El enano y el autómata: la teología como lengua de la política 9875748579, 9789875748576

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EL ENANO Y EL AUTÓMATA LA TEOLOGÍA COMO LENGUA DE LA POLÍTICA

Mario Tronti

El enano y el autómata La teología como lengua de la política



Traducción y Estudio introductorio de Micaela Cuesta

Tronti, Mario El enano y el autómata : la teología como lengua de la política / Mario Tronti. - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Prometeo Libros, 2017. 102 p. ; 23 x 16 cm. Traducción de: Micaela Cuesta. ISBN 978-987-574-857-6 1. Filosofía Política. 2. Filosofía Política Contemporánea. 3. Filosofía Contemporánea. I. Cuesta, Micaela, trad. II. Título. CDD 320.01

Director de Colección: Mario Greco Armado: Eleonora Silva Corrección de galeras: Marina Rapetti Cuidado editorial: Pasquale Serra y Micaela Cuesta Traducción: Micaela Cuesta Este libro ha sido publicado gracias a la contribución para la traducción del Ministerio de Relaciones Exteriores y de la Cooperación Internacional italianos. Questo libro è stato tradotto grazie ad un contributo alla traduzione assegnato dal Ministero degli Affari Esteri e della Cooperazione Internazionale Italiano. © Mario Tronti, Il nano e il manichino. La teología come lingua della política. Primera edición: Castelvecchi, Roma, 2015 (ISBN nro. 9788869441) © De esta edición, Prometeo Libros, 2017 Pringles 521 (C1183AEI), Buenos Aires, Argentina Tel.: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297 [email protected] www.prometeoeditorial.com Hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados

Índice Estudio introductorio, por Micaela Cuesta ..................................................... 9 1. La anomalía Mario Tronti ..................................................................... 9 2. Una ética del discurso crítico. Sobre un realismo popular sui generis .................................................... 17 3. El presente como farsa....................................................................... 24 4. Il Novecento como tragedia ................................................................ 31 5. Para una crítica de la teología política. La constelación Schmitt-Benjamin-Taubes ............................................ 36 El enano y el autómata................................................................................ 43 Advertencia ........................................................................................... 45 Carl Schmitt. Teología política I ............................................................ 47 Carl Schmitt. Teología política II ........................................................... 55 Walter Benjamin. Fragmento teológico-político ..................................... 65 Jacob Taubes. La teología política de san Pablo...................................... 75 Entrevista a Mario Tronti “Una práctica de alianza entre antagonismo y espiritualidad”..................... 91

Estudio introductorio* Por Micaela Cuesta 1. La anomalía Mario Tronti […] el problema moral decisivo ante el cual está cada uno de ustedes es el de reunir el coraje civil e intelectual para no delinearse de antemano o atribuirse en su pensar eso que cada uno, como marxista, como cristiano, como liberal […] deba esperar y con lo que deba inmiscuirse. Theodor W. Adorno1

Romano de nacimiento, comunista por convicción, fundador del operaismo, y senador en virtud del voto popular, Mario Tronti es un personaje tan fascinante como desconocido. Autor prolífico e intelectual multifacético, Tronti es, sobre todas las cosas, un lector sensible de la realidad social y política. Obreros y capital es su única obra traducida, hasta ahora, al castellano (con excepción de dos o tres artículos largos)2. En este sentido, nos sucede con Tronti lo mismo que él cree que le pasa a Italia respecto de los acontecimientos del mundo: “un país que llega tarde, pero que cuando llega no asume pasivamente los modelos más avanzados; por el contrario, los retraduce en formas originales”3. Tal vez, el descubrimiento * Agradezco a Pasquale Serra tanto el haberme alentado a realizar este trabajo como su confianza y amistad. Agradezco también a Mario Greco por su lectura atenta y por los valiosos comentarios realizados a esta introducción y a la presente traducción. 1   Adorno, Th. W., Filosofía y sociología. Traducción de Mariana Dimópulos. Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2015, p. 230. 2   En septiembre de 2016 la editorial Traficantes de sueño (Madrid) junto al IAEN-Instituto de Altos Estudios Nacionales de Ecuador publicó el libro La política contra la historia que reúne los siguientes textos de Mario Tronti: Con le spalle al futuro (Roma, Editore Riuniti, 1992); La politica al tramonto (Turín, Einaudi, 1998); y Noi, operaisti (Roma, Derive Approdi, 2008). Ver: Tronti, M., La política contra la historia, IAEN-Traficantes de sueños, Madrid, 2016. 3   Tronti, M., “Introducción a la edición italiana”, en Obreros y capital, Akal, Madrid, 2001, p. 9. 9

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y traducción tardía de los escritos “no obreristas” de Mario Tronti puedan oxigenar nuestras discusiones y conducirnos hacia formas más originales de interpretar nuestro presente. Nada mejor que las palabras de sus compañeros y amigos para suscitar nuestro entusiasmo. Alberto Asor Rosa –gran estudioso de literatura italiana y catedrático de la Universidad de Roma “La Sapienza”– ha escrito: “De muy pocas personas en el mundo se puede decir que encontrarlas haya cambiado tu destino. Este exiguo número se reduce aún más si se habla de personas de tu mismo sexo. Yo puedo decir que encontrar a Mario Tronti cambió mi destino: lo hizo distinto –mejor y sin duda más complicado y más rico, mucho, mucho más rico– yo creo, yo pienso; lo ha orientado a lo largo de un camino que yo, probablemente, no hubiera sido jamás capaz de emprender, de no haberlo conocido”4. También Massimo Cacciari le dedica unas generosas y sugestivas palabras: “Cuando las filosofías de moda –[…]– hayan quemado sus últimos cartuchos, entonces se verá cómo Mario Tronti formará parte de una ‘tradición’ de la filosofía italiana y europea moderna no difunta, ni decrépita, sino, en realidad, póstuma”5. Tradición de quienes leen en cada presente, su crisis, en cada situación “normal” constituida, sus contradicciones y conflicto mudo. Etienne Balibar, por su parte, se sirve de la categoría foucaultiana de “punto de herejía” [point d’hérésie] para designar la bifurcación formadora de un campo intelectual común del que Mario Tronti, junto a Louis Althusser, habían sido protagonistas. Ambos integraron a sus reflexiones de herencia marxiana y leninista “una cultura filosófica, estética y política que evoca también las fuentes más diversas”6. Lo que no impide, no obstante, que el propio Toni Negri afirme: “he devenido marxista con la lectura de Operai e capitale. Antes era solo comunista […] este libro es

4   Asor Rosa, A., “Mario Tronti, stile e destino”, en Tronti, M., Politica e destino, Luca Sossella editore, Roma, 2006, p. 39. Todas las traducciones que siguen (del italiano, del inglés y del francés) son nuestras. 5   Cacciari, M., “Dall’estremo possibile”, en Tronti, M., Politica e destino, op. cit., p. 41. 6   Balibar, E., “Un point d’hérésie du marxisme occidental: Althusser et Tronti lecteurs du Capital”, en: http://revueperiode.net/un-point-dheresie-du-marxisme-occidental-althusser-et-tronti-lecteurs-du-capital/

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una obra que nos ha enseñado a pensar el proceso revolucionario de una manera completamente nueva”7. Mario Tronti no gozó del mismo reconocimiento internacional que otros obreristas, como el recién citado Negri. Sin embargo, sus escritos han sido publicados tempranamente (1970) en inglés en la revista Telos –según señala Sara Farris­–8, y más recientemente, diversos investigadores han enfatizado la importancia fundacional de su contribución a la tradición herética del marxismo9. Para nosotros, Mario Tronti viene de la mano de su colega, y nuestro amigo, Pasquale Serra, a cuyo cargo se encuentran las últimas ediciones de los libros de esta figura italiana. Serra afirma que “para comprender en serio el pensamiento de Mario Tronti, y su complejo itinerario intelectual, es preciso, antes que nada, historizar el obrerismo”, lo que significa “historizar la imagen tradicional de Tronti como ‘obrerista’”10. Esta es la tarea que Serra emprende en su texto y que nosotros retomamos aquí con el objetivo de señalar la existencia de un Tronti anterior al obrerismo, que no se agota en él, y de un Tronti posterior a aquel, de enorme actualidad. Desde 1958 hasta un artículo de 1961 donde trae al centro de la escena el retorno a Marx, “moviéndose entre Ugo Spirito y el mismo Della Volpe”11, Mario Tronti se aproxima a una nueva filosofía de la subjetividad 7   Negri, A., Relazione al Convegno Rileggere Operai e capitale, Università La Sapienza, 2007. http://www.infoaut.org/index.php/blog/seminari/item/9092-rileggere-%E2%80%9Coperai-e-capitale%E2%80%9D-relazione-di-toni-negri 8  Farris, S.R., “Workerism’s Inicam Incursions: On Mario Tronti’s Weberianism”, en Historical Materialism 19.3 (2011), 29-62, p. 31. 9   Farris menciona a Steve Wright, Chiesa y Toscano, Mandarini. Ver: Farris, S. R., “Workerism’s Inicam Incursions: On Mario Tronti’s Weberianism”, en Historical Materialism, op. cit., p. 29. 10   Serra, P., “Tradizione e libertà. Il pensiero politico di Mario Tronti”, en Rivista di Politica, 2016, N° 1, pp. 149-163. 11   Ugo Spirito es un filósofo e intelectual italiano, discípulo de Giovanni Gentile, personaje curioso y controvertido por su afiliación intelectual al fascismo y por su proximidad, simultánea –sobre todo en la primera post guerra–, al comunismo. Desarrolló el “problematicismo” así como el corporativismo económico y se interesó por los avatares de los comunismos reales, en especial, el de la República Popular China. Dejó una obra escrita que se encuentra hoy bajo el cuidado de la fundación que lleva su nombre. Galvano Della Volpe, por su parte, es una de las figuras más prominentes del pensamiento marxista italiano de la década del ‘50, abocado a una lectura que pone el énfasis en la dimensión “científica” de la teoría de Marx. Uno de sus objetivos es inscribir a este autor en la tradición del pensamiento científico moderno de modo de presentarlo como el precursor de una suerte de “galileismo de las ciencias morales”.

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y de la libertad que acompañará silenciosa gran parte de su obra. Tronti se doctora con una tesis sobre Marx (El marxismo como ciencia de la sociedad) inspirada en Galvano Della Volpe y dirigida por Ugo Spirito quien, según el estudio de Pasquale Serra, facilitó todos los materiales a Tronti para que realizara, de manera precoz, una continuidad entre Antonio Gramsci y la tradición italiana. De Della Volpe, Tronti imita el gesto político de volver a Marx para crear un espacio de libertad interpretativa. El lugar e impronta de Ugo Spirito es más complejo. Pasquale Serra reconoce en él al “más importante filósofo italiano de la segunda posguerra, al menos hasta la mitad de los años sesenta, alumno entre los más prestigiosos y más innovadores de Gentile”12. Preocupado por el “actualismo” Spirito buscaba, por esos años, trazar un puente entre Gentile y Marx. Sin duda, el modo en que este filósofo italiano lee a Gramsci gravitará sobre la forma en que Tronti lo hará. En efecto, un capítulo aparte en su itinerario político intelectual lo constituye su relación con el legado de Gramsci contenido, según afirma en un texto suyo de 1958, en una definición: “la filosofía de la praxis es una filosofía integral y un historicismo absoluto”13. Esta herencia será leída para ser reescrita, más de una vez, al calor de las coyunturas históricas. No solo Spirito y Della Volpe dejarán su marca en el despliegue intelectual de Tronti. Raniero Panzieri también será central en su recorrido, con él fundarán los Quaderni Rossi, tribuna editorial de reflexión crítica en torno a los avatares de la clase obrera. A esta revista le seguirá poco tiempo después, en 1963, Classe Operaia14, esta vez sin Panzieri pero con Antonio Negri. Tampoco vivirá por mucho tiempo, luego de tres años de una actividad más orientada a la acción política que a la investigación teórica, dejará de salir. De la compilación de los artículos aparecidos en ambos proyectos editoriales surgirá Obreros y Capital. En “Noi Operaisti”,   Ver: Serra, P., “Tronti en Argentina”, en Tronti, M., Filosofía y coyuntura. Una conversación con Pasquale Serra, Ediciones del CCC, Buenos Aires, en prensa. 13   Tronti, M., “Consideraciones acerca del marxismo de Gramsci”, en VV.AA., Actualidad del pensamiento político de Gramsci (selección de artículos e introducción de Francisco Fernández Buey), Grijalbo, España, 1977, p. 94. 14   Panzieri, proveniente del Partido Socialista Italiano, romperá con Tronti y el grupo de redactores compuesto por Romano Alquati, Antonio Negri, Alberto Asor Rosa y Dario Lanzardo luego de los enfrentamientos de Piazza Statuto de Turín en 1962.Ver: Bascetta, M., Bonsignori, S., Petrucciani, S., Carlini, F. (eds.), 1968. Una revolución mundial (libro/cd-rom), en Tronti, M., Obreros y capital, Madrid, Akal, 2001, p. 352. 12

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ensayo que introduce la reedición de la colección completa de estas revistas (publicado en mayo de 2008 en Italia), Tronti sostiene la siguiente tesis: “El operaismo italiano de los años sesenta comienza con el nacimiento de los Quaderni Rossi y termina con la muerte de Classe Operaia. Punto”15. Luego de ello se transforma, se metamorfosea, se pierde –agrega–. A diferencia del resto de los obreristas, Tronti se sitúa en la confluencia de comunismo y obrerismo, una problemática con marcas muy personales que desafía el vínculo entre pensamiento e historia16. Desde esta sentencia, el operaismo aparece en la mirada retrospectiva de Tronti como “una breve incompatibilidad” en la larga historia de su pertenencia al PCI17. Los años 1968/1969 estarán signados, también en Italia, por una creciente conflictividad política y social (ocupación de fábricas, movilizaciones masivas, atentados y masacres). En un contexto internacional marcado por la guerra fría, quienes ­–como Tronti– combinaban obrerismo y comunismo debían enfrentarse al dilema de construir un partido político moderno que, bajo la conducción de Enrico Belinguer (secretario del PCI), apareciera como una auténtica opción de gobierno. En un escenario tal, las reflexiones teóricas sobre el partido, la política y el Estado, adquirían una enorme relevancia práctica. Al rememorar aquellos años, su operaismo, Tronti dice: “Tengo un vivo y lindo recuerdo de aquella época heroica, de aquella práctica del conflicto, de aquel modo de pensar, de aquella elección de la acción, de aquella forma de escritura nunca más reencontrada, porque era dictada completamente por la inmediata exigencia del hacer, y de un hacer en contraste directo con el mundo, sin mediaciones ni concesiones”18.   Ver: Tronti, M., Noi operaisti, Roma, Derive Aprrodi/Biblioteca dell’operaismo, 2009, p. 7. Existe una versión en castellano de este texto publicada en 2012 por la New Left Review, número 73, enero-febrero de 2012. 16   Recordemos que el resto de los protagonistas de estas experiencias o bien pertenecían a otros partidos, o bien desistían de esa pertenencia para actuar por fuera de las estructuras partidarias tradicionales. Ver: Bascetta, M., Bonsignori, S., Petrucciani, S., Carlini, F. (eds.), 1968. Una revolución mundial (libro/cd-rom), en Tronti, M., Obreros y capital, Madrid, Akal, 2001, p. 352. 17   Ver: Tronti, M., “Un’autobiografia filosofica”, en Storia della filosofia (14. Filosofi italiani contemporanei), Le Grandi Opere del Corriere della Sera, Bompiani, Milano 2008, pp. 586-595. 18   Tronti, M., en una carta enviada a sus amigos franceses en ocasión del 50 aniversario de Operai e capitale. Agradezco a Pasquale Serra el haberme hecho llegar este valioso documento. 15

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Hacia 1968 se dieron a conocer las traducciones italianas de grandes textos clásicos del marxismo como Historia y conciencia de clase de György Lukács y Marxismo y filosofía de Karl Korsh. A ellos se sumaban las lecturas de los textos de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno y Benjamin, sobre todo) y las interpretaciones novedosas de la generación francesa formada en torno a Louis Althusser. Mientras, en la New Left Review, se hacían oír las voces de Nikos Poulantzas y Ralph Miliband19. Podemos señalar dos hitos de este debate al interior del marxismo: el primero tiene lugar en la revista Mondoperaio a partir del artículo “¿Esiste una dottrina marxista dello Stato?” de Norberto Bobbio, que suscita un diálogo polémico del que participará gran parte de la intelectualidad de la izquierda italiana (Biagio De Giovanni, Pietro Ingrao, Lucio Coletti, Augusto Del Noce, entre otros). Por esta misma fecha Tronti sitúa su preocupación por la “autonomía de lo político”, más precisamente en 1972, a raíz de un diálogo con Bobbio que será publicado bajo el mismo nombre en 197720. El otro acontecimiento es la reunión de Venecia que tuvo lugar el mismo año y que contó con la presencia protagónica de Louis Althusser21. En este clima político intelectual, hacia el año 1971, con posterioridad a la publicación de Operai e capitale, Tronti inicia la recuperación, afirma Pasquale Serra, de todo aquello que “las modalidades del antifascismo de la izquierda italiana habían adjudicado a la derecha”22, nos referimos a la autonomía de la política, la teología política, la filosofía de la tragedia y, luego, la filosofía de la trascendencia. En esta mixtura de problemáticas y abordajes radica la anomalía que, según Serra, define el pensamiento de Tronti: su singular manera de combinar, mediante una reelaboración crítica, cuestiones fundamentales que, como las arriba mencionadas,   Ver: Miliband, R., Poulantzas, N., Laclau, E. (compilación y estudio preliminar de Horacio Tarcus), Debates sobre el Estado capitalista/1. Imago Mundi, Argentina, 1991. 20   Nos referimos a Sull’autonomia del político (Feltrinelli, Milano, 1977) cuya traducción al castellano está en manos de Martín Cortés y será publicada en breve en esta misma colección. Ver: Tronti, M., “Un’autobiografia filosofica”, en Storia della filosofia, op. cit. También el artículo Farris, S. R., “Althusser and Tronti: the primacy of politics versus the autonomy of the political”, en Encountering Althusser, 27/09/2012, pp. 185-203. 21   En América Latina este debate fue recogido por la editorial Folio bajo la dirección de José Aricó con el título Discutir el estado. Posiciones frente a una tesis de Louis Althusser. Folio, México, 1982. 22   Serra, P., “Tradizione e libertà. Il pensiero politico di Mario Tronti”, op. cit., pp. 149163. 19

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habían sido soslayadas por el gramscismo europeo por considerarlas cercanas al fascismo. El objetivo entonces era reforzar la crítica, coincidiendo con Serra, a la perfecta continuidad entre inmanentismo histórico e inmanentismo especulativo en su efecto neutralizador y despolitizador del conflicto. Lo dice bien Espósito –recuerda Serra–: “Mientras Negri «elige la inmanencia, sacrificando la forma política del conflicto a favor del ser social», Tronti, «de cara a la no reconciliación entre inmanencia y conflicto, elige el conflicto perdiendo la inmanencia»”23. Pero, dejemos en suspenso esta lectura, de la que nos ocuparemos en nuestro último apartado, para decir algunas palabras más sobre el recorrido de nuestro autor. En 1981 Tronti se aventura en otra empresa editorial que durará tan solo tres años: Laboratorio politico24. En una “Autobiografía filosófica” escrita en tercera persona, Tronti refiere del siguiente modo a los años que siguieron a este hecho: “Forma parte del Comité Central del PCI, donde se expresa por el no cambio del nombre del partido. En los años noventa es electo senador del PDS. Participa en los trabajos de la segunda Comisión bicameral para las reformas constitucionales. No adhiere al Partido democrático. Actualmente preside el Centro per la riforma dello Stato, lugar de estudio e iniciativas fundado por Umberto Terracini y, presidido por mucho tiempo por Ingrao”25. Llama la atención la distancia con que Tronti narra este recorrido al que califica de “poco interesante” frente al interés mayor que parece despertarle su propia trayectoria intelectual. Desde 1987, y por casi una década, Tronti participará activamente de Bailamme. Rivista di spiritualità e politica, promovida por la “Associazione milanese ‘Amici don Giuseppe De Luca’”26.   Idem.   Para una crónica sobre esta experiencia editorial ver: Di Siena, P., “Il progetto di «Laboratorio político»”, en Critica Marxista, 6, 2014. 25  Tronti, M., “Un’autobiografia filosofica”, en Storia della filosofia, op. cit. Umberto Terracini, político y antifascista italiano, fue presidente de la Asamblea constituyente y del Partido Comunista Italiano. Mantuvo a lo largo de su carrera una posición crítica respecto al Comité Central y se opuso, en los años setenta, a la opción por el compromiso histórico. Pietro Ingrao, fue también dirigente del PCI, miembro del Partido Democrático por la Izquierda (luego de la escisión del PCI) al que abandona hacia el 2004 para integrar la Refundación Comunista. Es autor de poemas, ensayos y artículos periodísticos. 26   Tronti, M., “Un’autobiografia filosofica”, en Storia della filosofia, op. cit. Giuseppe De Luca fue un personaje curioso de la cultura italiana, un cura católico de refinada for23 24

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El problema que anuda toda la obra de Tronti, sugiere Pasquale Serra, es el problema de la libertad, cada vez más patente en sus últimos escritos. En efecto, Tronti afirma que su pensamiento: “se va desarrollando en torno a la elaboración, teórica e histórica, de la figura del Freigeist, del espíritu libre, inasimilable al actual orden del mundo y heredero de las tentativas fallidas de liberación humana del siglo XX”27. Quizás a esta inquietud pueda imputársele la presencia permanente, aunque sutil, de Max Weber en sus escritos28. Pues, tanto el sociólogo alemán cuanto Tronti reflexionan sobre la libertad y la responsabilidad como elementos inescindibles29. Tal vez no sea tan apresurado adjudicar a este weberianismo la avidez con la que Tronti llega a Schmitt –otro weberiano afín al realismo–. Al servicio de esta reivindicación sui generis de la libertad se encuentra tanto la apelación a la teología política, dice Serra30, cuanto –agregamos nosotros– las críticas a las formas ideológicas del capitalismo actual, y a la democracia liberal como expresión política suya. En efecto, la crítica a la democracia históricamente realizada en occidente mación intelectual que propiciaba encuentros entre comunistas y católicos. De Luca tendía puentes entre la alta jerarquía del PCI (conducido por Togliatti) y la alta jerarquía de la iglesia católica italiana. Tuvo una activa participación en revistas y periódicos de la época donde publicaba bajo distintos pseudónimos. Era un teólogo erudito, lector de Donoso Cortez, Renan, pero también Benedetto Croce y Gentile. Ver: Miozzi, M., “Giuseppe De Luca e “Il Frontespizio” (1930-1940): il problema degli pseudonimi (con note de Pietro Bargellini)”, en http://circe.lett.unitn.it/le_riviste/riviste/bibliografia_spe/ biblio/miozzi.pdf. 27   Tronti, M., “Un’autobiografia filosofica”, en Storia della filosofia, op. cit. 28   Ver a este respecto el cuidadoso estudio de Farris, S. R., “Workerism’s Inicam Incursions: On Mario Tronti’s Weberianism”, en Historical Materialism, op. cit., 29-62. 29   El conocido trabajo de Karl Löwith (Max Weber y Karl Marx, Gesdisa, Gedisa, 2007) aborda con gran agudeza no solo la dimensión antropológica presente en Marx y Weber con igual intensidad, sino también el vínculo inescindible entre libertad y responsabilidad adheridas a las tesis de la secularización/modernización weberianas. En Brasil contamos, en esta misma línea, con el hermoso trabajo de Gabriel Cohen titulado Crítica y resignación. Fundamentos de la sociología de Weber. Universidad Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 1998. 30   Al respecto afirma Pasquale Serra: “En un texto llamado ‘Política y Espiritualidad’ Tronti subraya eficazmente este nexo, y esta problemática que se encuentra en el centro de sus trabajos de los últimos decenios, porque es precisamente a través de este tema de la libertad que Tronti: ‘configura de distintas formas el tema de la teología política, entendiéndola no tanto como freno, sino, más específicamente, como libertad’”. Serra, P., “Tradizione e libertà. Il pensiero politico di Mario Tronti”, en Rivista di Politica, op. cit. 16

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se orienta por la sospecha de que ella porta el virus de un totalitarismo de nuevo tipo “libremente aceptado por una masa de individuos homologados, sobre la base de una servidumbre voluntaria”31. Una referencia final del libro Dello Spirito libero sella la tesis que compartimos con Pasquale Serra: “la referencia final al freigeist, al spirito libero, «una figura novecentesca, que Nietzsche dejó al siglo XX […], que encontró un continuación en el principio esperanza de Bloch, en el comunismo teológico de Benjamin, en aquel escatológico de Taubes», porque «la espiritualidad es libertad. […] libertad del espíritu, o es tan solo otra forma de opresión»”32.

