El Efecto Black Mirror

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EL EFECTO BLACK MIRROR

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EL EFECTO BLACK MIRROR Ensayos sobre filosofía, tecnología y cultura

Héctor A. Feruglio Ortiz Naím Garnica Carlos F. Álvarez González (compiladores)

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El efecto Black Mirror: ensayos sobre filosofía, tecnología y cultura / Héctor Ariel Feruglio Ortiz… [et al.]; compilado por Héctor Ariel Feruglio Ortiz; Naím Garnica; Carlos Fernando Álvarez Gonzales.- 1a ed compendiada. – Valle Viejo: Franco Guillermo Dre, 2019. Libro digital ISBN 978-987-86-0467-1 1. Filosofía de la Información. 2. Filosofía de la Ciencia. 3. Estética. I. Feruglio Ortiz, Héctor Ariel, comp. II. Garnica, Naím, comp. III. Álvarez Gonzales, Carlos Fernando, comp. CDD 199 ISBN: 9789878604671 Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son responsabilidad exclusiva del/los autor/es.

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ExLibrisTeseoPress 14503. Sólo para uso personal teseopress.com

Índice Introducción .....................................................................................9 1. Moneda sintiente. La economía de las sensaciones en el entramado tecnocultural contemporáneo ........................ 13 Héctor Ariel Feruglio Ortiz 2. Black Mirror. Una dialéctica de la técnica. Pesimismo cultural y tecnologización social.............................................. 31 Naím Garnica y Franco Dre 3. Lo trágico en el relato ficcional de Black Mirror ........... 45 Carlos Fernando Álvarez González, Luis Alejandro Iles Muñoz, Jeffry Samir Rivera Rincón, César Mauricio Bermúdez Durán y Eduardo Mónoga 4. Cerebro transparente y memoria objetiva........................ 77 Marcelo Pérez Mediavilla y Ana Laura Rivero 5. “El momento de Waldo” y la filosofía política ................. 93 Adriana Constanza Vera Díaz 6. La ficción prospectiva y la prisión autorreferente. Un análisis filosófico de “15 millones de méritos”................... 105 Cristina Alvarado Díaz 7. Entre una visión ética y una ontológica. Dos interrogaciones sobre la tecnología ...................................... 121 Manuel Fontenla 8. Comunicación popular y práctica política. Algunas aproximaciones hermenéuticas a “Himno nacional” (“National Anthem”) de Black Mirror .................................. 131 Juan Diego Hernández Albarracín 9. La justificación nietzscheana de la contemplación de un acto zoofílico ......................................................................... 169 Carlos Arturo Plazas

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10. Black Mirror y la hipótesis cibernética en Tiqqun .... 181 David Nicolás Morales 11. “Toda tu historia”. ¿Podemos aún hablar de memoria individual en la era de la hiperconectividad? ..................... 191 Elizabeth Reyes Garzón

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Introducción El Efecto Black Mirror es un libro que surge de una doble inquietud compartida por un grupo de investigadores con cierta afición por esa famosa serie de televisión1. La primera está vinculada a un interés académico en la reflexión filosófica sobre los efectos de la tecnología en la experiencia humana. La segunda responde a la necesidad de producir un campo de conocimiento que articule debates referidos a la filosofía, la tecnología y la cultura. Esta doble inquietud emerge en un contexto donde la tecnología se ha transformado en parte de nuestras vidas, dando lugar al surgimiento de una pluralidad de reflexiones filosóficas a favor y en contra de esta; algunas con un énfasis en el conflicto, otras con cierta moderación en la búsqueda de un consenso. En este sentido, nuestro interés radica en aportar una mirada crítica sobre los debates filosóficos que giran en torno a nuestra experiencia con la tecnología. La serie Black Mirror nos presenta un escenario distópico donde mirar nuestra relación con la tecnología con cierta incomodidad. Nos moviliza a confrontarnos con un excedente epistémico, ese aspecto incomprensible de un futuro indeseable que sentimos próximo, pero que nos cuesta identificar. Esa especie de extrañamiento fue el punto de partida para reflexionar sobre las matrices conceptuales que articulan algunos fenómenos, como la cultura mediático-meritócrata, la digitalización de la memoria, la cuantificación de la vida, la invasión de la privacidad, la alienación tecnológica. De igual

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Black Mirror es una serie de televisión creada por Charlie Brooker alojada actualmente en la plataforma Netflix. La plataforma la presenta como una “Antología de ficción dominada por el extrañamiento y la inminencia del futuro, donde la tecnología más avanzada choca con los instintos más oscuros”. https://bit.ly/2G2KYpC.

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modo, constituyó un punto de contacto experiencial que nos permitió explorar esa suerte de desacople epistémico, de vacancia conceptual, que surge cuando intentamos explicar un futuro donde la tecnología articula nuestra vida. El objetivo de este libro es ofrecer al lector diversos caminos de reflexión sobre cómo la tecnología afecta nuestras vidas, qué nos pasa cuando pensamos en ello, y con qué herramientas conceptuales contamos para hacerlo. El texto de Héctor Ariel Feruglio Ortiz abordará el episodio “Nosedive”, en el cual se recrea una sociedad estructurada a partir de un valor numérico asignado a las personas, producto de sus interacciones sociales. Su objetivo es analizar una economía de las sensaciones basada en el intercambio de vida afectiva en las redes sociales. Naím Garnica y Franco Dre analizan los episodios “Nosedive” y “Shut Up and Dance” con el fin de desarrollar dos grandes tematizaciones acerca de las consecuencias que la intervención técnica ha generado. Por un lado, aquellos pensadores que identifican con pesimismo el avance técnico y, por otro lado, aquellos que han reconocido en su potencial el triunfo en la pelea con la naturaleza. El grupo de investigación de Carlos Álvarez González revisa el episodio especial “White Christmas” partiendo de la obra de Carl Mitcham Thinking through Technology, que propone tres actitudes o formas de ser -con la tecnología. En ellas se develan los metadiscursos que el ser humano ha construido alrededor de los desarrollos tecnocientíficos: el escéptico, el optimista y el romántico. Los episodios “The Entire History of You” y “Crocodile” serán analizados por Marcelo Pérez Mediavilla y Ana Laura Rivero, cuyo planteo argumenta que en un determinado momento histórico existió, en el imaginario científico, la idea de que el cerebro podía retener la información como si fuera una máquina fotográfica con una memoria infalible (mitos de la neurociencia). Sin embargo, investigaciones

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posteriores demostraron lo contrario. Ante los errores de la memoria, la tecnología ofrecerá un soporte sofisticado para cumplir el sueño de transformar nuestro cerebro. Adriana Constanza Vera Díaz parte del episodio “The Waldo Moment” para proponer una mirada de la filosofía política y, de esta manera, rastrear el efecto de las tecnologías en las transformaciones de la experiencia humana. Por su parte, Cristina Alvarado Díaz analiza el episodio “Fifteen Million Merits” con el fin de abordar el nihilismo existencial de la alienación tecnológica y de la cultura mediático-meritócrata. En el texto “Entre una visión ética y una ontológica. Dos interrogaciones sobre la tecnología”, Manuel Fontenla nos invita a relacionar y poner en diálogo la reflexión ética que se ocupa del uso adictivo y la tecnodependencia, con la reflexión ontológica que se pregunta por el tipo de humanidad que se está constituyendo en relación con la tecnología. Para ello, nos propone un diálogo entre la serie Black Mirror y el documental de Warner Herzog Lo and Behold: Reveries of the Connected World. Juan Diego Hernández Albarracín y Carlos Arturo Plazas tomarán el episodio “The National Anthem”. El trabajo del primer autor pretende abordar la relación entre el capitalismo, la política y la posición del sujeto social contemporáneo. Por su parte, el trabajo de Plazas analiza la justificación estética del placer experimentado en la contemplación de un acto horroroso. Luego, David Nicolás Morales trabajará el capítulo “Shut Up and Dance” con el fin de abordar el dominio de la privacidad y el problema del ciberespionaje, tomando como referencia “La hipótesis cibernética” de Tiqqun. Por último, el ensayo de Elizabeth Reyes Garzón usa como pretexto el episodio “The Entire History of You” para examinar de qué manera la concepción de memoria sufre o puede sufrir evoluciones significativas frente al uso de las nuevas tecnologías.

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Dado que las transformaciones tecnoculturales están en proceso, sería arriesgada la elaboración de interpretaciones definitivas. Por ello, hemos abandonado toda pretensión de sistematización y nos orientamos a cartografiar, dentro de la serie Black Mirror, fenómenos que pueden resultar un tópico interesante para una reflexión filosófica que nos permita comprender nuestro presente histórico.

Agradecimientos Los ensayos aquí presentados son el resultado del proyecto de investigación “El efecto Black Mirror. La distopía tecnológica en el relato ficcional como espacio de reflexión filosófica sobre el entramado cultural contemporáneo”. Este proyecto fue cofinanciado por la Universidad Nacional de Catamarca, Argentina, y por la Universidad de Pamplona, Colombia. Quiero explicitar nuestro profundo agradecimiento a las autoridades de ambas instituciones, que nos han brindado su apoyo, apostando al trabajo colectivo entre dos países hermanos. También quiero agradecer a los integrantes del proyecto, quienes han realizado un esfuerzo económico enorme para destinar por completo el financiamiento a la publicación. A Carlos Fernando Álvarez González, con quien comenzamos a imaginar estos ensayos en nuestros encuentros filosóficos de la cafetería Titanic en la ciudad de Oviedo. A Naím Garnica, con quien le dimos forma al proyecto y que, a pesar de su juventud, es un motor intelectual inagotable para la filosofía en Catamarca. Y a mi maestro y amigo Horacio Tarragona, quien me preparó para estos tiempos oscuros donde el catecismo intelectual se vende al mejor postor, enseñándome a cultivar una escritura amarrada por el afecto y no por el cobre o la conveniencia. Héctor Ariel Feruglio Ortiz, marzo de 2019

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1 Moneda sintiente La economía de las sensaciones en el entramado tecnocultural contemporáneo HÉCTOR ARIEL FERUGLIO ORTIZ1

Consideraciones iniciales Hace un par de años publicaba un artículo sobre la administración del sentir en las redes sociales para una revista de filosofía tomando como referencia el capítulo “Caída en picado” de la serie Black Mirror. “Caída en picado” (“Nosedive”) es el primer capítulo de la tercera temporada de Black Mirror, con guion de Charlie Brooker, Rashida Jones y Mike Schur y dirección de Joe Wright, y emitido el 21 de octubre del 2016. Por aquel tiempo, mi preocupación giraba en torno a las formas de explotación de la vida afectiva por parte del capitalismo visual, mediante una administración de la multiplicación técnica de la imagen cosificada en las redes sociales. En ese momento pretendía dar cuenta de una nueva forma de articulación del poder basado en la cuantificación del sentir como una unidad de vigilancia y de control de las sensaciones, que denominé

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Doctor en Ciencias Humanas. Profesor adjunto de la cátedra de Filosofía de la comunicación, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, UNCA.

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“poder sensóptico”. Pasados dos años de ese artículo, este trabajo pretende volver sobre el análisis de ese capítulo de la serie, atravesado por otras lecturas e interlocuciones que me han permitido fortalecer algunas ideas y desechar otras. El planteo de “Caída en picado” nos otorgará la posibilidad de delimitar un espacio de efectuación del poder sensóptico en la lógica algorítmica que articula la economía de las sensaciones en las redes sociales. Una economía basada en el intercambio de vida afectiva con el fin de obtener valoraciones positivas que le otorguen a los usuarios una posición de privilegio en la mirada pública. A valoraciones positivas representadas como unidades mínimas de expresión como “Me gusta”, la denominamos “moneda sintiente”. Una suerte de micro-divisa universal que se obtiene como resultado de la producción, el consumo y la valoración de vida afectiva en las redes sociales de Internet.

El comercio de las sensaciones Podríamos afirmar que las unidades mínimas de expresión como el “Me gusta” usadas en las redes sociales podrían considerarse un fenómeno de efectuación del ejercicio del poder sensóptico. Las redes sociales brindan a los usuarios un espacio de interacción donde compartir se ha convertido en un comercio de vida afectiva, y donde reaccionar es una forma de valoración (calificación) administrada por la inteligencia sensible de la técnica. “Caída en picado” recrea, en un futuro no lejano, una sociedad estructurada a partir de la administración de las calificaciones que los usuarios realizan en sus interacciones cotidianas mediante el uso de dispositivos técnicos. “En ‘Caída en picado’, cada encuentro entre las personas exige una calificación, un puntaje. Todos tienen una lentilla led en los ojos que muestra en un visor el puntaje de cada individuo con el que interactúan” (Ierardo, 2018: 123). El capítulo de Black Mirror nos muestra el

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escenario distópico de una sociedad derivada de estas prácticas, donde no solo calificamos mediante un “Me gusta” en las redes sociales, sino reducimos la vida a un puntaje. Antes la gente calificaba publicaciones de otros en el ámbito común de las redes sociales mediante los “Me gusta”. La calificación se realizaba entre los sujetos en el espacio digital de la web. En el futuro que se acerca, las calificaciones no se limitarán a los posteos, sino a las acciones del otro en la vida diaria (Ierardo, 2018: 123).

Vivimos en el marco de una economía de la vida afectiva que implica formas de control horizontal senso-reactivas entre los usuarios y mecanismos de administración corporativa de la información tendientes a la obtención de beneficios económicos, sociales y políticos. Nuestras actividades cotidianas en las redes sociales, como producir (compartir), consumir (seguir) y valorar (reaccionar) vida afectiva, alimentan el poder de los regímenes psico-económicos del capitalismo audiovisual. Antes, en el capitalismo más básico, se era por los objetos o riqueza que se acumulaba; se era por una medida o cantidad de patrimonio. Ahora se debe capitalizar también un puntaje favorable relacionado con la propia imagen en los otros (Ierardo, 2018: 123).

Esa experiencia de contacto ampliado por experiencia de conectividad que se manifiesta en las relaciones de intercambio de la vida afectiva en las redes sociales se transforma en un espacio de lucha por el control de la información cuantificada emergente de la valoración de los usuarios. El control de esta información cuantificada como puntaje o tendencia estadística permitirá a los administradores de las redes sociales anticiparse, gestionar y administrar electrónicamente la vida.

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Internet es por definición una máquina de vigilancia, divide el flujo de la información en operaciones pequeñas, rastreables y reversibles y así ubica a cada usuario bajo vigilancia real o posible. Internet crea un campo de visibilidad, accesibilidad y transparencia total (Groys, 2014: 135).

Pero ¿qué implica la lucha por el control de la información con el fin de lograr una mayor capacidad de anticipación, gestión y administración electrónica de la vida? Implica ingresar en una economía de las sensaciones donde la producción, recepción y comercio de las imágenes de la vida afectiva son capaces de otorgar, a un usuario, un grupo o una comunidad, un lugar favorable o desfavorable ante la mirada social. A esa capacidad de gobernar el modo de expresión de los seres y las cosas como imagen mediante la administración de la información emergente de los procedimientos técnicos de control, vigilancia y valoración que los usuarios realizan entre sí, la denominamos “poder sensóptico”. Una capacidad que no es nueva, pero que en la actualidad se ha ampliado en forma exponencial debido al desarrollo de la inteligencia sensible de la técnica y al avance del capitalismo audiovisual. Un régimen económico que se estructura sobre la base de la producción de imágenes de la vida afectiva como mercancía para el consumo, en el marco de la cultura de la conectividad. “Solo serás un puntaje…” es el título que Esteban lerardo utiliza en su libro Sociedad pantalla, Black Mirror y la tecnodependencia para iniciar su análisis sobre el capítulo “Caída en picado” ( Ierardo, 2018: 123). La descripción es muy elocuente y refiere al planteo que el capítulo hace sobre la posibilidad de reducir la vida a cuantificaciones, porcentajes y valores como cantidad. El puntaje se transforma en una forma de control social recíproco y horizontal entre los usuarios que califican unos a otros sus interacciones cotidianas.

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El poder se horizontaliza, porque todos pueden y deben calificarse entre sí. Existe un temor al poder que el otro tiene sobre uno a través de la puntuación. Por lo que cada uno hará lo debido, repetirá las buenas costumbres: mostrarse civilizado y respetuoso, atento, aunque íntimamente sienta lo contrario (Ierardo, 2018: 24).

Controlar la imagen que se vuelve pública se convierte en una lucha por obtener el reconocimiento social, en un contexto marcado por la hipocresía y la apariencia, donde se busca una calificación positiva con el fin de obtener los privilegios que otorga tener un alto puntaje. Lacie, el personaje principal del episodio, experimenta la tensión entre la búsqueda del reconocimiento mediante la construcción de una imagen agradable, y el repudio a la falsedad que implica el control permanente de su imagen para lograr agradar. “Caída en picado” nos enfrenta con fenómenos posibles como la cuantificación de la vida, la horizontalización del poder, la dominación recíproca de unos sobre otros, la escenificación de la vida pública, y el paso de la inautenticidad a la autenticidad como rebelión social (Ierardo, 2018: 125). Es interesante tomar estos ejes de reflexión para desprender nuestra hipótesis sobre la economía de la vida afectiva.

El valor de la vida afectiva Para Esteban Ierardo, el planteo del capítulo “Caída en picado” de Black Mirror nos sitúa en primera instancia en una cuantificación de la vida mediante un puntaje. Esto, que podemos visualizar actualmente en diversas aplicaciones donde valoramos cuantitativamente servicios, personas y productos, tiene como consecuencia una forma de alienación. “Reducir a las personas a una cantidad de estrellas, a un puntaje determinado y cambiante, pero constante, supone que lo humano se aliena, o se hace algo extraño ajeno a sí mismo” (Ierardo, 2018: 125). Pero ¿cómo es posible

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cuantificar la vida?, o, en todo caso, ¿qué es lo que se cuantifica? La respuesta a esto podría ser la siguiente: se cuantifica el valor de la vida afectiva de los usuarios. Este valor se obtiene a partir de las calificaciones que otros usuarios realizan mediante el uso de unidades mínimas de expresión en aplicaciones técnicas capaces de procesar, administrar y socializar la información en las redes sociales. Según Serrano Marín, las plataformas digitales como Facebook se han convertido en “máquina de los afectos”, con dos características o rasgos que la diferencian de otros medios de comunicación masiva. La primera refiere a un usuario activo, no un mero receptor, que produce e interactúa con otros usuarios. El segundo rasgo que distingue a Facebook de otras redes sociales es la “integridad afectiva del dispositivo en forma de álbum” (Serrano Marín, 2016: 16). Se articulan dos dimensiones, una forma de producción horizontal en red y una producción de la intimidad desde la intimidad. Nos encontramos con un nuevo formato de producción que excede a la posibilidad de ser analizado bajo las categorías clásicas de los procesos económicos. Los productores de vida afectiva no son asalariados, no operan bajo el viejo modelo industrial, sino que son receptores de un servicio gratuito, al menos en apariencia. El motor de riqueza que genera es esa información producida y el precio es esa cesión. Los usuarios pagan el servicio en su condición de productores de información, pero son productores, en el sentido de trabajadores que pagan por producir, que pagan en términos de información (Serrano Marín, 2016: 20).

Lo novedoso de Facebook desde esta perspectiva sería su capacidad de integrar de forma inédita la máquina en la vida afectiva, lo cual genera lo que Serrano Marín describe como una máquina capitalista donde la mercancía es la afectividad misma. Estas relaciones de intercambio se estructuran en una economía de la vida afectiva, un sistema basado en el comercio de vida sensible producida y compartida con el objetivo de teseopress.com

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obtener valoraciones positivas. Estas valoraciones se manifiestan como unidades mínimas de expresión que progresivamente se han convertido, como afirma Rudder, en una micro-divisa universal. Facebook aportó cierto grado de edición a una red social que ya era sólida y, para bien de los creadores de contenido, facilitó que cualquiera pudiese añadir ese iconito del pulgar para aprobar su trabajo. Crearon una nueva micro-divisa universal: a lo mejor no te pago por tu texto, tu música o lo que sea, pero te doy un estímulo en forma de aprobación y difundo lo has creado entre mis amigos (Rudder, 2016: 233).

La expresión “Me gusta” popularizada por la plataforma Facebook, una mano con un dedo pulgar hacia arriba, emula una forma de aprobación frente a un acontecimiento representado mediante una foto, un mensaje, un comentario. Si bien el “Me gusta” se aplica en Facebook para cualquier tipo de expresión, aun la más trivial siempre conlleva, según Serrano Marín, una suerte de escrutinio moral. La mayoría de los usuarios esperan esa aprobación y viven más o menos pendientes de ella. No es que se les vaya la vida en ello de la forma en que ocurría en el circo romano, pero sí les va un cierto bienestar, una considerable reafirmación de sí mismos y de su identidad en la red (Serrano Marín, 2016: 61).

De este modo, estas unidades mínimas de expresión son más que un mero signo de comunicación, encierran un juicio moral que tiene consecuencia sobre los otros. La aprobación tiene que ver con un estado de bienestar básico que estimula o desanima nuestras capacidades de acción, fortalece o debilita nuestra sensación de pertenencia a un grupo o comunidad, incrementa o disminuye el valor de nuestra imagen pública2. 2

Plataformas como Facebook ofrecen en su interfaz unidades mínimas de expresión que se caracterizan por representar una valoración positiva, o, en todo caso, reforzarel“Megusta”conalgunavariantedeeste,como“Measombra”,“Meencan-

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Desde este punto de vista, el botón del “Me gusta” tiene una condición moral profunda vinculada a la aprobación sobre cosas aparentemente intrascendentes. No hay un solo fin que determine las acciones, sino que hay tantos fines como deseos posea el individuo. Los fines en ese sentido tienen que ver con lo que uno aprueba, y lo que uno aprueba es el elemento constitutivo esencial que deben regir las acciones del mundo moral (Serrano Marín, 2016: 64-65).

En el marco de una economía de la vida afectiva, las redes sociales constituyen verdaderas fábricas de producir (compartir) vida afectiva. Son sitios de interacción que, en algunas plataformas como Facebook, permiten una integración de la vida afectiva en forma de biografía. También constituyen espacios de vigilancia y de control con el objetivo de administrar la información de los usuarios. Las unidades mínimas de expresión como el “Me gusta” constituyen el senso-data que alimenta las cadenas de montaje mediático del poder sensóptico. Cuando uno se conecta a una red social, ingresa en un entramado tecnocultural donde, como afirma Serrano Marín (2016: 67), los afectos se transforman, mediante procesos algorítmicos, en un dato estadístico que afirma una posición moral y produce un registro biográfico. Byung-Chul Han sugiere que el uso del botón “Me gusta” implica formar parte de un entramado tecnocultural de dominación del capitalismo. “El botón de ‘Me gusta’ es su signo. Uno se somete al entramado de poder consumiendo y comunicándose, incluso haciendo clic en el botón de ‘Me gusta’. El neoliberalismo es el capitalismo del ‘Me gusta’” (Han, 2014: 17). A diferencia de Han, Serrano Marín no considera que se ingrese en un entramado con un esquema de dominación que contiene un fin vinculado a la obtención del poder político, a posicionarse en el mercado ta”, “Me entristece”, “Me enfada”, y no su contraria. Esto radica, según Serrano Marín, en un argumento que esgrimen los creadores de estas dinámicas de valoraciónquepretendeevitarlanegatividad enlared,oentodocasonofacilitarla.

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o al rendimiento económico. Desde su perspectiva, lo que brinda un “Me gusta” estaría vinculado no a un fin económico, sino a un fin moral y ético capaz de articular la vida afectiva con la gestión de la identidad personal, mediante la búsqueda de un signo de aprobación de esta y la evitación de desaprobaciones. Descubrimos una capa final y más profunda de por qué el “Me gusta” excluye el “No me gusta”. Si en el mundo moderno la felicidad se construye a partir de la acumulación constante de alegría, o, para ser más precisos, de sus sucedáneos, de afirmaciones y la evitación de desaprobaciones, es decir, a partir de aprobaciones hacia lo que somos, por tanto, del Me gusta, entonces como dispositivo es el recipiente perfecto donde el usuario puede acercarse a una felicidad que resulta esquiva e imposible en el mundo real (Serrano Marín, 2016: 68-69).

Sin embargo, es posible encontrar en el planteo de Serrano Marín una suerte de reduccionismo del “Me gusta” a un problema ético y moral que omite ciertas formas de articulación del poder basado en aspectos estéticos y emocionales del sistema productivo de la “gubernamentalidad algorítmica”. En la medida en que los algoritmos se vuelven cruciales en la formación del cuerpo social, la construcción del poder social se desplaza del nivel político de la conciencia y la voluntad, al nivel técnico de los automatismos localizados en el proceso de generación de intercambio lingüístico y en la formación psíquica y orgánica de los cuerpos (Berardi, 2017: 49).

Para Franco Berardi, el objetivo de semiocorporación es establecer una relación maleable entre la máquina y el trabajador cognitivo tendiente a la apropiación y dominio del tiempo y de la experiencia. “Estamos atrapados, además, en un frenesí de socialización forzada. Producir y trabajar implican estar conectados. La conexión es trabajo. La obsesión económica provoca una permanente movilización de la energía productiva” (Berardi, 2017: 49). Dada la gran teseopress.com

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cantidad de fuentes de estimulación nerviosa generadas por el mercado de la información, la atención se vuelve un recurso escaso. Se ha erosionado la capacidad de atención consciente, y el tratamiento de la información, así como la toma de decisiones, es cada vez más automática. Somos gobernados por alternativas binarias que generan un empobrecimiento de la experiencia que conduce a una reducción de la sensibilidad. “Mas allá de un cierto límite, la experiencia de aceleración produce una contracción del tiempo disponible para la elaboración consciente y, por consiguiente, una pérdida de sensibilidad (que también tiene consecuencias éticas)” (Berardi, 2017: 49).

La moneda sintiente Para abordar el problema de la mutación de la experiencia producto de nuestro vínculo con la tecnología, Berardi señala una diferencia semántica en la lengua inglesa entre sensibility y sensitivity. La primera refiere a la sensibilidad como habilidad para detectar significado, las implicaciones morales y conceptuales provenientes de gestos, enunciaciones no verbales, situaciones existenciales. La segunda designa la habilidad de detectar implicaciones significativas vinculadas a experiencias táctiles, estímulos epidérmicos e insinuaciones sexuales. Desde esta perspectiva, el ingreso al entramado tecnocultural contemporáneo ha generado una suerte de disonancia entre las esferas de la sensibilidad y la sensitividad, de la estética y del erotismo, producto del vínculo entre el placer y los signos estéticos artificiales. La implicación inicial es la siguiente: no hay posibilidad de disociar la dimensión natural y la artificial desde el punto de vista de la respuesta emocional. De este modo, un “Me gusta” conformaría la integración entre una unidad mínima de expresión sensible y sensitiva en un dispositivo técnico. Un dispositivo capaz de estimular una sensibilidad

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administrada técnicamente con sus implicaciones morales y conceptuales, y de excitar una sensitividad simplificada a una reducción de la experiencia táctil a reaccionar, es decir, presionar el botón “Me gusta”. Nos produce bienestar que nuestra vida afectiva sea aprobada por los otros a través de un “Me gusta”, dadas las implicaciones morales y conceptuales que estos signos de aprobación designan respecto de nosotros ante la mirada social. Pero también nos excita la experiencia táctil de calificar (reaccionar) la vida afectiva de otros, en una forma simple de adhesión automatizada que nos empodera mediante una lógica algorítmica. El organismo adopta herramientas de simplificación y tiende a uniformar su respuesta psíquica y a reestructurar su comportamiento afectivo en un marco afectivo y veloz. El punto principal de este proceso de desensibilización es la producción del tiempo disponible para la elaboración de emociones (Berardi, 2017: 99).

Vincenzo Cuomo utiliza la categoría de aturdimiento estético para caracterizar esa suerte de fitness ambiental que implica una coordinación entre los individuos y el info-ambiente a partir de la adquisición de hábitos tecnooperacionales complejos, pero no simbólicos. Vincenzo Cuomo (2014) ha utilizado la noción de “aturdimiento estético” confrontada con la noción de “atención estética” para caracterizar un aspecto de la vida en los ambientes mediales informáticos. La diferencia entre aturdimiento estético y atención estética estaría relacionada con su característica de despotenciar el universo simbólico, en un juego retórico que emparenta la inmersividad en ambientes mediales informáticos como una imposibilidad de apertura al mismo. Una obturación simbólica producto de un fitness ambiental que impide el acordamiento emocional-cognitivo que implicaría la puesta en movimiento de superficies libidinales

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articuladas en una economía de las sensaciones como espacio de efectuación de unidades de control del poder sensóptico (Feruglio, 2017: 48).

Esa lógica interna del aturdimiento estético (algorítmica y no apofántica) articula la vida en los ambientes informáticos en un vínculo comando-reacción. “La logica de la informazione (l`interazione uomo-ambiente informatizzato) è, infatti, una lógica cibernética, un logica algorítmica in grado de stabilire una fitness ambientale efficace” (Cuomo, 2014:94). Al traducir nuestras sensaciones en unidades mínimas de expresión en las redes sociales, devenimos, parafraseando a Klossowski, una moneda sintiente. Convertirnos en moneda sintiente implica la articulación de una sensación expropiada que encuentra, en el tráfico cuantificado de las emociones de las redes sociales, su equivalente simbólico: “Me gusta”, “Me encanta”, “Me enoja”, “Me entristece”, “Me disgusta”. Al socializar las sensaciones, se artificializa el sentir (alegría, tristeza, enojo, molestia) a través de ciertos signos capaces de expresar un fenómeno sensorial y afectivo. Las unidades mínimas de expresión en las redes sociales adquieren la forma del dinero, convirtiendo nuestro sentir personal, íntimo y privado en una moneda sintiente que expresa su carácter impersonal, neutro y anónimo en su “carácter cuantificado”. Para Klossowski, la moneda inerte se estructuraba en la época esclavo-industrial mediante una “relación estrecha entre su presencia corporal y el dinero que la produce”, mientras que una moneda viviente implicaba que el esclavo sustituyera “la función del dinero convirtiéndose él mismo en dinero: a la vez riqueza y equivalente de riqueza” (Klossowski, 2010: 40). El “Me gusta” es la moneda sintiente de economía de la vida afectiva que articula las redes sociales. Un signo que expresa un fenómeno sensorial y afectivo inorgánico administrado por la lógica algorítmica de los ambientes informáticos. Esta lógica algorítmica se estructura en el marco de

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un capitalismo audiovisual que basa sus formas de producción en una progresiva de-simbolización psico-económica mediante un aturdimiento estético. La de-simbolización psico-económica de las formas de vida contemporánea es el resultado de la administración cibernética de las sensaciones y emociones. Dicha administración cibernética se efectúa mediante la cuantificación de las unidades mínimas de expresión que representan, en los regímenes psicoeconómicos del capitalismo audiovisual, una micro-divisa universal de intercambio: la moneda sintiente. Esta moneda que obtenemos a cambio de ceder información de nuestra vida afectiva nos posiciona, de mejor o peor manera, frente a la mirada pública en función de la cantidad que seamos capaces de obtener. La economía de la vida afectiva en las redes sociales ocurre gracias a una lógica algorítmica que administra la sensibilidad individual y colectiva. Se administra esa habilidad de captar significados con implicaciones morales y conceptuales mediante un vínculo comando-reacción capaz de cuantificar las unidades mínimas de expresión. Del mismo modo, esa lógica algorítmica ha desplazado el lugar de la experiencia sensitiva orgánica hacia una experiencia inorgánica mediante un proceso de aturdimiento estético. Nos encontramos con subjetividades teledirigidas e identidades comando artificiales producto de una transformación de las formas de vigilancia y de control del modelo panóptico hacia nuevas formas de control y vigilancia del modelo sensóptico. En el modelo panóptico, la constitución de individuos es la dimensión conflictiva, situada entre los sistemas de dominación y el ejercicio de la libertad, y, en el sensóptico, el problema se resitúa en el ámbito de la movilidad y la conectividad, y la dimensión conflictiva es la constitución de dividuos (sensodata). Pasamos, pues, a ser definidos y valorados en función de nuestra conectividad, de nuestra capacidad de participar en esas superficies de ensamblaje que genera la información

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a partir de hardware, software y webware, que se despliegan insertándose por entre nuestra existencia (Moreu y Tirado Serrano, 2006: 38).

Las redes sociales se han convertido en un espacio de comunicación donde los usuarios son capaces de compartir información de su vida, calificar entre sí su mirada y construir una imagen que le otorgue una posición de privilegio ante la mirada pública. Pero también las redes se han convertido en un espacio de vigilancia y de control horizontal entre los usuarios que generan la información necesaria para que las corporaciones administren su vida electrónicamente. Tanto en el lenguaje ordinario como en el debate académico, la práctica de “vigilar” se ha convertido en una metáfora de todas las demás actividades de monitoreo. Por lo tanto, la comprensión de la vigilancia no se limita a una práctica visual; más bien involucra todos los sentidos, la recolección de datos y la mediación tecnológica. La metáfora visual implica una jerarquía espacial donde el observador se coloca sobre el observado. Sin embargo, esto no significa que la vigilancia sea necesariamente una relación de poder jerárquica en la que el observador controla lo observado. Similar a la ampliación del concepto para incluir todos los sentidos, la recopilación de datos y la mediación tecnológica, la vigilancia se puede ver como una relación “plana” o incluso a favor de la persona bajo vigilancia, ya sea negativamente como resistiendo activamente la mirada o positivamente como empoderamiento exhibicionista (Albrechtslund, 2008: 6).

Si bien los procesos de vigilancia en general están asociados a una práctica visual, es posible afirmar que involucran todos los sentidos, la recolección de datos y la mediación tecnológica. En las redes sociales se realizan en forma horizontal (usuarios-usuarios) y vertical (corporacionesusuarios), por lo cual generan prácticas de empoderamiento laterales y verticales. El empoderamiento lateral se produce

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por formas de vigilancia realizadas entre individuos (entre pares) y abarcan un espectro general de la vida afectiva que va desde lo más íntimo hasta lo más público. Vigilancia lateral, o monitoreo de igual a igual, entendido como el uso de herramientas de vigilancia por individuos, en lugar de por agentes de instituciones públicas o privadas, para realizar un seguimiento de uno a otro, cubre (pero no se limita a) tres categorías principales: Intereses románticos, familiares, y amigos o conocidos (Andrejevic, Albrechtslund, 2008: 6).

Anders Albrechtslund denomina a este fenómeno “vigilancia participativa”, afirmando que la práctica de las redes sociales en línea puede verse como un empoderamiento, ya que es una forma de participar voluntariamente con otras personas, construir identidades y compartir contenidos. Sin embargo, como afirma el colectivo Tiqqun en su texto “La hipótesis cibernética”, existen en la actualidad una mixtura de dispositivos de vigilancia y dispositivos de aprehensión (captura de datos). Los primeros están inspirados en la prisión, en cuanto ésta introduce un régimen de visibilidad panóptico, centralizado. Han sido durante mucho tiempo el monopolio del Estado moderno. Los segundos están inspirados en la técnica informática, en cuanto ésta aspira a un régimen de cuadriculado descentralizado y en tiempo real” (Tiqqun, 2012: 31).

Existe una forma de empoderamiento corporativo basado en procesos de captura, gestión y administración electrónica de la información de los usuarios que permite “la reconstrucción de los hábitos de la persona, preferencias, formas de vida, movimiento” con el objetivo de aquello que Éric Sadin (2018) denomina “silicolonización del mundo”. Un proceso de mercantilización de la vida cotidiana que implica el uso de aplicaciones como las redes sociales con el fin de una organización algorítmica de la existencia. “Esta

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cuantificación computacional orienta el juicio mediante el uso de software ‘de ayuda a la decisión’, que da cuenta de un entrelazamiento creciente entre política y arquitecturas robotizadas” (Sadin, 2017: 136). La mercantilización de vida cotidiana y la organización algorítmica de la existencia implica un avance sobre la esfera íntima de las personas mediante una automatización decisional de la técnica. Yo soy lo que Google sabe (mi ontología es la epistemología de Google). Mis búsquedas y mis desplazamientos online, mis consultas y mis preferencias, mis correos electrónicos y mis fotos, mis mensajes privados y públicos, todo lo que compone mi identidad lo gestiona Google para mi bien (Ippolita, 2012: 15).

Emerge lo que Éric Sadin (2017: 137) denomina “gubernamentalidad algorítmica”, no solo aquella que permite la acción política sobre la base de algoritmos estimativos y predictivos, sino aquella que gobierna la existencia individual y colectiva de los usuarios en su vida cotidiana.

Consideraciones finales La gubernamentalidad algorítmica es una política técnica que se sostiene no solo en la gestión electrónica de la vida mediante dispositivos técnicos (política de la técnica), sino también en la posibilidad de efectuar la mercantilización de la vida a través de un sistema de intercambio. Este sistema de intercambio basado en una lógica algorítmica (comando-reacción) constituye lo que denominamos “economía de las sensaciones”, una economía que encuentra su efectuación en las redes sociales mediante el uso de unidades mínimas de expresión como “Me gusta”. Esta unidad mínima de expresión, que integra una dimensión sensible y una sensitiva, se convierte en una micro-divisa universal que denominamos “moneda sintiente”, un equivalente

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simbólico cuantificado de las emociones expresadas en las redes sociales. Se obtienen monedas sintientes a cambio de información que compartimos sobre nuestra vida a nivel individual y colectivo: fabricamos vida afectiva. La cantidad de moneda sintiente que seamos capaces de acumular nos otorga una posición más favorable o menos desfavorable ante la mirada social. Este comercio de vida sensible implica formas de vigilancia peer to peer que empodera a los usuarios como consumidores que usan la moneda sintiente como forma de retribución. Las formas de vigilancia generan la información necesaria para que las corporaciones mediáticas establezcan un comercio cuyo objetivo es la administración electrónica de la vida con fines políticos, económicos y sociales. A esa capacidad de gobernar el modo de expresión de los seres y las cosas como imagen mediante la administración de la información emergente de los procedimientos técnicos de control, vigilancia y valoración que los usuarios realizan entre sí la denominamos “poder sensóptico”.

Bibliografía Albrechtslund, Anders (2008). “Online Social Networking as Participatory Surveillance”. Disponible en https://bit.ly/2IidjJS. Byung-Chul Han (2014). Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder. Herder: Barcelona. Cuomo, Vincenzo (2014). Eccitazioni mediali. Forme di vita e poetiche non simboliche. Kaika Edizioni: Roma. Feruglio, Héctor Ariel (2017). “Ocupar las pantallas. La administración del sentir en las redes sociales”, en Voces alternativas: investigación multidisciplinar en comunicación y cultura. Egrerius: Sevilla. Groys, Boris (2014). Volverse público. Las transformaciones del arte en el ágora contemporánea. Caja Negra: Buenos Aires.

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Videografía Brooker, C. (productor) y Wright, J. (2016). Black Mirror. T03E01: “Nosedive”. Endemol Shine UK: Reino Unido.

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2 Black Mirror Una dialéctica de la técnica. Pesimismo cultural y tecnologización social NAÍM GARNICA1 Y FRANCO DRE2

Kulturkritik y pesimismo cultural La abundante bibliografía que circula en formato de libros, scientific papers, comentarios en blog, redes sociales u opiniones en revistas digitales parece consensuar en su hipótesis sobre la serie de Charlie Brooker Black Mirror: la intervención técnica ha conducido, está conduciendo y conducirá a la dominación de las experiencias vitales humanas. La gran mayoría de estos trabajos tienden a resaltar de qué modo la intervención técnica en la cultura lleva a la alienación y pérdida de relación con el mundo. Para muchos de los analistas y comentaristas de esta serie, lo más destacado que ella logra mostrar es el costado oscuro, perverso y aterrador de las tecnologías en la sociedad del espectáculo. Tal hecho se puede constatar si advertimos el recurso que varios capítulos de la serie explotan, con audacia, en el final de cada episodio. Nos referimos a remitir a la concreción 1 2

Licenciado en Filosofía. Profesor adjunto de la cátedra de Epistemología I, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, UNCa. Abogado. Estudiante de Filosofía, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, UNCa.

