tus quexas; pero cuanto padescéis los indios, tanto y más merescéis por vuestra dureça y pertinacia. Bien es verdad que no quisiera que || (f. 38v.) lo padesciérades de nuestra mano, que somos cristianos; yo quisiera que fuera otro el verdugo y executor de vuestro castigo. Tito.— ¿Por qué dices tal? ¿Qué cosa es dureça? ¿Qué es pertinacia? ¡No sé cómo tiene Dios paciencia para sufrirlos! No cabe en entendimiento de indio dureça, porque somos los desta tierra muy blandos y fáciles a cuanto queréis2, ni tampoco sé en qué tenemos pertinacia. 1 Este título no existe en el ms. más que como cabecera de cada una de las páginas que ocupa cada uno de los coloquios. No en este caso, pero en otros anteriores puede confundirse con un título de separación de los coloquios respectivos. 2 Véanse notas 125 y 126 del coloquio II. No cabe duda de que los virreyes lascasianos, como fue el caso de La Gasca, hicieron concebir la esperanza de una conversión progresiva, basada precisamente en la humildad de los indios y en la condición previa del buen tratamiento por parte de los colonos: La Gasca escribe a los Regentes de Bohemia,

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Barquilón.— ¿En qué? En las cosas de la ley de Dios y fe cristiana la tenéis tan grande que no basta ingenio humano para que creáis cosa de las que os enseñan tantos predicadores y sacerdotes como a la contina están en esta obra3; ni guardáis cosa de cristiandad, más ni la sabéis que si no hubiérades oído la palabra y evangelio de Jesucristo4. Cosa rarísima y pocas veces vista porque, desde que Cristo nuestro Dios padesció hasta hoy, en todas las nasciones del mundo adonde el sancto evangelio ha sido predicado, ha obrado virtudes y hecho fruto y efecto en muchos, salvo en vosotros los indios desta tierra, que passa vuestra malicia a la de todos. Vivus est 5 enim sermo Dei; et efficax, et penetrabilior omni gladio, 4. cap. como lo dice sant Pablo a los hebreos. Y assí mesmo a los 6 romanos dice: Virtus enim Dei est in salutem omni credenI cap. ti. Parescéis hombres simples y docíbiles7 y engáñanse Dureça y pertinaçia

Maximiliano y María, en estos términos: “los naturales... con el buen tratamiento que se les hace y con ver que se les guarda justicia y que son defendidos de los robos y desventuras pasadas, se van cada día reformando y aficionando a nuestra santa fee católica, y ansí muchos caciques, que son los principales señores dellos, se han tornado cristianos” (Carta a los Reyes de Bohemia, del Puerto de la ciudad de los Reyes, a 6 de diciembre de 1549, BAE 265, pp. 559-560). Hay que entender la frase de Tito “¡No sé cómo tiene Dios paciencia para sufrirlos!” como un aparte frente a Barquilón, aparentemente inadvertido por éste, puesto que no reacciona. 3 a la contina: Correas: “A la continua, por a menudo, continuadamente” (ap. TLex., s. v. continuo). 4 La comparación se construye aquí con hipérbaton; el orden lógico sería ‘ni la sabéis más que...’ 5 ‘Viva es la palabra de Dios, y eficaz, y más penetrante que espada’ (Z). Es una cita fragmentaria de Ad Hebr. 4: 12, en que el autor de la carta pondera el perfecto conocimiento que Dios tiene del hombre, quien ve con diafanidad sus ideas, pensamientos y sentimientos. El texto completo es: “Pues la palabra de Dios [es] viva, enérgica, y más incisiva que cualquier espada de dos filos, y penetrante hasta dividir alma y espíritu, junturas y tuétanos, y capaz de juzgar [los] pensamientos e intuiciones del corazón”. 6 ‘El poder de Dios es para salud a todo el que cree. Rom. I, 16’ (Z). Es, en efecto, cita fragmentaria (y adaptada a la situación argumentativa) de Rom I, 16, que presenta el tema doctrinal de toda la carta: “el don de la justificación se ofrece gratuitamente a quien acepte creer [la fe] y esto indistintamente a judíos y paganos” (nota ad loc.): “Pues no me avergüenzo del evangelio, porque es fuerza de Dios para [dar la] salvación a todo el que cree; primero al judío, y [luego] al griego”.