2. Una ética del discurso crítico. Sobre un realismo popular sui generis Presagios, presentimientos y señales atraviesan día y noche nuestro organismo como series de ondas. Interpretarlas o utilizarlas, esta es la cuestión. Ambas cosas son incompatibles. La cobardía y la pereza aconsejan lo primero, la lucidez y la libertad, lo segundo. Walter Benjamin33

Con la ironía y sagacidad que caracteriza a Tronti al hablar de su trayectoria filosófica en tercera persona señala que: “Dirá de sí: «He trabajado en la Universidad como un inmigrante en un país extranjero, sin aprender nunca del todo la lengua del lugar y sin dejar de hablar el dialecto de mis ideas»”34. Ese dialecto está compuesto por un conjunto de marcas, de principios e inflexiones estilísticas. Sin ser transparente es accesible, mas sin por ello caer en la superficialidad, pues: “no es necesario ser oscuro para ser profundo”35. Es indudable que la relación   Tronti, M., “Un’autobiografia filosofica”, en Storia della filosofia, op. cit. Una de las inspiraciones para esta crítica a la democracia se encuentra hacia el final de La política al tramonto en una cita a las tesis de Walter Benjamin: “El movimiento obrero no fue derrotado por el capitalismo. El movimiento obrero fue derrotado por la democracia”. 32   Serra, P., “Tradizione e libertà. Il pensiero politico di Mario Tronti”, en Rivista di Politica, op. cit. La cita que hace de Tronti corresponde a “Politica e Spiritualità”, en Dello Spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Milano, Il saggiatore, 2015. 33   Benjamin, W., Calle de mano única. Editora Nacional, Madrid, 2002, p. 74. 34   Tronti, M., “Un’autobiografia filosofica”, en Storia della filosofia, op. cit. 35   Tronti, M., “Una converzacione con Mario Tronti a cura de Pasquale Serra”, en Non si può accettare, CRS-Ediesse, Roma, 2008, p. 14.

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entre pensamiento y acción se ha hecho más compleja, pero es esa misma complejidad la que nos obliga a cultivar y refinar la palabra: “Yo creo que la palabra puede ser también una forma de lucha. Pero es necesario estar atento a que la lucha no sea violencia y que la palabra no sea un arma. En una sociedad dividida, la ética del discurso deviene obligación política. El lenguaje ayuda a decir pensamientos. Si la palabra, dicha y escrita, no contiene un concepto, no ofrece libertad, por el contrario, da opresión, siempre”36. En este sentido, la claridad en el decir se transforma en una batalla y en pequeñas conquistas siempre amenazadas. Más aún en un tiempo como el nuestro, donde “ser claro significa ser vacío” y “sucede que son más convincentes aquellos que no dicen nada. La claridad y la densidad son, por el contrario, nuestro objetivo”37. Claridad y densidad deben condensarse en una idea de sociedad, una idea de política, una idea de cultura, una idea de mundo, y de vida “para marcar la diferencia, signar la identidad, llamar a la pertenencia, suscitar el entusiasmo. Ideas simples, que todos estén en condiciones de comprender y sobre las cuales sea posible decidir el destino, según la libertad de los modernos y no en la sumisión al hecho de los antiguos”38. Esta ética del discurso de Tronti anima la tarea política de cuidar y trabajar en el lenguaje, sin empobrecerlo pero, sobre todas las cosas, desconfiando de la incomprensión, tanto de la atribuida a la falta de competencias del pueblo, cuanto a la que solo oculta bajo ese disfraz un inconfesable desacuerdo. Es probable que estas apreciaciones hayan conducido a Serra a afirmar que lo específico de Tronti no es tanto su pertenencia al marxismo cuanto a la clase social del pueblo39. Su identificación con la tradición crítica herética del marxismo lo hace sospechar de los neologismos y persistir, por principio metodológico, en la “viejas fórmulas”, aunque sin ingenuidad y consciente de sus límites40. En un ensayo muy lindo, su colega y amigo, Alberto Asor   Tronti, M., “Che fare della parola”, en Per la critica del presente, Roma, Ediesse-CRS, 2013, pp. 12-13. 37   Idem. 38   Tronti, M., “La sinistra e l’oltre”, en Per la critica del presente, op. cit., p. 122. 39   Serra, P., “Tradizione e libertà. Il pensiero politico di Mario Tronti”, en Rivista di Politica, op. cit. 40   Ver: Tronti, M., “La lotta di clase c’è ancora”, en Revelli, M., Post-Sinistra. Cosa resta della política in un mondo globalizzato, Laterza, Roma, 2014. 36

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Rosa, afirma: “Mario Tronti no explica y no concede, no atenúa y no condiciona: dice el pensamiento, en realidad, lo libera de la mente en su más nuda esencialidad”41. Su pensamiento y escritura –continúa Asor Rosa– no conoce la subordinación, ni la que ejerce la cosa ni la que le dicta la idea­. El ritmo del discurso que compone Tronti se posa “entre las dos tonalidades: un pensar extremo y una acción a corto plazo”42. Ese particular estilo político de escritura que, para Sara Harris, se caracteriza por su dureza y vehemencia43, lo explicita Tronti en “Una conversazione con Mario Tronti a cura de Pasquale Serra”: El pensar extremo lo aprendí de Marx. Pero no solo. También de todas aquellas formas de pensamiento incomponibles con el estado de cosas presente, impenetrables por la opinión común, irreductibles al sentido común de masa, alternativas al buen sentido intelectual. Estas formas proceden de quienes prefiguraban un mundo para el futuro, pero también de quienes rememoraban otro mundo, desde el pasado. De allí, mi pasión, absolutamente incomprendida, de cultivar en conjunto el pensamiento grande revolucionario y el pensamiento grande conservador […] La acción a corto plazo [l’agire accorto] la aprendí de Maquiavelo, la proseguí en los teóricos de la razón de Estado, luego en la escuela de los Jesuitas, especialmente españoles, entonces en la forma política del catolicismo romano, lo he reencontrado en Max Weber y Carl Schmitt, lo he estudiado y reestudiado y luego profundizado en Lenin...44

La conciliación estratégica de esta táctica de pensamiento y acción solo se torna posible sobre la base de una relación crítica con el presente como método para no demonizar ni mitificar hechos del pasado. Un modo de estar en la coyuntura libre de la coyuntura, que Tronti dice reencontrar en el Althusser de Maquiavelo y nosotros. Allí se distingue entre el pensamiento de la contingencia y el pensamiento en la contingencia. La coyuntura es el tiempo breve, la historia en acto, esto es, el entramado de condiciones determinadas (en virtud de elementos de la subjetividad tanto como de mecanismos objetivos del sistema) dentro de las cuales se debe actuar. En función de esto es posible diferenciar un pensamiento reformista, que permanece siempre en la coyuntura, de   Asor Rosa, A., “Mario Tronti, stile e destino”, en Tronti, M., Politica e destino, op. cit., p. 35. Las cursivas son de Asor Rosa. 42   Tronti, M., “Una conversazione con Mario Tronti a cura di Pasquale Serra”, en Non si può accettare, op. cit., p. 16. 43   Farris, S. R., “Workerism’s Inicam Incursions: On Mario Tronti’s Weberianism”, en Historical Materialism, op. cit., p. 31. 44  Tronti, M., “Una converzacione con Mario Tronti a cura de Pasquale Serra”, en Non si può accettare, op. cit., p. 16. 41

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otro antagonista radical, que comete el error opuesto, no advertir nunca la coyuntura y orientarse por principios que cree eternos. Ante estas alternativas, sería aconsejable otro modo de situarnos, “libres de la coyuntura”, sin desconocerla pero sin tampoco adaptarnos con sumisión a ella. Lo que significa, en palabras de Tronti, “conquistar, conservar, afinar la autonomía del propio punto de vista”45. Este punto de vista está hecho de dos cosas: la referencia a un bloque de intereses propio, de necesidades, de derechos, de expectativas; el pensamiento de una parte sobre el todo, de una concepción del mundo y de la vida. Este punto de vista parcial que se sabe subjetivo es la “idea-fuerza” política que queda de la experiencia del operaismo: “la concepción conflictiva de la relación social […] pero sobre todo la lectura política de la lucha de clases, el anti-economiscismo, el anti-sociologicismo, el anti-ideoligismo”46. En suma: “Libre de la coyuntura quiere decir que debes saber estar dentro del momento, el pasaje, contingente, pero con una fuerza propia y un pensamiento propio”47. A este “pensamiento propio” lo habitan, en Tronti, voces ajenas, a veces disonantes, que se inscriben en la línea de la gran tradición del realismo político que incluye a Maquiavelo, Hobbes, Weber, y también a Schmitt. Nombres hoy de difícil aceptación para un amplio público por designar una posición “antiliberal, no democrática, no progresista, no humanista y, por lo tanto, no burguesa moderna”48. En la ya citada “Autobiografía”, nuestro filósofo anómalo dice de sí mismo: “Tronti se inscribe, como punto de orientación, en el filón de pensamiento del realismo político, crítico de los aparatos ideológicos y armado de una antropología pesimista. Simbólico, para entender el arco de desarrollo de la forma singular de su pensamiento es este hecho: los dos primeros   Ibidem, p. 18.   Tronti, M., en una carta enviada a sus amigos franceses en ocasión del 50 aniversario de Operai e capitale. “Punto de vista obrero”, dirá Tronti en su “Autobiografía filosófica”, para referir, luego de las lecturas de El Capital y de los Grundisse de Marx a “una parcialidad, sobre todo de lucha, ella sola en grado de recoger la totalidad del proceso de producción, circulación, consumo y reproducción ampliada”. Definición con fuertes resonancias lukácsianas. Ver: Tronti, M., “Un’autobiografia filosofica”, en Storia della filosofia, op. cit. 47   Tronti, M., “Una converzacione con Mario Tronti a cura de Pasquale Serra”, en Non si può accettare, op. cit., p. 19. 48   Tronti, p. 56 de esta edición. 45 46

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cursos en Siena se dedican a Maquiavelo, los dos último a Nietzsche”49. Pero, además de ello encuentran acogida en este peculiar realismo personajes más afines y próximos: Marx, sin duda, Gramsci, el joven Lukács, Benjamin, Taubes, pero también Aby Warburg, Kojéve, Bloch y me animaría a afirmar que Georg Simmel50. El realismo del que, creemos, forma parte Mario Tronti, consiste en una voluntad y una crítica que, como en la filosofía de la praxis, es juzgada “según sus actos y no según sus intenciones” –como dice Claude Lefort leyendo a Maquiavelo vía Gramsci–51. Ese realismo articula conceptualmente el ejercicio de la voluntad política con un modo de realismo que, resistiendo la mera ilusión y la sumisión a una “razón histórica”, se orienta por una voluntad consciente o dominio de la conducta: intención y cálculo estratégico de los efectos de la acción que incumbiría a todos los órdenes de actividad, cuyo signo de responsabilidad está dado por el reconocimiento público, un saber popular antes que científico. Lefort lo dice mejor: Que la realidad sea praxis significa, en este nivel, que el presente es captado como lo que ha advenido por la acción de los hombres y llama a una tarea; que el conocimiento de nuestro mundo no puede ser separado del proyecto de transformarlo; que lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, no adquieren una determinación sino en tanto que términos de la acción revolucionaria; que en su forma acabada la realidad es la política […] la política encuentra su dignidad […] bajo la forma de una serie de indicios que ajustan al conocimiento, a la previsión y a la decisión, el campo de lo posible.52

El realismo político maquiaveliano de Tronti se acerca al de Gramsci, preocupado de “construir y defender un ‘realismo’ popular, de masa […] consenso activo de las masas populares”53. El realismo trontiano se funda sobre la concepción de una autonomía de lo político que lo hace aún más sofisticado. Sobre esto señala Cacciari: “Realista, sí, es Tronti,   Tronti, M., “Un’autobiografia filosofica”, en Storia della filosofia, op. cit.   Recordemos que Massimo Cacciari, con quien Tronti sostendrá un vínculo fluido, fue uno de los primeros traductores (junto a Gianfranco Poggi) de la obra de Georg Simmel y también de György Lukács al italiano hacia la década del ‘70. Ver: Morgione, G., Georg Simmel. Filosofo della distanza. Tesis de doctorado de la Universidad de Parma, https:// core.ac.uk/download/pdf/41182366.pdf. 51   Ver Lefort C., Maquiavelo. Lecturas de la político, Madrid, Trotta, 2010, pp. 95-96. 52   Ibidem, p. 94. 53   Gramsci, A. Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Nueva Visión, Buenos Aires, 2008, p. 142. 49 50

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pero junto a ello, para decirlo con nuestro Musil, Möglichkeitmensch, hombre de lo posible. ¿Qué significa? Significa recoger en los trazos de la realidad siempre también lo posible; ver lo real como una tentativa, no otra cosa que un experimento de parte del buen Dios, nunca idolatrarlo, nunca asumir que eso sea la realidad o su Majestad [Madame] la Naturaleza”54. Su realismo es del tipo del pragma, del orden del hacer, de aquel que mira en la realidad la forma de abrir una dimensión inesperada en ella. Su realismo trabaja para lograr que lo otro advenga. Política y profecía como previsión –diríamos con Benjamin– del presente (no ya del futuro)55, parece orientar la práctica de Tronti. Por su parte, la antropología pesimista que acompaña a este singular realismo es la que le dicta, quizás, que lo que esta coyuntura reclama no es tanto una crítica de la sociedad cuanto una crítica de la civilización: “El proyecto moderno de emancipación y liberación humana está fallado. Y está fallado porque está tomado y es administrado por los espíritus animales burgueses capitalistas”56. El capitalismo mientras más conquista el mundo más pierde al ser humano. Se inaugura con ello, para Tronti, una cuestión antropológica inédita: “entre malestar personal y desorientación de masas, entre miedo al futuro y angustia presente. Hay una batalla de las ideas, un frente de lucha sobre el plano cultural, que espera ser reconocido y pide ser afrontado”57. Cuestión antropológica, remite, así, a lucha contra la creciente deshumanización que pulsa la organización actual del mundo. Forma parte de la construcción de una cultura política asumir con responsabilidad y libertad esta cuestión antropológica entendida como problema social y, luego, irreductible al individuo. Tal vez, en esta aventura, pueda la política comenzar a salir de su profunda crisis de identidad58.

  Cacciari, M., “Dall’estremo possibile”, en Tronti, M., Politica e destino, op. cit., p. 45.   Benjamin, W., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2005, p. 480. Recordemos que Tronti tiene un texto titulado “Política e profezia. La prima scuote, la seconda squarcia”, en Atti Convengo, Roma, 3 dicembre, 2004. 56   Tronti, M., “Crisis”, en Per la critica del presente, op. cit., 2013, p. 84. 57   Ibidem, pp. 84-85. 58   “La cuestión antropológica no es un problema individual, es un problema social. Es la política, esto es el accionar público colectivo, el que debe hacerse cargo. Lo cual sirve a la política misma para salir de su crisis de identidad” (Tronti, M., “La sinistra e l’oltre”, en Per la critica del presente, op. cit., p. 139). 54 55

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Ahora bien, como la continuidad de una identidad, tanto como su construcción, no está nunca garantizada, la crítica no puede más que ser incesante. Para el imperativo de mercado de consumir-producir-circular y nunca detenerse a pensar, el reflexionar político, cuando ocurre, representa una amenaza. Los principios que lo orienten, por su parte, serán parciales aunque absolutamente válidos para quienes los hagan propios. No caben dudas al respecto: “Yo no creo que exista una verdad absoluta, válida para todos. Creo que existen las verdades absolutas válidas para algunos, para muchos, y también para uno solo. Verdad absoluta de partes: que tú debes adquirir y cultivar y defender y desarrollar […] he considerado siempre como absoluta, para mí, la verdad de que los filósofos no deben limitarse a interpretar el mundo, sino que deben interpretarlo para cambiarlo”59. Para Tronti procurar entender es ya, un poco, transformar: “Mi idea de política –hago una advertencia– piensa para entender, pero entiende para cambiar”60. Cada pensador político se sitúa en los confines de esta paradoja: “su escribir es un hablar para la acción. Dos ojos abiertos al mismo tiempo: uno que vela por la lógica del discurso, el otro atento a las consecuencias de la palabra. Convicción y responsabilidad en divergente acuerdo”61.

3. El presente como farsa Es verdad que al comienzo se sirve por la fuerza y a pesar de sí; pero quienes vienen después, al no haber conocido nunca la libertad […] sirven sin pena y hacen voluntariamente lo que sus padres no hubieran hecho más que por la fuerza. Étienne de la Boétie62

“Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal se producen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia otra vez como farsa”63. Esta   Tronti, M., “Fare societá con la politica”, en Non si può accettare, op. cit., p. 107. Tronti, p. 48 de esta edición. 61   Tronti, M., Política e destino, Luca Sossella editore, Roma, 2006, p. 11. La cursiva es nuestra. Podemos adivinar una alusión al libro de Taubes en ese divergente accordo. Ver referencias a lo largo de este libro. 62   De la Boétie, E., Discurso de la servidumbre voluntaria. Las Cuarenta, Buenos Aires, 2011, p. 35. 63  Marx, K., El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. Anteo, Buenos Aires, 1975, p. 15. 59

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frase tantas veces transitada del 18 Brumario de Karl Marx adquiere en el caso de Tronti nuevos relieves. Este es, quizás, el atributo más significativo de los clásicos, servir siempre a otras lecturas igual de inspiradas e inspiradoras64. Los hechos y personajes de nuestro presente, del presente que Tronti narra, se asemejan más a una puesta en escena, muchas veces grotesca, de la libertad, la democracia, la igualdad, que al drama trágico del que fueron protagonistas los personajes del pasado siglo XX, que liberaban otros sentidos guardados en los mismos significantes. Con un juego de palabras que recuerda el título del libro Tierra y Mar de Carl Schmitt, Tronti se sirve de una metáfora para ilustrar este tiempo: el capitalismo es mar y el trabajo es tierra. Ocurrió el diluvio. La tierra fue invadida por el mar. Quienes estábamos en la lucha, reconoce aquí, fracasamos en el intento de contener el diluvio, no estuvimos a la altura de realizar la tarea para la que fuimos llamados. De aquella experiencia aprendimos que “el capitalismo es mar: elemento fluido, dinámico, en continuo movimiento, alguna bonanza, muchas tempestades”65, horizonte sin fin que se pierde ante la mirada de quien contempla. Ese capitalismo real, victorioso, “estaba listo para transformarse en virtual, para hacerse de material a inmaterial, de brutal extracción de plusvalor a cognitivo general intellect, de beneficio industrial a renta financiera”66. No hay nada demasiado novedoso en él, antes bien, el eterno retorno de lo mismo: crisis y desarrollo del capital. En esta fábula, el trabajo, el antagonista, es tierra: “Los obreros fueron campesinos. Sus pies marcaron los senderos de los campos antes de recorrer las calles de la ciudad. Las manos han sido sabios instrumentos de las artes libres antes de devenir serviles apéndices de la máquina”67. Si los trabajadores son la tierra, la fábrica es el territorio donde echar raíces mediante una organización autónoma del tiempo.   Esto lo sabe bien Roland Barthes: “Cada vez que lo leo o releo [a Marx] siento, no el asombro que se podría tener ante el fundador de una vulgata muy importante en el juego político hoy, sino el que se tiene ante alguien que ha operado una ruptura en el discurso, en la discursividad. En cada página de Marx hay un desvío que lo vuelve inesperado y penetrante, fuera incluso del sistema, y soy muy sensible a eso”. Barthes, R., “Veinte palabras clave para Roland Barthes”, en El grano de la voz. Entrevistas 1962-1980. Siglo XXI, Argentina, 2005. 65   Tronti, M., “La sinistra e l’oltre”, en Per la critica del presente, op. cit., p. 118. 66  Idem. 67   Ibidem, pp. 118-119. 64

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En el año 1989 se inicia un ciclo neoliberal –afirma Tronti– que pone fin a los “veinte años gloriosos” del setenta y el ochenta: “allí las revoluciones del siglo XX se agotaron. Se abre una etapa de restauración, que dura hasta ahora. Y viene el desierto”68. Se perciben signos de una primacía de la política debida al ralentamiento del desarrollo y a la pérdida de competitividad en todo el sistema que abarca a Occidente entero. La nueva derecha, hoy en expansión, se origina aquí. De aquí surgen, también, los episodios de las denominadas “revoluciones conservadoras” que “tienen también ellas un despliegue cíclico dentro de la modernidad capitalista: y marcan siempre una reivindicación de la lógica de lo político sobre la lógica de lo económico”69. Estas revoluciones conservadoras no son mera reacción, tampoco pueden entenderse como simple retorno al pasado, antes bien, configuran una “restauración modernizante”, o mejor, un “modernismo reaccionario” –según la fórmula que Tronti probablemente recupere de Jeffery Herf70–. Una derecha permanente es el “producto genuino de la forma permanentemente revolucionaria del capitalismo”71. Este modernismo reaccionario no disimula su ensañamiento vehemente “contra las conquistas de ingresos, de derechos, de plena ocupación, de welfare, y de presencia, de protagonismo, de las clases trabajadoras”72 que redunda en un auténtico odio hacia los sujetos de estas conquistas. Algunas de estas observaciones condujeron a Mario Tronti, instado por Miglio73, en una charla de la que también participaba Bobbio, a considerar si la venganza no constituiría una categoría de lo político. Aun cuando Tronti reconoce a la vez no tener una respuesta   Tronti, M., en una carta enviada a sus amigos franceses en ocasión del 50 aniversario de Operai e capitale. 69   Tronti, M., “Fare societá con la política”, en Non si puo accetare, Roma, Ediesse, p. 100-101. 70   Herf elabora esta categoría con el objetivo de realizar una lectura crítica de las modalidades bajo las cuales el nacionalsocialismo alemán fusionaba el irracionalismo romántico con la exaltación de la tecnología. El concepto es producto de una relectura de las teorías de la modernidad y el marxismo. Ver: Herf, J., El modernismo reaccionario. México, FCE, 1990. 71   Tronti, M., “Fare societá con la política”, en Non si puo accetare, op. cit., p. 100-101. 72   Tronti, M., “Lavoro”, en Per la critica del presente, op. cit., p. 68. 73   Gianfranco Miglio es quien introduce y traduce La categoría de lo político de Carl Schmitt, jurista católico y parlamentario “federalista” con quien Tronti se vincula hacia 1972. 68

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definitiva y su deseo de impugnarla, mantiene una fuerte duda al respecto. La crisis de la dirigencia italiana (aunque no solo italiana) afecta, antes que nada, a los trabajadores, los divide y es preciso, en un gesto político, volver a colocar en el centro de las discusiones esta categoría marginalizada por la narración impuesta por el ciclo neoliberal. Asentada en el principio de innovación, la catástrofe de esta derecha –aludiendo a Benjamin– es que nada nuevo provendrá de ella. A este propósito Tronti nos recuerda: “Los obreros son más tradición que innovación: si no se capta este punto, se yerra, como erramos, en los últimos decenios, al perseguir el curso loco de las transformaciones de forma, que ocultaban una permanencia de sustancia”74. Una lectura tal del presente es la que ha llevado, en Italia, a oponer a esta inédita “derecha moderna” una izquierda posmoderna. De esta confrontación salimos vencidos, en ella se opuso, dice Tronti: “una derecha concreta y una izquierda abstracta, una derecha con peso y una izquierda liviana, una derecha realista y una izquierda ideológica, una derecha de las necesidades y una izquierda de los derechos, una derecha sobre el territorio y una izquierda en las plazas, una derecha histórica y una izquierda sin historia”75. Pero, cuando decimos derecha, no debemos pensar solo en Berlusconi, agrega Tronti, “debemos poner el foco sobre la fase actual de la política, de crisis/desarrollo, del ciclo capitalista. Y desde allí buscar comprender la recuperación de este sólido consenso de derecha”76. Las derechas neoliberales, bien lo sabemos, seducen y construyen hegemonía en nuestras más o menos viejas democracias liberales. Ahora bien, “si la democracia es el régimen del hombre medio es porque el capitalismo es la sociedad del hombre medio”77 aun cuando se diga con palabras nobles como modernización, globalización, secularización. La “novedad” del neoliberalismo, si es que es posible hablar de algo nuevo en él, es su convergencia con la democracia liberal que descansa sobre un individuo-masa, desnacionalizado, des-socializado, despolitizado; todo lo cual redunda en beneficio de quienes dominan y en perjuicio de nuestra parte. Poco queda de aquel obrero-masa que in  Tronti, M., “La sinistra e l’oltre”, en Per la critica del presente, op. cit., p. 119.   Tronti, M., “Fare societá con la política”, en Non si puo accetare, op. cit., p. 102. 76   Idem. 77   Tronti, M., “Laboratori di cultura politica a sinistra”, en Non si può accettare, op. cit., pp. 75-76. 74