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de un futuro dominado por completo por la técnica. Este recurso, a su vez, se ve potenciado por la ambientación terrorífica, referencia a los finales de los episodios de The Twilight Zone, que consigue mirar la intervención técnica con cierta perturbación. Aunque se puede rastrear la presencia de una crítica radical a los medios de comunicación y democracia británicos, en especial por la estética y ambientación que la serie presenta, el hilo conductor de los capítulos muestra un futuro que ya está ocurriendo, en el cual la técnica avanza de forma autónoma y sin control alguno. En esta línea argumentativa, podemos observar que la propia serie fue promocionada bajo estos supuestos. La cadena televisiva que la emitió en sus inicios describe a Black Mirror como una serie que refleja el “malestar” que las sociedades contemporáneas estarían atravesando producto de la intervención técnica. En esta promoción se señala lo siguiente: En los últimos diez años, la tecnología ha transformado prácticamente todos los aspectos de nuestras vidas antes de que podamos pararnos y reflexionar. En cada casa, en cada despacho, en cada mano –una pantalla de plasma, un monitor, un Smartphone– un espejo oscuro de nuestra existencia en el siglo XXI. Nuestros lazos con la realidad están cambiando. Adoramos los altares de Google y Apple. Los algoritmos de Facebook nos conocen más íntimamente que nuestros propios padres. Tenemos acceso a toda la información en el mundo, pero no tenemos capacidad cerebral para absorber nada mayor que un tweet de 140 caracteres. Black Mirror refleja el malestar colectivo acerca de nuestro mundo moderno3.

El spot parece lamentarse de los cambios que la tecnología introduce en las relaciones humanas, además de reclamar sobre el momento histórico en el cual se enmarca. Precisamente, si pensamos en el nombre de la serie como un “espejo oscuro”, como muchos han sostenido, forma parte 3

Promoción de Black Mirror en Channel 4, noviembre de 2011.

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de una alegoría relacionada a una imagen distorsionada de la realidad y desesperanzadora en relación con la condición humana en la sociedad contemporánea. En un artículo que se encuentra en la dirección antes mencionada, se explica que el tópico principal de la serie debe analizarse en función de aquello que la tecnología nos muestra que ya no controlamos. Se indica con cierto pesimismo: El espejo negro es una alegoría, como indica Greg Singh (2014: 122), del reflejo que nos devuelven las pantallas apagadas de ordenadores, móviles, tabletas y televisores. Es una imagen oscura de nosotros mismos que percibimos en la tecnología cuando no está conectada. Cuando la tecnología está en funcionamiento, esta imagen oscura y distorsionada es sustituida por un reflejo más brillante y, seguramente, más distorsionado de la sociedad, pues nos ofrece “un mundo que ya no puede reconocerse en lo que debe ser o ha sido, sino en una imagen espectacularizada de sí mismo”.

Una mirada como esta no ha sido ajena a una extensa tradición crítica que ha advertido, en términos de desarrollo cultural y civilizatorio, que el avance prometeico de la razón trae aparejado la conquista del cientificismo técnico sobre la naturaleza. Dicha tradición se podría rastrear en las críticas del romanticismo a la Ilustración y su promesa de progreso histórico orientado por la razón científica hasta Nietzsche y su oposición al positivismo, como también a los desarrollos críticos de pensadores algo disímiles entre ellos, como Heidegger, Adorno y Horkheimer, así como Hans Blumenberg y Arnold Gehlen.4 El abordaje de estos autores sobre el avance técnico sobre el mundo parece estar

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Cabe aclarar, a los efectos de una historia intelectual de esta tendencia, que entre 1950 y 1960 se publicarán diversos textos que muestran su pesimismo sobre la técnica. En 1953, Heidegger expuso ante la Academia de Bellas Artes de Baviera sus tesis sobre el “problema de la técnica”, como también vio la luz la traducción alemana de Brave New World, de Aldoux Huxley. Asimismo, el ensayo de Günther Anders “Kafka, pro und contra” era publicado en 1951, y en 1953 los libros de Alfred Weber Der dritte oder her vierte Mensch

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marcado por un fuerte pesimismo que cree que la cultura ha sido completamente conquistada por la administración científico-técnica. Tal pesimismo cuestiona tanto el modelo científico de las ciencias, como la pretensión científica de alcanzar una filosofía que abandone sus presupuestos especulativos y devenga ciencia positiva (por ejemplo, los círculos de Viena y de Berlín). La convicción de esta crítica hunde sus raíces en aquello que en la filosofía alemana se podría designar como Kulturkritik, esto es, un enfático anticientificismo que denuncia de qué modo la exigencia de rigor del método de la ciencia ha sido trasladado a la existencia del hombre como exigencia de vida. Tal exigencia prometida al hombre para su salvación, en la medida en que logra distanciarlo de sus fuentes irracionales y violentas, en realidad le propone una objetivación en nombre del culto a la exactitud y a la perfecta disponibilidad. Esta tendencia crítica de la cultura y la civilización occidental, explica Gérard Raulet en La filosofía alemana después de 1945, supone que: […] ninguna visión global del mundo puede ya proporcionar una orientación para la acción. El saber esta desmembrado, sectorizado, la ruptura entre la cultura de los expertos y la cultura profana es irreversible, nos beneficiamos de los progresos infinitos de las ciencias y técnicas, pero el dominio cultural de la innovación solo ha cedido su lugar a una agitación sin destino ni referencias.

Un autor representativo de esta tendencia ha sido Arnold Gehlen, quien, en su texto Anthropologische und sozialpsychologische (Reinbeck, Rowohlt, 1986), denuncia la omnipotencia de la razón y la ideología del progreso técnico. Tal crítica se unía a las críticas de Adorno a la creciente industria cultural, lo que llevó a ambos a la coincidencia y el del hermano de Ernst Jünger, Friedrich Georg, Die Perfektion der Technik. Si se quiere, entre estas décadas se instala el cuestionamiento al prometeísmo técnico.

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acerca de que la cultura moderna está caracterizada por la pérdida de experiencia, la masificación y la privatización de las esferas de la vida humana. Estas características beneficiaban la llegada de una cultura dominada por la manipulación de lo vivido mediante la intervención de la técnica. Gehlen, en el texto El hombre, señala en esta misma dirección: La diferencia entre hombre-cultural y hombre-natural es equívoca. Ninguna población humana vive en regiones incultas de lo que dan esas regiones, sino que todas tienen técnicas de caza, armas, fuego, utensilios, etc. Tampoco admitimos la distinción habitual entre cultura y civilización, que, además, solo puede formularse en muy pocas lenguas culturales. Para nosotros cultura va a ser esto: la totalidad de las condiciones de la naturaleza dominadas, transformadas y aprovechadas por el hombre mediante su trabajo y actividad, incluyendo las habilidades y artes descargadas, que solo son posibles sobre aquella base.

Este diagnóstico pesimista, según el cual ya nada peor podía suceder, además colaboraba en una crítica radical al individuo moderno, el cual mostraba una insatisfacción profunda que lo llevaba a buscar experiencias nuevas en el consumo y la producción técnica. Ese subjetivismo exacerbado mostraba la debilidad del yo sumergido en su propio narcicismo y vulnerable a los esquemas autoritarios de los medios de comunicación que lo llevaban a la adhesión irracional a lo colectivo. Como explica Raulet: Para Adorno, al igual que para Gehlen, el desarrollo del capitalismo detenta toda la responsabilidad. Ambos comprenden este desarrollo como el de una forma de racionalidad, y ambos proponen una reconstrucción antropológica. A la tesis de la Dialéctica de la Ilustración, según la cual tiene su origen en las estructuras míticas del intercambio mágico, le corresponde en Urmensch und Spätkultur la interpretación de la magia como prefiguración de la técnica.

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Todas estas consideraciones muestran de qué modo la Kulturkritik intenta mostrar los peligros de la dominación planetaria de la técnica. En esa dirección, los sugerentes episodios de la serie Black Mirror muestran la consumación de dichos peligros en un futuro distópico, pero cercano. De hecho, Charlie Brooker, su creador, ha señalado que la serie trata de mostrar “cómo la tecnología destroza nuestras vidas”. En un reciente libro publicado en nuestro país dedicado a esta serie, Esteban Ierardo, su autor, sostiene que “somos cada vez más dependientes de la tecnología digital; y cada vez estamos más atrapados por la sociedad del espectáculo”. De hecho, la serie es analizada a partir de la tecnodependencia que los actuales medios producen. El autor indica que los temas que se desprenden de los capítulos de la serie son la tecnología “vivida como amenaza, invasión de la privacidad, pérdida de la libertad, espectáculo constante, deshumanización. Tecnodependencia”. Tanto Black Mirror como los análisis que se derivan de su examen invitan a entender el desarrollo técnico de forma pesimista. La integración de la tecnología en términos culturales es entendida como una forma de degradación, depresión y pérdida de aquellos elementos que son constitutivamente humanos, particularmente, si nos detenemos en las primeras temporadas de la serie. Frente a estos planteos, creemos que es posible identificar algunas otras tendencias que nos permitan repensar tales visiones. No solo por su perspectiva unilateral, sino también por el abandono de un proyecto racional capaz de pensar en la emancipación colectiva que no aborte a la técnica. Un pesimismo de esta naturaleza podría limitar las posibilidades subjetivas para construir un espacio donde la técnica no sea entendida únicamente como una forma de dominación y sometimiento. El pesimismo de Black Mirror, si bien puede ser entendido desde una mirada crítica, también colabora en una mirada desesperanzadora del cambio

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cultural y social a partir de los desarrollos técnicos. Por tales razones, creemos, es posible recuperar otros aportes que reconsideran el papel de los medios técnicos en la sociedad.

Ciencias de la cultura y filosofía de los medios A inicio de los años 90, la posición pesimista sobre la técnica también fundamentaba una mirada limitada sobre la cultura. La aparición de los Cultural Studies obligaba a repensar la condena de la cultura producida por la industria cultural como una forma de economía. Esto se constataba en las diversas manifestaciones culturales que mostraban que, pese a ser parte de la industria, podían ser una forma de resistencia a las formas dominantes. El rock, el punk, el pop y las diversas formas de contracultura mostraban también que la intervención técnica no necesariamente connotaba una forma de dominación, sino que podían ser resignificadas históricamente. De ese modo, la cultura no puede abstraerse del entorno técnico que por esos años, con la globalización, se volvía cada vez más creciente. En esa dirección, la cultura se constituye con el ambiente técnico. Una de las tendencias más representativas que aparecía en ese momento es la filosofía de los medios o Medienphilosophie, la cual sostendrá, en el marco de la estética alemana, que los medios técnicos constituyen la cultura. Frente al pesimismo de la Kulturkritik, la tendencia de la filosofía de los medios afirma que no se puede pensar en la cultura si no es a partir de la técnica como fundamento mismo de la cultura. Raulet ha explicado que “las nuevas tecnologías han expulsado al espíritu fuera de las ciencias del espíritu y la tarea de una filosofía de los medios de comunicación consiste en manifestar a las ciencias del hombre su a priori técnico-mediático”.

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Si seguimos la orientación de esta tendencia, podemos ver que la serie Black Mirror mantiene una posición kulturkristische demasiado enfática. El desenlace de varios de sus capítulos mantiene una mirada apocalíptica sobre la intervención tecnológica, en cuanto la dimensión humana queda sometida o imposibilitada frente a la técnica que administra o regula las relaciones humanas. A contrapelo, la filosofía de los medios busca mostrar la relevancia que tienen en nuestras culturas los medios en cuanto constituyen una forma ontológica, es decir, una determinación de la existencia de la condición humana. Esto parece haberlo reconocido el propio creador de la serie, quien, en una entrevista previa al lanzamiento de la temporada de 2017, sostenía que últimamente Black Mirror no busca mantener una mirada antitecnológica. En dicha entrevista, Brooker sostiene que no cree que su serie sea antitecnología: A menudo representamos que suceden cosas malas, pero en general se debe a que alguien da un mal uso a algo, más que porque las tecnologías sean malas. […] en Black Mirror no hay un mensaje, realmente nos centramos en la historia y hay todo tipo de temáticas. Pero en la actualidad la serie tiende a ser, creo, relativamente no crítica.5

En virtud de esta observación, Brooker puntualiza que los últimos avances técnicos en nuestras vidas muestran que la sociedad está “luchando más abiertamente con las ramificaciones de la tecnología de lo que lo hacíamos cuando empezamos”, mostrando cierto optimismo de cara a los avances futuros. Pese a ello, reconoce que: […] quizá lleguemos a un punto en el que examinemos más críticamente si las nuevas tecnologías son malas. No sé si tener un teléfono que no tienes que tocar será algo bueno, creo que probablemente nos estamos volviendo más escépticos como especie.

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Disponible en https://bit.ly/2VoY49a.

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A raíz de estas consideraciones, parece necesario advertir que ese pesimismo que la serie mantiene, a pesar de lo señalado por su creador, la perspectiva de la filosofía de los medios permite dialectizar este enfoque. Justamente, según uno de sus representantes más conocidos como Friedrich Kittler, germanista, estudioso de los medios y uno de los primeros académicos alemanes en conectarse con el posestructuralismo francés, el a priori técnico ha dependido del papel que han jugado los conflictos bélicos. Según explica Raulet, para Kittler: Todo el progreso de la civilización resulta ser una escalada de tecnologías militares respecto a la cual los usos civiles son simplemente repercusiones, incluso parásitos. La estructura binaria 0/1 esconde la esencia misma de esta genealogía: presupone la oposición fundamental de Carl Schmitt entre amigo y enemigo, e inscribe en la propia lógica del funcionamiento de los medios de comunicación una guerra fría que vuelve siempre presente la guerra de manera imperceptible.

Kittler, discutiendo y pensando un conjunto de tradiciones provenientes del romanticismo alemán, los estudios literarios, Foucault, Lacan y McLuhan, pretende identificar las profundas modificaciones de la técnica en las relaciones humanas desde una mirada menos pesimista. Su enfoque, sin embargo, evidencia una determinación todavía más profunda que las antes indicadas, relacionada con las teorizaciones de la cibernética de Shannon y Weaver. El enfoque de Kittler evidencia la intención de explicar la comunicación a partir de una mirada matemática a partir de conceptos como los de “entropía”, “información”, “medida”, entre otras categorías que reducen la comunicación a la estadística y lo cuantificable. En ese contexto, la propuesta de Kittler está orientada a pensar ya no en las máquinas o en lo humano, sino en una constelación de relaciones con objetos, tecnologías e información que incrementan nuestro poder. A su juicio: “La comprensión de los medios -a pesar del título de McLuhan-

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sigue siendo imposible, precisamente, porque las tecnologías de la información dominantes en nuestro presente controlan toda comprensión, así como sus ilusiones”. La tecnología parece ser más una condición que una intervención ajena que se impone como elemento externo. En esa dirección, en una entrevista Kittler reconoce las dificultades del análisis de la Kulturkritik de Adorno y Horkheimer por su crítica totalizadora y el descuido del análisis de los medios. Indica ante la siguiente pregunta: Entrevistador: This is not exactly the most typical media critique in the philologies. Horkheimer and Adorno’s chapter on the “Culture Industry: Enlightenment as Mass Deception” still seems to be read as the suitable description of our current cultural landscape. The technologies which, in their view, make “man” possible also make possible the literal end of mankind in Auschwitz and Hiroshima. In contrast to the Frankfurt School’s pessimistic assessment, one has the technological positivism of media theorist Norbert Bolz’s remark: “The face-to-face conversation does not function better than a teleconference. On the contrary, the more technological the communication is, the more progress communication is making”. Kittler: I don’t want to tie myself down with the question, apocalypse now or not. I think Dialectic of Enlightenment is quite clear on that point. Horkheimer and Adorno treat Goebbels’s war propaganda and Hollywood propaganda as two facets of the same phenomenon. One is military and the other commercial, but the authors examine them as parallel aspects. That’s the appalling thing about the book. But it also makes sense because it establishes a sort of system theory. It would be nonsense to say that the technological media are all fatal and apocalyptic because the apocalyptic dangers which we constantly activate and engage are not only provoked by the media, but can also be discovered by them. For instance, no one would know about the hole in the ozone without the media. On the one hand, we’re probably the first humans to have torn a hole in the ozone? Maybe men in the ice age did too, we don’t know? While computers, on the other hand,

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are the one tool with which we can describe and analyze the ozone layer. Without the computer we wouldn’t know what an ozone layer is.

Según este autor, no podemos entender a los medios como una intervención ajena a las condiciones humanas, pues “los medios determinan nuestra situación”. La perspectiva antihumanista de Kittler permite repensar el lugar del desarrollo técnico en la sociedad contemporánea. A contrapelo del enfoque apocalíptico antes descripto, las máquinas, o el desarrollo tecnológico, se convierten en el registro necesario de nuestro vínculo con el mundo y entre nosotros. En esta misma dirección, pero menos radical que Kittler, Norbert Bolz también trata de mostrar el tratamiento de la cultura ya no como un efecto y lenguaje simple del medio, sino al médium como elemento constitutivo de la cultura. Los medios de producción, como ya había insistido Benjamin en La obra de arte en su época de la reproductibilidad técnica, modifican la percepción de la cultura, pero no son vistos desde la crítica de las ideologías del marxismo occidental, según la cual los medios como el cine y la fotografía colaboraban en la falsa conciencia. Los medios técnicos de producción modifican la interacción social y los roles que se cumplen en los espacios democráticos. El pesimismo cultural, en consecuencia, muestra sus límites para comprender los marcos culturales actuales. Si la ciencia y la técnica devinieron en las formas productivas actuales, la crítica de las ideologías debe reemplazarse por un análisis de los medios o de la técnica. Como sostiene Raulet: Desde sus referencias a Benjamin, la filosofía de los medios de comunicación ha hecho suya una «barbarie positiva», una aceptación de la huida hacia delante de las fuerzas técnicas productivas y una propensión a la provocación, que se expresa todavía en las últimas obras de Bolz, como el Manifiesto consumista del 2002, a los conformistas del no-conformismo

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y a los Kulturkritiker. Bolz les alega que el consumismo es «el sistema inmunizado» que «protege a la sociedad contra el virus de las religiones fanáticas». De su tesis doctoral sobre la estética de Adorno, escrita bajo la dirección de Jacob Taubes, y de su habilitación sobre El extremismo filosófico en el periodo de entreguerras, le queda a Bolz, hoy en día profesor de Ciencias de los Medios de Comunicación en la Universidad Técnica de Berlín, una sensibilidad para el extremismo y el apocalipticismo.

En un texto traducido al español, Comunicación mundial, Bolz sostiene que su posición ya no puede estar orientada por una teoría crítica de la sociedad, porque tal diagnóstico ha mostrado ser insuficiente. La sociedad ya no puede describirse como el fundamento ontológico que conforma el lazo humano. En todo caso, cree Bolz, el fundamento es la comunicación. En Black Mirror este fenómeno comunicativo mundial se ve como una forma de gobierno y perversión capaz de destruir cualquier ámbito de la vida. A contramano, Bolz sostiene: Así pues, mi tesis es la siguiente: la modernidad, que se ha reflejado y reafirmado en la propia posmodernidad, es la era de la comunicación mundial. Ya no está bajo el signo de Prometeo (la producción), sino de Hermes (la comunicación). La era de la comunicación mundial se caracteriza, sobre todo, por que la percepción de la comunicación sustituye a la percepción del mundo. “Comunicación mundial” significa “El mundo es todo lo que es comunicado”. Éste no es el concepto de mundo (de la vida) de la fenomenología, o sea “el mundo en el cómo de los hechos de la experiencia” de Husserl. Tampoco es el concepto de mundo de la teoría de sistemas (más allá de que en lo sucesivo nos guiemos por ella), es decir, una fórmula para lo no enmarcado y lo no observable. En lugar de ello, entendemos el mundo como el marco de la asequibilidad comunicativa.

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Para finalizar, nos parece adecuado advertir que estas dos tendencias que hemos utilizado para pensar en Black Mirror podrían ponerse en tensión, a los efectos de habilitar las posibles miradas que se desprenden de dicha serie. Creemos que la enfática mirada pesimista que se desprende de su creador como de la literatura sobre la serie está inspirada en la Kulturkritik y podría tender a un enfoque reductivo. Abrir la posibilidad de un enfoque como el de los autores mencionados en la última parte podría dialectizar nuestra mirada en relación con la tecnología y sus consecuencias. El destino de la tecnología en nuestras sociedades parece todavía impredecible como para diagnosticar que Black Mirror o ficciones parecidas representan un futuro inmediato o un presente actual. Tal fenómeno se presenta con una complejidad aún por pensar, y, creemos, el enfoque de autores como Kittler y Bolz podría colaborar en problematizar el papel del desarrollo tecnológico en las sociedades actuales.

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Gehlen, A. (1987). El hombre. Ediciones Sígueme: Salamanca. Ierardo, E. (2018). Sociedad Pantalla. Black Mirror y la tecnodependencia. Continente: Buenos Aires. Jagodzinski, J. (2015). “The Prosthetic Space of Art: Taking the “Visual” Out of Visual Art”, Qualitative Inquiry, 21(6), pp. 510-519. Kittler F. (1999). Gramophone, Film, Typewriter. Stanford University Press: Stanford. Kittler, F. (2010). Optical Media. Berlin Lectures 1999. Polity Press: Reino Unido. Kittler, F. (1996). “Technologies of Writing: Interview with Friedrich A. Kittler” con Matthew Griffin, Susanne Herrmann y Friedrich A. Kittler. New Literary History, vol. 27, n.º 4, pp. 731-742. Mattelard, A., y Neveu, É. (2003). Introducción a los estudios culturales. Paidós: Buenos Aires. McLuhan, M. (1996). Comprender los medios de comunicación: las extensiones del ser humano. Paidós: Barcelona. Raulet, G. (2009). La filosofía alemana después de 1945. PUV: Valencia. Singh, G. (2014). “Recognition and the image of mastery as themes in Black Mirror (Channel 4, 2011–present): An eco-Jungian approach to ‘always-on’ culture”, International Journal of Jungian Studies, 6(2), pp. 120-132. Ungureanu, C. (2015). “Aestheticization of politics and ambivalence of self-sacrifice in Charlie Brooker’s ‘The National Anthem’”, Journal of European Studies, 45(1), pp. 21-30.

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3 Lo trágico en el relato ficcional de Black Mirror1 CARLOS FERNANDO ÁLVAREZ GONZÁLEZ2, LUIS ALEJANDRO ILES MUÑOZ3, JEFFRY SAMIR RIVERA RINCÓN4, CÉSAR MAURICIO BERMÚDEZ DURÁN5 Y EDUARDO MÓNOGA6

Introducción Carl Mitcham, en su obra Thinking through Technology, propone tres actitudes o formas de ser-con la tecnología. En ellas se develan los metadiscursos que el ser humano ha construido alrededor de los desarrollos tecnocientíficos: el escéptico, el optimista y el romántico. En el capítulo “White Christmas” de la serie Black Mirror, se recopilan tres historias con cierta unidad, y, asimismo, se proponen

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El presente trabajo pertenece al proyecto de investigación “La distopía tecnológica en el relato ficcional de la serie ‘Black Mirror’ como espacio de reflexión filosófica sobre el entramado cultural contemporáneo”, cofinanciado por la Universidad de Pamplona, radicado en la convocatoria interna de banco de proyectos 2017 fase II y la Universidad de Catamarca, Argentina, bajo el programa de desarrollo científico y tecnológico 2018. Docente del Departamento de Filosofía, Universidad de Pamplona. Miembro activo del grupo de investigación CONQUIRO. Estudiante de Filosofía, Universidad de Pamplona. Miembro activo del Semillero de investigación ARJÓN. Estudiante de Filosofía, Universidad de Pamplona. Miembro activo del Semillero de investigación ARJÓN. Estudiante de Filosofía, Universidad de Pamplona. Miembro activo del Semillero de investigación ARJÓN. Estudiante de Filosofía, Universidad de Pamplona. Miembro activo del Semillero de investigación ARJÓN.

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elementos que permiten indagar acerca de la relación que el ser humano establece con el objeto, en este caso, el artefacto tecnológico. Aparentemente, los protagonistas del capítulo en mención no cuestionan el desarrollo tecnológico ni sus consecuencias, antes bien hacen uso de este y lo aprueban, llegando a considerarlos ingenuamente dentro del metadiscurso optimista. No obstante, la actitud optimista requiere de la efectuación significativa, no de la pasividad y de una resignada aceptación. De ahí que se origine la pregunta acerca de si el uso de los desarrollos tecnológicos sin su cuestionamiento y crítica implica la construcción y aceptación de un metadiscurso optimista de la tecnología. La tesis que se quiere desarrollar en este trabajo responde de manera negativa a la cuestión planteada, es decir, sugiere que la aceptación sin más de las tecnologías entraña una actitud pasiva y resignada y, sin embargo, prometedora; es lo que Mitcham considera como una actitud romántica, contraria a la forma de ser-con optimista que requiere de la realización, de la acción. La actitud romántica se sustenta en la noción de lo trágico. En este contexto lo trágico entraña desasosiego, actitud desenmarañada y potenciada por las tecnologías de la era informática; lo verdaderamente importante en la tesis propuesta es que es precisamente esta ambigüedad la que salva al ser humano de perderse en el mundo tecnológico. Antes de comenzar con la reflexión, es menester establecer la posición filosófica desde la que nos estamos ubicando. El marco metodológico en el que se enmarca esta reflexión es el “nuevo realismo”7; en este se afirma que la facultad de conocimiento humana, así como los conceptos y capacidades ligados a ella, son tan reales como los objetos y los hechos que por lo general se atribuyen a la “realidad”,

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Para ampliar en este nuevo marco filosófico, véanse las obras de Ferraris Mauricio (2012) Manifesto del nuovo realismo. SEDIT: Bari, Italia; y Gabriel, Markus (2015). Por qué el mundo no existe. Ediciones Pasado & Presente: Barcelona.

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al “mundo”, a la “naturaleza”. Esta estructura de pensamiento nos lleva a concebir una filosofía de los mundos, no ya del mundo. La especulación filosófica regresa como herramienta que vuelve pequeños y limitados a los mundos humanos. Esta perspectiva permite reflexionar sobre la tecnología como una plataforma que se abre sin posibilidad de cierre, su contingencia posibilita la multiplicación y creación de mundos incomponibles; en este sentido, los mundos presentados en la serie Black Mirror no son solo mera ficción, sino la posibilidad de un mundo real por construir. Esteban Ierardo (2018) asevera que los capítulos de la serie en mención “son eficaces catalizadores para un pensar inquisitivo y cuestionador de muchos aspectos de la sociedad digitalizada”8. En otras palabras, a pesar de que el capítulo de la serie por analizar es un objeto social, cuya existencia depende de la imaginación e intereses de su director Charlie Brooker, los elementos y situaciones que allí se exponen escapan a la subjetividad de su creador, lo que los lleva a una esfera que, si bien no es universal, sí evoca grandes regiones del ser; sociedades enteras se ven reflejadas en esta serie, sus situaciones cotidianas y los problemas que hoy surgen en la convivencia con las tecnologías informatizadas. Teniendo en cuenta lo anterior, y con el único motivo de responder al propósito del presente trabajo, el documento se dividirá en tres momentos: en el primero, desarrollaremos la propuesta mitcheniana de las formas de ser-con de la tecnología, y allí se expondrán las actitudes escéptica, optimista y romántica; en un segundo momento, tomaremos como objeto de análisis el capítulo “White Christmas” de la serie Black Mirror, e inicialmente realizaremos una síntesis para luego resaltar los elementos fundamentales de la actitud romántica que allí destacan, desarrollando así la tesis propuesta al inicio de este trabajo; finalmente, realizaremos algunos comentarios acerca de cómo la sublimidad, 8

Ierardo (2018: 9).

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concepto desarrollado por Edmund Burke y que se desprende de la noción de lo trágico, devela del “mundo tecnocientífico” característica ignorada por las actuales reflexiones en esta área.

Carl Mitcham y las formas de ser-con la tecnología Mitcham concibe la filosofía de la tecnología desde dos visiones. La primera, como una tecnología que filosofa, a modo de un “análisis de la tecnología desde dentro y la comprensión de la forma tecnológica de existir-en-el-mundo como paradigma para comprender otros tipos de acción y pensamiento humanos”9; y la segunda, como la de aquellos que hacen filosofía de la tecnología: “[…] el intento de la religión, la poesía y la filosofía (o sea, las ramas de las humanidades) por buscar una perspectiva no tecnológica o transtecnológica para dar origen a una interpretación del significado de la tecnología”10. El presente trabajo está enmarcado en la segunda visión de filosofía de la tecnología, sin olvidar la primera visión; en otras palabras, se cuestionará el desarrollo y los alcances logrados con la puesta en marcha de las tecnologías informáticas, reflexionando sobre el funcionamiento y la fiabilidad de sus sistemas, así como también se planteará preguntas incómodas acerca de la finalidad y los alcances que tendría una tecnología compleja e incompleta como la que se desarrolla en el capítulo objeto de análisis. Por tanto, el presente apartado tiene como objeto reflexionar sobre las diferentes actitudes del ser humano frente a las tecnologías de la era informática. Para realizar esta labor, se va a tomar como punto de referencia la propuesta que realiza Carl Mitcham en su obra Thinking through Technology (1994).

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Mitcham (1989: 48). Ibid: 49.

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Mitcham, en la citada obra, expone tres actitudes básicas que desde las diferentes esferas11 se tiene frente a la tecnología, a saber, escepticismo antiguo, optimismo ilustrado y desasosiego romántico. El filósofo norteamericano parece tener muy bien definidas dos actitudes: la del escepticismo antiguo y la del optimismo ilustrado; no obstante, cuando reflexiona sobre la tercera actitud, el malestar por la tecnología (desasosiego romántico), él considera que un punto débil de esta está precisamente en su misma ambigüedad, lo que le dificulta el camino para establecerse como una dimensión o categoría válida de explicación12. El filósofo norteamericano resalta la dificultad de la tercera actitud frente a las demás de la siguiente manera: El Romanticismo ha sido hasta el momento incapaz de demostrar la cualidad de eficacia práctica exhibida tanto por el escepticismo premoderno como por el optimismo ilustrado. La paradoja de la forma romántica de ser-con la tecnología es que, a pesar de una eficacia intelectual y poder expresivo, todavía tiene que afianzarse como una forma de vida verdaderamente viable13.

Y añade: ¿Quizás la verdad es que el Romanticismo ha sido adoptado, pero que son precisamente sus ambigüedades internas, su intento bipolar de seguir un cambio intermedio entre el escepticismo premoderno y el optimismo ilustrado lo que vicia su poder?14

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Arnold Pacey (La cultura de la tecnología, 1990) concibe la tecnología como un proceso que se hace posible desde tres esferas o aspectos: organizacional, técnico y cultural. El propósito de este apartado es salir al paso de esta dificultad que Mitcham devela en su propuesta. Sin embargo, no se busca solucionar el problema de la actitud ambigua que el ser humano tiene frente a la tecnología. Lo que se pretende es darle estabilidad y solidez interna a la dimensión propuesta por Mitcham. Mitcham (1994: 299). Ibid: 299.

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Es precisamente esta ambigüedad la que se pretende saldar a partir de la idea de lo trágico15. Reelaborar la dimensión del desasosiego romántico, mediante una consideración diferente que inserte lo trágico en la tecnología, seguiría manteniendo la estructura esencial de la categoría planteada por Mitcham. No obstante, su inclusión no sería solamente nominal, pues esto no cambiaría nada, sino más bien lo complicaría, y podría hacernos recaer nuevamente en la antigua actitud escéptica. En primer lugar, baste decir que esta propuesta no busca desplazar ni borrar la actitud mitcheniana; lo que pretende es complementarla agregándole el carácter trágico frente a la ambigüedad que conlleva el desasosiego. Lo trágico aporta un carácter sólido dentro de lo ambigüo y le da estabilidad interna a la categoría. Si comprendemos lo trágico como la coexistencia de una duplicidad dentro de una órbita unívoca, se abre la necesidad de la decisión16. Sin embargo, no es una decisión en particular, en el nivel óntico, sino precisamente la posibilidad de decidir, sin importar cómo sea y cuál sea el camino elegido o por elegir. Esta necesidad de elegir dentro de un horizonte finito de posibilidades es lo que caracteriza la actitud del ser humano frente a las nuevas tecnologías. Sin embargo, en este apartado no se abordará la manera como se reconfigura esta nueva dimensión de lo trágico, esto lo dejaremos para trabajos posteriores. Lo que vamos a hacer en este capítulo es profundizar la propuesta de Mitcham para luego entroncarla con el capítulo especial de la serie de Charlie

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Como veremos más adelante, es precisamente esta ambigüedad la que caracteriza el “ahora”, y es desde allí desde donde se podría argumentar más sólido ante la necesidad de un doble camino que permita resarcir al ser humano de las tendencias tanto optimistas como tecnófobas. Para ampliar la noción de lo trágico y hacer un recorrido histórico desde Aristóteles, los griegos, pasando por Nietzsche y llegando a los filósofos contemporáneos, se recomienda revisar el trabajo de Gentilli y Garelli, 2015.

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Brooker. El estudio detenido del fenómeno nos dará las pistas necesarias para luego recomponer su categoría en un nivel ontológico.

Escepticismo antiguo en la tecnología contemporánea El escepticismo antiguo, como idea o discurso organizado en torno a la máxima de que la “tecnología es mala pero necesaria”, se fundamenta en diversos mitos e historias de la antigüedad, lo cual no quiere decir que su correspondencia se restrinja a una sola época (la premoderna). Mitcham menciona distintas narraciones para fundamentar el modo escéptico de ser-con la tecnología17, aunque, en el mundo actual, no obstante, se siguen encontrando discursos que se reafirman en la idea de que la tecnología socava lo esencial de lo humano. Uno de los mitos que Mitcham toma para fundamentar este primer modo de ser-con la tecnología es el del titán Prometeo. Considerado el primer creador, su quehacer siempre estuvo ligado al ser humano, desde la misma aparición de este ser efímero. Análogamente, Platón, en palabras de Protágoras, relata la forma como Prometeo dota a la humanidad del saber técnico. Él era el encargado de inspeccionar el reparto de habilidades que había realizado Epimeteo a todos los seres de la tierra. Al ver al hombre indefenso y sin habilidades para sobrevivir a las inclemencias de la tierra y a los demás animales, Prometeo decide regalarle al ser humano la sabiduría de la técnica. En cierto modo, Prometeo hace partícipe al ser humano de la sabiduría divina. En esta versión del mito, cuyo talante es sofístico, Prometeo siente pena ante la “desnudez” y fragilidad de aquella criatura; el titán solo quiere armarlo para el

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En este trabajo tan solo uno se va a desarrollar, a saber, el mito de Prometeo.

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combate terrenal, no piensa el proyecto humano como ser técnico. Cuando le dota del saber técnico y del fuego, lo hace como mera arma para su defensa, de ahí que no viera importante el complemento del saber político perteneciente a Zeus. Arroja al ser humano con un gran poder, pero con la carencia de no tener la capacidad de administrarlo. Es precisamente su carácter filántropo lo que le ha llevado a la hamartía, que pagó con el más terrible dolor. Amor y filantropía son la causa de la desdicha de Prometeo, es la antítesis de su nombre la que le lleva a estar bajo el yugo de las cadenas. El amor de Prometeo hacia los seres humanos se había manifestado mucho antes del robo del fuego: les socorrió ante enfermedades, les apartó de los pensamientos de muerte al darles esperanzas de vida en la medicina; Prometeo fue aquel dios que se compadeció de la endeble carencia de fuerza de los mortales, les sacó de su ceguera y sordera, les hizo ver que era posible dominar el mundo, les facilitó la vida ante un mundo azaroso. Es el titán que ha dado a los mortales todas las artes, les enseñó y les encaminó al dominio del fuego: de ahí que no dudara en robarlo en una caña para conceder a los humanos este gran recurso, cuya manipulación les llevaría al aprendizaje de numerosas artes. En la Antigua Grecia, el fuego era considerado como aquello de donde nacen todas las artes18. El fuego era del dominio de los dioses, especialmente de Hefesto (se le conoce como dios del fuego); por consiguiente, al arrebatarlo Prometeo de su dominio para dárselo a los seres efímeros, a saber, los seres humanos, este les estaba entregando la posibilidad de la creación. El fuego posibilitaba la construcción de la “Torre de Babel”, de ahí que Dios, personificado por Zeus en la mitología griega, condenara y castigara al suplicio eterno al titán traidor. El temor del Olimpo por perder el dominio sobre el fuego se convierte en el temor por la pérdida de un poder que puede ser aprovechado por seres mortales, a los que se otorga un poder que supera en mucho la condición humana. 18

Cfr.Esquilo, Prometeo encadenado.En:Tragedias. Gredos,Madrid:1986, p.543.

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Prometeo es el símbolo del destino de aquel o aquellos hombres que se atrevieran a retar a Zeus, Dios o a cualquiera que poseyera un poder supremo. En definitiva, Prometeo es la imagen de aquel que se rebeló contra la tiranía, y aquellos que vieron al “héroe expuesto al dolor” comprendieron que cualquier osadía que implicara confrontar la tiranía del poder, así fuera mediante la técnica, les acarrearía la misma suerte del héroe trágico de Esquilo. Siguiendo a Mitcham, y de acuerdo con los argumentos que hemos presentado, las técnicas se vuelven en contra de la humanidad al separarla de una realidad mucho mayor, “separación que puede manifestarse en un deterioro de la fe o una tergiversación de la voluntad, una negativa a confiar en Dios o los dioses, manifestada ya sea en la naturaleza o en la providencia”19. La imagen que dejan estas narraciones es la desconfianza hacia el conocimiento técnico; su uso y práctica debe estar aprobada por Dios, la naturaleza o el poder soberano, y cualquier intento que supere estos límites traerá la desgracia y la muerte. La cultura griega clásica mantenía cierto recelo frente a las technai debido al bienestar que producían y a la opulencia que engendraban, sobre todo cuando no se las mantenía dentro de unos límites estrictos, porque entramos en el terreno de la desmesura (hybris), causa de la perdición del hombre20. Ese bienestar, afirmaba Sócrates, acostumbra a los hombres a las cosas fáciles, y la dificultad es lo bello o lo perfecto.

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Mitcham (1994: 276). Para los griegos, lo perfecto es lo limitado y lo ilimitado es lo imperfecto; así, la ilimitación rompe el esquema del cosmos, de la ciudad, del hombre, de los sentidos y de las almas. La hibris se opone a la mesura, se opone al límite, la prudencia (phrónesis). El héroe de la tragedia griega se consume por exceso de hibris. La tragedia se produce de dos maneras: 1. Cuando se producen dos argumentos contradictorios y la elección deben ser los dos, es decir, cualquier decisión que se tome por algún argumento va a llevar a un destino trágico. 2. Por exceso de hibris. Véase Gentilli y Garelli, 2015.

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Esta referencia de Mitcham hace alusión a la necesidad de mantener un dominio sobre los límites de la producción técnica. Su producción, se consideraba, debía ser proporcional a la polis, su desarrollo no excedería ni los límites ni las necesidades de ella. Así, a partir de los argumentos presentados siguiendo a Mitcham, la posición de “escepticismo antiguo” en lo que atañe a las nuevas tecnologías puede ser desplegada como sigue: • El deseo y la ambición de crear sistemas informáticos y digitales que no dependan de la reflexión y análisis humanos implican una desviación de la confianza frente a la misma naturaleza humana y, en algunos sectores, son vistos como un alejamiento del mandato divino. • La opulencia con que se despliega la tecnología informática socava la dignidad humana o de quienes se ven directamente afectados por las acciones de esta. Esto implica cierta disposición al debilitamiento de la estabilidad política, tal como se puede evidenciar en el capítulo “Hated in the Nation” de la tercera temporada de Black Mirror. • El diseño, desarrollo y fabricación de las tecnologías informáticas y digitales elimina toda posibilidad trascendente de lo humano, materializando la vida humana. • Esta posición considera a los desarrollos informáticos y digitales como entidades menos reales que los objetos de la naturaleza, y, por lo tanto, hace que requieran una manipulación directa por parte de los seres humanos.

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El optimismo frente a la tecnología digital e informática Un segundo discurso, propuesto por Mitcham desde sus concepciones del ser-con y del cual vamos a tomar los argumentos más relevantes para analizar el capítulo seleccionado de la serie Black Mirror, es el discurso que promueve la técnica. Esta segunda actitud propuesta resalta el compromiso técnico con el mundo, lo devela y lo muestra tal y como es. Esta forma de ser-con radicalmente opuesta a la anterior “argumenta lo bueno e inherente de la tecnología y el carácter accidental como consecuencia de cualquier mal uso de la misma”21; de esta manera, es una responsabilidad, en algunos casos moral, que el ser humano diseñe, desarrolle y fabrique tecnología, ejerciendo así su función de cocreador. Para el desarrollo de esta actitud, no profundizaremos en ningún mito griego, sino que tomaremos como punto de partida el pasaje bíblico del paraíso, cuando Adán es receptor del mandato divino de ser el administrador y gobernador de la naturaleza. Dios hizo a Adán a su imagen y semejanza22 y luego le entregó la tierra para que la invadiera y la sometiera23; el medio para hacerlo es el uso de la técnica. Luego, el ser humano debe continuar –de modo semejante al de Dios– el acto creador. Tanto para Francis Bacon como para otros autores, el motivo de la caída de Adán y Eva en el paraíso no fue el deseo del conocimiento científico y técnico (como supondría el escepticismo antiguo); lo que originó el pecado original fue la búsqueda del conocimiento moral, del bien y del mal. Contrario a la idea de que el hombre debe alejarse de la ciencia y la tecnología, este está llamado a ejercer el control del mundo usando como medio el saber tecnocientífico. 21 22 23

Mitcham (1994: 283). Gen. (1, 26). Gen. (1, 28).