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mucho los que no os conoscen y tratan, porque es cierto que sois los mayores simulados, engañadores y falsos cristianos que en el mundob hay, tanto que ninguna obra hasta hoy se ha visto en alguno de vosoEscusa de los tros de cristiandad ni de caridad. Lo que no queréis saber indios decís que no lo entendéis y que no es negocio para la baxeça de vuestros entendimientos, y lo que habíades de obrar descuidáisos y escusáisos dello con una rusticidad como si no fuéssedes hombres, o como si en ello no os fuesse nada8. Primero buscáis y aparejáis la escusa que cometáis la malicia y descuido. Pues yo os asseguro que vuestra ignorancia, que no os escuse || (f. 39) ni quite la pena, pues tenéis entendimientos capaces de conoscer a Dios. Invisibilia 9 enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecI cap. ta conspiciuntur, sempiterna quoque eius virtus, et divinitas ita ut sint inexcusabiles, como lo dice sant Pablo a los romanos. Todos los hombres defienden sus sectas y ritos con raçones cuales ellos las entienden, y todos arguyen unos con otros y oyen la raçón y verdad de lo que les diçen y enseñan10. Solos vosotros calláis vuestra secta y creencia con un silencio tan inviolable que apenas os hemos entendido lo que creíades; tanto secreto11 habéis guardado en esto que dais bien a entender que lo haçéis por que no os podamos entender, ni arranquemos Callan las raíces de vuestra falsa idolatría12. No se ha podido avey encubren su riguar ni saber desde que estamos en vuestra tierra, qué religión dioses adorábades, cuántos, ni cómo los servíades. Lo que 7

docíbiles: por ‘docibles, dóciles’. Es latinismo ( contentión) que al término castellano evolucionado (contienda), que emplea inmediatamente después. 74 El Rey está lexos: de nuevo repiquetea esa queja a la lejanía del rey, que es sinónimo de disgusto con el sistema virreinal y de deseo de afirmación del Patronato. Véanse notas II. 96, II. 205 y III. 42.

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dado y ministrosaa que nos habéis puesto. No puedo yo creer que nos queréis para hombres, sino para bestias y brutos. No nos queréis para cristianos, y esto no lo neguéis, que grangería ha sido la vuestra que no seamos cristianos, porque cierto está, si lo fuéramos, que no hiciérades de nosotros lo que hacéis, y otro modo diérades a nuestra conver|| (f. 45v.) sión y doctrina. Yo no sé ni entiendo, cristianos, qué ley nos enseñáis, ni qué fe nos predicáis, sino la mesma que vosotros guardáis, créis75 y obráis; no se a quién creamos, si a vuestras palabras o a vuestras obras, pues está 76 Math. 7 escrito: a fructibus eorum cognoscetis eos, y en otra parte: 77 Non verbis, sed operibus credite. Considerando estoy lo Joan. 10 mucho que debéis a los primeros fundadores de la Iglesia; cierto, si ellos hicieran lo que agora vosotros hacéis, no hiciera mucho efecto su doctrina. Preguntado un indio de los desta tierra si era ya cristiano, dixo que sí, que ya sabía hurtar, blasfemar y engañar a su próximo, y hacer todo lo que vía que hacían los cristianos78. ¡Oh si entendiéssedes, cristianos,

75 No es correcta la regularización de Z (‘creeis’), porque crer por ‘creer’ (o ler por ‘leer’) son vulgarismos extendidos desde antiguo (v. Navarro Tomás, 139). Ayala (1693) dice: “En este verbo creer y en sus semejantes leer, poseer, en el presente se dice lee y en el pretérito imperfecto leía, creía. Pero Góngora quiso quitarle alguna vez la última -e, lo que ni suena bien ni se debe imitar” (v. TLex., s. v. creer). Por su parte, B. Pottier (1947: 130 y 141) documenta el fenómeno de unión de dos vocales iguales tanto como tendencia popular como frecuente en aragonés antiguo (cren [Apolonio], cremos [Doc. Arag.], veyllar [F. Navarra]). 76 ‘Por sus frutos los conoceréis’ (Z). Om. Z esta nota marginal y la siguiente. Es Mat. 7, 16. 77 ‘No creáis a las palabras sino a las obras’ (Z). Es una cita resumida y libre de Joan 10: 37-38: “Si non facio opera Patris mei, nolite credere mihi. Si autem facio, et si mihi non vultis credere, operibus credite...”. (Rípodas 1992: 160, n. 67); “Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; pero si [las] hago, aunque a mí no me creáis, creed a las obras...”. 78 La anécdota va señalada en el ms. con una marca marginal en forma de mano. Debió de tener una vida literaria muy extendida, y quizás sea tradicional. La vía de llegada a Quiroga más probable es la señalada por Lohmann Villena (1971: 414, n. 85), la Gramática quechua (1560) de fray Domingo de Santo Tomás, f. 68: “preguntado una vez en cierta provincia a un cacique si era cristiano, me dijo [...] ‘Sé jurar a Dios, y jugar un poquito a los naipes, y comienzo a hurtar’ [...] Creía que no era más ser cristiano de lo que ellos comúnmente a los cristianos habían visto hacer”. Pero también aparece en Las Casas, Historia de las Indias, lib. 3, cap. 145, entonces aún inédita. Un pasaje del Diálogo de Mercurio y Carón de Alfonso de Valdés (p. 90 y nota ad loc.), se refiere probablemente