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formaba las luchas del obrerismo de fines de 1960: “He aquí el éxito de una nueva forma de revolución conservadora. El neoliberalismo es políticamente esto […] Es este proceso de masificación y despolitización del sujeto individuo moderno”78. En este contexto, y como uno de los síntomas de su lenta extinción, se ensalza hoy el concepto de individuo y, con él, también, el de ciudadano soberano: “se ha asumido el concepto de individuo en el momento en el cual el individuo no existe más, ha devenido sujeto masa, manipulado desde lo alto y desde su interior. Se ha asumido la idea de ciudadano soberano, en el momento en el que estallaba la soberanía de la decisión política”79. En suma, somos testigos y cómplices del proceso por el que el hombre de la economía y el hombre de la democracia, afirma Tronti, coinciden en la pulsión común a privilegiar la dimensión cuantitativa de los poderes de la vida: “Vence y dirige quien tiene la mayor cantidad de dinero, o la mayor cantidad de consenso. El hombre sin cualidad ha devenido el hombre de la cantidad”80. Y, bajo la misma lógica arriba descripta, se reclaman líderes políticos en plena invisibilización y despersonalización de las estructuras de poder. La fábula burguesa progresista del individuo soberano no atina a colmar el hueco antropológico que, según Tronti, heredamos del marxismo. El homo oeconomicus expresa con gran adecuación esa sustancia del individuo neutro, porque es sin diferencia, producido por la sociedad actual. Con él se corresponde el homo democraticus, nuestro ciudadano-masa contemporáneo, “la multitud que participa en el ritual de las primarias, creyendo contar, pero en realidad, siendo solo contados”81. Nuestro adversario no es la modernidad en su totalidad, antes bien, es la declinación burguesa de la modernidad que da lugar a la propagación de aquel individuo-masa-soberano. Otra vez lo mismo: se ha comenzado a valorizar la sociedad civil en el momento preciso en que convergía con la sociedad civil burguesa, con la pretensión intacta de estar situada más allá del conflicto político de clases. En otras palabras, “aquella sociedad civil, que la modernidad nos había realistamente presentado como sistema de las necesidades, la postmodernidad nos la representa ideológicamente como no-lugar   Ibidem, p. 81.   Idem. 80   Ibidem, p. 82. 81   Tronti, M., “Fare societá con la política”, en Non si puo accetare, op. cit., p. 103. 78 79

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de los deseos”82. La crítica, luego, habrá de lidiar tanto con esta psicologización de la sociedad cuanto con la identificación rápida entre mentalidad burguesa y mentalidad moderna. La mentalidad moderna es más que las concepciones burguesas, mistificadas y dóciles, de sus individuos portadores –sujetos Träger, decimos con Althusser–­83 tiranizados por las leyes que les dicta el interés privado que, como bien decía el joven Marx, es mezquino, abyecto y ciego84. A la idea de una nación o un Estado soberano, le sigue la imposición del relato comunicacional de un individuo soberano: “el ciudadano omnipotente que, por sí solo, juzga y manda, sin hacerse representar, dando representación de sí mismo, de sus intereses privados, haciéndolos presentarse como tales en el interés público”85. Pero, esta no es la única operación ideológica imperante. Su constelación se completa con la primacía del presente y la “dictadura de la comunicación” operada desde el poder aplastante de la economía, de la finanza y de la tecnología. La ideología de lo “nuevo” es vociferada, ya lo vimos, por las fuerzas más conservadoras del presente. La revolución neoconservadora o neomodernista es orgánica, insiste Tronti, a la naturaleza del capitalismo moderno, en él: “La teoría revolucionaria deviene práctica conservadora. Pasa de los hombres a la máquina, del pensamiento vivido a la maquinación inteligente. El mito va del Che Guevara a Steve Jobs”86. En este marco, la economía neoliberal pretende fijar la idea de su plena independencia, induciendo al olvido de su fundamental dimensión política. Esta subordinación de la política a la economía redunda en el rechazo y sospecha de toda acción que reivindique un programa transformador. La política entra en crisis, no por exceso de autonomía sino por falta de ella. Recordemos que el concepto moderno de “autonomía” pertenece solo a la política, no a la economía ni tampoco a la sociedad. Oscilando   Idem.   Ver: Althusser, L., “Defensa de Tesis en Amiens (¿Es sencillo ser marxista en filosofía?)”, en Posiciones, Anagrama, Barcelona, 1977, pp. 167-168. 84   El interés privado es astuto, no tiene memoria, no conoce ley ni antipatía política, dice Marx a lo largo de su análisis de los debates de la Dieta Renana. Ver: Marx, K., Los debates de la Dieta Renana, Gedisa, Buenos Aires, 2007. 85   Tronti, M., “La sinistra e l’oltre”, en Per la critica del presente, op. cit., p. 132. 86   Ibidem, p. 122. 82 83

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entre el extremo de la autorreferencialidad y la plena sumisión, la política entra en crisis cuando, como parece ser nuestro caso, no puede ejercer su primado. Lo más preocupante es que: “el estatuto autónomo de la política no viene respaldado por los poderes fuertes, que en su provecho la practican cotidianamente, sino por los poderes débiles, la opinión difusa, el sentido común de masas, la ideología de la sociedad civil”87. Esa autorreferencialidad de una política mal ejercida se combina y potencia, leemos en Tronti, con una autorreferencialidad de clase y un odio antipolítico de masas que inclinan la balanza siempre en favor de la dirección extra-política, invisible en su forma pero absoluta en su sustancia: “La participación sin decisión es ciega. La decisión sin la participación es vacía. Hoy es fácil participar, es difícil decidir”88. La participación “desde lo bajo”, desde las redes, crea una ilusión de intervención de masas, de soberanía popular, cuando en rigor sustituye las sedes institucionales, y clausura toda forma de organización política. Para Troni la significación de esta operación ideológica de la antipolítica es precisa: “quiere decir que la antipolítica es bajada desde lo alto del poder y luego, hecha salir desde lo bajo de la sociedad. Pero de esta forma, ocurre que las clases dominantes están atrapadas en la misma crisis de su propio sistema. Y es la típica utopía regresiva, la de ellos, de volver a intentar salir con remedios técnicos antes que con intervenciones políticas. En el medio, entre lo económico y lo político, se encuentra la sociedad”89. El tecnocratismo que la cita anuncia es otra de las estrellas de esta constelación ideológica que Tronti nos ayuda a pensar. Se ha logrado imponer la idea según la cual el gobierno, antes que dirección política, es gestión. La sociedad y, en ella, las porciones más empobrecidas del pueblo, constituyen la parte damnificada de esta negación del conflicto como asunto político. Se trata de una fuerte crisis del concepto moderno de política. De esa política hacedora de sociedad, fundadora de Estado, instrumento de orden y regulación de la asociación libre de individuos. Tronti repite: “No la política sino la autonomía de la política está en el ocaso. La política la hacen directamente las formas no políticas, las instancias privadas, las   Tronti, M., “Autonomia”, en Per la critica del presente, op. cit., pp. 24-25. Tronti, M., “La sinistra e l’oltre”, en Per la critica del presente, op. cit., p. 129. 89   Tronti, M., “Crisis”, en Per la critica del presente, op. cit., pp. 82-83. 87

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potencias económicas, por último las concentraciones financieras”90. La tarea, luego, es desprivatizar la política, volver a hacerla pública, reconquistar la dimensión de la acción colectiva, su capacidad de producir cultura. Haciéndose eco de un lema de Walter Benjamin, por mor de los desesperanzados no es dada la esperanza, Tronti considera que de un sin número de invisibles, proviene aquella débil fuerza mesiánica: “personalidades en lucha con el mundo y que el mundo retribuye, desconociéndolas, o no reconociéndolas. Las dictaduras, brutalmente, los golpeaba. Las democracias, sutilmente, los ignora. Golpeándolos, se los hace visibles: los mártires fueron advertidos por la historia e hicieron historia. Ignorándolos, se los hace desaparecer: ninguno sabe que son ni sabrá que fueron: la historia futura será sin ellos”91. Sin embargo, estas personas existen y resisten, gran parte de ellos son personalidades religiosas. En esta religiosidad parece descansar la potencia de alternativa y antagonismo, sostiene Tronti, de esta suerte de homo religiosus respecto del homo democraticus, para quien la búsqueda de una alternativa está vedada, pues ha sido formado de modo tal de no inquietarse por aquella. Luego, continúa Tronti: “si tú, pequeño e invisible, te pones en relación a un Invisible más grande, te vuelves indisponible, inasimilable, incoptable por una conciencia dominante del mundo que te dice: está todo aquí, no hay otra cosa, aquello que cuenta es aquello que ves, debes sentar cabeza, o debes participar, que es la misma cosa. Cada vez que refieres a otro te liberas y no hay otro modo para liberarte”92. Esta intensidad religiosa puede contribuir a resquebrajar la “dictadura democrática del presente” que domina hoy porque domina también el pasado93. Esta circunstancia nos obliga a volver a narrar el novecento, pues él representa para Tronti el último intento desesperado, trágico, de poner un dique al fluir imparable y corrosivo del capital. El siglo XX es mentado por Tronti como ruina de una civilización alternativa que guarda algunas de las claves para una crítica a la civilización presente. La urgencia de esa crítica no viene suscitada, dice Tronti, por el reco  Tronti, M., “La sinistra e l’oltre”, en Per la critica del presente, op. cit., p. 132. Tronti, M., “Una conversazione con Mario Tronti a cura de Pasquale Serra”, en Non si può accettare, op. cit., p. 36. 92   Idem. 93   Ver: Tronti, M., “Innuove terre per antiche strade”, Lectio tenuta in ocassione dell’assamblea annual del Centro per la Riforma dello Stato, 11 giugno 2015. 90

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nocimiento abierto de una crisis, antes bien, “estamos llamados hoy a garantizar la presencia de la crítica en ausencia de la crisis”94. La teología política acude a ese llamado como vía, non regia, para recomenzar a entrever lo otro.

4. Il Novecento como tragedia […] lo trágico es una legalidad que se desarrolla espontáneamente a partir de la vida, a partir del orden del mundo, y no una regla estética derivada de las antiguas tragedias griegas, inglesas y españolas. Georg Lukács95

“Il Novecento” es, para Tronti, el siglo que todavía no fue pensado. Es el siglo pendiente, décadas de guerras civiles europeas y mundiales. Estas guerras no fueron dos como se suele creer, sino tres. La tercera, la guerra fría, fue la más larga y difusa, y se encuentra aún a la espera de un relato que esté a la altura de la historia: “Mientras las primeras dos guerras mundiales respetaban la tradicional continuación de la política con los medios de la guerra, la tercera realizaba el experimento opuesto, el de la continuación de la guerra por los medios de la política”96. El novecento, a diferencia de hoy, que vivimos en un tiempo sin era, constituía una auténtica época. Se percibe allí, dice Tronti, una desproporción entre hecho e interpretación; entre vacío de conciencia y plenitud de sentido común. Un vacío teórico –diríamos con Althusser– que no es más que un pleno ideológico. En efecto, el siglo XX “fue capturado por el pensamiento dominante, en la medida en que los vencedores de las guerras civiles europeas y mundiales impusieron su sentido de la historia […] que devino hoy sentido común intelectual de masa”97. Si la tarea es producir una crítica ideología de esta narración, la pregunta que   Tronti, M., “Laboratori di cultura politica a sinistra”, en Non si può accettare, op. cit., p. 77. 95   Lukács, G., “Hebbel y la fundación de la tragedia moderna” en Vedda, M. (comp.), Georg Lukács. Escritos de juventud, Ficha de Cátedra, UBA, 2000, p. 4. 96  Tronti, M., “Una conversazione con Mario Tronti a cura de Pasquale Serra”, en Non si può accettare, op. cit., p. 41. 97   Tronti, M., “Teologia e política al crocevia della storia”, en Massimo Cacciari, Mario Tronti, Teologia e política al crocevia della storia, a cura di Moris Gasparri. Presentazione di Ferruccio Capelli, Albo Versorio, Milano, 1007, p. 23. 94

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inquieta a Tronti es ¿cómo leer una época desde un tiempo que carece de época? ¿Cómo hacerlo de modo tal de obtener algo distinto a “la risa y el llanto”98 que nos deja la incomprensión? “El novecento es el gran escenario de la tragedia”99. En él se consuma una experiencia que se extiende desde la paz de Westaflia al muro de Berlín, pero no al movimiento que conduce a su derrumbe sino a los acontecimientos que redundan en su fortificación. Es también el siglo de la revolución obrera y la revolución conservadora, opuestas y en combate recíproco, derivadas ambas, para Tronti, “del terreno impuesto por la triunfal solución ‘liberaldemocrática’ del conflicto de clase”100. Este es uno de los temas más ricos en consecuencias e implicancias cognoscitivas que tiene el período para este autor. El fracaso de las dos revoluciones, dos actos teológico-políticos, conduce a una verdadera “restauración democrática” con su “forma de masas muy laicas, hostiles a cualquier declinación de lo político en sentido autónomo, más aun sustancialmente antipolítica, dotada de una religión propia”101. Esta religión se parece más a la superstición que a las doctrinas e instituciones de los credos tradicionales. Tiene sus propios dogmas, ritos y valores universales indiscutibles: partidos políticos, elecciones periódicas, parlamentos. Del siglo XX podemos resignificar la experiencia de la política que estando viva allí hoy echamos en falta: “Hoy todo es muy ecuménico: dialoguemos, confrontémonos, abrámonos a lo otro. No respondamos a los contenidos con otros contenidos, sino con los métodos. Esta es una charlatanería que no nos lleva a ningún lado”102. La política, la autonomía, el antagonismo, el Estado, son algunas de las palabras clave de la modernidad que trasuntan en la teología política del novecento. La autonomía signa el carácter de lo político moderno, extrae de sí misma su propio nomos que, a diferencia de la ley, no regula, funda. Esta au  Tronti alude aquí a Spinoza. Ver: Tronti, M., “Una conversazione con Mario Tronti a cura de Pasquale Serra”, en Non si può accettare, op. cit., p. 42. 99   Tronti, M., “Estado”, en Per la critica del presente, op. cit., p. 43. 100   Tronti, M., “Una conversazione con Mario Tronti a cura de Pasquale Serra”, en Non si può accettare, op. cit., p. 31. 101   Tronti, M., “Teologia e política al crocevia della storia”, en Massimo Cacciari, Mario Tronti, Teologia e política al crocevia della storia, op. cit., p. 31. 102   Tronti, M., “Laboratori de cultura politica a sinistra”, en Non si può accettare, op. cit., p. 73. 98

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tofundación de la política coincide con la pérdida de centralidad de la Tierra en el universo y con la conquista de la centralidad del hombre en el mundo. Galileo, Bacon, la ciencia, sí, dice Tronti, “pero la ciencia, en el proceso de fundación de la autonomía del hombre en el universo-mundo, viene después de la política. La ciencia moderna viene después de la política moderna […] El Cuatrocientos es un gran e intenso siglo de pasaje: aun antes que de la magia a la ciencia, de la teología a la política”103. El hombre se autonomiza no tanto de una dimensión trascendente cuanto de una subordinación a la incomprensión y a la ineluctabilidad de los hechos, se libera, luego, del destino. Fue el Estado moderno burgués y no la revolución, como quisiéramos creer, el que inaugura esta conquista de poderes. La tragedia del siglo XX no consiste para Tronti en su final, sino en que haya terminado mal: “Es este pasaje de la tragedia a la comedia el que ha abatido, en sus fundamentos, según creo, a la política. El Beruf weberiano se ha invertido en su exacto contrario, de la profesión a la improvisación, de la vocación por una tarea a la disposición hacia todo”104. Esta falta de vocación política se expresa hoy en la evocación por parte de distintas fuerzas a los mismos términos. Izquierda y derecha apelan, señala Tronti, a adjetivos idénticos: “Derecha liberal e izquierda liberal, derecha democrática e izquierda democrática, por último derecha social e izquierda social”105. El siglo XX puede en este continunn introducir un corte. Si el diagnóstico de Tronti es el de una crisis de los fundamentos de la política, de su autonomía en general, y de su autonomía de decisión en particular106, su apuesta será volver a poner en cuestión aquellos fundamentos para poner en entredicho tanto al reformismo como a las posiciones antagonistas radicales. Resistiendo el olvido y la demonización, la reflexión sobre la experiencia teológico política auténtica del novecento ofrece, para Tronti, una entrada no desdeñable a la compleja relación entre potestas y autoritas.   Tronti, M., “Autonomia”, en Per la critica del presente, op. cit., pp. 21-22.   Tronti, M., “La Teologia de Paolo può interesare il politico?”, en Dall’estremo possibile. Roma, CRS Ediesse, 2011, p. 91. 105   Tronti, M., “Laboratori de cultura politica a sinistra”, en Non si può accettare, op. cit., p. 73. 106   La crisis de la política, señala Tronti, es una crisis de sus fundamentos, y es también una “crisis de la autonomía de la decisión política”. Tronti, M., “La Teologia de Paolo può interesare il politico?”, en Dall’estremo possibile, op. cit., p. 91. 103 104

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La teología política se convierte en una ocasión propicia para repensar el vínculo “entre la Política y lo Otro”107. Este sendero, este filón del pensamiento conservador, quizás nos sirva, como reconoce él mismo, para salvarnos del hechizo de las “sirenas sesentistas” y mantenernos oportunamente alejados “de cada radicalismo libertario, de cada participacionismo democrático, de cada laicismo secularizante”108. Pero, la teología política nos sitúa también ante otro de sus grandes temas, ocluido en la actualidad por aquella operación ideológica que nombramos al inicio bajo la idea de “primacía del presente”: política y trascendencia. Esta problemática sacude a la modernidad y pone bajo crítica al presente. La trascendencia aparece como el tercer elemento polémico que, junto a la tragedia y a lo teológico político, es reclamado, para Tronti, por aquella crítica. Como bien recuerda Pasquale Serra, el mismo Tronti en un diálogo con Cacciari reconocía que: “el teológico político es el modo de pasar de la conciencia trágica de la condición humana contemporánea a la búsqueda de una solución al eterno problema de cómo es posible otra forma social de convivencia y de conflicto, que no esté ya más en las manos exclusivas de los ricos, de los poderosos, de los privilegiados, de los dominantes […]”109. En este sentido, se afirma en el texto que presentamos al público: “La teología política es una herramienta hermenéutica indispensable para la comprensión del novecento. No fue el siglo quien la generó, pero la hizo vivir, o revivir, de modo tal de convertirla en pensamiento vivido”110. Esta corriente de pensamiento ilumina otros aspectos relevantes para el pensamiento filosófico político de Tronti, nos referimos a cierta concepción antropológica sobre la que se funda. Ella se erige sobre una suma sabiduría antigua: “El conocimiento de la propia imperfección, de cada uno tomado por sí mismo y de todos juntos, la limitación, la transitoriedad, y por tanto, la fragilidad, tanto del individuo como de la sociedad, son, han de ser, la condición de partida del actuar [azione] ético como así   Tronti, M., “Perché Teología politica”, en Dall’estremo possibile, op. cit., p. 86.   Tronti, M., “Una conversazione con Mario Tronti a cura de Pasquale Serra”, en Non si può accettare, op. cit., pp. 26-27. 109   Tronti, M., “Dall’estremo possibile. Una conversazione con Mario Tronti a cura di Pasqualle Serra”, en Dall’estremo possibile, op. cit., p. 29. 110   Tronti, p. 47 de esta edición. 107 108

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también de la acción [agire] política. Hoy se habla de poner límites a la política. Quien así habla, realiza frecuentemente, a veces sin saberlo, un discurso de la antipolítica: el discurso más reaccionario que se pueda hacer, aun cuando es realizado, como sucede a menudo, por la ‘gente’ progresista. El límite de la política viene dado por el terreno mismo sobre el cual ella opera y sobre el que no puede más que operar. El límite de la política es la contingencia”111. Pero no se trata de pensar esta contingencia como eternidad del presente, de ser así, la política no tendría ningún sentido.

5. Para una crítica de la teología política. La constelación Schmitt-Benjamin-Taubes La religión bien puede decir que si Dios conoce el Mundo es porque lo ha hecho, lo ha creado: el trabajador puede replicarle que el primero que hizo esta experiencia no fue Dios (pues ¡vayamos a ver si existe!) sino él mismo en su práctica de la producción. Louis Althusser112 La crítica del cielo se cambia así, en la crítica de la tierra, la crítica de la religión, en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política. Karl Marx113

“Lo que estamos realizando aquí es una suerte de ‘Para una crí­ti­ca de la teología política’ bajo el modelo de la marxiana ‘Para una crítica de la economía política’”114. Con estas palabras cierra Tronti la segunda de estas lecciones que damos a conocer al público. Estas fueron dictadas por el autor durante el mes de marzo de 2010 en el Instituto para los estudios filosóficos de Nápoles. El objetivo entonces se dejaba entrever en el título del curso: “Una teología política para la crisis de   Tronti, M., “Perché Teología politica”, en Dall’estremo possibile, op. cit., pp. 85-86.   Althusser, L., “Filosofía y religión”, en Iniciación a la filosofía para los no filósofos. Paidos, Argentina, 2015, p. 53. 113   Marx, K., “Introducción para la crítica de la ‘Filosofía del Derecho’ de Hegel”, en Introducción general a la crítica de la economía política. [1857]. México: Siglo XXI, 1982, p. 8. 114   Tronti, p. 64 de esta edición. 111

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la política”. La idea de Tronti consistía en aproximarnos a una lengua política extranjera en la esperanza de despertar significados dormidos en nuestra lengua política materna. Si la crítica a la economía política de Marx es una crítica a la teoría clásica del valor, la crítica a la teología política de Tronti que aquí introducimos puede ser pensada como una crítica a la teoría clásica de la política, cuyo exponente más reconocido es Carl Schmitt, aunque corregido por Taubes y, luego, corregidos ambos por Benjamin. Y, “la «forma» usada en toda esta exposición: hacer hablar al texto, dar la palabra a los autores. Tenemos necesidad de su palabra; comentarla es disminuirla, a veces inclusive, perderla. En cambio, esencial para quien lee es reencontrarla”115. Hacia el final de las lecciones que tradujimos Tronti afirma: “Los nombres que aquí evocamos –Schmitt, Benjamin, Taubes– tienen esto en común: son pensadores del tiempo, de su propio tiempo. Pensadores fuertes en este sentido, que están con el pensamiento dentro de la historia, y no la historia de las doctrinas, de las disciplinas, sino la historia de los hechos y de los conflictos. Solo quien aprehende con el pensamiento su tiempo es un pensador para la eternidad [für ewig]”116. En y con ellos podemos afrontar, sostiene el autor, la cuestión del nihilismo y el poder. Problema de “desconcertante actualidad”, una regularidad de la historia que Schmitt-Benjamin-Taubes como “instrumento hermenéutico” puede ayudarnos a develar. Pues: “Es en medio de ello, o por debajo, que se sitúa el problema de la libertad: no de aquella específica, política, sino sobre todo de aquella generalmente humana”117. Otro hilo recorre a los tres por igual: el anti historicismo y el anti cientificismo. La batalla librada, parafraseando a Tronti, contra “el progresismo en política” y la vocación analítica en filosofía que, en conjunto, dan forma a una “nueva cultura del orden, muy funcional al estado de cosas presente”118. Tronti comienza por el primero de estos nombres y sabe que acudir a él –a Schmitt– puede ser una operación políticamente incorrecta: “pero precisamente por ello es que ahora la emprendemos. La política es por naturaleza –por su naturaleza moderna– un comportamiento   Tronti, p. 88 de esta edición.   Tronti, p. 70 de esta edición. 117   Tronti, p. 80 de esta edición. 118  Tronti, p. 82 de esta edición. 115 116

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de pensamiento y de acción incorrecto respecto de la historia: porque se contrapone a ella, no acepta su curso y se propone desviarlo”119. Desatender las reflexiones de Schmitt por ser un “pensador nazi” es “[u]na fórmula cómoda de no hacer las cuentas con un pensamiento incómodo”120. El encuentro de Tronti con Schmitt data de comienzos de los años setenta, cuando, según cuenta: “realiza la vieja idea trontiana del uso revolucionario del gran pensamiento conservador”121. Pues, como escribe a continuación, es más útil a veces un gran reaccionario que un “pequeño revolucionario”. El objetivo de recuperarlo para la izquierda para complementar a Marx adquiere fuerza en La política al tramonto (1998)122. La tarea es revalorar el momento de la política, su primacía, la fuerza instituyente de la decisión, el lugar del Estado y el partido. Se trata de dar cuenta de la capacidad de todo aquello para detener el curso de las cosas, para producir el katechon. El problema de Schmitt es, no obstante, que su pensamiento se congela allí, en el detenimiento, y en este punto revela su carácter contrarrevolucionario y conservador: detener el caos para que todo siga igual, para que nada cambie. En esta obra reaparece Walter Benjamin, presente ya en el escrito Con la spalle al futuro (1992). Uno puede percibir sin mayor suspicacia en este último título la huella benjaminiana de la imágen del Angelus Novus de Klee, de la que Benjamin hace uso en sus tesis sobre el concepto de historia. En estas lecciones Tronti presenta una lectura blochiana de Benjamin. Se detiene en el encuentro de éste con Thomas Münzer de Bloch para enfatizar la “reivindicación de la libertad del espíritu frente a la objetividad material que nos domina, que nos oprime”123. Se interesa por el modo en que Benjamin, más comunista que mesiánico o marxista, procede: “Benjamin toma a la teología política del lado opuesto a como lo hace Schmitt: en lugar de tomarla desde arriba, podemos decir   Tronti, p. 48 de esta edición.   Tronti, p. 56 de esta edición. 121   Tronti, M., “Un’autobiografia filosofica”, en Storia della filosofia, op. cit. 122   Sobre la recuperación de Schmitt para las izquierdas, ver: Aricó, J., “Presentación”, en Schmitt, C., El concepto de lo político, Folio, México, 1984; Cortés, M., “Schmitt para las izquierdas”, ponencia presentada en las Jornadas Actualidad de Carl Schmitt, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, noviembre de 2015. 123   Tronti, p. 67 de esta edición. 119 120

