El cosmos andino [2 ed.]

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EL COSMOS ANDINO (segunda edición) por

Gary Urton

Segundo borrador revisado (01/01/2022) -- Haga referencia, mencione o cite a placer –

2

A Julia

3 Índice Páginas Lista de figuras

4–7

Epígrafe

8

Prefacio y Agradecimientos

9 – 15

Capítulo I – Una introducción al estudio de la cosmología andina, el sistema de ceques y “lo andino”

16 – 32

Capítulo II – De la astronomía y la cosmología a los khipus, ida y vuelta

33 - 55

Capítulo III - Construyendo X, el paradigma cosmológico andino

56 - 85

Capítulo IV – Performances miméticas del paradigma de los ejes intercardinales intersecados

86 – 125

Capítulo V – Aldeas circulares y centros radiales en los Andes y en la Amazonía

126– 153

Capítulo VI – El ayllu y el archipiélago vertical en la cosmología andina

154 - 176

Capítulo VII – Cuzco, la ciudad, el valle y sus coordenadas cósmicas

177 – 199

Capítulo VIII – El sistema radial de líneas al centro del universo: el sistema de ceques del Cuzco

200 – 226

Capítulo IX - Una teoría de cuerdas acerca de la transmisión de la cosmología andina e inca

227 – 242

Capítulo X - El sueño de un cosmograma unificado centro-andino-incaico

243 – 253

Capítulo XI – Conclusiones

254 – 264

Notas

265– 267

Bibliografía

268 - 293

4 Figuras (pg. 20) Figura 1 – Presentación esquemática y parcial del sistema de ceques del Cuzco (según Abercrombie, 1998: 176) (pg. 35) Figura 2 – Dibujo de la línea completa de la Vía Láctea, tal como se ve desde el hemisferio sur (Gaposhkin, 1960) (pg. 40) Figura 3 – Una pareja de khipus comparada con la organización del sistema de ceques (pg. 58) Figura 4 – Ubicación de los Andes centrales con respecto a la línea del ecuador (pg. 60) Figura 5 – Mapa hemisférico del “sur está arriba” (pg. 63) Figura 6 – Los ejes alternantes de la Vía Láctea desde un punto fijo en la Tierra (pg. 66) Figura 7 – Los cuadrantes de la Vía Láctea (según Urton, 1979: 226) (pg. 68) Figura 8 – Los solsticios y los ejes estacionales de la Vía Láctea (según Urton, 1981: 62) (pg. 69) Figura 9 – La orientación del río Supe en Caral y los sitios asociados (González-García et al, 2021:156) (pg. 70) Figura 10 – Las orientaciones más comunes de los edificios en Caral y el ángulo del río Supe (González-García et al, 2021:163) (pg. 75) Figura 11 – Los ejes diagonales del “Zodíaco” de la Vía Láctea barasana (Hugh-Jones, 1982:186) (pg. 77) Figura12 – El centro de la Vía Láctea Sur (pg. 78) Figura 13 – La línea completa de la Galaxia/Vía Láctea (pg. 78) Figura 14 – La línea completa de la Vía Láctea, mostrando secciones vistas desde el hemisferio norte vs. el hemisferio sur (pg. 79) Figura 15 – La vista a través de la galaxia/Vía Láctea para un observador en el hemisferio sur (arriba a la izquierda) vs para un observador en el hemisferio norte (abajo a la derecha) (pg. 84) - Fig. 16 – El arco de la Vía Láctea sur, mostrando los puntos y y manchas oscuras conformados por nubes de polvo cósmico, que son los prototipos de los animales terrenos (pg. 84) Fig.17 – Las constelaciones de “nube oscura” quechuas/incas (pg. 90) Figura 18 – Reconstrucción del Templo de las Manos Cruzadas (pg. 91) Figura 19 – Vista del interior del Templo de las Manos Cruzadas de Kotosh desde la portada (pg. 91) Figura 20a y b – “Brazos cruzados” esculpidos debajo de los nichos en el Templo de las Manos Cruzadas (pg. 93) Figura 21 – El llamado “Dios Sonriente” de la cultura chavín (según Rowe, 1962) (pg. 97) Figura 22 – Parejas de urdido [Allwiy] armando un textil en Misminay (fotografía de Urton, 1975) (pg.98) Figura 23 – Telar de cintura andino (a) y la cruz (sonqo) de las urdimbres (b) (pg. 101) Figure 24 – El “Mapa Mundi” del Tawantinsuyu de Guaman Poma de Ayala, con una cruz al centro (1980 [1585-1615]: 983-984) (pg. 103) Fig. 25 - El Tawantinsuyu como cuatro suyus/asentamientos con el Cuzco al centro (Murúa, 2004 [1590]) (pg. 106) Figura 26 - Reconstrucción de la cruz ‘cristalina’ de Garcilaso en una huaca del

5 Cuzco (agradezco el dibujo a Alexei Vranich) (pg. 107) Fig. 27 – La cruz del Cuzco perforada y reorientada para colocarla en la Catedral (agradezco el dibujo a Alexei Vranich) (pg. 109) Figura 28 – Nudos largos en S y Z de los cordeles de los khipus (pg. 110) Figura 29 - Khipu de Pachacamac con anudado direccional con el patrón en X (pg. 112) Figura 30 – Túnica militar incaica ajedrezada (pg. 114) Fig. 31 – Paqcha (“cascada”) – una vasija usada para la adivinación (pg. 116-7) Figura 32 – Cálculos aritméticos registrados en dos khipus de Inkawasi (pg. 118) Figura33 – Los ejes alternantes de cálculos aritméticos en dos khipus de Inkawasi (pg. 120) Figura 34 – Diagrama de caminatas bolivianas condicionadas por el género, traducidas a un patrón de movimiento semejante a una banda de Moebius (Cuelenaere, 2009) (pg. 129) Figura 35 – La principal región territorial de las aldeas circulares y los asentamientos de centro radial (entre los 50 al sur de ecuador hasta los 200 de latitud sur) (pg. 131) Figura 36 – Chiripa, en la península de Taraco, en relación con la tierra natal de Tiwanaku (pg. 132) Figura 37 – Chiripa-Site map of sunken temple and surrounding structures at Chiripa, based on the Sawyer map, Kidder’s notes, and Bennett 1936 (K. Chávez 1988) (pg. 133) Figura 38 – Pukará – asentamiento semicircular y plaza hundida de la cultura qaluyu (pg. 136) Figura 39 – Un “centro radial” elevado en la Pampa de Nazca (fotografía de G. Urton) (pg. 137) Figura 40 – Cuatro centros radiales en la Pampa de Nazca (Aveni, 1990: 68) (pg. 138) Figura 41 – La ubicación de los 62 centros radiales en la Pampa de Nazca (Aveni, 1990: mapa extraíble al final del volumen) (pg. 141) Figura 42 – Imágenes aéreas (de dron) de asentamientos circulares y semicirculares en el estado de Acre, Brasil (según Saunaluoma et al, 2021) (pg. 143) Figura 43 – Reconstrucción del sitio aldeano de Kuhikugu, Alto Xingú (1500 d.C.; Heckenberger, 2005) (pg. 144) Figura 44 – Organización de aldeas circulares múltiples– el grupo de Ipatse– unidas por caminos rectos (Heckenberger, 2008) (pg. 145) Figura 45 – Esquema de una “formación política galáctica” en el Alto Xingú (Heckenberger, 2005:124-129) (pg. 148) Figura 46 – Aldea canela de Escalvado en 1970 (Crocker y Crocker, 1994: 2) (pg. 149) Figura 47 – Plano de una aldea bororo que indica los sitios de las mitades, los clanes y las unidades domésticas (Crocker, 1985: 31) (pg. 157) Figura 48- S Subducción de la placa de Nazca debajo de la placa continental sudamericana (pg. 160) Figura 49 – La vista hacia el este río arriba por el valle de Nazca, desde la plana llanura desértica de la costa mirando hacia los Andes (fotografía de G. Urton) (pg. 161) Figura 50 – La vista desde el Pachatusan mirando hacia abajo al valle de Yucay y hacia el este (fotografía de G. Urton) (pg. 162) Figura 51 – Descendiendo por los Andes orientales (W. Herzog, Aguirre, la ira de Dios) (pg. 171) Figura 52 – El asentamiento central de un ayllu y sus cuatro archipiélagos verticales (pg. 180) Figura 53 – Reconstrucción hipotética del Cuzco incaico, mostrando los cuatro caminos que salían de la ciudad (según von Hagen y Morris, 1998: 174)

6 (pg. 181) Figura 54 – El Cuzco incaico. Nótese la orientación noroeste/sudeste de la ciudad (según D’Altroy, 2015:200) (pg. 184) Figura 55 – La orientación sudeste/noroeste del río Vilcanota/Urubamba (pg. 185) Figura 56 – La cosmología de Misminay, mostrando al río Vilcanota como un reflejo del eje noroeste /sudeste de la Vía Láctea (Urton, 1981: 63) (pg. 187) Figura 57 – Las dos plazas al centro del Cuzco mostrando al Sunturwasi, con su gran techo cónico en la plaza de Aucaypata (esto es, la plaza etiquetada como #1; Gasparini y Margolies, 1980) (pg. 189) Figura 58 - Las trayectorias de Viracocha (centro) y sus dos hijos durante el acto de creación de la humanidad, desde el lago Titicaca hacia el noroeste (pg. 191) Figura 59 - La ruta de los sacerdotes (la línea quebrada) desde el Cuzco hasta el lago Titicaca y Tiwanaku en su peregrinaje anual al lugar de origen (según Zuidema, 1982a) (pg. 194) Figura 60 - Los núcleos central y externo alrededor del Cuzco (pg. 196) Figura 61 - El Cuzco y los cuatro tambos como la mandala de una formación política galáctica (pg. 202) Figura 62 - Manuel Chávez Ballón en su hogar en 1999, señalando su mapa del sistema de ceques del Cuzco (fotografía cortesía de Carl A. Hyatt) (pg. 203) Figura 63 - El mapa del sistema de ceques del Cuzco de Chávez Ballón (fotografía cortesía de Carl A. Hyatt) (pg. 204) Figura 64 - R. Tom Zuidema sentado sobre un trono incaico tallado en la montaña Saqsawaman (pg. 206) Figura 65 - El mapa del sistema de ceques del Cuzco preparado por Zuidema (dibujado ca. 1975; ´véase Zuidema, 1977) (pg. 210) Figura 66 – El sistema de ceques ideal y la asignación de panacas y ayllus a ellos (Zuidema, 1964: 9) (pg. 211) Figura 67 - El sistema de ceques compuesto por 41 ceques (Cuntisuyu, el cuadrante arriba a la izquierda, tiene un número ampliado de ceques del que vemos en la fig. 66; según Zuidema, 1964: 2) (pg. 219) Figura 68 - Canales y distritos de riego en la región al este del Cuzco (según Sherbondy, 1979: 52) (pg. 220) Figura 69 - La relación entre ceques y distritos de riego en el Cuzco (según Sherbondy, 1979: 55) (pg. 221) Figura 70 - Las chhiutas de Punayarqa (el canal de riego más importante) en Pacariqtambo y su asignación a los ayllus de las dos mitades (según Urton, 1984: 34) (pg. 222) Figura 71 - Tiras de campos agrícolas asignados a distintos grupos étnicos en la hacienda estatal incaica de Cochabamba (según Wachtel, 1982) (pg. 230) Figura 72 - Khipu inca (Museo Herrett, Universidad de Southern Idaho) (pg. 230) Figura 73 – Khipu inca de Laguna de los Cóndores, Chachapoyas, Amazonas, Perú (Centro Mallqui, Leymebamba, Perú; INC-LDC-108 (LC1-497); UR01) (pg. 232) Figura 74 – Los componentes estructurales de los khipus (pg. 234) Figura 75 – La organización jerárquica decimal de los nudos en un khipu (Ethnologische Museum, Berlín, # VA47083. Dibujo de J.L. Meyerson) (pg. 236) Figura 76 – (Arriba) Una serie de líneas que unen a múltiples wak’as del sistema de ceques del Cuzco, y (abajo) khipu conformado por una serie de cordeles anudados

7 (pg. 239) Figura 77 – Un khipu del Museo Chileno de Arte Precolombino (#780), Santiago de Chile (pg. 239) Figura 78 – Detalle del khipu de la fig. 77 con múltiples cordeles jerárquicos subsidiarios en cada colgante (MCAP #780, Santiago de Chile, [UR35]; fotografía de Gary Urton) (pg. 240) Figura 79 – La organización jerárquica y arborescente de los cordeles subsidiarios en un colgante del khipu MCAP #780 (fotografía de Gary Urton) (pg. 244) Figura 80 – El cosmos inca según Pachacuti Yamqui Salcamaygua (2019 [ca. 1615?]: 276-7) (pg. 247) Figura 81 – Cosmología inca (National Geographic….) (pg. 249) Figura 82 – El “Tawantinsuyu” [con el Cuzco y el sistema de ceques al centro] (por R. Bielefeldt, ca. 1982; con permiso de Maria Gaida) (pg. 266) Figura 83 – Zuidema’s field crew in Cuzco, in 1973 (left-to-right): Catherine Allen, Louisette Zuidema, Tom Zuidema, Annegien Zuidema, Helaine Silverman, Paquita Zuidema; not shown: Lucho Zuidema, and the author)

8

Epígrafe:

“Me parece que lo que los antropólogos tendemos a llamar ‘cosmologías’ son regularidades de facto en el establecimiento de una serie de supuestos compartidos, a los cuales muy rara vez se expresa bajo la forma de un argumento explícito, y siempre guardan relación con prácticas, sistemas de relaciones y géneros de discursos específicos, ya sean rituales o mitológicos… En este sentido, las cosmologías indígenas... son filosofías sin una ontología.”... Carlo Severi (2013: 195 [subrayado en el original])

9 Prefacio De América del Sur se ha dicho que es el “continente menos conocido” (Lyon, 1973). Luego de haber vivido unos 45 años investigando, hablando, escribiendo, y enseñando acerca de esta magnífica masa de tierra que se extiende sobre el Ecuador al sur de México y de América Central, encuentro que coincido con dicha caracterización. Hallé, en efecto que pocos euronorteamericanos saben mucho de América del Sur. Por el contrario, un gran número de personas saben de Machu Picchu y muchos millones incluso han visitado dicho lugar, arriba en los Andes peruanos. Pero incluso cuando se trata de estas visitas, usualmente se llega al aeropuerto de Lima, Perú, en donde se les lleva rápidamente a un jet que les espera, en el cual se viaja durante una hora a la ciudad del Cuzco arriba en los Andes. Al día siguiente se realiza un acelerado viaje de ida y vuelta en tren de Cuzco a Machu Picchu, tras lo cual se regresa a casa con un iPhone repleto de imágenes de un notable yacimiento arqueológico enclavado sobre la cumbre de una montaña, sobre una de las más distantes cabeceras del río Amazonas, y todo ello sin haber trabado contacto con persona alguna que no sean agentes de viaje o personal del hotel. La pregunta es: ¿realmente no hay nada más que saber de lo que podemos conseguir con una excursión tan breve como la que hemos descrito, o acaso no hay alguna otra razón para tratar con mayor profundidad a los pueblos y culturas de este gran continente? Yo diría enfáticamente que sí, y al responder quisiera señalar el extraordinario paisaje que se extiende desde el río Orinoco por el norte hasta la Tierra del Fuego por el sur, a la rica y exótica comida y bebida, la música, los ritmos de la vida, la literatura, el arte y una serie de otras maravillas y seductoras aventuras que se puede vivir a lo largo y ancho del continente sudamericano.

10 Desafortunadamente no puedo siguiera pretender servir de guía en la mayoría de estas notables formas de placeres culinarios, acústicos u otros más del continente. Sucede que soy un antropólogo, cuyas experiencias más bien tuvieron lugar a través de actividades tales como ingerir (o buscar evitar hacerlo) los pedazos sueltos de cuy servidos en una comida; trabajar en campos agrícolas a lo largo de empinadas laderas de montañas; y beber cantidades decididamente no saludables de cerveza de maíz (chicha) y alcohol etílico semidiluido (trago; consúltese Meyerson, 1990) en el transcurso de fiestas de múltiples días de duración celebradas en los pueblos andinos. De otro lado, lo que sí hice que habrá de servirme bien en este libro, es pasar una considerable cantidad de tiempo en el campo conversando con personas de los poblados quechua hablantes de las altas montañas peruanas, acerca de las estrellas y los planetas así como de otros fenómenos que tienen lugar en los cielos del hemisferio sur. Estas experiencias, y el conocimiento de la vida sobre el terreno y mirando hacia arriba al cielo desde estos poblados andinos, constituyen las bases del presente estudio. El aspecto del conocimiento y las tradiciones sudamericanas que presentaré en el presente trabajo es una tradición cosmológica de las sociedades andinas del pasado y del presente, que será desconocida para muchos de los lectores, y posiblemente para la mayoría de ellos. Esta tradición cosmológica a la cual voy a explorar fue compartida, innovada y continuamente vuelta a configurar por una serie de sociedades y culturas de la franja centrooccidental del continente, en las montañas de los Andes y a lo largo de las costas del Pacífico, a lo largo de un considerable periodo. Me voy a concentrar, en particular, en el Imperio inca, la última de las grandes civilizaciones de esta región, pero ocasionalmente haré referencia a ciertos

11 aspectos de las cosmologías de pueblos que aparecieron entre la época de los primeros asentamientos humanos en esta región y el presente. Quisiera señalar acá que tomo muy en serio la caracterización que Carlo Severi hace en el epígrafe, de la forma en que los antropólogos tienden a crear “cosmologías” a partir de lo que sería más razonable entender como supuestos o formas de comprender el mundo compartidos, desarrollados por comunidades de personas que comparten una tradición cultural común. Aquello a lo que podríamos denominar “comprensión del mundo” y que cualquier grupo en particular de personas sostiene mientras va llevando a cabo su vida cotidiana, probablemente rara vez es sometido a una averiguación profunda y rigurosa en pos de una cosmología coherente y unificada. Esto no significa que esté sugiriendo que la tarea de la historia y la antropología no deba ser intentar comprender los principios y las prácticas sobre los cuales se alzan dichas creencias y etno-teorías del universo. De lo que se trata, más bien, es que a partir de todas las evidencias con las que contamos, asumamos e intentemos formular las ideas, creencias y principios centrales que sirven de base a dichas “cosmologías informales”, e intentemos comprender cómo es que informaron la vida de un grupo particular de personas. Me parece que es a través de investigaciones que tengan a dichos supuestos como base, que podemos llegar a apreciar, tal vez no las cosmologías formales, pero sí al menos —es lo que aquí he intentado— a tener una más clara comprensión de los supuestos comunes acerca del estatus y las cualidades de la naturaleza, la humanidad y el mundo que un grupo determinado de personas tiene. En este caso, el pueblo que nos interesa son las generaciones y los milenios de habitantes de los Andes centrales, desde el lejano pasado hasta el presente.

12 Deseo subrayar desde el principio que la cosmología a la cual vamos a explorar no fue fija, estable y/o estática; la cosmología andina más bien fue una creación continua, lo que involucró una serie de recalibraciones y recálculos de consideraciones sociales, medioambientales y filosóficas. (A estas últimas podría denominarlas “consideraciones etno-filosóficas”, pero no veo motivo alguno para disminuir o marginar de este modo a las reflexiones que los pueblos andinos hicieron acerca de su universo.) La aparente estabilidad que advertiremos al examinar las representaciones de esta cosmología a lo largo del tiempo, son en parte el resultado de que cada generación intenta ver y entender su universo físico y social desde sus perspectivas particulares y compartidas, así como la transmisión de una generación a otra de las posturas ideológicas, los valores, creencias y deseos bajo la forma de mitos, construcciones fabricadas (v.g.. imágenes artísticas y artesanales en diversos medios) y performances colectivas (por ejemplo, danzas, dichos, formas tradicionales de hacer las cosas, etc.), así como de otras formas culturales semejantes que buscan expresar dichas posturas. Voy a sostener que estas últimas usualmente tienen como base los actos —y prácticas— de mímesis, esto es, una forma de comparación, copia o modelado a la que por lo demás (o en épocas anteriores) se llamaba “representación”. Con esto quiero decir los tipos de intenciones y prácticas por las cuales las personas formulan —o representan—la producción material de aquello a lo que consideran valioso: cosas que cuentan con cualidades que les parece que son de importancia central para su vida. Aquí llamo a estas producciones “modelos cosmológicos” (con mis disculpas a Carlo Severi). Son objetos o performances en medios materiales, lenguaje y otras formas de codificación y de “creación de mundos” a través de los cuales las personas hacen para sí imágenes que tienen ciertas cualidades a las que valoran altamente. Dichas prácticas, que

13 forman parte del habitus de las personas que están viviendo su vida y labrando un significado para sí mismas, son transmitidas por los actores de sociedades y culturas en todo momento y lugar, y son algunas de las formas en que dan sentido a su mundo, esto es, que le dan un significado y valor (Auerbach, 1953, Gebauer y Wulf, 1992). Regresaré a este tema en el siguiente capítulo. Una de las observaciones centrales que mueve al presente estudio, es que las sociedades precolombinas de la Sudamérica centro-occidental ocuparon una posición global inusual, tanto en términos terrestres como celestes, desde donde ver el cosmos, en comparación con la mayoría de las restantes sociedades de las épocas antigua y moderna. Esto es, que en esta región los incas y sus ancestros, así como sus descendientes, vivieron: a) dentro de un medio ambiente sumamente inestable, caracterizado por una notable inestabilidad geológica; y b) dentro del hemisferio sur, un lugar compartido solamente por los pueblos continentales de África del Sur y Australia, así como por aquellos que ocupaban lugares dispersos fundamentalmente en islas alrededor del globo al sur del ecuador. Los primeros capítulos de este libro se ocuparán principalmente de la segunda de las dos características singulares del mundo ocupado por los pueblos de los Andes centrales, esto es, la esfera celeste, tal como la vieron y experimentaron los ocupantes del hemisferio sur. Posteriormente (en el capítulo VI) volveremos a considerar las características singulares de la vida dentro de la sumamente inestable esfera terrestre de los Andes centrales, enclavados como están al borde de una de las zonas más activas de movimiento de placas tectónicas de toda la tierra.