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a lo que estáis obligados con estos hombres!, que es abb darles doctrina y exemplo, pues os cupieron en suerte. Es cierto que no os descuidaríadescc. Nam etsi evangeliçavero, non est mihi gloria, necessitas mihi incumbit, ve enim mihi est si non evangeliçavero!79, dice sant Pablo a los de 9 cap. Corinto. Mirad que es ya obligación la vuestra y necessidad, porque os está encomendada nuestra salud, y a vuestro cargo están puestas nuestras ánimas, y dexáislas cuando queréis desamparadas como si dexássedes lo que no está a vuestra cuenta. Todos seguís un camino en esta tierra y todos lleváis Temeridad de un intento en vuestros intereses, porque en hartándose la los que dexan la codicia de los que nos dais por ministros (lo cual acaesce doctrina pocas veces en los que la tienen), luego se van y nos Daño notable dexan80. Y como esta vuestra obra no tiene modelo por vuestra negligencia, ni saben lo que hacen en ella los que vienen, ni la entienden, ni aun miran en qué estado la dexó el otro maestro. Mil experiencias hacéis en nosotros y mil anotomíasdd, como en bestias, y nunca acertáis. No tengo por cristiano al ministro del Evangelio que se Los que se van a va desta tierra, ni tal debrían vuestros príncipes consentir, España y dexan la doctrina ni aun tengo por segura la hacienda y la consciencia que

según Rodríguez Puértolas (1971: 655) y Rípodas (1992: 36, n. 102) a la realidad indiana y no a Granada, como pensaba Bataillon: “Mercurio.- Fuime a un reino nuevamente por los cristianos conquistado y diéronme dellos mil quejas los nuevamente convertidos, diciendo que dellos habían aprendido a hurtar, a robar, a pleitear y a trampear”. 79 ‘Aun cuando evangelizare, no es para mi gloria, pues estoy obligado a ello y ¡ay de mí si no evangelizare! (I Cor. 9, 16)’. (Z). Z, en la cita: nom por ‘non’. Hay algunos cambios con respecto al original de la Vulgata: “Nam si evangelizavero, non est mihi gloria; necessitas enim mihi incumbit; vae enim mihi est si non evangelizavero”; “pues si evangelizo, no tengo motivo de orgullo, porque es un deber que pesa sobre mí (pues ¡ay de mí si no evangelizo!)”. 80 El abandono de las labores misionales para volver a España, normalmente enriquecidos, fue una preocupación acuciante de la Corona y de la Iglesia. Véase, de 14-III-1574 la “Real Cédula del Arzobispo de Los Reyes y otros Prelados de las Iglesias de Indias sobre que disuadan a los sacerdotes seculares y regulares el volver a España, y en caso de que insistan en ello, se les aperciba de que no se les permitirá regresar a ellas” (Levillier 1919: II, 128-129). Véase nota siguiente, IV.81. Tres líneas más abajo, anotomías, que Z moderniza indebidamente ( anatomias), pues la forma con vocalismo analógico es corriente en la lengua clásica (v. Cov., ap. T. Lex.).

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lleva desta tierra81. Mirad la vocación y el ministerio a que fuistes llamados y en que Dios os puso y usá della. Catá que ocupáis un lugar y, si no || (f. 46) estáis aprovechando, dañáis por el lugar que ocupáis y porque para la obra por vuestra negligencia. Qui non est mecum contra me est82, dice Cristo, y si os descuidáis váse ya enduresciendo la materia y dañándose, de manera que podría ser cuando acordásedes a la obra la hallásedes destruida, porque el demonio no duerme ni reposa punto. No perdáis la ocasión de hacer fructo y doctrina agora que tenéis tiempo83, porque no entre otro sembrador de mala simiente entre estos hombres y se pierdan por vuestra negligencia. Nunca tuvistes el negocio de la doctrina por principal, sino por accesorio; y assí se ha quedado atrás. Debríades los que tenéis mano para ello advertir al estado y punto en que está este negocio de Dios y remediar lo que queda, antes que todo se pierda, teniendo cuenta con los ministros y con los discí-