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Autores modernos y contemporáneos tienen esta visión optimista de la tecnología, entre ellos Thomas Hobbes y Friedrich Dessauer respectivamente, quienes rompen con la tradición conservadora de la tecnología y asumen el rol del ser humano cocreador. Thomas Hobbes (1588-1679) fue un filósofo inglés cuya preocupación se centró en la cuestión de la conducta humana y en el orden social, de ahí su ahínco por dar solución a este problema, formando un concepto propio y sólido de la naturaleza humana. En su Leviatán (1651), Hobbes hace un estudio minucioso sobre la experiencia que entraña un gobierno civil, en especial el momento de crisis posterior a la guerra. Sobre este análisis, Hobbes elabora su concepción del ser humano. En la introducción de su obra, Hobbes coloca el arte del ser humano en consonancia con la creación divina. La naturaleza cumple la función de fin y medio: fin puesto que es producto del arte divino; medio, puesto que, por ella, Dios hizo y gobierna el mundo24, ya que es de por sí un artefacto de origen divino. Se supone que la técnica humana es una continuación de la creación divina, por lo tanto, es una responsabilidad del ser humano continuar con el mandato divino. Si retomamos los pasajes del Génesis mencionados arriba y los pensamos desde la concepción de hombre y de naturaleza de Hobbes, estaríamos tentados de afirmar que los humanos están llamados a ser creadores. Según Mitcham, “abjurar esa vocación y practicar en cambio un improductivo discurso sobre dilemas éticos acarrea el justo castigo de una existencia marcada por la pobreza”25. La reinterpretación del Génesis, bajo la noción del uso de la tecnología por el hombre para ampliar la creación iniciada por Dios y, como consecuencia, asumir el rol de cocreador, es una tarea iniciada por Francis Bacon. Sin embargo, es 24 25

Hobbes (1982: 11). Mitcham (1994: 284).

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Hobbes quien, al eliminar la barrera de lo natural y el artificio, las coloca en un mismo nivel ontológico; de ahí que la distinción aristotélica de técnicas de cultivo26 y técnicas de dominio se haga a un lado para dar paso a la libertad del ser humano para reelaborar su naturaleza. Si la naturaleza es ella misma un artificio, no hay ninguna necesidad de buscar una técnica que ayude a revelar su realidad interna; es ella misma la realidad, no hay un más allá, su superficie lo es todo: artificio y naturaleza operan con los mismos principios. Mitcham, siguiendo a Hobbes, da forma a la actitud optimista frente a la tecnología al determinar que es la naturaleza, la razón, o Dios lo que ordena a todo ser humano la prosecución de la tecnología. El ser humano es redefinido, a diferencia de la concepción premoderna, no como homo sapiens, sino como homo faber: desarrollar tecnología es la actividad humana esencial. Friedrich Dessauer (1881-1963), pensador contemporáneo, mantiene la actitud optimista frente a la tecnología. En su obra Discusión sobre la técnica (1964), afirma que la técnica se expande en el horizonte de la existencia humana convirtiéndose en su única posibilidad: “[La técnica] es contemplada de golpe como una totalidad inquietante que se expande. […] nueva potencia configurante de nuestro tiempo”27. No obstante, esta totalidad es desconocida para el hombre; la técnica es un mundo incomprendido, afirma el físico alemán, se requiere de tiempo para conocerla, su acceso es consecuencia de la reinterpretación de su ser mismo. El ser de la técnica no está limitado a lo material

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En Física II, I 193ª12-17, Política VII, VII, 1337ª2 y Deconomica I, I 1343ª26-1343B2, se advierte la sugerencia de Aristóteles en distinguir entre las artes de cultivo que ayudan a la naturaleza a multiplicar su producción (v.g. la medicina, educación y agricultura), y las artes de construcción o dominación, como aquellas que dan existencia a cosas que la naturaleza no podría hacerlas por sí misma (Mitcham, 1994: 281). Dessauer (1964: 35).

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expresado en la forma invariable de cuerpos; la creación técnica supone leyes naturales, es decir, poderes activos y formativos que subyacen en el espacio y en el tiempo. Dessauer fundamenta que la técnica tiene en sí misma un espíritu que la hace susceptible de sentido y finalidad, de lo cual se desprende que podamos hablar de una ontología de la técnica. El desarrollo de esta idea se funda en la crítica a la concepción tradicional que ve a la tecnología como obra del “diablo”, y que hace que todo aquel que haga uso de ella se esté rebelando contra el mismo Dios. Dessauer quiere desmontar esta idea de la técnica como el enemigo, por lo que recurre a diversos pasajes bíblicos, tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo Testamento. El ser humano solamente podrá acceder al conocimiento del horizonte tecnológico y ver las bondades de la técnica en el momento que la considere como un “don divino” y reconozca su poderío a sabiendas de su inferioridad frente a la omnipotencia de Dios. Dios es un ser creador, su naturaleza se evidencia en el principio del Génesis al construir el universo y todo lo que lo habita; ahora le enseña al hombre cómo crear; se sabe que le ha hecho a imagen y semejanza suya, y aun así, le va develando el horizonte tecnológico que tiene ante sus ojos, le muestra la naturaleza como entorno que puede aprovechar para mejorar su estadía en el mundo. Tomemos como ejemplo el pasaje del arca de Noé. Como puede leerse en el mito bíblico, la obra técnica encomendada al patriarca es de gran envergadura, se requiere de un conocimiento amplio de leyes naturales, así como de la habilidad y la destreza técnica para el ensamblaje del arca. Dios no solo ve en Noé un hombre bueno, sino también debe de ver en él capacidades propias de un artista, un ingeniero, un científico, y sabe que podía potenciarlas porque fue él quien realizó el diseño humano. El arca de Noé, con sus dimensiones y especificaciones, hubiera significado la rebelión del hombre frente a

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Dios si se hubieran omitido los versículos del 14 al 17 del capítulo 6 del Génesis, en los que es el mismo Dios quien da instrucciones precisas a Noé de cómo construir el arca. Para Dessauer, el hombre es un ser técnico; gracias a esta naturaleza ha podido construir su hogar y hábitat. Además, gracias a la técnica ha instaurado comunidades, tanto las primeras aldeas como las ciudades modernas. Al igual que Francis Bacon y Thomas Hobbes, el radiólogo, físico y filósofo alemán considera que la creación iniciada por Dios no ha sido terminada, que es deber del ser humano continuar con los planes de Dios, quien se ha valido del hombre para finalizar su obra. Dessauer cambia de lugar el origen teológico de la técnica, arrebatándoselo a la serpiente como acto de rebelión frente a Dios y situándolo en el plano de la misión divina al servicio del hombre mismo. Los argumentos presentados pueden sintetizarse de la siguiente manera: • El desarrollo de la tecnología informática y digital responde al compromiso que tiene todo ser humano para con la disminución del sufrimiento y frente al daño que se pueda generar al otro. Esto convierte trabajar en esta tecnología en una responsabilidad moral; no hacerlo implicaría descuidar el derecho más preciado del ser humano: la vida. Véase cómo en el capítulo “Men Against Fire”, de la tercera temporada de Black Mirror, finalmente se persuade al soldado Stripe (Malachi Kirbi) de que muchas veces hay que hacer grandes sacrificios –como la vida de algunos humanos con enfermedades y carencias genéticas no propias del universo Black Mirror– para que el género humano sobreviva. • El diseño, fabricación y uso de tecnologías digitales, además de ser moralmente benéfico, estimula la empatía, contribuyendo así a la satisfacción de necesidades que se presentan en distintos escenarios, como el biomédico, bélico, educativo y/o social.

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• Las distintas tecnologías informáticas no deberían ser consideradas como entidades ajenas al mundo; son un artificio más, creado, fabricado y producido por el ser humano, con una complejidad incomparable a la de las tecnologías tradicionales, pero que, sin embargo, no deja de formar parte de nuestro mundo. Con esta síntesis, cerramos la exposición y el análisis de la segunda actitud propuesta por Carl Mitcham, y damos paso a la tercera, a saber, el desasosiego romántico, que se debate entre el escepticismo antiguo y el optimismo ilustrado. Esta actitud, no pulsada a fondo por Mitcham, como él mismo reconoce y como veremos, es la plataforma para la consolidación de la actitud trágica.

¿Desasosiego romántico? El Romanticismo ha sido interpretado como una reacción a la ciencia moderna, y una crítica a esta. El movimiento romántico, arguye Mitcham28, plasmó la idea de que el deseo de la tecnología: • por un lado, mantiene sus cimientos en la naturaleza: esta es releída no como un mero mecanismo, sino como un esfuerzo orgánico hacia el desarrollo y la expresión creativos. Desde este punto de vista, la naturaleza se convierte en algo que participa de la autoexpresión de la vida. • De otro lado, este deseo es separado de toda determinación extra-humana: cuando es liberada de aquella actividad orgánica, la tecnología se fundamenta únicamente en la voluntad de poder humana, pero reconociendo sus consecuencias a menudo negativas.

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Mitcham (1994: 290).

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El Romanticismo es un fenómeno multidimensional que puede entenderse como29: • tendencia permanente en la naturaleza humana que se manifiesta a sí misma de manera diferente en épocas diferentes; • particular manifestación en la literatura y el pensamiento del siglo XIX. William Wordsworth (1770-1850)30, poeta inglés, propone la categoría base para el desarrollo de la tercera manera de ser-con la tecnología. Afirma la tecnología como aquello cuya ordenación no ha sido la más adecuada; su desarrollo y producción se basa en el excesivo uso de unos poderes tecnocientíficos a los cuales el ser humano tuvo acceso en la modernidad y la Ilustración. No obstante, respondiendo a la paradoja distintiva del Romanticismo, es esta tecnología mal regulada y desbordada la que engendra una nueva especie de admiración, la admiración de lo sublime. Mitcham, en el mismo texto, se apropia de la definición que hace Edmund Burke de lo sublime y la diferencia de la categoría estética de la belleza: […] la belleza está asociada al orden social y se representa con la armonía y proporción en la palabra y la figura; lo sublime, en contraste, se relaciona con el esfuerzo individual y está indicado por la magnitud y la línea quebrada. Todo lo que es de alguna manera capaz de excitar las ideas de dolor y peligro, todo lo que es de algún modo terrible, o que versa acerca de objetos terribles, o que opera de una manera análoga al terror, es una fuente de lo sublime31.

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Ibid: 290. Apud. Mitcham (1994: 292). Apud. Mitcham (1994: 296).

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La expresión “placentero temor”, usada por Mitcham siguiendo a Byron, visibiliza esta ambivalencia captada por el Romanticismo como aquello a lo que más nos aboca la tecnología contemporánea, ambivalencia que la nueva categoría estética de lo sublime o abrumador tematiza. Esta dinámica ambivalente y dicotómica frente a la tecnología se hace presente a lo largo de los capítulos de la serie Black Mirror. Retomemos por un momento el primer capítulo de esta serie, “The National Anthem”, en el cual el uso tecnológico desborda los límites de lo pensado. El primer ministro de Inglaterra es chantajeado por un hacker informático para que copule con un cerdo ante las pantallas de la red, a cambio de no seguir permitiendo el secuestro de una princesa de la corona británica. En este escenario, hace necesario el uso tecnológico para atrapar al secuestrador, y se vale de este para solventar un problema también de uso tecnológico. No obstante, en muchas de las escenas de este mismo capítulo se deja entrever la desesperanza a la que puede llevar cualquier tecnología. El desasosiego está limitado por la ambigüedad que se desliza entre el territorio escéptico y el optimista. En esta actitud, expresa que la tecnología en general puede llevar a posiciones extremas, generar fobias por artefactos o actividades que actualmente hacen parte de la cotidianidad humana. Volviendo al primer capítulo de esta serie, el individuo generador del secuestro se vale de las redes informáticas para extender su subjetividad y para hacerla masiva: “El individuo dentro de la interconexión cibernética no es ya el individuo clásico, sujeto a los límites del cuerpo y su presencia física”32; mediante el uso tecnológico, la subjetividad puede extenderse, lo más íntimo del ser humano puede superar la espera de lo privado y hacerse público, lo que forma subjetividades supermasivas: “La red, internet, Facebook aparecen como factores de desestabilización

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Ierardo (2018: 42).

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y matrices de nuevas subjetividades”33. El uso tecnológico genera terror, y el espectador o usuario, a pesar de que puede entrar conscientemente o no, al formar parte de esta nueva subjetividad, lo hace con cierto recelo, con culpa, pero así mismo disfruta con cierto terror del espectáculo televisivo. Así como se repele el uso tecnológico, asimismo el ser humano se siente atraído hacia esta forma de sadismo, se experimentan nuevas formas de placer que hace que siga allí, frente a la pantalla. Esta actitud ambivalente puede entenderse mejor desde la idea de lo trágico. La dimensión trágica de la tecnología considera la disposición dual propensión/aversión que genera en el ser humano la tecnología: “Lo trágico en la actualidad puede verse en la propensión que tiene el hombre a la tecnología autónoma, sumergirse en el desarrollo tecnológico le genera placer, grandeza por dominar la naturaleza”34, de allí que haya un acercamiento y una aceptación sin cuestionar la naturaleza de la tecnología, pero además hay un elemento de rechazo, pues la tecnología también “le genera dolor, miedo, le aterroriza saber que será desplazado del trono real que le fue heredado”35. A partir de esta idea de lo trágico, podemos afirmar que el ser humano se mueve en una ambivalencia, se desliza entre un acercamiento y un repudio a lo técnico. En lo trágico, el ser humano no tiene elección: no hay una necesidad que le obligue a tomar un camino, pues siempre se encontrará ante una situación de contingencia. El elemento que lo trágico aporta se da desde la actitud que constantemente el ser humano ha tomado y está tomando frente al diseño, desarrollo y uso de las diferentes tecnologías.

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Ierardo (2018: 42). Álvarez G. (2017: 212). Álvarez G. (2017: 212).

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El elemento trágico no distingue entre el científico, el técnico o el usuario, de ahí su pertinencia; estos entes están constantemente destinados a tomar decisiones que implican directamente al fenómeno tecnológico, dándole nuevos sentidos a su relación. El humano de hoy se siente abocado a la tecnología, no solo se admira por ella, sino que también le teme y lo aterroriza; hasta este momento, se habla de un desasosiego. Pero la experiencia humana no ha quedado en esta ambivalencia, ha tomado caminos, se ha ido configurando el fenómeno como consecuencia de estas decisiones. La tecnología que hoy se tiene es consecuencia de la existencia humana. Por consiguiente, los problemas que hoy suscitan las tecnologías del ahora no se deben a un país en particular, o a un grupo de científicos o ingenieros: estos hacen parte de la historia y del recorrido que el ser humano ha ido construyendo. No obstante, las decisiones que actualmente está tomando el ser humano y las que irán a tomar respecto a la tecnología tienen un horizonte de posibilidades limitado y finito. Ya no es posible volver atrás, al pasado. Tal vez hace dos siglos este horizonte era diferente y tenía otro contorno; hoy es inevitable el uso de las tecnologías que llevan al límite de lo humano, pues su despliegue se encuentra presente a lo largo y ancho del espectro de posibilidades; así, cualquier decisión que se tome llevará inevitablemente a su uso y desarrollo. El ser humano es el proyecto que hoy es, no hay otra posibilidad; la tecnología lo ha desbordado y ocupa todo su horizonte de posibilidades, cualquier proyecto humano que se encontrare fuera de lo tecnológico no será una posibilidad. La forma de ser-con la tecnología romántica puede resumirse de la siguiente manera36:

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Mitcham (1994: 297).

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• La voluntad del desarrollo tecnológico se da como un acto creativo necesario del mismo ser humano, acto que lo ha desbordado y, por tanto, trasciende los límites humanos. • La tecnología hace posible la determinación material; el ser humano, a través de la tecnología, imprime nuevas formas a la materia; esta libertad le aparta del vínculo social tradicional y expande la tecnología en la totalidad de su horizonte vital. • En el Romanticismo, la razón y el conocimiento científico se encuentran subordinados a la imaginación tecnológica. • Los artefactos son la expresión de lo excelso; se generan nuevas formas de sentirlos y experimentarlos. Estos aspectos son los que resaltan en el capítulo que se va a tomar como foco de análisis.

La duplicidad de lo trágico en el uso tecnológico Teniendo en cuenta las formas de ser-con planteadas por Mitcham, nos vemos sumergidos en el análisis del capítulo “White Christmas” a la luz de la última postura planteada por el pensador americano. Siguiendo el itinerario propuesto, a continuación, nos disponemos a presentar el episodio especial de Black Mirror, el cual será objeto de nuestro análisis. En “White Christmas”, confluyen varias historias en las cuales se ve reflejado el mundo del Z-Eye37. Todo comienza con el cautiverio al que parecen estar sometidos dos de los personajes del capítulo: Matt (Jon Hamm) y Joe (Rafe Spall). La historia comienza a girar en torno a la necesidad de comunicación de los dos personajes; para que esta surja y

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En el capítulo, esto es un artefacto instalado en el ojo humano, el cual posibilita la recopilación y registro de los datos adquiridos.

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fluya, uno de ellos debe tomar el bastión y tratar de entablar una conversación común, para que la estadía dentro de esa habitación no sea tan insoportable. Matt es quien comienza contando dos historias, la primera es una anécdota propia y tiene que ver con el ambiente voyerista, con el fetiche de observar a la gente en su intimidad, y la segunda es sobre la persuasión a una cookie38 para que obedezca y cumpla con actividades personales establecidas y requeridas por la persona “real”. Esto le transmite confianza a Joe y lo dispone a hablar y entablar una conversación con Matt; es en este momento cuando Joe recuerda lo sucedido. Todo esto tiene un fin: lograr la confesión de Joe por el delito que cometió. Joe recuerda lo acontecido con su esposa, el embarazo de su pareja, la infidelidad sufrida, como también la obsesión en la cual había caído al enterarse de la existencia de una niña, la cual probablemente podría ser su hija. Todo esto y las consecuencias a las cuales están sometidos los personajes por parte de la funcionalidad de la tecnología en sus vidas hace que Joe, a medida que va contando su historia, vaya notando ciertas cosas que no cuadran, lo confunden y se vuelven sospechosas, v. gr. el reloj de pájaros que adorna la cocina en la que se encuentran hablando. Asimismo, recuerda la absurda relación en la que cae cuando discute con su pareja y esta ejerce el botón de “bloqueo”39. También Matt sufre esta consecuencia de la tecnología, al ser juzgado y condenado por la sociedad por sus actos voyeristas. Las historias entrelazadas son las de Greta (la mujer que voluntariamente desea que se le clone la

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En el capítulo, una cookie es un clon digital de la conciencia de una persona. En el capítulo, esto es una forma de procurar distancia con otra persona, de mantener a raya el contacto personal e intelectual con aquella con la que ha sido bloqueada: “desaparición de los individuos reales en tramas espectrales digitalizadas” (Ierardo, 2018: 99); tecnología propia del universo Black Mirror en la que el agente “agresor” es condenado o castigado con radicalidad por cualquier acto juzgado como “malo” dentro de la sociedad Black Mirror.

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conciencia con fines puramente administrativos del hogar) y la concerniente a la verdadera razón por la cual Matt quiere entablar una conversación con Joe, que es obtener la confesión expresa de la culpabilidad en dos asesinatos: “una confesión extraída en la virtualidad desencadena todo su efecto sobre el Joe encerrado en el mundo real”40. Una vez obtenida la confesión de Joe esperada por Matt durante el desarrollo de todo el episodio, Matt ordena que lo saquen de la cabaña, dado que se logró el objetivo, y se disculpa finalmente con Joe. En este momento nos damos cuenta de que todo este tiempo Matt estuvo hablando con la cookie de Joe, es decir, estuvo en lo que parece ser una estación de policía, hablando con la copia de la conciencia de Joe dentro de la recreación virtual de la cabaña de su suegro. Necesitaba una confesión de la cookie porque el verdadero Joe seguía sin confesar su crimen; conseguir esa confesión por parte de Joe beneficiaría sobremanera a Matt, pues también se encontraba en problemas con la justicia y al ayudar tenía la ingenua esperanza de ser perdonado. El perdón termina siendo a medias, ya que finalmente Matt es castigado con el bloqueo general –en otras palabras, es bloqueado por todos, quienes lo ven como una mancha roja que representa peligro–. El capítulo culmina con una visión de Matt: “Camina y camina quizás por siglos y milenios. Sus pisadas nacen de la sospecha de que la realidad brilla detrás de lo que ve”41. Una última escena nos muestra que Matt pierde todo contacto social, y en ese momento se nos permite ver el desasosiego a través de sus Z-Eyes.

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Ierardo (2018: 104). Ierardo (2018: 107).

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Lo trágico en el universo de Black M Mirr irror or Carl Mitcham ha postulado una interesante forma de explicar la relación engendrada entre la tecnociencia, la ética y la sociedad. Esta visión plantea paradigmas provocados por la incursión y el desarrollo tecnológicos en nuestro entorno y las actitudes tomadas frente a esta situación por el sujeto en cada momento de la historia, como también las consecuencias producidas por el entronque de la tecnología en nuestros modos de vivir, las consecuencias ambientales y las posibilidades como sociedad. Antes de continuar con el último punto de nuestra reflexión, consideramos necesario hacer un recorrido por los puntos centrales de la propuesta mitcheniana. Nuestro filósofo propuso tres modos de ser-con la tecnología, tres formas de relacionarse con el ámbito tecnológico que permiten comprender mejor las cuestiones básicas sobre la filosofía de la tecnología. Mitcham diferencia cada una de estas tres formas de ser-con que se identifican y que han surgido a través de la historia como posiciones en las cuales la visión de la tecnología tiene un papel crucial para la formación de sociedades y de individuos. No se puede negar que tenemos una relación ambigua con ella; de entrada, Mitcham nos hace ver que nuestra relación con la tecnología se basa, por una parte, en el control ejercido por nosotros sobre esta, pero también en la docilidad que tenemos frente al confort dado por la tecnología, esto es, que, aunque tenemos un carácter controlador sobre ella, es la misma tecnología también la que ejerce sobre nosotros una necesidad infundada, una manipulación, control por control. Una de estas formas de ser-con la tecnología es la escéptica, identificada primordialmente en la época antigua. Esta visión de la tecnología tiene sus bases en la desconfianza y el recelo a la cual está sometida cualquier tipo de tecnología. Esto significa que la tecnología es “mala”, pero que también tiene un carácter necesario: son requeridas por teseopress.com

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los seres humanos, pero la creación y manipulación de estas se puede volver en contra suya. Siguiendo este argumento, en esta forma de ser-con la tecnología, es la peligrosidad sobre el control que se les puede ejercer a la opulencia y el desarrollo que ofrece la tecnología la que lleva a ponerse en contra de cualquier tipo de avance tecnológico que pueda poner en juego la estabilidad social y ocasionar el desvío de la atención de lo que verdaderamente importa, a saber, los asuntos netamente humanos, v. gr. la política o el Estado. En la actitud escéptica, el problema de la tecnología implica una desviación y debilitamiento del esfuerzo individual, del mejoramiento y esmero por una estabilidad social basada en un enriquecimiento personal, lo que engendra así la mentalidad facilista y de inmediatez personal, como también el debilitamiento de la estructura social. Otra forma de ser-con la tecnología es la del optimismo, identificada en los períodos del Renacimiento, modernismo e Ilustración; en ella se encuentran características principalmente en acuerdo con el progreso tecnológico, es decir, esta posición es la contraria a la posición escéptica, en esta se reconocen las virtudes técnicas como inherentes y voluntarias, y se cree que la naturaleza y la tecnología parten de un entorno común, sin afectar o debilitar nada, sino que más bien fortalecen la calidad del ser humano. En otras palabras, según esta postura el proceso tecnológico es necesario en cuanto posibilita la mejora y el desarrollo de la sociedad otorgando riqueza, entendida como beneficios y confort, dándole primacía a las cuestiones científicas y tecnológicas en detrimento de los asuntos éticos o políticos. Lo que importa aquí es que el desarrollo tecnológico genera una necesidad moral a la voluntad, esta acción contribuye a la satisfacción de las necesidades físicas, lo que sacia así los requerimientos personales y sociales sin tener en cuenta las consecuencias a las que está expuesta la conformación de la tecnología sin ningún tipo de límite.

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La tercera forma de ser-con la tecnología planteada por Mitcham es la del desasosiego romántico; en esta actitud consideramos está la clave para comprender las tecnologías informáticas como las que se exponen en la serie Black Mirror. El desasosiego romántico refleja una condición ambigua con respecto a la tecnología y la relación que tenemos con ella, ya que, aunque en cierto sentido poseemos el control de la tecnología, debido a que somos nosotros los que ejercemos el acto creativo, también nos vemos abocados a sobrepasar los límites de ella, girando en torno a la significación del ser, y no a la deshumanización por medio de la tecnología. En otras palabras, la tecnología nos crea una libertad material, pero acaba e irrumpe en la libertad personal, nos eleva a un estatus social y económico, pero nos aparta del significado de la sociedad y del afecto social. Todas estas consecuencias son tenidas en cuenta y son sufridas por el ser romántico, que afronta el desasosiego que se le produce. Esta condición, expresada en la ambigüedad, es la sensación más exacta en donde se puede enmarcar la relación que generamos con la tecnología, ya que en ella se concentra cada una de las posiciones antes mencionadas, y confluyen las sensaciones en un gran universo de sentimientos y de acciones que surgen de la nueva consolidación y construcción del ser humano en esta época tecnológica, en la que se revela un carácter terrorífico y peligroso sustentado en la aceptación de entrada del avance tecnológico en todos los ámbitos de la sociedad humana. Son las historias de Matt y Joe las que expresan las consecuencias de la tecnología y la deshumanización en los procesos sociales e individuales de la cotidianidad humana, aunque no solo se expresan en estas dos historias, sino que en casi toda la serie de Black Mirror parecen ser una constante, como también lo es esta relación con la tecnología en la cual el desasosiego es el sentimiento más complejo.

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Por lo tanto, la forma de ser-con la tecnología que abarca con más exactitud la relación que tenemos con ella es la actitud del desasosiego romántico. Esta actitud refleja una condición o disposición realmente ambigua, en la que se puede identificar la aceptación y sublevación a la tecnología, entendida como parte esencial de las relaciones humanas y de las acciones comunicativas, quedando así condicionadas por el avance tecnológico tanto la naturaleza humana como su conformación dentro de la sociedad. Esta actitud de aceptación y sublevación tiene una contraparte, en donde se manifiestan el malestar y la incertidumbre, una posición de recelo frente a esta condicionalidad aceptada por la sociedad y los individuos en general. Esto lo podemos notar en ciertas escenas de la historia en las cuales se refleja la posición ambigua del carácter romántico y del desasosiego en el que caen los protagonistas al enfrentarse a las puniciones propuestas y establecidas por el universo Black Mirror, v. gr., las escenas en las cuales Matt y Joe son bloqueados por sus respectivas parejas, en el caso de Matt por la condena a la que se ve sometido respecto de sus actos voyeristas, y, en el de Joe, por la discusión sostenida con su pareja luego de enterarse del embarazo. Estas novedosas maneras de solucionar los conflictos personales son las vivas consecuencias del avance tecnológico y el enfriamiento de la calidad de las relaciones humanas, en las que el comportamiento humano es condenado en todos sus ámbitos posibles (conciencia clonada) para el caso de Joe. Asimismo, estos ejemplos son el reflejo de la total absorción de la tecnología por parte de nuestras formas y modos de vida y la aceptación de cada una de sus consecuencias, sin tener en ellas una actitud crítica o algún tipo de resistencia. Por último, el capítulo y la serie pretenden adentrarnos en un mundo totalmente absorbido y mórbido por la tecnología, en donde los límites de la realidad, de la privacidad y de la libertad parecen no tener cabida y donde las consecuencias son tan amplias como bizarras. En Black Mirror,

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el usuario tecnológico sabe que las relaciones cara a cara, sentir el cuerpo del otro, su aroma, el color, la expresión de su belleza natural serán reemplazadas por imágenes perfectamente creadas y por lugares virtuales creados por él mismo, y a la vez siente una leve tranquilidad porque no será consciente de estas construcciones artificiales; no obstante, vuelve y se aturde a merced de no saber si vive ya en una realidad netamente digital, como el encuentro que Matt mantiene con Joe, en la que lo real no se diferencia de lo virtual. Al finalizar el capítulo, pareciera que Matt se hunde en una reflexión sobre el uso tecnológico, parece sentir aversión por la tecnología, pero disfruta de este sentimiento y no lo quiere dejar de sentir. El ser humano quiere sentirse cada vez menos humano, lleva al límite su humanidad. Sin embargo, este sentimiento no es la angustia que Soren Kierkegaard, filósofo danés, definió como un temor a la nada, hacia lo desconocido42; el ser humano sabe qué le espera con la tecnología, le aterra su porvenir43, y, sin embargo, sigue avanzando hasta cometer el crimen: Recuerdo aquella larga noche, víspera del crimen: mi hermano se detuvo un momento en el rellano exterior de la escalera de mármol, miró en silencio el cielo, con su cabellera bellamente levantada: “Nuestros únicos remos— dijo— quizá sean las estrellas; pero ni a esos los empuñamos

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Para el desarrollo de la idea de la angustia como actividad humana necesaria para el conocimiento, revisar el documento “La angustia, principio de posibilidad del conocimiento” (Álvarez G., 2016). Cabe mencionar que Aristóteles, en el Libro VII de la Ética a Nicómaco, hace referencia a esta doble forma de acción humana, al diferenciar el pensar del actuar. En el tratamiento de este asunto, Aristóteles se desmarca de Sócrates al considerar que en el ser humano es posible la akrasía como un acto humano (proáiresis), en el cual aquel se aleja del bien perfecto (aun sabiendo cuál es el camino), cediendo a las tentaciones de los placeres. En otras palabras, Aristóteles considera que el ser humano cae en acciones que no conducen al bien perfecto; el hombre sabe que está cediendo a los placeres mundanos y, aun así, sigue por este camino.

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nosotros. ¿Cómo podríamos?”. Lo entendí de inmediato. Mi hermana no comprendió. Le dio la espada, que llevaba oculta bajo el delantal44. Cuando el desborde tecnológico supera toda voluntad y acción humana, se debe aceptar y someterse al destino; el crimen debe ser cometido: el desarrollo tecnológico debe continuar.

Conclusión La tesis que se desarrolló nos conduce a reconocer que la relación que en el ahora el ser humano establece con la tecnología es de aceptación sin más, forma que entraña una actitud pasiva y resignada y, sin embargo, prometedora. El uso tecnológico no implica una actitud optimista, esta requiere de la realización, de la acción; la actitud optimista estaría centrada más en quienes diseñan y desarrollan tecnología. Así, el metadiscurso romántico que entraña elementos como lo trágico, lo ambiguo y lo sublime está siendo construido por los usuarios. Este discurso se sustenta en la noción de lo trágico. En este contexto, lo trágico entraña desasosiego, actitud desenmarañada y potenciada por las tecnologías de la era informática; lo verdaderamente importante en la tesis desarrollada es que es precisamente esta ambigüedad la que salva al ser humano de perderse en el mundo tecnológico. A modo de conclusión, se pone a consideración la posición del desasosiego romántico, pues, aunque el universo de Black Mirror nos posibilite unas formas de vida nuevas y nos coloque de contexto la amplitud de la tecnología, también nos deja una reflexión a modo de preocupación que se puede plantear así: ¿es posible, mediante la tecnología, borrar todo rastro de libertad y privacidad?, ¿y que la mentalidad

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Ritsos (2011: 83).

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de la inmediatez pueda acabar con las relaciones interpersonales? ¿Si no hay límites a la tecnología, es posible que sea ella la que nos ponga límites a los seres humanos? Estos cuestionamientos son los que deja a manera de reflexión la serie Black Mirror, su contenido totalmente ambiguo nos deja entrever la preocupación que se tiene con respecto a la actitud crítica que nosotros podamos ejercer con respecto a las nuevas tecnologías. ¿O es que la tecnología logrará sublevar nuestra resistencia y manipularnos a tal punto que no podamos rechistar ni salirnos de la red tecnológica tejida y entrelazada por nosotros mismos? Las posibles respuestas deben fijar una posición clara y clave para el manejo de las tecnologías, su uso y sus consecuencias en la realidad.

Bibliografía Álvarez González, C. F. (2017). “La tecnología autónoma y su posibilidad en lo trágico”. Revista de Filosofía, 16(1), 193-217. DOI: https://bit.ly/2ULn3D8. Álvarez González, C. F. (2016). “La angustia, principio de posibilidad del conocimiento”. Perspectivas, 29(2), 28-34. Dessauer, F. (1964). Discusión sobre la técnica. RIALP: Madrid. Esquilo. (1986). Prometeo encadenado. En Tragedias. Gredos: Madrid. Ferraris, M. (2012). Manifiesto del nuevo realismo. SEDIT: Bari, Italia. Gabriel, M. (2015). Por qué el mundo no existe. Pasado & Presente: Barcelona. Gentilli, C., y Garelli, G. (2015). Lo trágico.La balsa de la medusa: Madrid. Hobbes, T. (1982). “Introducción”. En Leviatán. SKA: Bogotá. Ierardo, E. (2018). Sociedad pantalla. Black Mirror y la tecnodependencia. Ediciones Continente: Buenos Aires.

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Mitcham, C. (1994). Thinking through Technology. The Path between Engineering and Philosophy.The University of Chicago Press: Chicago. Pacey, A. (1990). La cultura de la tecnología. Fondo de Cultura Económica: México. Ritsos, Y. (2011). Crisótemis. (S. Ancira, Trad.) Acantilado: Barcelona.

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4 Cerebro transparente y memoria objetiva MARCELO PÉREZ MEDIAVILLA1 Y ANA LAURA RIVERO2

En 1887, Conan Doyle inicia la más fascinante saga de aventuras investigativas protagonizadas por el indolente y desconcertante Sherlock Holmes. Estudio en escarlata no es la primera novela que presenta a un genio de la indagación criminológica, antes ya había aparecido el “petulante y superficial” (Doyle, 2014a: 76) Chevalier Dupin, de E. A. Poe. Sin embargo, el consultor inglés era portador de una genial peculiaridad. Según observa el Dr. John H. Watson, en El signo de los cuatro, publicada en 1890, este hombre merece ser tenido por un admirable “autómata, una máquina calculadora” (Doyle, 2014a: 208), de modo tal que está dotado de un “carácter nada emocional” (Doyle, 2014c: 191) y se presenta como un “cerebro sin corazón, tan deficiente en afecto humano como más que eminente en inteligencia” (Doyle, 2014c: 191). Pero Doyle no solo lo ve como a una máquina, también lo caracteriza de otra forma. Un tanto más doméstico y trivial, piensa que se parece a una casa. De hecho, el mismo investigador se encuentra cautivado por esta imagen, y la

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Licenciado en Filosofía. Profesor adjunto de la cátedra de Filosofía del lenguaje, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, UNCa. Profesora en Filosofía y ciencias de la educación. Tesista de la licenciatura en Filosofía, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, UNCa.

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proclama. Esta otra imagen es tan interesante como la anterior, y Doyle la hará convivir con las referidas al hombremáquina y al cerebro maquinal. Así, el escritor hace que Holmes nos asegure que el cuerpo se parece a una casa, y el cerebro, a un ático o un desván, a un altillo o un almacén: Yo creo que, originariamente, el cerebro de una persona es como un pequeño ático vacío en el que hay que meter el mobiliario que uno prefiera. Las gentes necesitan amontonar en ese ático toda la madera que encuentran a mano, y así resulta que no queda espacio en él para los acontecimientos que podrían serles útiles, o, en el mejor de los casos, esos conocimientos se encuentran tan revueltos con otra montonera de cosas, que resulta difícil dar con ellos. Pues bien, el artesano hábil tiene muchísimo cuidado con lo que mete en el ático del cerebro. Solo admite en el mismo herramientas que pueden ayudarlo a realizar su labor; pero de estas sí que tiene un gran surtido y lo guarda en el orden más perfecto. Es un error creer que la pequeña habitación tiene paredes elásticas y que puede ensancharse indefinidamente. Créame, llega un momento en que cada conocimiento nuevo que se agrega supone el olvido de algo que ya se conocía. Por consiguiente, es de mayor importancia no dejar que los datos inútiles desplacen a los útiles (Doyle, 2014a: 69-70).

Insistimos en que esta metáfora es anterior a la del hombre-máquina, resplandece en Estudio en escarlata, pero no por única vez. Volverá en el episodio de las cinco semillas de naranja, en Las aventuras de Sherlock Holmes, libro publicado en 1892. Se trata de una certeza práctica, porque esta imagen permite disciplinar y hacer pertinentes las inferencias; Digo ahora, como dije entonces, que uno debe amueblar el pequeño ático de su cerebro con todo lo que es probable que vaya a utilizar, y que el resto puede dejarlo guardado en el desván de la biblioteca, de donde puede sacarlo si lo necesita (Doyle, 2014b: 312).

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Ahora, descubrimos que el desván se parece a una biblioteca, incluso a un archivo. Como una librería o registro especializado, este atesora datos e informes útiles a los fines del esclarecimiento de todo tipo de casos delictivos. Ello contribuye a que Holmes considere que ha llegado al dominio de un método de recopilación y análisis que domestica la imaginación, de manera tal que logra mantener a raya las impertinencias de la fantasía y las pasiones. Entretanto, nos queda claro que él es una máquina de razonar que, además, cuenta con una memoria limitada y selectiva. Dentro de ella nada se acomoda gratuitamente, solo encuentra lugar aquello que podría ser utilizado en la resolución de casos problemáticos. Tal como lo hiciera un buen peirceano, el héroe de Doyle perfecciona un razonamiento puro que se sirve de material mnémico para establecer inferencias por analogía. Según declara en la historia sobre la liga de los pelirrojos, otra vez dentro de Las aventuras de Sherlock Holmes: “en cuanto percibo la más ligera indicación del curso de los acontecimientos, suelo ser capaz de guiarme por los miles de casos semejantes que acuden a mi memoria” (Doyle, 2014b: 228). Estamos ante un proceder que hace posible tanto el reconocimiento como la adopción de nuevos conocimientos. Comprensiblemente, lo extraordinario se impone en la medida que se registra un contenido inédito o un dato sin antecedentes. En ciertas ocasiones, el detective encuentra el desafío de enfrentar lo inédito para incorporarlo a su magnífico desván: “En el caso presente, me veo en la obligación de reconocer que los hechos son, hasta donde alcanza mi conocimiento, algo nunca visto” (Doyle 2014b: 228). Los distintos problemas que Holmes desbarata revelan que ha forjado una lógica del descubrimiento científico. Esta habilidad del pensamiento es práctica e impersonal. No es casual que el noble Watson lo comparase con una máquina que observa, recopila datos, computa resultados probables y los somete a prueba.

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Poco más allá de las novelas policiales y de la lógica abductiva de Charles S. Peirce, encontramos que la actividad mental fue enfocada por los filósofos del lenguaje a través de la lente del cálculo computacional. Durante la segunda mitad del siglo XX, estudiar la actividad del pensamiento como si se ajustara a los logaritmos de una computadora ha sido una irresistible tentación. Psicología cognitiva, neurociencias y modelos computacionales establecieron una alianza prometedora para desentrañar los oscuros entresijos en que se diluía la conciencia y las actitudes proposicionales. Pero tamaño esfuerzo tendría sus detractores. Richard Rorty, por ejemplo, rechaza la posibilidad de que el cerebro posea una mente algorítmica equiparable a un programa informático. Según su opinión, conocer el funcionamiento de una computadora no es lo mismo que buscar entender un cerebro. Considera que cognitivistas como Noam Chomsky, Jerry Fodor y Steven Pinker se vuelven sospechosos apenas convierten este órgano en un eficiente sistema computarizado. En palabras más precisas: ellos están convencidos de que pueden conseguir descifrar un programa semántico que determinaría las rutinas de la mente. No obstante, para este pragmatista estadounidense, transformar el cerebro en una máquina capaz de cálculo informático no tiene nada de útil. Sugiere que nuestro interés debiera volcarse a las prácticas culturales y necesidades sociales que promueven procesos de adaptaciones, perfeccionamiento de habilidades y sustitución de creencias, por cuanto tendríamos que advertir que, de sumarnos al entusiasmo de los cognitivistas, tenderíamos a confundir las cosas, pues comprender cómo operan los equipos informáticos es una cosa, pero entender los usos que se les da es algo muy distinto. La comprensión de los circuitos eléctricos, ya se trate de los de las neuronas o de los chips informáticos, no contribuye en nada a la comprensión de las vías que han seguido los

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primitivos programas informáticos de la década de 1950 para evolucionar y convertirse en las sofisticadas aplicaciones de los noventa, de la misma manera que tampoco nos ayuda a comprender cómo llegaron a sustituirse los gruñidos por afirmaciones (Rorty 2010: 312-313).