14 Como veremos al inicio de este trabajo, desde su ubicación en del hemisferio sur, los incas y otros pueblos de los Andes centrales tuvieron una vista del cosmos que era significativamente distinta de la tuvieron las restantes civilizaciones más importantes del mundo, ubicadas como estuvieron todas en el hemisferio norte (v.g., los egipcios, mesopotámicos, griegos, romanos, chinos de la dinastía Shang y los mayas). Lo que aquí nos interesa es lo que los incas y sus antepasados hicieron a partir de sus observaciones del universo desde su inusual perspectiva. ¿Cómo entendieron los movimientos de la esfera celeste desde una posición en el globo en donde, por ejemplo, “arriba” se encuentra hacia el sur? ¿Cómo representaron sus percepciones de su mundo vivido —tanto la esfera terrestre como la celeste— en su creación y producción de todo, desde una cosmología hasta objetos materiales (v.g., textiles, edificios, asentamientos)? ¿Y cómo integraron su peculiar visión de la esfera celeste con su vida social y sus valores culturales? Estas son algunas de las preguntas que exploraremos en este trabajo. Esta observación de la singularidad de su mirada a y de la esfera celeste, desde el hemisferio sur, por parte de los pueblos de los Andes centro-occidentales, habrá de ser nuestro punto de partida desde donde exploraremos la tradición cosmológica andina/incaica. Como veremos, en esta cosmología le cupo un papel central a los patrones de asentamiento, la iconografía y los productos de la cultura material que enfatizaban las formas en cruz y los centros de líneas radiales cuatripartitas, usualmente intercardinales. Veremos que ciertos aspectos de esta tradición cosmológica fueron compartidos por los pueblos y las sociedades sudamericanos que se extendieron desde un lugar inmediatamente al sur del Ecuador hasta alrededor del trópico de Capricornio, y desde las costas del Pacífico hacia el este, por encima de los Andes, hasta los

15 asentamientos a lo largo de varios de los principales tributarios sudorientales del río Amazonas (v.g. los ríos Xingú y Tocantins), en el Brasil. Por último, mi objetivo más específico en el presente estudio será explorar los orígenes y la racionalidad detrás de la que fue una de las más complejas construcciones culturales de la antigua Sudamérica: el sistema de (“líneas [imaginarias/conceptuales]” de los) ceques del Cuzco, la ciudad capital de los incas. Este sistema fue el armazón, la estructura y la organización de la vida en la capital incaica: su estructura social, organización política, historia, ceremonias y rituales estatales, el calendario y la economía agropastoral, todos envueltos en un atado de líneas de orientación conceptuales que emanaban del centro de la ciudad y atravesaban la topografía del valle del Cuzco, en gran medida del mismo modo en que las imaginarias líneas de latitud y longitud organizan y orientan nuestra visión de los mapas globales. El presente estudio de caso ilustrará la extraordinaria importancia que las líneas de todo tipo, función y dimensión tuvieron en el proyecto de construcción de una cultura y cosmología unificadas, dentro de un medio ambiente sumamente inestable y a lo largo de un periodo muy largo (con respecto a la importancia general que las líneas tienen en las producciones culturales consúltese Ingold 2007).

16 Agradecimientos: Estoy profundamente agradecido con diversos colegas por haber leído y comentado versiones anteriores de este manuscrito. No daré nombres aquí para así proteger su anonimato (en las actuales y restringidas circunstancias), pero ustedes saben quiénes son. Muchas gracias a todos y cada uno de ustedes por su gentileza y generosidad, durante un lapso que ha resultado tan complejo y difícil para el autor. Soy responsable de todos y cada uno de los errores que aún quedan en la versión final del manuscrito. Mi estudio de los Andes durante los últimos 45 años contó con el respaldo de grants y/o fellowships de diversas instituciones, entre ellas la National Science Foundation, el National Endowment for the Humanities, el National Endowment for the Arts, la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, el Social Science Research Council, la American Philosophical Society, la National Geographic Society, la John Simon Guggenheim Memorial Foundation, la MacArthur Foundation, la Universidad de Illinois en Urbana-Champaign, la Universidad Colgate, la Universidad de Harvard y la Dumbarton Oaks Foundation. Quisiera manifestar mi aprecio a cada una de estas instituciones y/o entidades por el apoyo prestado. Mi mayor agradecimiento es con mi esposa, Julia L. Meyerson, quien ha permanecido a mi lado y me ha apoyado contra viento y marea, así como a mis hijos y sus esposas: Mark y Joely, Jason y Cristy, y Noah y Jess. Su continuo apoyo y perdón en medio de todo lo sucedido ha sido una inmensa lección de humildad y les estoy eternamente agradecido.

17 Capítulo I Una introducción al estudio de la cosmología andina, el sistema de ceques y “lo andino” Prolegómeno: La idea central a tener en cuenta al leer los primeros capítulos de este libro es que las culturas a las que aquí vamos a examinar —las sociedades de los Andes centrales en la Sudamérica precolombina occidental— fueron fundamentalmente distintas de cualquier otra alta civilización del mundo antiguo. Una de las principales razones de dicha diferencia es que debido a su ubicación en el hemisferio sur, los pueblos de estas sociedades vieron y experimentaron el universo de modos fundamentalmente distintos de aquellos que vivían en el hemisferio norte. Por ejemplo, para quienes viven en el hemisferio meridional, el sur era “arriba” (por oposición al septentrión como “arriba” en el hemisferio norte), los objetos celestes pasaban por el cielo de izquierda (este) a derecha (oeste) cuando miraban hacia el sur, y en ausencia de una estrella polar (como Polaris, en el polo norte celeste), en el hemisferio sur cada punto del universo se hallaba en movimiento. Estas son las condiciones primarias que disponen el escenario para nuestro examen de una tradición cosmológica diferente de cualquiera que haya existido entre las civilizaciones del hemisferio norte. Veremos cómo, dadas las condiciones arriba esbozadas, los pueblos de los Andes centrales entendían su universo y le daban un orden. La manifestación culminante de dicho estado de orden llegó con el Imperio Inca (1450 – 1532 E.C.) y el Cuzco, su ciudad capital. Voy a mostrar, en efecto, que es posible afirmar que el sistema de organización cuzqueño, al que se conoce como el “sistema de ceques [‘líneas’]”, fue la más compleja construcción cultural de la

18 Sudamérica precolombina. Dos de las claves de esta tradición cosmológica fueron la cruz, que tiene como base los ejes entrecruzados de la Vía Láctea en el cenit, y el centro radial.

La cruz y los sistemas radiales Lo que me interesa inicialmente en este trabajo es examinar dos paradigmas aparentemente independientes que en el pasado fueron algo común — y tal vez algo singular— a las sociedades de los Andes Centrales en la Sudamérica occidental, y que fueron elementos centrales de sus tradiciones cosmológicas. El primer paradigma se refiere al difundido y largamente reconocido cruce de los dos grandes ejes intercardinales celestes (X), conformado por los brazos contrapuestos de la Vía Láctea que (con el paso del tiempo) se intersecan en el cenit. Esta notable visión celeste sirvió como el modelo con el cual dividir y orientar tanto al espacio celeste como el terrestre en cuatro partes o cuadrantes. Sugiero que este fue, históricamente, el primer paradigma que apareció y cristalizó en las cosmologías centro-andinas. El segundo paradigma fue el de un lugar central definido por múltiples líneas que se irradian a partir de un lugar central, y/o que convergen en él. Me parece que este fue el segundo de ambos paradigmas en aparecer, y que fue derivado del primero. Si bien es cierto que los centros radiales aparecieron en culturas que se extendieron desde el árido desierto costero peruano hasta el bosque tropical amazónico, el ejemplo más icónico y complejo de esta forma de organización fue el sistema de ceques, la compleja colección de líneas imaginarias (“ceques”) que se proyectaban a partir del centro de la ciudad del Cuzco, la capital del Imperio inca. Al igual que las “líneas” imaginarias que unen las estrellas para dar forma a una constelación, las líneas

19 de los ceques eran como aquello que Ingold (2007: 47-49) caracteriza como “líneas fantasmales”. El sistema de ceques fue la armazón de la organización social, ritual y política de la antigua ciudad. He caracterizado a la cruz de los ejes oblicuos y al centro radial como paradigmas culturales y cosmológicos, porque me parece que desde varios milenios antes de la era cristiana y hasta los tiempos de los incas (ca. 1450 – 1532 E.C.), los pueblos centro-andinos los reconocieron ampliamente como modelos vigorosos y formalmente elegantes de valores compartidos y colectivos, así como fuentes de orden en lo que era por lo demás un mundo desordenado y potencialmente caótico. En tanto imágenes poderosas con las cuales modelar el comportamiento y la acción sociales, se les habría empleado de modo mimético para labrar, estructurar y dar coherencia y consistencia a los mundos mental y material de estos antiguos pueblos andinos. Luego de describir a ambos paradigmas en función a sus estructuras y contextos de formación particulares en ciertos entornos preincaicos, sugeriré que ellos eventualmente se fusionaron en una sola estructura cosmológica unificada bajo la forma de lo que se habría de conocer como el Tawantinsuyu (“las cuatro partes íntimamente unidas entre sí”), que es el nombre que los incas dieron a su Imperio. Mostraré que el armazón ideal de esta organización imperial de cuatro partes era el cruce de una pareja de ejes que formaban cuatro partes (suyus) idealmente iguales, que tenían su centro en el Cuzco. Estas cuatro partes o suyus se llamaban Chinchaysuyu, Antisuyu, Collasuyu y Cuntisuyu. El origen y la plantilla de esta división cuatripartita del espacio terrestre, fue la X del cruce de los dos ejes de la Vía Láctea en el cenit encima de la ciudad capital del Cuzco. Esta fue la armazón así como el génesis de lo que habría de convertirse en la disposición radial de las líneas del sistema de ceques del Cuzco.

20 Tal como posteriormente veremos con mayor detenimiento (capítulo VII), la estructura sobre el terreno del sistema de ceques era un grupo de cuatro caminos que partían del centro de la ciudad, y/o de estos cuatro mismos caminos que convergían en su centro. Con el paso del tiempo, los cuatro caminos originales fueron ampliados añadiéndoseles más líneas de orientación (ceques) que conectaban una serie de unos 328 (o 350, dependiendo de cómo contemos) “lugares sagrados” (wak’as) dentro de la ciudad y valle del Cuzco. Los ceques daban cabida y estructuraban las relaciones entre múltiples grupos sociales, políticos y rituales semejantes a clanes a los que se conocía como ayllus (“linaje, especie”) y que residían dentro de cada cuadrante (figura 1).

Figura 1 – Presentación esquemática y parcial del sistema de ceques del Cuzco (según Abercrombie, 1998: 176) La estructura inicial del sistema de ceques eventualmente creció hasta convertirse en una disposición de (3x3=) 9 ceques que dividían cada uno de los cuatro cuadrantes de la ciudad; esto

21 produjo un total de (9x4=) 36 líneas de orientación —como 36 tajadas de un pastel— que organizaban el espacio residencial y ritual del valle. El “rellenado” de las cuatro partes se debió a factores tales como: a) la ubicación de los distritos de riego y la distribución de las aguas dentro del valle del Cuzco; b) la distribución y ubicación dentro del valle de divisiones de tierra semejantes a tiras a las que se conocía como chapas, que se asignaban a distintos grupos sociales; y c) la adaptación a la expansión de los ayllus regios y los que no formaban parte de la realeza, que ocupaban la capital y el espacio dentro del valle circundante. La serie de 36 ceques del temprano sistema de líneas radiales representaba una disposición balanceada (9 x 4) de 36 direcciones distintas desde el centro hacia el horizonte, las que definían el espacio social y ritual en y alrededor de la capital, y en última instancia del Imperio como un todo. A la inversa, estos eran los 36 distintos puntos de vista fuera de la ciudad desde donde se definía al centro. Para cuando el sistema de ceques fuera descrito a los españoles en el tardío siglo XVI, su organización global había sido ampliada de las 36 líneas de su estructura ideal original a 41 líneas de orientación. Esta reconfiguración del sistema original y equilibrado se llevó a cabo para incorporar las perturbaciones sociales, políticas e históricas que habían tenido lugar, principalmente en un cuadrante de la estructura imperial, el de Cuntisuyu, que se hallaba hacia el sur/sudoeste del Cuzco. Es tal vez significativo que el cuadrante reestructurado fue aquel que estaba asociado en la mitohistoria incaica con sus lugares de origen: el lago Titicaca, Tiwanaku y un lugar más cercano al Cuzco llamado Pacariqtambo. El complejo sistema radial reestructurado de 41 ceques fue descrito en un documento transcrito a partir de un khipu (cordel anudado) y copiado en la crónica del siglo XVII del sacerdote jesuita Bernabé Cobo (1990; consúltese también Bauer, 1997), que incluía los sacrificios que se

22 debían hacer en cada uno de los lugares sagrados sitios (wak’as) que definían a los diversos ceques. Con el paso del tiempo, el sistema de ceques podría en teoría haber crecido hasta alcanzar un sistema total conformado por 50, 100 o hasta más líneas/perspectivas, esto es, si todo el sistema no hubiese colapsado tras la conquista española del Tawantinsuyu a partir de 1532. A lo largo de aproximadamente el último medio siglo hemos visto la aparición de bastantes publicaciones acerca de la organización del Tawantinsuyu y el sistema de ceques del Cuzco por obra de arqueólogos (consúltese en particular a Bauer, 1998, 2004; y Covey, 2006; Kosiba, 2015b, 2017) y etnohistoriadores (consúltese D’Altroy, 2015; Pease, 1978; Rostworowski, 1999; Rowe, 1985, 1992; Wachtel, 1977; y Zuidema, 1964). Habiendo dicho esto, podríamos muy bien preguntarnos: ¿qué resta investigar, explicar y entender de estos fenómenos culturales? Mi respuesta sería que existe una profunda divergencia entre lo que sabemos acerca de las disposiciones y organizaciones social, política y ritual en los centros urbanos de los Andes antes de los incas y en tiempos del Imperio incaico mismo. Esto es, si bien es cierto que sabemos bastante acerca de las organizaciones cuatripartitas y la disposición de los centros radiales del Imperio inca y el sistema de ceques del Cuzco, en cambio sabemos virtualmente nada del origen de estas formas de organización, qué les sirvió de base y si tuvieron antecedentes preincaicos o no. Podríamos muy bien hacernos la siguiente pregunta: ¿cómo podemos saber (relativamente) tanto acerca de los incas y tan poco de las sociedades y culturas que les precedieron en los Andes centrales? Lo que es de crucial importancia advertir con respecto a esta pregunta es que ninguna civilización andina precolombina (los incas inclusive) inventó y empleó

23 un sistema de escritura con el cual describir a su propia sociedad. Es por ello que no contamos con ninguna descripción indígena precolombina de los sistemas sociopolíticos andinos (entre ellos el sistema de ceques), que sea anterior a las crónicas que los conquistadores y administradores letrados del Viejo mundo recogieran en el temprano siglo XVI. Por ende, es solo con los incas y sus contemporáneos de los Andes centrales —pueblos como los chimúes, chancas, collas y otros más, que también fueron conquistados y cayeron bajo el control administrativo y la supervisión de los europeos letrados— que contamos con descripciones escritas de cómo era que estas sociedades estuvieron organizadas. Como ya indicamos, los detalles del sistema de ceques del Cuzco incaico se encuentran en la crónica del sacerdote jesuita Bernabé Cobo, que data del siglo XVII. Lo que leemos en su descripción es una organización social, política y ritual extraordinariamente compleja en la capital incaica. Pero esto plantea la siguiente pregunta: ¿qué hay de aquellos centros políticos y rituales preincaicos que fueron ocupados antes, y cuyas glorias ya se habían sumido en un (virtual) olvido como ruinas antes del arribo de los europeos, esto es, las antiguas ciudades y centros ceremoniales andinos como Caral, Chavín de Huántar, Cahuachi, Tiwanaku, Wari y otros más? ¿Acaso cada una de estas antiguas ciudades tuvo su propia y más temprana versión de organizaciones cuatripartitas y de centro radial, e incluso sistemas de ceques? En ese caso los incas habrían sido los herederos de una larga tradición de organizaciones de estos sistemas. ¿O acaso los incas “inventaron” este sistema de organización de la nada, ex nihilo por así decirlo? Responder las preguntas planteadas depende, en parte, de los supuestos que uno tenga con respecto a la cantidad y el grado de continuidad de las tradiciones culturales de las sociedades de los Andes centrales a lo largo del tiempo. Muchos estudiosos de las sociedades

24 andinas han supuesto que hubo, en efecto, una persistencia de larga duración de ciertas formas de organización en una serie de sociedades centro-andinas, desde muy temprano en el registro arqueológico hasta tiempos de los incas, y en algunos casos hasta el presente. Dicho supuesto usualmente cae bajo la etiqueta de lo andino. Este término cuenta con una larga historia de uso en los estudios andinos, tanto en un sentido positivo como negativo. Del lado positivo, lo andino se refiere a una perspectiva particular acerca de la naturaleza supuestamente altamente duradera de ciertas prácticas e instituciones andinas, y la persistencia de los valores que subyacen a dichas instituciones y les dan coherencia en el tiempo. La persona cuyo nombre está asociado de modo más estrecho con el uso positivo de este término es el de John V. Murra (1975; consúltese también Daniel Gade, 1999, quien precisó la esencia y significación de este concepto con mayor claridad). Murra efectivamente fue un vigoroso promotor de la idea que las civilizaciones andinas tenían una naturaleza especial, gran parte de la cual atribuyó —en especial en lo que a los incas respecta— a su adaptación a los altos y accidentados Andes, así como a la naturaleza duradera de instituciones indígenas como el ayllu. “Lo andino” también tiene una connotación negativa o peyorativa, como cuando se le usa para acusar a los investigadores de celebrar o sobrevalorar inapropiadamente la “continuidad” de las culturas andinas, en particular cuando las vemos en el contexto de la colonización europea. Quienes asumen esta postura negativa (muchos de los cuales abordaron los estudios andinos desde una perspectiva marxista) pintan a “lo andino” como una visión ingenua y romántica de dichas sociedades y de su lugar en la historia global. Según esta postura, quienes celebran “lo andino” no reconocen los efectos del prolongado periodo de dominación colonial, o los cambios

25 infligidos a las sociedades andinas por el dominio europeo y norteamericano. Desde esta perspectiva, la así llamada “continuidad” de las prácticas e instituciones de las comunidades de los Andes, no hace sino confundir una persistencia deliberada de las formas de vida andinas con lo que quedaría mejor entendido como su empobrecimiento y dependencia económica de larga duración, a consecuencia de la subordinación de las sociedades sudamericanas (y otras más del “Tercer Mundo”) a las potencias europeas. Sostengo y afirmo que no soy ingenuo en lo que respecta a las transformaciones históricas de las sociedades andinas bajo dominio colonial. Dichas transformaciones involucraron la imposición de regímenes profundamente explotadores de trabajo forzado a las poblaciones indígenas; la extracción continua de la riqueza mineral y de otros recursos naturales más del medio andino, generalmente con poca o ninguna ganancia para las sociedades locales y los gobiernos nacionales; y la posición desfavorable en el capitalismo global que ha caracterizado a las economías nacionales andinas desde los tiempos de la colonización y conquista europeos. Ello no obstante, voy a mostrar aquí que hubo, y aún hay, una serie de extraordinarios rasgos de adaptación a los Andes centrales, para los cuales ciertas instituciones “persistentes” brindan las soluciones más lógicas, eficientes y son por ende de larga duración. Sugeriré que son estas características, en primer lugar, lo que hace que las sociedades andinas sean singulares y —osaré decirlo— especiales en el transcurso de la historia humana. Sostener esto, y con ello argumentar a favor de la existencia de una extensa tradición cosmológica con la cual las sociedades andinas labraron una identidad singular para sí mismos, es uno de los objetivos más generales que aquí tengo.