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Fray Domingo de Santo Tomás se escandaliza también de “que todos los que acá vienen, comúnmente así prelados como gobernadores, oidores, frailes, clérigos, vecinos, mercaderes y todo género de personas, vienen y están prestado para sólo aprovecharse de la pobre tierra, para poder volver a España ricos” ... “¿Qué celo tendrá el prelado y el cura y el fraile que cada día llora por España? ¿Qué doctrina les podrá enseñar ni qué Evangelio les predicará, pues no pretende sino aprovecharse contra el Evangelio?” ... “Sería gran bien para esta pobre tierra” que, entre otros, los sujetos que pasan “para doctrina de los indios, ora fuesen clérigos o religiosos, [...] se despidiesen de España para jamás volver a ella porque, viniendo acá para sólo remediarse a sí, hácenlo con gran detrimento de sus conciencias” (Fray Domingo de Santo Tomás, págs. 193-194; Rípodas 1992: 67). Un ejemplo coetáneo de seglar consciente del mismo problema es Matienzo: “Querría yo que los que la vienen a gobernar [esta tierra] toviesen esta consideración de su perpetuidad, y no desfrutalla por los tiempos que ellos han de estar en ella, y vueltos a España ricos, si quiere se pierda y acabe. Esto es decir verdad, amargue al que amargare, que en verdad que todas las riquezas y favores del mundo, a trueque de no decir la verdad, no las tengo en un tomín” (Gobierno del Perú, p. 273). E insiste: “Todo ello es más dañoso en esta tierra que en otra, por el mal exemplo que dan a los que vienen a enseñar, y como éstos —por la mayor parte— no piensan permanecer en esta tierra, antes estar poco en ella, procuran adquerir y hinchir las arcas comoquiera para se volver ricos a España, y como tengan la proa —como dicen— en su tierra, y su fin sea el volverse a ella, no procuran el aumento y conservación de ésta, mas que ajuntar y acumular riquezas para conseguir el fin que pretenden...” (p. 320). 82 ‘El que no está conmigo contra mí está’ (Z). Pertenece a Mat. 12, 30. 83 En el ms. subrayado todo el párrafo: la hallásedes [...] sembrador. En Z: fruto, eliminando el latinismo.

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pulos, porque todos han menester un sobreestante84. Catad que muchos no lo entienden ni aun saben el oficio que tienen, sino piensan que están en vuestra España, y que está ya hecho y edificado, y que no hay más de cultivarlo. Si todo lo que sé y he visto de vuestras negligencias apuntasse haríamos muy açeda la salsa85. Basta, cristianos, que sepáis que estos naturales os tienen ya entendidos; recogéos en vos los que lo habéis menester. ¿Para qué os cansáis por este camino que vais?, que es Principal çierto que nunca llegaréis allá ni haréis jornada. Tened impedimento 86 de la doctrina esto por certíssimo87: que nunca gentes tan maltratadas como éstas están oirán la predicación ni serán cristianos, si no les alçáis la mano que sobre ellos tenéis delee interesse, opressión y malos tratamientos, porque ya les paresce que si os contentan en lo que les pedís que de lo demás haréis poco caso. No os engañéis con deçir que esta gente está ya convertida y baptiçada, porque está labrada la haz de la tierra y no llega la labor a lo substancial de la mina88. Están estos hombres muy ignorantes de lo que les enseñáis, y mirad que os advierte desto quien lo sabe, y lo vee y palpa con todos los sentidos que tie|| (f. 46v.) ne, y ha estado 84

sobreestante: de las diversas acs. posibles, se emplea como “la persona puesta para el cuidado y vigilancia de algunos artífices y operarios” (Aut.), en la línea del control de los evangelizadores que se defiende largamente en la obra. Si se piensa en una acepción de español de América (que no documento en la forma completa), se podría tratar de una parte superior o segunda cubierta del estante, que en español de América es un “madero incorruptible que hincado en el suelo sirve de sostén al armazón de las casas en las ciudades tropicales” (Acad., 9ª), usado en tal caso, claro está, metafóricamente. Lo más verosímil es lo primero, como en este pasaje de Estebanillo González II, vii, 20: “de las once a la una era visitador general de las cocinas ajenas, sobreestante de las ollas. Reconocedor de las cazuelas...”; o en este otro: “y sirviendo yo de sobreestante de todos...” (ibid., II, XI, 285). 85 haríamos muy aceda la salsa: no lo documento como frase proverbial, aunque el sentido traslaticio de hacer la salsa agria o ácida está aquí claro: ‘no digo todo lo que he visto y sé porque sería demasiado desagradable de oír’. 86 Señal lateral en forma de mano. 87 certíssimo: sin diptongar, es latinismo (