El optimismo logicista y cibernético de peirceanos y cognitivistas nos estaría induciendo a contemplar el cerebro como un universo de conexiones neuronales dotado de una legalidad propia. El costo de esta ambición supone apartarlo tanto de la fantasía y el deseo, como de las presiones del medio sociocultural. Pero, si pasamos de los relatos policiales y de la filosofía (de la mente y del lenguaje) en que la actividad cerebral se reduce a las prestaciones de una computadora, a la más reciente ciencia ficción, nos topamos con que la cosa no cambia sustancialmente. Actualmente, contamos con un formidable conjunto de películas y series que siguen insistiendo en esta semejanza. Proponemos detenernos en una ficción que nos resulta reveladora para extender esta modesta reflexión en torno al cerebro, la memoria y las máquinas. Deseamos ligar el denodado trabajo de Holmes, dedicado a contribuir al despersonalizado “uso científico de la razón” (Doyle, 2014a: 363), con nuestra más reciente ambición objetivista por convertir la memoria en un dispositivo infalible. A través de la ya consagrada serie Black Mirror, de Netflix, obtenemos una imagen del cerebro que nos llama la atención: la que hace de este un espejo de la realidad. O mejor todavía, vemos que el cerebro se homologa a una máquina fotográfica o una filmadora. Esta metáfora ya fue cuestionada por la investigación neurológica y cognitiva. Lo interesante en torno a ella estriba en el atractivo que la hace difícil de desechar. Hay algo de fascinante en esta representación, algo que vendría a justificar su persistencia.

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Esta serie nos la devuelve instalándola en un futuro en que neurodispositivos rescatan lo que perdemos del foco de la conciencia. En esta ficción, la tecnología del mañana pone a disposición fragmentos objetivos de la realidad capaces de desmentir nuestro propio deseo e imaginación. Creemos que algunos episodios juegan con la posibilidad de concebir la información neuronal como datos fijos e indelebles. Aunque la ficción televisiva apuesta a este mito social, explotándolo de manera impecable, omite muy rápido un testimonio proveniente de la psicología clásica: la falibilidad de la memoria humana. Es a esta cuestión a la que recurrimos para explicar el atractivo que ejerce este relato, en que nuestro cerebro se parece a una máquina que registra fidedignamente el entorno. Que el cerebro sea considerado como una base de datos tiene, creemos, en el ámbito de la filmografía, una historia interesante. De esta podemos brindar unos retazos. Nuestro rápido repaso inicia en el que estimamos es un valioso antecedente. Total Recall, de 1990, conocida como El vengador del futuro, dirigida por Paul Verhoeven, y protagonizada por Arnold Schwarzenegger. En esta película, vemos al actor personificando a Hauser, quien trabajapara el villano Cohaagen. Manipulado por su jefe, busca infiltrarse en un grupo de mutantes que representan una resistencia en el planeta Marte. Para ello, asume la identidad de Douglas Quaid, debido a que su memoria le fue borrada. Con la finalidad de viajar al planeta, compra un paquete turístico, pero el proceso de implante falla, lo que suscita una aventura decepcionante en la que descubre su verdadero propósito desmentido por el deseo de ayudar a los desvalidos. En esta historia, el cerebro puede ser afectado por recuerdos de una virtualidad que no llega a diferenciarse de las experiencias reales, al punto de renegar de su verdadero pasado. En la remake de 2012, de Len Wiseman, el actor Colin Farrell protagoniza un procedimiento novedoso. En esta historia, Douglas Quaid recibe el mismo tratamiento induc-

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tor de recuerdos, proceso que supondría una cabina, una pantalla para la cabeza e inyecciones, pero se agregan otros elementos, como sondas y electrodos. Durante la escena de eliminación de la memoria e implantación de nuevos recuerdos, el protagonista es sometido a una intervención, en la cual su cerebro es escaneado y observado a través de proyecciones de información, del mismo modo en que se proyecta un video en una pantalla. Lo curioso aquí es que el cerebro logra representarse gráfica e informáticamente: es expuesto como una base de datos pasible de lectura. Un caso más o menos semejante, aunque menos explícito, lo encontramos en Eternal Sunshine of the Spotless Mind, de 2004, dirigida por Michel Gondry. Menos futurista, El eterno resplandor de una mente sin recuerdos nos propone la historia de Joel y Clementine, interpretados por Jim Carrey y Kate Winslet. Ambos empujados por el desamor, deciden someterse a un tratamiento clínico para suprimir los recuerdos de su relación. La empresa Lacuna les ofrece un servicio indoloro que se practica durante el sueño. Señalamos una escena interesante: Joel, tal vez inconscientemente, intenta detener la operación de eliminación de sus recuerdos mientras sueña. Impotente, durante esta situación, no tiene otra opción que la de crear, en compensación, al menos un recuerdo que le va a servir para recuperar a la mujer amada. En esa nueva imagen, ella le solicita a él reunirse en Montauk (un pueblo ubicado en la costa sur de Long Island, Nueva York), el lugar donde alguna vez realmente se conocieron. Estas historias nos resultan significativas porque nos hablan de una memoria falible. El cerebro guarda recuerdos que pueden mudar o redefinirse, pero no recuperarse de manera fidedigna. La memoria no puede distinguir claramente entre el artificio (la creación o el implante) y lo verídico (lo auténtico o lo originario). Con ellas nos ubicamos lejos de Doyle. La memoria no se parece al viejo ático, al depósito o al baúl que conserva lo que la percepción confiadamente le delega. Estas ficciones

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impiden la prolongación de la noción de una memoria que mantiene inalterable sus contenidos. Total Recall y Eternal Sunshine of the Spotless Mind tienen la virtud de enseñarnos que el almacenamiento de información es problemático y confuso. Lamentablemente, no pueden contarnos que esto es así debido a que la percepción responde a un acto creativo. O sea que nuestro sistema perceptivo no busca reflejar la realidad en nuestro interior, más bien la construye, y lo hace siguiendo las pautas de un boceto interno. En relación con esta labor constructiva, es aleccionador El cerebro. Nuestra historia, de David Eagleman. Este trabajo de divulgación nos descubre que nuestra actividad perceptiva es menos reproductiva de lo que estamos inclinados a creer. Por lo cual, pregunta y responde, siguiendo lo que ya es una certeza proverbial: ¿Por qué el mundo parece estable cuando lo miro? ¿por qué no parece tan espasmódico ni me produce náuseas como ese video mal tomado? El motivo es el siguiente: su modelo interno se basa en la suposición de que el mundo exterior es estable. Sus ojos no son cámaras de vídeo: simplemente exploran para encontrar más detalles con los que alimentar el modelo interno. Usted no ve a través de las lentes de una cámara, sino que sus ojos recogen datos con los que alimentar el mundo que hay dentro de su cráneo (Eagleman, 2017: 73).

En Black Mirror nos topamos con dos capítulos que exponen lo contrario. Y, en consecuencia, nos devuelven a la memoria inhumana que fija y conserva información percibida como si se tratara de un input objetivo. “The Entire History of You” (“Toda tu historia”), tercer capítulo de la temporada 1, dirigido por Brian Welsh, y “Crocodile” (“Cocodrilo”), tercer capítulo de la temporada 4, dirigido por John Hillcoat, exponen un futuro en que nuestros cerebros pueden recuperar y proyectar los recuerdos a través de dispositivos tecnológicos que se anexan a la cabeza.

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En estos dos capítulos, los contenidos mnémicos son materia neutra y objetiva que puede ser puesta a la consideración de los demás. Así, el cerebro se transforma en un reservorio de percepciones que se tornan escenas y fotografías que los otros pueden apreciar. “The Entire History of You” es un episodio controversial que acontece en una sociedad alternativa donde las personas portan un pequeño artefacto implantado detrás de sus orejas. Este instrumento les permite retener todas las imágenes ópticas y proyectarlas como en un televisor, de manera tal que en una pantalla bidimensional se puedan repasar, a modo de películas o fotogramas, todos los episodios de la vida. Así, los recuerdos pueden ser recuperados y, si se quiere, analizados minuciosamente: adelantando, atrasando, ampliando o disminuyendo su contenido. Esta optimización de la capacidad mnémica proporciona a cualquiera la facultad de acceder y visualizar las vivencias propias o ajenas. Liam Foxwell, el joven abogado protagonista, comienza a sospechar una posible infidelidad por parte de su esposa Ffion. Decide someter ciertos fragmentos de su memoria a una meticulosa inspección, y estos, luego de reiteradas reproducciones, revelan indicios más que evidentes de una relación extramarital. Debido a ello, encara a Jonas, el amante de su mujer, y, luego de una violenta discusión, Liam lo obliga a eliminar todos los recuerdos donde ella aparece. Sn embargo, Jonas no puede ocultar el recuerdo de su último encuentro sexual con Ffion, que temporalmente coincide con la concepción de la hija de Liam. Esto lleva a Liam a presumir que su paternidad fue una farsa, y, cuando regresa a su hogar, atormentado, confirma sus sospechas tras forzar a su mujer a que delate los recuerdos que la incriminan. Ya no hay otro pendrive que el mismo cerebro. Este puede conectarse a las pantallas y reproducir lo que ha percibido. Incluso, logra examinar sus propios contenidos como si fuesen percepciones ajenas.

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En discrepancia con la idea del cerebro como una computadora o cámara fotográfica, Eagleman precisa: En el modelo tradicional de la visión, la percepción es el resultado de una secuencia de datos que comienza en los ojos y acaba en algún punto misterioso del cerebro. Pero, a pesar de su simplicidad, esta idea de la visión como una línea de montaje es incorrecta.

De hecho, el cerebro genera su propia realidad, incluso antes de recibir información procedente de los ojos y de los demás sentidos. Es lo que se conoce como modelo interno (Eagleman, 2017: 69). “Cocodrile” es un capítulo sombrío de difícil digestión. Narra una cadena de sucesos atroces en los que la protagonista, Mia Nolan, una reconocida arquitecta, intenta esconder sin éxito un secreto turbio de su pasado: la complicidad para deshacerse del cuerpo de una persona atropellada por su amigo Rob. Años después de aquel atropello, Rob, movido por la culpa, la contacta para comunicarle su decisión: quiere confesar lo sucedido. Dado que ella tiene una vida familiar y laboral próspera, intenta disuadirlo de declarar el crimen. Ante la negación rotunda de Rob, ella se ve empujada a asesinarlo. Un momento después, Mia, desde la ventana de su hotel, atestigua un accidente vial, que luego será investigado. Con la intención de esclarecer este hecho, interviene una abogada de la aseguradora contratada, llamada Shazia. A pesar de los esfuerzos infructuosos de la arquitecta, todo empeora en cada oportunidad de ocultamiento. Sumando una serie de desenlaces irreversibles, Mia hace todo lo posible para ocultar su primer crimen con más muertes. Sin embargo, su propia memoria es aquello que amenaza con delatarla: por más que lo intenta, nunca podrá ocultar lo sucedido.

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Es así que, en este escenario futuro, existen dispositivos tecnológicos capaces de recuperar recuerdos que son utilizados por la policía para la resolución de crímenes. Aparatos que también se encuentran disponibles para empresas de seguros de vida, cuya finalidad es investigar y determinar los hechos en siniestros o accidentes. De ello se vale Shazia, quien procede investigando a todos los testigos del accidente, hasta llegar a Mia, que, a pesar de las evasivas dadas, debe someter su memoria al escrutinio del Recaller (una suerte de unidad de acceso a los recuerdos de los testigos para la reconstrucción de situaciones lesivas). Shazia descubre lo inevitable: entre los recuerdos de Mía, ve la muerte de Rob. Para evitar que este delito sea denunciado, Mia asesina a Shazia y a su familia. Irónicamente, una mascota presente en el lugar se convierte en el único testigo para la policía. En su memoria quedan plasmados los datos cruciales referidos a crímenes cometidos por la arquitecta. Finalmente, lo que vemos termina por inculparnos o forzarnos a la testificación. Creemos que “The Entire History of You” y “Crocodile” nos confrontan con la metáfora del cerebro como una cámara fotográfica y como una filmadora, pero también con la metáfora del disco rígido o el pendrive: una memoria similar a las de las computadoras o celulares capaces de almacenar datos sin corromperlos. Estas metáforas, en definitiva, nos incitan a ver en el cerebro una realidad positiva y transparente. Encontramos algunos antecedentes en películas que son fáciles de relacionar a la idea de la mente como una computadora. En estos films, la información puede ser almacenada en el cerebro a modo de un disco rígido. Ejemplos de esta capacidad los encontramos en Matrix, de 1999, dirigida por Lana Wachowski y Lilly Wachowski, o Elysium, de 2013, con dirección de Neill Blomkamp. Claramente, observamos que en ambas el cerebro se ofrece como una increíble fuente de datos.

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Además, le damos cabida a Lucy, de 2014, dirigida por Luc Besson, película significativa porque nos muestra el cerebro de la protagonista excediendo el rendimiento corriente y por absorción de ingentes cantidades de información. Bajo estimulación psicofarmacológica, el cerebro de Lucy logra percibir el entorno de forma extraordinaria: registra y retiene los más mínimos detalles del espacio que la rodea, manipulando las imágenes como si pudiera moverse alrededor de ellas. Filma y repasa en cámara lenta lo que acontece en torno suyo. La realidad se le vuelve táctil: desliza sus manos como si estuviera manipulando una tableta. Al mismo tiempo, su extraordinario sistema perceptual se mueve como un dron que confirma y enfatiza la tridimensionalidad del entorno. En divergencia a esta concepción del cerebro maquinal y computacional, Byung-Chul Han advierte que hemos avanzado en la amplitud de la mirada. Ahora, el interior de nuestro cráneo ya no esconde nada a nadie. Pero, si llegara a parecerse a una máquina que se expresa algorítmicamente, agotaría sus misterios tan rápido como su espontaneidad: Sin duda, el alma humana necesita esferas en las que pueda estar en sí misma, sin la mirada del otro. Lleva inherente una impermeabilidad. Una iluminación total la quemaría y provocaría una forma especial de síndrome psíquico de Burnout. Solo la máquina es transparente. La espontaneidad, lo que tiene la índole de un acontecer y la libertad, rasgos que constituyen la vida en general, no admiten ninguna transparencia (Han, 2017: 14).

Ya lo habían asegurado Jean Baudrillard y Gianni Vattimo, estamos obsesionados por transparentarlo todo. Nuestras sociedades se consuman en un cientificismo obsceno y en una tecnologízación pornográfica que desmonta y analiza toda entidad que se resguarde en el plano de la intimidad y de la reticencia. Hemos vuelto insoportable nuestra convivencia con objetos y prácticas que nos impongan tapujos y reservas.

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Dentro de este sueño de la transparencia absoluta, la memoria jamás se parece a una ciénaga en tinieblas que funde caprichosamente lo que es percibido. El cese de la espontaneidad sería equivalente a la eliminación de la creatividad. Esta es el producto de la intervención inconsciente del deseo y de la imaginación. Por ende, la obligación de transparentar nuestro cerebro subestimaría la importancia de esta mediación. En la imagen del cerebro como una máquina que retiene datos inalterados e inalterables, se nos niega una gran enseñanza de Sigmund Freud, que ha servido como línea directriz de las investigaciones en neuropsicología. Esta aduce que no hay recuerdo que escape al influjo de las angustias y anhelos del psiquismo. Trabajando en torno a los relatos sobre traumas provocados por abusos sexuales, el padre del psicoanálisis advirtió que estos recuerdos –traídos a la luz por efecto de la hipnosis o durante el análisis– eran verdaderos y que era preciso darles crédito; pero pronto juzgó que se trataba de fabulaciones, y que los recuerdos de esos (supuestos) abusos sexuales eran, en realidad, “recuerdos pantalla”: distorsiones o proyecciones que, a través de imágenes visuales “inventadas”, representaban los deseos o los conflictos inconscientes del paciente, o bien operaban de modo tal que no se afrontara lo que realmente había sucedido (Oliverio, 2013: 138-139).

Podemos reforzar este argumento a favor de la falibilidad de la memoria comentando el estudio Dislocations de Robert Storr, citado el neurocientífico italiano Alberto Oliverio en su pequeño volumen Cerebro. Allí, señala que las imágenes artísticas que pudiéramos contemplar en un museo, por ejemplo, se disgregan en nuestra memoria. Jamás conseguimos captarlas sino a costa de omisiones y alteraciones, lo que significa que los contenidos de la percepción pasan por filtros de adulteración y descomposición. Estas imágenes, entonces, se encuentran a merced de procesos selectivos que varían de un observador a otro, por lo

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cual nunca podemos recuperar la totalidad compuesta de lo que vemos en un cuadro, pero sí logramos rememorar fragmentos o episodios significativos para nosotros. La investigación de Storr nos revela que la memoria no es del todo eficaz para retener un conjunto complejo de impresiones. En este sentido, la memoria relativiza lo que percibimos de nuestro entorno y, en consecuencia, se torna poco confiable. Pero esta falta de confianza en ella solo se postula ante la pretensión de una captura fidedigna de la realidad, o sea, de una captación sin pérdidas ni defectos. Para Oliverio esto quiere decir que “la mente […] es evidentemente distinta de una computadora o de una cámara fotográfica: puede apoderarse de detalles, pero selecciona solo algunos para su trabajo de reconstrucción” (Oliverio, 2013: 133). Nuestra memoria, además de conservar porciones o parcelas de realidad percibida, también puede modificar y recrear escenas. Sus procesos archivológicos desconocen el prurito de la precisión. Por eso, Oliverio agrega que las migajas que conforman el patrimonio de la memoria no se mantienen intactas o indemnes. Hay un trabajo de la memoria, una labor constructiva que consiste en revivir contenidos modificándolos. Así, las experiencias sensoriales siempre se encuentran sometidas a las contingencias de una memoria falible. Es más, las huellas mnémicas ni siquiera representan astillas que guardan una estrecha relación con el mundo físico. No se unen a la realidad ni componen un cuadro de esta, como pudieran hacerlo las piezas de un puzle: Con frecuencia, no se trata ni siquiera de detalles verosímiles –como las piezas de un rompecabezas que, reunidas, permiten reconstruir la imagen o el recuerdo verdadero– sino de indicios que pueden ser útiles para el “trabajo” de la memoria (Oliverio, 2013: 133).

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Los fragmentos mnémicos no se ensamblan de manera exacta y adecuada entre sí, y menos aún consiguen hacerlo con los objetos y sucesos de la realidad. Eagleman y Oliverio rechazan nuestras fantasías mecanicistas y computacionales por las cuales mantenemos un trato directo y no problemático con nuestro entorno. En definitiva, estamos impedidos de filmar y fotografiar lo que acaece en el mundo físico, y mucho menos de acumular impresiones sensoriales librándolas de nuestra intervención. Jorge Luis Borges había calado este asunto con perspicacia. Y de un modo exquisito vaticinó la desdicha del memorioso. Es una ironía que nuestra cultura tecnocientífica invierta mucha energía en el anhelo de un futuro en que la especie humana esté dotada de cerebros transparentes y memorias objetivas. Precisamente, de conseguirlo nos veríamos privados de una existencia bendecida por el olvido y las ensoñaciones. Acaso, ¿no era esta la penosa y macilenta vida del prodigioso Ireneo Funes?

Bibliografía Doyle, Arthur Conan (2014a). Obras completas de Sherlock Holmes, Tomo 1 (Estudio en Escarlata – El signo de los cuatro – El sabueso de los Baskerville). Díada: Buenos Aires . Doyle, Arthur Conan (2014b). Obras completas de Sherlock Holmes, Tomo 2 (El valle del terror – Las aventuras de Sherlock Holmes). Díada: Buenos Aires. Doyle, Arthur Conan (2014c). Obras completas de Sherlock Holmes, Tomo 3 (Memorias de Sherlock Holmes – La reaparición de Sherlock Holmes). Díada: Buenos Aires. Eagleman, David (2017). El cerebro. Nuestra historia. Anagrama: Barcelona.

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Han, Byung-Chul (2017), La sociedad de la transparencia. Herder: Buenos Aires. Oliverio, Alberto (2012), Cerebro. Adriana Hidalgo: Buenos Aires. Rorty, Richard (2010), Filosofía como política cultural. Escritos filosóficos 4. Paidós: Barcelona.

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5 “El momento de Waldo” y la filosofía política ADRIANA CONSTANZA VERA DÍAZ1

El hombre a lo largo de la historia ha demostrado una gran capacidad de adaptación a cualquiera de los ambientes en los que se desenvuelve, gracias a la ayuda de mecanismos que contribuyen a generar un “cierto estado de justicia”; uno de dichos mecanismos es lo que conocemos como política, la cual permite un orden donde impartir leyes, para lograr así satisfacer las necesidades e intereses y lograr un desarrollo social. Por ende, la democracia como sistema político prevalece ante los demás, pues permite la participación de todos los individuos de una comunidad, ya sea por medio del referendo, iniciativa popular, plebiscito, consulta popular, entre otros, pese a que hay quienes consideren como una idea reprochable que las decisiones se dejen a las masas, tal como lo señaló Platón en su momento. Sin embargo, con el paso de los años y la llegada de las nuevas tecnologías de la información, han quedado al descubierto varias problemáticas que distan de resolverse; lo anterior lo podemos evidenciar en el capítulo tercero de la segunda temporada de la serie Black Mirror, titulado “El momento de Waldo” (“The Waldo Moment”).

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Docente del Departamento de Filosofía, Universidad de Pamplona. Miembro activo del grupo de investigación CONQUIRO.

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Por tanto, en el presente escrito se plantea un análisis del capítulo antes mencionado desde la mirada de la filosofía política para, de esta manera, rastrear el efecto de las tecnologías en las transformaciones de la experiencia humana. Si bien es cierto que un buen número de sociedades del pasado se regían bajo mecanismos no liberales, donde imperaba la censura y la represión –no muy lejos de la realidad en algunas comunidades de hoy en día–, gran parte de la historia política, bajo la mirada de los académicos, ha sido entendida en dos sentidos, es decir, como un ejercicio de libertad, por un lado, y, por el otro, como un ejercicio de violencia; de este modo, “si entendemos por política todo aquello necesario para la convivencia de los hombres y para posibilitarles –como individuos o comunidad– una libertad más allá de lo político y necesario” (Arendt, 2016: 85), se convierte la libertad misma en una finalidad, lo que lleva a creer que está por fuera del quehacer político, y se convierte, a su vez, a la violencia en el sentido que permite la búsqueda de un fin, por ejemplo, la anhelada paz; de ahí que la organización política pretenda ser una organización efectiva, aunque en determinados espacios se convierta en un caos absoluto, ya sea por las subjetividades de la clase política, la desigualdad de condiciones económicas, sociales, académicas, u otras razones. Ahora bien, uno de los autores que ha ejercido gran influencia en el desarrollo de la filosofía política es Thomas Hobbes, lo anterior se debe a que su planteamiento se consideró fundamental en el quiebre del pensamiento de la Edad Media y el inicio de la Edad Moderna, por ello, una de sus obras se desarrolló en torno al hombre artificial –el Estado, en donde en un primer momento se centra en el hombre como “la materia de que consta y el artífice” (Hobbes, 2014: 4) de ese gran monstruo, como señala Santos (2013) en su estudio sobre el pensamiento hobbesiano:

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El ser humano, como un engranaje más dentro de esa maquinaria perfecta que es el cosmos, debe continuar, a su vez, el designio impreso en la sucesión universal de causas eficientes, y, de la misma manera que su ser como hombre es un producto artificial de la Naturaleza, él a su vez ha de construir otro hombre, mucho más perfecto: el Leviatán, o la persona moral del Estado (Santos, 2013: 95-123).

Es decir, es el hombre, el protagonista, quien conoce y se adapta al ambiente, a su entorno, y, a la vez, es capaz de crear un ser artificial cuyo fin sea satisfacer las pretensiones; así el Leviatán aparece como esa organización que se da para impartir leyes, para generar un equilibrio social; es así que “cambiamos y desnaturalizamos la naturaleza para nuestros propios fines mundanos, de modo que el mundo humano o artificio, por un lado, y la naturaleza, por el otro, siguen siendo dos entidades claramente separadas” (Arendt, 2012: 174). No obstante, si el hombre posee, como condición natural, a la guerra como una de sus entidades, en la cual la acción del sujeto es motivada por los apetitos, tales como el deseo, la ambición, la codicia, entre otros, su finalidad es la búsqueda permanente de poder, porque este representa al hombre un medio para obtener un bien que se ostente en el futuro. La tendencia más marcada de nuestra época es la separación del poder y la política: el verdadero poder, que es capaz de determinar el alcance de las elecciones prácticas, fluye; gracias a su movilidad –nunca tan irrestricta, es virtualmente global… o más bien extraterritorial–” (Bauman, 2012: 83).

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En cuanto a las pasiones, Bertrand Russell (2017) manifiesta en una de sus lúcidas críticas al poder ascendente de Estados Unidos que “esas […] pasiones2 son, después de los instintos básicos, los principales motores de casi todo cuanto ocurre en la política” (Russell, 2017: 92). De esta manera, la propuesta que establece Hobbes es que el Estado nace, entonces, de la exigencia de la razón, cuando esta calcula las posibilidades y las ventajas que tiene el salir de la condición natural y renunciar con ello a la libertad y poder que tiene cada sujeto, debido a que, en ese estado natural, todos los hombres son iguales. Y es precisamente esta igualdad en lo que se refiere a la libertad y al poder lo que hace nacer un enfrentamiento o guerra entre todos, porque, al encontrarse cada hombre en un esfuerzo por lograr la paz, en un punto debe utilizar las ventajas de la guerra, desarrollándose así la ley fundamental de la naturaleza. De ahí la necesidad del Estado como un instrumento que, al asumir los derechos, garantiza la paz y la armonía entre los individuos; además, sin ese “contrato social” o “pacto” entre personas libres, estas terminarán matándose unas a otras, puesto que:

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Para el filósofo británico, “los acontecimientos de la vida política del mundo están determinados por la interacción de las condiciones materiales y las pasiones humanas. […] Las pasiones mismas pueden ser modificadas por una inteligencia ajena, guiada por pasiones ajenas*. […] La clasificación de las pasiones que resulta más conveniente en la teoría política es algo distinta de la que adoptaríamos en psicología” (Russell, 2017: 91). Dicha clasificación corresponde a cuatro pasiones, a saber: la codicia, la vanidad, la rivalidad y el apego al poder, pero solo la primera hace una referencia directa a las relaciones del hombre con sus condiciones materiales, las demás hacen alusión a las relaciones sociales. * Esta línea puede relacionarse con el soberano que plantea Hobbes, es decir que, para establecer el Estado, los hombres pactan y convienen entre sí por mayoría a cierto hombre o asamblea de hombres el derecho a representar a la persona de todos. Cfr. (Hobbes, 2014: 142).

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La condición del hombre […] es una condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. De aquí se sigue que, en semejante condición, cada hombre tiene derecho a hacer cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los demás (Hobbes, 2014: 106-107).

Es por ello que el interés que despierta el tercer capítulo de la segunda temporada de la serie Black Mirror es con respecto a la decaída de la maquinaria política y su completo accionar, lo que permite al mismo tiempo la flexibilidad para el ingreso a la vida política a cualquier individuo, sin importar cuán capacitado esté. Por consiguiente, en “El momento de Waldo” se manifiestan desde el inicio dos posturas: la primera, políticos totalmente corrompidos, pues el parlamentario Jason Gladwell debe renunciar al reconocer su “correspondencia inapropiada con una menor de edad”, y la segunda, una sociedad apática con el ejercicio político, donde cada quien cree sentirse gobernado por su propia razón, lo que así genera una postura antipolítica populista, que, vista desde el sistema en sí, resulta ser parte del mismo ejercicio político como cualquier otro movimiento o postura de este; quizás por esta razón, en el proceso de comprender la finalidad misma de este gran aparato y de mostrar un poco de interés, en la entrevista que le realiza Waldo al exministro de cultura y nuevo candidato Mr. Monroe, hace la pregunta “¿Qué es un político?”, a la cual este intenta responder afirmando que “un político es alguien que intenta hacer un mundo más justo”. Sin embargo, es clara la poca importancia que se le da a las respuestas, y que con el estilo “populachero” del Waldo, lo único que se busca es avergonzar al político, demostrando la poca preocupación del público en lo que suceda más allá de esa realidad; es por esto por lo que los productores, al ver la favorable recepción del personaje ante las masas, incursionan con Waldo en el proceso electoral, pese a su nula preparación y conocimiento de política, buscando solo el beneficio publicitario para sus teseopress.com

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agencias y aprovechando que, en este tipo de selecciones individuales, se limitan, por un lado, en las alternativas que se ofrecen, ya que en pocas ocasiones los votantes pueden decidir por el grupo que conformará las alternativas que se ofrecerán por cada partido, y, por otro lado, por un criterio de reglas que llegan a indicar al sujeto el porqué de elegir por una de las opciones ya dadas, omitiendo las demás, y adicionalmente tener la certeza de que su elección sea la acertada o conveniente o viceversa; es muy notorio el provecho que buscan, debido a que es claro que: los políticos, personas que se supone operan profesionalmente dentro del espacio público (allí tienen sus cargos, o más bien denominan “público” el espacio donde tienen sus cargos), casi nunca están bien preparados para enfrentar esta invasión de intrusos3; y dentro del espacio público, cualquiera que no tenga el tipo de cargo adecuado, y que aparezca allí en una ocasión ni calculada ni preparada y sin invitación es, por definición, un intruso (Bauman, 2012: 19).

Arendt no estaba muy distante de esta situación cuando planteó que, “si es verdad que la política es algo necesario para la subsistencia de la humanidad, entonces ha empezado de hecho a autoliquidarse, ya que su sentido se ha vuelto bruscamente falto de sentido4 ” (Arendt, 2016: 63); esa falta de sentido es la transformación de la política en un espectáculo que solo enriquece a los medios y a quienes ostentan el poder, y la pérdida del compromiso de hacer algo para la trascendencia del sujeto y la sociedad, porque: La meta del proyecto tecnocientífico no consiste en mejorar las miserables condiciones de vida de la mayoría de los hombres, ni siquiera en la más pulcra declaración de intenciones. En cambio, aparece atravesado por un impulso insaciable e 3

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En este caso particular, el intruso no es un sujeto interpretando a un héroe u otro personaje, sino que es una animación, que deja clara su independencia con quien esté detrás de los controles. La cursiva es nuestra.

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infinitista, que ignora explícitamente las barreras que solían delimitar el proyecto científico prometeico y posee lazos ostensibles con los intereses del mercado5 (Sibilia, 2010: 42).

Lo anterior no está muy distante de lo que aquí nos concierne y de su ejecución práctica, dado que hoy en día el ejercicio político se ha convertido en una competencia de popularidad, donde gana quien se “involucra” y llama más la atención de las masas, sin importar los recursos que utilice, y sin enfocarse en las propuestas e ideas de desarrollo social. Esto es algo que la serie Black Mirror deja entrever en el instante en que Jack Napier6 consideró como buena la estrategia de incursionar y explotar las contiendas electorales, aunque no presentaran ningún tipo de propuestas, aprovechándose así solo del activismo, que se representa por el capital humano y que permite la difusión en las herramientas digitales y, al mismo tiempo, lograr abrir paso a la ciberpolítica; “un problema de fondo aquí es el de si nuestra tecnociencia es o no capaz de modificar la condición humana hasta el punto de convertirla en algo radicalmente plástico y abierto a cualquier proyecto histórico de convivencia” (Quintanilla, 2004: 27). Actualmente es claro cómo el marketing político es el principal accionar en las campañas políticas, porque en él se integran tres elementos básicos: el mensaje, el dinero y lo humano, que permiten el trabajo multidisciplinar; esta disciplina tuvo su mayor influencia en la campaña presidencial para las elecciones del 2008 en Estados Unidos7, principalmente con el candidato demócrata Barack Obama, quien se impuso a sus contrincantes cuando llevó su “Yes

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La cursiva es nuestra. Dueño de la compañía y de los derechos Waldo. Cabe señalar que, no son las únicas elecciones a nivel mundial donde se ven la interacción “directa” con los individuos que conforman la sociedad y las influencias de las plataformas virtuales y nuevas tecnologías, sin embargo, por el impacto que éstas obtuvieron en las cifras de participación es lo que las convierte en un buen ejemplo.

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we can” a las redes sociales, diversos medios y plataformas de comunicación, luego de lo cual repitió esta estrategia para las elecciones del 2012 y llegó de esta manera a la apetecida Casa Blanca8, entendiendo de esta manera que “tanto la definición como el uso de los espacios sufren alteraciones en función de ese procesamiento digital, que diluye la clásica oposición entre las esferas pública y privada” (Sibilia, 2010: 55). Así, la red pasa a ser el punto de encuentro de individuos que pueden sentirse representados y escuchados, pero que al mismo tiempo pasan a representar y escuchar; “según las ideas relativistas dominantes hoy en gran parte del mundo académico, la realidad se construye socialmente mediante el uso del lenguaje, los estereotipos y las imágenes de los medios de comunicación” (Pinker, 2018: 300), lo que conlleva el uso de las plataformas y demás mecanismos ahora inventados para permitir la interconectividad, lo cual genera, a su vez, una comprensión más abierta al interrogante de la técnica, pues pasó de ser un debate académico a cuestiones específicas de supervivencia tanto física como moral e intelectual (Cfr. Quintanilla, 2004: 13). Volviendo al capítulo “El momento de Waldo”, el equipo de Waldo deja latente, en las diferentes aplicaciones que lanzan para uso de la telefonía móvil, la estrategia de permitir involucrar a las masas en las contiendas electorales, además del hecho de recorrer las calles usando la pantalla como un contacto directo con los transeúntes y posibles votantes, no con un discurso argumentativo sino con una serie de ofensas y burlas, particularmente a su homólogo Mr. Monroe9. Este, en su postura conservadora, deja claro su descontento por la participación de ese ser “no real” en el ejercicio democrático, dado que, según él, “incluir en este 8 9

Cfr. Castro Martínez, L. (2012). “El marketing político en Estados Unidos: el caso Obama”. Norteamérica, 7(1), pp. 209-222. Una interpretación algo atrevida podría ser que se ensaña con este sujeto por ser el representante conservador, además de dejar claro en sus encuentros su incomodidad frente a Waldo.

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evento a ese títere envilece el proceso del debate y sofoca cualquier discusión seria de los problemas”, además de que, como añade más adelante en su discurso, “no tiene nada que ofrecer ni nada que decir”, encimando a su insatisfacción que quien está detrás de la animación es Jamie, un cómico que no ha tenido grandes logros ni propósitos en la vida. Si quisiéramos justificar el ejercicio de Jamie, sería adecuado recurrir a Bauman, pues le da un significado a la comedia, especialmente a la risa, para el uso político, afirmando que la risa ya no es signo de rebeldía, sino que es más bien signo de reconciliación con el miedo, sumisión al miedo y aceptación de la imposibilidad de vencerlo, decisión de tomárselo a la ligera, intención de domesticarlo y usarlo en beneficio propio; una intención que, por los ardides de la vida privatizada, se transforma en una póliza de seguros de miedo existencial (Bauman, 2002: 71).

Aunque a lo largo del capítulo no se escuchan las propuestas de los candidatos, sino solo las intenciones personales de algunos de ellos, lo que trivializa la maquinaria electoral es esencialmente el mecanismo de la comedia, lo cual determina que la libertad de expresión, determinante en la antigüedad para el desarrollo de la polis, tiene en esta era interconectada una nueva connotación; esta busca establecer un nuevo comienzo que requiere de la presencia de los otros, sin importar su condición académica y estatus social; por ende, cuando se busca cambiar una organización, sistema, institución o una corporación pública, se debe pensar primero en reorganizar sus estatutos y leyes. En otras palabras, se debe renovar su constitución y aguardar que lo demás se dé per se (Cfr. Arendt, 2016: 37), puesto que si se recurre en la búsqueda de un solo público, este: solamente puede vitorear o abuchear, encomiar o condenar, admirar o despreciar, instar o disuadir, guiñar con complicidad o reprender con aspereza; nunca prometerá nada que el individuo no pueda hacer por sí mismo, ni resolverá los

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problemas por el individuo que los sufre (ya que el público de espectadores-comentadores es una suma de entes individuales que no conforman una agencia por derecho propio), ni tomará en sus manos la responsabilidad de esos problemas (Bauman, 2002: 74).

El público o las masas no asumen el compromiso de actuar por el cambio, se sienten conformes con solo elegir una posición apática a cualquier discurso, creyendo que eso cambiará de alguna manera el pensamiento de los políticos, particularmente de aquellos que traen los “valores” de la tradición. Esto se hace latente debido a que la sociedad y aquellos marginados no han visto un verdadero trabajo por el pueblo; al contrario, solo son visibles los escándalos personales de los políticos, la corrupción a la que han caído y los actos tiránicos que se evidencian cada vez más. No olvidemos que hoy en día en la filosofía de vida “todo lo que aparece en público puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible. Para nosotros, la apariencia –algo que ven y oyen otros al igual que nosotros– constituye la realidad” (Arendt, 2012: 71), regresando de cierta forma al estado natural del sujeto que describió Hobbes en su Leviatán. Si bien es cierto que en la serie Black Mirror gran parte de sus capítulos se perfilan en presentarnos una realidad donde la dependencia del individuo ante las tecnologías es cada día más coaccionaría y degradante, “El momento de Waldo” no es ajeno a ello, y ello tampoco puede pasar desapercibido, pues es claro cómo, por el cambio tecnológico, los utópicos han imaginado y creído que esta dependencia es la forma más eficiente de supeditar el comportamiento social y someter la conducta humana, pero, cuando la propaganda que emerge en la cotidianidad del individuo no genera el accionar que esperaban, intentan de nuevo con estrategias y formas más empáticas, y así consiguen la

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atención de los individuos, quedando claro el rol de marionetas que tienen los individuos en cada una de las comunidades a las que pertenecen.

Bibliografía Arendt, H. (2016). ¿Qué es la política? Paidós: España. Arendt, H. (2012). La condición humana. Paidós: Barcelona. Castro Martínez, L. (2012). “El marketing político en Estados Unidos: el caso Obama”. Norteamérica, 7(1), pp. 209-222. Hobbes, T. (2014). Leviatán. O de la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. Fondo de Cultura Económica: Buenos Aires. Mauman, Z. (2002). En busca de la política. Fondo de Cultura Económica: México. Pinker, S. (2018). La tabla rasa. La negación moderna de la naturaleza humana. Paidós: Barcelona. Quintanilla Navarro, I. (2004) “Estudio preliminar. Algoritmo y revelación: La técnica en la filosofía del siglo XX“. Mitcham, C. y Mackey, R. (Eds.). Filosofía y Tecnología. Ediciones Encuentro: Madrid. Russell, B. (2017). Viaje a la revolución. Práctica y teoría del bolchevismo y otros escritos. Editorial Ariel: Barcelona. Santos, J. (2013). “Acerca del concepto de naturaleza en Thomas Hobbes: derecho natural y ley natural en El Leviatán”. En Espíritu: cuadernos del Instituto Filosófico de Balmesiana. Año 62, Nº. 145 (Enero-Junio). Sibilia, P. (2010). El hombre postorgánico. El cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales. Fondo de Cultura Económica: Buenos Aires.

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Videografía Brooker, C. (productor) y Higgins, B. (2013). Black Mirror. T02E01: “The Waldo Moment”. Endemol Shine UK: Reino Unido.

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6 La ficción prospectiva y la prisión autorreferente Un análisis filosófico de “15 millones de méritos” CRISTINA ALVARADO DÍAZ1

La sociedad pantalla en un mundo tecnificado La serie británica Black Mirror nos sitúa frente a una imagen difícil de mirar. Este incómodo brete no lo es tanto por el carácter distópico que el reflejo nos devuelve, sino por la desagradable sensación de que sus condiciones de posibilidad se encuentran ya bien afincadas en el imaginario epocal de nuestra cultura. La serie ofrece una crítica voraz a las visiones más optimistas sobre el paulatino desarrollo de la técnica, así como a las convicciones que, esperanzadas, confían en la fecundidad de las orillas hacia las que esta pudiera llegar a conducirnos. Ante el escéptico análisis de Black Mirror, todo entusiasmo taxativo y toda fe ciega en un progreso ineludible a través de la tecnificación del mundo adquieren el matiz mítico propio de una mirada pueril e ingenua. El optimismo desmedido e injustificado para con la tecnificación parece mostrarse ante esta nueva luz como el fruto de un modo de mirar superfluo e insustancial que

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Universidad de Málaga, Andalucía Tech, Facultad de Filosofía y Letras, Campus de Teatinos s/n 29071 Málaga, España.