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que lo hace desde abajo. Como después hará Taubes”124. Tronti pondrá en serie, en un primer momento, el “Fragmento teológico-político” con otros dos escritos del autor –“Para una crítica a la violencia” y “Destino y carácter”– que, a través del Trauerspiel, nos conducen, en un segundo momento, a las reflexiones más políticas de Benjamin contenidas en las tesis sobre el concepto de historia125. El Benjamin del “Fragmento” con declinaciones de la fenomenología de Hegel dará paso hacia 1936 al que habla la lengua del materialismo histórico. Será ese Benjamin el que, siguiendo a Tronti, corregirá la concepción marxista secularizada del comunismo como estado de realización, indefectible, del reino de lo mesiánico. Y en ello Benjamin es más leninista que marxiano, dirá Tronti. Así, con su crítica radical a esta idea lineal de progreso mediante su concepto de actualización, Benjamin nos enseñó, afirma Tronti, que: “Si hay algo que hoy realiza la crítica al presente, ese algo es el pasado. Siendo como son las cosas, alternativo y antagonista a aquello que es, no es lo que será, sino lo que ha sido”126. Un pasado móvil que nos asalta y nos pone ante la tarea de retener alguna chance revolucionaria que nos permita interrumpir el curso violento de los acontecimientos. De él podemos tomar ese “consejo de filosofía política” que resiste toda traducción a un principio simple de filosofía de la historia. La clave de interpretación se encuentra en el modo de conjugar teología y política, pues de ella dependerá la ocasión de salir de la crisis que hoy atraviesa a ambos términos –heterogéneos– de la ecuación. En la filosofía de la historia que Benjamin nos ofrece, la relación entre el orden de lo profano y el orden de lo mesiánico constituye un elemento central. Hay entre ambos una relación conflictiva. “El Mesías, siendo portador de la redención de los oprimidos, desordena el orden de los opresores”127. Su intensidad mesiánica se orienta por la búsqueda de felicidad de la humanidad libre. Y, en virtud de ella, “desordena” la relación de fuerza, el statu quo, que perpetúa la asimetría, dice Tronti, entre los de arriba y los de abajo, entre superiores e inferiores,   Tronti, p. 67 de esta edición.   Este mismo recorrido proponía en mi tesis doctoral (2012) de la que surge el libro Experiencia de felicidad. Memoria, historia y política. Prometeo, Buenos Aires, 2016. 126   Tronti, p. 74 de esta edición. 127   Tronti, p. 71 de esta edición. 124 125

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entre dominantes y dominados. Desde ese orden profano, en esa posición intrahistórica, puede favorecerse el advenimiento de aquel “reino mesiánico”. Llegamos, por último, a Jakob Taubes para arribar a Pablo a través suyo. Una vez más, no es la personalidad de Pablo, como tampoco era la de Schmitt, la que llama la atención de Tronti, sino su dimensión simbólica. Pablo representa la imagen del fundador de un orden, y el portador de una idea de política que hoy se extraña. No obstante, “es a partir de su espesor teológico que queremos medir el impacto de su idea de política de la cual hoy se siente la necesidad”128. Taubes es la voz de esta lectura teológico política que, situada al final de las lecciones, es presentada no ya como la síntesis de Schmitt y Benjamin, tampoco como su mediación, sino en el “intervalo [nel frattempo]”. Taubes nos ayuda a entender que “la teología política de Schmitt y la de Benjamin no son alternativas, ni mucho menos complementarias, sino indispensables la una para la otra”129. Tronti presenta la original lectura que realiza Taubes cuando pone en paralelo Romanos 8 con el “Fragmento” para imaginar la relación entre Espíritu y ley. Pablo, un antiliberal –según Taubes–, es un fabricante de tendencias que, haciendo propio el tema de la Ley, lo lleva de Jerusalén a Roma y, en este traslado, transforma la ley del pueblo hebreo en la Ley del populus mundi. Con lo que “inaugura aquella dialéctica entre obediencia a la Ley y obediencia a la Fe, que es un gran tema, tema-problema, de la política moderna: actuar (agire) en la contingencia, libre de la contingencia, para superarla, para revertirla (rovesciarla)”130. El movimiento que Pablo consuma y que a Tronti interesa es el de la universalización de un mensaje en virtud de la identificación precisa de las condiciones históricas y geopolíticas necesarias para que cuaje. El efecto feliz es el de la creación de una forma política y de una institución capaz de darle alcance y permanencia. Sin este movimiento “los cristianos no serían

128   Tronti, M., “La Teologia de Paolo può interesare il politico?”, en Dall’estremo possibile, op. cit., p. 89. 129   Tronti, p. 75 de esta edición. 130   Tronti, M., “La Teologia de Paolo può interesare il politico?”, en Dall’estremo possibile, op. cit., p. 93.

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más que un grupo sectario de zelotes, rápidamente tragados por la máquina de la historia”131. De la lectura que Taubes realiza de Pablo y también de Benjamin, Tronti destaca del primero su acento político, incluso más político que el autor del “Fragmento”. Taubes ocupará, en la última de las lecciones, el lugar de intérprete de esa lengua teológica que, encontrando en Pablo a uno de sus mayores exponentes, es hablada, siglos después, por Schmitt y por Benjamin. Su relación con ambos está cifrada en uno de los títulos de Taubes: In divergente accordo (como se conoció en italiano). Con esta actitud de disidencia interna Taubes examina a Schmitt y a Benjamin, para terminar encontrando en Pablo el concepto adecuado de “la personalidad como ley subjetiva de la existencia, y, luego, como ley espiritual de la libertad”132. En este punto se declara paulista no cristiano –dice Tronti–. Este acercamiento a la concepción paulista de la ley no lo convierte en un jurista. Es más, señala Tronti, “Taubes toma distancia del Schmitt que decía de sí mismo ser sobre todo un jurista. El jurista es llamado a legitimar el mundo así como es. «Se trata de un clérigo que no entiende que su misión sea implantar el derecho sino interpretarlo. A Schmitt solo le interesa una cosa: que el partido, que el Estado permanezca; que el caos no ascienda. Cueste lo que cueste. […] Es esto lo que luego llamó Schmitt el katechon: el que detiene, el que reprime el caos que remonta»”133. Tomando distancia de este posicionamiento de Schmitt, Taubes se reconoce como apocalíptico, él puede imaginar el fin, el hundimiento del mundo, el eschaton. Si como recuerda Tronti, Schmitt era un apocalíptico contrarrevolucionario, Taubes es uno de tipo revolucionario. De esta manera, afirma el autor, podemos “corregir Schmitt con Taubes, y Taubes y Schmitt con Benjamin. Allí radica el significado de la operación intelectual que aquí presentamos”134. La lengua de la teología benjaminiana es la que nos permite hablar el límite entre profano y mesiánico, entre lo espiritual y lo mundano, que enuncia la política. Al menos la política que se siente interpelada por los subalternos, los dominados, los oprimidos. Ellos son los que reclaman no solo una “apocalíptica   Ibidem, pp. 93-94.   Tronti, p. 84 de esta edición. 133   Tronti, p. 85 de esta edición. Tronti cita aquí In divergente accordo de Taubes. 134   Tronti, p. 87 de esta edición. 131 132

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desde abajo” sino también “desde arriba”. Para producir direcciones alternativas en esta calle de mano única en la que se ha convertido la historia occidental “es preciso que eschaton y katechon estén ambas presentes, contemporáneamente, en nuestro horizonte de conflicto”. Sin esta imbricación de revolución y conservación en el Jetztzeit será difícil que advenga un auténtico cambio de estilo de vida.

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La teología como lengua de la política Mario Tronti

Advertencia El texto que sigue es la transcripción de cuatro lecciones dictadas en el Instituto para los Estudios Filosóficos de Nápoles en marzo de 2010. El tiempo sirve para eliminar lo superfluo y conservar lo esencial. Al final recogimos un descarnado recorrido propositivo en la forma discursiva del habla. El título de entonces decía: Una teología política para la crisis de la política. Y, quería significar esto: que la política para salir de su gran crisis debía, provisoriamente, salir de sí misma y adentrarse en terrenos, y en lenguajes, afines y desconocidos; para volver después en sí, en su rehabilitada profesión y en su reencontrada vocación. Proyecto todavía abierto y con dudas mucho más que inciertas. El discurso camina sobre dos piernas, con un paso diferente que es necesario saber registrar: el pensar político y la acción política. Mantenerse en equilibrio es un trabajo difícil pero atrapante. Dedico entonces este libro a las jóvenes generaciones, si las habrá aún, de intelectuales políticos.

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Carl Schmitt

Teología política I Qué significa para mí “Teología política” lo descubrirá, cada uno de ustedes, autónoma y creativamente, hacia el final de las cuatro etapas de este recorrido. Lo digo aquí, rápido, al comienzo, en una primera, única y sencilla fórmula. La teología política es una herramienta hermenéutica indispensable para la comprensión del novecento. No fue el siglo quien la generó, pero la hizo vivir, o revivir, de modo tal de convertirla en pensamiento vivido, pensamiento encarnado en la historia que, por medio de ella, es elevada a gran historia. Existe una relación entre la teología política y la edad de las guerras civiles europeas y mundiales que es preciso, en primer lugar, tener presente. Debe recogerse y preservarse una dimensión trágica del problema, sin la cual nos faltaría la impronta de la comprensión de la época. El renacimiento de la teología contemporánea se sitúa entre 1914 y 1945, entre el inicio de la primera y el fin de la segunda guerra mundial. Se continuará en un segundo momento, con un grado menor de intensidad, en el transcurso de la tercera guerra, hasta 1989-1991. El derrumbe del socialismo clausurará, de una vez y para siempre, el horizonte teológico-político. Ello nos permitirá, búhos de Minerva, evaluarla en su completo recorrido; pero también indagar un nuevo, posible –y tal vez provisorio–, uso de ella. Hoy podemos usar lo teológico político para descifrar el pasaje de las crisis de la política que nos atraviesa. Reenviar a la historia del problema es muy útil para comprender. Ello no sirve, desde luego, para superar el presente, para escapar, por lo tanto, del estado de crisis. Pero, interpretar es ya, un poco, transformar. Parafraseando a uno de mis autores de 47

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referencia, se trata entonces de dar un paso hacia atrás para poder dar dos pasos hacia adelante. Recomenzar por Carl Schmitt es el primer movimiento intelectual obligado. No es su persona, es su pensamiento, el que resulta central sobre este tema. ¿Es posible separar el pensamiento de la persona? Creo que sí. Es una operación políticamente incorrecta. Pero, precisamente por ello es que ahora la emprendemos. La política es por naturaleza –por su naturaleza moderna– un comportamiento de pensamiento y de acción incorrecto respecto de la historia: porque se contrapone a ella, no acepta su curso y se propone desviarlo. Mi idea de política –hago una advertencia– piensa para entender, pero entiende para cambiar. “Técnico del derecho y científico de la política” ha dicho de Schmitt, Gianfranco Miglio. Su pensamiento llega a la conclusión de la civilización jurídica moderna y al ocaso de la gran historia del Estado moderno. Verifica, certifica, el acta de defunción de una época. Pero, entonces eso no es Schmitt. Eso es el siglo XX. El novecento de la Weltbürgerkrieg1. Pensamiento del fin. ¿No es, quizás, la teología política pensamiento del fin? En 1922 se publica Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía. El capítulo III lleva, precisamente, el título “Teología política”. Con su célebre frase inicial: “Todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”2. Aquí se concentra toda la definición de teología política surgida, producida, encarnada históricamente en el siglo XX. En la “Advertencia previa a la segunda edición” –observen, entre tanto, la fecha, años veinte-treinta– encontramos la especificación cronológico conceptual del proceso de secularización. Es esto, todavía nos encontramos dentro. La grandeza del siglo XX radica en el intento heroico de detener y, sin más, revertir ese proceso. La derrota de esta tentativa ha hecho que se reanudase el curso del proceso hacia otros resultados más estables, seguros y, contemporáneamente, degradantes. 1   Término acuñado en la Primera Guerra para señalar el anacronismo de las guerras entre naciones y las nuevas guerras entre comunidades asociadas. La pretensión es indicar el carácter cosmopolita o mundial de las guerras civiles del siglo XX. N. del T. 2   Schmitt, C., Teología política. Madrid, Trotta, 2009, p. 37.

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He aquí la historia, su potencia, hecha de cotidiana larga duración, con esta su escatología profana, eterno retorno, pero no de lo siempre igual sino de lo siempre distinto, lo viejo nuevo de lo moderno, sólido, invencible. En aquella “Advertencia” se define del siguiente modo el proceso de secularización: “de lo teológico pasando por lo metafísico para llegar a lo moral y a lo económico”3. Esto mismo es dicho de mejor manera en “La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones” (1929): de lo teológico a lo metafísico, de allí a lo moral humanitario, y de este a la economía y a la técnica. De aquí en adelante haremos hablar mucho a los textos, de por sí más elocuentes que cualquier posible comentario. Véase a este propósito El concepto de lo político4. La sucesión de los diferentes centros de gravedad expresa en cuatro siglos “cuatro grandes pasos simples, seculares”. Ellos no son entendidos como pasajes de la historia del pensamiento o de la historia de la civilización. No son leídos en el sentido de leyes de una filosofía de la historia, ni como línea progresiva hacia arriba o hacia abajo, como progreso o decadencia; tampoco como si cada vez no hubiese existido más que un solo centro de gravedad, sino más bien como una co-existencia plural de diversos procesos ya en desarrollo. “No estoy hablando de la cultura de la humanidad en su conjunto, ni del ritmo de la historia universal, ni estoy en condiciones de decir nada sobre los chinos, los indios o los egipcios”5. En suma, no se está ofreciendo una jaula de sistematización, sino un criterio de descripción para cuatro siglos de desigual, aunque unitaria, historia europea: cómo se han transformado las élites-guías, cómo ha cambiado la evidencia de sus convicciones y de sus argumentos, el contenido de sus intereses espirituales, el principio de su acción, el secreto de su éxito político y “la disposición de las grandes masas a dejarse impresionar por una determinada clase de sugestiones”6.

  Ibidem, p. 11.   Schmitt, C., El concepto de lo político. Madrid, Alianza, 2009, p. 107-140. 5  Ibidem, p. 109. 6   Ibidem, p. 110. 3 4

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Cuatro pasajes de etapas de época “Muy claro, y de perfiles particularmente nítidos, es ese giro único en la historia que se produce con el paso de la teología del XVI a la metafísica del XVII, uno de los siglos más grandes de la historia de Europa no solo por la metafísica sino también por la ciencia, y que cabe considerar como la verdadera época heroica del racionalismo occidental”7. Pero, también los conocimientos extraordinarios de la matemática, la astronomía, la ciencia natural, se estructuraban en base a sistemas metafísicos: “e incluso la superstición propia de esa época era cósmico-racionalista: era la astrología”8. “El XVIII desplazó luego la metafísica con ayuda de las construcciones de una filosofía deísta, y fue una vulgarización de gran estilo, ilustración, apropiación literaria de los grandes acontecimientos del XVII, humanización y racionalización”9. El pathos específico del siglo XVII se expresa en la práctica teórica del concepto de virtud (Tugend), la palabra mítica deviene vertu, deber (Pflicht). Luego, con el Siglo XIX, sigue una centuria de amalgamas, aparentemente híbridas e imposibles, de tendencias estético-románticas y económico-técnicas. En realidad, el Romanticismo del siglo XIX significa solamente la etapa intermedia de lo estético situada entre el moralismo del siglo XVIII y el economicismo del siglo XIX. No es solo el esteticismo romántico el que funciona al servicio de la economía, aún más en unión con esta aparece “el elemento técnico como industrialismo”. Ejemplo característico de ello es la concepción materialista histórica del marxismo que en sus versiones vulgares tiende a explicar la relación económica en función del medio técnico empleado. Pero, “en su conjunto el marxismo quiere pensar en términos económicos y se mantiene en ello hijo del siglo XIX, que es esencialmente económico”10. Bajo la enorme sugestión de constantemente nuevos y sorprendentes inventos y productos, surge una religión del progreso tecnológico. Para las grandes masas de los países industrializados la fe en el milagro y en el más allá se transformó en una religión del milagro técnico. “Una   Idem.   Idem. 9   Idem. 10   Ibidem, p. 111. 7 8

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religiosidad mágica da paso a una técnica no menos mágica. Y así, el siglo XX mostrará ser en sus comienzos no solo la era de la técnica sino también la de una fe religiosa en ella”11. Pero, retomemos Teología política de 1922: Teología política I, que ha orientado buena parte del debate teórico-político del siglo XX. La tercera parte –aquella que tiene por título “Teología política”– se abre con la decisiva, fundante, definición ya mencionada: “Todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”12. La Modernidad ha considerado como superación esencial del pasado a la transferencia conceptual de lo teológico a lo político. El Dios omnipotente deviene el omnipotente legislador. El estado de excepción adquiere para la jurisprudencia un significado análogo al milagro. La idea del estado moderno de derecho se realiza con el deísmo. Es Leibniz, en el Nova methodus (1667), quien expresa del modo más claro el sentido filosófico de la analogía. La jurisprudencia no tiene nada que hacer con la matemática y la medicina: “Con justo título hemos transferido el modelo de nuestra clasificación desde la teología a la jurisprudencia, porque la similitud de una disciplina con la otra es admirable”13. Ambas disciplinas tienen un duplex principium, la ratio y la scriptura: así como hay una teología natural, hay una jurisprudencia natural; así como hay un libro de las revelaciones divinas, hay una constitución de mandamientos humanos. Pero la exposición política más interesante de esta analogía se encuentra en “los filósofos políticos católicos de la contrarrevolución, Bonald, De Maistre y Donoso Cortés, quienes de manera más interesante han sabido utilizar políticamente esas analogías”14. La cuarta parte de Teología política aborda estos autores. Los autores del romanticismo alemán –dice Schmitt– tienen la característica peculiar de cultivar “el diálogo eterno”: Novalis y Adam Müller, por ejemplo. Pero estos filósofos del Estado católico “hubieran considerado ese diálogo eterno como la figuración de una fantasía terriblemente cómica. Porque lo que caracteriza su filosofía política contrarrevolucionaria es la conciencia de que su época reclama una decisión, y, así, con una energía   Ibidem, p. 112. Schmitt, C., Teología política, op. cit., p. 37. 13   Citado por Schmitt, en Teología política, op. cit., 38. 14  Idem. 11

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que crece entre las dos revoluciones de 1789 y 1848, se constituye el concepto de la decisión en centro de su pensamiento”15. Bonald es el fundador del tradicionalismo. “Pero jamás su fe en la tradición se parece a la filosofía natural de Schelling, a la mezcla de contraposiciones de Adam Müller o a la fe de Hegel en la historia. La tradición es a sus ojos la única posibilidad de alcanzar el contenido que la creencia metafísica del hombre puede aceptar, porque la inteligencia del individuo es demasiado flaca y mísera para conocer por sí sola la verdad”16. La diferencia con los autores del romanticismo alemán se deja ver en la imagen temeraria con la que Bonald se representa el camino de la humanidad a través de la historia: “¡un rebaño de ciegos, guiado por un ciego que camina a tientas con su cayado!”17. De Maistre apunta directo sobre el concepto de soberanía, que para él significa decisión. Y, la esencia de la decisión es la infalibilidad. Los dos términos, “infalibilidad” y “soberanía” son “perfectamente sinónimos”. Cada soberanía, sea ella Estado o Iglesia, ordenamiento estatal u orden espiritual “la soberanía obra siempre como si fuese infalible, todo gobierno es absoluto; he aquí una proposición que un anarquista suscribiría también literalmente”18. La doctrina de los anarquistas, desde Babeuf a Bakunin y Kropotkin, sostiene: “El pueblo es bueno y el magistrado, corruptible. De Maistre, por el contrario, proclama que la autoridad es buena por el solo hecho de existir: «Tout gouvernement est bon lorsqu’il est établi» [Todo gobierno es bueno una vez que ha sido establecido]”19. Porque en la existencia de la autoridad está presente el acto de la decisión y “la decisión tiene valor en sí misma, dado que en las cosas de mayor cuantía importa más decidir que el modo como se decide”20. El desarrollo que va de De Maistre a Donoso Cortés es el pasaje de la legitimidad a la dictadura. Un aumento del radicalismo contrarrevolucionario que acompaña el crecimiento análogo del radicalismo revolucionario, de aquel del tercer estado, de 1789, a aquel del proletariado,   Ibidem, p. 49. Ibidem, p. 50. 17   Idem. 18   Idem. 19   Idem. 20   Ibidem, p. 51. 15

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de 1848. “En la creciente significación de las tesis axiomáticas sobre la naturaleza del hombre se pone de manifiesto esa exaltación radical. Toda idea política adopta una actitud determinada frente a la ‘naturaleza’ del hombre y presupone que el hombre es ‘bueno o malo por naturaleza’”. Cortés radicalizó de modo polémico el dogma del pecado original. En esto es más luterano que tridentino. Introduce un punto de ruptura con los mismos otros dos filósofos católicos del Estado. “Su desprecio del ser humano no tiene límites. La ciega inteligencia del hombre, su flaca voluntad, el ridículo impulso de sus apetitos carnales son tan miserables a sus ojos, que no hay palabras en todas las lenguas humanas que basten a expresar la bajeza de tal criatura. De no haberse Dios hecho hombre, «el reptil que piso con mis pies sería a mis ojos menos despreciable que el hombre». La estupidez de las masas no le sorprende menos que la necia vanidad de sus conductores”21. Entre estos pensadores de la Restauración –porque estos son los filósofos católicos del Estado– Donoso Cortés es, sin duda, aquel que entra más en consonancia con el pensamiento de Carl Schmitt. En cuatro ocasiones, en escritos que van de 1922 a 1944, Schmitt vuelve sobre este Hobbes del siglo XIX. Reunirá tales escritos en un volumen, en 1950, y los publicará antecedidos por una Introducción. Es justo allí donde encontramos una redefinición del concepto de teología política: “Con esto se entiende la trasposición de imágenes y conceptos teológicos en el ámbito del pensamiento laico político, transposición que reproduce aproximadamente el estilo de la fórmula un Dios, un Señor del mundo”22. Volveremos a encontrar esta fórmula en el análisis del contraste Peterson-Schmitt. Aquí la cuestión gira en torno al presente histórico y sociológico “por el cual seguimos sobredeterminados”. El presente de entonces, 1950, es todavía hoy el nuestro, realizado, y agudizado, aunque bajo otra forma política. “Se trata de la mitificación de los impulsos y de los ideales de grandes masas, que son conducidas por pequeños grupos”. Sucedió que desde el inicio de la teología trinitaria de la historia, esto es de la doctrina de Gioacchino da Fiore, el segundo estadio, el reino del Hijo que tomó la posición del Padre, en lugar de pasar a aquella del Espíritu Santo, se ha extendido y prolongado mucho más allá.   Ibidem, p. 52.   Schmitt, C., Donoso Cortés. Milano, Adelphi, 1996, pp. 14-15. La traducción es nuestra.

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Este presente “no tiene ya necesidad de recurrir a conceptos teológicos y menos aún a conceptos teológicos secularizados. Para las masas ha devenido en gran medida obvia una condición de pura mundanización. Han devenido –no osaría servirme de tal expresión si no hubiese sido ya formulada por el padre jesuita Alfred Delp– ineptos para Dios [inette a Dio]. En este estadio las masas no reclaman más ni teología ni moral”23. Donoso tiene siempre ante sí, para recoger y conocer, las consecuencias extremas, “sabe que con lo teológico desaparece también lo moral y con lo moral, la idea política, a la vez que se paraliza la decisión política y moral en el paradisíaco más acá, en la vida natural y en la pura «corporalidad» sin problema”24. Schmitt ya hablaba así de Donoso en la Teología política de 1922. Y, esto le inspiraba profecías muy verificables: Heute ist nichts moderner als der Kampf gegen das Politiche. “Nada goza hoy de mayor actualidad que la lucha contra lo político. Financieros americanos, técnicos industriales, socialistas marxistas y revolucionarios anarcosindicalistas se unen para exigir que acabe el imperio nada objetivo de la política sobre la objetividad de la vida económica. Basta de problemas políticos y sean bienvenidas las tareas técnicas de organización, las cuestiones sociológicas y económicas. La actual manera técnico-económica de pensar no es capaz de percibir una idea política. Diríase que el Estado moderno se ha convertido en lo mismo que viera en él Max Weber: una gran empresa”25. Contra esta deriva de la historia en acto, para Schmitt-Donoso la teología debe ser considerada como el único fundamento sólido de cada teoría política. Sin la teología, la política moderna pierde su fundamento y, por lo tanto, está destinada a la crisis que hoy la está destruyendo.