26 ¿Cómo podríamos establecer si los supuestos de “lo andino”, o de la continuidad cultural de larga duración, son válidos o no en lo que respecta a si las formas de organización cuatripartitas y de centro radial fueron compartidas por los incas y sus antepasados? Mi respuesta a esta pregunta es que podremos comenzar a efectuar juicios informados en torno a si hubo o no continuidades de larga duración en las cosmologías de los Andes centrales, solo después de que hayamos reconstruido los elementos centrales de la cosmología incaica (y que lo fueron a su vez del Tawantinsuyu y del sistema de ceques del Cuzco inca) y evaluado en qué medida fueron compartidos por las civilizaciones preincaicas. Así, lo que vengo sugiriendo es que estaremos en condiciones de efectuar juicios informados de si (lo que aquí llamo) paradigmas, como las organizaciones incaicas cuatripartitas y de centros radiales, tuvieron o no raíces ancestrales en sociedades andinas más tempranas, solo cuando contemos con una comprensión más clara y expansiva de lo que llamamos una “cosmología” incaica (véase más adelante), y que investiguemos a partir de dicha base cuáles de dichos elementos podrían haber sido compartidos por las sociedades preincaicas. Reconozco que el abordaje pleno y detenido del programa de investigaciones comparativas de campo arriba esbozado efectivamente sería demasiado ambicioso. Llevar a cabo un estudio tan detallado de la organización espacial de todos, o incluso de muchos de los centros políticos preincaicos, en los términos arriba esbozados, requeriría de una gran cantidad de intensivos estudios e investigaciones arqueológicos y de la cultura material. No cuento con el tiempo, los recursos y/o los conocimientos necesarios para llevar a cabo un programa de investigación tan ambicioso. Por ello, lo que propongo acá es desarrollar el telón de fondo y las bases para dicho estudio. Esperaría, así, que el estudio completo pueda ser realizado por la

27 siguiente generación de arqueólogos, historiadores culturales y hasta astrónomos culturales. En síntesis, las metas específicas del presente estudio son la reconstrucción de una tradición cosmológica centro-andina compartida y de larga duración, que se fusionó en algún momento de la prehistoria para dar forma a las estructuras del Imperio incaico y del sistema de ceques del Cuzco. Quisiera señalar, para aclarar aún más cómo es que posiciono el presente trabajo en función al ámbito del estudio de la cosmología incaica, que el primer libro que publiqué en 1979, y que tuvo como base a mi tesis de doctorado, se tituló At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).* El subtítulo de dicho libro era: Una cosmología andina. Pensaba entonces, cuando completé dicho estudio, que la cosmología que venía explorando se refería a cómo era que las esferas celeste y terrestre, así como el tiempo y el espacio, eran entendidos en la pequeña aldea (Misminay) de la región del Cuzco en donde realicé el trabajo de campo de mi tesis. Por ende, el objetivo allí era “una” cosmología andina, en singular. En este trabajo me propongo ampliar el alcance de mi investigación a la cosmología de la región central andina, desde (en teoría) el poblamiento más temprano de esta región hasta el tiempo de los incas, e incluso —en algunos casos— hasta el presente. Con el término cosmología estaré abordando lo que formularé como una versión centroandina e incaica de los términos y conceptos que aparecen en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, y que se refieren a la “filosofía de la cosmología”:

*

Literalmente: “En la encrucijada del cielo y la tierra”. El libro apareció publicado en español en Cuzco en 2006, con el título de En el cruce de rumbos de la Tierra y el cielo. N. del. T.

28 “…[H]ay dos cuestiones principales que hacen que la filosofía de la cosmología sea distinta de la de cualquier otra ciencia. La primera de ellas es ‘La singularidad del universo: solo existe uno, de modo que no hay nada similar con lo cual compararlo...’. La segunda es que ‘La cosmología se ocupa de la situación física que es el contexto en general de la existencia humana: el universo tiene una naturaleza tal que nuestra vida es posible’” (https://plato.stanford.edu/entries/cosmology/). El Cambridge English Dictionary define la cosmología de modo más simple como “el estudio de la naturaleza y el origen del universo”. Esta es una definición adecuada que usar aquí como punto de partida. De vez en cuando asimismo examinaré el concepto de los cosmogramas andinos. Con este término quiero decir “...una figura geométrica plana que representa una cosmología. Algunas de ellas fueron creadas con fines meditativos. Las mandalas son los cosmogramas más conocidos, pero durante la Edad Media también se emplearon diagramas similares en Europa Occidental a los cuales se conoció como esquemas” (https://en.wikipedia.org/wiki/Cosmogram). El principal cosmograma al cual deseo entender y explicar en este trabajo es el sistema de ceques del Cuzco, lo que construiremos unificando elementos terrestres y celestes —o estructuras convergentes— en formas paradigmáticas.

La organización y contenido de este libro En el capítulo II describiré los antecedentes desde donde llegué a trabajar el problema del origen del sistema de ceques del Cuzco y su relación con el tema más amplio de la cosmología andina. Esto involucrará el efectuar breves resúmenes de mis estudios y publicaciones de

29 astronomía andina, el mito y la historia incaicos, los números y la matemática quechuas, y el estudio de los khipus, los implementos de cordeles anudados usados para mantener registros en el Imperio inca. Se abordarán varias cuestiones teóricas centrales para el presente estudio. En el capítulo III presentaré materiales referidos a la posición global de las sociedades de los Andes centrales, y examinaré la importancia que su ubicación al sur del ecuador tuvo para su visión de la esfera celeste y la relación que mantuvieron con ella. Este examen será esencial —en particular para los lectores del hemisferio norte— para explicar el porqué encontrarse situado en este lugar geográfico en particular, tiene un efecto tan profundo sobre la forma en que uno ve los cuerpos celestes y su movimiento, y cómo se relaciona con ellos. De importancia central para el examen, será una explicación del extraordinario reto que presenta el encontrar una guía de las orientaciones celestres y terrestres cuando uno se encuentra en el hemisferio sur, en particular cuando se las encuentra por primera vez. Al finalizar este examen, el lector entenderá y apreciará la importancia que la Vía Láctea (nuestra galaxia) tiene para los habitantes del hemisferio sur. En el capítulo IV presentaré una serie de estudios de caso de expresiones culturales materiales, o modelos miméticos, de lo que evidentemente fue un reconocimiento de la importancia del cruce de los ejes de la Vía Láctea, que los pueblos de los Andes centrales construyeron y/o actuaron desde el temprano poblamiento de la región hasta los incas, y en algunos casos hasta el día de hoy. A partir de este examen identificaremos la importancia amplia, difundida y de larga duración que la forma de aspa (X) tiene en las producciones arqueológicas y de la cultura material de los Andes centrales. Sostendré que cada uno de los ejemplos revisados y analizados en este capítulo fue una formulación mimética, una “representación” ejecutada de

30 un modo u otro y en un medio u otro, como una expresión, investigación y apreciación indígena de los elementos centrales de la cosmología andina. Fue a través de los principios y procesos de mímesis y de performance que la tradición cosmológica andina fue renovada, innovada y memorializada por cada generación sucesiva de constructores y fabricantes de esta cosmología andina a lo largo del tiempo. En el capítulo V pasamos a la cuestión de los centros radiales, concentrándonos en diversos ejemplos tanto de la región centro-andina como del otro lado de los Andes al este, dentro de la gran extensión de la cuenca del río Amazonas. Veremos en estos materiales que varias sociedades preincaicas de los Andes y de la Amazonía dispusieron sus estructuras residenciales y sus edificios públicos en asentamientos de centros radiales circulares (o semicirculares). Aquí examinaremos cómo este patrón de asentamiento tal vez fue elegido no solo por razones debidas a la topografía local, sino también para poder incorporar organizaciones locales en arreglos geopolíticos de mayor escala, en particular bajo la forma de “estructuras políticas galácticas” en torno a “centros ejemplares”. En el capítulo VI presentaré lo que en ese momento podría parecer una digresión: una explicación de las características geográficas y medioambientales generales de los territorios que el Imperio incaico ocupó en los Andes centrales. La finalidad de este capítulo será explicar la base y posible origen de una de las principales instituciones sociopolíticas de las civilizaciones andinas: el ayllu (“tipo, especie, linaje”). Es importante entender cómo fue que estos agrupamientos sociales se formaron a lo largo del territorio del Tawantinsuyu, porque cuando posteriormente pasemos a la organización social interna de la ciudad del Cuzco encontraremos que sus elementos sociales centrales eran un grupo de 20 ayllus, 10 de ellos regios (a los que se conocía

31 como panacas) y 10 que no formaban parte de la realeza (y a los que simplemente se llamaba ayllus). Este examen de dichos grupos y su relación con la compleja geografía de los Andes nos brindará nociones acerca de la constitución social de la cosmología andina. En el capítulo VII pasaremos a examinar la ubicación geográfica y el patrón de asentamientos del que fue el Cuzco, el centro urbano más importante del Imperio inca y su ciudad capital. Veremos así que esta ciudad fue trazada de tal modo que incorporaba una orientación hacia la que se reconocía como la más importante orientación celeste: el eje noroeste/sudeste de la Vía Láctea. La veremos no solo para el caso de la ciudad del Cuzco, sino también de su más importante río vecino, el Vilcanota /Urubamba. Tomaremos asimismo nota de la importancia que esta orientación tuvo en la cosmología, la mitología y las prácticas rituales/ceremoniales incaicas. Propongo, además, que el Cuzco fue el “centro ejemplar” de una “formación política galáctica” a la cual hasta ahora no se había reconocido. En el capítulo VIII desarrollaremos nuestra comprensión de la traza del Cuzco incaico del capítulo anterior, para presentar así un panorama del sistema del centro de líneas radiales con el cual la ciudad estaba organizada: el sistema de ceques. Tal como fuera ya brevemente descrito, este sistema era una organización de 41 líneas o rayos imaginarios dentro de la ciudad y el valle del Cuzco, a lo largo del cual estaban dispuestos unos 328 (o 350) lugares conocidos como wak’as (“objetos, sitios, lugares sagrados”). Se sostiene que el sistema de ceques fue la organización urbana más compleja de la Sudamérica precolombina, hecho este del que podríamos dar cuenta en virtud a que al ser la capital del Imperio inca, este fue el lugar en donde los europeos letrados (esto es, los conquistadores, funcionarios y sacerdotes españoles) se establecieron primero y en donde comenzaron a averiguar y documentar (en forma escrita) las estructuras y prácticas

32 políticas, sociales y rituales de los indígenas centro-andinos. En otras partes de los Andes y/o Sudamérica podría muy bien haber habido otras organizaciones locales igualmente complejas, pero ellas no recibieron tanta atención como la que los letrados europeos dirigieron a la capital de los incas en aquellos tempranos años posteriores a la conquista. En el capítulo IX presentaré a los khipus incaicos —los implementos de cordeles anudados usados en el Tawantinsuyu para mantener registros— y examinaré la relevancia de sus estructuras y tecnología de registro en relación con el modelo del sistema de ceques. Dado el hecho que Polo de Ondegardo, uno de los más importantes cronistas españoles, sostuvo que hubo al menos cien comunidades en el Tawantinsuyu que estaban organizadas por sistemas de ceques locales, sostendré que los khipus semejantes a dicho sistema habrían proporcionado un modelo principal para estos sistemas de provincias, así como el medio a través del cual coordinar entre las provincias y el centro en el Cuzco. En el capítulo X examinaremos cómo fue que nuestras dos principales formas paradigmáticas —la cruz (X) y el centro radial— fueron fusionadas y representadas en cosmogramas por estudiosos coloniales y actuales. Aquí el eje girará en torno al Tawantinsuyu y la ciudad del Cuzco, pero también tendremos en cuenta otras formas cosmográficas sudamericanas de gran escala, como las “formaciones políticas galácticas” de la cuenca amazónica. En el capítulo XI terminaré presentando una visión de conjunto de los principales hallazgos de esta investigación, y sugeriré cómo es que ella podría estimular en adelante el estudio de las sociedades centro-andinas, así como en general las de Sudamérica y del hemisferio sur.

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Capítulo II De la astronomía y la cosmología a los khipus, ida y vuelta Desde que comencé a trabajar en este libro, lo pensé como una obra cumulativa y sintética, que recurriera a los distintos proyectos de investigación y publicaciones a los que me dediqué durante mi casi medio siglo de trabajo en el campo de los estudios andinos. El primer proyecto de investigación que emprendí como estudiante de postgrado en la Universidad de Illinois, Champaign-Urbana, en 1975-77, fue un estudio de la astronomía y el calendario en Misminay, una pequeña comunidad campesina de varios cientos de personas ubicada en la pampa de Anta, a varias decenas de kilómetros al norte del Cuzco (Urton, 1981). Me dirigí allí con el objetivo de estudiar los conocimientos y las creencias de astronomía de los habitantes de este poblado, para que sirvieran como base para entender no solo cómo era que en ese entonces las personas veían la relación entre las esferas celeste y terrestre, y cómo adaptaban su economía agropastoral a dichos fenómenos y circunstancias, sino también para repensar cómo fue que la gente común que vivió bajo el dominio inca, y que ocupó este mismo territorio hasta las primeras décadas del siglo XVI, podría haber visto su mundo y mantenido una economía política local dentro de estas mismas condiciones, o al menos unas similares. Estos objetivos del trabajo de campo que llevé a cabo en los años setenta, requerían que me familiarizara con la forma en que la gente trabajaba la tierra, y en efecto pasé la mayor parte de mis días durante el que sería casi un año de trabajo de campo ayudando a los varones del pueblo en diversas tareas agrícolas. Esto al mismo tiempo me enseñó cómo efectuar las principales labores agrícolas involucradas en el ganarse la vida de la tierra en estos climas, y me dio la oportunidad para conocer (especialmente) a los varones del pueblo. Como un (en ese

34 entonces) joven soltero, no era realmente posible conocer a las mujeres del pueblo, salvo a través de mi asociación con sus esposos. Después de trabajar todo el día en el campo con los varones, a menudo preguntaba a uno o unos cuantos de los más habladores y receptivos si podía discutir con ellos lo que sabían del cielo nocturno. Cuando alguien estaba dispuesto a tocar estos temas conmigo, nos reuníamos de noche en su casa o la mía y me señalaban las estrellas y constelaciones. Luego de ver el cielo nocturno con uno de los aldeanos, marcaba los fenómenos celestes que habían señalado en una copia del mapa estelar que usé mientras estuve en el campo (figura 2). Este era un mapa trazado a mano por el astrónomo ruso Sergei Gaposhkin en 1956-57. Gaposhkin sostiene que lo dibujó sentado noche tras noche sobre la cumbre de un cerro en Australia. El mapa muestra a la Vía Láctea corriendo horizontalmente a lo largo del centro del dibujo, con el polo sur celeste a la derecha del centro, justo bajo la línea brillante de la galaxia (Gaposhkin, 1960). Al centro del mapa se encuentran las dos estrellas brillantes de a y b centauri (que los aldeanos quechuas conocen como llamañawin, “los ojos de la llama”). Este mapa fue una herramienta extremadamente útil con la cual identificar y registrar las estrellas y constelaciones de los cielos del sur (Urton, 1981: 11).

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Figura 2 – Dibujo de la línea completa de la Vía Láctea, tal como se ve desde el hemisferio sur (Gaposhkin, 1960) Luego de vivir y trabajar en Misminay durante unos 12 meses (en 1975-76), había acumulado ya bastante información acerca de la astronomía, el calendario agrícola y las labores de los meses, así como un par de docenas de mapas estelares marcados con los nombres quechuas de las estrellas y constelaciones prominentes en el cielo durante los distintos meses del año. Resultaba, empero, difícil encontrarle sentido a toda esta información refiriéndome solo al mapa plano y bidimensional de las estrellas que había usado para recoger la información. Sucedió que casi al terminar mi año de trabajo de campo, mientras caminaba por una calle en la ciudad del Cuzco, me topé con un globo celeste en la vitrina de una tienda. Lo compré y luego me encerré durante casi una semana en mi habitación, dándole vuelta al globo e intentando entender donde era que las diversas estrellas y constelaciones estaban ubicadas alrededor de la esfera completa del cielo nocturno en el transcurso del año. Fue de este modo que llegué a comprender el cruce de los ejes de la Vía Láctea en el cenit, lo que examinaré con considerable detenimiento en el capítulo III. Como en ese entonces aún me hallaba cerca de

36 Misminay, pude también regresar al pueblo de tiempo en tiempo para así confirmar con su gente (o descartar y corregir) mi comprensión de diversos aspectos de la astronomía local. A menudo he pensado que este primer proyecto fijó una suerte de agenda de largo plazo para mis posteriores proyectos de investigación, al menos de modo implícito. En el capítulo III repito las características centrales del estudio de la astronomía andina e incaica. De hecho, mi argumento acerca de los orígenes del sistema de ceques del Cuzco se levantará explícitamente sobre las bases de este, el primero de mis proyectos de investigación. Fue unos cuantos años después de haber llevado a cabo el trabajo de campo etnográfico en Misminay, que recibí un grant de la NSF para estudiar la astronomía en otra comunidad de la región del Cuzco. El objetivo de este nuevo proyecto era establecer si las creencias astronómicas y la organización calendárica del pueblo al norte del Cuzco en donde había trabajado (Misminay), eran similares o distintas de lo que podría encontrarse en otro poblado de la región cuzqueña. Para mi segundo estudio opté por dirigirme al lado opuesto del Cuzco, hacia el sur, y terminé en el pueblo de Pacariqtambo, en la provincia de Paruro. Allí pasé más de dos años y medio efectuando trabajo de campo junto con mi esposa Julia Meyerson en la década de 1980 (consúltese Meyerson, 1990). En cuanto a cómo fue que terminamos en Pacariqtambo, ya por aquel entonces era consciente de que un lugar al que las crónicas y la documentación colonial españolas llamaban “Pacaritambo”, era supuestamente el lugar de origen de Manco Capac, el primer rey de la dinastía incaica, y sus siblings. El estatus de este pueblo me intrigó y me vi así atraído por la idea de efectuar trabajo de campo allí. En lo que respecta al mito de origen, se decía que Manco Capac, el ancestro de los Incas, había salido de la tierra por una cueva llamada Tambo T’oco (“hendidura/grieta lugar de

37 descanso”) que está cerca de “Pacaritambo”. El sitio original del lugar de origen resultó ser unas ruinas arqueológicas a las que hoy en día se conoce como Maukallaqta (“pueblo antiguo”), que se encuentran a unos cuantos kilómetros al norte del pueblo al que desde la época colonial se llama Pacariqtambo (consúltese Bauer, 1992). En la lengua quechua se puede glosar pacari[q] como “amanecer”, en tanto que tambo (o tampu) se refiere a una “posada” o lugar de descanso a lo largo de un camino. Los antepasados de los incas, junto con ayllus conformados por residentes de Pacaritambo/Tambo T’oco, deambularon por la tierra desde su lugar de origen en la cueva de Tambo T’oco, en Maukallaqta/Pacariqtambo, hasta que llegaron al valle del Cuzco, en donde fundaron su capital. Hallé, muy temprano en esta segunda fase de trabajos de campo, que había muchas similitudes entre Pacariqtambo y Misminay en términos de los conocimientos y creencias de astronomía de sus habitantes. Pareció, por ello, que conservar dicho tema de investigación podría muy bien tener como resultado una simple repetición de mi investigación anterior. Pero mi interés muy pronto pasó a intentar entender la que era una organización sumamente compleja de 10 grupos sociales semejantes a clanes, a los que en Pacaritambo/Tambo T’oco se denominaban ayllus (“grupo de parentesco; linaje; especie”). Estos 10 ayllus estaban divididos equitativamente en mitades, cinco de ellos pertenecientes a Hanansayaq (“de la parte superior”) y cinco a Hurinsayaq (“de la parte inferior”). Cada miembro de la comunidad estaba afiliado a uno y otro de los 10 ayllus (consúltese Urton, 1984, 1986, 1992, 1993a y b). Los ayllus eran los principales grupos a través de los cuales las personas conseguían el derecho sobre la tierra, ayudaban a apadrinar diversas fiestas que comprendían a toda la comunidad y se les reclutaba para que efectuaran labores públicas. Gracias a la investigación

38 histórica efectuada en Pacariqtambo y Cuzco logré documentar la existencia de los 10 ayllus y su división en mitades en Pacariqtambo hasta mediados del siglo XVI, apenas unas cuantas décadas después de la conquista española del Imperio inca, que se inició en 1532. Hubo, como luego veremos, 10 ayllus regios y 10 de gente común que conformaban la organización social del Cuzco incaico. Los 10 + 10 ayllus del Cuzco estaban divididos equitativamente en dos mitades, las cuales también estaban designadas como hanan (“superior”) y hurin (“inferior”). Por lo tanto me pareció, bien temprano en mi trabajo de campo en Pacariqtambo, que estudiar sus ayllus y mitades no solo sería una valiosa investigación con la cual comprender la organización social de las comunidades andinas en ese entonces (esto es, en la década de 1980), sino también que el estudio de esta comunidad contemporánea en particular podría tener ciertas implicaciones para la organización de social de los incas y su sistema de ceques, en especial dado el estatus de Pacariqtambo como el lugar de origen de los incas (consúltese Urton, 1990b). De este modo, mis dos primeros proyectos de campo pusieron en marcha lo que caracterizaría como una lenta —y por aquel entonces todavía distante— puesta en órbita de mis temas de investigación alrededor del problema del origen y la importancia del sistema de ceques del Cuzco. ¿Acaso este sistema estaba relacionado de algún modo fundamental con, de un lado, la naturaleza peculiar de la astronomía andina y la tradición cosmológica tal como se les veía en Misminay, como, del otro, con la organización social basada en ayllus y mitades de la capital incaica, tal como se derivaba de —o al menos estaba relacionada con— una organización similar en el poblado ancestral de Pacariqtambo? Exploraremos varios aspectos de estas relaciones en el transcurso del presente estudio.