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olvida profundizar –o no lo hace suficientemente– en la idea de que el desarrollo de la técnica subyace como sustrato ontológico de nuestra era, la época de la Gestell que Heidegger describió tan magníficamente. No se trata aquí de adoptar una perspectiva de análisis arbitrariamente catastrofista, sino de asumir, con Barrios Casares, que la utopía tecnológica presentada como una historia de la técnica tendencialmente feliz y cooperativa obedece a los patrones metafísicos de la Teodicea, según los cuales lo maligno tiende a desaparecer y lo benigno, a expandirse naturalmente,2 lo cual no puede explicarse más que mediante una argumentación circular que remite incesantemente a una petición de principio. Tal y como indica Young en su análisis de la filosofía heideggeriana, lo real, instrumentalizado a través de la técnica, ha dejado de tener existencia autónoma para ser visto en términos de utilidad. El tiempo de la tecnificación del mundo es el del discurso de la absolutización de la realidad, que ya no es más que un mero elenco de recursos, un almacén de bienes del que tomar violentamente todo lo que se nos antoje3. En palabras de Marcuse, “la técnica provee la base misma del progreso; la racionalidad tecnológica establece un modelo mental y de conducta para la actuación productiva”4. En este esquema de tecnificación caracterizado por las dinámicas de apropiación de lo ajeno, los objetos son “violentamente asaltados, desprovistos de su forma y reconstruidos solo después de la destrucción

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Barrios Casares, M. (2009). “Nihilismo y posthumanidad en la cultura contemporánea”. En De la Higuera, J., Sáez, L. y Zúñiga, J. F. (eds.) Nihilismo y mundo actual. Editorial Universidad de Granada: Granada, pp. 306-309. Se trata de un comentario a la visión de Peter Sloterdijk sobre las transformaciones técnicas. Young, J. (2002). “The ‘destitution’ of modernity”, “The essence of modern technology”. En Heidegger’s Later Philosophy. Cambridge University Press: Cambridge, pp. 31-62. Marcuse, H. (1981). “La dialéctica de la civilización”. En Eros y civilización. Ariel: Barcelona, p. 89.

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parcial”5. Así entendido, el progreso alentado por la técnica no puede serlo más que con relación al desarrollo, alcance y calado de esta misma en la medida en que no tiene por qué implicar –y, de hecho, habitualmente dista mucho de hacerlo– una relación directa con el progreso político, social o psicológico, y en la medida en que su mismidad incurre en una relación violenta no solo con la naturaleza, sino con la vida misma. “Fifteen Million Merits”, en español “15 millones de méritos” –el segundo capítulo de la primera temporada de la serie– ejemplifica a la perfección esto último. El episodio nos transporta a un escenario en el que la tecnificación ha impregnado la totalidad de los ambientes y la técnica se ha convertido en la intermediaria de cualquier acción cotidiana; todos los espacios han sido colonizados y las tareas se encuentran reguladas y controladas por dispositivos técnicos que convierten cualquier gesto en cuantificable. La atmósfera del capítulo es claustrofóbica y angustiosa, tanto por el escenario físico en el que se desarrolla –absolutamente cerrado y asfixiante–, como por la mediatización técnica que invade cada elemento hacia el que podamos dirigir la mirada: desde las paredes hasta el dispensador de pasta de dientes, desde los espejos hasta los propios alimentos. Se trata, en definitiva, de un plató sofocante que ha prescindido de todo elemento natural más allá de los propios humanos alienados que lo habitan, que no son vistos más que como recursos. Con la tecnificación del mundo, para los que dominan –señalan Adorno y Horkheimer– “los hombres se convierten en material, como lo es la naturaleza entera para la sociedad”6.

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Ídem. Adorno, T. y Horkheimer, M. (2013). “Excurso II: Juliette, o Ilustración y moral”. En Dialéctica de la Ilustración. Akal: Madrid, p. 99.

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Comienza el sho show w. El pr prosumidor osumidor del capitalismo virtual y la dinámica del deseo En un primer visionado, lo que más llama la atención de 15 millones de méritos es la referencia continuada a la fuerza de trabajo física y uniforme que se inserta de manera surrealista en el ambiente futurista y virtual de la sociedad pantalla. Tal y como apunta Ierardo en su análisis de este mismo capítulo, “el pedaleo, aquí, remite al origen mismo del capitalismo en su primera fase: a la producción mediante el trabajo corporal para hacer funcionar las máquinas, para acumular capital y sostener el sistema”7. Sin embargo, el show business que retroalimenta esta fuerza de trabajo sugiere que las conductas que sostienen las dinámicas del régimen de “15 millones…” no tienen que ver tanto con el consumismo por necesidad propio de un capitalismo primario como con la entrada en escena del juego del deseo permanentemente insatisfecho de la cultura del nuevo capitalismo. Sennett se refiere a este poder deseoso de la imaginación de la última forma de capitalismo como “la pasión que se autoconsume”, que pierde la fogosidad y el interés con la consecución de lo anhelado8. Con Deleuze y Guattari podría decirse que el deseo se separa del objeto y es capaz de redoblar la carencia hasta llevarla al absoluto, hasta convertirla en una “incurable insuficiencia de ser”9. De todo lo anterior, se sigue que los partícipes de este sistema, al tiempo que son prisioneros del espacio cerrado y de la permanente intervención de la técnica, son también esclavos de la rueda de la insatisfacción permanente, del

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Ierardo, E. (2016). “La vida entre las pantallas”. En Sociedad pantalla. Black Mirror y la tecnodependencia. Buenos Aires, p. 47. Sennett, R. (2013). “Política de consumo”. En La cultura del nuevo capitalismo. Anagrama: Barcelona, pp. 118-122. Deleuze, G., Guatari, F. (2004). “Las máquinas deseantes”. En El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Paidós: Barcelona, p. 33.

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vacío continuado y de la angustia nihilista que motoriza y deviene de estas dinámicas del deseo. Una triple celda que aprisiona cuerpos, controla gestos y secuestra mentes. Todos los habitantes de la atmósfera que retrata el capítulo son prosumidores –producen y consumen– pues dotan de energía al sistema al tiempo que devoran el contenido que la industria del espectáculo les brinda como objeto de consumo, lo cual contribuye a sostener el statu quo del capitalismo virtual. Un aspecto reseñable es que todas las posibilidades de ocio tienen que ver con el show de la representación y la ficción. Este punto es doblemente atestiguado: de una parte, los propios contenidos del espectáculo están manidos y envueltos en un aura de falsedad; de otra, todo lo representado se muestra a través de una pantalla, nunca en vivo, nunca en el mismo plano, siempre como producto mediado por la técnica, maquetado y adulterado, despojado de todo aspecto genuino para su consumo en masa. Se trata, además, de un consumo ineludible, obligatorio, que apresa y aprieta hasta la asfixia. No hay alternativa al juego de la prosumición, lo que sin duda ofrece un lúcido análisis del entramado y de la funcionalidad de la estructura de nuestra propia sociedad, en la que el tiempo y los lugares de esparcimiento, ocio, frenesí y consumo surgen como un paréntesis al tedio de la rutina y como una garantía del perfecto funcionamiento de esta. Un juego que, por un lado, asegura que seguiremos produciendo, y, por el otro, que no cesaremos de consumir experiencias en un intento continuado de romper con la monotonía del trabajo. Como indica Luis Sáez, el hombre ha claudicado al soborno y pertenece ahora a dos mundos descoyuntados, el del homo laborans y el del homo ludens, pero siempre enajenado.10 ¿Qué sucede con quienes no producen en “15 millones…”? Caen en este saco los jóvenes menores de veintiún años, los ancianos, los enfermos y, en general, cualquiera 10

Sáez Rueda, L. (2009) “El malestar de la sociedad estacionaria”. En Ser errático. Trotta: Madrid, p. 28.

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que no sea apto para pedalear. Exceptuando los personajes amarillos –adultos que no pueden pedalear y que son objeto de mofa por ello–, verdaderamente el episodio no da cuenta de qué sucede en la infancia o en la vejez, lo que, entre otras cosas, parece corroborar que todo aquel que no pueda ser entendido como prosumidor carece de valor como para merecer contemplación o mención alguna. En este capítulo, ni siquiera queda claro cómo se perpetúa la especie –aunque dados los numerosos avances técnicos y la frialdad acorpórea que desprende el ambiente, cabría pensar que no solo las manzanas crecen en placas de Petri–. En cualquier caso, el sistema lo es todo, la vida entre pantallas entraña todo lo real, o al menos toda la realidad digna de ser mentada. Lo que no cumple con los parámetros útiles para el régimen cae fuera, haciendo gala del ejercicio más característico de la razón ilustrada según la cual “el mundo está ya dividido en un ámbito de poder y en otro profano”11, en lo que es y en lo que ni siquiera se considera.

El sentido meritócrata. La bonificación Sin embargo, así entendida, la dinámica claustrofóbica del sistema de “15 millones de méritos” podría llegar a resultar evidentemente esclavista de no ofrecer un aliciente mayor que pudiera suponer una distracción capaz de nublar todo elemento autocrítico. El régimen de vasallaje no puede mantenerse a semejantes niveles sin el ofrecimiento de una supuesta salida, un hueco por el que aparentemente cabría la posibilidad de escabullirse para romper el juego. Se trata de una alternativa que se sitúa en la cúspide de la estructura del deseo. Existe la posibilidad de acceder a ella mediante la suma de dos elementos meritócratas: el trabajo sacrificado

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Adorno, T. y Horkheimer, M. (2013). “Concepto de Ilustración”. En Dialéctica de la Ilustración. Akal: Madrid, p. 36.

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y la habilidad de entretener a las masas. De acuerdo con Ierardo, en la sociedad pantalla, en la sociedad del espectáculo “no se premian las cualidades verdaderas, la armonía del canto, el don para irradiar arte, sino la capacidad para fascinar y entretener”12. El mensaje es claro: si eres lo suficientemente trabajador –o te han transferido los méritos de alguien que lo ha sido–, compras la oportunidad de salida; si eres lo suficientemente bueno, saldrás efectivamente y te liberarás del tedio y de la monotonía. El entramado cultural del capítulo entraña, en definitiva, la idea de que a quien demuestre merecerlo suficientemente se le otorgará un premio en reconocimiento a su conducta meritoria, por otra parte, digna y deseable de ser emulada. En caso de fracaso, la estrategia meritócrata consigue hacer recaer el peso de la culpa en la falta o la ineptitud de las habilidades del individuo. Sirviéndose de la culpa, logra también persuadir de que la no consecución de un número suficiente de méritos se debe a un esfuerzo individual insuficiente. En cualquiera de los dos casos, el sujeto funciona –ante él mismo, ante su círculo y ante el conjunto de individuos en general– a modo de chivo expiatorio de la responsabilidad del fracaso social del sistema. El funcionamiento del nuevo capitalismo, al ubicar el deseo más allá, condiciona al hombre a permanecer en un estado de proyección continuada. Tal y como indica Guattari en Caosmosis, lo deseado, separado, se alza como atractor, como la luz de un faro que guía al navegante a través de la niebla, ese caos sensible y significacional.13 El hombre permanece así en otro territorio, y el peso existencial lo recibe el objeto de deseo inalcanzado. En el caso del episodio de Black Mirror, el acento del sentido recae directamente en la posibilidad de salida de la rueda que provoca que los

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Ierardo, E. (2016). “La vida entre las pantallas”. En Sociedad Pantalla. Black Mirror y la tecnodependencia. Buenos Aires, p. 51. Guattari, F. (1996). “Acerca de la producción de la subjetividad”. En Caosmosis. Manantial: Argentina, p. 30.

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personajes se encuentren sin saberlo en un estado prospectivo que los mantiene siempre en plena huida ficticia. El incesante pedalear sobre bicicletas estáticas podría ser una buena metáfora de esto mismo. Se trata de la sociedad de la apariencia en la que lo único real es el esfuerzo físico del pedaleo de los individuos uniformados, siempre que se obvie que dicho esfuerzo no conduce realmente a ninguna parte. El sentido existencial, la razón de ser y de seguir siendo, la meta se sitúa, en definitiva, en la línea del horizonte; pero, como el horizonte, es efectivamente inalcanzable.

Lo (a)c a)corpór orpóreeo. Desubjetivación y despersonalización Encuentro sumamente sugerentes las aportaciones de Agamben sobre la modelación de la subjetividad a través de los distintos dispositivos. En su reflexión “¿Qué es un dispositivo?”, El filósofo indica que es posible realizar una partición entre los sujetos y los dispositivos en los que los sujetos son capturados. Estos últimos controlan, orientan y, finalmente, determinan los gestos de los individuos, que varían su comportamiento en función de las características del dispositivo que los atrape.14 Siguiendo esta línea de razonamiento, las pantallas de “15 millones de méritos” son, sin atisbo de duda, los dispositivos por antonomasia del episodio. Las pantallas del capítulo, en la medida en la que aprisionan a los sujetos y se insertan en la cultura del nuevo capitalismo, son agentes de desubjetivación del individuo –a diferencia de los dispositivos propios de otros estadios capitalistas, que son agentes de producción subjetual–.15 Los personajes del capítulo de Black Mirror, al tiempo que son capturados por las pantallas, son desubjetivados por ellas, convertidos en espectros uniformados, hechizados,

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Agamben, G. (2015). ¿Qué es un dispositivo? Anagrama: Barcelona, p. 23. Ibíd., p. 30.

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alienados… huecos. El sujeto parece encontrarse en el interior de las pantallas, en el mundo de los avatares, entre el público virtual del reality show. Se trata, al fin, de un sujeto que ni siquiera se ha desdoblado, sino que se ha desubjetivado directamente; un sujeto despersonalizado que sin saberlo ha renunciado inconscientemente a su dimensión corpórea. En este orden de cosas, Guattari habla de la ruptura de la antigua comprensión de lo subjetual como unicidad e ilustra la nueva subjetividad –que entiende polifónica– mediante el ejemplo del ritornelo de la televisión: Cuando miro el televisor, yo existo en la intersección entre: 1) una fascinación perceptiva provocada por el barrido luminoso del aparato y que confina con el hipnotismo; 2) una relación de captura con el contenido narrativo de la emisión asociado a una vigilancia lateral respecto de los acontecimientos circundantes […], y 3) un mundo de fantasmas que habitan mi ensoñación… Mi sentimiento de identidad personal se ve atraído, pues, en diferentes direcciones. […]. Yo soy lo que hay ahí delante. Mi identidad ha pasado a ser locutor, el personaje que habla en el televisor.16

Guattari parece apuntar a una coexistencia subjetual en diferentes planos, a un desdoblamiento de conciencia y de identidad en los distintos elementos estimulantes, a una desubjetivación que desintegra la inequivocidad subjetual. Esto revela la univocidad de la identidad como algo puramente metafísico y anticuado que la filosofía contemporánea está llamada a superar.17 Pero, por más que hoy

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Guattari, F. (1996). “Acerca de la producción de la subjetividad”. En Caosmosis. Manantial: Argentina, p. 30. La deconstrucción del sujeto a raíz de la revelación de su carácter metafísico es uno de los temas centrales de los que la filosofía contemporánea trata de hacerse cargo. En este punto, sin embargo, encuentro la prudencia, la mesura y la serenidad filosófica de la mirada de Vattimo a largo plazo más provechosa que la de otros autores que, tomando el testigo de Nietzsche y Heidegger, apuestan por el impersonalismo. El italiano no renuncia a las grandes cuestiones existenciales –como lo son la angustia y la muerte, entre otras– sirviéndose del impersonalismo para tildarlas de obsoletas, sino que, sin

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entendamos que se trata de una idea metafísica, ha de admitirse que el sujeto no es un punto vacío: el vacío es inhumano y por ello asubjetivo.18 Sea como fuere, la estrategia de desubjetivación de “15 millones de méritos” es una herramienta coercitiva más que añadir a las anteriormente expuestas. La despersonalización o la disolución subjetual en diferentes planos, entre los cuales el que toma protagonismo es el plano del interior del dispositivo, es difícil de desactivar y desprogramar debido al aspecto espectral que adquiere el espectador. Nos encontramos ante un elemento de control político que ejerce un poder represivo singularmente peligroso porque, ante él, el individuo no tiene modo alguno de rebelarse. En definitiva, esta cuestión enlaza con el estado de huida de la dinámica del deseo; en los dos casos, el individuo se encuentra proyectado fuera de sí, tal y como sucede en la realidad, al otro lado de los confines del relato ficcional de Black Mirror. De “15 millones…”, llama poderosamente la atención el hecho de que el contacto físico –y, en general, todas las relaciones intersubjetivas– sea prácticamente inexistente. Al tiempo que cada individuo desubjetivado se confunde entre la monocromía del resto, no acaba de relacionarse con ninguno de los otros miembros de manera explícita. Por muy fortuito y breve que sea, cualquier contacto resulta insólito y reprimible. En este sentido, las únicas referencias manifiestas a la corporalidad son las del espectáculo sexual para adultos, que en todo caso se encuentran adulteradas y han sido creadas con la intención de entretener y aliviar lo monótono, para hacer del tedio del pedaleo algo más

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olvidar el papel del hombre en el pensamiento nietzscheano y en las aportaciones heideggerianas, integra excelentemente las preocupaciones de la existencia en los giros de la filosofía de nuestro tiempo. Vattimo, G.; “El ocaso del sujeto y el problema del testimonio”. En Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger. Altaya: Barcelona, 1999, pp. 43-84. Badiou, A. (2015). “El forzamiento: verdad y sujeto. Más allá de Lacan”. En El ser y el acontecimiento. Bordes Manantial: Buenos Aires, p. 431.

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soportable. Sacar de plano la corporalidad resulta clave porque desvirtúa la propia condición humana. No solo somos mente. Somos también cuerpo.

La lucidez como disonancia cognitiva En el episodio, Daniel Kaluuya encarna a “Bing” Madsen, el protagonista, que, gracias a la voz de Abi (Jessica Brown), despierta definitivamente del derrotismo desesperanzado de saberse el único individuo lúcido de la ensoñación monocromática. Hasta su encuentro con Abi, Bing había ido tomando paulatina consciencia del funcionamiento del sistema, de la vacuidad de su vida, de la ficción y del tedio, pero siempre en silencio, ensimismado y con un ánimo de desidia catastrofista. Al escuchar cantar a Abi, le da la impresión de haber encontrado algo genuino, algo real de entre todo lo ficticio. Es eso lo que le da esperanza y fuerzas para dejar de ser un sujeto pasivo y comenzar a tomar partido activamente. Cuando, a pesar de su don para el canto, Abi es llamada a engordar las filas de la industria pornográfica, Bing no puede contenerse y se rebela urdiendo un plan para hacer llegar al público lo que él considera evidente: nada es real, todo es espectáculo. La historia de Bing es la de la lucidez, la del despertar.19 Sin embargo, en último término el show business se encarga de fagocitar su mensaje y convertir su acto de lucidez y valentía en un elemento 19

Resulta tentador establecer un paralelismo entre Bing y el protagonista del mito de la caverna de Platón. No obstante, a través de la sucesión de acontecimientos el capítulo atestigua más bien lo que la filosofía contemporánea parece tener claro tras Nietzsche: que no existen dos mundos, que nada más hay ahí fuera de la caverna, que realmente solo se da lo que hasta ahora se venía tildando de apariencia. Esto es independiente de que pueda asumirse que en el escenario de “15 millones…” existan ficciones resultantes de la adulteración de elementos previos –creaciones intencionalmente artificiosas y desvirtuadas– porque, en cualquier caso, estos elementos se dan en un mismo plano a través de distintos medios. Es decir, siendo estrictos, tan real es el canto de Abi como las paredes que lo encierran.

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más de la rueda del espectáculo: en el show de la crítica. El nuevo show de Bing revitaliza y afianza el propio sistema, tal y como sucede con los métodos operatorios de la razón ilustrada, que todo lo reduce a la unidad. Parece claro que Bing constituye una anomalía, porque de algún modo surge como un elemento individuado. Tal y como Marcuse señala a propósito de la Fenomenología del espíritu de Hegel, “el individuo tiene que sostenerse y afirmarse constantemente a sí mismo para ser real […], solo puede existir arriesgando y ganando incesantemente su existencia frente a algo o alguien que se la disputa”20. En el caso del capítulo, en el momento en el que el sistema se erige como otredad, Bing se encuentra en el atolladero de solo poder seguir siendo en confrontación con él. Es posible que precisamente por autoconservación Bing procurara mantener el equilibrio entre resistirse a caer en la alienación y oponerse en un principio a un enfrentamiento directo contra la alteridad que le cuestiona y amordaza. Sin embargo, resulta sospechoso que Bing pueda darse como elemento anómalo, pues cualquier ejercicio de índole crítica requiere un distanciamiento previo, lo que parece del todo imposible en el sistema autorreferencial en el que el protagonista se encuentra inmerso. A propósito de la caída nihilista –que tan claramente se muestra en el capítulo–, Steyerl apunta que “mientras caes es probable que sientas que estás flotando, o incluso que no te estás moviendo en absoluto. El caer es relacional: si no hay nada hacia donde caer quizá ni seas consciente de estar cayendo”21. A mi modo de ver, esta idea sugiere varias preguntas: Bing reclama lo real, pero ¿cómo puede Bing anhelar algo que nunca tuvo? ¿Acaso la vida previa es diferente y realmente sí existe

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Marcuse, H. (1981). “La dialéctica de la civilización”. En Eros y civilización. Ariel: Barcelona, p. 112. Steyerl, H. (2014). “En caída libre. Un experimento mental sobre la perspectiva vertical”. En Los condenados de la pantalla. Caja Negra: Buenos Aires, p. 16.

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un afuera? ¿Es posible que el protagonista tenga algún tipo de rareza cerebral innata? ¿Es la condición humana la que se impone sobre la inercia? En cualquier caso, “15 millones de méritos” “analiza los mecanismos del sistema para reconvertir la rebeldía en un elemento más de consumo”22; toda tentativa insurrecta acaba así por transformarse en una caricatura de lo que pretendía ser, lo cual es garante de la supervivencia del sistema a largo plazo. La prisión que presenta el episodio, además de ser triple –física, tecnológica y mental, a varios niveles–, es impenetrable; no permite la salida o la entrada de datos, no puede ser quebrantada. Las posibles vías de escape que ofrece no son más que otra ensoñación dentro de sus muros, una ficción más, un modo distinto de esclavitud que, como un falso escalón, se desvanece justo al ir a posar el pie sobre él. Se trata de una cuestión central. Una de las preguntas clave a las que nos remite el capítulo es a la de la utilidad de la sublevación. Foucault lo tiene claro: No puedo estar de acuerdo con quien dijera: “Es inútil rebelarse, siempre será lo mismo”. No se hace la ley para quien arriesga su vida ante un poder. […]. Hay sublevación, es un hecho; y mediante ella es como la subjetividad (no la de los grandes hombres, sino la de cualquiera) se introduce en la historia y le da su soplo. […]. Nadie es obligado a encontrar que esas voces confusas cantan mejor que las otras y dicen el fondo último de lo verdadero. Basta que existan y que tengan contra ellas todo lo que se empeña en hacerlas callar, para que tenga sentido escucharlas y buscar lo que quieren decir.23

Sin embargo, podríamos decir que la estrategia del régimen del capítulo es escuchar la voz de Bing, comprender lo que quiere decir y sobornar a Bing con una vida más

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Gandasegui, V. D. (2014). “Black Mirror: el reflejo oscuro de la sociedad de la información”. En Teknokultura, Madrid, 11 (3), p. 592. Foucault, M. (1999). “¿Es inútil sublevarse?”. En Estética, ética y hermenéutica. Paidós: Barcelona, p. 206.

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cómoda –que aprisiona de todos modos, pero con cierto desahogo– para convertir su mensaje en algo manido y superfluo que no llegue nunca a calar realmente. Se trata aquí de devaluar la idea al convertirla en una ficción más. Llegados a este escenario, ¿hasta qué punto podríamos decir que es útil sublevarse?

Conclusiones A grandes rasgos, “15 millones de méritos” hace hincapié en los posibles inconvenientes que una fe ciega en la técnica y su desarrollo unidireccional pueden acarrear. El capítulo pretende llamar la atención sobre las posibles consecuencias de una completa tecnificación del mundo en el que no hubiera habido progreso social y político previo, en el que otros elementos esenciales para el progreso completo no hubieran llegado a tener un desarrollo parejo similar. El episodio describe un escenario autorreferente y hueco que, como una gigantesca máquina, dispone de cada uno de sus componentes para garantizar su pervivencia. Al carecer de referentes externos, este compuesto maquínico no deja espacio alguno para la autocrítica –esto supondría la destrucción de su mismidad–. Cualquier elemento disonante es desechado o pasado por el tamiz de la uniformidad autorreferencial que lo adultera y evapora su mensaje. “15 millones…” –y en general toda la serie– se sirve de la distancia que proporciona el espejo negro de nuestra realidad para crear un espacio de autoextrañamiento en el que quepa aún la autocrítica. A través de este episodio, Black Mirror muestra la posibilidad de que, enajenado por un régimen tecnopolítico, ese espacio crítico del que todavía hoy disfrutamos desaparezca definitivamente, y que así se dé lugar a la más inadvertida y hermética de las prisiones, a la más plausible y temerosa de las distopías.

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Bibliografía Adorno, T. y Horkheimer, M. (2013). “Concepto de Ilustración”, “Excurso II: Juliette, o Ilustración y moral”, “La industria cultural. Ilustración como engaño de masas”. En Dialéctica de la Ilustración. Akal: Madrid, pp. 18-56, 92-182. Agamben, G. (2015). ¿Qué es un dispositivo? Anagrama: Barcelona. Badiou, A. (2015). “El forzamiento: verdad y sujeto. Más allá de Lacan”. En El ser y el acontecimiento. Bordes Manantial: Buenos Aires, pp. 431-482. Barrios Casares, M. (2009). “Nihilismo y posthumanidad en la cultura contemporánea”, en De la Higuera, J., Sáez, L. y Zúñiga, J. F. (eds.), Nihilismo y mundo actual. Editorial Universidad de Granada: Granada, pp. 299-326. Deleuze, G., Guattari, F. (2004). “Las máquinas deseantes”. En El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Paidós: Barcelona, pp. 10-55. Foucault, M. (1999). “Sexualidad y poder”, “¿Es inútil sublevarse?”. En Estética, ética y hermenéutica. Paidós: Barcelona, pp. 129-148, 203-208. Gandasegui, V. D. (2014). “Black Mirror: el reflejo oscuro de la sociedad de la información”. En Teknokultura. Madrid, 11 (3), pp. 583-606. Recurso digital recuperado de: goo.gl/2uiY6G [consultado el 12 de noviembre de 2018]. Guattari, F. (1996). “Acerca de la producción de la subjetividad”. En Caosmosis. Manantial: Argentina, pp. 11-46. Heidegger, M. (1994). “La pregunta por la técnica”. En Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal: Barcelona, pp. 9-37. Ierardo, E. (2018). “Introducción”, “Black Mirror y la dimensión desconocida de la era digital. Del espacio abierto a la pantalla cerrada”, “Golpes de distopía”, “La vida

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entre las pantallas”. En Sociedad Pantalla. Black Mirror y la tecnodependencia. Buenos Aires: Argentina, pp. 7-38, 47-54. Marcuse, H. (1981). “La dialéctica de la civilización”, “Interludio filosófico”. En Eros y civilización. Ariel: Barcelona, pp. 82-123. Sáez Rueda, L. (2009). “El malestar de la sociedad estacionaria” y “La errancia en su impostura: desarraigo”. En Ser errático. Trotta: Madrid, pp. 17-39, 61-73. Sáez Rueda, L. (2015). “Crisis y enfermedad de Occidente”. En El ocaso de Occidente. Herder: Barcelona, pp. 179-254. Sennett, R. (2013). “Política de consumo”. En La cultura del nuevo capitalismo. Anagrama: Barcelona, pp. 114-152. Steyerl, H. (2014). “En caída libre. Un experimento mental sobre la perspectiva vertical”. En Los condenados de la pantalla. Caja Negra: Buenos Aires, pp. 15-19. Vattimo, G. (1999). “El ocaso del sujeto y el problema del testimonio”. En Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger. Altaya: Barcelona, pp. 43-84. Young, J. (2002). “The ‘destitution’ of modernity”, “The essence of modern technology”. En Heidegger’s Later Philosophy. Cambridge University Press: Cambridge, pp. 31-62.

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7 Entre una visión ética y una ontológica Dos interrogaciones sobre la tecnología MANUEL FONTENLA1

En el principio fue la Fuerza y con ella el Lado Oscuro

Escribir sobre temas con los cuales uno no está familiarizado es un ejercicio complicado y peligroso. Por eso conviene empezar por compartir la motivación de estas líneas: apuntar algunas preguntas, dudas, sensaciones que pueden habitar en el común de la gente en tiempos de nuevas tecnologías. En todas nuestras conversaciones, hay un momento para la tecnología, para la red, para algún invento llamativo, para un vídeo viralizado, todas nuestras conversaciones terminan, comienzan o discurren por el tópico de qué series estamos viendo. Frente a esta abrupta inserción de la tecnología en nuestra cotidianidad, me propongo ensayar, escribir y compartir algunas preguntas “existenciales”, de fondo, que pueden habitar en los sentidos y prácticas rápidamente naturalizadas en nuestros modos sociales del siglo XXI.

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Licenciado en Filosofía. Profesor adjunto de la cátedra de pensamiento indígena y latinoamericano. Departamento de Filosofía. Facultad de Humanidades. UNCA.

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Quisiera empezar señalando dos maneras de abordar la inmensa complejidad de aristas que tienen hoy las discusiones sobre la tecnología (en su sentido más amplio). Propongo dos preguntas para señalar dos caminos. La primera, ¿qué hacemos nosotros con la tecnología?, apunta al campo de temas como la tecnodependencia, el consumo, la alienación, la adicción a internet y muchos de los aspectos negativos que son señalados constantemente sobre cómo nos relacionamos específicamente con los celulares y las redes sociales. Una segunda pregunta, que, por supuesto, no está desvinculada, pero que lleva a otro tipo de movilizaciones conceptuales, sería: ¿qué hace la tecnología con nosotros? En este caso, la pregunta apunta a pensar cómo es que las tecnologías están constituyendo nuestra subjetividad e intersubjetividad, cómo permea nuestra afectividad y empatía respecto de las relaciones que habitamos, cómo y de qué maneras afecta nuestras capacidades intelectuales y de comprensión teórico-formal, y cómo impacta en nuestra memoria y en nuestras facultades de imaginación y creación. Insisto en que ambas preguntas y campos problemáticos se encuentran íntimamente relacionados; no obstante, me interesa la distinción no solo porque enriquece el análisis, sino también porque me permite incluir en la reflexión tanto el fenómeno Black Mirror como también, como el reverso de una misma moneda, el excelente documental Lo and Behold: Reveries of the Connected World (2016), dirigido y producido por el consagrado y mítico Werner Herzog. Si bien ambas producciones atraviesan las dos preguntas, me parece que Black Mirror se focaliza más en la primera, mientras que Lo and Behold se vuelca más a la segunda. Respecto de la primera pregunta, pareciera ser que la cuestión se dirime en una ética del uso que nos llevaría a profundizar la alienación o a buscar una interacción mesurada y responsable. Así lo plantea, por ejemplo, Esteban Ierardo en su libro Sociedad Pantalla:

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La reflexión a través de la amenaza de la tecnociencia indicada por Black Mirror puede situarnos, sí, ante dos paradigmas de decisión respecto a nuestra relación con el uso de la tecnología en la vida cotidiana (con su uso, no con la cuestión de la naturaleza de lo técnico). Dos posiciones respecto al uso de los dispositivos técnicos. Por un lado, entregarnos al encierro dentro de las pantallas que se multiplican en reflejos electrónicos sin fin; laberintos de lumínicas pantallas sin salida a lo natural predigital como ocurre en “15 millones de méritos”; la hiperconexión y el consumo desaforado del mundo online. O, segunda opción, una relación mesurada y meditada con internet, las redes sociales o los teléfonos móviles. Solo desde la ética del uso no adictivo de los aparatos entramos y salimos de las pantallas, conservando cierta autonomía ante los medios digitales. Entrar y salir en el mundo digitalizado del hombre del siglo XXI (Ierardo, 2018: 150)

En este caso, la serie Black Mirror apuntaría a que los espectadores realicen algún tipo de reflexión sobre estas dos posibilidades, sobre estos dos horizontes. A través del efecto de la distopía y el terror, las situaciones, la estética, los personajes, la forma en que está narrada la serie, se buscaría generar algún impacto en la conciencia de los espectadores para poner de relieve este posible futuro de uso adictivo y tecnodependencia. Sobre las intenciones de la serie y el problema de la ética, se pueden encontrar numerosos estudios, críticas, reflexiones, etc. A mi juicio, lo interesante es poder correrse de un plano moral sobre los usos para darle lugar a la segunda pregunta que apunta la cuestión ontológica, a la cuestión sobre el tipo de humanidad que se está constituyendo en relación con la tecnología. El mismo Ierardo, en Sociedad Pantalla, apunta a esta dirección: Podemos temer que la tecnodependencia dentro de la sociedad pantalla derivara solo en situaciones de confusión, alienación, encierro y desorientación claustrofóbica a la manera de lo que emerge de la maldición Black Mirror. Pero detrás de

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la multiplicación de la sociedad pantalla, la mayor pregunta, de cara al futuro, es, tal vez, qué tipo de mente está construyendo la globalidad de la sociedad pantalla: ¿Una mente que pierde cada vez más una visión abarcadora de la realidad para quedar atrapada en la inmediatez de esperar recibir un nuevo me gusta, las últimas noticias, o de quedar succionado por pantallas como único lugar y tiempo de entretenimiento? O ¿una mente que aprende a ejercitar un punto medio aristotélico para entrar y salir del consumo de la información o del entretenimiento visual dentro de la sociedad pantalla total? (Ierardo, 2018: 154)

Esta pregunta, dirigida al tipo de mente que se construye en la relación, me parece también más productiva para ser enfocada desde una perspectiva pedagógica (algo fundamental para quienes nos desempeñamos como docentes). Ya que el desafío no es cómo enseñar en una época donde “los estudiantes ya no leen y están todo el día con las pantallas”, afirmación falsa y estigmatizadora, sino realizar el enorme esfuerzo que nos demanda la época histórica de preguntarnos cómo se aprende, se piensa y trabaja la mente con relación a las nuevas tecnologías, ¿son iguales los procesos de comprensión que se generan al leer un libro en papel, una fotocopia que al leer un PDF? ¿Qué tipo de aprendizaje y relaciones con el conocimiento permite cada una de estas tecnologías? Justamente, uno de los más valiosos testimonios que recoge Warner Herzog en su documental proviene de Leonard Kleinrock (pionero en la fundación de internet), quien nos advierte: Lamento profundamente que el razonamiento analítico y el razonamiento imaginativo se hayan perdido. […] las computadoras y en cierto sentido internet son los peores enemigos del razonamiento analítico (crítico) profundo. La juventud de hoy está usando las máquinas para básicamente reemplazar su análisis de las cosas que están observando, no entienden qué están viendo o qué están escuchando, qué están

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aprendiendo. Dependen de internet para que les diga y lo descifre por ellos, miran números en vez de ideas, no logran comprender conceptos, y eso es un problema (Herzog, 2016).

Entre las reflexiones que suscita Black Mirror y lo que nos propone Lo and Behold, parece estar mediando justamente este problema, el internet (la tecnología en general) como una máquina que no entendemos y nos da soluciones o la tecnología como una herramienta para una reflexión crítica a partir de la cual seguir preguntándonos en busca de comprender los tiempos futuros-presentes. En esta línea, podríamos tal vez ubicar otro tipo de reflexiones sobre la tecnología que en el cine y la literatura viene ocupando un lugar central desde hace décadas. La conciencia, por ejemplo, ha sido tema y obsesión del pensamiento desde tiempos inmemoriales, y la ciencia ficción, como visión-futuro de la tecnología, lo ha tomado en reiteradas oportunidades. Novelas como El hombre bicentenario, de Isaac Asimov (1976), películas como I.A (2001), La Isla (2005), Nunca me abandones (2005) –basada en la novela de Kazuo Ishiguro–, o, más recientemente, Ex Machina (2014) y Her (2013) son apenas un mínimo ejemplo de ello. A través de todas ellas, se podría trazar una pregunta común, intempestiva, que en cada caso toma sus matices, pero que podríamos resumir de esta manera: ¿Cómo se ha imaginado y pensado la relación tecnología-conciencialibertad? Una de las formas de este interrogante, que he podido constatar en mi limitada videoteca y no tan limitada biblioteca, ha tomado la forma de la pregunta por la conciencia de las máquinas. En torno a este problema, se traman historias y preguntas; ¿qué pasa con la libertad, con la conciencia de sí mismo, con el amor, con los sueños en robots, clones y humanoides? Si la conciencia nos define como humanos, ¿qué define a un clon?; ¿qué define a un robot? A mi juicio, en el imaginario cinematográfico y literario de nuestra época las respuestas a estos interrogantes han sido extremadamente humanas: una mera proyección de nuestras

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propias formas de comprensión del mundo y las relaciones sociales, puestas en otros biotipos, robots, androides, etc. En otras palabras, nuestro horizonte de imaginación no ha pasado la barrera de imaginar algo superior al sapienssapiens, a ese humano definido por la conciencia. En este punto es donde Black Mirror sí ha logrado un gran acierto. Si sobre el campo de las preguntas ontológicas-existenciales poco hemos avanzado, en el campo de la ética, el terror y la tecnodependencia, la serie de Netflix sí ha logrado saltar la barrera de la imaginación y mostrarnos un futuro distópico pero imaginable, abyecto pero posible, terrorífico pero a la vez tan familiar. En Lo and Behold encontramos un valioso intento por romper la barrera de la imaginación y habilitar otras preguntas respecto de cómo será la constitución de nuevas subjetividades y capacidades humanas en un futuro no tan lejano. No obstante, las preguntas siguen abiertas. ¿Podrá la cultura occidental, mayor productora de estos imaginarios futurísticos, romper con su antropocentrismo? ¿Puede la revolución tecnológica revolucionar nuestra más específica cualidad: la conciencia de nosotros mismos? Y si puede, ¿qué transformaciones operará la tecnología sobre nuestra conciencia? ¿El internet como realidad específica habitada por todos puede transformar nuestra percepción de nosotros mismos al punto de transformar nuestro entendimiento de la conciencia? ¿Con qué materiales podemos imaginar un ser humano cuya cualidad primordial no sea la conciencia de sí mismo? Parafraseando a Darwin y su célebre “La evolución es la adaptación al medioambiente”, si nuestro medioambiente es hoy más tecnológico que natural, ¿tendremos que pensar la evolución de la especie como adaptación al medio socio-tecnológico? La división naturaleza-cultura, ¿es replicable en términos de naturaleza-tecnología? A su manera, el documental y la serie, sobre todo esta última, se focalizan en aspectos negativos que tendría la tecnología sobre nuestro comportamiento, es decir, se inscriben en la narrativa de una distopía. Pero, con una

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notable diferencia, en Black Mirror es la tecnología la que define, induce, determina, condiciona, sugestiona y orienta los comportamientos que, a medida que avanza cada capítulo, nos va mostrando una versión de terror de nosotros mismos. En el documental, en cambio, las perspectivas giran en torno a lo que los humanos podemos hacer o no para condicionar el futuro de la tecnología y su inserción en nuestra sociedad. Si bien, a su manera, cada una intenta interpelar al espectador a reflexionar sobre la tecnología, tal vez el espejo negro nos muestre solo un reflejo, posible o no, donde mirarnos, pero no una herramienta con la cual interrogarnos. Otro aspecto, que ameritaría una discusión propia, pero que no quiero dejar de lado y por tanto mencionaré brevemente, refiere a la aceptación del imaginario social de la tecnología como un imaginario hegemónico de nuestra época. Y pienso principalmente en los aspectos materiales de ese imaginario, es decir, en la forma en que la accesibilidad material a internet, TV por cable, señal de telefonía móvil, etc., está distribuida geopolíticamente y estratificada socialmente en clases. No podemos dejar de lado que las realidades tecnológicas (materiales y simbólicas, pero sobre todo los materiales) de Estados Unidos/Europa (desde donde se producen y exportan estos contenidos) no están ni cerca de las posibilidades técnicas de países del segundo, tercer y cuarto mundo. Pero mucho más grave aún es dar por sentado, sin ninguna reflexión crítica, que los problemas y preocupaciones que organizan el “mundo Black Mirror” representan también las preocupaciones y problemas de otros países y sociedades fuera de Estados Unidos y Europa (es decir, caer en la vieja y consabida vocación universalista y etnocéntrica de la cultura occidental hegemónica de querer imponer hasta la agenda de problemáticas sociales). En la agenda latinoamericana, por ejemplo, los problemas sociales que demandan urgencia y mayor preocupación son el neoextractivismo, el capitalismo salvaje por desposesión territorial, la pobreza estructural, la violencia

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represiva del Estado, la pérdida de derechos humanos y la militarización extranjera de zonas estratégicas de recursos naturales, para mencionar algunos. Por supuesto que la tecnología atraviesa todos y cada uno de esos problemas, pero, sin embargo, no debemos perder de vista que ellos se inscriben en otra dimensión que la que hemos señalado en estas reflexiones. Es decir, a las preguntas “¿Qué hacemos con la tecnología?” y “¿Qué hace la tecnología con nosotros?”, es fundamental sumar estas otras: ¿quién detenta el poder simbólico y material de la tecnología?; ¿cómo se distribuye el acceso y la producción tecnológica?; ¿vivimos épocas de descentralización o centralización y monopolio de los recursos técnicos?; ¿cómo se ven afectados los regímenes políticos en relación con las capacidades técnicas de los grandes medios de comunicación? Esta lista de preguntas podría ampliarse extensamente. Basta señalar la importancia que tiene esta dimensión para el conjunto de las reflexiones sobre los imaginarios sociales y la tecnología. En esta dirección se inscribe el trabajo “El imaginario social del control mediático y tecnológico: la distópica Black Mirror” de Javier Barraycoa Martínez. Este autor señala un punto interesante sobre los imaginarios: Siguiendo a Ledrut, podemos descubrir otra perspectiva de lo imaginario: su posibilidad de hacerse real. Es decir, el imaginario, en cuanto una dimensión utópica que posteriormente analizaremos, puede realizarse en algún momento si las condiciones sociales lo favorecen: “¡Ni lo real ni lo imaginario tienen estatuto estable y definitivo! […] son movientes y transitorios. Lo que es real puede en el momento […] siguiente volverse imaginario. Recíprocamente, lo imaginario puede convertirse en real, puede realizarse. Todo se realiza o se desrealiza, según las condiciones y el momento, según el Tiempo” (Ledrut, 1987). Debemos plantearnos en qué medida el imaginario se comporta como la “profecía que se cumple a sí misma” (Barraycoa Martínez, 2012: 4)

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Si lo real y lo imaginario pueden, sobre todo en estos tiempos de velocidades históricas aceleradas, convertirse uno en otro, es de fundamental importancia poder tener herramientas críticas para analizar tanto lo real como lo imaginario. Es por eso por lo que al imaginario Black Mirror es importante complementarlo con el imaginario Lo and Behold, y atravesar ambos por una perspectiva que puede dar cuenta de las distintas dimensiones del problema, las éticas, las ontológicas, las de la subjetividad, las geopolíticas, las socioeconómicas, etc. Finalmente, traigo una reflexión proveniente de otro campo, pero que suma para lo esencial de estas líneas, que ha sido abrir preguntas más que dar respuestas. El intelectual indígena Fausto Reinaga, en su maravilloso texto “El pensamiento amáutico” de 1981, explicaba cómo la historia de la Biblia, de Occidente y de su filosofía, es la historia “del miedo terrible de Dios a la ciencia”. “No comerás el fruto del árbol de la ciencia”, he ahí el mayor pecado, el pecado original. El concepto de culpa y castigo, todo el “orden moral”, fue inventado para combatir la ciencia, para combatir la emancipación de los hombres del sacerdote. Toda la cultura de Occidente se nutre de estas bases, incluso en Einstein hay lugar para el orden de Dios: “Dios no juega a los dados con el universo”, eternizó el científico. Pero ni Einstein ni Reinaga vivieron lo suficiente para ver este extraño momento donde la tecnología ha devenido Dios, y, por tanto, no podrían preguntarse (aunque nosotros sí) si la tecnología puede convertirse en esa historia, en ese discurso, en esa forma de vida contra la emancipación del hombre. Conciencia e inteligencia artificial, ciencia y Dios, emancipadores y religiones, culpas y castigos, likes y selfies, nuevos órdenes sociales se construyen a velocidades donde queda poco lugar para hacernos preguntas importantes. Será tarea para los lectores seguir reescribiendo estas preguntas para, entre la oscuridad y la contemplación, atinar a descifrar cómo afecta el futuro que imaginamos al presente que habitamos.