  Idem.   Schmitt, C., Teología política, op. cit., p. 57. 25   Idem. 23 24

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Carl Schmitt

Teología política II

Subtítulo: “La leyenda de la liquidación de toda teología política”. Fecha de publicación: 1970. Es la respuesta al libro de Erik Peterson, El monoteísmo como problema político, aparecido en 1935, pero es también la discusión de la literatura sobre los argumentos desarrollados durante este período que, en conjunto, habían dado lugar a aquella “leyenda”. No obstante, la verdadera leyenda que Schmitt quiere impugnar es aquella que, habiendo encontrado su inicio en el libro de Peterson, habiendo tenido una amplia difusión en la segunda postguerra y, luego, habiendo sobrevivido al mismo Schmitt, se encuentra, aún hoy, presente y es dominante: según tal leyenda, la teología política schmittiana de los años veinte era un precedente teórico, casi fundacional, de la solución totalitaria en Alemania. Schmitt había sido acusado de ocasionalismo por parte de Karl Löwith, aun cuando se tratara de un ocasionalismo “en forma decisionista y no romántica”26. Su “decisión” se encontraría como suspendida en el aire, porque no emerge de otro lugar que de sí misma, con un contenido dado solo por la casual occasio de las situaciones políticas. Aquí se sitúa el gran tema de la relación de política y contingencia, cuestión maquiaveliana, y hobbesiana, y luego marxiana, en la lectura que Althusser ha proporcionado del Marx político. Es verdad que Das Politisches schmittiano tiene, como sostiene Löwith, un acento existencial al igual que lo estético, lo ético y lo religioso kierkegaardiano, en el sentido de que no se puede decir con precisión dónde se encuentra; sin embargo, se halla, sin más, en un trazo de experiencia vital.   Ver: Löwith, K., “Decisionismo politico”, en Löwith, K. y Valitutti, S., La politica come destino, Roma, Bulzoni, 1978.

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Pero, siendo algo que sobrevuela al todo, es un neutro, lo único que puede combatir la neutralización, lo político que anula la despolitización. En realidad, Schmitt, en el juvenil Politische Romantik (1968) había hecho ya las cuentas con el “ocasionalismo subjetivo” de los románticos. Había relevado de Malebranche “que el concepto más característico [occasio] aparezca aquí en oposición al de causa”27. Causa señala un lazo teológico, una necesidad espiritual y moral, origen de “relaciones adecuadas”. Occasio remite a un efecto inconmensurable, privado de objetividad, relación a-racional, la “fantasía” romántica. “Cualquier pormenor puede ser occasio de un efecto incalculado, por ejemplo, la contemplación de una naranja, para Mozart, la ocasión de componer el dueto ‘là ci darem la mano’”28. Pero retomemos la Leyenda de la liquidación de la teología política. Estamos de cara a la leyenda de la liquidación de Schmitt, “pensador nazi”. Una fórmula cómoda de no hacer las cuentas con un pensamiento incómodo. Un pensamiento fuerte, en la línea de la gran tradición del realismo político, desde Maquiavelo a Hobbes y a Weber, una posición hoy inaceptable para la mayoría, por antiliberal, no democrática, no progresista, no humanista y, por lo tanto, no burguesa moderna. Por otra parte, vivimos en un tiempo en el que la historia se escribe en los periódicos en lugar de escribirse en los libros. Y, de este modo, debemos retomar una libertad de movimiento del pensamiento, en medio de la dictadura de la opinión de la mayoría, por fuera del coro del sentido común intelectual de masas. Peterson, coetáneo de Schmitt, había muerto en 1960. ¿Por qué retomar hacia fines de los sesenta el hilo de la reflexión sobre la teología política? Estábamos todavía en el contexto de las guerras civiles mundiales: la confrontation entre capitalismo y socialismo está en la fase de coexistencia pacífica como nueva forma de la guerra fría.

  Schmitt, C., Romanticismo político, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2000, p. 148. 28   Ibidem, p. 146.

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Schmitt está en este punto inmerso en la investigación, redefinición, “tardonovecentesca”, pero siempre revolucionaria-conservadora, del nomos de la tierra. La globalización avanza, los grandes espacios pasan de ser político-ideológicos a económico-financieros, última etapa, superior, de despolitización y neutralización a nivel mundial. La geopolítica se retraduce en geo-economía. Los duelistas Peterson y Schmitt se reencuentran en el campo. Echemos un vistazo. Escribe Schmitt: “Pero en las cambiantes agrupaciones amigo-enemigo de la historia universal, la teología puede convertirse políticamente en un asunto tanto de la revolución como de la contrarrevolución”29. Y, agrega un elemento muy importante: “Esto forma parte de las tensiones y los frentes político-polémicos, que cambian sin cesar, y es una cuestión de su intensidad”30. Así es. Las tensiones polemológicas31 de la política, en su incesante mutabilidad, no se miden según el rasgo que las caracterizan, revolución o reacción, sino según su intensidad. El concepto de “intensidad” del momento político es, para mí, el signo que decide la posibilidad teórica de la teología política, su aplicación posible al tiempo histórico. El criterio de lo político, aquello que “todavía se puede defender científicamente” está dado por “el grado de intensidad” –dirá en Teología política II­– “de una asociación o una disociación”, en lo que respecta a la distinción amigo-enemigo32. Es conocida la tesis de Peterson, que primero es una relectura de las tesis de Orígenes y, después, de las de Eusebio: “En el prólogo al libro VIII de su Demostración (§ 3) afirma Eusebio que en la Sagrada Escritura se predice el signo de la llegada de Cristo: la paz, el fin del pluralismo político en la forma de los Estados nacionales, la abjuración de la idolatría politeísta y demónica, y la piadosa profesión de la existencia de un solo Dios creador, que está sobre todos los hombres.   Schmitt, C., Teología política. Madrid, Trotta, 2009, p. 69.   Idem. 31   La polemología designa un ámbito de estudio inaugurado por Gastón Boutoul y dedicado al análisis de las guerras como fenómeno social. N. del T. 32   Schmitt, C., Teología política, op. cit., p. 71. 29 30

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Según ello, en principio el monoteísmo comienza con la monarquía de Augusto; el monoteísmo pertenece metafísicamente al imperio romano, que desvirtúa las nacionalidades”33. Todo lo que tuvo inicio con Augusto devino realidad bajo Constantino. Después de la derrota de Licinio, Constantino, refutando en algunos discursos al paganismo, ha transmitido la doctrina de la monarquía divina. No solo la ha transmitido, ha imitado, con su monarquía, la monarquía divina. “En la tierra hay un rey, y a éste corresponde un Dios, el único rey del cielo y el único Nomos y Logos real”34. Las ideas de Eusebio han tenido una enorme influencia histórica. Se encuentran por todas partes en la literatura patrística: en San Juan Crisóstomo, en Diodoro, en Prudencio, en Ambrosio, sobre todo en Orosio y, tal vez, en cierto arrianismo. Augusto es cristianizado, Cristo romanizado deviene civis romanus. “El sentido político de tal construcción es obvio. El monoteísmo cristiano es compatible con el imperio romano”35. Orosio irá más allá cuando reconduzca la fundación de Roma al monoteísmo de los cristianos. El Dios único y verdadero fundó el poder romano con la elección de un nuevo pastor pobre, débil. Luego, cuando se hizo manifiesta la debilidad del orden establecido, con los trastornos políticos del siglo V, comenzó a circular la duda acerca de si no fue precisamente la cristianización del imperio la causa de su desmembramiento interno. Pero antes había otra pregunta: “¿Por qué era lícito ver solo el monoteísmo en la fe cristiana?”36. Es a través del uso que hacían los arrianos del concepto de monarquía divina que es posible inferir una respuesta a este problema. Para el arrianismo, “el monoteísmo es una exigencia política, una pieza del imperio. En el instante en que el concepto de la monarquía divina, que no era más que el reflejo de la monarquía terrestre del imperio romano, entraba en colisión con el dogma de la Trinidad, la controversia sobre este dogma se convertía en una lucha eminentemente política”37. Sin la sustentabilidad teológica del monoteísmo no podía   Peterson, E., El monoteísmo como problema político. Madrid, Trotta, 1999, p. 82.   Idem. 35   Ibidem, p. 91. 36   Ibidem, p. 92. 37   Idem. 33 34

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garantizarse la continuidad política. El cristianismo terminaba manifestándose como “revolución”, tanto en el orden teológico como en el orden político. Es lo que Celso había anticipado: “Se comprende que lo que inclinó al emperador al lado de los arriano fue un apremiante interés político, y que los teólogos arrianos fueron los teólogos de la corte bizantina. La doctrina ortodoxa de la Trinidad amenazaba en verdad la teología política del imperio romano”38. Peterson cita en la nota 216 este pensamiento de Gregorio Nazianzeno de su Discurso teológico que conviene transcribir completo: “Tres son las más antiguas doctrinas sobre Dios: anarquía, poliarquía y monarquía. Las dos primeras han divertido a los hijos de los griegos; pues ¡que les diviertan! Porque la anarquía es el desorden, la poliarquía es la discordia; y por eso anarquía, y así por eso desorden. Ambas conducen al mismo fin: al desorden, y éste a la destrucción. Lo que nosotros honramos es la monarquía, pero no una monarquía circunscripta a una sola persona –pues es posible que este ser único, encontrándose en discordia consigo mismo, se convierta en múltiple–, sino una monarquía constituida por la misma dignidad de naturaleza, sinfonía de pensamientos, identidad de movimiento y retorno a la unidad de los seres que proceden de ella –lo cual es imposible cuando se trata de la naturaleza procreada–”39. En el mismo período, los Padres de la Iglesia, toman conciencia del origen judío del monoteísmo y la doctrina de la Trinidad deviene fuente de lucha contra, simultáneamente, judíos y paganos. En este punto –dice Peterson–: “Con estas consideraciones queda liquidado teológicamente el monoteísmo como problema político […] con ello teológicamente se deshacía el lazo que unía el Evangelio al imperio”40. “El monoteísmo, como problema político, surgió de la elaboración helenista de la fe judía en Dios”41. El Dios de los judíos se amalgamó con el principio monárquico de la filosofía griega. Este concepto político-teológico fue adoptado por la iglesia mientras se expandía en el imperio romano. Ello converge luego con aquella teología pagana según la   Ibidem, pp. 92-93. Citado por Peterson, de la traducción de J. R. Díaz Sánchez-Cid, Madrid, Ciudad Nueva, 1993 (Oratio theol., III, PG, 36, col. 76, A/B), pp. 121-122. 40   Ibidem, p. 93. 41   Ibidem, p. 94. 38

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cual el monarca divino reina mientras los dioses nacionales gobiernan. Pero para los cristianos los dioses nacionales no podían gobernar pues el imperio romano había anulado el pluralismo nacional. En esta contradicción se halla la ambigüedad de la pax romana, sobre todo como pax augusta. La misma operación que los Padres griegos realizan con el concepto de Dios, San Agustín lo hace, ahora, con el concepto de paz, en varios pasajes de la Civitas Dei. Para citar solo uno de ellos: “¿Cómo tienen los paganos el descaro, la osadía, la desvergüenza, la necedad, diré más, la locura de dejar a sus dioses inmunes de responsabilidad en todas sus desgracias y luego imputar las presentes a nuestro Cristo? Según la confesión de sus propios historiadores, las guerras civiles, con su crueldad, han sido más amargas que todas las guerras con enemigos extraños. En su estimación la República no sólo sufrió un azote, sino que quedó arruinada por completo. Y no olvidemos que estallaron mucho antes de la venida de Cristo […] también el mismo Augusto sostuvo guerras civiles contra muchos adversarios. En ella murieron gran número de hombres ilustres. Entre ellos está Cicerón, ese elocuente artífice de la política e Roma”42. Concluye Peterson: “Claro que la doctrina de la monarquía divina hubo de tropezar con el dogma trinitario, y la interpretación de la Pax Augusta con la escatología cristiana. Y así no solo se acabó teológicamente con el monoteísmo como problema político y se liberó a la fe cristiana del encadenamiento al imperio romano, sino que se llevó a cabo la ruptura radical con una ‘teología política’ que hacía degenerar al Evangelio en instrumento de justificación de una situación política. Sólo en un suelo judío o pagano puede levantarse algo así como una ‘teología política’. Pero el Evangelio de Dios trino cae más allá del judaísmo y el paganismo, y el misterio de la Trinidad es un misterio de la misma divinidad, que no de la criatura. Así como la paz que busca el cristiano es una paz que no garantiza ningún césar, porque esa paz es un don de Aquel que está ‘sobre toda razón’”43.

  San Agustín, “Capítulo XXX” en Obras de San Agustín XVI – La ciudad de Dios, traducción de Santos Santa Marta del Rio y Miguel Fuentes Lanero, Madrid, EDICA, 1977, pp. 215-216. 43   Peterson, E., El monoteísmo como problema político, op. cit., p. 95. 42

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Es solo en la última nota del texto cuando Erik Peterson explicita el objetivo polémico de su investigación: “El concepto de ‘teología política’ fue introducido en la literatura por Carl Schmitt, Politische Teologie, München, 1922. Pero no propuso sistemáticamente aquellas cortas argumentaciones. Nosotros hemos intentado aquí probar con un ejemplo concreto la imposibilidad teológica de una ‘teología política’”44. Volvamos ahora a “Teología política II”, más específicamente, al punto en el que Schmitt, confrontando a Eusebio y San Agustín, refiere a Civitas Dei, III, 30. En realidad, este capítulo, con la subestimación de Octavio reducido a nieto adoptivo del gran César –Octavio que viene de pactar con Antonio el asesinato de Cicerón y, con él, la libertad, Cicerón, por otra parte, caecus atque improvidus futurorum– demuestra nada menos la superioridad de juicio de aquel que nació después respecto de los eventos acaecidos previamente. Pero, “El futuro de mañana es, como dice acertadamente Julien Freund, solo el pasado de pasado mañana”45. De este modo, el punto verdadero es otro. “La paz mundial del emperador Augusto, que Eusebio glorifica, no acabó con los horrores de las guerras y de las guerras civiles […] Ni César, ni Augusto ni Constantino el Grande consiguieron acabar con las guerras y las guerras civiles”46. Pero, ¿qué fue lo que consiguió la paz cristiana auténtica de San Agustín que Peterson opone a la paz de Augusto? “El milenio de papas y emperadores cristianos y de una teología de la paz reconocida por ambos fue también un milenio de guerras y guerras civiles [...] Las guerras civiles confesionales de la época de la Reforma protestante en los siglos XVI y XVII se referían al ius reformandi de la Iglesia cristiana, a disputas intrateológicas o incluso intracristológicas. El Leviatán de Thomas Hobbes es el fruto de una época que es teológico-política en un modo específico. Después vino una época del ius revolutionis y de la secularización total. La frase de Hegel de que es «una estupidez de los últimos tiempos» haber hecho una revolución sin reforma y afirmar que con la vieja religión y sus santidades puede vivir en paz y armonía un ordenamiento político opuesto a ellas (Enciclopedia, § 552) hay que entenderla como una manifestación político-teológica, y la teología de   Ibidem, nota 221, p. 123.   Schmitt, C., Teología política, op. cit., p. 109. 46   Ibidem, p. 110. 44 45

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la historia de Joaquín de Fiore es una interpretación político-teológica del dogma de la Trinidad”47. Las tres proposiciones concluyentes de Peterson –la doctrina de la monarquía divina fracasa frente al dogma trinitario; de esta forma es liquidado teológicamente el monoteísmo como problema político; solo en el terreno del judaísmo y del paganismo puede existir algo así como la teología política– son proposiciones, todas ellas, que hablan el lenguaje de la teología. No hablan el lenguaje de la política, aun cuando sean proposiciones eminentemente políticas. “¿Cómo quiere una teología que se separa decididamente de la política liquidar teológicamente una magnitud política o una pretensión política? Si teológico y político son dos ámbitos separados por su contenido (diferentes toto coelo), una cuestión política solo se puede liquidar políticamente”48. Liquidación –dice Schmitt– no es un término teológico. Es, en todo caso, un término político. Entonces, no debería decirse que el monoteísmo es liquidado teológicamente como problema político. Se debería decir que el monoteísmo como problema teológico es liquidado políticamente. “Un conflicto es siempre una disputa de organizaciones e instituciones en el sentido de órdenes concretos, una disputa de instancias y no de sustancias. Las sustancias tienen que encontrar una forma, tienen que haberse formado, antes de poder enfrentarse como sujetos capaces de disputar, como parties belligérantes”49. La dos partes en conflicto, para evitar la guerra civil, deben ponerse de acuerdo entre ellas sobre una determinación recíproca, aunque sea parcial, cuius regio eius religio, o bien jurídica, ius publicum europaeum. “La doctrina agustiniana de los dos reinos diferentes se encontrará una y otra vez hasta el Juicio Final ante estos dos puntos de la pregunta pendiente: Quis iudicabit? Quis interpretabitur? ¿Quién decide en concreto por el ser humano que actúa con autonomía la pregunta de qué es sagrado y qué es mundano y qué sucede con las res mixtae que en el ínterin entre la primera y la segunda venida del Señor conforman toda la existencia terrenal de este ser doble religioso-mundano, espiritual temporal que es el ser humano? Es la gran pregunta de Thomas Hobbes”. La Teología política de 1922, a estos dos aspectos de la pregunta, respondía con la teoría del decisionismo y   Idem.   Ibidem, p. 119. 49   Ibidem, p. 120. 47 48

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de la autonomía de la realización/ejecución. “Como se ve, es la cuestión de la legitimación de la reforma y la revolución, del ius reformandi y, en el siguiente estadio, la cuestión (estructuralmente diferente) del ius revolutionis”50. El concepto teología política se introdujo en la literatura en 1922, pero la teología cristiana existe en la historia desde el advenimiento de la era cristiana. Subraya el tránsito de encuentro/desencuentro entre irrupción y expansión del cristianismo, por un lado, y la decadencia y crisis del impero romano, por otro lado. Desde entonces, su dispositivo teórico entra en juego cuando el conflicto alcanza las dimensiones de la época. No es el monoteísmo el que verifica el dispositivo, del mismo modo en que no es el trinitarismo el que lo falsifica. No es tan solo a nivel teórico que se inscribe su existencia y su subsistencia. Es, sobre todo, el grado de intensidad de lo político el que justifica la necesidad de lo teológico. Se requiere la concomitancia de dos fuertes soberanías, de dos bloques de potencia, de dos formas distintas y opuestas de concepción del mundo y de la vida, animadas por el criterio amigo/enemigo. La teología política no podía entrar en la literatura, por lo tanto, arribar a la conciencia o a la autoconciencia, más que en el gran Novecento, en la edad de las guerras civiles europeas y mundiales. Cuando la historia desciende de nivel, cuando las alternativas antagonistas se apagan, la teología política no tiene más razón de ser. Luego emergen no la imposibilidad teológica, sino la impracticabilidad política de la teología política. Esto es lo que ocurre hoy. La revisión histórica de la disputa sobre el concepto de teología política sirve, por cierto, para conocer un período de auténtico pensamiento, pero sirve, sobre todo, para usar aquel aparato teórico-histórico para otros fines. Sus desarrollos novecentistas post-schmittianos nos ayudan a afrontar los términos de la actual crisis de la política, moderna. Nos abren a la reflexión sobre aquel planteo desconocido que es la dimensión antropológica del pensar y el actuar político. En este camino, nos conducen a volver a poner en juego un concepto sobre el que nadie más derrocha hoy pensamientos, pues ha quedado preso de una vez y para siempre dentro de las reglas democráticas de las instituciones occidentales. Hablo de la idea general de libertad humana. Ella puede encontrar sus raíces en muchos lados. Aquí se asume uno con disimulo: aquel del joven Marx que, sometien50 

Ibidem, pp. 120-121. 63

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do a crítica la condición de alienación, desde la del trabajador obrero de la fábrica hasta la del ser humano en sociedad, exalta con método económico-filosófico la necesidad histórica de un proceso de liberación. Lo que estamos realizando aquí es una suerte de “Para una crítica de la teología política” bajo el modelo de la marxiana “Para una crítica de la economía política”. Para concluir esta parte, es necesaria una advertencia de método, con las palabras del propio Schmitt: “La teología política es un ámbito polimórfico; además, tiene dos lados diferentes, uno teológico y otro político; cada uno posee sus conceptos específicos. Esto lo indica la propia estructura del término. Hay muchas teologías políticas, pues hay muchas religiones diferentes y muchos tipos diferentes de política. En un campo tan bipolar, una discusión objetiva solo es posible si las afirmaciones son unívocas y las preguntas y las respuestas son precisas”51.

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Schmitt, C., Teología política, op. cit., p. 87.

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Walter Benjamin

Fragmento teológico-político

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Un texto juvenil, fechado, de modo impreciso en 1920-1921, aun cuando, en un comienzo, por equivocación, llevó la fecha del año en que, por primera vez, fue leído por Adorno en San Remo, hacia fines de 1937 e inicios de 1938, motivo por el que se lo consideraba contemporáneo a la elaboración de las Tesis sobre el concepto de historia. Por otro lado, los desarrollos sobre el tema del mesianismo parecían referir a aquella fase de su pensamiento. En realidad, la ocasión fue la lectura del Geist der Utopie que Bloch había compuesto bien entrada la primera gran guerra, entre 1915 y 1917, y publicado en 1918. Sobre este texto dirá el autor, en una entrevista de 1974: “Escrito contra Prusia, contra Austria, indulgente con la Triple Entente, relativamente indulgente, pero violentamente polémico contra el contexto capitalista e imperialista”53. Benjamin había conocido a Bloch en Berna en 1919 y había mantenido con él largas conversaciones. Su interés por los problemas de la política se origina en este encuentro. De aquel libro había escrito una crítica, nunca publicada y que terminaría perdiéndose. No obstante, tuvo la oportunidad de decir que “diez veces mejor que su libro es el autor”. No le gustaba la forma expresionista del pensamiento y el estilo del Bloch de aquel período. Forma que se torna aún más patente en otro gran libro: Thomas Müntzer als Theologe der Revolution, de 1921, que,   “Theologisch-politisches Fragment”, en Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1974-1989, II, pp. 203-204. Usamos en esta ocasión la traducción de Jorge Navarro Pérez en Obras, Libro II/Vol. I, Madrid, Abada, 2010, p. 207. 53   El autor remite aquí a las primeras páginas de la traducción italiana de la editorial Nuova Italia, seguida por la segunda edición de 1923. N. del T. 52

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según la intención de Bloch, debía representar el desarrollo de la parte final de su Geist der Utopie, Karl Marx, der Tod und die Apocalipse. Quisiera dar un ejemplo, como hacen los escritores jóvenes, de este estilo de escritura que, según Stefano Zecchi, autor de la “Introducción a la edición italiana”: “se inscribe en el registro lingüístico de la mística alemana de tradición eckhartiana”. Zecchi trae a colación oportunamente aquello que Bloch decía sobre el lenguaje de Hegel: “rompe la gramática usual solo porque ello debe expresar lo inaudito, para lo cual la gramática hasta ahora no ofrece ningún punto de apoyo […] la sintaxis de la palabra es quebrada allí donde no aparece como adecuada a la única sintaxis que puede proveer de reglas a la filosofía: la sintaxis lógico-dialéctica”54. El Thomas Müntzer concluye con las siguientes palabras: “Resplandece muy alto sobre las ruinas y las esferas culturales derruidas de este mundo el espíritu de la utopía no disimulada, que solo se muestra afianzado sobre su polo en la intimidad de Ofir, de la Atlántida, de Orplid, en la mansión del fenómeno comunitario absoluto. De este modo, acaban por unificarse el marxismo y la ilusión de lo absoluto en una misma singladura y un mismo plan de operaciones, y lo hacen en cuanto energía de ese viaje y conclusión de todo universo ambiente en el que el ser humano fuera un ser oprimido, despreciable y acabado, en cuanto reorganización del planeta Tierra y vocación, creación e imposición del Reino. Münzer, junto con todos los milenaristas, permanece como pregonero a lo largo de este viaje tempestuoso. Y no es ya solo que haya de iniciarse una nueva vida dentro de la realidad anterior, sino que todo el entusiasmo delirante se ha desbordado, y abiertos yacen el mundo y la eternidad [...] Ha habido ya bastante historia universal [...] se retira ya el fondo angosto de la escena de la historia, de la polis y de la cultura; irrumpe la luz del alma [...] y es irrefrenable el avance de nuestra decisión hacia aquel símbolo misterioso, que persigue con su voluntad nuestra tierra, oscura, anhelante y difícil, desde el comienzo de los tiempos”55.

  Tronti omite la referencia bibliográfica aquí. La traducción es nuestra. N. del T.   Bloch, E., Tomas Münzer, teólogo de la revolución. Madrid, Ciencia Nueva, 1963, pp. 254-255.