39 El trabajo de campo y la investigación etnohistórica en torno a Pacariqtambo pronto condujeron al estudio del khipu (“nudo”), el implemento incaico de registro. Resultó que este es otro tema al cual podemos poner en órbita alrededor del problema del sistema de ceques. Ello porque la principal relación de los detalles de dicho sistema que ha llegado a nosotros en las crónicas españolas, y que figura en los escritos de Bernabé Cobo (1990 [1653]), el cronista del siglo XVII, nos indica que en la época inca el sistema estaba registrado en un khipu. Fue probablemente el licenciado Polo de Ondegardo, otro español más temprano (esto es, anterior a Cobo), quien supervisó la transcripción escrita del sistema de ceques a partir de un registro en khipus (Bauer, 1997). Frecuentemente se sostiene que el hecho que casi cualquier khipu puede fácilmente convertirse en un círculo con líneas conformadas por cordeles anudados que se proyectan a partir de un centro (esto es, ser dispuestos como en un centro de líneas radiales semejante al sistema de ceques), apunta a una conexión íntima y estructural entre este sistema y dichos implementos. Me parece, como he sostenido ya en otro lugar (Urton, 2017: 143-53), que esto es sumamente probable no obstante el testimonio de Polo de Ondegardo de que el sistema de ceques estaba registrado en “un quipu [khipu]” (esto es, en singular); y dada la ubicuidad del dualismo en virtualmente todo aspecto de la vida y la organización de la sociedad incaica, este sistema probablemente habría estado registrado en una pareja de khipus, uno para el Cuzco de arriba (hanan) y otro para el de abajo (hurin) y no en uno solo (véase la figura 3).

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Figura 3 – Una pareja de khipus comparada con la organización del sistema de ceques La mayoría de los estudios de los khipus efectuados hasta comienzos de la década de 1990 se habían concentrado en las propiedades matemáticas de los datos registrados en ellos (consúltese en particular Ascher y Ascher, 1997). Sin embargo, cuando leemos lo que los cronistas españoles dijeron de los funcionarios que registraban, conservaban y leían estos implementos, a los que se conocía como khipukamayuqs (“fabricantes/ organizadores/ animadores de nudos”), vemos que indicaron claramente que estos implementos no solo registraban información numérica y estadística de interés para el Estado inca (v.g., datos censales, registros de depósitos, cuentas de tributos), sino también relaciones de la historia inca, el calendario y otros registros narrativos semejantes. Dado que para entonces había venido estudiando varios de estos temas como parte de mi investigación, me intrigó qué podría descubrirse de estas cuestiones desde una perspectiva indígena concentrándome no solo en los khipus mismos que habían sobrevivido, sino también en sus materiales y técnicas de producción. Esto último involucraba la producción de

41 fibras de algodón y camélido (llamas y alpacas) para el estambre, el hilado y torcido de los hilos y el teñido de las fibras, esto es, los materiales y técnicas de producción de textiles. A comienzos de los años noventa decidí iniciar un estudio a gran escala de los khipus, concentrándome en: a) los materiales, las técnicas y el lenguaje (esp. de los números y la matemática quechuas) referidos al tejido, b) el estudio de los khipus en las colecciones de museo de todo el mundo, y c) la investigación en los archivos históricos de documentos referidos al registro y transcripción coloniales de los khipus en las sociedades postincaicas de los Andes centrales.1 Al comenzar mi investigación decidí efectuar trabajo de campo en aldeas de tejedores, comunicándome en la medida de lo posible en la lengua quechua. Me pareció que esto me daría la oportunidad de aprender —de tejedores quechua hablantes— los componentes físicos e intelectuales cruciales para los materiales, tecnologías y el sistema de conocimientos (especialmente de los números y las matemáticas) relacionados con los khipus, lo que incluía el registro de información en hilos, nudos, colores, etc. Estos objetivos llevaron al trabajo de campo para estudiar el tejido y los tejedores en Bolivia, en 1990-1991, que contó con el apoyo del National Endowment for the Humanities. Estos fueron los años en que el grupo terrorista Sendero Luminoso asolaba a las comunidades peruanas de la sierra; por ello, para evitar los posibles peligros de vivir con mi familia en Perú, llevé a cabo un año de trabajo de campo en los pueblos tejedores cercanos a Sucre, en la Bolivia central. En esta época trabajé también con regularidad con Primitivo Nina Llanos, un profesor de la lengua quechua en la universidad de Sucre. Esta investigación lingüística involucró un estudio intensivo de los números, la numeración, la aritmética y de aspectos de la matemática en la

42 lengua quechua. Pasamos, por ejemplo, hablando varios días en quechua (en la medida de lo posible) acerca del número uno, luego varios días sobre el dos, otros sobre el tres y así sucesivamente. Pasamos luego muchos días y semanas hablando en quechua y español acerca de las operaciones aritméticas fundamentales (suma, resta, multiplicación y división). Esta investigación tuvo como resultado un libro acerca de la ontología de los números y la filosofía de la aritmética quechuas (Urton, 1997). El argumento central de dicho libro era que la “rectificación” era el principal concepto y valor que guiaba gran parte del pensamiento aritmético quechua. Esto se refiere a la noción de que idealmente se considera que las operaciones aritméticas continuamente buscan alcanzar un equilibrio en el mundo, representado en los valores y operaciones numéricos, así como en la distribución de los bienes materiales. El énfasis puesto en el equilibrio se manifestaba también en el papel central que la decimalización tiene en la numeración quechua, así como en el esfuerzo realizado para evitar valores impares (“desbalanceados”) en favor de (esto es, rectificándolos para que sean) valores pares. Es importante señalar que la numeración en los khipus incaicos tenía como base un sistema de numeración en la lengua quechua de base 10 y de valor posicional decimal. Además, la decimalización fue un valor estructural/organizativo importante en el sistema de ceques. Al terminar la investigación en Bolivia a mediados de la década de 1990, sentía que estaba listo para iniciar un trabajo concentrado en los khipus incaicos. Desde mediados de los años noventa llevé a cabo una investigación de muchos años, principalmente en museos, estudiando los aproximadamente 1,050 khipus que sobreviven en las colecciones de Europa y Norte y Suramérica, así como consultando los archivos coloniales del Cuzco y Lima, en Perú, y en el Archivo de Indias de Sevilla, España. En ese mismo lapso inicié un

43 trabajo en colaboración, construyendo una base de datos electrónica, la Khipu Database (https://web.archive.org/web/20210126031628/https:/khipukamayuq.fas.harvard.edu/)

en

Harvard, que contó con el apoyo de cuatro becas de investigación de la National Science Foundation.2 En 2002-2004, la aplicación de la KDB fue construida por mi equipo de investigación en Harvard, dirigido por Carrie J. Brezine, y posteriormente fue reconvertida en una aplicación basada en la web por Pavlo Kononenko, quien en aquel entonces era un estudiante de postgrado en la escuela de negocios de Harvard. En los últimos años, la KDB fue mantenida por el Dr. Jon Clindaniel (un antiguo estudiante del postgrado de arqueología de Harvard), quien ahora se encuentra en la Universidad de Chicago. Inka History in Knots: Reading Khipus as Primary Sources (2017), mi más reciente libro sobre los khipus, es una presentación panorámica de gran escala de los estudios realizados de estos artefactos, míos y de otros, que se han realizado aproximadamente en el último medio siglo, con especial énfasis en cómo se registraban las historias en sus cordeles, nudos y colores.3 Este libro incluía un capítulo sobre un par de khipus de una colección peruana, que están estructurados y organizados como el sistema de ceques del Cuzco. De este modo, mi estudio de estos artefactos giró aún más cerca del centro gravitacional de largo aliento de mis estudios: el sistema de ceques cuzqueño. Esto nos lleva al presente libro y plantea la siguiente pregunta: ¿qué nuevas ideas acerca del sistema de ceques del Cuzco podrían surgir a partir de un enfoque informado por los estudios a los cuales he esbozado brevemente? Es una interrogante que nos lleva de inmediato a un campo en donde varios espinosos problemas teóricos se hacen evidentes, y a los que debemos abordar.

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Cuestiones teóricas Hay múltiples problemas teóricos imbricados acerca de la percepción, la cognición, la descripción y la representación, que surgen dentro y a partir de las cuestiones que aquí abordo. Estas generalmente se refieren a cosas como las siguientes: ¿cómo sabe uno lo que (supuestamente) sabe? ¿Qué significa “saber” en el contexto de una persona de una lengua/cultura que se encuentra con otra muy distinta a la cual intenta entender? ¿Cómo debiéramos pensar acerca de la naturaleza y la importancia de lo que nosotros, en las sociedades occidentales, denominamos “representación” en una sociedad como la de los pueblos quechua hablantes de los Andes centrales? Y en general, ¿cuál fue (y es) la comprensión que las sociedades centro-andinas tuvieron, a lo largo del extenso lapso con el cual aquí trato, de conceptos ontológicos tales como la existencia, el ser, las cosas (o la cosidad) y el cosmos? Señalo acá que ya antes me ocupé de cuestiones ontológicas en relación con el origen, el significado y el estatus de los números en la lengua quechua (Urton, 1997). Acá me interesa la pregunta más amplia y mucho más difusa y abstracta de cómo es que se entiende que el mundo y el cosmos “son”; qué tipos de cosas existen en el mundo y cuál es su esencia; y cómo podemos comunicar o traducir la naturaleza del ser entre dos tradiciones ontológicas/culturales distintas. En el transcurso del presente estudio me interesarán estas cuestiones, en particular en función a cómo es que las comunidades andinas entienden la relación entre el cielo y la tierra, y cómo es, a su vez, que la comprensión de dicha relación podría haber sido representada en la producción material del pasado.

45 Varias de estas cuestiones fueron examinadas recientemente por Bruce Mannheim (2020) en un artículo perceptivo y sumamente relevante, titulado “Southern Quechua ontology”. Quisiera señalar que el quechua sureño no solo es la variante de esta lengua centro-andina con la cual Mannheim trabaja, sino que es además también la variante hablada en los pueblos en donde llevé a cabo trabajo de campo (esto es, Misminay y Pacariqtambo, en Perú, y Sucre, en Bolivia). Deseo abordar, en particular, las cuestiones planteadas por el examen que Mannheim hiciera de los campos ontológicos de lo que él llama las “propiedades del mundo” y el “marco de referencia”.

Las propiedades del mundo Las “propiedades del mundo” se refiere al hecho que una característica fundamental de la ontología de una sociedad, son los tipos de objetos a los que se reconoce, y la relación que un tipo tiene con (cualquier) otro tipo reconocido por la población de cierta cultura y que habla cierto lenguaje (Mannheim, 2020: 373-77). No todas las sociedades comparten la misma concepción de qué constituye un tipo particular, ni de cómo es que uno de ellos se relaciona con cualquier otro tipo. Discernir cómo es que una cultura y sociedad dadas constituyen los tipos y las relaciones entre/en medio de distintos tipos, es un reto central del etnógrafo que busca entender alguna otra sociedad. Para dar un ejemplo apropiado, extraído de mi trabajo de campo en Misminay al cual ya aludí brevemente: cuándo un informante/amigo del pueblo y yo nos parábamos afuera de una casa y parecíamos (para mí) estar señalando la misma cosa en el cielo nocturno, ¿qué tipo de cosa pensaba cada uno de nosotros estar señalando? Más allá de la simple cuestión de si ambos

46 en realidad estábamos o no apuntando al mismo objeto celeste, ¿cuáles eran nuestras ideas acerca de qué era dicho objeto, esto es, que “tipo” de cosa era? Podríamos, por ejemplo, haber estado apuntando a un par de estrellas muy brillantes del cielo meridional. ¿Cuáles habrían sido las consecuencias de que él identificara a dicho par de estrellas como “los ojos de la llama” y que yo anotara dicha información, pero glosándola con el enunciado “está apuntando a a y b centauri?”. Mi amigo sabría que “los ojos de la llama” son un par de estrellas muy brillantes en el cuello de una llama visible en una larga y oscura mancha de la Vía Láctea (compuesta, según nos dicen los astrónomos, por polvo cósmico). La llama es un personaje importante en un relato, en el cual es la responsable de traer las lluvias a la tierra, así como de supervisar la reproducción de estos animales. ¿Cómo y dónde podríamos desarrollar un campo de conceptualización y del discurso que pudiera incorporar los dos corpus sumamente distintos del conocimiento, denominación, narración y cosmología en el cual estas dos identidades, los ojos de la llama y las estrellas a y b Centauri, fueran significativas, y significativas transversalmente como referencias cruzadas? Cuestiones tales como las que hemos esbozado fueron mi principal interés durante mi estudio inicial de la astronomía andina en Misminay, y son cuestiones a las cuales intentaré armar un camino en el siguiente capítulo. Esto también será relevante en el capítulo IV, en donde examinaré una serie de artículos de la cultura material andina, entre ellos objetos empleados en la adivinación, la imaginería iconográfica y en cualquier otro medio y métodos de producción semejantes, e intentaré entenderlos como estando relacionados con una concepción cosmológica global más amplia y una tradición representativa que los pueblos andinos compartieron (sostengo yo) a lo largo de varios milenios. Encontraremos, en efecto, que la

47 representación, a la cual podríamos referirnos por lo demás como una mímesis, y la performance y/o producción de representaciones de estructuras y movimientos cósmicos, son cuestiones centrales a las cuales veremos en el capítulo IV. Es por ello sumamente relevante decir aquí algo acerca de estos puntos.

Mímesis y performance Un elemento central de mi descripción y análisis en el capítulo IV se referirá al análisis de objetos fabricados —desde artefactos arqueológicos hasta el patrón del movimiento de ejecutantes [performers]—, que sostendré eran producidos como representaciones o instanciaciones miméticas del cruce de dos ejes intercardinales de la Vía Láctea que pasan por el cénit. Pasaremos a conocer a este ícono como X. En la medida en que los ejemplos a los que examinaremos en el capítulo IV son representaciones o instanciaciones, en forma material, de la intersección de los dos ejes celestes, consideraré que constituyen íconos de este espectáculo de movimientos galácticos producidos cada 24 horas, presumiblemente desde el principio del tiempo y hasta la eternidad. Quisiera señalar que puedo hacer (como hice arriba) mi propia versión de este ícono con una sola tecla de mi computadora: X. Puedo incluso resaltar esta imagen, haciendo que destaque del resto de las imágenes alfabéticas en este párrafo poniendo el ícono en negrita: X. Estas han sido mis propias versiones de la fabricación de una imagen icónica que sostendré fue una imagen clave en las culturas andinas y su cosmología, a lo largo de un prolongado lapso. Lo que examinaremos en el capítulo IV es la diversidad de formas y medios en que los pueblos andinos

48 produjeron sus propias versiones de este ícono por diferentes razones, v.g. como apreciación de su equilibrio, elegancia y grandeza; como garantía de orden en su universo, y así sucesivamente. Mímesis es el concepto que me parece describe las acciones e intenciones mediante las cuales nuestras imágenes de X fueron producidas en los diversos entornos culturales andinos, a los que examinamos en el capítulo IV. Mímesis, como señalara Konstan (2004), fue un concepto central en la antigua estética griega. En su análisis de la representación platónica de la importancia social e intelectual de mímesis, Gebaurer y Wulf (1992: 26) señalan que Platón …le atribuía [a la mímesis] la capacidad de producir un mundo de apariencias. Él entendía la imitación como la capacidad, no de producir cosas sino imágenes. Lo que definía estas imágenes era la relación de similitud que tenían con cosas y objetos, en los cuales lo real y lo imaginario entraban en combinación. En su estudio The Aesthetics of Mimesis: Ancient Texts and Modern Problems, Stephen Halliwell (2002) sostiene que si bien es cierto “mímesis” a menudo es glosado como “copiar”, en realidad se trata de un concepto realmente mucho más complejo y rico de lo que el término sugiere; en efecto, este constituye lo que él llama “una familia de conceptos” (2002: 6). Halliwell señala que la mejor versión del griego µiµhsis (mímesis) es “representación”. Tal como él lo enuncia: “en primer lugar, la idea de mímesis como estando comprometida con representar e iluminar un mundo que es (parcialmente) accesible y cognoscible fuera del arte... [y] en segundo lugar, la idea de mímesis como la creadora de un heterocosmo artístico independiente, un mundo propio” (2002: 23), hace que la representación/mímesis sea “simuladora” o “creadora de mundos”. Yo sostendría que la producción mimética de las icónicas imágenes X, a las cuales examinaremos posteriormente en este estudio, es tanto simuladora como creadora del mundo,

49 en el sentido de que buscaba representar, materializar memorializar y dar vida situacionalmente a imágenes concebidas para que estuvieran relacionadas con los elementos centrales de los movimientos e interacciones galácticos de los dos ejes cósmicos, como algo significativo para la creación de la cosmología andina. En síntesis, la fabricación de representaciones de los icónicos movimientos celestes/galácticos constituye lo que yo llamaría actos de mímesis; esto es, los objetos, movimientos y desplazamientos repetitivos vistos en el cielo fueron hechos manifiestos — representados— de diversas formas materiales, todas las cuales compartían algún aspecto de la forma a la que produje arriba: X. Estos actos de “hacer manifiesto” —esto es, la mímesis— son algunas de las acciones ejecutadas por personas que transferían la X intercardinal percibida del cielo a diversas formas materiales, a través de los diversos medios con los que contaban. Sugiero que estas performances miméticas se llevaban a cabo con miras a celebrar, contemplar e intentar penetrar el significado y la importancia que el ícono X tenía para la vida humana; en síntesis, estaban “simulando” y “creando mundos”. Un elemento central de tales producciones es la expectativa de la transferencia, o instanciación, del poder del objeto original a la copia. Tal como Taussig señala con respecto a este aspecto de la mímesis en su incisivo y estimulante libro Mimesis and Alterity (1993): [L]a facultad mimética lleva a cabo su honesta labor suturando la naturaleza con el artificio y llevando la sensualidad al sentido mediante lo que alguna vez se llamó magia simpática, otorgando a la copia la naturaleza y el poder del original, la representación del poder de lo representado (Taussig, 1993: XVIII).

50 Además de las repetidas y diversas instanciaciones de nuestra icónica imagen X en una variedad de formas mediante la mímesis, la performance fue también un rasgo de cada una de estas producciones. Por ejemplo, así como mi producción de la imagen X en este texto requiere que golpee la tecla de mi teclado, cada caso de la producción de esta imagen icónica en la variedad de medios abajo examinados requería de alguna forma de acción intencional, usualmente concertada —la performance— por parte de una persona o comunidad. En palabras de Gebauer y Wulf (1992: 5 [subrayado en el original]): Asociado al aspecto físico de la mímesis tenemos su aspecto performativo como actualización, una presentación de lo indicado miméticamente... En otros modos [fuera de lo escrito], la mímesis tiende hacia los símbolos condensados, por ejemplo hacia los rituales e imágenes”. Cada caso de la producción de la icónica imagen X es performativo, ya sea que la tarea de producir este ícono en nuestros diversos entornos andinos involucre la destreza artística de esculpir brazos cruzados en adobe bajo un nicho adentro de un recinto ceremonial, ya de dibujarlo (X) en la página de un manuscrito colonial, ya del desplazamiento concertado de hombres y mujeres que caminan juntos en el altiplano boliviano (como veremos en uno de nuestros ejemplos más adelante). Entonces, lo que importa enunciar en este sentido es que las imágenes a las cuales examinaremos posteriormente son in toto no estáticas, como parecerán serlo en el texto y en las ilustraciones presentadas en el capítulo IV. Más bien en el momento de su implementación y como objeto afectivo en su propio momento y lugar de producción, cada una de ellas fue el producto de una actividad performativa como la narración de un mito, una danza de intérpretes rituales o alguna otra forma de actividad. En este sentido, cada una de las

51 imágenes será entendida como una parte activa y performativa de la “construcción de mundos” en las sociedades andinas antiguas, coloniales y contemporáneas (véase supra y consúltese Gebauer y Wulf, 1992: 17).