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Bibliografía Barraycoa Martínez, J. (2012). “El imaginario social del control mediático y tecnológico: la distópica Black Mirror”. Actas – IV Congreso Internacional Latina de Comunicación Social. Disponible en https://bit.ly/2hr03lE. Ierardo, E. (2018). Sociedad Pantalla. Black Mirror y la tecnodependencia. Ediciones Continente: Buenos Aires.

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8 Comunicación popular y práctica política Algunas aproximaciones hermenéuticas a “Himno nacional” (“National Anthem”) de Black Mirror JUAN DIEGO HERNÁNDEZ ALBARRACÍN1

Introducción Se pretende elaborar una mirada hermenéutica al respecto de las condiciones políticas de posibilidad en “Himno nacional” (“National Anthem”) de Black Mirror2. 1

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Doctorado por la Universidad Simón Bolívar sede Barranquilla (Educación). Maestría por la Universidad Industrial de Santander (Filosofía). Pregrado/ Universitario Universidad de Pamplona UDP (Comunicación Social). Estamos conscientes de que “Himno nacional” es parte de un proyecto de la televisión británica (comprado por Netflix en 2015), ambientado en una Inglaterra de otra contemporaneidad. Por esto, podría pensarse: ¿cuál es la intención de pensar elementos de la política y la comunicación de Latinoamérica a partir de una lectura de una serie europea? Tal anotación es válida y por ello es menester aclarar algunos aspectos. Lo que nos interesa de la obra no es su dirección a los valores que en apariencia suscita el mundo anglosajón como parte inexorable de su origen, sino el carácter de universal simbólico al expresar un episodio que podría suscitarse en cualquier escenario democrático. En este sentido, recordamos el episodio contado por Žižek en Primero como tragedia y luego como farsa al respecto de la revolución haitiana contra la Francia napoleónica. “Los ex esclavos de Haití se tomaron las consignas revolucionarias francesas incluso más literalmente que los propios franceses: ignoraron todos los implícitos requisitos que abun-

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En razón de esto, nos interesa preguntar por elementos tales como la comunicación, lo popular y su posible intromisión en la construcción de una imagen política contemporánea. Por consiguiente, se ubican itinerarios de pensamiento que orbitan la matriz de la cultura popular y la comunicación leídas desde Jesús Martín-Barbero, las posiciones de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe sobre el populismo, y las miradas coloniales y poscoloniales críticas que representan Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Walter Mignolo y Santiago Castro-Gómez. Nos interesa, sobre todo, discutir las posibilidades de reducir el pathos de la distancia y migrar a escenarios otros de convergencia, creatividad y comprensión en materia de configurar una postura política distinta a la ocasionada por las buenas maneras del liberalismo occidental.

daban en la ideología de la Ilustración (libertad sí, pero solo para sujetos racionales ‘maduros’, no para los bárbaros salvajes inmaduros, que primero tenían que atravesar un largo proceso de educación para merecer la libertad y la igualdad…). Esto condujo a sublimes momentos ‘comunistas’, como el que se produjo cuando los soldados franceses (enviados por Napoleón para sofocar la rebelión y restaurar la esclavitud) se aproximaron al ejército negro de (auto)liberados esclavos. Cuando oyeron un rumor poco claro procedente de la multitud negra, los soldados pensaron al principio que debía ser alguna clase de canto tribal, pero cuando llegaron más cerca se dieron cuenta de que los haitianos estaban cantando la Marseillaise, y empezaron a preguntarse a voces si no estaban luchando en el bando equivocado. Acontecimientos como éstos representan la universalidad como categoría política. En ellos, como señala Buck-Morss, ‘la humanidad universal es visible en los límites’” (Žižek, 2011: 73-74). Esto expresa el carácter de una demanda –en este caso por la libertad– que no se subordina al mundo del ilustrado, pues, aunque el “imaginario democrático tenga su origen en Europa, no se trata de un imaginario europeo. Y no lo es porque, gracias a ese imaginario, resulta posible elevar una demanda política que vale no solo para los europeos, sino para cualquier humano” (Castro-Gómez, 2015: 316), cuestión que tomamos para hacer una lectura de los elementos comunicacionales y políticos de Black Mirror para el mundo latinoamericano, al considerar que la hegemonía de los medios de información de masas, las rupturas estéticas y la

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Para esto, no acudimos teóricamente al liberalismo habermasiano o rawlsiano que parten de racionalizar desde un “sujeto soberano capaz de elevarse por encima de los intereses particulares y acceder a principios válidos” (Castro-Gómez, 2015: 67) para pensar la comunicación y la política, sino a posturas más disruptivas que integran la sexualidad, la cultura popular y las demandas políticas, cuestión que enriquece una lectura de “Himno nacional” que va más allá de los mecanismos digitales de alienación que supeditan al sujeto al clímax de lo espectacular noticioso. Por esto, abrimos vértices hacia la capacidad de causar una inquietud de sí, que pase del espectáculo a la tragedia y transforme territorio, percepción y prácticas de la vida política. Así, el estudio tendrá dos escenarios fundantes: primero, la discusión sobre comunicación popular, modernidad y populismo en la política latinoamericana, y segundo, una lectura sobre los escenarios de enunciación identificados para la hermeneusis de “Himno Nacional”: 1) el rapto y 2) la fornicación, concentrando así una plataforma reflexiva que permita ver el reflejo de características categoriales de la comunicación popular y la práctica política como elementos que deconstruyen las concreciones, límites y libertades de la actual gubernamentalidad, migrando a una postura subjetiva que abre una inquietud y cuidado de sí en los horizontes de permitir e incluir al diferente/subordinado en el diálogo/práctica de lo político.

preservación del Estado en todas sus aristas son identificables y experienciales en cualquier contexto, al menos de aquellos inmersos en la narrativa occidental, desdeñando con esto las ecuaciones “que equiparan cualquier referencia al legado emancipador europeo con el imperialismo cultural y el racismo: mucha gente de izquierdas tiende a desdeñar cualquier mención de los valores europeos como si fuera una forma ideológica del colonialismo eurocéntrico” (Žižek, 2016: 25).

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Comunicación, cultura política y populismo La comunicación es uno de los desafíos de nuestra modernidad3, debido a que las “sociedades se enfrentan a la proliferación de espacios políticos radicalmente nuevos y diferentes que nos exigen el abandono de la idea de un espacio constitutivo único de lo político, propia del liberalismo y el republicanismo cívico” (Mouffe, 1999: 14), lo cual implica, para la condición comunicativa, presentar el vínculo interrelacional entre sujetos que conflictúan con respecto a los horizontes de un itinerario, no tan solo epistémico (abstracto), sino también popular (fáctico), para contrarrestar informaciones, conocimientos e interacciones socioculturales hegemónicas.

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Asumimos para esto la postura de modernidad desde el “paradigma planetario” dusseliano. “En efecto, Dussel habla de la modernidad como un fenómeno mundial, pero con dos manifestaciones diferentes: la primera se habría consolidado durante los siglos XVI y XVII y corresponde al ethos católico, humanista y renacentista que floreció en Italia, Portugal, España y sus colonias americanas. Esta modernidad fue administrada globalmente por la primera potencia hegemónica del sistema-mundo (España) y generó no solo una primera forma de subjetividad construida con base en el discurso moderno/colonial, sino también una primera critica del discurso. […] todo esto significa que la subjetividad moderna no es solamente la subjetividad burguesa, como ha querido la teoría social desde el siglo XIX, sino que en las colonias hispánicas se generó también una forma de subjetividad. […] nos referimos a la subjetividad hispánica, pero ante todo criolla, formada en concordancia con el discurso colonial de la limpieza de sangre” (Castro-Gómez, 2010: 52). Esto significa, para nuestro hacer, un rezago no únicamente de la facultad epistémica de los otros, sino de su condición de clase, de una cierta propensión a subordinar lo popular por representar atrasos, inmadurez, perezas y demás antivalores culturales que discrepan con el mundo finamente construido por el eidos del blanco europeo.

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Sobre esta concepción de lo popular, que llevada a la práctica política4 fue denominada “populismo”, Laclau afirma que su “concepto no solo ha sido degradado, sino denigrado. Su rechazo ha formado parte de una construcción discursiva […] de un universo político ascético del cual debe excluirse su peligrosa lógica” (Laclau, 2005: 34), congregando toda una corriente de modernidad que integra las necesidades de un pensar lo propio que se distancie del pathos civilizatorio de los discursos coloniales de esa hybris del punto cero, configurada para Colombia desde el proyecto neogranadino “que supuso el desconocimiento de la corporalidad y es por ello un sinónimo de arrogancia y desmesura” (Castro-Gómez, 2010: 18-19), al superponer la razón científica al saber cultural5, epicentro del diálogo popular. De este modo, anula las expresiones otras de los lenguajes, discursos y prácticas por una diagramación cosmopolítica de la territorialidad que fue determinada por

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Nos referimos a lo que los hombres hablan y hacen al interior del mundo político que emergen en un momento específico de la historia y quedan inscritos en un haz de relaciones de poder. Así entonces, “las prácticas no son expresión de algo que esté detrás de lo que se hace (el pensamiento, el inconsciente, la ideología o la mentalidad), sino que son siempre manifiestas; no remiten a algo fuera de ellas que las explique, sino que su sentido es inmanente” (Castro-Gómez, 2015: 30) Estas son algunas de las ideas que llevan a Dussel a elaborar, al interior de su filosofía de la liberación, y desde luego a otros latinoamericanistas (Cuch, Zea, Mignolo, Quijano), a la reflexión sobre el centro y la periferia como base de la teoría de la dependencia, tan popular en la segunda mitad del siglo XX, la cual posicionaba a Latinoamérica y, con esto, a sus subalternos, a ser interpretados, guiados, en otras palabras, dominados por un tipo de subjetividad que había alcanzado la madurez en todos los campos del saber, al situarlos ontológicamente “como entes interpretables, como ideas conocidas, como mediaciones o posibilidades internas al horizonte de la comprensión del ser. Espacialmente centro, el ego cogito constituye la periferia, y se pregunta con Fernández de Oviedo: "¿Son hombres los indios?", es decir, ¿son europeos y por ello animales racionales? Lo de menos fue la respuesta teórica; en cuanto a la respuesta práctica, que es la real, lo seguimos sufriendo todavía: son solo la mano de obra, si no irracionales, al menos “bestiales”, incultos –porque no tienen la cultura del centro–, salvajes... subdesarrollados” (Dussel, 1996: 14-15).

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la cartografía europea y la administración territorial castellana […] como la “imagen verdadera” de un nuevo mundo, de las indias occidentales y de la verdadera configuración de la tierra. Concebir este conjunto de acciones como interacciones sociales y semióticas y como control territorial en lugar de verlo como diagramación de un espacio ontológico […] abre nuevas maneras para entender cómo los patrones cognitivos se incrustan en las acciones sociales y cómo la producción semiótica […] es un poderoso instrumento de colonización (Mignolo, 2017: 375)

Así, determina una dimensión lingüística y territorial unificada que aniquila los sincretismos del diálogo intercultural. Esto implica una impronta inscrita en la historia, que superpone las costumbres, los hábitos y los lenguajes hegemónicos de características coloniales a las lógicas comunicativas de los habitantes que se encuentran en los subterráneos del poder, debiendo configurar procesos de resistencia de talante popular que los reconozca como integrantes no solo de los espacios, sino también de la construcción discursiva, para confrontar los sentidos comunes histórico-políticos que ven el mundo en rangos binarios anclados a la representación del centro (desarrollo, primer mundo, mayoría de edad, civilización) y la periferia (subdesarrollo, tercer mundo, minoría de edad, barbarie). Tal sentimiento popular, contrahegemónico en germen al confrontar las posturas coloniales de la dependencia, se encuentra enquistado en la idea misma de construir una filosofía latinoamericana auténtica desde una atención a los sujetos democráticos populares que habiliten “la pluralidad de marcos que hacen posible la emergencia del ‘pueblo’” (Laclau, 2005, p. 211), sin el rezago o la subordinación a las prefiguraciones conceptuales del occidente filosófico. Por esto, ubica eslabones históricos propios que van a recontextualizar, aunque sin negar, el mito de las revoluciones francesa y norteamericana como base de la política y el Estado

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modernos6. Así, se pueden reconocer cuatro elementos fundantes que originan los mojones de un pensar continental propio, en los siguientes fenómenos históricos: La revolución mexicana de 1910, con su fuerte sentimiento antioligárquico (reforma agraria, socialización de la tierra, nacionalización de la industria y economía planificada) y su rechazo a todo tipo de influencias extranjeras. En 1931 en el Perú la Alianza Popular Revolucionaria para Latinoamérica (APRA), que enarboló la bandera de la unidad latinoamericana como instrumento de lucha política contra el imperialismo estadounidense. […] En 1945 nace el peronismo argentino como un intento de romper la dependencia económica del país ante los intereses del capital extranjero. Para el peronismo ya no son las oligarquías tradicionales las que se encuentran en el centro de la nación y del Estado, sino el pueblo raso, las masas desposeídas, los “descamisados”. En 1959 triunfa la revolución cubana y se inicia en Latinoamérica un proceso de traducción del marxismo a un lenguaje acuñado por los movimientos populistas, que encuentra su punto álgido en la teoría de la dependencia (Castro-Gómez, 2011: 68).

Así, esta lectura histórico-filosófica que podríamos leer desde La fenomenología de la crisis moral de Carlos Cullen (1978) o la Filosofía de la liberación de Enrique Dussel (2009), como experiencia de saberse arraigado a la tierra, plataforma inicial del conocimiento de sí, al “reconocerse como un nosotros estamos aquí, es decir, como un sujeto instalado vitalmente en un paisaje geográfico del cual deriva su existencia” (Castro-Gómez, 2011: 69), visibiliza un anclaje en las formas de una tradición moderna que se despliega desde otras constelaciones históricas que desdibujan, sin hacer desparecer, la influencia de Europa en el tránsito 6

Se puede contar también la revolución inglesa del siglo XVIII, la cual, según Enrique Dussel, generó “un sistema político parlamentario que le permitió desarrollar el sistema capitalista económico hasta alcanzar la Revolución Industrial (sistema tecnológico subsumido materialmente dentro del sistema capitalista)” (Dussel, 2006: 18), fenómeno que tuvo hondas resonancias en los desenvolvimientos de la democracia burguesa latinoamericana.

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de nuestra configuración epocal, ya no desde el Ser como vínculo histórico-originario, sino en el Estar como categoría subjetivo-territorial. Así como lo relata un desplazado de Segovia y Remedios (departamento de Antioquía) para los estudios del Centro Nacional de Memoria Histórica: Es que al desplazado no le importa tanto lo material que pierde, sino la pérdida de su base social, su arraigo, su entorno. O sea, es que uno tiene que ser desplazado para narrar esto, pues alguien que nunca ha sido desplazado no puede tener ese sentimiento. Es que el desarraigo de las comunidades, el hecho de… Yo diría, inclusive, que era más pobre allá que aquí, pero más rico en todos los sentidos allá. En todos los sentidos, porque allá me estaba yo con mi gente, con mi comunidad… La gente me estaba buscando: “hagamos esto, hagamos lo otro”. Esa era mi vida: mi grupo de danza, mi casa de la cultura, los viejitos. O sea, era un modo de vida que eso no tiene precio, pues… Eso no tiene precio: usted puede vivir aquí en una casa de oro, pero el desarraigo no lo tiene […] Y para mí, lo más doloroso en ese sentido es el desarraigo: apartarse de su entorno, de su paisaje, de su óptica habitual (Sánchez, 2013: 73).

Por consiguiente, la dimensión política de la comunicación popular se sustenta sobre la construcción de un saber dialogante que evite los quietivos de las maniobras publicitarias del hablar público, de los sentidos comunes que son “conservadores y reaccionan con alergia a los cambios” (Castro-Gómez, 2015: 397) y tienden redes de poder para la manipulación informativa (fake news) y el ocultamiento de los sectores vulnerados, desde una única matriz liberal de verdad que oculta sus fauces en un manto de sobriedad y falsa modestia7. 7

Sobre este respecto, interesa leer a Aníbal Quijano, quien, siguiendo las posturas esquizoanalíticas de Deleuze y Guattari, considera que esa forma de ocultar la dominación desde un aliento en apariencia democrático y participativo, propio de las hegemonías actuales, no es más que una forma repotenciada de la gran máquina de guerra económico-política que engulle la diferencia, la codifica y expulsa. “De hecho, asociadas a tales intereses ya

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Afirmamos, así, que la raíz ontológica de la comunicación es el conflicto, sustentado sobre las bases de un filosofar como “acto de encuentro y reconocimiento entre quienes son los sujetos que constituyen la realidad en su sentido objetivo y subjetivo de la vida” (Márquez-Fernández, 2014: 11). No existe una monología temática para operar en la comunicación, sino que esta integra toda una red de relaciones que hace del proceso un escenario abierto, extralimitado e incierto donde ocurre, desde su autenticidad revolucionaria, la creatividad por asumir críticamente la idea de lo propio, pero también las aristas del poder constituido en las formas de nación y civilización como correlatos de normalización, tal como se observa tanto en las perspectivas filosóficas foucaultianas, como en las de Dussell, Mignolo, Quijano o Cullen. Es indispensable que tal conflicto permee los idearios y prácticas de la cultura, desde apreciaciones que espacien las capas más visibles de cultura comprendida en los rangos de “las bellas artes” –históricamente prefigurada por la tradición de las artes clásicas y las buenas maneras de la burguesía liberal–, haciendo indispensable buscar en los subterráneos sociales las memorias, valoraciones, prácticas e imaginaciones subordinadas de una democracia ya no hegemónica, sino subalterna, que resiste como una práctica discursiva que trata la significación de la democracia como el poder de la palabra para todos; luego, el sentido político de la democracia, entendida como un ejercicio de interlocución que habilita de otro modo la aplicación

están activas en todo el mundo fuerzas políticas antidemocráticas. Y algunas de ellas vestidas, precisamente, con armaduras liberales. Unas, radicales, como lo testimonia la gradual reproducción del racismo y del fascismo en Europa o sus aún aislados brotes en Estados Unidos; o moderadas, como el discurso político que presiona a la democracia por crecientes limitaciones –“democracia controlada”, “democracia restringida”, “democracias de baja intensidad”– y que tiene influyentes representantes en la teoría política, en América Latina inclusive” (Quijano, 2014: 607)

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del derecho humano al diálogo, para dar origen a una comprensión de la práctica de los valores de la democracia mucho más humanista y sensible (Márquez-Fernández, 2018: 38).

Esto, a nuestro juicio, enarbola un contraste con las posturas de Cullen y Dussel respecto a posicionar una sola clase subordinada (sociedad política) como centro del sistema-mundo para la reflexión filosófica y practicopolítica. La base de la comunicación popular abre, tal como lo deja enunciada la democracia-subalterna, una necesidad de diálogo intercultural, intersexual, intersocial, intersectorial que no aniquile la diferencia o busque ubicación hegemónica privilegiada en la cartografía de nuestro itinerario político dibujado por los imperios mediáticos8, que se arrogan las buenas maneras de la conversación y censuran de antidemocrática cualquier expresión popular que quiera reaccionar. Encontramos aquí un tipo de comunicación fundamental, no porque piense los universales abstractos de la tradición, ni porque dialogue el impacto procedimental de la gestión informativa o porque determine que un sector 8

Nos hemos acostumbrado a las maneras contemporáneas de valorar la comunicación de acuerdo con el canal informativo. En razón de esto, se han construido matrices hegemónicas que dictan los estatutos de la verdad conforme a un cierto investimento critico que mire, pero no toque, y si toca, que no estremezca. Argumentos devenidos de una “democracia controlada”, como piensa Aníbal Quijano, lo cual es fácilmente comprobable a causa de las manifestaciones estudiantiles en Colombia por la pérdida de financiación de la educación pública o las que originan líderes sociales territoriales debido al sistemático asesinato de sus compañeros. Titulan, por ejemplo El Tiempo (2018), “Vandalismo en las marchas estudiantiles: ¿quién responde?”, La República (2018) escribe “Desmanes y caos vehicular marcaron la movilización de estudiantes en Bogotá” o Revista Semana (2018) “Caos nocturno: entre gases y piedras colapsó Bogotá”. En este sentido, el medio informativo controla y manipula, alertando infiltraciones (no documentadas) de bandas criminales o de vandalismo de extrema izquierda al interior de la universidad que pierde el foco de la discusión sobre la demanda originaria, lo cual jerarquiza una forma de comunicación liberal, en el marco de la petición, considerada acertada por guardar las buenas maneras, y otra repudiable, del orden de la demanda, que implica un paisaje de marchas, atascos y arengas que incomodan el libre desempeño de la oligarquía democrática.

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es más fundamental u originario que otro, sino debido a que redescubre un escenario históricamente vulnerado, una sombra que solo se miraba por contraste en espera de su desaparición. Esto es, la posibilidad de poner a dialogar las diferencias y construir con base en los antagonismos, porque “no solo debemos respetar a los otros, sino también ofrecerles una lucha común, pues hoy en día nuestros problemas son comunes” (Žižek, 2016: 115). Se trata, así, de una relación dual de conflicto, por una parte, y, por otra, de intercambio cultural, en interacciones diversas que se construyen y transforman de manera permanente más allá de los idearios comunicacionales del multiculturalismo liberal que transforma la verdadera lucha política en una batalla cultural por el reconocimiento de las identidades marginales y por la tolerancia con las diferencias. No sorprende, entonces, que la tolerancia de los multiculturalistas liberales quede atrapada en un círculo vicioso que simultáneamente concede DEMASIADO y DEMASIADO POCO a la especificidad cultural del Otro (Žižek, 2008: 59).

Por esto, la cultura popular debe ser recuperada para ampliar los entresijos de la dinámica comunicativa de las luchas políticas, comprendida no como un proceso transmisor de saberes prefigurados, sino ejercicio vivo de la experiencia que desterritorialice “la idea de conversación democrática occidental que entre amigos jamás ha producido concepto alguno” (Deleuze y Guattari, 2015: 13). Por esto, no interesa tanto (solo como aproximación) lo que ocurre en los santuarios academicistas o de la organización tradicional de la política, sino lo que pasa en los barrios, los mercados, las marchas y las plazas públicas con sus estéticas, economías e ideologías de raigambre popular para reconocer que “la única comunicación auténtica es la de ‘la solidaridad en la lucha común’, cuando descubro que el atolladero en el que estoy es también el atolladero en el que

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está el Otro” (Žižek, 2008: 61). Ahí está la raíz de lo que nos pasa y la coordenada que nos posiciona para problematizar los mapas del saber filosófico y político contemporáneo.

La ciudad y lo popular: primeras enunciaciones del populismo Según cuenta Martín-Barbero, fue en la ciudad, ya sea como territorio o como idea, donde se produjo la formación discursiva de lo popular a partir de la expresión de una masa desbordada que buscaba refugio de la violencia rural. Esto generó un aluvión proletario que descentraba las luchas (discursos y prácticas) políticas que sostenían las perspectivas de la derecha hegemónica y de una izquierda resistente sin posibilidades de hacerse con los ejercicios del poder9. Por esta cuestión, esta protociudadanía comenzó a significar un enorme déficit de vivienda y transporte, y un nuevo modo de habitar la ciudad, de marchar por las calles, de comportarse. En la periferia aparecieron los barrios de invasión y en el centro las rupturas ostensibles de las normas de urbanidad. La ciudad comenzaba a perder su centro. […] la masificación era a la vez, y con la misma fuerza, la integración de las clases

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Esto se puede observar en los informes del Centro Nacional de Memoria Histórica, al visibilizar las prácticas de desplazamiento a causa del enfrentamiento entre la subversión y el Estado que hace a las masas poblacionales rurales migrar a los centros urbanos. Así, por ejemplo: “La estrategia de tierra arrasada, aplicada por los grupos paramilitares, provocó grandes éxodos de población, ya que en muchos casos supuso el abandono de pueblos donde los sujetos colectivos habían forjado una historia común de construcción social de su territorio y de su identidad” (Sánchez, 2013: 73), lo cual implica una reestructuración de las demandas y las abstracciones que para la época tenían las izquierdas, sabedoras más de la Revolución rusa o los conflictos centroamericanos, que lo ocurrido en las profundidades del país.

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populares a la sociedad y la aceptación por parte de ésta del derecho de las masas, es decir, de todos los bienes y servicios que hasta entonces habían sido privilegios de unos pocos (Martín-Barbero, 2010: 182-183).

Debido a esto, estas nacientes ciudadanías, aún invisibles a las hegemonías (aunque ruidosas), gestaron las orientaciones de una comunicación popular diferente a los enfoques del interés intersubjetivo de las acciones10 de racionalidad (teleológica, regulada por normas, dramatúrgica y comunicativa), la dimensión informacional técnico-racional de manipulación del objeto de conocimiento o el enfoque anómalo de una sociedad democrática en crisis desde un querer privilegiar “el ‘vivir conjuntamente’, propio de la polis, dejando de lado el pólemos, es decir, el antagonismo y el conflicto –como ocurre en el caso de muchos autores contemporáneos que se inspiran en la tradición del republicanismo 10

Nos alejamos de la hermenéutica de la racionalidad comunicativa habermasiana al considerar que el territorio de intervención popular contiene una riqueza mayor en relación con el campo experiencial del sujeto político. Por esto, la cotidianidad, como expresión fenomenológica que enriquece los dominios del mundo de vida en Habermas, a nuestro juicio, guarda hondas relaciones con el liberalismo que aquí se critica. No pensamos, por tanto, que la interpretación se subordine a una negociación universalista de los campos de interés, escenarios persistentes en abstracciones sin mayor afectación a la singularidad de los cuerpos vivos, debido a que “la racionalidad comunicativa recuerda las antiguas ideas del logos, dado que trae consigo las connotaciones de la fuerza de un discurso unificador, no coercitivo y creador de consenso, mediante el cual los participantes superan sus ideas, que fueran en primer término subjetivas, para alcanzar un acuerdo motivado por la racionalidad” (Flyvbjerg, 2001: 298). Esto determina para Colombia las ideas liberales habermasianas en los intentos de Antanas Mockus por construir desde la práctica política las ideas de un anfibio cultural, “se desenvuelve solventemente en diversos contextos y al mismo tiempo posibilita una comunicación fértil entre ellos, es decir transporta fragmentos de verdad (o de moralidad) de un contexto a otro” (Antanas Mockus, 1994: 127), así también “debe tener la capacidad de generar comunicación entre los diversos medios y tradiciones con los cuales entra en contacto. El anfibio cultural tiene que entender y traducir y comunicar, aunque sea fragmentariamente, saberes y pautas morales.

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cívico–” (Mouffe, 1999: 14), siendo el pensamiento plural y la actividad política propiamente dicha el reactivo de la disidencia, por articular otros enfoques de la demanda política que tienen que ver con la perdida de actividades y arraigos culturales perdidos a causa de las lógicas de la violencia territorial11. De este modo, el tema no es entonces, como dice Le Goff, “sino el lugar metodológico desde el cual releer la historia no en cuanto historia de la cultura, sino en cuanto historia cultural” (Martín-Barbero, 2010: 71) Entendemos así el corpus de una comunicación que integra lo sentimental y lo racional del pluriverso de lo popular, en una cadena equivalencial que busca el autorreconocimiento, pero también la necesidad política por exigir derechos vulnerados desde una práctica filosófica como “ejercicio del cuidado de sí, o el conjunto de reglas y técnicas que aseguran el ejercicio del cuidado de sí” (Foucault, 2017: 41), que, en nuestro caso, ubica la experiencia comunicativa a partir de la habilitación de decisiones propias en los diferentes modos en que los sujetos se posicionan o son posicionados en ese nuevo patrón de poder que entraña 1) la total reclasificación social de la población del mundo del capitalismo; 2) una estructura institucional apta para expresar y para controlar esa reclasificación; 3) la definición de los espacios de dominación adecuados a esos efectos; 4) una perspectiva de conocimiento que recogiera el sentido

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Es decir, debe ser un intérprete” (Antanas Mockus, 1994: 127), cuestión que ciega la posibilidad antagónica de la demanda y, por esto, el surgimiento de una diferencia que, más que el consenso, ubique ejercicios de transformación-creación. Este proceso de transformación, producto del desplazamiento, ejerce una fuerte influencia sobre la configuración de una instancia comunicativa que se detenga a observar el conjunto de los sujetos y las comunidades vulneradas de una forma más compleja que la otorgada por las categorías y abstracciones filosófico-políticas. Hay, como dice Cullen, un fuerte vínculo entre el sujeto y el territorio.

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principal del nuevo patrón de poder y que encauzara dentro de tal sentido la producción y el empleo del conocimiento (Quijano, 2014: 610).

Esto deriva en una lucha frontal entre el poder constituido (potestas) de la institucionalidad y el poder constituyente (potentia), esto es, “el ser oculto, el poder de la comunidad política misma” (Dussel, 2009: 59) que logra multiplicar los antagonismos entre Nosotros, el pueblo y Ellos, la oligarquía bancaria que ostenta los oficios del poder. Se hace urgente abrir lo diverso ya no desde las lógicas del ejercer bélico de la aniquilación entre unos (pueblo) y otros (oligarquía), sino a partir de la integración de una comunicación abiertamente popular que articule las diferencias no para unificar las peticiones, sino para multiplicar las demandas en el camino de las luchas comunes. Para esto, nuestra hermenéutica de la sospecha “contra supuestos universalismos o totalidades” (De Sousa, 2003: 27) se resiste a ubicarnos en el mapa de la radical división de Laclau entre sociedad política y sociedad civil; más bien abrimos el vértice para orientar una forma de comunicación que se ocupe tanto de lo popular como de sus antagonistas, sin que intervengan intenciones de superponer una sobre otra, lo cual no significa la afirmación de la moral consensual desde el estilar liberal habermasiano, sino la postulación de un conflicto siempre presente en los mundos de vida de las capas subjetivas y sociales que configuran una decolonización estructural de la potestas en función de la resignificación cultural y política de sus criterios normativos. […] el giro decolonial, proclamado desde América Latina, solo será viable […] como una transmodernización de la revolución democrática […] referida al modo en que la política se descentraliza, se hace contingente, se vuelve política de este mundo (Castro-Gómez, 2015: 319).

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Así, se habilita un contexto de intervención en el que concurre una multiplicidad de voces que no responden a una sola institución histórica (burguesía liberal), sino que recorre las encrucijadas del diálogo ciudadano, en la diferencia de ya no ser monstruosa para estremecer las ideas y prácticas de libertad de esa relación comunicativa entre potestas y potentia que debe desobedecer mandando y no únicamente mandar obedeciendo (Castro-Gómez, 2015). Tal dinámica reacciona a las ordenaciones y es más bien un escenario de arrojos y desterritorialización que no aquieta las mareas de la crítica en busca de estabilidad hegemónica sobre la lógica de encontrar el fundamento perdido a partir de la traducción filosófica (Dussel, 1994) o fagocitar lo externo-territorial a causa de una inmanencia más fundamental y originaria (Kusch, 1999), sino que las incentiva a partir de un juego de comunicación atravesado por rupturas ontológicas que destierran toda búsqueda de identidad, desde pensar una política sin acudir al fundamento que […] supone integrar el conflicto como parte misma de la política y entender que las luchas no apuntan a la eliminación de la opacidad y el poder, sino su hacia gestión agonal, sin garantía alguna de cuál pueda ser el resultado de la gestión” (Castro-Gómez, 2011: 244).

Así, lo originario es desplazado por una transformación constante del sujeto, debido a que los lugares de enunciación12 (locis enuntiatio) no se arraigan a una sola manera de

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Pensamos los lugares de enunciación no con relación al contexto y los sujetos en que se pronuncian, determinando así una geocultura del pensamiento al estilo de Rodolfo Kusch. En cambio, tomamos las tesis de Foucault, buscando a diferencia de lo originario del hacer enunciativo, su funcionamiento, esto es, ¿de qué manera se organizan los relatos y como estos se invisten de verdad? Más que una hermenéutica, entretejemos una arqueología de los discursos donde “los enunciados se organizan históricamente en una serie de codificaciones y reglas de juego de la práctica enunciativa que Foucault denomina episteme (…) conjunto de reglas y procedimientos de exclusión

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vinculación conceptual (cultura popular y cultura hegemónica) o territorial (Latinoamérica), sino desde la capacidad de encontrar tercerías o espacios fronterizos que desplacen las epistemes de la tradición científico-comunicativa y desarrollen corpus sociales abiertos al cambio, la diferencia y a la constante incertidumbre de los encuentros donde somos, a partir de lo que el humanismo latinoamericanista de Leopoldo Zea (1974) nomina, hombre sin más, construyendo perspectiva de lo popular no únicamente desde una lucha por la igualdad de derechos, sino por la implementación de un ethos igualitario. Pero este ethos no es algo que esté ya “dado” de antemano, anclado en el seno de los valores profundos de la comunidad (como afirman tanto los nativistas como los comunitaristas), sino que debe ser construido políticamente. (Castro-Gómez, 2015: 323-324).

Este fenómeno será leído desde los lugares de enunciación que interpretamos son planteados en “Himno nacional” como condicionantes estructurales de una comunicación política que cierra distancias, los cuales nominamos: 1) el rapto y 2) la fornicación. De este modo, abre un ejercicio que resignifica simbólicamente el papel comunicativo de los gobernantes y los gobernados, al utilizar una dimensión artística que salta del territorio específico de las museografías y las abstracciones estéticas, al estrictamente práctico de la política como construcción conjunta. En razón de esto, nuestra posición hermenéutica buscará elementos de relación que reivindiquen al interior de la trama, tanto al populismo como “lo político en su forma más pura, la dimensión universal de la política” (CastroGómez, 2015: 364) que incorpora la idea del desobedecer mandando y la comunicación popular que habilita una integración entre gobernantes y gobernados como habitantes que hacen posible la formación de discursos en una época determinada y que rigen las relaciones entre diferentes dominios de saber” (CastroGómez, 2011: 165).

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de un mismo estado ontológico, que, en vez de segregar, permite la convergencia y creatividad desde una base siempre antagónica.