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Quiliasmo, milenarismo, apocalíptica mesiánica, voces provenientes de la tradición mística alemana, en particular, eckhartiana, que Benjamin tiene la suerte de encontrar, muy joven, en su camino. Espíritu de la utopía se abre con las palabras: “Yo soy. Nosotros somos”. Thomas Müntzer, en cambio, con las palabras: “Queremos estar siempre tan solo entre nosotros”56. Se trata de una reivindicación de la libertad del espíritu frente a la objetividad material que nos domina, que nos oprime. Benjamin parte de aquí. Después, retomará los temas del mesianismo hacia fines de los años 30, en otro pasaje apocalíptico. Pero, en aquel período inicial –1919-1920– lee De lo espiritual en el arte de Kandinski, y descubre aquella necesidad interior del lenguaje que volverá a encontrar en su Klee. No lo convence la cristología revolucionaria blochiana, pero cuando vuelva sobre lo mesiánico lo hará sobre la base de su adhesión no tanto al marxismo cuanto al comunismo. Un precedente inmediato del Fragmento teológico-político es Para una crítica de la violencia [Zur Kritik der Gewalt], escrito entre el ’20 y el ’21 y publicado en 1921 en el Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Ahora bien, se sabe que Gewalt significa violencia, pero también poder, dominio, fuerza. Fuerza que, a través de la violencia se hace poder, y poder que, mediante el derecho, se justifica como dominio. Detrás se encuentra la lectura de Bakunin, de Stammler, de Sorel, sobre todo de Sorel. Benjamin toma a la teología política del lado opuesto a como lo hace Schmitt: en lugar de tomarla desde arriba, podemos decir que lo hace desde abajo. Como después hará Taubes. Típica o típico ideal es la distinción benjaminiana entre violencia mítica y violencia divina. Esta misma distinción vale para derecho y justicia, destino y carácter. “Destino y carácter” [Schicksal und Charakter] es otro escrito breve de este período. “Si la violencia mítica instaura derecho, la violencia divina lo aniquila; si aquella pone límites, esta destruye ilimitadamente; si la violencia mítica inculpa y expía al mismo tiempo, la divina redime; si aquella

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  Ibidem, p. 11. 67

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amenaza, ésta golpea; si aquella es letal de manera sangrienta, esta viene a serlo de forma incruenta”57. Hay un trayecto que nos lleva desde aquí –a través del estudio sobre el Trauerspiel y, sobre todo, a través del extenso trabajo en torno al Passagenwerk– a las tesis políticas sobre la historia. Analicemos este “Fragmento teológico político”: tan solo una página, concentrada, intensa, fulminante, como la violencia divina. “La novedad de la novedad”, así lo definía Adorno mientras lo leía, induciendo a error, como si lo hubiese escrito entonces, entre 1937 y 193858. La teología política, aun antes de que se conociera Teología política I, había regresado al centro no solo de la filosofía sino también de la historia de ese tiempo. Y ¡qué tiempo! Es más, ¡qué época! Se ha debatido mucho, y se ha ironizado también, un poco, sobre aquel guion entre “teológico” y “político”: ¿separa y/o unifica? En Teologia e politica. Walter Benjamin e un paradigma del moderno59 se profundiza sobre esta cuestión. Yo pienso que el guion separa y unifica al mismo tiempo. Lo teológico y lo político se encuentran sobre el terreno del acontecer histórico, cuando el momento de la contingencia toma la forma del estado de excepción y se sitúa, luego, en un primer plano la necesidad de la decisión, la necesidad objetiva de una soberanía subjetiva. Durante el estado normal, los términos se separan. Pero, de este modo, lo teológico y lo político entran, simultáneamente, cada uno por su lado, en crisis. Hoy, en un estado normal, no solo hay una crisis de la política sino también una crisis de la teología. Volver a conjugarlas es la tarea mesiánica actual. Si el tiempo histórico no acoge al tiempo mesiánico, no hay esperanza de salir de la crisis de la política. Pero, entremos en el texto, leámoslo juntos. Y, compongámoslo con otros textos benjaminianos. Utilizaremos la traducción que está en La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, donde se encuentran también las tesis60.   Benjamin, W., “Hacia una crítica de la violencia”, en Obras, Libro II/Vol. 1, trad. José Navarro Pérez, Madrid, Abada, 2010, p. 202. 58   Tronti reenvía aquí a la nota de la página 203 de la edición italiana: Benjamin, W., Sul concetto di Storia, Trad. G. Bonola y M. Ranchetti, Roma, Einaudi, 1997. N. del T. 59   Se trata del libro editado por Mauro Ponzi y Bernd Witte (Torino, Aragno, 2006). 60   Benjamin, W., La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia [1937-1940], traduc57

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Comienza así: “Solo el Mesías mismo consuma todo el acontecer histórico, y en este sentido solo y primeramente él libera”61. La relación entre el acontecer histórico y el mesiánico no puede ser reenviada al acontecer histórico mismo. Pero, tampoco puede reenviársela a un reino de Dios identificado como “telos de la dynamis histórica”. Construir un orden profano que tiene como meta el reino de Dios significaría dotar a la teocracia de un sentido político, en lugar de proporcionarle “únicamente un sentido religioso”. “Haber negado la significación política de la teocracia con toda intensidad es el mayor mérito del Espíritu de la Utopía de Bloch”62. Es necesario esclarecer este difícil paso. Diría más, una interpretación subjetiva es posible encontrarla en la importante tesis VI en Sobre el concepto de historia, “el Mesías no viene solo como redentor; viene como vencedor del Anticristo”63. Tomemos el acontecer histórico como lo acontecido, como pasado histórico. Volveremos sobre ello. Aquí no se trata de tomarlo tal como ha sido. Se trata de retener la imagen del pasado, aferrándose al recuerdo “que relampaguea en un instante de peligro”. El peligro, que consiste en “prestarse como herramienta de la clase dominante”, amenaza la existencia de la tradición y, con ella, la de sus destinatarios. “En cada época ha de hacerse el intento de ganarle de nuevo la tradición al conformismo que está a punto de avasallarla”64. “La chispa de la esperanza” está solo en aquel pasado histórico “traspasado por la idea de que tampoco los muertos estarán a salvo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer”65. El Mesías es quien, en el combate escatológico, vence al Anticristo. El uso revolucionario del pasado histórico es el arma decisiva de esta lucha. Lo mesiánico consuma el acontecer histórico, introduciendo en la historia triunfante de la clase dominante la chispa de la esperanza, patrimonio de la clase oprimida. Lo mesiánico es lucha. Es esencial que el ción, introducción y notas de Pablo Oyarzún Robles, Santiago de Chile, ARCIS/LOM, 1996. Tronti recurre a la versión italiana: Benjamin, W., Sul concetto di Storia, Trad. G. Bonola y M. Ranchetti, Roma, Einaudi, 1997. N. del T. 61   Benjamin, W., La dialéctica en suspenso..., op. cit., p. 181. 62   Idem. 63   Ibidem, p. 51. 64   Idem. 65   Idem. 69

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reino de Dios no sea “históricamente visto” la meta, das Ziel, sino el fin, das Ende. No el krátos sino el lógos, luego el theós. Teología, no teocracia. Léase el fragmento “Mundo y tiempo”, también éste inmediatamente ligado a la lectura de Bloch, fechado, por lo tanto, en 1919/1920: “El problema del catolicismo es aquel de la (falsa, terrena) teocracia. El axioma aquí es: el auténtico poder divino puede manifestarse de una forma distinta a la destrucción solo en el mundo por venir luego de su realización. Ahí donde, por el contrario, el poder divino entra en el mundo terreno, éste respira destrucción. Es por ello que en este mundo no se ha de fundar nada duradero y ninguna estructura, para no hablar luego de dominio como su principio supremo”66. “Mi definición de política: la realización de lo humano no intensificado”: no potencializado, no duradero, sin voluntad de potencia (?), sin dominio (!)67. Puede ocurrir que esta lectura sea arbitraria. Si así fuera no nos importaría tanto. Leamos lo teológico-político del “Fragmento…” a la luz de las Tesis sobre la historia porque así corresponde y, sobre todo, porque así nos resulta útil. Entre los primeros años veinte y los últimos años treinta sucedieron muchas cosas. Nos encontramos en el momento de las guerras civiles europeas y mundiales. Y, lo político se carga de intensidad, como sucede en el estado de excepción. Lo trágico invade la historia: no la disminuye, la realza. Benjamin llega a Marx a través de Bloch: camino perfecto. Bloch sin Marx no funciona. Del mismo modo en que no funciona Marx sin Lenin. La dialéctica de la realización tiene sus propias leyes. Es necesario ser digno de ellas para descubrirlas. El recorrido de Benjamin va de lo teológico a lo político a través de lo mesiánico. Recorrido muy original que lo convierte todavía hoy en un autor de culto para la joven mentalidad antagonista. Los nombres que aquí evocamos –Schmitt, Benjamin, Taubes– tienen esto en común: son pensadores del tiempo, de su propio tiempo. Pensadores fuertes en este sentido, que están con el pensamiento dentro de la historia, y no la historia de las doctrinas, de las disciplinas, sino la historia de los hechos y de los conflictos. Solo quien aprehende con el pensamiento su tiempo es un pensador para la eternidad [für ewig]. Del “Fragmento...” a las Tesis, el pensamiento político de Benjamin se radicaliza: nada mejor Benjamin, W., Sul concetto di Storia, Trad. G. Bonola y M. Ranchetti, Roma, Einaudi, 1997, p. 282. La traducción es nuestra. 67   Ibidem p. 283. 66 

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que el diálogo con Scholem para documentar este desarrollo. Scholem deja constancia de aquello que observa en Benjamin: no es el metafísico que se traviste en político, el teólogo que se disfraza de materialista histórico, es el pasaje de un campo a otro, el arrojo de la persona viva en la historia en acto, lo que lo hace, también, un intérprete de la teología política del novecento. Podemos, entonces, retomar el comentario del “Fragmento teológico-político” desde el segundo párrafo que, solo en apariencia, cambia de rumbo: “El orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de la felicidad”68. La relación entre el orden de lo profano y lo mesiánico, el vínculo entre el Mesías y el acontecer de los hechos, es uno de los elementos esenciales de la filosofía de la historia. Si leemos hegelianamente la filosofía de la historia como fenomenología del espíritu, se deduce de ello una relación, conflictiva, entre orden de lo profano y desorden mesiánico. El Mesías, siendo portador de la redención de los oprimidos, desordena el orden de los opresores. La intensidad mesiánica, concepto benjaminiano fundamental, tiene como objetivo “la búsqueda de felicidad de la humanidad libre”69. Desordenando, decíamos, en nuestro lenguaje, la relación de fuerza entre los de arriba y los de abajo, entre superiores e inferiores, entre dominantes y dominados, desde el interior del orden profano se torna posible “favorecer la venida del reino mesiánico”. Lo profano, así, “ciertamente no es una categoría del reino, pero sí una categoría, y una de las más pertinentes, de su silentísima aproximación”70. En la felicidad de la humanidad libre “todo lo terreno aspira a su ocaso”, y en aquella felicidad está destinado a hallarlo. “Entre tanto, la intensidad mesiánica inmediata del corazón, del hombre individual interior, transita, desde luego, a través de la infelicidad, en el sentido del sufrir”71. Observamos cómo Benjamin habla aquí con el lenguaje conceptual del Hegel de la Fenomenología. En su fase más madura, este lenguaje es corregido por la lengua del materialismo histórico. Tesis XVII a: “En la representación de la sociedad sin clases, Marx ha secularizado la representación del tiempo mesiáni  Benjamin, W., “Fragmento…”, en La dialéctica en suspenso..., op. cit., p. 181.   Ibidem, p. 182. 70   Idem. 71   Idem. 68 69

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co. Y es bueno que haya sido así”72. La desgracia que le siguió, hoy más que actual, fue la elevación a “ideal” (zum ideal) de esta idea, su definición como kantiano en términos de unendliche Aufgabe, “tarea infinita”. El “tiempo homogéneo y vacío” se transformó en la sala de espera de la situación revolucionaria futura. Pero “no hay un instante que no traiga consigo su chance revolucionaria”73. En cada instante debe ser tomada y traspasada “la pequeña puerta por donde podía entrar el Mesías”74. Sin embargo, “al pensar no solo le pertenece el movimiento de los pensamientos, sino también su interrupción (Stillstellung)”75. La tarea determinada que le corresponde al materialista histórico consiste en “reconoce[r] el signo de una interrupción mesiánica del acontecer o, dicho de otra suerte, de una chance revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido”76. Ningún temor y temblor me impide definir este pasaje, más que como marxiano, como leniniano. Es preciso llamar la atención aquí sobre el concepto fundamental de pasado oprimido [unterdrückte Vergangenheit] a favor del cual vive y actúa la lucha revolucionaria. La célebre tesis XII es para ser aprendida de memoria por parte de los jóvenes intelectuales militantes, al igual que las palabras de Marx por los muertos de la Comuna. Aquí está todo “nuestro” Benjamin: “El sujeto del conocimiento histórico es la misma clase oprimida que lucha. En Marx aparece como la última clase esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su fin la obra de la liberación en nombre de la generación de los derrotados”77. Esta conciencia devino escandalosa para la socialdemocracia. Y, sabemos cuánto más escándalo provoca hoy. Ella, y hoy sabemos que no solo ella, “se complació en asignarle a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones futuras. Y así le cercenó el nervio de su mejor fuerza. La clase desaprendió en esta escuela lo mismo el odio que la voluntad de sacrificio. Pues ambos se nutren de la imagen de los antepasados esclavizados, y no del ideal de los nietos liberados”78.   Benjamin, W., “Tesis...”, en La dialéctica en suspenso…, op. cit., p. 74.   Ibidem, p. 75. 74   Benjamin, W., “Tesis B”, en La dialéctica en suspenso…, op. cit., p. 66. 75   Ibidem, p. 63. 76   Ibidem, p. 64. 77   Ibidem, p. 58. 78   Ibidem, p. 59. 72 73

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El camino de Benjamin, de lo teológico político a lo político teológico está definido ya en la primera de las tesis. Es aquella famosa del autómata que tiene garantizada su victoria en el juego de ajedrez. En realidad, el muñeco es conducido por el “enano jorobado”, escondido, experto en aquel juego. “Se puede uno imaginar un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre debe ganar el muñeco al que se llama ‘materialismo histórico’. Puede competir sin más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología, que, como se sabe, hoy es pequeña y fea y no debe dejarse ver de ninguna manera”79. Y, a propósito: “tener claro que el comentario de una realidad (pues aquí se trata de comentario, de interpretación de los detalles) requiere un método completamente diferente al de un texto. En un caso la ciencia fundamental es la teología, en el otro la filología”80. Luego, “uno de los objetos metodológicos de este trabajo, ofrecer la demostración de un materialismo histórico que ha aniquilado en sí mismo la idea del progreso. Precisamente aquí tiene el materialismo histórico toda la razón para deslindarse tajantemente del hábito de pensamiento burgués. Su concepto fundamental no es el progreso sino la actualización”81. El progreso, la idea de progreso, pertenece a las formas tradicionales de pensamiento burgués. La reacción, el pensamiento reaccionario, tuvo acentos anti-burgueses: desde un punto de vista equivocado que indujo al materialismo histórico a asumir la idea burguesa de progreso. Pero, ¿qué quiere decir actualización por oposición a progreso? Un racimo de otros fragmentos nos lo explica. “Para que un trozo de pasado sea alcanzado por la actualidad, no ha de haber continuidad entre ellos”82. “Para el historiador materialista es importante diferenciar de la manera más estricta entre la construcción de un estado de cosas histórico y aquello que habitualmente se llama su ‘reconstrucción’ [...] La ‘construcción’ supone la ‘destrucción’”83. El “antes” de la historia y el “después” de la historia de un hecho se encuentran, entre ellos, en una relación dialéctica representada del siguiente modo: como un campo de fuerzas polarizado en el que el pre y el post confrontan. La polari  Ibidem p. 47. Benjamin, W., “Convulto N”, [N 2, 1], en La dialéctica en suspenso..., op. cit., p. 125. 81  Ibidem, “Convulto N”, [N 2, 2], p. 125. 82   Ibidem, “Convulto N”, [N 7, 7], p. 139. 83   Ibídem, “Convulto N”, [N 7, 6], p. 138.

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zación del hecho histórico no se presenta nunca bajo la misma forma, es siempre algo nuevo. Porque el todo se realiza, precisamente, en la actualidad. “Es el presente el que polariza el acontecer en pre-historia y post-historia”84. “El materialismo histórico no persigue ni una exposición homogénea de la historia ni una continua […] En la medida en que, por otra parte, las diversas épocas del pasado son afectadas en grados completamente diversos por el presente del historiador (a menudo el pasado más reciente no es afectado por él; el presente ‘no le hace justicia’), una continuidad de la historia es irrealizable”85. Aquí estamos exactamente en la contingencia que nos concierne. Es nuestra actualidad. Benjamin hace, para nosotros, una “consideración inactual”. Y, es así como se debe hacer. Si hay algo que hoy realiza la crítica al presente, ese algo es el pasado. Siendo como son las cosas, alternativo y antagonista a aquello que es, no es lo que será, sino lo que ha sido. No se trata de un principio general, de filosofía de la historia, sino antes bien de un consejo de filosofía política. Atentos a las relaciones actuales de fuerza entre quienes están arriba y quienes están abajo, alternativo, y antagonista al siglo XXI, es el siglo XX. El siglo XX es, siendo realista, el sol del porvenir. Benjamin está vivo y lucha junto a nosotros: “La exposición histórica materialista lleva al pasado a poner al presente en una situación crítica”86. Benjamin procuraba alejar de la política la metáfora moral, ¿para acercar a la política la metáfora teológica? Podemos decirlo así. Así lo decía también él, desencantado, en aquella notable afirmación: “Mi pensamiento se comporta respecto de la teología como el secante respecto de la tinta. Está completamente impregnado de ella. Pero si dependiese del secante, nada de lo que se escribe quedaría”87.

  Ibidem, “Convulto N”, [N 7a, 8], p. 140.   Ibidem, “Convulto N”, [N 7a, 2], p. 139. 86   Ibidem, “Convulto N”, [N 7a, 5], p. 140. 87   Ibidem, “Convulto N”, [7a, 7], p. 140. 84 85

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Jacob Taubes

La teología política de san Pablo

Taubes debe ser situado entre Schmitt y Benjamin: no como mediación, ni como síntesis, sino como un doble, en el “intervalo [frattempo]”. Con Taubes se comprende que la teología política de Schmitt y la de Benjamin no son alternativas, ni mucho menos complementarias, sino indispensables la una para la otra. Debemos volver sobre el texto del fragmento benjaminiano, leído ahora por Taubes: “En mi opinión, Romanos 8 tiene un paralelo exactísimo en un texto del que lo separan más o menos mil novecientos años: el ‘Fragmento teológico-político’ de Walter Benjamin”88. Romanos 8 es el texto paulino del Espíritu versus la ley. En efecto, la ley del Espíritu nos ha liberado de la ley del pecado y de la muerte. “Pues lo que era imposible a la ley [...]” Dios lo ha vuelto posible89. Taubes se pregunta: ¿qué es lo que entiende Pablo cuando habla de “ley”? Entramos, así, de inmediato, en el problema Pablo. Según Bultmann, reniega del aura de la universalidad, por la que en la ley hay un poco de todo, desde la Torah hasta la ley natural. ¡Nada de esto!, rebate Taubes. “Pablo rompe a golpes el consenso existente en la teología de la misión greco-judío-helenística [...] ¡Pablo es un fanático! Pablo es un zelota, un zelota judío”90. Su energía interior no la dilapida en una cháchara sobre la liberalidad del nomos. “Pablo es del todo antiliberal; de eso estoy bien seguro. Aún no he dado con ningún liberal ni en la Antigüedad, ni en la Edad Media, ni en la Modernidad. Él es un tipo que responde a todo eso del modo más opuesto: protestando e invirtiendo los valores. El imperator no es nomos, sino el clavado por el nomos   Taubes, J., La teología política de Pablo, Madrid, Trotta, 2007, p. 85. Romanos 8, 1-4, en Nuevo testamento trilingüe, edición crítica de José María Bover y José O’Callaghan, Madrid, Biblioteca de autores cristianos, 2001, p. 831. 90   Taubes, J., La teología política de Pablo, op. cit., p. 38-39. 88

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a la cruz. Es una enormidad en cuya comparación son nada todos los aprendices de revolucionario”91. Aquí se sitúa el giro de toda la teología judeo-romana-helenística de la élite. Cierto que Pablo es universal “pero lo es por el ojo de la aguja del Crucificado”92, lo que transvalora todos los valores de este mundo. “Luego en absoluto el nomos como summum bonum. Se trata, pues, de una carga política que es puro material explosivo. Y esto se expresa en el lenguaje mismo”93. Es el lenguaje de Pablo, tanto como su pensamiento, lo que atrae a Taubes. “Porque no recibisteis espíritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor; antes recibisteis Espíritu de filiación adoptiva, con el cual clamamos: ¡Abba! ¡Padre! El Espíritu mismo testifica a una con nuestro espíritu que somos hijos de Dios. Y si hijos, también herederos: herederos de Dios, coherederos de Cristo […] Porque entiendo que los padecimientos del tiempo presente no guardan proporción con la gloria que se ha de manifestar en orden a nosotros. Pues la expectación ansiosa de la creación está aguardando la revelación de los hijos de Dios […] Porque sabemos que la creación entera lanza un gemido universal y anda toda ella con dolores de parto hasta el momento presente. Y no solo ella, sino también nosotros mismo, anhelada la adopción filial, el rescate de nuestro cuerpo. Porque en esperanza es como hemos sido salvados […] pues lo que uno ve, ¿a qué viene esperarlo? Mas si lo que no vemos lo esperamos, por la paciencia lo aguardamos”94. Por una parte, la inmensa tristeza y el dolor, por la otra, la alusión a una posible comunidad solidaria, fundada sobre una consanguinidad, no según la sangre, sino según las promesas, constituyen la fundación y la legitimación de un nuevo pueblo de Dios. No ya el pueblo “necio [dalla dura cervice]”, que suscita la orgé theoû, la ira de Dios95, sino la adopción como hijos, la redención del cuerpo, la salvación en la esperanza, la espera perseverante.

  Ibidem, p. 39.   Idem. 93  Idem. 94   Romanos 8, 15-25, en Nuevo testamento trilingüe, op. cit., pp. 834-835. 95   Éxodo 32-34 y Nm 14-15. 91 92

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Es el comienzo del fragmento benjaminiano que ya conocemos: “Solo el Mesías mismo consuma todo el acontecer histórico, y en este sentido solo y primeramente él libera”96. “Una frase muy difícil”, comenta Taubes. Pero, una cosa es clara: existe un Mesías. “Para nada es una vaciedad del estilo ‘lo mesiánico’, ‘lo político’; no hay neutralización alguna, sino ‘el mesías’. Debe esto quedar clarísimo ante todo. No es que se trata del mesías cristiano, pero lo que dice es ‘el mesías’. Sin ninguna neutralización nebulosamente ilustrada o romántica”97. Si nada de lo histórico puede quererse referido a lo mesiánico, si el reino de Dios no es el télos de la dynamis histórica, aquel no es meta, es término. Arriba traducíamos: no es meta sino fin. “Benjamin comparte con Scholem la idea (yo no estoy del todo seguro de que sea correcta) de que la apocalíptica no conoce transiciones sino que establece entre el ahora y el entonces un tiempo de catástrofe, un tiempo de silencio, un tiempo de aniquilación y destrucción total”98. Taubes no está seguro de la adecuación de este pensamiento de Scholem. Taubes es más político, al menos en lo que respecta al Benjamin del “Fragmento...”. Él proporciona, luego, una lectura más política de la teología. No comparte, por ejemplo, la idea de que la teocracia no tenga algún sentido político, sino solo uno religioso. Observa incluso que la antítesis decisiva no se da entre teocracia mística y teocracia política, sino, antes bien, entre teocracia “desde arriba” y teocracia “desde abajo”. No es cierto que los conceptos de la teocracia carezcan de valor político. “Todos los conceptos cristianos que conozco son o llegarán a ser en algún momento explosivos de tan políticos”99. Si la relación entre orden profano y orden mesiánico es, según Benjamin, uno de los puntos doctrinales esenciales de la filosofía de la historia, lo es en el sentido de que el orden de lo profano “tiene que constituirse sobre la idea de la felicidad”. Y, expresado con la mayor claridad en el “Fragmento teológico-político”: “Pues en la felicidad todo lo terreno aspira a su ocaso, y solo en la felicidad le está destinado hallar el   Benjamin, W., La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre historia [1937-1940], traducción, introducción y notas de Pablo Oyarzún Robles, Santiago de Chile, ARCIS/LOM, 1996, p. 181. 97   Taubes, J., La teología política de Pablo, op. cit., p. 85. 98   Ibidem, pp. 85-86. 99   Ibidem, p. 86. 96

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ocaso”100. Destinado. En “Destino y carácter” encontramos la pregunta: “¿Se relaciona el destino con la dicha? ¿Es la dicha, como sin duda es la desdicha, categoría constitutiva del destino? Más bien, la dicha es la que saca al dichoso de la concatenación de los destinos y de la red misma de su destino. No es ninguna casualidad que Hölderlin denomine ‘carentes de destino’ a los dioses bienaventurados. Así, la dicha y la bienaventuranza sacan de la esfera del destino, igual que la inocencia”101. Esto explica por qué cada ser terreno en la felicidad aspira a su ocaso, porque así escapa de la esfera del destino. Comenta Taubes: “¡La felicidad se identifica aquí con la caducidad y la muerte! Es exactamente lo opuesto del Fausto goethiano y del nietzscheano ‘todo placer quiere eternidad’. Benjamin está hablando en polémica violenta contra todo esto. Benjamin ve lo horrible del prolongar goethiano, del anhelo de permanecer”102. En el joven Benjamin tiene más fuerza, también sobre este tema, la dimensión de lo trágico, que lo llevará a su fundamental discurso sobre el Trauerspiel. Veamos la conclusión del “Fragmento...”: “la intensidad mesiánica inmediata del corazón, del hombre individual interior, transita, desde luego, a través de la infelicidad, en el sentido del sufrir. A la restitutio in integrum religioso-espiritual, que introduce en la inmortalidad, corresponde una mundana, que conduce a la eternidad de un ocaso [...] Pues mesiánica es la naturaleza en virtud de su eterna y total caducidad. Afanarse en pos de esta, incluso en aquellos grados del hombre que son naturaleza, es la tarea de la política mundial cuyo método ha de llamarse nihilismo”103. Esta lengua reclama un intérprete. Y, el intérprete que, en este momento, tenemos a mano es Taubes: “Mi tesis es que este concepto de nihilismo que aquí desarrolla Benjamin es también el hilo de Ariadna del hos me, del como si no, de las cartas a los Corintios y a los Romanos”104. Citemos estos dos textos: “Esto, pues, digo, hermanos: el tiempo es limitado. Por lo demás, que aun los que tienen mujeres se hayan como 100  Benjamin, W., “Fragmento teológico-político”, en La dialéctica en suspenso…, op. cit., p. 182. 101  Benjamin, W., “Destino y carácter”, en Obras. Libro II/Vol. I, p. 178. 102  Taubes, J., La teología política de Pablo, op. cit., p. 87. 103   Benjamin, W., “Fragmento teológico-político”, en La dialéctica en suspenso…, op. cit., p. 182. 104  Taubes, J., La teología política de Pablo, op. cit., p. 87.