Marco de referencia Pasando ahora al concepto examinado por Mannheim (véase arriba) del “marco de referencia”, este se relaciona con las formas en que distintas lenguas y culturas conciben y articulan la relación existente entre las personas y el mundo (Mannheim, 2020: 374). Mannheim distingue marcos de referencia “alocéntricos” y “egocéntricos”. En los primeros (que son característicos del quechua), “...la interacción social (en todas las actividades, importantes y mundanas) está anclada fundamentalmente en el espacio físico que rodea a la interacción antes que en los participantes”. En los segundos (los sistemas egocéntricos), “...el marco de referencia se proyecta desde el punto de vista privilegiado del hablante” (Mannheim, 2020: 377). Mannheim (2020: 377), en efecto, usa como su ejemplo inicial del marco de referencia alocéntrico quechua, precisamente las mismas observaciones de la Vía Láctea a las que describí en mi libro At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981) a partir de mi trabajo de campo en Misminay. Estos materiales constituyen el tema central del capítulo III. Hay también ejemplos sumamente interesantes de marcos de referencia semejantes a los alocéntricos en el libro The Speaking of History: ‘Willapaakushayki,’ or Quechua Ways of Telling the Past, de HowardMalverde (1990). Aquí, Howard-Malverde aduce numerosos ejemplos en los cuales los hablantes de quechua formulan enunciados y/o hacen afirmaciones acerca de objetos, lugares o eventos, muchos de los cuales se encuentran en el pasado, sobre la base de asumir el punto de vista de

52 algún lugar conocido en otra parte del paisaje (esto es, alejado del hablante). Con su análisis de los marcadores de validación en la narración de historias [storytelling], ella muestra que la gente del pueblo en donde llevó a cabo su investigación a menudo confirmaba su conocimiento de la verdad de este o aquel evento en un relato [story] del pasado, proclamando una familiaridad íntima con los lugares del paisaje que se decía fueron importantes para los eventos y acciones de la historia. Quisiera señalar que la estrategia ya descrita del trabajo de campo de recoger datos astronómicos en la comunidad de Misminay (y otros lugares más), y la incorporación de dichos fenómenos a una cosmología global, es de importancia central para la cuestión del marco de referencia con la cual aquí me ocuparé, en particular dada la atención que presto en el capítulo III a diversos elementos astronómicos de la cosmología andina/incaica. Esto podría plantearle al lector ciertas cuestiones acerca de la inteligibilidad, e incluso la veracidad, de ciertas afirmaciones que hago acerca de dichos datos. Por ejemplo, cuánta confianza debiera el lector tener en una serie de descripciones de datos astronómicos recogidos en el transcurso de mi trabajo de campo, en el cual, en primer lugar, un “informante” y yo estábamos al aire libre de noche y veíamos el cielo nocturno, señalando y dando nombre el informante a este y aquel cuerpo celeste (una estrella, constelaciones, etc.), apuntando con un dedo o asintiendo con la cabeza; y en el que en segundo lugar pasábamos luego a la casa y mirábamos juntos el dibujo bidimensional plano en blanco y negro del cielo nocturno trazado por un astrónomo ruso en la década de 1950, transfiriendo lo que habíamos visto a una copia de dicho mapa; y en tercer lugar, mi traslado posterior de las identificaciones de dichos fenómenos celestes de los mapas en donde los había recogido a un globo celeste.

53 Esta secuencia de transferencias o traslados es particularmente conmovedora en relación con la última fase del traslado de información. Al identificar la ubicación de una estrella o constelación a partir de un mapa bidimensional plano a un globo celeste, el espectador del globo asume la posición (esto es, el “marco de referencia”) de una deidad que todo lo puede ver, de pie fuera del universo y mirando hacia abajo a la superficie curva de un objeto de cartón duro al que se ha modelado para que asuma la forma de un globo celeste al cual se puede girar a lo largo de su eje norte-sur. ¿Qué percepción, y de quién, es la que debemos asumir como significativa —o incluso como provista de autoridad— en el transcurso de este prolongado proceso de múltiples etapas de transferencia de información entre dos (a veces más) observadores individuales a lo largo del tiempo, y entre dos tradiciones culturales y lingüísticas sumamente distintas; y por último, entre objetos referenciales (estrellas en el cielo, en un mapa y en un globo) que tienen cualidades radicalmente distintas de medios, dimensionalidad y otras propiedades esenciales más? ¿Cuál puede ser el estatus —en particular el “valor de verdad”— de las descripciones verbales que hago en este libro, de la comprensión que surgió —dentro de mi propio cerebro de formación occidental— de lo que aquí presento como la visión de un quechua hablante de la astronomía y el cosmos? Es más, qué grado de confianza puede el lector tener en los intentos que hago, en el capítulo IV, de identificar objetos de una cultura material —v.g., un dibujo del Imperio inca obra de un cronista indígena quechua hablante (Guaman Poma de Ayala) como representación de todo el cosmos; una representación en estuco de brazos cruzados en un edificio de 5-6,000 años de antigüedad; o la forma de cruz en la que hombres y mujeres se ubican con respecto los unos de los otros mientas marchan a lo largo del camino en el transcurso del

54 año en la sierra boliviana— y de imputarle a dichas imágenes el sentido de ser representativas de la “cosmología andina”? Estas cuestiones del representacionalismo involucran cuestiones ontológicas planteadas ya antes con respecto tanto de las “propiedades del mundo” como del “marco de referencia”. No intentaré presentar aquí una declaración sumaria acreditada para justificar mis posteriores esfuerzos en este sentido (y nuevamente en deferencia a la observación hecha en el epígrafe de Carlo Severi). Volveré, sin embargo, cuando discutamos estas cuestiones para resaltar la conciencia de cómo es que las afirmaciones acerca de un objeto que representa a otra cosa — entre ellos una cruz trazada sobre un muro que supuestamente representa a todo el cosmos (!)— reflejan los supuestos acerca de la naturaleza, la sustancia y la esencia de las cosas tal como se las formuló en las culturas, lenguas y cosmologías particulares de los Andes centrales a lo largo de varios milenios.

Un resumen del tema y de los objetivos de este libro Sugerí ya que durante largo tiempo consideré que mi primer libro (1981), que se ocupaba de la astronomía andina y que se subtitula “Una cosmología andina”, abordó una serie de cuestiones que ahora me parece subsumían gran parte de mis estudios posteriores, y que se podría decir que fijó la agenda de lo que intento realizar en este libro. Digo esto porque como ya señalé, “cosmología” denota la totalidad de una entidad dada, la cual podría ser el universo como un todo, o podría también referirse a algún fragmento más pequeño del universo total, pero uno que se entiende a sí mismo como una —o como la— totalidad. Esto último describe muy bien cómo es que los incas pensaban a su Imperio, al cual llamaban el Tawantinsuyu (“las cuatro partes

55 íntimamente conectadas entre sí”), dentro de su porción relativamente delimitada de lo que hoy conocemos como “América del Sur”. Lo que me interesa aquí es el fragmento del universo total al cual podemos designar como los “Andes centrales”, la región del continente sudamericano que se extiende desde el Ecuador por el norte hasta el Chile norcentral por el sur, y desde el Océano Pacífico al oeste hasta las cabeceras superiores de los ríos Amazonas y Paraná al este. Mi tesis es que los Andes centrales conformaron un entorno singular para los desarrollos culturales de la historia humana, y que las sociedades que surgieron en este espacio debieran concomitantemente considerarse como algo fundamentalmente distinto de cualquier otra sociedad que se haya desarrollado en el mundo antiguo; antes, esto es, de la colonización y dominación occidental del mundo no occidental y el surgimiento del globalismo y la globalización, con la propagación del capitalismo, la ciencia y los siglos subsiguientes de pugnas entre los distintos sistemas político-económicos y programas ideológicos del hemisferio norte en torno al control del sur. En suma y en esencia, lo que pienso explorar, examinar y explicar en este trabajo es la concepción y forma de la cosmología centro-andina, y más particularmente la incaica. Más específicamente, voy a intentar desarrollar un argumento que explique el origen del sistema de ceques del Cuzco, la capital inca. Mostraré que es solo entendiendo y adoptando una perspectiva incaica del cosmos, que podremos llegar a comprender cómo fue que el sistema de ceques fue un producto natural de la vida en el espacio centro-andino del valle del Cuzco.

56 Capítulo III Construyendo X, el paradigma cosmológico andino Para poder comprender el cruce de los ejes intercardinales oblicuos (X) —que en el presente estudio muestro fue uno de los principales componentes de las cosmologías de los centro-andinas, por no decir que el más importante—, cuándo, dónde y cómo se originó, y a qué fenómenos realmente se refiere o representa, debemos primero retirarnos a un lugar situado en alguna parte dentro de los Andes centrales. Desde allí miraremos alrededor al paisaje y arriba hacia el cielo, especialmente de noche, e intentaremos dar un sentido a la vista extraordinaria que uno tiene de estos cielos tropicales y (en los altos Andes) cristalinos. Lo que veremos es que hubo una visión de los movimientos celestes que solo puede contemplar alguien que observe el cielo desde el hemisferio sur. Este es el primer y más crucial acto que debemos realizar en esta investigación de reorientarnos hacia el universo, puesto que los fenómenos celestes visibles en los cielos al sur del ecuador son sumamente distintos de los que ven quienes habitan las tierras de cualquiera de los continentes que se encuentran íntegramente dentro del hemisferio norte.

La posición global y sus implicaciones perceptuales e ideológicas Una de las cosas más interesantes y potencialmente significativas —en términos geográficos comparativos— de las antiguas civilizaciones de la región centro-andina, y sobre todo del Imperio inca (ca. 1400 – 1532 E. C.), la última de estas grandes sociedades, fue su posición global. Para entender esto comenzaré por señalar que la cadena toda de los Andes se extiende esencialmente de norte a sur a lo largo del borde occidental del continente sudamericano y corre desde el mar Caribe, por el norte, hasta la Tierra del Fuego por el sur, al pie de Sudamérica.

57 Dentro de esta inmensa extensión de altas cadenas de montañas, con las tierras bajas de las costas del Pacífico al oeste y las llanuras del bosque tropical amazónico al este, el límite septentrional del Imperio inca coincidía con la línea del ecuador, al menos según la ideología incaica (Garcilaso de la Vega, 1966 [1609]: 117). El Imperio se extendía desde el ecuador por el norte, hasta alrededor de los 35o de latitud sur. Es a esta parte de la cadena continental de montañas a la que en el presente estudio me refiero como los “Andes centrales”. Se impone efectuar una aclaración acerca del posicionamiento global de los Andes centrales con respecto a la geoubicación de otros Estados de la antigüedad. La figura 4 muestra la posición global del Imperio inca en relación con los demás, a los que usualmente se conoce como los Estados “prístinos” del mundo antiguo. Con Estado “prístino” me refiero al puñado de sociedades antiguas (Mesopotamia, Egipto, la China de los Shang, los mayas y los incas) que los arqueólogos e historiadores del mundo consideran surgieron sin la influencia de un Estado preexistente. Todos los Estados antiguos listados arriba se encuentran al norte del ecuador, excepción hecha de los de los Andes centrales.

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Figura 4 – Ubicación de los Andes centrales con respecto a la línea del ecuador Permítaseme repetir esta última observación para enfatizar este punto que es crucial: las sociedades de los Andes centrales fueron las únicas civilizaciones antiguas de nivel estatal que surgieron y vivieron sus historias de vida íntegramente dentro del hemisferio sur. Podríamos disculpar a alguien si se pregunta: ¿y qué? Mi respuesta tendría dos partes. La primera de ellas se refiere a la cuestión de qué dirección era “arriba”, esto es, ¿cuál fue, para los pueblos centroandinos, la dirección dominante de la orientación general para la observación del universo? El segundo aspecto de esta observación es la pregunta de qué implicaciones tuvo, para los pueblos centro-andinos, la peculiar orientación (de “arriba”) en términos del posicionamiento del cuerpo humano en particular, y de la sociedad en general, con respecto a los espacios y movimientos terrestres y celestes.

59 Abordar estas preguntas nos conducirá a una perspectiva de la esfera celeste que eventualmente nos abrirá una vista de la gran cruz celeste, la cual fue un elemento crucial de las cosmologías de los Andes centrales.

¿Qué dirección era arriba en los Andes? ¿Y qué diferencia hace? Presento la figura 5 como una ilustración de la inusual ubicación geográfica de los Andes centrales, que muestra los dos continentes americanos pero invierte la orientación normal de la mayoría de los mapas del mundo de “el norte está arriba”, ubicando al sur en dicho lugar. No hay, en efecto, ninguna razón lógica por la cual debiéramos aceptar la orientación estándar del mundo de “el norte está arriba”, mostrada en la mayoría de los mapas. Este es un producto de la historia de la era de los descubrimientos, la historia de la preparación de mapas en el hemisferio norte, y la prioridad del norte sobre el sur en la historia política e intelectual de Occidente. Dado que en el presente estudio vamos a concentrarnos en pueblos que ocuparon territorios que se encuentran íntegramente dentro del hemisferio sur, resulta por ello lógico que debamos adaptar nuestra visión del mundo tomando al sur como la dirección privilegiada de orientación de nuestra visión del universo.

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Figura 5 – Mapa hemisférico de “el sur está arriba” Admitir la orientación de “el sur está arriba” de una civilización situada dentro del hemisferio meridional tiene una serie de profundas implicaciones, especialmente en relación con la observación de los movimientos celestes. Advirtamos, por ejemplo, que cuando el sur se encuentra en la posición de “arriba”, y por lo tanto cuando un observador en la tierra mira el punto central de rotación de los cuerpos celestes a lo largo del cielo y alrededor del polo sur celeste, el sol, la luna, los planetas y las estrellas saldrán a su izquierda (esto es, al este) y se pondrán a su derecha (es decir, al oeste). Estas orientaciones corporales en relación a los movimientos celestes están invertidas en 180o con respecto a las de los habitantes del hemisferio norte, cuando estos observan la salida y puesta de los cuerpos celestes mientras ven su

61 movimiento alrededor del polo norte celeste. En otras palabras, si en el norte miramos hacia la “estrella del norte” (es decir, la Polar), los cuerpos celestes saldrán a la derecha del espectador y se pondrán a la izquierda. Por ende, en términos corporales los pueblos de los Andes centrales veían y experimentaban el universo con una orientación exactamente invertida —una imagen en espejo, podría decirse—, en comparación con la de los habitantes de todos los Estados y sociedades del mundo antiguo (y lo mismos sucede con los actuales) cuya base se hallaba en el hemisferio norte. Hay varias otras implicaciones de las observaciones anteriores, a las cuales podríamos denominar “secundarias”. Esto se explica con mayor claridad si iniciamos estos comentarios observando que si bien una u otra de diversas estrellas cercanas al polo norte celeste —hoy en día esta es la estrella Polar (alpha Ursae Minoris), la más brillante de la constelación Ursae Minoris— se han mantenido relativamente inmóviles cerca de o al centro de la rotación de los cielos en el hemisferio norte, en el polo sur celeste en cambio no hay ninguna estrella polar comparable. Así, mientras que las civilizaciones del hemisferio norte han tenido durante mucho tiempo una guía estelar con la cual definir la posición fija del norte (y a partir de la cual se podían trazar las orientaciones hacia el sur, el este y el oeste), en el polo sur celeste no había ninguna guía direccional estelar fija comparable para los puntos cardinales. Una consecuencia de estas circunstancias es que mientras todas las sociedades del hemisferio norte diseñaron explícitamente las orientaciones cardinales de sus cosmologías y las aplicaron a la traza de sus grandes ciudades (v.g. la capital china como “el eje de los cuatro cuartos”; Wheatley, 1971), para los pueblos del hemisferio sur no hubo ningún poste guía de orientación cardinal semejante. Cada punto en los cielos del hemisferio sur se encuentra en

62 movimiento; nada está fijo y todas las estrellas giran alrededor de un centro vacío. En consecuencia, los pueblos centro-andinos parecen no haber privilegiado los puntos cardinales (esto es, norte, sur, este y oeste) en sus tradiciones direccionales terrenas y cosmológicas. En efecto, en los Andes centrales no es usual encontrar yacimientos arqueológicos que estén orientados precisamente a los puntos cardinales. Una notable excepción es Tiwanaku, al sudeste del lago Titicaca, cuya orientación cardinal probablemente tenía como base la posición de la salida del sol directamente al este, hacia su salida durante el amanecer en el equinoccio (consúltese Vranich 2016: 187-194). La salida del sol en los equinoccios, durante dos días del año en que sale directamente al este y se pone directamente al oeste, entre los extremos de los solsticios, es una guía razonable con la cual establecer los puntos cardinales de este y oeste. A partir de estos dos puntos se puede trazar la perpendicular para así derivar los puntos norte y sur. Este método de derivar un sistema de puntos cardinales también estuvo a disposición de los pueblos del hemisferio sur, pero por razones que no quedan claras (no para mí, al menos) no parece haberse hecho, o al menos no fue común entre las antiguas sociedades centro-andinas. Sin embargo, cuando veamos los patrones de asentamiento en la cuenca amazónica encontraremos que allí muchos de los asentamientos circulares estuvieron orientados hacia los puntos cardinales (véase el capítulo. V). Según lo entiendo, antes que un compromiso con la línea norte/sur, esto parecería haber estado relacionado más bien con el importante espectáculo de la salida y la puesta del sol en el equinoccio a lo largo de la línea este/oeste. Estos comentarios hacen que nos preguntemos: ¿qué señalizadores celestes vieron y privilegiaron los pueblos centro-andinos en sus cosmografías? Mostré extensamente ya en un

63 estudio anterior (Urton, 1981) que los ejes alternantes intercardinales de la Vía Láctea cuando pasa por el cenit (esto es, el punto medio del cielo, directamente encima de uno; véase la figura 6) fueron el elemento celeste al que los miembros de las comunidades centro-andinas, presentes y pasadas, observaron con mayor frecuencia y al que asignaron significación direccional, en términos de orientar sus observaciones del cielo y de la tierra.

Figura 6 – Los ejes alternantes de la Vía Láctea desde un punto fijo en la Tierra Como vemos en la figura 6, el plano de la Vía Láctea —es decir, la banda lineal de estrellas a las que vemos en el cielo, que es la galaxia en donde residen el sistema solar y la Tierra— varía alrededor de 26-30o del plano del eje norte-sur de rotación de la Tierra. Este ángulo es lo que produce los ejes alternantes intercardinales de la línea de la Vía Láctea a través del cielo, a medida

64 que la Tierra rota sobre su eje.4 Estos dos ejes se alternan mutuamente cada 24 horas. En otras palabras, cuando cualquiera de los brazos de la Vía Láctea —digamos la banda noroeste/sudeste— se encuentra en el cenit, el brazo contrario —en este caso la banda noreste/sudoeste— lo estará 12 horas más tarde. El movimiento oblicuo y de voltereta de la Vía Láctea arriba descrito, me fue mostrado en una ocasión por un varón de Misminay, quien volteó sus manos la una encima de la otra con la muñeca entre los dedos, y les dio vuelta repetidas veces representando sus manos a los dos ejes de la Vía Láctea (consúltese Mannheim 2020: 377, con respecto a este modo de orientación desde una perspectiva no egocéntrica, lo que él llama un marco de referencia externo “alocéntrico” [esto es, alejándose de ego]). Quisiera aclarar aquí que como la Tierra gira sobre su eje y se desplaza alrededor del Sol en el transcurso del año, el momento concreto del día y/o de la noche en que ambos brazos de la Vía Láctea serán vistos realmente pasando por el cenit en algún lugar, irá variando a lo largo del año. Por ejemplo, más adelante mostraré las distintas orientaciones de la Vía Láctea justo antes del amanecer en ambos solsticios. En el amanecer del solsticio de junio, ella se extenderá desde el noreste hacia el sudoeste justo antes de perderse de vista con la luz del sol saliente; en el amanecer del solsticio de diciembre, la Vía Láctea se extenderá en cambio desde el sudeste hacia el noroeste. A lo largo del año, sus orientaciones irán variando entre estas posiciones diariamente y cada noche. De este modo, desde cualquier punto dado en la Tierra, y en especial cuando se observa cerca del ecuador, cada vez que uno u otro de los dos brazos de la Vía Láctea pasen por el cenit local habrá una alternancia entre un brazo que se extiende a lo largo del cielo, desde el sudoeste

65 hacia el noreste (/), como el eje oblicuo de la letra Z, y 12 horas después el otro brazo trazará una línea en el cielo del sudeste al noroeste (\), como el eje oblicuo de la letra S. Estas notaciones de “Z” y “S” serán importantes más adelante. Lo que resulta particularmente interesante de los desplazamientos de la Vía Láctea cuando se la ve pasar por encima, y que es de gran importancia para las cosmologías andinas en general, es que se entiende que este movimiento produce una cuatripartición del cielo, la cual puede a su vez proyectarse sobre la Tierra (Urton 1981). Puede decirse que esta última proyección produce una división cuatripartita del espacio terrestre, o que está asociada con ella. Esto fue lo que hallé en el pueblo de Misminay. Los habitantes de dicho poblado vinculaban conceptualmente a dos senderos intercardinales que corrían a través del —y cruzaban al— centro del pueblo, dividiendo su espacio en cuatro partes, con los cuatro cuadrantes en el cielo que se formaban con la intersección de los ejes intercardinales de la Vía Láctea y que pasaban por el cenit. La figura 7 muestra otra forma de representar a los dos brazos de la Vía Láctea, extendiéndolos por completo a lo largo del cielo y subrayando la forma en que los cuadrantes pueden también ser identificados en la esfera celeste, relacionando así los cuadrantes terrestres y celestes.