La importancia del rapto: un ángulo diferencial de la atención democrática El capítulo 1 de la primera temporada de Black Mirror, “Himno nacional”, comienza con un rapto. Una importante integrante de la nobleza ha sido secuestrada. Ella, la princesa Susannah, es el símbolo de los nuevos tiempos, una suerte de reinvención de la monarquía, al estilo de Diana de Gales, que participa del emergente cuerpo digital donde el sujeto “se funde con las fuerzas de las redes, se propaga por ellas” (Ierardo, 2018: 42), haciendo eco de preocupaciones propias de la posmodernidad (Žižek, 2011), como ambientalismos, animalismos, problemas de género, derechos de minorías, etc. Esto la convierte en ídolo de la cultura pop y, por esto, un icono del multiculturalismo neoliberal, que produce mercancías a partir del imperio de un capital global transformado que da testimonio de la homogeneización sin precedentes del mundo contemporáneo. Es como si, dado que el horizonte de la imaginación social ya no nos permite considerar la idea de una eventual caída del capitalismo (se podría decir que todos tácitamente aceptan que el capitalismo está aquí para quedarse), la energía crítica hubiera encontrado una válvula de escape en la pelea por diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad básica del sistema capitalista mundial. Entonces, nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las minorías étnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de ese tipo, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal. (Žižek y Jameson, 1998: 176)

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Precisamente, es en las lógicas atractivas de producción capitalista de subjetividad en donde la obra comienza. Alguien ha capturado al “sujeto alternativo” del multiculturalismo liberal y por esto, la atención de una cultura esquizofrénica emergente que se sustenta en lo que sus ídolos son capaces de representar. Así, el captor emprende su trabajo desorbitando la presencia física y dejando tan solo su expresión simbólica. Elemento con el cual establece una primera conexión problémica entre los intereses de la potestas y la potentia. Tal tríada entre sujeto de intención, esto es, quien motiva el hecho narrativo (secuestrador), la institucionalidad (potestas) y el pueblo (potentia), comienza a tejer una estrategia que acercará el último a sus gobernantes desde el desgaste neoliberal, sustentado, como diría Foucault, en “la instauración de relaciones estrictamente mercantiles en la sociedad” (Foucault, 2016: 155). Por esto, sorprende que, en principio, la petición no fuese estrictamente monetaria, como queda demostrado en la conversación inicial sobre el secuestro entre el primer ministro y sus asesores: “¿Qué quieren? ¿Dinero? ¿La libertad de Jihadi? ¿Un trozo de la deuda del tercer mundo? ¿Salvar las malditas bibliotecas?” (Brooker, Bathurst, 2011: 3:39-3:56). Hay un estado de desconcierto que entreteje las bases de un acontecimiento desde la relación demanda-verdad. Porque no es el rapto lo que causa extrañeza, sino la demanda, pues no está cubierta por las lógicas del mercado, lo que hace extraordinario el evento al que se debe enfrentar el mundo político. Se interpreta que la razón primordial del rapto es pronunciar una demanda que busque hacer una cadena equivalencial entre la pluralidad de situaciones que afectan las inserciones de la institucionalidad en la vida pública de las personas. Debido a esto, se sustrae a un representante de los significantes vacíos de la hegemonía para construir al sujeto político que “se forma en el momento mismo en que las levanta, lo cual significa que el pueblo se constituye mediante el establecimiento de una cadena de demandas

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equivalentes” (p. 369). Esto determinará que la dimensión narrativa de la cinta pase de una preocupación puramente fáctica (el rapto) a una simbólica (la fornicación), teniendo que ver más con una inspección propia del sí mismo popular y no tanto con la suerte del sujeto alternativo. Lo venidero es la pronunciación por parte de la princesa Susannah (sujeto alternativo) de la demanda, un fenómeno inimaginable, para el cual no hay protocolo, mucho menos anticipación del daño al interior de los principios normativos de la técnica política13. La primera aseveración es no hacerlo, distanciarse de las intenciones del terrorismo. Pero, a medida que se desarrollan los hechos, el cuerpo, la carne y el sufrimiento comienzan a hacer presencia a partir de una escucha atenta y pública del dolor que “no es simplemente un momento pasajero o un elemento accidental de la vida, sino que constituye su esencia, pues nuestra existencia está en todo momento determinada por el dolor” (González, 2014: 217). Así, la dimensión simbólica de la representación ha sido fracturada a causa de su contagio de realidad. La permanencia originaria del poder, su dignidad poco importan al mostrarse en la pantalla un dedo cortado (aparentemente de Susannah), que genera en el público una sensación de desarraigo. Ya no es tan solo la princesa, sino un ser sufriente (como ellos) que debe ser salvado. La opinión pública, a través de la medición estadística y los canales informativos de masas tradicionales (prensa, radio, televisión) y actuales (Facebook, Twitter, Instagram), demanda que el cuerpo retenido sea protegido a como dé lugar, asunto que comienza a desdibujar el escenario superficial de la trama (el secuestro de la princesa). Eso queda

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Tomamos esta referencia de Enrique Dussel (2006), quien establece tres principios normativos “el material (M), acerca de la vida de los ciudadanos; el principio formal (L) democrático, que determina el deber de actuar siempre cumpliendo con los procedimientos propios de legitimidad democrática; el principio de factibilidad (F) igualmente determina operar solo lo posible (más acá de la posibilidad anarquista y más allá de la posibilidad conservadora)”. (Dussel, 2006: 48-49)

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claro en la antesala al cumplimiento de la demanda, debido a que los esfuerzos de las autoridades no han rendido frutos y el tiempo se está agotando, por lo que una de sus asesoras le explica: “Para el público esto será un hombre, para ser directa, de cuestionable popularidad que prioriza su humillación personal antes que la vida de una joven” (Brooker, Bathurst, 2011: 29:34-29:43) La presión entre el cumplimiento del deber y la exposición a la mirada pública implica el establecimiento de una decisión que no contemple únicamente la salvaguarda de la carrera profesional, sino la satisfacción de la opinión, del epicentro del poder constituyente que clama por recuperar, con el cuerpo de su icono cultural, una identificación de sí. Este es el primer aterrizaje de quienes conforman la pléyade gubernamental al mundo del sacrificio público. El jefe de estado pierde su aura y comienza a descender a la vileza de donde provienen a quienes comanda. Por esto, la cinta comienza a mostrarnos imágenes cada vez más sobresalientes de sujetos subalternos que cobran protagonismo mayoritariamente en sus lugares cotidianos de reunión (bares, cafeterías, plazas y transporte público) “al surgir de esa nueva racionalidad que, considerada dialógicamente, es capaz de razonar a partir del otro en su reconocimiento cultural” (Márquez-Fernández, 2018: 83), multiplicando las voces de las clases trabajadoras, que al inicio no tenían mayor importancia, siendo opacadas por las ocupaciones de la técnica gubernamental, la cual buscaba tácticas de manipulación mediática para ocultar los puntos de fuga de esa obra artística disfrazada de terrorismo. Precisamente la imagen del terrorismo desde los ejes de normalización biopolítica se va difuminando conforme se va desarrollando la trama. Esto es lo extraordinario, de ahí la distopía de Black Mirror, pues el terror impartido, al no venir precedido de una demanda en las lógicas del mercado “que debe revelar algo semejante a una verdad” (Foucault, 2007: 49) y apurar la respuesta del gobernante y el aparato estatal, pierde toda su fuerza al no generar “las dos

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respuestas simbólicas esperadas, la condena y el estado de excepción” (Foucault, 2007: 234), convirtiéndose, por tanto, en otra cosa, un extraño gólem labrado al estilo del Rabí de Borges sobre un muñeco que no tiene más sentido que la provocación del acto. Ahí tiembla la razón gubernamental (gubernamentalidad)14 y se apura el cumplimiento de una operación impensable. El terror de la bomba o la libertad de algún preso político se sustituyen por la vergüenza de verse frente al espejo (mirror) de sí mismos. El ejercicio comunicativo comienza con el desarraigo del sujeto alternativo del multiculturalismo para captar la atención y culminar con el aseguramiento de la superposición de la capa popular al itinerario de las relaciones gubernamentales de seguridad que sacrifican al sujeto del ejercicio privilegiado del poder (primer ministro), en función de preservar una opinión pública favorable. Así, este debe desvestirse, literalmente, pero también simbólicamente, y hacer lo que le demandan: “A las cuatro horas de esta tarde, el primer ministro Michael Callow debe aparecer en vivo en la televisión […] y mantener relaciones sexuales reales con un cerdo” (Brooker, Bathurst, 2011, 4:13-4:41). Esta cadena de eventos, sucedida desde el rapto, propiciará una preocupación política del sí mismo de los sujetos intervinientes. Pasaremos del espectáculo caníbal del mirar entretenido15 a la tragedia de verse como sujetos que 14

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Asumimos una posición biopolítica al entender la gubernamentalidad como “el conjunto constituido por las instituciones, procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esta forma tan específica de poder que tiene como meta principal a la población, como forma de saber, a la economía política, y como instrumento técnico esencial, a los dispositivos de seguridad”. (Foucault, 1999: 195) Aquí discrepamos de Esteban Ierardo, quien interpreta el fenómeno como la “imagen suprema del espectáculo televisivo global” (Ierardo, 2018: 43), configurada debido a una estructura social que vuelve mercancía el sufrimiento de los otros y al espectador en un simple voyerista. Lejos de esa mirada en negativo, intentamos construir una posición que, si bien no es positiva, posee un claroscuro (Lichtung) que hace del acto una transformada de la comunicación popular que cierra el pathos de la distancia del concebir hegemónico.

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señalan “al cuerpo no solo como el lugar del sufrimiento, sino también como aquella instancia mediadora en la que se pone en evidencia de manera concreta la aporía que posibilita y, al mismo tiempo, limita la vida en general” (Cardona, 2014: 64). Desorbitado el rapto, la princesa se desdibuja a completud para dar paso a otro escenario comunicativo, donde surge la náusea, el vómito y la vergüenza; escenario constitutivo de una conciencia popular que cerrará (sin hacerlas desaparecer) las brechas entre la hegemonía y sus resistencias, para verse a sí misma como una fuerza conjunta que les permita “superar con creces el modelo del racionalismo neoliberal individualista, por otro mucho más humanizante que avale y acredite la diversidad de las identidades que políticamente sean posibles y viables para todos” (MárquezFernández, 2018: 83).

El símbolo de la fornicación: eliminación del pathos de la distancia El rapto de la princesa es la desaparición parcial del capitalismo global de las incorporaciones del multiculturalismo liberal en los ejercicios de poder. El acto representa, o mejor, gira hacia un lugar de enunciación donde las atenciones no orbiten las relaciones del mercado originadas a partir de las condiciones maquínicas del deseo “que empiezan con dinero y terminan con dinero” (Deleuze, 2005: 27), sino sobre la posibilidad de hibridar los intereses de la potentia y la potestas desde un conjunto esquizoide que tiene al arte como principal sustento.

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El origen esquizofrénico16 del acto propiciado por Bloom, que parte de una demanda que no se consigna en las formas del obrar político tradicional, nos permite asumir que el originador quería cerrar el pathos de la distancia (Pathos der Distanz), que, como diría Nietzsche, es propio de las clases dominantes –consistente en “esa sensación general y básica, duradera y dominante, de ser una especie superior que manda a otra especie inferior, a algo bajo; ese es el origen de la contraposición bueno y malo” (Nietzche, 2016: 462)–, y hacer posible la conexión entre gobernantes y gobernados desde la expresión estética de un evento que, más allá de ridiculizar al aparato estatal, quiere anclarlo a las expresiones populares. De ahí que el objeto erotizado sea un cerdo, mamífero cuya representación narrativa siempre estará ligada a lo más bajo, desaseado y oloroso de la cultura, esto es, a las experiencias culturales de lo popular mantenidas lejanas por quienes ejercen el poder.

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Interpretamos la idea de esquizofrenia desde los estudios de Deleuze acerca de la configuración del capitalismo como fuerza total. En tal sentido, el esquizismo del acto se tasa en el no arraigo concreto, su falta de identidad desde la capacidad que tiene que ver con el andar a tropezones del esquizo, que a su manera descodifica y desterritorializa los flujos (Deleuze, p. 23). Así, fornicar con un cerdo, aunque parece un sinsentido, entraña toda una estructura que condiciona las prácticas de una racionalidad otra que intenta comunicar un algo más del mensaje concreto. No es transmisionismo sino sensación, provocación y creación. Así también, desde otro punto, pero en el mismo archipiélago, explica Žižek cómo los eventos ocurridos durante la crisis del 2008 hacen que el país capitalista por excelencia (EE.UU.) se vuelque a su antagonista (socialismo) para preservar el movimiento del capital. Eso dice el filósofo esloveno sobre el plan de 700.000 millones de dólares con que el Estado salvó a la banca: “Entonces, ¿el plan de rescate es realmente una medida ‘socialista’, el nacimiento en Estados Unidos del socialismo de Estado? Si lo es, se trata de una forma muy peculiar: una medida ‘socialista’ cuyo objetivo primordial no es ayudar a los pobres, sino a los ricos; no a aquellos que deben, sino a los que prestan. En el colmo de la ironía, ‘socializar’ el sistema bancario es aceptable cuando sirve para estabilizar el capitalismo. (Nótese la simetría con la China actual: igualmente, los comunistas chinos utilizan el capitalismo para imponer su régimen ‘socialista’)” (Žižek, 2011: 10)

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La cerda, sexualizada, fornicada y silenciosamente maltratada17, disminuye las distancias, su experiencia coital conecta lo que en teoría debería ser siempre objeto de separación. Aquí vemos que la cinta ya no trata sobre el rapto, pues el sujeto alternativo del multiculturalismo liberal ha desaparecido, sino sobre “el producto real de la interferencia de un tipo de poder sobre el cuerpo y sus placeres” (Díaz, 2014: 155). La concentración, entonces, se empieza a entretejer primero como espectáculo y luego como tragedia al reconocer que “el campo social en tanto tal está investido por una libido sexual, y que la actividad fundamental de la libido es […] alimentar los investimentos inconscientes del campo social” (Deleuze, 2005: 50), lo cual aniquila la idea de sublimación freudiana que implica la desexualización de los investimentos sociales, por estar subordinados a la naturaleza primaria de las relaciones con los padres y encerrar la sexualidad “en una extraña caja con adornos burgueses, en una especie de triángulo artificial bastante desagradable, que ahogaba toda la sexualidad como producción de deseo, para rehacerla de nuevo bajo el ‘sucio secretito’, el

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Aquí hay una cuestión que me gustaría retomar en otro trabajo. La concentración primaria del acto siempre será en torno a los significantes, y no al cuerpo del objeto utilizado para que transite el mensaje. En este caso, el cerdo no suscita la menor exclamación compasiva, pues es un objeto más, un instrumento estético del mismo talante del lienzo, las pinturas o el mármol. Por esto recuerdo las discusiones de Derrida con Élisabeth Roudinesco al respecto del animal como sujeto de derechos en función de preservar su dignidad vital sobre la explotación material del hombre. Sobre este respecto, el filósofo francés comenta: “Hay una frase de Jeremy Bentham que a menudo me gusta citar […]: ‘la cuestión no es: ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir?’. Puesto que, sí, lo sabemos y nadie puede atreverse a dudarlo. El animal sufre, manifiesta su sufrimiento. No podemos imaginar que un animal no sufre cuando se lo somete a una experimentación de laboratorio, hasta a un adiestramiento de circo. […] sabemos lo que es el sufrimiento animal, lo experimentamos. Además, con la matanza industrial, los animales sufren en mucha mayor medida que antes” (Derrida, 2009: 82). Así, ver un cerdo penetrado por un humano debe producir un sentimiento distinto al asco de cometer una acción sexualmente disruptiva. Hay un cuerpo sufriente que no tiene mayor resonancia en las lógicas de la vergüenza y conmiseración del público espectador. Tal vez, esta era otra de las aristas de Bloom.

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secretito familiar” (Deleuze y Guattari, 1985: 54), propio de las “noches monótonas de la burguesía victoriana donde la sexualidad era cuidadosamente encerrada” (Foucault, 2011: 7), emergiendo como prácticas hegemónicas que obnubilaban las diferencias, contradicciones o antagonismos18 de las subjetividades otras (mujeres, homosexuales, adolescentes…) que tenían intención de desbordarse. Por tanto, la interpretación de la sexualidad se vuelve indispensable, pues configura un acontecimiento que será determinante en los modos de apreciación de los integrantes del campo social sobre el fenómeno “fornicación” a partir de una relación externa, que tiene que ver con las estipulaciones de multiplicidad de una relación no edípica que subsiste de los objetos parciales de las máquinas deseantes que “no quieren decir nada ni en términos de significado, ni de significante” (Deleuze, 2005: 73), por lo que se hace necesario alcanzar sus operaciones molares y moleculares para salir de la orientación de los grandes conjuntos, que en nuestro caso no deriva de la unidad sacramental de la familia, sino de la estructura originaria de un Estado que debe ser protegido con la vida, incluso, de su individuo más poderoso.

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Como, por ejemplo, lo enuncian y denuncian los trabajos sobre perspectiva de género del Centro Nacional de Memoria Histórica coordinados por Gonzalo Sánchez (2011), que siguen la línea foucaultiana sobre discursos y prácticas invisibilizadas por las buenas maneras del liberalismo burgués, en el que por ejemplo “las mujeres son excluidas de la comunidad política activa: la feminidad no cabe en la esfera pública, la de la discusión de los asuntos de todos y de las cuestiones del Estado. A pesar de que, en principio, todos los habitantes que viven bajo un orden democrático pueden participar en el debate público, la razón no es vista por la élite ilustrada como un atributo del que puedan hacer gala todos los seres humanos indiscriminadamente. La razón se cultiva y se potencia en lugares específicos –la academia, la gran prensa, el Parlamento, los salones, la tertulia de la gente ‘culta’–, donde los individuos (es decir, los hombres, sobre todo burgueses) aprenden a discurrir y a razonar de cierta forma, y donde se establecen códigos de estilo que incluyen algunas maneras de argumentar y excluyen otras” (Sánchez, 2011: 22).

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Alcanzar las operaciones inconscientes de esas máquinas de desterritorialización (fenómeno del cerdo) hace que las reglas de la conducta producidas por el pathos de la distancia sean aniquiladas, al no existir un elemento absoluto, una unidad completa desde la cual segregar sus partes. Por tanto, el primer ministro Michael Callow y los espectadores comienzan a padecer los influjos maquínicos que van a estremecer las bases mismas de la realidad. La popularidad del gobernante se desgarra, así como su estabilidad familiar. Tal situación se observa en la discusión del primer ministro con su asesora principal: PRIMER MINISTRO: La matarán de todas formas, quizás ya esté muerta. ASESORA: Y si no, la matará en un video en vivo. Todos lo verán, el mundo lo verá. Te llevarán a la junta por insurrección y serás destruido. ¡Totalmente destruido! No solo serás un político en desgracia, serás un individuo despreciado. El público, el Palacio y el partido insisten. PRIMER MINISTRO: Al diablo el maldito partido. ASESORA: Si te rehúsas, me han informado que no garantizaremos tu seguridad personal ni la de tu familia… Hice arreglos para la transmisión. Lo siento, Michael, no tienes opción (Brooker, Bathurst, 2011, 29:45-30:47).

Así, vemos el evento en el que la esposa del primer ministro entra en escena. Su sentimiento no es tanto por la aventura que emprenderá su marido, sino porque hará público el “sucio secretito”, lo que quitará el velo existente entre dominantes y dominados al perder el autocontrol de elite, porque “mantener un estilo afianza las jerarquías y establece nítidamente las diferencias dentro de un mismo nivel social y entre los niveles distintos” (Díaz, 2014: 155). “Follarse” la cerda tendría las mismas implicaciones de comer con la mano, hurgarse la nariz o vestir de forma

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inapropiada. Es desesperante que la elite pierda su luminosidad en un acto público de depravación que asquea a una clase acostumbrada a las buenas maneras de su apariencia19. Esto es visible en la esposa. Su asco y vergüenza denuncia el puritanismo moderno en materia de decretar prohibición, inexistencia y mutismo (Foucault, 2011), comenzando a despertar la necesidad de restringir, sobre cualquier consecuencia, la acción original (fornicar la cerda), luego establecer en público una cierta inexistencia del hecho y, ya en privado, el total mutismo, la distancia máxima de lo marital, recluyendo al primer ministro a un orden de total apatía por romper las sagradas leyes del acuerdo conyugal para pecar contra la pureza (Foucault, 2011) y volcarse a una práctica antinatural20 que los deja expuestos como clase, al escrutinio visceral de los subalternos. Tal exposición de clase ante un acto antinatural desde la costumbre es lo que fabrica la producción de una subjetividad que deja de mirar al otro como diferente, como parte de otra orilla elemental y privilegiada. El estertor hilarante 19

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De esta manera explica Esther Díaz el fenómeno distancial entre el comportamiento de las clases para su plena identificación en la edad moderna: “Sea en su forma de comer, defecar o relacionarse sexualmente, son algunos de los parámetros que nos permiten focalizar las profundas transformaciones que desde entonces afectan la sensibilidad y las actitudes humanas. El uso del cuchillo, del tenedor, de las copas individuales, el no escupir debajo de la mesa, no sonarse con el mantel […] se fue instaurando junto con reacomodaciones topológicas domésticas. Se aislaron los lugares íntimos. Se redujo el número de personas que dormían en una cama. También hubo cambios en el arreglo personal: uso de perfumes para tapar olores desagradables, pelucas para esconder piojos […], se trataba de adecentar las apariencias” (Díaz, 2014: 156). No lo asumimos desde una plataforma moral que regla la conducta para evitar la caída del alma, sino desde una mirada económico-política que ancla las prácticas sobre una concepción del sexo naturalizada en los haceres racionales del mundo moderno desde el análisis de “la tasa de natalidad, la edad del matrimonio, los nacimientos legítimos e ilegítimos, la precocidad y la frecuencia de las relaciones sexuales, la manera de tornarlas fecundas o estériles, el efecto del celibato o las prohibiciones, la incidencia de las practicas anticonceptivas […]. Es cierto que hacía mucho tiempo se afirmaba que un país debía estar poblado si quería ser rico y poderoso, pero es la primera vez que […] una sociedad afirma que su futuro y su fortuna están ligados no

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de las redes sociales, que muestra el ridículo del gobernante, poco a poco comienza a proyectar un asco hacia sí mismo. El espectador ya no ve al otro-fornicador como un intérprete, sino que lo aprecia como parte propia, de su mundo, pues lo compadece y acompaña desde la ocurrencia de Bloom al “obligar a un hombre de poder político a copular con una cerda y vislumbrar el goce que castiga la prepotencia o privilegios del poder, pero que también denigra al hombre y al animal” (Ierardo, 2018: 45). Esto es posible porque el velo de la ficción que sostiene la verdad, como afirma Lacan, ha sido rasgado. El pathos de la distancia se cierra a partir de la puesta en marcha de una máquina de desterritorialización. La comunicación deja de ser el altavoz de la economía de mercado, para asistir al acontecimiento de una alteridad capturada que desnuda en su cautiverio una posición convergente y creativa con respecto al poder constituido. El Estado y los sujetos que lo gobiernan han perdido el aura de limpieza y pulcritud que históricamente los acompaña, debido a que el líder del gobierno se fornica –literalmente– a una cerda, y, con esto, pese a lo que se pudiese pensar, el Estado no claudica, sino que se transforma y adquiere otra perspectiva más abierta y menos dogmática. La performática del cerdo fornicado es la obra de un artista que se aleja del producto concreto de la obra de arte y busca significar prácticas, comportamientos y valoraciones más allá de la plena contemplación. Él mismo ya no es importante una vez la secuencia ha sido iniciada. La inmolación de Bloom implica la independencia de la obra con respecto al artista, no existiendo más interpretaciones que las que se puedan desarrollar por parte de los espectadores: se suicida, tal vez para no intermediar con explicaciones o justificaciones sobre su posición al respecto de esa

solo al número y virtud de sus ciudadanos, no solo a las reglas matrimoniales y a la organización de las familias, sino también a la manera en que cada cual hace uso de su sexo” (Foucault, 2011: 26-27)

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máquina puesta en movimiento donde “no existe ni hombre ni naturaleza, únicamente el proceso que los produce a uno dentro del otro y acopla las máquinas” (Deleuze, 1985: 12), sin una relación causal estricta, un sesgo, razón de ser o significante especifico. Así, el artista lega la virtualidad de un cierre entre las esferas de la vida privada, lo público y la razón gubernamental conectadas en un ejercicio de producción comunicativa, que si bien es perverso o parafílico en origen por estar sujeto al campo de los desórdenes psicológicos, desata otras maneras de asumir las condiciones políticas de un campo social que no está cerrado al raciocinio, a la historia o costumbres, siendo, como dice Deleuze, “una especie de conjunto abierto en el que hay cortes, cortes de cortes. Ese conjunto transfinito del campo social implica máquinas, agentes de producción, agentes de antiproducción. La libido sexual lo inviste todo” (Deleuze, 2005: 55), porque no es únicamente el primer ministro quien fornica a la cerda, son todos, espectadores atentos que se alternan en la penetración. Eso los asquea, pero también los atrae. Debido a la relación investimento, campo social y libido sexual, la obra de Bloom origina un nuevo ethos comunicativo y político, tanto en las relaciones sociales ordinarias, como en las prácticas de los medios de información, al demostrar que había gentes que estaban indagando la comunicación, trabajando y produciendo desde el arte y la política, la arquitectura y la antropología. Se necesitó perder el objeto para encontrar el camino al movimiento de lo social en la comunicación, a la comunicación en proceso –como plantea Barbero–, producto quizás de las emergentes culturas digitales postelevisivas que se afectan en los intersticios de la práctica comunicativa, pudiendo así “permitir la consolidación de inmensas minorías trasnacionales, interesadas por la obra de un poeta o de un videoartista que, de otro modo, habría pasado desapercibida” (Gubern, 2013: 419).

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De este modo, se observa cómo la proliferación de estas comunicaciones no oficiales, que reptan en el ciberespacio, son las causales del desenfreno ante el fenómeno rector de la obra de Bloom. Tal vez, en otros tiempos/culturas la información pudo haber sido contenida, aplacada por los intereses de la razón de Estado. La apuesta estética, política y comunicativa del artista pudo transitar más allá del territorio informacional de los medios de comunicación de masas, recluyendo, literalmente, a las gentes en sus dispositivos digitales para vivenciar la obra sin una intermediación interpretante hegemónica que cierra las distancias históricas entre el poder constituido (potestas) y el constituyente (potentia). Así, vemos cómo la periodista de siempre, que canibaliza la noticia para entregársela al mercado, fue herida, humillada y desacreditada. Sus prácticas noticiosas, manipulaciones y expectativas de éxito bursátil se vieron impedidas por el impacto estético de la obra erótico-política que literalmente la “derribó”. Ahora, la comunicación tendrá otra mediación, no sabemos si mejor o peor, pero al menos diferente21. La cerda sexualizada fácticamente por el representante del poder (simbólicamente por todos) traza otra ruta ante la puerilidad de un acto, que más allá del desnudo físico, desata en los espectadores la vergüenza, el sentimiento miserable y las distancias existentes que convierten el sufrimiento en espectáculo. La ciudadanía vista a sí misma

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Los sujetos comunicativos de la actualidad van girando en comportamiento respecto a sus intereses de consumo cultural. Por esto, la llegada (para quedarse) del internet permite, además de la rapidez de tránsito informativo, una racionalidad otra que desdibujan las maneras de la información cultural. De ahí observamos la desaparición del CD, el olvido o, al menos, la desconfianza por la hoja impresa, y la reclusión del consumo audiovisual en el mundo privado del hogar, cuestión que hará desparecer (si no se reinventa) el ejercicio público de compartir una película. Todo esto ocurre mientras “los jóvenes se bajan masivamente de las grabaciones de la industria cultural, al tiempo suben de modo narcisista sus fotos o grabaciones audiovisuales, convirtiendo lo público en privado y lo privado en público” (Gubern, 2013: 421).

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en el espejo negro de los dispositivos electrónicos (black mirrors) descubre su retrato y se somete al escrutinio de su propia vileza, para “descubrir a los otros en uno mismo, darse cuenta de que no somos una substancia homogénea, y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. Pero los otros también son yos” (Todorov, 1998: 13). Tal ejercicio de ida y vuelta, presentado por el espejo oscuro de la realidad-pantalla, hará que el estado de cosas se transforme y el asunto político sea ya no cuestión de fundamentos originarios, sino de constantes construcciones para determinar que el problema actual “no es tanto conocer lo que somos sino rechazar lo que somos; es decir, el problema es imaginar y tratar de construir lo que podríamos llegar a ser” (Díaz, 2014: 189), lo que implica que el lugar de enunciación de lo político no está prehecho, sino abierto. Cualquier cosa puede pasar, permitiéndonos preguntar, con Victor Hugo, de qué estará hecho el mañana, y responder, con Roman Gubern, que “ya hemos entrado en él, por muy cierta la aseveración de que las nuevas tecnologías de la información y la comunicación se hallan todavía en su etapa de paleolítico” (Gubern, (2013: 415), consideración que, a nuestro juicio, determina la aporía de Black Mirror y, por supuesto, de “Himno nacional” como un corte de su flujo comunicativo.

Conclusiones Se consiguió establecer una mirada hermenéutica al respecto de las consideraciones de la comunicación popular desde la base del populismo político, asumiendo así una estructura de base que permitiese pensar la cultura y sus informaciones más allá de la traducción hegemónica. Por esto, se privilegia una comunicación antagónica que tenga como ethos la creatividad y articulación de cadenas

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equivalenciales de demandas que configuren un territorio político sin las distancias de clase, raciales y geográficas de nuestra actualidad. Esto no significa que la idea antagónica del ejercicio comunicativo como base de una política popular cierre ciclos o agote diferencias. Es todo lo contrario, busca multiplicidades, alteraciones y dinámicas dialógicas en función de agenciar procesos inscritos no en hechos específicos, sino “en la realidad misma, y no puede reducirse, por tanto, a un asunto de carácter histórico. Lo cual significa que ningún movimiento social o político conseguirá jamás una reconciliación del sujeto consigo mismo” (Castro-Gómez, 2015: 54), esto es, una especie de reconciliación total acerca de los conflictos tratados, tal como pensaba Marx al respecto de la toma de conciencia por parte del proletariado, base primaria de las luchas populares en Latinoamérica. Acto seguido, se dio paso a trabajar los escenarios de enunciación de “Himno nacional” a partir de lo conseguido en la discusión sobre la comunicación popular como eje desarticulante del pathos de la distancia, pudiendo, en el tránsito indagativo, reflexionar sobre las industrias y consumos culturales, medios masivos de información y demás condiciones emergentes del ethos comunicacional. Precisamente, fue a partir de lo emergente a partir de lo que pudimos observar cómo “Himno nacional” pasa de la preocupación de los sujetos creados por el multiculturalismo liberal, a una que se ancla en las relaciones de la identificación vinculante de lo humano a partir de la obra erótico-política de Bloom en las maneras físicas de un ministro que fornica una cerda mientras esto se trasmite en las pantallas. Tal acontecimiento, que transita del espectáculo a la tragedia, permite observar una nueva racionalidad comunicativa que no vive de la univocidad, sino que se expande por las autopistas digitales para reconstruir imaginarios, prácticas y costumbres, en este caso, de la gubernamentalidad. La ciudadanía, identificada y asqueada de sí misma,

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transforma su comunicación con el Estado y con quienes ejercen el poder. Percibimos, por esto, una cadena equivalencial de demandas que fueron suscitadas por un fenómeno externo, para luego articular una forma renovada de inquietud, autoconocimiento e identificación que hacen del otro un ser de cercanías, un hombre sin más “abierto a otras lenguas, a otras expresiones del hombre: abierto también a otras expresiones del razonar, para así ampliar, enriquecer el propio ser y razonar sin por eso renunciar a lo que se es” (Zea, 1993: 382). Esta experiencia reflexiva abrió una preocupación crítica por vernos como sujetos posicionados geográfica y epistemológicamente, racional y afectivamente en el reflejo de nuestros orígenes. Por esto, salimos de una política distancial que segrega, para entrar a otra de abierta comunicación entre las partes, cuyo substrato ontológico no es el acuerdo pasivo sobre universales, sino el antagonismo singular de las sociedades políticas que se mantienen abiertas. Esta cuestión se leyó en “Himno nacional”, como una forma contemporánea de acortar distancias de clase e integrar estéticamente dirigentes y dirigidos desde una perspectiva abiertamente popular. El acto lesivo de la fornicación no lo hace un solo hombre –distante, además–, sino un representante de todos, por eso abre la alteridad popular, la afección y la vergüenza.

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9 La justificación nietzscheana de la contemplación de un acto zoofílico1 CARLOS ARTURO PLAZAS2

Introducción La filosofía surge, en opinión de Nietzsche, cuando lo cotidiano, lo que está delante de todos, se le aparece al intelecto por vez primera como algo digno de atención, como un problema. Y quizá el fenómeno más cotidiano de todos es el devenir. Dar cuenta de la multiplicidad y del cambio se convirtió, para los primeros pensadores griegos, en la tarea propiamente filosófica: “Al observar que nuestro intelecto no capta en absoluto el devenir, deducen de ello la existencia de un mundo metafísico” (FP, §1). Este capítulo se divide en tres partes. En la primera de ellas, muestro cómo, oculta detrás de la consideración metafísica de la filosofía presocrática contemporánea a los orígenes de la tragedia griega, Nietzsche encuentra una visión pesimista y moral

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El presente trabajo pertenece al proyecto de investigación “La distopía tecnológica en el relato ficcional de la serie Black Mirror como espacio de reflexión filosófica sobre el entramado cultural contemporáneo”, cofinanciado por la Universidad de Pamplona, radicado en la convocatoria interna de banco de proyectos 2017 fase II y la Universidad de Catamarca, Argentina, bajo el programa de desarrollo científico y tecnológico 2018. Docente del Departamento de Filosofía, Universidad de Pamplona. Miembro activo del grupo de investigación CONQUIRO.

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del mundo. A continuación, expongo cómo el arte apolíneo constituye una de las maneras por la que los griegos hicieron frente a la concepción trágica de la existencia. Finalmente, defiendo la idea según la cual el fenómeno estético de la transfiguración apolínea puede convertirse en un elemento que permita justificar el placer que la gente siente ante la contemplación de un acto horroroso, tal y como acontece en el primer capítulo de la serie Black Mirror (“The National Anthem”).

Metafísica presocrática Se considera a Tales el primer filósofo por el hecho de haber propuesto, a partir de observaciones sobre la procedencia y las transformaciones de lo húmedo, una generalización, una abstracción que sobrepasa cualquier lógica y experiencia individual, al afirmar, a través de un pensamiento conceptual y una sistematización, que “todas las cosas son agua”, sin tener que recurrir para ello a ningún elemento mitológico o alegórico, sin el apoyo de fabulaciones fantásticas3. Tales intuyó una unidad detrás de la multiplicidad de lo existente, reduciéndolo todo a una única entidad: el agua, concibiendo la multiplicidad del mundo como desarrollo de una materia fundamental. Y con ello hizo surgir un mundo aparente detrás de todo. Aunque para Nietzsche la filosofía es el arte de representar en conceptos la imagen de la existencia (lo que justifica, hasta cierto punto, que Tales sea considerado el primer filósofo y uno de

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Aunque en la Ilíada se llama a Océano la génesis de todas las cosas, Tales sostiene que el agua es el origen de todas las cosas. La diferencia entre ambas expresiones radica en que Tales “prescinde de toda expresión alegórica o mítica para enunciar su intuición de que todas las cosas han venido del agua” ( Jaeger, 1997).

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los primeros sabios), Nietzsche cree que el tipo general de filósofo se muestra con mucha mayor claridad en la persona del sucesor de Tales. A diferencia de Tales, para Anaximandro, del ápeiron (lo indeterminado) surgen, por separación, el calor y el frío, y de la mezcla del calor y el frío se genera lo líquido. Todo nace, deviene y perece a excepción del ápeiron. Es esta una unidad que solo puede ser caracterizada negativamente, de manera que lo que es no puede poseer particularidades determinadas. Todo lo que existe en el mundo empírico está sujeto a una determinación a través de cualidades, por lo que no es posible atribuirle los predicados de estas cosas perecederas a lo que verdaderamente existe, al mundo eterno del ser, ya que este habría tenido que nacer y, por ende, estaría obligado a desaparecer. El origen del devenir tiene que ser entonces algo indeterminado, algo que solo puede definirse de forma negativa, algo que se encuentra más allá del devenir, garantizando el curso ininterrumpido del acontecer e impidiendo que el devenir cese. El eterno devenir tiene su origen en el ser eterno, los seres particulares surgen de lo indeterminado. A diferencia de Tales, Anaximandro no aborda la pregunta por el origen del mundo desde un punto de vista físico. Nietzsche hace su propia lectura de un fragmento que se cree es una cita textual de Anaximandro: De donde se generan las cosas, hacia allí se produce también la destrucción, según la necesidad; pues esas cosas tienen que expiar sus culpas y ser juzgadas por sus injusticias en conformidad al orden del tiempo (Simpl., Fís. 24, 13-25).

De acuerdo con la interpretación que Nietzsche hace de este pasaje, todo lo que nace, todo lo que es, está condenado a morir, a desaparecer. La causa y el principio de las cosas es un ser eterno que crea, mientras que todo lo que deviene y perece se ve obligado a pagar una pena a través de la muerte. El devenir tiene un carácter contradictorio y

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autodestructivo, consiste en una multiplicidad que se afirma en su nacimiento pero que, a su vez, se niega en su muerte, en el que la existencia es una injusticia que debe ser reparada con el castigo de la destrucción. Lo existente, al nacer, al existir, se ve liberado del ser eterno, pero tiene que pagar un costo por esa injusticia, borrar la culpa, con su propia muerte. Tal y como lo explica Cornford (1984): Considérese, por ejemplo, el cuerpo animal. Su principal substancia es la tierra; pero al formarse se apropia de porciones que corresponden a los demás elementos: agua para la sangre, aire para el aliento, fuego para el calor. La disolución que representa el morir compensa tales hurtos: cada una de las porciones robadas retorna con sus semejantes: el agua vuelve al agua, el aire al aire, el fuego al fuego. O consideremos las nubes. Para formarlas, el aire se apropia del agua y saquea ríos y mares. Después, las nubes se disuelven en lluvia y retorna a su lugar entre las aguas (Cornford, 1984).

En consecuencia, la vida es injusticia y contradicción, por lo que Anaximandro se convierte entonces, en opinión de Nietzsche, en el primer filósofo pesimista. Al contrario de Anaximandro, quien ve en el devenir injusticia y contradicción, Heráclito ve lo que está sujeto a leyes, el gobierno de una justicia a la que se someten todas las fuerzas, el reino del orden y de las reglas. Heráclito niega la existencia de dos mundos distintos, evita separar un mundo físico de uno metafísico, un mundo de cualidades determinadas de un mundo de indeterminación, por lo cual niega a la vez al ser, la eterna e indestructible permanencia, la esencia de las cosas. El nacimiento y la muerte (y, en general, todas las cualidades) son dos procesos, dos actividades opuestas que, no obstante, buscan la reunificación. Aunque solemos reconocer algo inmóvil y permanente, una cualidad aparentemente duradera, lo que ocurre en realidad es que percibimos por un instante la manifestación momentánea de uno de los contrarios que se encuentra en lucha, en un combate entre las cualidades que se atiene a leyes eternas

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y que constituye la esencia del devenir. Lo que llamamos “realidad” no es otra cosa que una multiplicidad de parejas de contrarios en combate. Mientras que Anaximandro había situado lo frío al mismo nivel que lo caliente, Heráclito entendió lo frío como un grado de lo caliente, excluyendo así a lo frío de los procesos físicos. Pero esto no quiere decir que existe un mundo eterno cuya esencia es el cambio constante y la pluralidad, un mundo metafísico constituido por dichas cualidades, por una multiplicidad de realidades únicas e imperecederas. Estas cualidades que percibimos no son ni esencias eternas ni ilusiones creadas por nuestro intelecto. El fuego, que es uno, se presenta a través de transformaciones en el devenir: las exhalaciones puras que se generan en el mar constituyen el paso de lo húmedo al fuego, mientras que de los vapores oscuros y neblinosos que surgen de la tierra se da el paso de la tierra al agua. El fuego, como unidad constitutiva del mundo, es una unidad en la multiplicidad, lo que le permite a Heráclito superar la dificultad de caer en una visión dualista del mundo. Al igual que Anaximandro, Heráclito cree en una destrucción periódica del universo mediante un incendio cósmico en el que se disuelve en fuego, pero en el que un nuevo mundo surge del incendio que destruyó al anterior. Este nuevo nacimiento del mundo es un retorno a la multiplicidad. Pero, si el ser devorado y absorbido por el fuego es caracterizado por Heráclito como una saciedad, y si, como dice el proverbio griego “La saciedad engendra el crimen”, resulta entonces que la creación de la pluralidad es el resultado de un crimen, la transformación de la unidad, el retorno a la pluralidad, resultan ser consecuencia de la injusticia. Sin embargo, pueden concebirse un regenerarse y un perecer, sin connotación de tipo moral cuando se entiende el proceso de creación y destrucción como un juego inocente de un artista o de un niño, del mismo modo como el fuego eterno construye y destruye. Después de un instante de saciedad, al niño o al artista lo impulsa nuevamente el deseo, el ánimo incesante, de crear, de jugar.

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Metafísica de artista Si la metafísica busca encontrar la causa última de las cosas, el fundamento último de la realidad, aquello que no puede ser causado o condicionado por otra cosa, lo incondicionado o “cosa en sí”, Nietzsche considera que en el origen de toda metafísica existe el deseo de superar un cierto tipo de pesimismo, una valoración particularmente negativa de la existencia, expresada a través de la sabiduría popular: Una vieja leyenda cuenta que durante mucho tiempo el rey Midas había intentado cazar en el bosque al sabio Sileno, acompañante de Dioniso, sin poder cogerlo. Cuando por fin cayó en sus manos, el rey pregunta qué es lo mejor y más preferible para el hombre. Rígido e inmóvil calla el demón; hasta que, forzado por el rey, acaba prorrumpiendo en estas palabras, en medio de una risa estridente: “Estirpe miserable de un día, hijos del azar y la fatiga, ¿por qué me fuerzas a decirte lo que para ti sería muy ventajoso no oír? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti: morir pronto” (NT §3).