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si no las tuviesen; y los que lloran, como si no llorasen; y los que se gozan, como si no gozasen; y los que compran como si no poseyesen; y los que usan del mundo, como quien no abusa. Porque pasa la configuración de este mundo”105. “Y esto tanto más, sabiendo el tiempo en que estamos; que hora es ya que despertéis del sueño; puesto que ahora más cerca está de nosotros la salud que cuando abrazamos la fe. La noche está avanzada, el día se avecina. Lancemos, pues, de nosotros las obras de las tinieblas y revistámonos las armas de la luz. Como en pleno día, andemos decorosamente […]”106. El tiempo se ha abreviado, el momento de la salvación está más cerca, la noche pasa y llega el día. Es una suerte de aceleración revolucionaria, no genérica, sino históricamente determinada. Así lee Taubes: “El mundo pasa; la morphé de este mundo decae. La relación con el mundo es aquí, en el sentido del joven Benjamin, política mundial como nihilismo. Nietzsche lo entendió: entendió que detrás de todo esto trabaja un profundo nihilismo, como política mundial, para la destrucción del imperio romano”107. La de Pablo es “una mirada nihilista sobre el mundo”, una mirada no tanto universalista, cuanto, más precisamente, con una visión universal capaz de particularizarse en lo concreto. La forma de este mundo, aquí y ahora, es el Imperium Romanum. El “paralelismo asombroso”, según Taubes, es que Benjamin muestra “un concepto paulino de creación. También él ve los dolores de la creación y su futilidad. Todo esto está en Romanos 8: el gemido de la criatura”108. Volvamos para atrás y retomemos la cita completa de Romanos 8. Taubes: “Abran el texto léanlo en voz alta; lean a continuación a Benjamin y no saldrán de su asombro”109. Romanos 8, 18: “Porque entiendo que los padecimientos del tiempo presente no guardan proporción con la gloria que se ha de manifestar en orden a nosotros”110. El “gemido de la criatura”. ¿Qué gime? ¿El ser terreno, o todo cuanto es terrenal? ¿También la naturaleza gime? La naturaleza, dice Taubes, “es una categoría escatológica”. “Gime y suspira bajo la caducidad y la   1 Corintios 7, 29-31, en Nuevo testamento trilingüe, op. cit., pp. 898-899.   Romanos 13, 11-13, en Nuevo testamento trilingüe, op. cit., pp. 858-859. 107   Taubes, J., La teología política de Pablo, op. cit., pp. 87-88. 108   Ibidem, p. 88. 109   Idem. 110  Romanos 8, 16-21, en Nuevo testamento trilingüe, op. cit., p. 834. 105 106

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futilidad. ¿Qué significa gemir? Pablo lo explica: también nosotros gemimos. Por oración deben ustedes entender cosa distinta de los cantos de una iglesia cristiana: allí donde se reza, se gime, y el cielo se pone tormentoso. Son descripciones, experiencias, y no teologúmenos. Tal es la experiencia que Pablo tiene en la oración de la comunidad”111. Experiencia. Un poco más abajo, Taubes dirá: “Se trata de experiencias que hicieron temblar a Pablo y que hacen temblar a Benjamin después de 1918, al acabar la guerra”112. Es el gran problema de nihilismo y poder. Un problema de desconcertante actualidad. Una de las “regularidades” de la historia. Una herencia post novecentesca que espera aún ser alcanzada por el pensamiento. Esta constelación Schmitt-Benjamin-Taubes es, quizás, el instrumento hermenéutico más capaz de estar a la altura del problema. Es en medio de ello, o por debajo, que se sitúa el problema de la libertad: no de aquella específica, política, sino sobre todo de aquella generalmente humana. Taubes hablaba de Benjamin en relación a Barth, por su vínculo evidente con el comentario a la Carta a los Romanos, primera edición, 1918, y de Benjamin en relación a los frankfurtianos, en especial al “mesianismo estetizado” de Adorno. En un determinado momento, a su manera, estalla. “No hay en él nada de inmanente. Partiendo de ahí no se llega a nada. El puente levadizo está del otro lado. Y que a uno lo admitan o no, es cosa que no depende de uno mismo, como Kafka ha descrito [...] Es desde el otro lado desde donde tienen que decirte que estás libre. Liberarse a sí mismo en su autonomía, a ejemplo del idealismo alemán [...]Cuando se llega a mi edad y mis circunstancias, solo cabe asombrarse de que haya quien tome esto en serio [...] Del otro lado tiene que ocurrir algo, y veremos cuando de los ojos se nos caigan las cataratas. Si no, no vemos nada”113. Proposición tan fuerte como discutible. Discutible, precisamente porque es fuerte. Pero, este es Taubes. Si se aprende a pensar así, se hace algo bueno. Respecto de esta afirmación puntual, no hay que asumirla ni descartarla de inmediato. Es preciso tenerla ahí, presente. Es una opción posible. En un caso extremo podemos recurrir a ella.   Taubes, J., La teología política de Pablo, op. cit., p. 89.   Ibidem, p. 90. 113   Ibidem, pp. 91-92. 111 112

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Nos queda aún atravesar un pasaje particular. Particular, pero no por ello menor. Es reconocida la quaestio de Taubes, reconocida por los estudiosos (pocos): “Walter Benjamin ¿un marcionita moderno?”. Este escrito se encuentra en Il prezzo del messianesimo (Quodlibet, Macerata, 2000), edición a cargo de una estudiosa que ha profundizado mucho y muy bien sobre el pensamiento de Taubes, Elettra Stimilli. Un trabajo de ella está dedicado al autor (Morcelliana, Brescia 2004). Curadora, también, del único libro de Jacob Taubes, Escatología occidental, escrito en 1947 (Garzanti, Milano 1997), con prefacio de un intelectual nostálgico, Michele Ranchetti. Taubes toma el problema desde la perspectiva de Scholem, intérprete de Benjamin. No podemos abordar aquí la relación Benjamin-Scholem. Pero sí, preguntarnos quién era Marcione. Era el artífice de la herejía gnóstica, como Pablo era, o vendría a ser reconocido, como el artífice de la ortodoxia cristiana. Dempf nos presenta al griego Marción de Sínope, con su paulismo exaltado, hostil a los hebreos, como aquel que encuentra una nueva imagen de Dios en el espíritu político religioso sirio, donde el quiliasmo, la doctrina del reino milenario sobre la tierra, desde el inicio hasta el mesianismo político, que hace surgir “por primera vez una conciencia de la historia como experiencia de una orientación divina y como desarrollo de la personalidad en la historia”114. Se trata de estudios de gran peso, en el horizonte de aquella sociología importada a la “historia del espíritu”, como expresa Franco Cardini en la presentación del libro, que, a su vez seguía los pasos de aquella Aufsätze zur Religionssoziologie, de Max Weber, texto de formación de los protagonistas de la gran cultura del novecento, como Carl Schmitt, Otto Brunner, y el mismo Alois Dempf. Y ahora, para volver a la cuestión del marcionismo, el Dios del Nuevo Testamento es un Dios nuevo, desconocido, bueno, opuesto al demiurgo del Viejo Testamento, es un Dios secundario, limitado, no como en el maniqueísmo, un Dios del mal, sino un Dios tan solo justo, privado de omnipotencia en el orden ético espiritual del mundo. El Dios bueno contra el Dios justo. El Mesías procede del primero, no del segundo. Aquí se encuentra el Benjamin teólogo político, tal como lo comprendido Taubes. Y, que no existiría sin Schmitt. 114   Dempf, A., Sacrun Imperium, Le Lettere, Firenze 1988, p. 19. La traducción es nuestra.

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¿Qué es lo que vincula a los tres, Schmitt, Benjamin, Taubes? En la conferencia brindada en el Instituto de filosofía de la Freie Universität de Berlín, publicada después en la Tageszeitung, el 20 de julio de 1985, Taubes así se expresa: “En Plettenberg tuve las discusiones más acaloradas que haya tenido alguna vez en lengua alemana. El tema era la historiografía in nuce, encerrada en la imagen mítica. Es un prejuicio corporativo aquel según el cual las imágenes míticas o los términos místicos serían oráculos vacíos, dóciles y obedientes a cada voluntad, mientras que la lengua científica del positivismo administraría la verdad. Nada más lejos de la situación real, que este prejuicio historicista. En la lucha contra el historicismo, Carl Schmitt sabía que estar de acuerdo con Walter Benjamin, o más precisamente: Walter Benjamin sabía que estaba de acuerdo con Carl Schmitt”115. Nos encontramos en el centro de la cuestión. El historicismo del idealismo, el cientificismo del positivismo, ambas archi convencidas –y capaces de convencer a todos– de poseer el monopolio de la verdad única, son los dos costados polémicos; polemología del pensamiento que reúne a nuestra constelación de autores. Los dos costados están aún presentes, con otros nombres. Sin embargo, en la sustancia, siguen siendo los mismos. Progresistas en política, analíticos en filosofía, dictan el orden del día de la praxis y de las ideas. Nuestro equipo, a su modo –a su modo, repito, teológico político, como lo hemos declinado aquí–, es llamado al campo de juego, para contener, primero, y para combatir después, esta nueva cultura del orden, muy funcional al estado de cosas presente, que pone a resguardo la actual, equilibrada, relación de fuerzas. En el texto de arriba, recién citado, Taubes regresa a la tesis VIII Sobre el concepto de historia: “La tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en que vivimos es la regla. Tenemos que llegar a un concepto de historia que le corresponda. Entonces estará ante nuestros ojos, como tarea nuestra, la producción del verdadero estado de excepción […] La chance de éste consiste, y no en última instancia, en que sus adversarios lo enfrenten en nombre del progreso como norma histórica”116. Comenta Taubes: “Aquí los conceptos fundamentales de Carl 115   Taubes, J., In divergente accordo. Scritti su carl Schmitt, Quodlibet, Macerata, 1996, p. 36. La traducción es nuestra. 116   Benjamin, W., “VII”, en La dialéctica en suspenso…, op. cit., p. 53.

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Schmitt son introducidos, acogidos e invertidos en su contrario. El ‘estado de excepción’, declarado dictatorialmente en Carl Schmitt, dictado desde lo alto, deviene en Walter Benjamin la doctrina de una tradición de los oprimidos. La ‘actualidad’ (Jetztzeit), extraordinaria abreviación del tiempo mesiánico, determina la experiencia de la historia tanto la de Walter Benjamin como la de Carl Schmitt: al conjunto le es propia una concepción mística de la historia, cuya principal lección refiere a la relación entre orden de lo sagrado y orden de lo profano”117. Y, hemos visto más arriba por qué el orden de lo profano no puede, luego, ser conforme al Reino de Dios. Es por ello que la teocracia puede ser entendida solo en sentido religioso y no en sentido político. Pero, es aquí que viene la observación esencial de Taubes, a tener bien presente: “Si algo comprendo de aquello que, respecto de las tesis de Carl Schmitt, Walter Benjamin construye aquí como visión mística de la historia, es esto: aquello que exteriormente se realiza como proceso de secularización, de desacralización y de des-divinización de la vida pública y se comprende como gradual proceso de neutralización, hasta arribar a la ‘libertad del valor’ de la ciencia como índice para la forma de vida técnico-industrial, tiene también una cara interior, que da testimonio de la libertad de los hijos de Dios en el sentido paulino, y es, por lo tanto, expresión de una Reforma que está llegando a su realización”118. Si comprendo algo de todo lo que Taubes sostiene aquí, diría que se trata de lo siguiente: en la actualidad enemiga, en el aquí y ahora, todo en mano de los opresores, en el proceso objetivo de la historia que acompaña y confirma la opresión, es necesario ir en busca de aquella “cara interior”, de aquel núcleo irreductible que testimonia, esto es, que salva, la libertad de los hijos de Dios. En sentido paulino. O, en realidad, ¿en sentido místico-político? Gran tema, que será retomado en el momento oportuno si tenemos tiempo. Aquí basta con esta alusión, a este punto, todavía un poco enigmática. En la libertad política, forma “actual” de opresión, se esconde la posibilidad revolucionaria de llevar a cabo el antiguo proyecto de liberación humana. Pero, volviendo un momento atrás, ¿por qué he tomado el comentario de Dempf sobre Marción? Taubes, J., In divergente accordo..., op. cit., pp. 38-39.   Idem.

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¿Por qué Sacrum Imperium, el gran libro de Dempf sobre la filosofía de la historia y del Estado en el Medioevo y en el Renacimiento político119 tiene directamente mucho que ver con la teología política que estamos abordando? La dialéctica de mundo y reino es la misma dialéctica de profano y mesiánico, de orden de lo profano y desorden de lo mesiánico, luego, de político y teológico. “La teoría social”, pero nosotros podríamos decir la teoría política “del cristianismo se presenta realizada en una clara y consciente serie de analogías entre idea de Dios, idea del reino e idea de la personalidad”120. El concepto paulino de la personalidad como ley subjetiva de la existencia y, luego, como ley espiritual de la libertad, es aquello que Taubes, en divergente acuerdo121 ya sea con Schmitt o con Benjamin, busca en Pablo y encuentra en Pablo. Yo soy paulista –decía Taubes–, no cristiano. “Parte del contenido de mi tesis es, pues, que el cristianismo no se origina de veras en Jesús sino en Pablo. Tal es el problema”122. En otro nivel, pero con una competencia específica precisa, esta cuestión es abordada por un gran estudioso de Pablo, Giuseppe Barbaglio123. Pablo –sostiene Taubes– no se mide con Cristo, se mide con Moisés. Lo suyo es una tarea común: la fundación de un pueblo. Pero, “fundar un pueblo” ¿cómo se conjuga con “Jesús es el Cristo”, desde el “cristal de Hobbes”? ¿Cómo se conjuga una teología política positiva con una teología política negativa? Dicho en mis palabras, ¿cómo se conjuga la revolución con el poder, la necesidad de la revolución con la necesidad del poder? Hay una carta de Taubes a Armin Mohler, del 14 de febrero de 1952, muy significativa. Un breve anticipo, luego: “In medias res: Carl Schmitt es (junto a Heidegger) la potencia intelectual que saca una cabeza a toda la balumba de la literatura intelectual. No hay duda alguna [...] El hecho de que los dos, C. S. y M. H., hayan saludado la ‘revolución nacionalsocialista’ y hasta hayan ‘colaborado’, sigue siendo para mí un 119   El autor refiere al libro Dempf, A., Sacrum Imperium. La filosofia della storia e dello stato nel Medioevo e nella Rinascenza politica. Firenze, Le Lettere, 1988. N. del T. 120   Dempf, A., Sacrum Imperium ..., op. cit., p. 11. 121   Tronti juega aquí con la alusión al título del libro de Taubes. N. del T. 122   Taubes, J., La teología política de Pablo, op. cit., p. 54. 123   Ver: Giuseppe Barbaglio, Gesù di Nazaret e Paolo di Tarso. Confronto storico, edizioni Dehoniane, Bologna 2005.

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problema que no puedo superar con palabrejas tales como miserable, cerdo, etc.”124. El deterioro visible del mundo liberal humanista ¿era tanto como para arrojarse “a los brazos de los lémures”? La respuesta negativa es evidente. Pero, continúa: “Llegó a Jerusalén un breve escrito (por desgracia, no a mis manos, sino a las de un ‘adversario’ de los alemanes): Ex captivitate salus. Otros, ‘indignados’, decían que qué poco confesar la culpa y cuánto escaqueo. A nosotros nos pareció un informe conmovedor, que si no lo explica todo, deja ver profundamente en un alma. No he leído todavía de nadie de nuestra generación un informe, una rendición de cuentas ante sí mismo incluso, tan íntima y a la vez tan noble (y tan verdadera). Si M. H. hubiera tenido el valor de juzgarse así, después del ‘ahí queda eso’ del discurso del rectorado de 1933 y de otras cosas [...] habría mostrado a la juventud de Alemania que buscaba algo, un camino mejor que la ‘senda’”125. Se trata del ensayo Der Zuspruch des Feldweges, aparecido en la revista en 1949 y reeditado en 1950. Al comienzo Taubes no creía que este escrito fuese de Heidegger. Pero, “Buber me dijo: Taubes, usted conoce Ser y tiempo, pero no conoce a H. Y tenía razón”126. Comparto el juicio sobre Ex captivitate salus, un grandísimo librito. Como, a propósito de “mirar en lo profundo del alma”, es aconsejable, para todos, la lectura de Glossarium, Aufzeichnungen 1947-1951, del mismo atormentado período: una antología de pensamientos geniales127. El gegenstrebige Fügung entre Taubes y Schmitt es una de las más iluminadas y fecundas relaciones intelectuales que solo el gran novecento podía entregarnos en herencia. Taubes toma distancia del Schmitt que decía de sí mismo ser sobre todo un jurista. El jurista es llamado a legitimar el mundo así como es. “Se trata de un clérigo que no entiende que su misión sea implantar el derecho sino interpretarlo. A Schmitt solo le interesa una cosa: que el partido, que el Estado permanezca; que el caos no ascienda. Cueste lo que cueste. […] Es esto lo que luego llamó Schmitt el katechon: el que detiene, el que reprime el caos que remonta. Yo no veo así el mundo ni es esta mi experiencia. Puedo representarme,   Taubes, J., La teología política de Pablo, op. cit., p. 175.   Ibidem, pp. 175-176. 126   Ibidem, p. 176. 127   Ver: Schmitt, C., Glossario, Giuffrè, Milano, 2001. 124 125

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como apocalíptico que soy, que el mundo se hunda. I have no spiritual investment in the world as it is”128. No obstante, ante el comienzo del primer capítulo de Teología política: “Soberano es quien decide en el estado de excepción”, Taubes se entusiasma. Y, de este modo, exclama: “El liberalismo había dicho: esto es el fin del derecho público. Pero es que los problemas empiezan precisamente ahí. En la guerra civil mundial […] Había allí un hombre que planteaba cuestiones sustanciales, como lo hacía también Heidegger. Esa era la fascinación”129. Después se queda quieto, perplejo, pero para continuar en su estilo: “Pero me veo llevado a un terreno en el que, realmente, tan solo me he hecho ciertas ideas, pero donde de veras no puedo atribuirme competencia alguna, aun cuando considero unos ignorantes a los que en él se dan por competentes. Pero eso es harina de otro costal. La mayor parte de los libros son aquí insufribles: no tienen ni idea de las fuerzas y las crisis reales. Deletrean el abecedario democrático y, naturalmente, todo profesor no numerario de Politología tiene que dar una patada en el trasero a Carl Schmitt en su primera lección, porque amigo-enemigo no son las categorías correctas. Se ha establecido así toda una ciencia con el fin de reprimir el problema. Si se recapacita, en comparación con los tratamientos que llevaron a Schmitt al error, pero que, al menos, son auténticos planteamientos de problemas, esa tal ciencia no es más que una ridiculez”130. Esto es el post novecento con el que hemos de vérnosla. Todo tremendamente complicado. Y, sin embargo, todo extraordinariamente claro: si solo sabemos descubrir, precisamente porque el tiempo lo oculta, el pensamiento que cuenta, que vale. Taubes escribe a Schmitt, el 18 de septiembre de 1979. Escribe desde Paris cuando, al concluir su carta, señala que también “por Peterson habrá de haber aún más de uno que encuentre el camino hacia Plettenberg”131. Y, de este modo, dice prácticamente a Schmitt: volvamos a Hobbes para leerlo à la lettre. El “great Leviathan” como “mortal God” quiere decir que “under the immortal God” tenemos “peace and de  Taubes, J., “La historia Jacob Taubes – Carl Schmitt”, en La teología política…, op. cit., p. 119. 129   Ibidem, p. 121. 130   Idem. 131   Taubes, J., “Carta”, en La teología política..., op. cit., p. 184. 128

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fence”. Y, “that Jesus is the Christ” no es una fórmula vacía, sino pensamiento instituyente. “Y por ello es por lo que la maquinaria del Estado no es un perpetuum mobile, un Reich de mil años, sine fine, sino algo mortal; o sea, un frágil equilibrio por dentro y por fuera; algo mortal, o sea, que siempre se queda en mitad del camino. No es el ‘primer judío liberal’ [se refiere a Spinoza] el que descubrió esta ‘falla’, sino el apóstol Pablo (al que también tenía ‘en altísima estima’ ‘el primer judío liberal’ y al que yo me vuelvo en este cambio de época) diferenciaba incluso para ‘lo político’ un dentro y un fuera. Sin esta distinción, quedamos entregados a las manos de los tronos y las potencias que ya no saben nada de un más allá en este cosmos ‘monista’. Trazar la frontera entre el espíritu y el mundo será difícil y habrá de volver a hacerse siempre de nuevo (es asunto perdurable de la teología política); pero si la distinción desaparece, nos falta entonces (y a Thomas Hobbes también, que diferenciaba comoquiera que ello fuera power ecclesiastical and civil) el aliento (de Occidente)”132. Taubes decía de Schmitt que era un apocalíptico contrarrevolucionario, mientras él, Taubes, era un apocalíptico revolucionario. Esto debe ser tenido siempre como trasfondo. Importante en la medida en que nos permite corregir Schmitt con Taubes, y Taubes y Schmitt con Benjamin. Allí radica el significado de la operación intelectual que aquí presentamos. Empero, son relevantes las últimas observaciones que encontramos en esta carta. Es necesario distinguir, para lo “político”, entre un adentro y un afuera. En el adentro todos, en la inmanencia, en el monismo, somos subalternos a los cargos y a los poderes, o sea estamos dentro del orden establecido. Y, entonces, no somos humanamente libres. Entre lo espiritual y lo mundano debe ser trazada, cada vez, una demarcación, una delimitación: esto hace Pablo, esto hace Hobbes, esto hace Schmitt, y este es el motivo por el que se vuelve falsa la leyenda de una liquidación de la teología política. Tarea de la teología política es trazar tal límite. La teología es una necesidad de la política. Repito, no de la política en genérél que es aquella de las clases dominantes, de los dueños del mundo, sino de la política de los subalternos, de los dominados. Estos últimos –últimos en todos los sentidos–, deben, no obstante, entender 132  Taubes, J., “Ad Carl Schmitt. Armonía de opuestos”, en La teología política..., op. cit., p. 182.