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Figura 7 – Los cuadrantes de la Vía Láctea (según Urton, 1979: 226) Es importante señalar acá que la gente de Misminay (al igual que la de otros pueblos de la región del Cuzco con quienes discutí estos asuntos) alude a la Vía Láctea con el término quechua Mayu (“río”). Se le concibe como un gran río celeste que lleva las aguas de la Tierra al cielo, de donde vuelven a caer a la Tierra bajo la forma de lluvia (Urton, 1981). Se cree, en efecto, que el río celeste tiene un lugar de origen al norte. Desde su punto de origen septentrional, el rio se parte en dos ramales que se alejan el uno del otro en direcciones opuestas y que corren a través del cielo alrededor de la Tierra. Ambos ríos vuelven a unirse en los cielos meridionales en una gran colisión celeste, en el punto en donde la sección más brillante de la Vía Láctea (alrededor de la constelación occidental de Escorpio) gira alrededor del vacío polo celeste meridional. A las estrellas brillantes en esta parte de la Vía Láctea se las conoce como posuku (“espuma”); son la espumosa turbulencia provocada por la colisión de los dos ramales del río celeste.

El Río, la Vía Láctea y los solsticios

67 Habiendo planteado la cuestión de la vinculación existente entre los solsticios y la Vía Láctea, a la que se concebía como un gran río celeste, este es el lugar apropiado en donde discutir un par de ejemplos etnográficos y arqueológicos que juntos, me parece, sugieren una mayor antigüedad y una posible omnipresencia geográfica más amplia para la fusión de esas ideas, imágenes y conceptos cosmológicos en los Andes centrales. El ejemplo etnográfico proviene de mi investigación en Misminay en la década de 1970, y se refiere a lo que la gente de dicho pueblo consideraba era la conexión entre los solsticios y los dos ejes alternantes de la Vía Láctea. Comenzaré señalando que hay de un lado una inclinación aproximada de 900 del eje de esta galaxia cuando pasa por el cenit, y del otro el plano generalmente este-oeste de la eclíptica, esto es la ruta del sol, la luna y los planetas por los cielos. Como ya vimos (fig. 6), el plano de la Vía Láctea pasa por nuestros cielos aproximadamente a 300 al este y oeste del polo norte celeste, y 260 al este y oeste del polo sur celeste. La eclíptica, de otro lado, pasa por el cielo a 23.50 al norte y sur del del ecuador. Podríamos así esperar que habrán momentos en que los eventos relacionados con estos dos grandes planos celestes —la Vía Láctea y la eclíptica— coincidirán o estarán correlacionados. Efectivamente los hay —en los solsticios— y se les observaba cuidadosamente en Misminay, principalmente debido a su importancia para la planificación de las actividades agropastorales. Resulta que tal como ya señalamos al paso, los puntos de amanecida de los solsticios el 21 de junio y el 21 de diciembre están coordinados con la línea de los ejes alternantes de la Vía Láctea en el cenit al amanecer, en la mañana de las dos salidas del sol solsticiales. Vemos esto en la figura 8.

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Figura 8 – Los solsticios y los ejes estacionales de la Vía Láctea (según Urton, 1981: 62) Como vemos en la figura 8, en la mañana de la salida del sol en el solsticio de junio, el eje NE-SO de la Vía Láctea se encuentra en el cenit, justo antes de que la luz del sol naciente lo borre de vista. El eje NE-SO es el eje dominante y visible de la Vía Láctea en los cielos nocturnos entre mayo y agosto, que es el periodo de la estación seca en los Andes. De igual modo, en la mañana de la salida del sol en el solsticio de diciembre, el eje SE-NO de la Vía Láctea se encuentra en el cenit justo antes de que se pierda de vista debido al sol naciente. Este es el eje dominante y visible de la Vía Láctea en los cielos de noviembre a febrero, que es el periodo de la temporada de lluvias. Como la estación de lluvias era la principal temporada de crecimiento de los cultivos en los Andes, para los pueblos centro-andinos el eje SE-NO de la Vía Láctea tenía prioridad simbólica sobre el eje NE-SO de la estación seca. Sobre la base de la autoridad del cronista indígena peruano Guaman Poma y de otras fuentes coloniales, Cushman (2015: 91) señaló que la salida del sol en el solsticio de diciembre era el punto fundamental de orientación para los andinos. Tal como posteriormente veremos con mayor detenimiento, el eje SE-NO era considerado el eje Hanan (“más alto, superior”) en relación con el eje NE-SO, que era Hurin (“más bajo, subordinado”) (con

69 respecto a la ubicuidad de estos dualismos en los Andes consúltese Manga Quispe, s.f.). Estas asociaciones direccionales y sus valoraciones de distinto peso podrían haber tenido una gran antigüedad en los Andes centrales, tal como lo sugiere el yacimiento sumamente antiguo de Caral. En el artículo “The River and the Sky: Astronomy and Topography in Caral Society, America’s First Urban Centers” (González-García et al, 2021), le interesaba a los autores la orientación de los edificios del que fue uno de los centros ceremoniales más antiguos y (dicen ellos) una de las primeras ciudades del continente americano —Caral— y los sitios afines. Estos lugares sumamente antiguos —Caral ha sido fechado alrededor de 3,200 a.E.C.— se encuentran en la margen izquierda del río Supe, en la costa norcentral peruana. La orientación de este río coincide con la orientación desde el punto de la salida del sol en el solsticio de diciembre, al sudeste, hasta el punto de la puesta de sol en el solsticio de junio, al noroeste (figura 9).

Figura 9 – La orientación del río Supe en Caral y los sitios asociados (González-García et al, 2021: 156)

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Cuando González-García y sus colegas midieron un gran número de edificios de Caral encontraron dos ejes principales de orientación. El eje más dominante y común de orientación iba del punto de salida del sol en el solsticio de diciembre, en el SE, al lugar de la puesta del sol en el solsticio de junio al NO. Estas orientaciones asimismo parecen haber tenido cierto interés debido a la observación de los extremos lunares, que se alzan y ponen en el horizonte unos cuantos grados más allá de los de los puntos de los solsticios. Este eje SE-NO estaba alineado casi directamente con la orientación del lecho del río Supe en Caral y los sitios que le estaban asociados (figura 10).

Figura 10 – Las orientaciones más comunes de los edificios en Caral y el ángulo del río Supe (González-García et al, 2021: 163) Además de un alineamiento con el eje solsticial de la salida en el SD/puesta en el SJ, la otra orientación axial más común de los edificios era de alrededor de 25o al este del norte, con su recíproco a 25o oueste del sur. Los autores sugieren que esta orientación axial podría haber apuntado a estrellas en la Vía Láctea meridional, como la Cruz del Sur y la constelación de “nube oscura” de la Llama (González-García et al, 2021: 168; para las constelaciones de nube oscura

71 consúltese también Urton, 1981). Para enfatizar el punto, este eje asimismo coincide por lo general con el eje NE-SO de la Vía Láctea (figura 6). Si comparamos la orientación de los puntos de salida/puesta astronómicos y los ejes axiales en las figuras 6, 9 y 10, no resulta demasiado fantasioso proponer que los residentes de Caral se habrían pensado a sí mismos como viviendo a lo largo del mayu, el “río” que habría sido concebido como una equivalencia entre el valle local del río Supe y el río celeste: la Vía Láctea. Caral en general estaba alineado con el eje SE-NO de la Vía Láctea, y coincidentemente con el eje que unía la salida del sol en el SD con su puesta en el SJ. Esta orientación axial les dio las coordenadas del sol y de la Vía Láctea durante la temporada de lluvias (véase nuevamente la fig. 8) en la sierra vecina, cuando las aguas del río Supe crecerían. Al igual que muchos otros lugares dentro de los trópicos, la población de Caral habría considerado que se encontraban al centro del universo, esto es, en el lugar en donde los ejes alternantes de la Vía Láctea se cruzaban directamente por encima de ellos, en el cenit, y uno de cuyos brazos coincidía con la orientación del río terreno a lo largo del cual vivían.

La Vía láctea en la cosmología inca Volviendo a nuestra exploración general de las ideas centro-andinas acerca de la Vía Láctea, lo más notable que descubrí a mi regreso del trabajo de campo en Misminay, a mediados de la década de 1970, cuando comenzaba a leer una vez más las crónicas españolas del Perú colonial, fue que se decía que los incas tuvieron una concepción de la Vía Láctea (Mayu) que era notablemente parecida a la que había aprendido en Misminay. Según el cronista Bernabé Cobo, de mediados del siglo XVII, los incas creían que el Trueno era una deidad en el cielo que tenía el

72 aspecto de un hombre “formado de estrellas”. Llevaba una “honda” y cuando la azotaba despedía rayos y truenos (consúltese Ciancia, 2018, con respecto a la figura del hondero celeste). Cobo diría además que: …Decían más [los incas], que por medio del cielo atravesaba un río muy grande, el cual señalaban ser aquella cinta blanca que vemos desde acá abajo, llamada vía láctea; sobre lo cual fingían un mundo de disparates que serían largos de contar [!]. Deste río, pues, tenían creído tomaba el agua que derramaba sobre la tierra (Cobo, 1990 [1653]: 32; 1964, II: 160). La noción incaica de que todas las aguas de la tierra provenían, en última instancia, de la Vía Láctea, nos da una perspectiva necesaria y algo profunda de lo que a menudo se ha reconocido como una preocupación que tenían por integrar las aguas a sus patrones arquitectónicos y de asentamiento (v.g., consúltese Cummins y Mannheim, 2011; y Mannheim, 2020). Las aguas que fluyen a lo largo del Tawantinsuyu a través de ríos y canales de irrigación, fructificando y fertilizando la tierra, provienen todas del “río” (mayu) celeste (consúltese el detallado examen que Sherbondy hiciera de este punto, 1993a). Podemos también comparar el agua que circula por el cosmos a través de la Vía Láctea, con la circulación del fluido fertilizante llamado sami que Catherine Allen (1988: 49-52) describiera en su etnografía del pueblo de Sonqo, en la región del Cuzco. Allen describe a sami como una “esencia fertilizante”, una suerte de “genio o espíritu animado” (Allen, 1988: 50) que permea el universo. También vinculó explícitamente la circulación cósmica del sami con la Vía Láctea:

73 Los ríos y arroyos ofrecen una manifestación tangible del flujo del sami y se les conceptualiza en términos de un vasto sistema circulatorio que distribuye el agua por todo el cosmos. Se cree que los ríos que fluyen de los lagos en la sierra hacia la selva retornan bajo tierra a sus lugares de origen. El agua fluye por los cielos a través de la Vía Láctea, el gran Mayu (río) celeste (Allen, 1988: 52). Ahora bien, todo este examen de la observación de la Vía Láctea plantea la pregunta de exactamente cuán visibles son sus movimientos celestes, tal como fueran descritos arriba y como esencialmente fueran indicados en la crónica de Cobo de mediados del siglo XVII. Pero resulta que todo depende de dónde se encuentre en la Tierra cuando se observa la Vía Láctea. Será necesario encontrar el lugar adecuado en donde verla, pues es solo si nos colocamos en la ubicación correcta —los Andes centrales es uno de estos lugares— que veremos los movimientos de este gran cuerpo celeste, los que nos permitirán posteriormente conectar sus ejes cruzados y —surgiendo de la X celeste— el marco del sistema de ceques y del mismo Tawantinsuyu. Pero antes de pasar a dar una mirada más detenida a las estrellas brillantes de la Vía Láctea, tal como se las ve desde el hemisferio sur, daré un breve desvío para describir rápidamente algunas ideas que se tiene de ellas entre los barasana, otra sociedad sudamericana que vive a lo largo del ecuador, en la cuenca amazónica noroccidental. Veremos en ellos algunas ideas acerca de la Vía Láctea que son muy similares —estructuralmente y en términos de sus movimientos— a las que hemos visto en Misminay y Caral.

Los ejes alternantes diagonales de la Vía Láctea en la astronomía y la cosmología barasana Los barasana son un pueblo de habla tucano que viven en el río Pirá-Paraná, en la región colombiana del Vaupés, en la cuenca amazónica noroccidental. Viven directamente bajo el

74 ecuador; por lo tanto su creencia de que están viviendo en el centro del universo se encuentra (astronómicamente) justificada (Hugh-Jones, 1982: 183-201)! Las principales estrellas reconocidas en la astronomía barasana se encuentran a lo largo del camino de la Vía Láctea, a la cual aluden como el “Camino Estelar”. Este, en efecto, está dividido en dos senderos diagonales distintos, que según los barasana aparecen en distintos momentos y tienen asociaciones simbólicas sumamente distintas. En palabras del etnógrafo Hugh-Jones (1982: 185): Aunque el camino global de las estrellas es de este a oeste, la orientación diagonal de la Vía Láctea con respecto a la eclíptica [el camino del sol, la luna y los planetas a través del cielo] sirve para dividir el Camino Estelar en dos segmentos, un Camino Nuevo (mama ma) que corre del sudeste al noroeste, y un Camino Viejo (buku ma) que corre del noreste al sudoeste. Se dice que el Camino Viejo apareció antes que el Nuevo, pero hoy en día es este el que precede al Viejo en el ciclo anual. La figura 11 muestra los dos caminos diagonales de la Vía Láctea de la astronomía barasana. Tal como Hugh-Jones señala, el simbolismo de las estrellas del Nuevo Camino es positivo y benigno, en tanto que el del Camino Viejo es peligroso y tóxico. Los caminos estelares barasanas son los mismos que las bandas diagonales opuestas de la Vía Láctea (fig. 6) y sus cuadrantes (fig. 7) descritos ya para la astronomía centro-andina.

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Figura 11 – Los ejes diagonales del “Zodíaco” de la Vía Láctea barasana (Hugh-Jones, 1982: 186) Al vivir a lo largo del ecuador, el gran cruce celeste (X) de los dos ejes de la Vía Láctea que pasan de modo alternado por el cenit debe ser una visión espectacular en los cielos barasana. En la tradición cosmológica de los desana, otro pueblo de habla tucano de la región colombiana del Vaupés, vemos ideas y creencias similares acerca de la Vía Láctea (Reichel-Dolmatoff, 1971, 1982). Paso ahora a la pregunta de cuán distinta es la visión de la Vía Láctea para los barasana y los pueblos quechua hablantes centro-andinos (los incas entre ellos) de un lado, y la de los pueblos que vivían en el hemisferio norte, del otro.

La visibilidad diferencial de la Vía Láctea en los hemisferios sur y norte Al lector que no haya pasado mucho tiempo al aire libre de noche en el hemisferio sur, tal vez le intriguen las afirmaciones hechas acerca de la factibilidad y el posible significado cultural de la observación de la Vía Láctea por parte de los habitantes de los Andes centrales (o de

76 aquellos que vivían a lo largo del río Amazonas). Por ejemplo, un lector que vive en el hemisferio norte podría asumir que la vista de la Vía Láctea desde los EE.UU. o Europa, en donde la línea de nuestra galaxia (esto es, la Vía Láctea) es bastante tenue, debe ser igual si se la observa desde el hemisferio sur. De ser esto cierto, podríamos preguntarnos cómo una línea tan borrosa en el cielo cuando la vemos en el hemisferio norte, podría haber tenido un papel tan pronunciado y profundo en las orientaciones celestes esbozadas en las secciones anteriores. En reconocimiento de este posible escepticismo de parte de mis lectores en el hemisferio norte, vale por ello la pena dedicar aquí unas cuantas páginas más a explicar a nuestros observadores del cielo en dicho hemisferio por qué su escepticismo no se justifica. El punto más destacable acá es que la vista hacia la Vía Láctea desde el hemisferio sur es significativamente más impresionante que en su contraparte en el norte. La fotografía de la figura 12 muestra el centro de la mitad meridional de la Vía Láctea, cuya parte superior derecha rota alrededor y cerca del polo sur celeste. Una línea brillante de estrellas de esta galaxia como la que vemos en la figura 12, es mucho más impresionante que cualquier vista de ella que se tenga en el hemisferio norte. Para decirlo de modo más preciso: no se puede ver la Vía Láctea tal como aparece en la figura 12 cuando uno se encuentra a más de una docena de grados al norte del ecuador. En la cosmología quechua, la aparente explosión de estrellas brillantes en la Vía Láctea meridional es, la “espuma” (posuku) en donde sus dos ramales continuamente colisionan.

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Figura12 – El centro de la Vía Láctea Sur Dirijo al lector a la figura 13 para enfatizar la diferencia en el brillo de la galaxia/Vía Láctea cuando se la mira desde el hemisferio sur en comparación con el norte; se trata de una fotografía compuesta que muestra su disco redondo completo abierto en línea recta. Si imaginamos que tomamos los dos extremos de esta imagen y curvamos los extremos derecho e izquierdo de modo tal que se unan, tendremos la línea completa del disco circular de la Vía Láctea dentro del cual se encuentran nuestra Tierra y el sistema solar, formados a nuestro alrededor en un círculo. Este círculo/línea se debe a que nuestra galaxia está formada como un disco (relativamente) plano, esto es, como un plato de comer. Nos encontramos dentro del plato (pero no en su centro) y cuando miramos hacia este en cualquier dirección lo vemos formado como una línea a través del cielo; esta es nuestra vista de la Vía Láctea.

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Figura 13 – La línea completa de la Galaxia/Vía Láctea Si ahora nos ubicamos al centro de esta imagen curva y redonda (es decir, si unimos los dos extremos de la fig. 13), solo veremos las estrellas brillantes que se encuentran al centro de este círculo desde el hemisferio sur. En el hemisferio norte solo vemos las secciones más tenues de esta fotografía en los cuadrantes (más o menos) izquierdo y derecho de la línea (véase la fig. 14). | (vista desde el Hemisferio N.)| |

| (vista desde el Hemisferio S.) |(vista desde el Hemisferio N) |

Figura 14 – La línea completa de la Vía Láctea, mostrando secciones vistas desde el hemisferio norte vs. el hemisferio sur Lo que explica las distintas vistas de la Vía Láctea desde ambos hemisferios es la ubicación del sistema solar (con la Tierra dentro de este) al interior de la galaxia, conjuntamente con la inclinación del eje de rotación de la Tierra con respecto al eje de la línea de la Vía Láctea (véase nuevamente la fig. 6). Esto es, la Tierra y el sistema solar no se encuentran al centro del disco (el

79 plato de comer) de nuestra galaxia, y el eje de rotación de la Tierra tampoco coincide con el de la Vía Láctea a través del cielo; más bien el sistema solar se hallan a mitad de camino en uno de los brazos espirales de la galaxia, y el eje de rotación de este planeta no coincide con el eje de la Vía Láctea a través de nuestro cielo (fig. 6). Por lo tanto, una vista hacia atrás al centro de la galaxia, que solo es visible desde el hemisferio sur, es más brillante que desde el hemisferio norte debido a la inclinación del eje de la Tierra con respecto al de la Vía Láctea (figura 15).

Figura 15 – La vista a través de la galaxia/Vía Láctea para un observador en el hemisferio sur (arriba a la izquierda) vs un observador en el hemisferio norte (abajo a la derecha) Como vimos en la figura 15, un observador en el hemisferio norte tendrá una vista no del centro brillante de la galaxia, sino más bien de sus brazos en espiral externos. Hay muchas más estrellas en la primera vista que en la segunda. Por lo tanto, uno tendrá una visión radicalmente distinta de la Vía Láctea desde el hemisferio sur, en oposición a una vista desde el norte

80 En suma, cuando hablamos de una vista hacia la galaxia/la Vía Láctea/Mayu desde la Tierra, el hecho de que ubiquemos a un observador en el hemisferio norte o sur marcará una gran diferencia. Dado que (como ya señalamos) las civilizaciones centro-andinas que nos interesan en el presente estudio estuvieron ubicadas desde el ecuador hacia el sur (v.g., la latitud del Cuzco, la capital del Imperio inca, es de alrededor de 13o de latitud sur), la vista de la galaxia que nos interesa aquí es la que se tiene desde el hemisferio meridional. Por ende, cuando me refiero a los ejes alternantes de la Vía Láctea a través del cielo, tal como vemos en la fig. 6, me estoy refiriendo a la vista de una línea brillante de estrellas que pasan por el cielo. Repetiré mi principal objetivo con este extenso examen de las distintas vistas de la Vía Láctea, dependiendo de en qué parte de la Tierra esté uno: para un observador en el hemisferio sur, cuando la galaxia se encuentra en el cenit en cualquier punto, la línea brillante de la Vía Láctea se alternará cada 12 horas del sudoeste al noreste (/), como el eje de la letra Z, y luego del sudeste al noroeste (\), como el eje de la letra S. Mi argumento fundamental en este trabajo es que la cosmografía esbozada en este capítulo representa lo que los pueblos andinos habrían sintetizado a partir de sus observaciones y experiencias de su mundo, no mucho después de que esta parte de Sudamérica fuera poblada por sus más tempranos habitantes humanos. Esta extraordinaria vista del movimiento celeste de los dos ramales de la Vía Láctea habría tenido un papel central en las ideas que iban emergiendo acerca de cómo se formó el mundo, cómo funcionaba debidamente y en qué parte del universo se podría encontrar un profundo nivel de significación y unidad para las personas y sociedades, esto es, dónde y cómo se podía ver el “orden correcto” de las cosas. Aquí haré una observación al paso a la que desarrollaré más adelante: al proyectarse sobre la Tierra la cruz formada en el

81 cielo por los ejes entrecruzados de la Vía Láctea (X), se estableció el marco de la estructura cuatripartita del Tawantinsuyu así como el sistema de ceques del Cuzco. He caracterizado a los dos ejes de la Vía Láctea —el eje SE-NO y el SO-NE— como esencialmente iguales en términos de su acaecimiento y de cualquier prioridad potencial del uno sobre el otro. Sin embargo, posteriormente mostraré que para los incas, al menos, el eje SE-NO parecería haber tenido mayor importancia que el otro. Veremos, en efecto, que dentro de la que es una antigua forma andina de organización dual, en donde se daba prioridad a una mitad de algún fenómeno por encima de la otra mitad, el eje SE-NO era hanan (“más alto, superior”) con respecto al SO-NE, que era hurin (“más bajo, inferior”). La prioridad del primer eje queda implícita en la orientación de los edificios del antiguo sitio de Caral, en el río Supe. Resulta notable que en la astronomía barasana hayamos encontrado una distinción similar entre las dos bandas de la Vía Láctea —los caminos de la Nueva y la Vieja Estrella—, teniendo la primera un simbolismo positivo y la segunda asociaciones negativas. En síntesis, estoy proponiendo que el modelo cosmográfico presentado en este capítulo —la X celeste proyectada sobre la tierra como una estructura cuatripartita— constituyó un paradigma de importancia fundamental para las sociedades andinas desde épocas muy tempranas, perdurando hasta el tiempo de los incas y al presente. Si esto efectivamente fue así, debemos preguntarnos entonces cómo fue que las culturas centro-andinas anteriores a la conquista y coloniales moldearon y representaron este paradigma, materialmente y de otros modos. En el siguiente capítulo exploraré varios ejemplos de esto. Pero antes de pasar a dicho examen debemos primero tomar nota de unos cuantos elementos más de la forma en que los

82 andinos entendían la constitución de la Vía Láctea, que son importantes para poder reconocer la significación plena que este cuerpo celeste tuvo en la cosmología andina.