Esta necesidad metafísica, este impulso de llegar hasta los primeros principios, hasta la esencia de la realidad, se convierte entonces en un instrumento por el que el hombre le otorga sentido a la existencia, tras lo cual pretende superar con ello la valoración negativa que tiene de la vida y dotar al mundo de significación. La moral, la ciencia, la religión, la política, la filosofía y en general todo aquello que conocemos por cultura son manifestaciones de esa voluntad artística que busca dotar de sentido a la existencia. El griego conoció y sintió los dolores y espantos de la existencia, el reconocimiento de lo horroroso le permitió darle una justificación a ese sufrimiento a través de la creación artística. Esta concepción pesimista, de acuerdo con la cual el mundo es dominado por el conflicto y por la lucha despiadada por la preservación, proviene de la filosofía de Schopenhauer,

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quien concibe a la voluntad como lo eternamente sufriente al no saciarse con nada, dado que la satisfacción del deseo es siempre momentánea y da lugar al tedio, al hastío y a un sinsentido. Que los griegos fueron un pueblo que enfrentó las consecuencias de este conocimiento pesimista es algo que se ve reflejado en los destinos de los héroes de la tragedia, representados en los personajes de Edipo, quien asesina a su padre y comete incesto al casarse con su madre, y Prometeo, que es sometido a padecer un castigo perpetuo por haber engañado a los dioses. Una de las maneras en las que el pueblo griego consiguió soportar todo este sufrimiento y horror connaturales a la existencia fue gracias al arte apolíneo. En términos generales, Nietzsche entiende el arte como toda forma de creación de ilusión, de producción de apariencias. El arte apolíneo busca encubrir la realidad de un devenir sin sentido, haciendo posible la vida misma “a la manera como las rosas brotan de un arbusto espinoso” (NT §3). Este ocultamiento tiene lugar cuando se le da a algo figura, contorno, límites, forma. Se trata de aquel tipo de representación artística en la que domina la mesura, la claridad, la proporción, la armonía (Meléndez, 2003). A diferencia de las producciones de la ciencia, la religión, la moral y la metafísica, las representaciones del arte apolíneo no se muestran como la verdadera esencia de la realidad, sino que se presentan como apariencias. Así como ocurre durante el sueño, en donde tenemos la sensación de su apariencia, en la que la realidad onírica revela su carácter aparente, del mismo modo la obra de arte apolínea produce un reflejo de lo verdaderamente existente, del eterno sufrimiento, del que surge una nueva bella apariencia en la que el dolor logra redimirse. El efecto que el artista consigue es que el espectador pueda contemplar el mundo del tormento y del horror a través de una imagen redentora. El acceso que el individuo tiene a la realidad es, no obstante, el de una contemplación a distancia por medio de una imagen simbólica que nos impide unificarnos, fusionarnos, con ese sufrimiento. Esta

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representación apolínea nos permite conocer la realidad última del mundo como espectadores pasivos que estuvieran tranquilamente sentados en medio del mar: Como sobre el mar embravecido, que, ilimitado por todos lados, levanta y abate rugiendo montañas de olas, un navegante está en una barca, confiando en la débil embarcación; así está tranquilo, en medio de un mundo de tormentos, el hombre individual, apoyado y confiando en el principium individuationis (NT §4).

El principio de individuación es la singularización de lo verdaderamente existente, a través de él la unidad del todo se convierte en una multiplicidad (Schopenhauer, 1819/ 2010).

La transfiguración apolínea y la contemplación de un acto zoofílico El primer capítulo de la primera temporada de la serie Black Mirror (“The National Anthem”) comienza presentando una situación en la que la princesa Susannah es secuestrada, después de lo cual se conoce la exigencia del secuestrador por su liberación, que consiste en que el primer ministro británico tenga relaciones sexuales zoofílicas con un cerdo y que este acto sea transmitido en vivo y en directo ante una audiencia de alrededor de 1.300 millones de televidentes. Lo anterior plantea un problema interesante dado que, pese a los avisos de que el contenido de la transmisión será desagradable, cuando finalmente se emite el acto la gente permanece mirando las pantallas del televisor durante todo el tiempo en que dura la transmisión. Este es el problema acerca de cómo una persona puede obtener placer a partir de la contemplación de un acto horroroso, un fenómeno que ha sido observado igualmente en el placer de la audiencia ante el sufrimiento y la humillación

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de algunos participantes de los realities de televisión. Para entender cómo Nietzsche construye una justificación estética de lo terrible que permita explicar cómo es posible que un espectador experimente placer ante el horror representado en estas transmisiones televisivas, resulta ilustrador traer aquí el mito de Perseo, quien usó un escudo de bronce que le había prestado la diosa Atenea con el fin de poder ver a Medusa, un monstruo femenino con serpientes en su cabeza en lugar de cabellos que convertía en piedra a aquellos que la miraran directamente a los ojos. Perseo consigue matar a Medusa observándola a través del reflejo que ella produce en su escudo, usándolo como un espejo para no tener que mirarla directamente. Otra imagen que puede ayudarnos a comprender dicho fenómeno es el análisis que Nietzsche hace en El nacimiento de la tragedia del cuadro La transfiguración, de Rafael. Nietzsche cree que, con la unión de sus dos mitades, la pintura expresa la necesidad mutua que existe entre lo apolíneo y lo dionisíaco. La mitad inferior del cuadro, con su imagen del joven poseído y los angustiados y desesperados discípulos, constituye una apariencia que refleja el dolor y el sufrimiento, la contradicción eterna que es el terrible fundamento último del mundo, ilustrando así el trasfondo dionisíaco de la existencia. Por otro lado, la mitad superior nos muestra la figura de un Cristo transfigurado, una segunda apariencia que con su belleza nos oculta la verdad trágica del mundo, posibilitando de este modo la vida: Ante nuestras miradas tenemos aquí, en un simbolismo artístico supremo, tanto aquel mundo apolíneo de la belleza como su substrato, la horrorosa sabiduría de Sileno, y comprendemos por intuición su necesidad propia. Pero Apolo nos sale de nuevo al encuentro como la divinización del principium individuationis, solo en el cual se hace realidad la meta eternamente alcanzada de lo Uno primordial, su redención mediante la apariencia: él nos muestra con gestos sublimes cómo es necesario el mundo eterno del tormento, para que ese mundo empuje al individuo a engendrar la visión redentora,

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y cómo luego el individuo, inmerso en la contemplación de ésta, se halla sentado tranquilamente, en medio del mar, en su barca oscilante. Apolo nos sale al encuentro por primera vez cuando logramos intuir que la mitad superior del cuadro es tan solo una bella apariencia que oculta el horrible fondo dionisíaco de la vida, el sufrimiento y el sinsentido inherentes a la existencia. Pero Apolo nos sale nuevamente al encuentro cuando comprendemos la necesidad de las apariencias, del proceso de creación de apariencias, para el desarrollo de la vida. Aquí la apariencia revela su carácter aparente, no pretende hacerse pasar por una ficción engañosa que nos hace olvidar la verdad dionisíaca. En este sentido, el arte apolíneo se convierte en una actividad que permite develar la esencia de la realidad, impidiendo que ciertas apariencias de la metafísica, la religión o la ciencia se presenten ante nosotros como la verdadera realidad (Gama, 2008).

Así como el reflejo en el escudo le permite a Perseo contemplar tranquilamente y a la distancia la cabeza de Medusa, sin mirarla directamente (por lo cual se convertiría en piedra, y así como la imagen de Cristo posibilita que el espectador de la pintura observe el horror representado en la mitad inferior del cuadro sin compenetrarse con ese dolor y sufrimiento, del mismo modo las imágenes del acto sexual zoofílico en “National Anthem” que aparecen en los monitores y en las pantallas de los televisores alrededor de todo el mundo son un reflejo que permite que el televidente observe este acto sin sucumbir ante el horror y el desagrado expresados en él. El dolor experimentado por la contemplación de un hecho abominable, como el representado en este capítulo, se redime porque se produce un efecto de distancia, porque no se presenta de manera directa el acto mismo sino a través de una imagen televisiva que no produce los mismos efectos que alcanzaría si estuviéramos presentes allí, si presenciáramos esas escenas terribles en la realidad, sin la mediación de una apariencia. Es la transfiguración apolínea la que justifica estéticamente el horror, la que permite someter el dolor a través de una imagen, teseopress.com

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la que explica el placer experimentado por una audiencia de televidentes en la contemplación de un acto socialmente condenable como la zoofilia, el tipo de placer que el hombre obtiene cuando contiene y delimita lo horroroso en una creación artística (apolínea), consiguiendo así sobreponerse al dolor y al sufrimiento propios de la existencia.

Bibliografía Cornford, F. M. (1984). De la religión a la filosofía. Editorial Ariel: Barcelona. Gama, L. E. (2008). “Los saberes del arte: La experiencia estética en Nietzsche”. En Ideas y valores (136): pp. 67-100. Jaeger, W. (1997). La teología de los primeros filósofos griegos. Fondo de Cultura Económica: Ciudad de México. Meléndez, G. (2003). “Arte, verdad y moral en Nietzsche”. En Lecciones de filosofía, L. E. Hoyos (ed.). Universidad Externado de Colombia: Bogotá. Nietzsche, F. (2003). Los filósofos preplatónicos (FP). Trotta: Madrid. Nietzsche, F. (2004). El nacimiento de la tragedia (NT). Alianza Editorial: Madrid. Schopenhauer, A. (2010). El mundo como voluntad y representación (MVR). Alianza Editorial: Madrid. Simplicio (Simpl.). En Aristotelis Physica comm. (Fís.), CAG, IX-X, H. Diels.

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10 Black Mirror y la hipótesis cibernética en Tiqqun DAVID NICOLÁS MORALES1

No existe, probablemente, ningún dominio del pensamiento o de la actividad material del hombre, del que se pueda decir que la cibernética no tendrá, tarde o temprano, un papel que jugar. Georges Boulanger, El dossier de la cibernética, utopía o ciencia de mañana en el mundo de hoy, 1968

Como presentación, podríamos decir que el trabajo en cuestión va a centrarse en hacer una relación entre el capítulo de la serie Black Mirror “Shut Up and Dance” y el texto del colectivo Tiqqun llamado “La hipótesis cibernética”. Dicho esto, brevemente, pasaremos a desarrollar parte del argumento principal del capítulo anteriormente señalado. Podríamos comenzar resaltando que en las primeras escenas de “Shut Up and Dance”, escrito por Charlie Brooker y William Bridges y dirigido por James Watkins, nos exhiben al protagonista del capítulo en su lugar de trabajo. Esto no es algo menor, porque a través de varios planos, por ejemplo, en el que el intérprete entrega el juguete al niño, o cuando mira atentamente los lápices y el dibujo en la mesa, 1

Estudiante del profesorado en Filosofía. Becario del Consejo Interuniversitario Nacional, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, UNCa.

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nos brindan los indicios sobre el tema oculto del actor, que al finalizar el capítulo terminaremos de confirmar, en un giro casi inesperado a primera vista. “Shut up and dance” es el tercer capítulo de la tercera temporada de la serie Black Mirror, en el que el argumento principal es la develación de un video cuyo contenido es perjudicial para la vida de distintas personas. Este se concentra en los acontecimientos que va atravesando el protagonista, llamado Kenny, que tiene la característica de ser un joven con dificultades de vínculo social y una gran timidez. Kenny, que a través de internet puede satisfacer sus necesidades sexuales más íntimas, cierto día recibe un correo electrónico anónimo con un mensaje que expresa “We saw what you did” y un video adjunto en el cual se encuentra masturbando (video que fue obtenido a partir de un malware que le arrebató el control de la cámara de su notebook y le permitió a la persona –o grupo anónimo– remitente del correo grabarlo durante el acto). A partir de aquí, Kenny se ve envuelto en conflictivos eventos, ya que la persona, o grupo anónimo, que envió el mensaje lo extorsiona, diciéndole que, si no hace lo que le pedirá, publicará el video en todas las redes sociales. Surgen aquí varios interrogantes para tener en cuenta durante el desarrollo del trabajo. ¿Dónde queda el límite en las redes sociales entre lo público y lo privado? ¿Hay posibilidad de resistencia ante un problema como el que se plantea? ¿Hay posibilidad de resistencia cuando son los propios individuos los encargados de su regulación dentro de una red social? Trataremos de ir resolviendo estos planteamientos, con el fin de reflexionar y considerar situaciones que se nos escapan día a día en la cotidianeidad de nuestra vida en la red. Tiqqun nos ofrece un matiz necesario para desarrollar lo que venimos planteando de antemano. Entendemos comúnmente a las distopías o utopías negativas como obras de ficción que llevan hasta el extremo la pesadilla de elementos o tendencias reales ya activas en el presente. Por

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ejemplo, podríamos encontrar en el gran abanico de posibilidades a 1984 de George Orwell o Un mundo feliz de Aldous Huxley. “La hipótesis cibernética”, del colectivo Tiqqun, es una de este tipo de obras. Un relato que advierte y alerta sobre algo. ¿Sobre qué? Sobre la inquietud de un mundo enteramente organizado en red: transparente, conectado, dinámico, autoorganizado y fluido. Una lectura que produce vértigo, horror y nerviosismo. Tiqqun, podríamos decir, plantea a la cibernética como una nueva tecnología de gobierno que se configura partir de la resignificación de las prácticas del capitalismo y el liberalismo. ¿En qué consiste esta resignificación? Se trata, por un lado, de la administración y gestión ya no del capital, sino, más bien, de la información; y, por otro, del cambio de fundamento que deja de estar en el principio de escasez, para pasar al principio de la incertidumbre. Es decir, para la administración de la incertidumbre, es necesaria su transformación en información. Con la resignificación de las prácticas del capitalismo, acontece un cambio sobre la lógica del sistema. Ya no se buscan los productos acabados, sino los procesos. A partir de esta tesis sobre la transformación de la lógica capitalista, es importante señalar el cambio que acontece también en las prácticas artísticas cuya lógica se mueve en ese mismo sentido, ya no se aboga por la obra como producto acabado, sino que se valora la exposición y escenificación de los procesos. Desarrollar en profundidad este punto sería desviarnos demasiado del tema en cuestión. La transformación de la subjetividad a partir del surgimiento de la cibernética es otro de los puntos tratados en este texto. Si hay un cambio sobre las prácticas, lo hay también en la constitución de los sujetos. ¿En qué términos se da este cambio?, ¿cuál es esa nueva subjetividad cibernética? A partir de una mayor valoración de los flujos de información en la nueva lógica cibernética, se invalida todo

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proceso interior que implique la opacidad de algún proceso que permita la entrada de la incertidumbre en el flujo de la información. Por otro lado, podemos ver en el texto el cambio de modelo sobre la forma de gobernar. ¿Qué significa “gobernar” en el paradigma cibernético, en qué consistiría un gobierno cibernético? El término griego “Kubernesis” que significa ‘piloto’ o ‘regulador’. Es justamente esa función del poder en la hipótesis cibernética: pilotar en medio de superficies en movimiento, regular permanentemente flujos en circulación. Gobernar, así, no sería tanto imponer o legislar, sería más como “coordinar racionalmente los flujos de informaciones y decisiones que se producen ‘espontáneamente’ en el cuerpo social” (Tiqqun, 2015: 9). Pensemos en Google, Instagram o Facebook… Se trata siempre de monitorizar la realidad, de recoger, procesar y conectar datos, de dar acceso y hacer de cada usuario un codesarrollador, de buscar la cooperación público-privada. Es decir, cuanta más información, más capacidad de gestión y más capacidad de anticipación se tendrá. Gobernar, dicho en otras palabras, es hacer predecibles los acontecimientos. Tres condiciones asegurarán esto, dice: instalar un conjunto de captores para no perder ninguna información procedente de los “sujetos”; tratar las informaciones mediante correlación y asociación; situarse a proximidad de cada comunidad viviente (Tiqqun, 2015: 9)

Podríamos decir que estamos ante un tipo de poder diferente. En primer lugar, el gobierno cibernético no es vertical ni autoritario, al menos en primera instancia, porque ese modo perdería demasiada información. Por el contrario, es un gobierno que sabe pegarse a los territorios que gestiona, a través de una red de sensores o captores inteligentes de información (humanos o máquinas). No gobierna como una instancia ajena y exterior, sino que produce, en lo

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posible, a los gobernados como fuente de feedback. Además, hoy en día se podría hablar de que, en las ciencias cognitivas de “red”, la HP se introduce en la red neuronal de los individuos. Es decir: La cibernética es la asimilación de la totalidad de los fenómenos existentes en el cerebro. Al colocar la cabeza como alfa y omega del mundo, la cibernética se ha asegurado de este modo estar siempre a la vanguardia (Tiqqun, 2015: 17)

En segundo lugar, el gobierno cibernético no es un gobierno sedentario o estático, sino más bien “una dinámica de autoorganización”. Un tipo de orden que no niega o rechaza el caos, sino que más bien busca permanentemente el equilibrio en el desequilibrio. Un gobierno capaz de seguimiento de flujos, procesos, devenires, a través de dispositivos nómadas de rastreo y trazado. Por último, el gobierno cibernético no es un gobierno centralizado, sino mediador. No solo interconecta máquinas, procesos, información, personas y capitales, sino que borra las viejas fronteras de la arquitectura liberal del poder (público-privado, etc.) articulando esferas heterogéneas: fragmentos de Estado, sociedad civil, movimientos sociales. Leído esto en nuestro contexto particular, la distopía de Tiqqun produce un cierto escalofrío. Uno no puede dejar de pensar que “la nueva política” es el agente histórico destinado a atacar el pasaje del viejo capitalismo industrial al nuevo capitalismo cibernético en el plano de las instituciones. Los “pilotos” de la hipótesis cibernética no pueden ser personas que desconozcan las redes, sino que tienen que ser oriundos digitales que asuman como paradigma o “imagen del mundo” esta hipótesis. Entenderla como una forma de ser, de hacer, de pensar y, ahora también, de gobernar. El imperativo de circulación mercantil sobre el cual reposa el capitalismo cibernético se metamorfosea en fobia general, en fantasma de autodestrucción. La sociedad de control es una

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sociedad paranoica, lo cual es confirmado sin mucho trabajo por la proliferación en su seno de las teorías de la conspiración. Es así que cada individuo es subjetivado en el capitalismo cibernético como dividuo de riesgos, como el enemigo cualquiera de la sociedad equilibrada (Tiqqun, 2015: 37-38).

La sociedad de control se plantea como una sociedad paranoica, pues en su base está siempre la posibilidad del caos; de ahí viene su necesidad de realizar una gestión de la incertidumbre. Todo debe ser traducido a datos que puedan ser pilotados. Ya no es el fantasma del comunismo el que habita en esta forma del capitalismo cibernético, sino el fantasma de la autodestrucción, pues la potencia del caos está dentro del sistema mismo. Al principio se celebró la red digital como un medio de libertad ilimitada. El primer eslogan publicitario de Microsoft, “Where do you want to go today?”, sugería una libertad y movilidad ilimitadas en la web. Pues bien, esta euforia inicial se muestra hoy como una ilusión. La libertad y la comunicación ilimitadas se convierten en control y vigilancia totales (Han, 2014: 11).

Por eso, las medidas de control tienden a ser cada vez más encarnadas en los individuos. Aquí, podríamos encontrar una relación con el capítulo anteriormente señalado, ya que, en la distopía de “Shut Up and Dance”, podemos observar cómo los sucesos acontecidos al protagonista no están muy alejados de lo que nos podría ocurrir hoy en día. “No queremos más transparencia ni más democracia. Ya hay mucha. Queremos, por el contrario, más opacidad y más intensidad” (Tiqqun, 2015: 47). Con esta cita se puede abrir una de las preguntas planteadas al comienzo del escrito. Si todo puede ser traducido a datos para ser gestionado y controlado, ¿hay posibilidad de resistencia ante un sistema como el que se plantea?, ¿hay posibilidad de resistencia cuando son los propios individuos los encargados de su regulación?

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“La demanda de transparencia, de trazabilidad, es una demanda de circulación perfecta de la información, un progresismo en la lógica de flujos que rige al capitalismo cibernético” (Tiqqun, 2015: 46). La transparencia, en el orden cibernético, implica quedar reducidos a “perfiles”. Convierte la experiencia en estadística. Pero podríamos decir que no somos perfiles, sino, más bien, singularidades con tonos, vibraciones y acentos propios. No somos “muros”, donde todo el mundo ve de nosotros las mismas cosas y al mismo tiempo, sino “seres en situación”: distintos según el contexto y la trama de relaciones en la que nos encontremos. Hacer de nuestra existencia una perfilización es perder todos los vínculos que en la multidimensionalidad de la vida se pueden dar, y esto solamente por una exigencia de representación. Conjuntamente, la transparencia, en cierta forma, reemplaza las relaciones de confianza por relaciones de examen. En lugar de darnos confianza, construyendo situaciones y contextos de igualdad, nos volvemos vigilantes y jueces unos de otros, en una especie de panóptico distribuido y participativo. La velocidad, en el orden cibernético, significa poner la vida entre paréntesis. Hay que correr siempre más, producir para seguir produciendo, actualizar permanentemente nuestra imagen, muro o perfil. No hay tiempo, ni espacio, solo flujos en aceleración permanente. La urgencia es la temporalidad propia de la cibernética (y los nervios a flor de piel, su clima afectivo). Todo lo que estorbe y nos haga ir más lentos en la inmediatez de la cibernética es necesario eliminarlo; aquí los lentos son los que pierden. La conexión, en el orden cibernético, reduce la relación a interacción. No descodificamos una sintaxis o desciframos una información, sino que vivimos en el malentendido, traduciendo una y otra vez a los demás. La apuesta de Tiqqun en relación con lo anteriormente señalado: considerar errada la hipótesis cibernética. Para Tiqqun, la vida no es solamente información, ni puede

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reducirse de esa manera. Los cuerpos no son nodos transparentes, los encuentros no son enlaces, el tiempo no es el tiempo real. Aunque la hipótesis cibernética se piense y presente como un poder horizontal, en realidad sigue siendo una forma de poder normativa, coactiva, exterior. Para Tiqqun, entonces, no se trata tanto de perfeccionar o radicalizar la hipótesis cibernética, sino de devenir irrepresentables: opacos, ilegibles para sus máquinas binarias de sentido, impredecibles para sus técnicas de control. ¿Cómo? Tiqqun nos propone numerosas estrategias. Y lo hacen poéticamente, porque no se trata de convencer, ni de orientar la opinión y la acción, sino más bien de insinuar y sugerir formas de resistencia que luego cada cual tendrá que configurar. La resistencia a la hipótesis cibernética tiene que empezar por los modos de comunicación. Lo contrario de la transparencia no es el hermetismo, sino el poema; es decir, formas de escribir que no entorpecen, que no atontan, que dejan espacio y libertad al lector. Para ir finalizando, vamos a apuntar tres de estas estrategias, dejándolas deliberadamente imprecisas; ellas son: lentitud, ritmo y niebla. “Lentitud” se entiende aquí en el sentido no de ir despacio, sino de desacelerar: aprender a desconectar y desconectarnos de los flujos del capitalismo cibernético. En primer lugar, desconectar nuestra propia cabeza. Es el arte de la interrupción: la fuga, el sabotaje sutil o el levantamiento colectivo. Si la velocidad implica una respuesta automática, superficial y la irritación constante ante lo que nos hace obstáculo, la desaceleración de los flujos abre por el contrario la posibilidad del proceso y el encuentro; es decir, permite darse tiempo. Por su parte, el ritmo no se trata de ir lento o rápido, sino de encontrar nuestro propio tiempo. “Todo cuerpo, en la medida en que es cojo, porta consigo un ritmo que manifiesta que en su naturaleza yace el sostener posiciones insostenibles” (Tiqqun, 2015: 83). El ritmo, dice Tiqqun, es necesariamente “cojo”. Caminamos, pero nunca un paso es

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igual a otro. Hay siempre imperfección, disonancia. La vida va y viene, entre la palabra y el silencio, lo visible y lo invisible. Un ritmo vital será, pues, necesariamente “cojo”. De ningún modo, el ritmo tiene que ser automático y unilateral como el de la máquina (que descarta lo pesado, y lo lento). Tampoco tendría que ser como el ritmo musical armónico, que sigue paso a paso la partitura del programa. En todo caso, el ritmo del free jazz: plural, disonante y abierto a la improvisación. Es un ritmo que asume e incorpora los silencios, las mareas bajas y los fallos. La hipótesis cibernética, como hemos visto, gobierna extrayendo y procesando información, pero la información solo es la parte codificable de la comunicación humana. La niebla sería la estrategia que confunde las exigencias de transparencia, de univocidad y de identificación. Permite que una experiencia pueda darse, desarrollarse, encontrar su propio ritmo, sus propias palabras para nombrarse y compartirse (lo que podríamos llamar la “autogestión del sentido”). Se trata, entonces, de ir contra la rapidez que demanda la lógica de los flujos de información que impone el capitalismo cibernético. Podríamos decir que se plantea un ritmo de la desconexión, pero ahora cabe preguntarnos: ¿existe la posibilidad, hoy en día, de una desconexión en el sistema de red del capitalismo cibernético?

Bibliografía Byung-Chul Han (2014). Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder. Herder: Barcelona. Tiqqun (2013). “La hipótesis cibernética”. Disponible en https://bit.ly/2KDyCZb.

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Videografía Brooker, C. (productor) y Watkins, J. (2011). Black Mirror. T03E03: “Shut Up and Dance”. Endemol Shine UK: Reino Unido.

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11 “Toda tu historia” ¿Podemos aún hablar de memoria individual en la era de la hiperconectividad? ELIZABETH REYES GARZÓN1

Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos. J. L. B.

Introducción La memoria fue siempre objeto de reflexiones y especulaciones desde diferentes enfoques y perspectivas. Se encuentran antecedentes en la antigüedad, en la filosofía griega, en la de Descartes y en el positivismo del siglo XIX. Pero hubo que esperar hasta el siglo XX para que se convirtiera en una cuestión relevante en el ámbito de las ciencias sociales. La primera conceptualización que podemos señalar aquí es la de memoria eidética o mnemotécnica, que consiste en la

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Profesora superior en lengua y literatura francesa con estudios de postgrado en lectura y escritura, teoría lingüística contemporánea, interculturalidad, estudios culturales y otros lenguajes de la cultura. Departamento de Frances. Facultad de Humanidades. UNCa.

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acumulación de información o de recuerdos. Este tipo de memoria puede ser útil y funcional para reconstruir escenas del pasado, pero también puede estar vacía de sentido, como ocurre con los discos rígidos de las computadoras o los dispositivos actuales de almacenamiento de datos, y, por qué no, también en algunos casos con personas que pueden recordar o retener una cantidad importante de información, pero que no pueden relacionarla entre sí. ¿Cuántos de nosotros no ha aprendido de memoria cosas a las que fue imposible imponerles un sentido o recordarlas luego de un tiempo? Sería por ejemplo el caso del personaje del cuento de Borges, Funes el memorioso, quien era capaz de ¿recordar? todo: Ireneo empezó por enumerar, en latín y español, los casos de memoria prodigiosa registrados por la Naturalis historia: Ciro, rey de los persas, que sabía llamar por su nombre a todos los soldados de sus ejércitos; Mitrídates Eupator, que administraba la justicia en los veintidós idiomas de su imperio; Simónides, inventor de la mnemotecnia; Metrodoro, que profesaba el arte de repetir con fidelidad lo escuchado una sola vez. Con evidente buena fe se maravilló que tales casos maravillaran. Me dijo que antes de esa tarde lluviosa en que lo volteó el azulejo, él había sido lo que son todos los cristianos: un ciego, un sordo, un abombado, un desmemoriado. (Traté de recordarle su percepción exacta del tiempo, su memoria de nombres propios; no me hizo caso.) Diecinueve años había vivido como quien sueña: miraba sin ver, oía sin oír, se olvidaba de todo, de casi todo. Al caer, perdió el conocimiento; cuando lo recobró, el presente era casi intolerable de tan rico y tan nítido, y también las memorias más antiguas y más triviales. Poco después averiguó que estaba tullido. El hecho apenas le interesó. Razonó (sintió) que la inmovilidad era un precio mínimo. Ahora su percepción y su memoria eran infalibles. Nosotros, de un vistazo, percibimos tres copas en una mesa; Funes, todos los vástagos y racimos y frutos que comprende una parra. Sabía las formas de las nubes australes del amanecer del 30 de abril de 1882 y podía compararlas en el recuerdo con las vetas de un libro en pasta española

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que solo había mirado una vez y con las líneas de la espuma que un remo levantó en el Río Negro la víspera de la acción del Quebracho. Esos recuerdos no eran simples; cada imagen visual estaba ligada a sensaciones musculares, térmicas, etcétera. Podía reconstruir todos los sueños, todos los entre sueños (Borges, 1944, “Funes el memorioso”).

Luego van a aparecer dos propuestas o vías para el estudio de la memoria, así como de la diversidad de los dominios que ocupa y su polisemia. Una es la vía biológica, donde se destacan los trabajos y avances en neurociencias en la segunda mitad del siglo XX. La otra es la psicológicacognitiva, en particular la huella mnemotécnica, que, al ser combinada con enfoques sociológicos, permite hablar de una memoria en términos de acumulación de recuerdos y al mismo tiempo como estructura y construcción de las representaciones sociales. Esta vía va a desarrollarse con fuerza a partir de los años 60 gracias a los modelos establecidos por Atkinson y Schiffrin, quienes van a crear el sistema modal conformado por el registro sensorial, la memoria a corto y largo plazo. Ellos van a basar sus trabajos en el aporte de filósofos empiristas británicos, Hume en particular, quien partía de la experiencia y de la percepción sensorial en sus teorías. Las prácticas de recuerdo y olvido no son solo individuales, sino que muchas de ellas son compartidas por un grupo, o una comunidad de pertenencia. Es por ello por lo que hablamos de una memoria colectiva o social. Halbwachs (1992[1925] y 2004 [1959]) es quien introduce la noción de memoria colectiva al afirmar que, para la conformación de nuestras memorias, es imprescindible formar parte de un grupo, estar en contacto con este, identificarnos con él y confundir nuestro pasado con el suyo. Uno solo recuerda a condición de situarse en el punto de vista de uno o más grupos, y, aunque exista una separación o distancia con ellos, el recuerdo perdura si todavía experimentamos las sensaciones e intuiciones comunes. El pasado se

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reconstituye a partir de los objetivos ideológicos, políticos y éticos de la sociedad del presente, convirtiéndose así en una intersección y un punto de encuentro. Los sujetos reaccionan, para Halbwachs, en un sistema de interpenetración y correlación con la sociedad o la “tribu”, y es el discurso de esta lo que convalida el recuerdo individual. La lengua es el lugar de la interpretación del pasado, donde la “imagen producida” y la “imagen comprendida” tienen lugar a través de una escritura figurativa, que, de acuerdo con Didi-Huberman, es portadora y productora de imágenes. La interpretación reproduce y a la vez es productora de pasado, porque manifiesta una dualidad: es una imagen donde el ayer y el hoy se encuentran fugazmente para formar una constelación que rompe las vestiduras del pasado, revelando su carácter novedoso, abierto y hasta inédito

Recordar en tiempos de hiperconectividad Ahora bien, ¿qué ocurre en la actualidad con nuestros recuerdos y nuestros olvidos, al tener a nuestro alcance dispositivos que “guardan o borran” por nosotros? ¿Cuántos no hemos recibido correos electrónicos de Google para recordarnos qué lugares visitamos en un período de tiempo determinado, con quiénes estuvimos, o recordatorios de Facebook para cumpleaños, aniversarios de amistades (no siempre reales sino virtuales) o publicaciones de años anteriores? ¿Cómo afectan a nuestra memoria estas nuevas formas de memoria mediadas por la tecnología? ¿Se alteran o no nuestros recuerdos? ¿Recordamos de la misma manera? ¿Tenemos diferentes sensaciones ante un recuerdo que nos asalta de manera involuntaria o ante un correo o un mensaje que nos pone enfrente de algo que quizás no fue tan significativo?

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Como lo señaláramos en la fundamentación de nuestro proyecto, las nuevas formas de comunicación basadas en la conectividad han producido un replanteo de los dominios de lo público, lo privado y lo corporativo. Se tiende a llegar a administrar la vida sensible mediante fenómenos técnicos y artificiales. De esta forma, nuestra sociabilidad comienza a ser dirigida mediante algoritmos que permiten gestionar nuestras vidas y las de los otros en función de intereses políticos, económicos o sociales. Nos adentramos en una nueva forma de relacionarnos con el mundo que se define por una ontología que articula técnicamente la vida en un estado de ambigüedad epistémica. Yo soy lo que Google sabe (mi ontología es la epistemología de Google). Mis búsquedas y mis desplazamientos online, mis consultas y mis preferencias, mis correos electrónicos y mis fotos, mis mensajes privados y públicos, todo lo que compone mi identidad lo gestiona Google para mi bien” (Ippolita, 2012: 15)

De este modo, la tecnología afecta nuestra vida mediante un proceso de mediación que ha desplazado el centro de gravedad ontológica que articulaba la realidad mediante un fenómeno-técnico natural, para situar la vida sensible en un espacio medial diferente, sin centro de gravedad ontológica, que modula la realidad mediante un fenómeno-técnico artificial. Y esto nos obliga a repensar de qué manera se está reestructurando la articulación de la vida afectiva a partir de nuevas formas de intercambio y cómo la memoria o las memorias pueden ser distorsionadas o, por el contrario, convertidas en una supermemoria que no nos permita olvidar nada. La serie británica Black Mirror llegó a la televisión a finales de 2011 y se convirtió en un fenómeno mundial. De manera muy novedosa, retrató algunas de las problemáticas de una actualidad en la que la tecnología digital ya no era un fenómeno aislado, sino que había venido para teseopress.com

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quedarse. A lo largo de sus temporadas, la serie fue abordando variados interrogantes tecnológicos y existenciales y extendiéndolos hacia muchas otras conductas e instituciones humanas. El filósofo argentino Esteban Ierardo analizó el programa considerándolo como un prisma desde el cual se pueden examinar los conflictos y las paradojas de una sociedad “hechizada por el brillo magnético de las redes informáticas y las pantallas”. “Toda tu historia” (“The Entire History of You”) es el tercer y último episodio de la primera temporada de la serie. Se estrenó el 18 de diciembre de 2011, y la temática cambia completamente con respecto a los dos primeros. En el presente trabajo, que tiene como corpus de análisis este capítulo, intentaremos analizar cómo la concepción de memoria, categoría teórica estudiada desde la antigüedad y abordada fuertemente en el ámbito de las ciencias sociales en los siglos XX y XXI, sufre o puede sufrir evoluciones significativas frente al uso de las nuevas tecnologías. El episodio trata sobre un invento revolucionario que cambia la forma de vida de los ciudadanos. Consiste en un dispositivo pequeño como un grano de arroz que se implanta al nacer detrás de la oreja y que permite a los individuos registrar todo lo que hacen, ven, escuchan y experimentan. Todo se graba y puede ser visualizado luego en una pantalla o a través de los propios ojos mediante un proceso al que llaman “revisar”. Ese aparato y las constantes revisiones que lleva a cabo Liam, un joven y exitoso abogado, provocará una crisis de pareja, eje central de la historia, que tendrá un final inesperado. A partir de una reunión de amigos, él empezará a analizar cada escena grabada, cada gesto, cada intención oculta durante la cena una y mil veces, pues sospecha que su mujer Ffion mantiene una relación mucho más intensa de lo que pensaba con Jonas, un antiguo amigo de ella. Liam no se contenta con las explicaciones de Ffion, e insiste en repasar imágenes. Estas nuevas revisiones lo llevan a la verdad: su mujer le fue infiel y la hija que creía

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suya no lo es. Al final del episodio, vemos a Liam vagando alrededor de su casa, ahora vacía, revisando sus recuerdos felices con Ffion y Jodie. Frente al espejo del cuarto de baño, con instrumentos caseros se arranca violentamente el dispositivo de memoria mientras “revisa” imágenes antiguas de su relación con Ffion. La pantalla de repente se obscurece y aparecen los créditos. En realidad, los recuerdos no siempre son certeros. Muchas veces, por diferentes razones, los manipulamos u omitimos partes, y lo que recordamos años después de un suceso no es el suceso en sí, sino las sensaciones o las impresiones que quedaron plasmadas en nuestra mente. En este episodio, la posibilidad de una memoria instantánea y sin alteraciones nos acerca a una posibilidad algo tenebrosa: ¿es necesario revivir todo siempre? ¿No se convierte en una conducta malsana vivir eternamente en el pasado y olvidarnos del presente? Como en “Funes el memorioso”, Liam parece atrapado por la memoria de un implante que le sirve para vivir, sí, pero en el pasado, lo que lo lleva inexorablemente a un infierno, a una vista sin fin de imágenes que quizás no convendría traer a un presente en el que su realidad es otra. Podemos sentirnos identificados con Liam, o con la situación planteada en el capítulo, en particular con la necesidad de recordar, en situaciones que son especialmente significativas –por lo traumáticas o lo maravillosas–, hasta el más minino detalle, sin darnos cuenta de que ese momento jamás volverá a ocurrir, a ser igual, porque nosotros ya no somos los mismos. La tecnología a la que accedemos actualmente y a la que quizás accedamos en un futuro no muy lejano nos brinda o brindará la posibilidad de no olvidar nada. Y si bien esto no tiene por qué ser malo per se, no excluye la posibilidad de un dominio total de nuestras vidas o comportamientos, lo cual parece ser el mensaje final del episodio. El dispositivo que aquí se muestra es quizás un paso más en la cadena de las redes sociales, donde toda nuestra vida y la vida de

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los otros, mostrada a través de fotos, videos, comentarios, recordatorios, se asemeja a una película constante en la que narramos sin cesar todo lo que nos acontece. Hay un detalle más, que no es menor en este episodio: la idea de control. Todos los personajes cuentan con el dispositivo de memoria, menos una chica que participa en la cena. Para el resto de los protagonistas, ella es la rara. Pero no advierten que es la única libre, la única que no está sometida a un control constante, propio y ajeno. Todos viven en una realidad aparentemente perfecta y exitosa, pero atados a un pasado sin fin, al que necesitan volver una y otra vez.

En búsqueda de posibles conclusiones… Otras producciones cinematográficas han tratado de cierta manera esta posibilidad de memoria o desmemoria. Podemos mencionar aquí la película de Tavernier La muerte en directo (La Mort en direct, 1980), en la que el cineasta francés exploró las posibilidades narrativas y las consecuencias éticas de un adelanto tecnológico similar, pero allí el énfasis residía en el papel de Roddy como voyerista y en una crítica sin concesiones a la deriva del medio televisivo. Un poco más cerca en el tiempo, El eterno resplandor de una mente sin recuerdos (2004), del director Michel Gondry, nos muestra el temor que tenemos los humanos de enfrentar nuestros propios sentimientos y atravesar los procesos naturales para poder superar momentos dolorosos como son las pérdidas. Joel y Clementine son una pareja que, por voluntad propia, decide borrar de su memoria toda su relación en un intento de escapar del sufrimiento que puede ocasionarles la ruptura definitiva. Pero, luego de ver la película, es inevitable preguntarnos: ¿se puede lograr algo así sin que existan consecuencias? ¿Si nuestra memoria se borra o se altera por completo, seguimos siendo los mismos?

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En toda Black Mirror se apunta a la humanidad en general y a la aparente incapacidad de la época de mantenernos alejados de lo que proyectan las pantallas de los diferentes dispositivos que utilizamos a diario. Esta suerte de “pantallización” altera, sin que nos demos cuenta quizás, nuestra percepción de la realidad, la percepción del presente y también la del pasado, porque no logramos de verdad conectarnos, aunque sintamos que la conexión es permanente. En Sociedad de la pantalla. Black Mirror y la tecnodependencia (2018), Ierardo propone identificar lo que Black Mirror ofrece como “catalizador” para la imaginación de una sociedad que, aunque en el transcurso del siglo XXI ya ha sido digitalizada, todavía se atreve a cuestionar asuntos como el neuromárketing, la clonación, la transformación de la vida en un espectáculo, la vigilancia informática, la extinción de la intimidad y el uso político de las redes sociales como territorio para la manipulación. Y como el mismo Ierardo se pregunta: “En un futuro no muy lejano, ¿la vida será solo dentro de las pantallas?”. ¿Cuánto de nuestra memoria, entendida como el cruce de lo individual y lo colectivo, va a permanecer inalterable frente al avance de la tecnología? ¿Es Google nuestra nueva memoria?

Bibliografía Arfuch, L. (2010). “Espacio, tiempo y afecto en la configuración narrativa de la identidad”. En DeSignis n.º 15, Tiempo, espacio e identidades, coordinado por María Teresa Dalmasso y Lucrecia Escudero Chauvel. La Crujía: Buenos Aires. Borges, J. L. (1944). “Funes el Memorioso”. En Ficciones. Editorial Sur: Buenos Aires.

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Didi-Huberman, G (2011). Ante el tiempo. Historia del arte y anacrónica de las imágenes. 3.° edición. Adriana Hidalgo Editora. Ippolita (2012). El lado oscuro de Google. Enclave: Madrid. Ierardo, E. (2018). Sociedad de la pantalla. Black Mirror y la tecnodependencia. Editorial Continente: Buenos Aires. Sarlo, B. (2012). Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión. Siglo XXI Editores: Buenos Aires.

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