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que no basta con una apocalíptica desde abajo, es necesaria también una apocalíptica desde arriba. Disponer de la política de quien dirige es absolutamente indispensable para quien no quiere obedecer más. Volvamos, para descifrar el sentido de estas sugerencias, a Benjamin. En los apuntes preparatorios a la elaboración de las Tesis, encontramos frases inquietantes133. Dejo algunas sin comentar, porque me parece que no es necesario hacerlo dada la claridad de muchas de ellas. Es la «forma» usada en toda esta exposición: hacer hablar al texto, dar la palabra a los autores. Tenemos necesidad de su palabra; comentarla es disminuirla, a veces inclusive, perderla. En cambio, esencial para quien lee es reencontrarla. He aquí un pequeño brevario benjaminiano: La catástrofe es el progreso, el progreso es la catástrofe; la catástrofe en cuanto continuum de la Historia; el continuum es aquel de los opresores; la Historia de los oprimidos es un discontinuum; el sujeto de la Historia: los oprimidos, no la humanidad; (¿y entonces el Mesías?); el Mesías trunca la Historia; el Mesías no aparece al final del desarrollo; la revolución no como «locomotora de la Historia» (según la frase de Marx); la revolución como «freno de emergencia» Es preciso meditar sobre este decálogo. Y, ¿“en el interín [nel frattempo]”? El problema no es ahora cómo es necesario obrar, sino cómo es necesario vivir. Taubes recomienda el als ob nicht de 1 Cor 7, 29-32 (ya hemos revisado el texto): “Quisiera veros sin preocupaciones”, dice Pablo. Es muy, pero muy difícil, hoy, vernos sin preocupaciones en el mundo que nos rodea y que, tal como es, nos oprime. No sabemos si ante nosotros tenemos, como enemigo, el fin de la Historia o la Historia sin fin. En uno o en otro caso, primum vivere deinde philosophari, que yo

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  Reenviamos aquí a la traducción de Oyarzún Robles ya citada.

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traduzco así: primero la lucha, después el pensamiento. Lo advertirán leyendo: vivir quiere decir luchar para cambiar la vida. Una última reflexión de Taubes: “Carl Schmitt piensa en términos apocalípticos pero desde arriba, desde las potencias; yo pienso en términos apocalípticos pero desde abajo. Pero los dos tenemos en común la experiencia del tiempo y la historia como plazo, como plazo perentorio. Y ésta es en su origen una experiencia cristiana de la historia. El katechon, el que detiene, y hacia el que dirige su mirada Carl Schmitt, ya es un primer signo de la experiencia cristiana del tiempo final que está siendo domesticada y pacta con el mundo y sus potencias. Desde luego que la historia como plazo admite muchas interpretaciones y puede perder su filo y embotarse [G. Anders, Enzeit und Zeitenende. Gedanken über atomare Situation]. Pero es solo gracias a la experiencia del final de la historia como la historia se convierte en una ‘calle de una sola dirección’, tal como manifiesta ser, al menos a nuestros ojos, la historia de Occidente”134. De acuerdo. Sin embargo, para desbloquear la calle de dirección única de la Historia de hoy, occidental, para provocar la interrupción de esta Historia, para empezar a recorrerla en una dirección contraria, es preciso que eschaton y katechon estén ambas presentes, contemporáneamente, en nuestro horizonte de conflicto. Está fuera de duda la idea de que para escapar de la crisis de la política es necesario producir la interrupción de la Historia; pero, para salir de su crisis, la política debe volver a poner los pies sobre la tierra y orientar su cabeza hacia el cielo. Es por ello que un apocalipsis desde abajo y un apocalipsis desde arriba, para ser más claros, revolución y conservación, llegados a este momento, en este Jetztzeit, post novecento, han dejado de ser alternativas. Han devenido –digamos mejor, han de devenir, y traigo a cuento una expresión ya adoptada– no simplemente complementarias, sino recíprocamente indispensables. Para permanecer fieles a la línea hasta aquí seguida, doy la palabra, aunque de manera alusiva, a nuestros protagonistas. A las mentes jóvenes, a quienes me dirijo, entrego el episodio que sigue. Narra Taubes: “En Berlín, Alexandre Kojève, que vivía en el hotel Berliner Hof, junto al Lago Diana, se vio rodeado de los cabecillas estudiantiles de la ‘re134   Taubes, J., “Ad Carl Schmitt. Armonía de opuestos”, en La teología política..., op. cit., p. 168.

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belión’, o sea, Dutschke & Co., a quienes, entre otras cosas, les dijo que «lo más importante que tienen ustedes, los dirigentes de los estudiantes, que hacer ahora es… aprender griego». Los jefes del SDS se quedaron perplejos. Se habían esperado cualquier clase de alocución menos ésta. Así que Kojève, al que yo tenía bajo mis cuidados, no tardó en marcharse de Berlín. Le pregunté hacia dónde seguía viaje al irse de Berlín (había venido directamente de Pekín…). Y me respondió que a Plettenberg. Ahora fue mi turno de estupefacción, aunque empezaba a acostumbrarme a las sorpresas, tratándose de Kojève. El cual siguió diciéndome sin más: «¿Y a dónde quiere usted que vaya en Alemania? Carl Schmitt es el único con el que vale la pena hablar»”135. Los únicos con quienes vale la pena hablar, atentos a la situación actual, aun estando nosotros en el más acá y ellos –todos– en el más allá, son los nombres de la constelación que hemos dibujado: Schmitt, Benjamin, Taubes, Bloch y Kojève. Hablar: ¿cómo? Hablar de política en lengua teológica. Pero, ¿por qué, dirán ustedes, hablar esta lengua, que nadie entiende, que es como hablar en griego en el tiempo del inglés? Por esta razón: el enano jorobado de la teología sirve a la política para desenmascarar el truco del autómata oculto en el muñeco de la Historia.

  Ibidem, p. 170.

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Entrevista a Mario Tronti1

“Una práctica de alianza entre antagonismo y espiritualidad” Usted utiliza una fórmula para el pensamiento crítico de reminiscencia althusseriana: “estar en la coyuntura libre de la coyuntura”, ¿cómo traduciría en términos intrahistóricos este posicionamiento político-intelectual? En otras palabras, ¿qué define hoy la coyuntura y qué elementos nos permitirían librarnos de ella sin olvidarla? Mi relación con Althusser fue indirecta, pero significativa: indirecta en el sentido de que no nos conocimos ni frecuentamos. Significativa, no obstante, en la medida en que nos encontramos pensando el mismo problema, aquel de lo político, en el mismo período y con la misma orientación de investigación. Era el comienzo de los años setenta del siglo XX, cuando luego del agotamiento de los impulsos movimientistas de la década precedente, volvió a escena el gran tema de la dirección de los procesos, de los modos en los que, aquella dirección, fue elaborada y practicada en el pasado y de cómo era necesario reordenarla para el futuro. Mi referencia común era a la tradición del movimiento obrero y a su aparato teórico, marxiano: pero, específicamente, también a los clásicos pensadores de la política moderna, empezando por Maquiavelo. Que la política fuera y debiera ser, antes que nada, gestión de la contingencia, gobierno de la coyuntura, fue la tesis de investigación sobre la que nos encontramos trabajando contemporánea e independientemente uno de otro. Cuando se presentan estas misteriosas correspondencias significa que una necesidad del tiempo reclama ser afrontada con las armas del pensamiento. Cabe señalar, por otro lado, que la autonomía de lo político –de esto en realidad se trata– era una práctica regular de Esta entrevista la realizó Micaela Cuesta por correspondencia entre los meses de diciembre de 2016 y enero de 2017 por mediación y gentileza del profesor doctor Pasquale Serra.

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la organización mayoritaria del movimiento obrero, los comunistas italianos, por ejemplo, o de los socialdemócratas europeos, pero siempre con una resistencia ideológica a teorizarla. Contingencia y coyuntura no son exactamente la misma cosa. Contingencia es la “realidad efectual” maquiaveliana, esto es, la historia en acto con la que la política tiene que vérselas eternamente. Coyuntura es un contexto histórico determinado, el aquí y ahora de corta o media duración, y por lo tanto una situación específica que hay que afrontar con medios específicos. Debes estar dentro de ella cada vez, aun de distintas maneras. Lo primero que hay que hacer es captar la especificidad del momento, con el análisis de las fuerzas en lucha, identificando –esto es importante– cuál es, en cada momento, el enemigo principal a derrotar. La otra cosa que hay que hacer es estar quieto sobre la fase, no alterarla, como a menudo sucede con la larga duración. Las coyunturas son fases de un mismo tiempo. Solo quien posee intelectualmente el tiempo histórico se puede mover con eficacia en la corta duración. En los últimos años, por ejemplo, toda la izquierda, la reformista y la radical, ha definido la fase como neoliberalismo. Pero, no se identificó en el neoliberalismo una coyuntura, ni siquiera del todo nueva, del capitalismo. De este modo, los gobiernos de centro izquierda europeos, aunque también los de los demócratas americanos, no han advertido que el finanzcapitalismo era la estructura soporte del neoliberalismo. Luego, “libres de la contingencia” aun trabajando políticamente al interior de ella significa, entonces, tener un punto de vista que supera la coyuntura misma. Decir “pensamiento crítico” está bien, es correcto. Mas la crítica debe ser “Para la crítica”, Zur Kritik, de Marx: un punto de vista de una parte. La libertad está en la parcialidad, en la irreductibilidad de la parte al todo. Cuando asumís esta posición dentro del todo sos realmente no ideológicamente libre. Carl Schmitt nombraba como modos de neutralización de lo político cuatro instancias: lo teológico, lo metafísico, lo moral/estético, lo técnico/económico. ¿No sería preciso agregar a ellas lo jurídico-judicial para poder hablar de un proceso de judicialización de la política que, potenciado por el discurso moral de la corrupción, debilita toda auténtica acción política? Me parece una buena observación que creo poder acoger porque también lo constaté empíricamente en la situación italiana. Me maravilla que 92

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pueda ser percibida en condiciones distantes a esta. Evidentemente señala un problema más general que, como tal, viene con él. Los procesos de neutralización y despolitización han caracterizado la segunda mitad del siglo XX, con un crescendo vertiginoso en los últimos treinta años. En Schmitt no está la identificación y, por lo tanto la indicación, de la fuente subjetiva de estos procesos. ¿A qué intereses de clase responden estos procesos? Es por ello que falta en Schmitt la lección de Marx. La inteligencia de sistema que el capitalismo ha puesto en acto, después de siglos de historia y sobra la base de la experiencia recogida del tiempo de las guerras civiles europeas y mundiales, lo ha llevado a ver en la política, en particular en su acepción moderna, un peligro mortal. Hablo de “inteligencia de sistema” para señalar una suerte de subjetividad objetiva, esto es, material, estructural, no simplemente referible a la personalidad, a las instituciones, a las formas visibles y, por lo tanto, atacables. El capitalismo industrial requería de la política para gestionar la lucha de clases y tenía necesidad del Estado para remediar sus crisis. Esa es la historia de la primera mitad del siglo XX, con extensiones menores que llegan a los años sesenta y setenta. El giro comienza con la Trilateral, a mitad de los setentas: era necesario poner fin al exceso de demanda política, como literalmente lo expresaba la relación del establishment económico financiero de Estados Unidos, Europa y Japón. Así como también era necesario acelerar el fin de la división del mundo en dos grandes bloques, política y socialmente alternativos. Uno de los instrumentos, no el único, de neutralización/despolitización será identificado precisamente con la entrada a escena, por iniciativa propia y determinada, del tercero de la división de poderes que, en la tradición liberal democrática, es el poder judicial. Se salía de la política moderna, y de la reivindicación de su autonomía respecto de otras dimensiones de la acción humana, para volver a una vieja dependencia subalterna. Había una motivación: la modernidad es también la juridificación de la relación política, pero su conversión en judicialización es algo reciente. Y, había una oportunidad: el declive de los sistemas políticos occidentales y la decadencia de sus clases políticas. Décadas de paz, la muerte de las ideologías, el fin de las pertenencias a una parte, que dotaban de moralidad al accionar político, habían introducido en la esfera pública aquel individualismo privatista, que no podía manifestarse sino como mal gobierno y corrupción. La cuestión involucraba 93

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quizás a una porción de la clase política, pero la operación consistió en extenderla a la clase política en su totalidad y desde allí a las instituciones, a las administraciones, por lo tanto, a la gestión del interés general. Una operación desde lo alto del poder con los medios de la comunicación de masas, que agigantaba hasta el más pequeño episodio. Durante años, en aquello que fue definido como “democracia declamativa”, se ha anunciado y replicado el mensaje: la sociedad civil buena y la política mala, los ciudadanos virtuosos y los políticos mafiosos, lo privado eficiente y lo público dilapidador. Se ha inyectado, día tras día, en las venas de cada singular hasta convertirlo en un singular masificado, el veneno de la anti política. Se trata de esto, no de populismo. Resultado: las clases dominantes, los grandes poderes económico-financieros, globalizados, se pusieron a resguardo, exceptuando a una generosa, poco influyente, franja intelectual, nadie los ha enfrentado. Tienen cuestiones pendientes relativas a la crisis de sus mecanismos de sistema. Pero, en estas condiciones es más fácil descargar los costos de la crisis sobre los eslabones más débiles de la sociedad, ahora desposeídos de sus defensas políticas. Y, aquí se abriría el debate sobre la responsabilidad de la así llamada izquierda, mancomunada en la incomprensión y, luego, en la inacción. En un ensayo muy breve Walter Benjamin habla del “capitalismo como un culto sin dogma” para aludir, entre otras cosas, a esa preeminencia del presente a la que usted también refiere. Bajo su imperio parecen combinarse escepticismo, nihilismo y fin de la utopía. ¿Cree que estos elementos se continúan en el neoliberalismo como ideología? Si así fuera, ¿de qué modo? El escrito, casi juvenil, de 1921 aproximadamente, de Benjamin, que lleva por título “El capitalismo como religión” [Kapitalismus als Religion] es un texto extraordinario. Extraordinariamente actual, a un siglo de distancia, son los trazos de la dimensión religiosa propia del capitalismo que Benjamin identifica: el culto utilitario, la permanencia de su celebración “sin tregua y sin piedad” (sans trêve et sans merci) y su generación de culpa en lugar de la salvación o redención de ella. Y, a la actualidad de este último rasgo, en nuestra fase actual de tardo capitalismo en crisis, la constatamos en el debate abierto recientemente en torno al término alemán Schuld, que remite tanto a culpa cuanto a deuda. A mí me gusta mucho aquel pasaje, digno del mejor Benjamin filósofo y 94

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literato que a todo lo declina y comprende en términos políticos, cuando habla del “dominio sacerdotal de este culto”, que precisamente, en tanto tal, permite pensar este mismo culto en términos “integralmente capitalistas”. Usando una terminología freudiana, “[L]o reprimido, la representación pecaminosa, es –por una analogía más profunda y aún por iluminar– el capital, que grava intereses al infierno del inconsciente”2. El concepto de culpa/deuda, en su “ambigüedad demoníaca”, ha reconducido a sí mismo, a través del cristianismo, sobre todo del cristianismo reformado, el mito del dinero, es más, el dinero como mito, desde siempre en el capitalismo pero mucho más presente hoy en el capitalismo bajo hegemonía financiera, imagen mítica de masa. Estamos todos, o están todos, culpablemente endeudados y sin posibilidad de redención en los mecanismos automáticos del sistema. Las imágenes de los santos se reflejan en los billetes emitidos por los bancos centrales. El espíritu del capitalismo sopla donde quiere, a través del dólar, el euro, el peso. ¿Culto sin dogma? Esto aquí no lo diría así. Si el nuestro es pensamiento crítico, aquel, no de nuestro adversario genérico sino de nuestro específico enemigo de clase, es pensamiento dogmático. La dictadura del presente no contempla ni memoria del pasado ni proyecto de futuro. El único pasado y el único futuro admitidos son el pasado y el futuro de su presente. El dogma es la in-modificabilidad del estado actual de cosas, esto es, para entendernos, la actual relación de fuerza que garantiza el dominio de quien está arriba respecto de aquellos que están abajo. A este estado de cosas político, o político social, es posible innovarlo pero no cambiarlo, es posible reformarlo pero no transformarlo. Yo intento no usar la expresión neoliberismo, tampoco aquella más precisa de neoliberalismo. Permanezco detenido en el pasaje, de inicios de los años ochenta al noventa, de un capitalismo que gira en torno a la industria hacia otro concentrado en la finanza, con el triunfo del dinero sobre la mercancía, del mercado sobre la fábrica, Marx habría dicho, de la circulación sobre la producción. Una victoria de lo viejo sobre lo nuevo, enmascarada por la modernización de un salvaje 2   La cita corresponde a Benjamin, W., “El capitalismo como religión”. Traducción, notas y comentario de Enrique Foffani y Juan Antonio Ennis, Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS) UNLP-CONICET. Disponible en: http:// www.redkatatay.org/sitio/talleres/capitalismo_religion_5.pdf p. 12. N. del T.

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progreso tecnológico. Aquí, el aparato ideológico como falsa conciencia ha funcionado, y funciona hoy más que ayer, porque puede servirse de medios cada vez más invasivos de comunicación del mensaje desde lo alto del poder hacia lo bajo. La religión del capitalismo es muy tolerante con otras fe del presente, y las utiliza sin prejuicios para sus propios fines o intereses: una de ellas, más dogmática que las otras, es la omnipresente y omnipotente, casi mítica, web. Lo virtual es muy orgánico al devenir vertiginoso de la moneda, que no está más en nuestros bolsillos sino que vuela en el aire, ella sí, libre de hacerte pasar en tiempo real del infierno del inconsciente al paraíso del consumo. En un contexto global de crisis económica y fortaleza de las retóricas de derecha, ¿cuál es el rol que aún podría desempeñar el pensamiento crítico? ¿Sigue siendo actual la crítica de la ideología o es preciso recrear otras formas? La crítica de la ideología es todavía esencial. El Marx joven, antes de llegar al análisis científico del capital a través de la crítica de la economía política, esto es, de los procesos reales de producción y de circulación, hizo una crítica de la ideología burguesa que enmascaraba aquellos procesos y lo hizo a través de la crítica de la filosofía hegeliana, sobre todo del derecho. Por lo tanto, siempre “crítica”, a todos los niveles. Entonces, es justo decir: “pensamiento crítico”. Pero, no es suficiente. En él está implícito no solo la modalidad del pensamiento sino la especificidad de su posición dentro de una sociedad dividida como es la formación económico-social-política capitalista. Es preciso un punto de vista de parte. La ideología burguesa consiste en presentar el interés de parte capitalista como interés general. La crítica de la ideología burguesa radica en desenmascarar aquel interés general como un interés parcial. El pensamiento crítico de la izquierda moderada, reformista, progresista, está siempre tentada de presentarse a sí misma como aquella que mejor defiende el interés general. Así llega al gobierno y se encuentra gestionando, cuando le va bien, con algunas mejoras, todos los mecanismos objetivos de la estructura presente y dominante. De esta manera expresa subalternidad, en lugar de hegemonía. Es preciso, en cambio, contraponer un interés de parte real a un interés general ideológico. Esta es la forma de dotar al propio campo con motivaciones fuertes de sus razones, que respondan a las necesidades materiales de las personas de carne y hueso, esto es, de to96

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das las personas que en esta sociedad no tienen ni riqueza ni poder. Y, si es verdad, como en efecto lo es, que así se representa la gran mayoría de la población, es este, entonces, el mejor modo de alcanzar el consenso que se define democrático en vistas del gobierno. Naturalmente parece fácil pero no lo es. No lo es por todos los motivos que hemos mencionado arriba. La influencia de quien dirige es mucho más potente y tiene a disposición muchos más medios de persuasión de cuantos pueda tener quien se enfrenta y quien se opone a él. Aquí el punto neurálgico es la política, su concepción, los modos de su acción, las formas de su organización. Pero, esta es una cuestión conocida y, en lo que a mí respecta, pensada y repensada. No quiero escaparle a un problema que quizás es todavía más de fondo. ¿Qué parte? Sobre todo, ¿cuál parte, hoy? Porque hasta ayer, o antes de ayer, era claro. Cuando decíamos punto de vista de la parte, entendíamos por él al punto de vista obrero, ¿se puede aún decir así? No, después del fin de la centralidad de la industria en el lazo social –al menos en aquella que se denomina la civilización occidental– no se puede sencillamente decir así. Aquí, la parte, antes que actualizada debe ser reconstruida. Cambió la composición del pueblo. No existe más la clase central y en torno a ella sectores aliados, todo el tiempo y en todo lugar, quizás distintos. Existe una ruptura horizontal, de trabajadores y no trabajadores, que hace perder el peso político no solo alternativo sino antagonista del “trabajo”. La descomposición social tiene que ser reconstruida políticamente. No es solo un tema del pensamiento crítico. Se trata de una organización subjetiva. Entonces aquí, aquello que se llama izquierda debe hacer, antes que nada, una crítica de la propia ideología: aquel aparato democrático-progresista, historicista, elitista en virtud de su juridificación, precisamente en la cultura de los derechos, que la alejaron del cuidado y de la representación de las necesidades reales, materiales, populares. Así, en la insistencia sobre la polémica antipopulista ha terminado entregando el pueblo a la derecha. Para retomar nuevamente un interés de parte, debe entonces asumir o reasumir aquello que el movimiento obrero histórico, sobre todo el comunista, tenía como patrimonio teórico-práctico, esto es, un horizonte de realismo político. En este sentido, está bien decir que es preciso repensar la forma de la crítica. Creo que se debería volver a poner en juego la contradicción siempre creciente entre 97

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análisis materialista [materialismo dell’analisi] y lo que antes se conocía como idealismo, pero yo prefiero decir, para sorprender, espiritualismo de la visión [spiritualismo della visione]. Contradicción real hegeliana conciliada con la gran Política. En un texto suyo (“La sinistra e l’oltre”) afirma que “La acción política, transformadora, no puede ahora más que pensarse y practicarse en sintonía, en alianza, con formas, libres, de sensibilidad religiosa”. ¿Cuáles serían estás formas y qué prácticas habilitarían la alianza? La respuesta a esta pregunta no puede más que retomar el final de la respuesta anterior. La experiencia de la historia en acto y la reflexión sobre intentos y fracasos de ruptura revolucionaria, con sus consecuentes imposibilidades de construcción de mundos alternativos, nos llevaron a reabrir senderos truncos. Desde el siglo XX aprendimos a hacer las cuentas con la trágica mundanización de la condición humana. El ambiente cultural del siglo XIX, el pasaje del iluminismo al positivismo pasando por alto, a pesar de Hegel, el período romántico-idealista y el pensamiento de la Restauración, tuvo mucha influencia sobre la filosofía de Marx. Y, el marxismo de las diferentes Internacionales lo siguió pasivamente en ese camino. La irrupción, a comienzos del siglo XX, de la crisis y del pensamiento negativo no logró incidir en este recorrido. Solo con el derrumbe del movimiento obrero, en la época catastrófica de los años ‘89-‘91 del siglo XX empezamos a establecer los términos del camino equivocado. Había un hueco antropológico en la tradición teórica motivada por una práctica anticapitalista. La economía política clásica había puesto en juego la figura burguesa del homo economicus, el pensamiento político moderno llegará a realizar la figura, también burguesa, del homo democraticus. Pero, una figura alternativa de ser humano, alternativa a aquellas, no ha surgido nunca. Todavía estamos aquí buscándola. Los procesos de secularización, orgánicos a los modos de poder actualmente dominantes, contribuyeron a estabilizar las formas burguesas de vida. La crítica de esos procesos nos ha puesto en el camino adecuado para entender lo revolucionariamente indispensable de una antropología antagonista. Esta es la base de la investigación. De aquí, el mirar en torno a uno para descubrir dónde se manifestaron y dónde posiblemente podrían representarse las formas de vida en condiciones 98

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de escapar del destino de aparente libertad y de sustancial servidumbre del individuo moderno. El homo religiosus es una forma antigua. Tan antigua como el hombre. Es connatural a la fragilidad mortal de la imperfecta condición humana. La dimensión del misterio es algo real, tanto como el cotidiano estado material de la existencia. No se puede ignorar políticamente ni tampoco abolirlo jurídicamente: y tanto a una como a la otra las reencontramos en el pasado de la parte que se proponía cambiar el mundo. Pero, la razón revolucionaria tiene necesidad de ponerse límites, muchos más y mejores que los de la razón conservadora. La potencia de la voluntad subversiva debe mirarse desde el peligro de la omnipotencia de su misma acción. Debe saber de antemano que a un cierto punto encontrará un resto inmutable de las mismas cosas que retornan del fondo oscuro de la naturaleza humana. Ya es tiempo, después de tanta historia vivida, de que la instancia revolucionaria se haga adulta. Lo que significa explorar aquellas dimensiones de resistencia a la expropiación de la esencia humana del hombre, como decía el joven Marx. Una sociedad/civilización hecha de finanza, técnica, consumo y comunicación, no se limita a la explotación de la persona que trabaja, y cuando trabaja, sino también de la persona que vive, y cuando vive. La forma de vida burguesa del capitalismo ocupa en la actualidad el fuero interno. La dimensión religiosa, no en tanto pertenencia a una institución, iglesia, o un fundamentalismo de fe, sino como libre cuidado inquieto de la propia interioridad, puede constituir, y de hecho constituye, un muro sobre el que choca la agresión del mundo externo, hoy toda en manos de quien gobierna. En un mundo íntegramente desacralizado y siempre por medios de progresos exteriores, una plegaria íntima me parece una forma de lucha. Una práctica de alianza a ser experimentada es entre antagonismo y espiritualidad. Es verdad que este no es hoy el problema central de la revolución, pero es un punto estratégico para un giro necesario del pensamiento crítico.

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