Conexiones entre las esferas celeste y terrestre No deseo dar la impresión de que podemos tratar a las esferas celeste y terrestre, tal como fueron entendidas y experimentadas por los pueblos andinos, como si hubiesen sido ámbitos completamente separados del universo. Por ejemplo, he señalado ya que al menos conceptualmente, (en diversas culturas), los ejes cruzados de la Vía Láctea en el cenit eran proyectados potencialmente sobre la tierra para así dividir en cuatro al espacio terreno, tal como me parece era el caso en lo que respecta a la división del territorio del Tawantinsuyu en cuatro partes. He señalado también que con el desarrollo de los sistemas calendáricos en las poblaciones de la costa, habría habido una conciencia de los ciclos lunares y estelares ligados a la disponibilidad periódica y estacional de peces, crustáceos y moluscos y otros recursos marinos. Hay, sin embargo, otros dos contextos en los cuales se establecieron conexiones —y se las sigue estableciendo— entre lo que sucede en el cielo y ciertas condiciones y recursos en la tierra. Estos se refieren a las lluvias y, algo sorprendentemente, a los animales. Recordaremos por el pasaje arriba citado de la crónica de Bernabé Cobo, que los incas entendían que la Vía Láctea era la fuente de las lluvias en la tierra. En palabras de Cobo (1990 [1653]: 32), “Deste río [celeste], pues, tenían creído tomaba el agua que derramaba sobre la tierra”. Encontré, en efecto, las mismas ideas y creencias en el trabajo de campo que llevé a cabo en Misminay en la década de 1970.

83 En las versiones que escuché en este pueblo, se decía que una vez que cada ramal de la Vía Láctea ha pasado por encima en el cielo, entra debajo del horizonte e ingresa a un gran mar cósmico que rodea a la tierra. Al pasar bajo esta, la Vía Láctea toma agua de este mar cósmico y al salir nuevamente al este, lleva las aguas de vuelta al cielo, desde donde habrán de caer a la tierra bajo la forma de lluvia (Urton, 1981: 59-60). Este era un fenómeno variable estacionalmente. En otras palabras, el ramal de la Vía Láctea que corre del sudeste al noroeste, que estaba relacionado con el solsticio de diciembre, estaba asociado con la temporada de lluvias, en tanto que el ramal que corre del noreste al sudoeste lo está con el solsticio de junio, en el apogeo de la estación seca (Urton, 1981: 62-63). De modo que ahora sabemos que el cielo y la tierra se encuentran conectados a través de la Vía Láctea, puesto que esta última es la fuente de las lluvias en la tierra. Pero hay otro recurso terreno que también tiene su origen en la Vía Láctea y en el mar cósmico: los animales. En Misminay aprendí que cuando aquella (el Mayu, “río”) pasa por el nadir, el punto bajo de su paso bajo la tierra, se encuentra y toma en su cuerpo una tierra sumamente fecunda que yace al pie del universo. Esta “tierra” se conoce como pachatira. Este término es una combinación del quechua pacha (“tierra/tiempo”) y el español tierra. Pachatira es un muy fecundo y fértil fango cósmico que entra al cuerpo del río de la Vía Láctea cuando pasa bajo tierra. Pachatira da forma a un oscurecimiento de la Vía Láctea —como puntos y manchas— a lo largo del curso completo del río. En términos astronómicos, estos puntos y manchas oscuras en la galaxia son nubes de polvo interestelar que bloquean la luz de sus estrellas en aquellas direcciones (véase la fig. 16).

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Fig. 16 – El arco de la Vía Láctea sur, mostrando los puntos y manchas oscuros conformados por nubes de polvo cósmico, que son los prototipos de los animales terrenos En las ideas quechuas acerca de la Vía Láctea, estos puntos y manchas oscuros son cada uno un prototipo de un animal terrestre distinto; en efecto, son las fuentes de estos mismos animales en la tierra. A las constelaciones oscuras se las denomina yana phuyu (“nube oscura”; véase la fig. 17).

Fig.17 – Las constelaciones de “nube oscura” quechuas/incas

85 Los animales y aves de la Vía Láctea que aparecen en el dibujo de la fig. 17 son, de izquierda a derecha (es decir, en el orden en que salen en el horizonte oriental): una serpiente (machacuay), sapo (hanp’atu), el ave semejante a la perdiz (yutu), una llama madre (llama) y su cría a la que amamanta (uñallamacha), un zorro (atoq) y otra perdiz. La llama madre en realidad no tiene cabeza; sus ojos (a los que se conoce como llamañawin, los “ojos de la llama”), que se encuentran en su largo cuello, son las estrellas de alfa y beta Centaurus. Una fuente colonial — el Manuscrito de Huarochirí— nos dice que a esta gigantesca llama se la llamaba Yacana (Salomon, 1991). Polo de Ondegardo, una de nuestras tempranas fuentes hispanas, dijo lo siguiente de estos animales celestes: “generalmente todos los animales y aues que ay en la tierra, creyeron [los inca] que ouiesse vn su semejante en el cielo, á cuyo cargo estaua su procreación y augmento” (Polo 1916 [1571]: 5). Encontramos que muchas de las mismas constelaciones de la Vía Láctea a las que se reconocía en Misminay en la década de 1970, también aparecen en diversas crónicas coloniales como referidas a la astronomía incaica (Urton, 1981: 196-200). Es por ello importante tener en cuenta que en la cosmología andina/incaica no había una separación clara entre los ámbitos terrestre y celeste.

86 Capítulo IV Performances miméticas del paradigma de los ejes intercardinales entrecruzados Hace muchos años ya que describí y analicé con considerable detenimiento las orientaciones intercardinales de la Vía Láctea (X) a partir del trabajo de campo etnográfico que llevé a cabo en la comunidad de Misminay (Urton, 1979, 1981). Desde entonces he seguido reflexionando acerca de la importancia potencial que estas formaciones cosmográficas y cosmológicas tienen, en pos de las formas en que podrían haber estado implicadas en, haber sido importadas a, o haber recibido significado, a lo largo del tiempo, con respecto a otros entornos culturales y expresiones simbólicas de las culturas andinas. En el presente capítulo exploro varias de estas expresiones simbólicas —lo que arriba he llamado “performances miméticas”—, comenzando con las más antiguas y pasando luego a las más recientes. Para orientar temporalmente al lector a la sucesión de culturas en los Andes centrales — algunos de cuyos periodos mencionaré más adelante—, presento a continuación un cuadro de periodización de las culturas andinas que los arqueólogos andinos usual (aunque no universalmente) emplean hoy en día. El “Horizonte Tardío”, la última de las fases aquí señaladas, es el periodo asociado con el Imperio inca. Los “horizontes” en la parte superior del cuadro fueron épocas de amplia uniformidad cultural en los Andes centrales, en tanto que los “periodos intermedios” se caracterizaron por la disolución de la uniformidad de los horizontes previos y la balcanización de las culturas.

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Cuadro 1 – Periodización de las culturas de los Andes centrales Mi objetivo aquí es ilustrar —con ejemplos que se extienden desde el tardío Periodo Precerámico hasta el presente— diversos casos de expresiones materiales, que sostengo son representaciones —producciones miméticas conscientes— que celebran los ejes oblicuos cruzados de la Vía Láctea como el componente celeste dominante y compartido de la cosmovisión de los pueblos centro-andinos a lo largo de un lapso prolongado. A partir de estos ejemplos busco entender qué significado fue el que estas sociedades atribuyeron a dicha forma. Pero debo primero decir algunas palabras acerca de los supuestos que estoy asumiendo con respecto a la naturaleza de la “representación”. Lo que sugiero en este capítulo es que cuando examinamos una serie de producciones materiales (v.g. esculturas, dibujos, grabados, etc.) de diversas sociedades centro-andinas, desde las muy tempranas épocas preincaicas hasta la era del Tawantinsuyu, nos encontramos con un registro de imágenes miméticas o representaciones que muestran formas cruzadas intercardinales como una X. Mi argumento es que la prominencia de esta figura o imagen tiene como base el interés de los pueblos de estas tempranas sociedades andinas, de representar, de

88 modo mimético, la forma compuesta y construida de los dos ejes de la Vía Láctea atravesando el cenit en cualquier periodo dado de 24 horas. Esta forma habría sido importante para estos pueblos como forma estructural a la que vieron repetidas veces en los cielos encima de ellos, noche tras noche y año tras año, y a la cual atribuyeron importancia cósmica y cosmológica. Sus representaciones de la intersección de estos ejes cósmicos constituirían sus muchas y variadas formas de proyectar, construir, interpretar, o digmaos escenificar, imitaciones o “copias” de este fenómeno celeste para su propia edificación colectiva. La fabricación de estas imágenes formaba parte del habitus de la población de dichas sociedades; esto es, eran simplemente las formas en que hacían imágenes cuando lo que estaba en juego para ellos era cómo percibían y entendían que su mundo estaba ordenado. Voy a sostener, en el lenguaje teórico contemporáneo, que las reacciones de los pueblos centro-andinos ante las diversas representaciones de la X celeste aquí examinadas, habrían sido —individual y colectivamente— las de una gran importancia “afectiva” psicológica y emocional. Antes de pasar adelante debemos indicar que los Andes centrales no fueron la única región del mundo en donde la representación de una cruz celeste, que involucraba a la Vía Láctea, fue una importante forma iconográfica y cosmológica. George Latura (2012) examina la proyección que Platón hiciera de una gran X cósmica en los cielos, formada por la intersección de ejes celestes. En su entorno en el Mediterráneo clásico hubo mucha incertidumbre —durante generaciones— con respecto a qué conformaba a estos ejes. La explicación más común era que la X se refería al cruce de la eclíptica (es decir, el paso del sol, la luna y los planetas por el cielo) con el ecuador. Pero como Latura señala, Platón proclamó al final del Timeo que el Cosmos viviente, que según él tenía la forma de una X, era un dios visible y discernible.

89 Sin embargo, el ecuador no es una línea visible; es, más bien, un cálculo matemático y una proyección geométrica (esto es, no es la línea del movimiento de los cuerpos celestes, como la eclíptica; Latura, 2012: 882). Latura mostró que lo que Platón tenía en mente era el cruce de la eclíptica con la Vía Láctea: …[L]a Vía Galáctica [Vía Láctea] es visible incluso hoy en día a buena distancia de las ciudades lumínico-contaminantes, y dado que esta impresionante aparición en el cielo nocturno comparte la revolución de las estrellas fijas... se hace evidente que la Vía Láctea es el componente de la X celeste visible de Platón que se interseca con la ruta de los planetas” (Latura, 2012: 883 [subrayado en el original]). Latura (2012: 884) pasa entonces a discutir cómo fue que la X de Platón, formada por la Vía Láctea y la eclíptica, pasó a la cara de varias monedas romanas. En lo que sigue, lo que estoy sugiriendo es que los dos ejes alternantes de la Vía Láctea que se cruzan el cenit —un cruce que es aún más visible que el de la Vía Láctea y la eclíptica— fueron la manifestación celeste de una forma de X que llegó a la iconografía andina, del mismo modo que la X de Platón llegó a ser retratada en las monedas romanas. La X ciertamente no es la única forma que vemos en las formas artísticas centro-andinas, pero yo sostendría que como forma expresiva, la del cruce de la Vía Láctea era un significante que hacía referencia a lo que los andinos habrían tomado como algo representativo de un elemento dinámico, formativo y fundamental del cosmos. Sugiero que esto fue así porque la X servía como una forma de organizar —esto es, proyectar activamente el orden sobre— el cosmos. Con este último término quiero decir la estructura de las esferas terrestre y celeste

90 combinadas. Como luego veremos, la expresión máxima de esta forma cósmica fueron los cuatro cuadrantes del Tawantinsuyu, el Imperio incaico.

Las cruces alternantes en un contexto precerámico: Kotosh Contamos con un ejemplo notable de representación simbólica de ejes oblicuos opuestos en un constructo arqueológico proveniente de Kotosh, un sitio arqueológico precerámico en la sierra central peruana, en un templo/edificio ceremonial al que se conoce como el Templo de las Manos Cruzadas. Este recinto fue un templo que formó parte de lo que hoy conocemos como la tradición religiosa kotosh (ca. 3,000-1,800 a.E.C.; Izumi y Sono, 1963; Izumi y Terada, 1972; Onuki, 2017). La figura 18 es una vista desde arriba de la reconstrucción de la planta general de este edificio.

Figura 18 – Reconstrucción del Templo de las Manos Cruzadas La figura 19 muestra la vista del recinto del templo que se habría tenido al ingresar a través de la portada principal (mostrada en la figura 18 abajo a la izquierda).

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Figura 19 – Vista del interior del Templo de las Manos Cruzadas de Kotosh desde la portada Si observamos detenidamente la fotografía de la figura 19, veremos un pequeño nicho al centro de la pared posterior del templo, colocado dentro de un marco trapezoidal. A cada lado del nicho central hay parejas de nichos más grandes. En la vista de la figura 19 podemos distinguir con las justas una X esculpida al pie del nicho a la derecha del espectador, adyacente al nicho central. En realidad, hasta algún momento de la década de 1960 hubo también una imagen esculpida de una X bajo el nicho a la izquierda del observador, adyacente al nicho central. Este último elemento esculpido fue destruido en algún momento a mediados del siglo pasado. Afortunadamente contamos con fotografías de ambas imágenes (figura 20a y b).

(a)

(b)

92 Figura 20a y b – “Brazos cruzados” esculpidos debajo de los nichos en el Templo de las Manos Cruzadas Lo que vemos en las figuras 20a y b son parejas de brazos cruzados, cuyos puntos de cruce se encuentran debajo de las líneas del centro de ambos nichos. A la izquierda del observador hay una pareja de brazos cruzados con el brazo derecho encima del izquierdo, en tanto que a la derecha del observador hay otro par con el brazo izquierdo encima del derecho. A los brazos cruzados de la figura 20a los denominaré eje S porque el eje dominante va de arriba a la izquierda hacia abajo a la derecha (\), en tanto que en el de la figura 20b enfatiza el eje Z, puesto que predomina el que va de arriba a la derecha hacia abajo a la izquierda (/). Por lo tanto, los dos grupos de brazos cruzados forman una pareja de ejes oblicuos opuestos, cada uno de los cuales genera una división en cuatro partes del espacio inmediato del área arquitectónica/escultórica debajo de los dos nichos, con un énfasis en uno u otro de los dos ejes oblicuos de las esculturas. En síntesis, la imagen de los ejes cruzados oblicuos/intercardinales a los que vimos antes en los ejes alternantes de la Vía Láctea a lo largo del eje de rotación Norte-Sur de la Tierra (véase la fig. 6), tienen una contraparte análoga muy antigua en el emparejamiento de los brazos cruzados derecho e izquierdo del Templo de las Manos Cruzadas de Kotosh. Cierto es que el cruce de los brazos humanos, tal como vemos a la usanza de estos brazos esculpidos de Kotosh, es una forma natural de crear y demostrar una oposición dual, algo que es ubicuo en las imágenes y la organización social andinas. Quisiera argumentar, sin embargo, que el poder simbólico de semejantes imágenes dentro del entorno poderoso y sagrado de un recinto ceremonial como el Templo de las Manos Cruzadas habría sido profundo, por no decir de importancia cósmica

93 Me parece que con su comparación de los movimientos celestes de los dos brazos de la Vía Láctea que tenían lugar cada noche encima del Templo de las Manos Cruzadas, la analogía de las parejas de brazos cruzados habría asumido un significado cósmico apropiado. En síntesis, creo que la pareja de imágenes que hemos estado examinando sugiere una gran antigüedad, en las culturas andinas, de lo que a continuación graficaremos como performances e instanciaciones miméticas comunes de la forma de ejes cruzados oblicuos de cuatro partes.

Ejes cruzados alternantes y emparejados en el Horizonte Temprano: Chavín de Huántar Veremos otro ejemplo de la disposición estructural de los ejes S/Z emparejados en una imagen grabada de una cultura mucho más tardía —el llamado “Dios Sonriente” (Rowe 1962: 12)— perteneciente a la cultura chavín (ca. 1,000 - 250 a.E.C.) del Horizonte Temprano en el sitio homónimo de Chavín de Huántar, en la sierra norcentral del Perú. La imagen grabada en cuestión aparece en la figura 21.

Figura 21 – El llamado “Dios Sonriente” de la cultura chavín (según Rowe, 1962)

94 Numerosas publicaciones que analizan esta figura (Rowe, 1962; Lathrap, 1977a y b; Urton, 1996a) han mostrado que el ser de pie y en posición frontal de la figura 21 manifiesta el dualismo de diversas formas, como la fusión de felino y humano en la identidad corporal global de la figura, así como en las conchas emparejadas que sostiene en sus manos: una concha de Spondylus en la izquierda y una concha tallada de Strombus en la derecha. En el simbolismo andino, la primera frecuentemente es de género femenino y la segunda masculino (Lathrap, 1977a). Sin embargo, lo que siempre encontré especialmente interesante de esta figura, especialmente en relación con lo que hemos discutido hasta aquí, son sus cabellos, que caen a cada lado de la cabeza de la figura bajo la forma de serpientes enroscadas y torcidas (Urton, 2020). Me parece que podemos entender algo más profundo acerca de esta figura como un todo, y por qué fue de interés para sus fabricantes y espectadores chavines, si analizamos las características estructurales de estas parejas de serpientes entrelazadas y consideramos su comparación con la oposición de las parejas S-\ y Z-/ que ya hemos examinado. Antes de avanzar quisiera señalar que tal vez sea simbólicamente importante el hecho que hay una pareja de serpientes torcidas a cada lado de la cabeza de esta figura; en otras palabras, tenemos acá una división en cuatro partes, conformada por dos parejas opuestas. Posteriormente veremos que un arreglo semejante fue un elemento central de muchas formaciones sociales andinas, entre ellas el sistema (dual) en mitades del Tawantinsuyu y su ciudad capital, el Cuzco (véase más adelante el capítulo VIII). Me parece que los referentes de las serpientes entrelazadas que conforman los cabellos de la imagen chavín eran parejas de hilos torcidos y retorcidos (lo que sugerí colocando hilos debidamente torcidos a cada lado de nuestra figura). Considerado de esta forma, vemos que las

95 parejas de hilos del lado derecho (a la izquierda del espectador) de la cabeza de la figura están torcidos (como si cogiéramos y trenzáramos juntas las parejas de cabeza de serpientes) hacia la izquierda o en sentido antihorario, formando dos pares de hilos torcidos en Z, en tanto que las dos parejas del lado izquierdo de la cabeza (la derecha del espectador) lo fueron hacia la derecha o en sentido horario, formando dos parejas de hilos torcidos en S. Como es bien sabido por los estudiosos del tejido andino, estos dos elementos opuestos —los hilos torcidos en Z y en S— son los movimientos constructivos iniciales del hilado y torcido de los hilos para la producción de textiles tejidos, una tradición artística que se haría sumamente elaborada en las sociedades chavín y posteriores, en especial en la cultura paracas de la costa sur peruana (Conklin, 2008; Paul, 1991). Debemos asimismo señalar que los ángulos oblicuos formados por las dos parejas de serpientes/hilos torcidos cuando descienden de ambos lados de la línea central formada por la cabeza y el cuerpo de la imagen, también generan otra manifestación del emparejamiento de \ y /. Las parejas al lado izquierdo de la imagen (la derecha del espectador) tienen un ángulo como \, en tanto que las de su lado derecho (la izquierda del espectador) tienen un ángulo de /. De este modo, las serpientes trenzadas en S a la izquierda de la imagen tienen un ángulo de \ (S), en tanto que las que lo fueron en Z a su derecha tienen el ángulo de / (Z). Esta representa una expresión sumamente compleja del cruce oblicuo, intersecado y emparejado de los ejes con respecto a la línea central o eje del cuerpo de la figura principal misma. Lo que podríamos denominar la “insistencia” (Ascher y Ascher, 1997) en ejes oblicuos y opuestos en la imagen de Chavín de Huántar sugiere que este emparejamiento de ejes fue un importante elemento simbólico para los artistas de esta antigua tradición artística centro-andina.

96 Sugiero que la significación de este emparejamiento era algo más que una casualidad, o que era simplemente una idiosincrasia del (de los) tallador(es) del “dios sonriente”, quienes habrían incorporado dicha imaginería simplemente por puro efecto estilístico. Me parece, más bien, que entendieron la conexión existente entre los ejes oblicuos a los que tallaron en esta figura y los ejes cósmicos que les habrían sido visibles cada noche en los cielos encima de ellos. Grabar esta imaginería en la hirsuta cabeza semejante a la de una medusa de la figura diádica humana/jaguar, habría tenido el efecto de indicar su importancia cósmica.

La cruz en el tejido andino en telar Tocando aún más el tema de los hilos y del tejido, el cruce de ejes diagonales opuestos — hilos en este caso— que forman una cruz, es la estructura clave en el tejido en telar de hilos a los que se ha hilado y torcido del modo mostrado en las serpientes trenzadas que caen de la cabeza del “Dios Sonriente” en la figura 21. Para apreciar lo que digo aquí veremos brevemente la actividad de los artesanos andinos al preparar los hilos para tejer en un telar. Al preparar los hilos de las urdimbres se pasa una bola de hilo entre un par de parejas de urdido (ayllwimasi o “parejas de urdido”), de un lado al otro entre dos barras o estacas, las cuales pueden estar dispuestas vertical u horizontalmente. Al pasar el hilo alrededor de lados opuestos de las dos estacas, las urdimbres formarán una cruz al centro del plano del urdido. En el tejido andino, el procedo de urdir los hilos se denomina allwiy (“trabajar, urdir hilos”), en tanto que la cruz formada al centro entre las dos estacas se llama sonqo (“corazón”, figura 22). La cruz es el elemento estructural crítico en el proceso de preparación de los hilos para el tejido en telar.

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Figura 22 – Parejas de urdido (Allwiy) armando un textil en Misminay (fotografía de Urton, 1975) Al sujetar los hilos terminados de la urdimbre al telar de cintura comúnmente usado en los Andes hoy y en el pasado (figura 23a), los hilos urdidos serán sujetados a dos barras del telar, una arriba y otra al pie de la colección de hilos de las urdimbres. A continuación se insertará un ... palo cerca de la cruz, entre los dos grupos de urdimbres. El palo separa los dos grupos de hilos, enfatizando la cruz de las urdimbres (fig. 23b).

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(a) (b) Figura 23 – Telar de cintura andino (a) y la cruz (sonqo) de las urdimbres (b) Al tejer en telar, uno u otro de los grupos de urdimbres se sujeta a lo que se conoce como el palo de lizos. Los lizos se levantan y bajan (o se meten y sacan) con la ayuda de la espada para levantar y bajar alternadamente ambos grupos de urdimbres. Los hilos de las tramas, que están sujetos a la bobina [bobbin], se insertan entre los hilos cruzados para producir la tela tejida. Los tejedores andinos fueron, y siguen siendo, de los más hábiles tejedores de telas fabricadas a mano del mundo. Esta forma de arte comenzó con la introducción del tejido en telar en el tardío Periodo Inicial y se hizo más frecuente en la cultura chavín del Horizonte Temprano (Conklin, 2008: 262). A partir de entonces, los tejedores andinos produjeron algunos de los tejidos más finos y complejos del mundo. El arte y la destreza en el tejido es una parte central de nuestra historia de la importancia de la cruz en las sociedades andinas. Como ya dijimos, el tejido en telar es esencialmente el proceso de manipular el cruce hacia adelante y hacia atrás de dos

99 grupos alternos de urdimbres, insertando las tramas con cada cambio o alteración de posición del cruce de ambos grupos de urdimbres. Al centro de esta labor se encontraban los ejes cruzados que formaban un ángulo oblicuo con respecto al plano de las urdimbres y la tela completada. Podemos decir, en un sentido muy real, que los grupos alternantes de hilos —uno levantado y el otro bajado en una pasada de la trama, invirtiéndose las posiciones de ambos grupos en el siguiente paso— son muy parecidos a los ejes alternantes de la Vía Láctea, que pasan por el cielo cada 24 horas. En los cielos, uno ve en un momento al eje noreste-sudoeste (/) en una pasada, seguido 12 horas más tarde por el eje noroeste-sudeste (\) en la siguiente pasada. En este sentido, el movimiento constante de ejes alternantes de la Vía Láctea podría ser asemejado al acto de tejer el mundo: la acción de los ejes cósmicos opuestos produce una tela densamente tejida y siempre creciente en toda la tierra del Tawantinsuyu.5 Al aplicar tensión en los cordeles de sus telares de cintura y trabajar el punto vital del cruce de las urdimbres que entraban y salían para producir telas hermosamente tejidas para el hogar o el Estado, los tejedores de todo el Tawantinsuyu podrían haber entendido que su tarea constituía un acto de formación de mundos de importancia cósmica.

El Tawantinsuyu y los ejes intercardinales de la Vía Láctea Saltemos adelante en el tiempo al Horizonte Tardío, que es el periodo asociado con el Imperio inca. Como ya señalé, los incas llamaban a su imperio “Tawantinsuyu”, lo que podemos glosar como “las cuatro partes/cuadrantes íntimamente conectados” (Primitivo Nina, comunicación personal, 1992). Las cuatro partes del imperio eran conocidas como suyus (“partes,

100 turnos”). Estas cuatro partes representaban el nivel más grande y más inclusivo de la organización administrativa del Tawantinsuyu. Señalé en el capítulo III, en la cita tomada de Bernabé Cobo, que los incas identificaron a la Vía Láctea como un gran río que corría a través del cielo y que era la fuente de las lluvias. Sin embargo, en ese pasaje Cobo decidió no explicar aquello a lo que tildó de “un mundo de disparates” en lo que los incas decían de la Vía Láctea. Tengo una fuerte sospecha de que él oyó algo como lo que he explicado en el capítulo III acerca de los ejes cruzados de la Vía Láctea a través del cielo. Lo rechazó, sin embargo, como “disparates” porque estas ideas no coincidían con lo que los europeos de aquel entonces (y tal vez Cobo mismo) pensaban acerca de ella (esto es, por aquel entonces la mayoría de los europeos habrían coincidido con Aristóteles en que la Vía Láctea estaba conformada fundamentalmente por éter, lo que esencialmente era “gas de pantano” elevado al nivel de las estrellas; Jaki, 1975: 5; Wright, 1995: 110-120). Sugiero, en efecto, que lo que los incas percibían como la forma cosmogónica ideal de los ejes intercardinales alternantes de la Vía Láctea, lo sintetizaron y unieron en lo que conocían como el Tawantinsuyu, la unidad de las cuatro partes de su imperio. El “Mapa Mundi” dibujado por el cronista indígena Felipe Guaman Poma de Ayala (1980 [1585-1615]: 983-984; véase la figura 24) es lo que yo llamaría una —por no decir la— imagen icónica del Tawantinsuyu. El mapa dice en su parte superior “Mapa mundi del Reino de las Indias” y asume la perspectiva del imperio de mirar desde el cielo, sobre el océano Pacífico, de oeste a este (y es otro ejemplo más de la noción de lo “alocéntrico” de Mannheim, antes que de una orientación egocéntrica como manifestación de la ontología quechua y el principio de construcción y representación cosmológica; Mannheim, 2020). El mapa representa la inclusión

101 del Tawantinsuyu dentro de lo que habría sido la llanura costera, con las montañas andinas alzándose ominosamente como fondo.

Figure 24 – El “Mapa Mundi” del Tawantinsuyu de Guaman Poma de Ayala, con una cruz al centro (1980 [1585-1615]: 983-984) Por el centro del mapa de Guaman Poma pasa un par de ejes intercardinales que dividen el territorio en cuatro partes (suyus) (Nota: en este mapa, el sur estaría aproximadamente a nuestra derecha y el norte a nuestra izquierda.) Al centro de los ejes cruzados (aunque no visible en la imagen aquí reproducida, puesto que se encuentra dentro del encuadernado de dos páginas cosidas juntas en el libro) hay una pareja humana, rica y formalmente vestida como varón y mujer. Estos ciertamente debían representar al Inca y su esposa, la qoya, en la ciudad capital del

102 Cuzco. Una pareja humana también aparece dentro del territorio de cada uno de los cuatro suyus. Sospecho que estas debían ser icónicas de las distintas y diversas poblaciones que vivían en las cuatro partes del imperio. Me parece que Guaman Poma estaba claramente representando al Tawantinsuyu en forma cósmica (en especial porque vemos animales míticos que flotan en el océano en primer plano y en el lejano cielo), y que por ende la cruz al centro del espacio terrestre del imperio buscaba representar no solo su división cuatripartita, sino que además habría sido entendida como estando relacionada con —o reflejando a— la división en cuatro de la esfera celeste por parte de los ejes intercardinales alternantes de la Vía Láctea al pasar por el cenit. Esto parece ser del todo probable y razonable, puesto que Guaman Poma habría sabido que las cuatro partes del Tawantinsuyu no eran de igual tamaño, tal como las representó en su mapa (esto es, el Chinchaysuyu y el Collasuyu eran mucho más grandes que Antisuyu y Cuntisuyu, las otras dos partes). ¿Qué otra cosa le habría dado la noción de una división cósmica ideal del espacio en cuatro partes iguales? Sugiero que habría sido su comprensión del movimiento de la Vía Láctea. Regresaré posteriormente al mapa de Guaman Poma porque me parece que incorpora no solo la forma paradigmática de la cruz intercardinal (X) a las cuatro partes del Imperio, sino que además este era también el marco básico de la estructura de centro radial del sistema de ceques del Cuzco, con sus cuatro líneas o caminos limítrofes que se proyectaban hacia afuera desde la ciudad capital hacia las fronteras del imperio. Con esta noción de que la ciudad del Cuzco debiera en propiedad ser el centro de un cosmograma de las cuatro partes del imperio, pasemos ahora a ver otra representación colonial altamente sugerente del Tawantinsuyu; se trata de una

103 versión más abstracta que aparece en la crónica de Martín de Murúa (2004 [1590]; véase la fig. 25).

Fig. 25 - El Tawantinsuyu como cuatro suyus/asentamientos con el Cuzco al centro (Murúa, 2004 [1590]) En la imagen del Tawantinsuyu de Murúa (que en realidad fue probablemente dibujada por Guaman Poma de Ayala, quien fuera su asistente; consúltese Ossio, 2004: 38-40), vemos cuatro asentamientos en los cuatro rincones de la imagen, con la ciudad del Cuzco al centro. Este último está etiquetado como La grand ciudad del Cuzco.. [y en otra mano].. cabezca del peru. Los cuatro asentamientos en las esquinas han sido etiquetados con los nombres de los cuatro suyus

104 (cuartos) del Imperio; estos son, desde nuestra perspectiva: Chinchaysuyu (abajo a la izquierda), Antisuyu (arriba a la izquierda), Collasuyu (arriba a la derecha) y Cuntisuyu (abajo a la derecha). La orientación es una cosa que resulta particularmente interesante en el dibujo o cosmograma del Tawantinsuyu de Murúa. Se le preparó como si se estuviera viendo desde encima del suelo, mirando aproximadamente de norte a sur (es decir, más o menos entre Antisuyu y Collasuyu). Así, esta imagen adopta una perspectiva de “el sur está arriba”, algo muy inusual desde una perspectiva del hemisferio norte. Como veremos con un examen más detenido de la imagen de la fig. 25, el artista ha trazado cuatro senderos intercardinales que salen al Cuzco hacia cada uno de los cuatro suyus/asentamientos en las esquinas. Al proyectar estos senderos a través del centro vemos que dan forma a dos ejes intercardinales o la X cósmica, con el Cuzco al centro. De este modo, ambos mapamundis de Murúa y Guaman Poma fueron construidos sobre el marco o formato de una cruz intercardinal con el Cuzco al centro, y un suyu asociado con cada uno de los espacios entre las líneas o senderos de la cruz.

La cruz cristalina al centro del Cuzco Una de las relaciones más notables y explícitas del interés —por no decir preocupación— que los incas tenían por el signo de (una versión andina de) la cruz, es un pasaje que aparece en la crónica del gran cronista mestizo Garcilaso de la Vega. Garcilaso, el hijo de un conquistador y de una princesa inca, nació en el Cuzco y partió a España en 1560, a los veintiún años de edad, para reclamar la herencia de su padre. Cuarenta y dos años más tarde, en 1602, Garcilaso comenzaría a escribir en Córdoba (España) sus memorias de su vida en el Cuzco, de la naturaleza

105 y la personalidad de los Incas y su imperio, de la conquista española del Tawantinsuyu y de la disolución del Imperio en medio del caos, la codicia y las desavenencias del dominio hispano. Describió también algo notable que vio en su juventud en la Catedral del Cuzco. Tuvieron los Reyes Incas en el Cozco una cruz de mármol fino, de color blanco y encarnado, que llaman jaspe cristalino: no saben dezir desde qué tiempo la tenían. Yo la dexé el año de mil y quinientos y sessenta en la sacristía de la iglesia catredal de aquella ciudad, que la tenían colgada de un clavo, asida con un cordel que entrava por un agujero que tenía hecho en lo alto de la cabeça... La cruz era cuadrada, tan ancha como larga; tendría de largo tres cuartas de vara, antes menos que más, y tres dedos de ancho y casi otro tanto de grueso; era enteriza, toda de una pieça, muy bien labrada, con sus esquinas muy bien sacadas, toda pareja, labrada de cuadrado, la piedra muy bruñida y lustrosa. Teníanla en una de sus casas reales, en un apartado de los que llaman huaca, que es lugar sagrado. No adoravan en ella, mas de que la tenían en veneración; devía ser por su hermosa figura o por algún otro respecto que no saben decir (Garcilaso de la Vega, 1966 [1609]: 73 [Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales los Incas, I: 69. Segunda edición. Ed. de Ángel Rosenblat. Buenos Aires: Emecé Editores, 1945 (Lib II, cap. III)]). Podríamos imaginar la cruz descrita por Garcilaso como lo que se conoce popularmente hoy en día por todo el Ande (y gran parte del continente americano) como “la cruz andina”. Sin embargo, debo decir que la forma que hoy en día tiene dicho nombre –

-- no se parece en

nada a la descripción anterior. Sugeriría, más bien, la forma mostrada en la figura 26.

106

Figura 26 - Una reconstrucción de la cruz ‘cristalina’ de Garcilaso en una huaca del Cuzco (agradezco el dibujo a a Alexei Vranich) Pero podría observarse que Garcilaso sostuvo que la cruz tenía un agujero perforado en uno de los brazos y que colgaba de un cordel de un agujero en el techo. En tal caso los brazos de la cruz habrían estado levantados y en posición horizontal, como una cruz orientada hacia los puntos cardinales. Sospecho fuertemente que el agujero perforado en la cruz fue una deformación colonial de la cruz original. Sugiero esto porque Garcilaso (1966: 73) sostiene que la cruz fue apropiada por los españoles y colgada sobre el altar mayor de la catedral. Cuando se la colgó de uno de sus brazos, la cruz intercardinal incaica habría sido considerada apropiada para colocarla en la Catedral, tal vez como una versión “indígena” de la cruz latina (véase la fig. 27).

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Fig. 27 – La cruz del Cuzco perforada y reorientada para colocarla en la Catedral (agradezco el dibujo a a Alexei Vranich Volviendo a lo que estoy sugiriendo que la cruz cristalina original del Cuzco fue, en la fig. 26 se verá de inmediato que su forma era perfectamente representativa de los ejes oblicuos cruzados que venimos examinando desde el inicio de este capítulo. Una cruz semejante habría sido una versión fina y móvil similar a la que está esbozada al centro del mapamundi de Guaman Poma, o como superposición al cosmograma de cuatro esquinas del Tawantinsuyu obra de Murúa. Todas estas versiones de ejes oblicuos cruzados intercardinales habrían representado idóneamente al cruce de la Vía Láctea en los cielos encima de la ciudad del Cuzco. La versión arriba citada, dada por Garcilaso de la Vega, es de extrema importancia para mi argumento. A partir de la forma de la cruz cristalina a la que describió, así como su testimonio de que se la guardaba en una casa a la cual se tenía por sagrada (esto es, una “huaca”), nos queda en claro que los incas le asignaron una gran importancia a la forma de la cruz reconstruida en la fig. 26. No conozco ningún otro fenómeno que podría haber sido la fuente de semejante objeto de culto por parte de los incas, fuera de los ejes cruzados de la Vía Láctea. Antes de dejar este ejemplo, señalaré que posteriormente volveremos a estas dos representaciones de la cruz del Cuzco (véase el capítulo X). El emparejamiento de cruces será

108 relevante cuando examinemos la presencia de dos de ellas en lo que yo llamo un cosmograma incaico, y que en el siglo XVII fuera incluido por el cronista Pachacuti Yamqui en un dibujo de una imagen del cosmos incaico, que se decía estuvo trazado sobre un muro del Korikancha. Una de las cruces del dibujo estaba conformada por ejes oblicuos intercardinales en tanto que la otra era una cruz erguida, como la cruz latina abreviada de la fig. 27. Sugeriría que la pareja de cruces del dibujo de Pachacuti Yamqui (cap. X, fig. 80) imita — conscientemente o no— al complejo y yo diría disputado emparejamiento y (re)orientación de las cruces andinas vs las cristianas en la Catedral del Cuzco, tal como fuera narrado en el testimonio de Garcilaso.

Los ejes alternantes como pareja binaria en los khipus incaicos En mis recientes estudios de los khipus, los artefactos de registro con cordeles anudados usados por los incas para anotar información administrativa y narrativa (consúltese Urton, 2003 y 2017), mostré que uno de los principales elementos estructurales con los cuales se codificaba la información era mediante variaciones en grupos de características binarias. Uno de estas características era la variación en el atado de nudos en los cordeles de los khipus, diferencia esta que tenía como resultado que algunos de ellos fueron de los tipos a los que llamo nudos en S y nudos en Z. Los primeros tienen un eje oblicuo que cruza la línea del cordel en el cual se ha atado el nudo de arriba a la izquierda hacia abajo a la derecha (\), como el eje de la letra S. Los nudos en Z tienen un eje oblicuo que va de arriba a la derecha hacia abajo a la izquierda (/), como el eje de la letra Z (véase la figura 28).

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Figura 28 – Nudos largos [long knots] en S y Z de los cordeles de los khipus Si comparamos las figuras 6 y 28, veremos que los ejes intercardinales de la Vía Láctea — cuando esta rota alrededor del eje de rotación norte-sur de la tierra— son notablemente similares a la orientación de los nudos en S y Z, con respecto a la estructura lineal del cordel de un khipu. Ahora bien, debo decir que si bien esta es una correlación realmente llamativa, debemos también preguntarnos: ¿acaso una persona andina de una época anterior, que observara a la Vía Láctea arriba en el cielo a lo largo de un periodo de 24 horas, habría establecido la asociación entre los ejes oblicuos alternantes de la Vía Láctea con los nudos en S y Z atados en los cordeles de un khipu sostenido por las manos de un maestro de estos implementos? Esta habría sido una forma de mímesis, pero si bien es cierto que las coincidencias entre las imágenes llaman la atención en los dibujos bidimensionales, como en este texto, verlas como una comparación real entre los nudos de los cordeles y el movimiento de la Vía Láctea resulta, debo decirlo, algo tirado de los pelos. Habiendo dicho esto, me parece que se trata de una asociación muy interesante y posible entre los dos ámbitos en cuestión. Sospecho que semejante comparación podría haber tenido importancia a un nivel implícito o intuitivo para los guardianes incas de los khipus, o para

110 cualquier persona que tuviera un conocimiento íntimo de estos artefactos con nudos, así como para todo aquel que estuviera familiarizado con lo que sucedía cada noche en los cielos. Quisiera dejar en claro que con la comparación anterior no estoy sugiriendo que cualquier par de líneas (\ o /) o ejes oblicuos podría ser comparable ya sea con la Vía Láctea, ya con los nudos de los khipus. Más bien lo potencialmente significativo de la comparación sugerida es el emparejamiento de dos de estos ejes oblicuos opuestos en relación con —o a través de— una línea, punto o eje central, ya sea simultáneamente o a lo largo del tiempo. En el caso de la Vía Láctea, la imagen completa de la X solamente aparece a lo largo de un periodo completo de 24 horas (un eje es visible cada 12 horas). En el caso de los nudos de los khipus en S y Z, cualquier nudo dado será uno u otro. Pero esta, como ya indiqué, es una opción binaria; cada nudo individual es uno u otro, y muchos khipus cuentan con ambos tipos de nudos. La correlación sugerida se ve apoyada aún más con un khipu particularmente interesante (por sus patrones de anudado) que fuera encontrado en el gran centro de peregrinación de Pachacamac, en la costa central peruana (Eeckhout, 2004, 2012). Este ejemplar, que se encuentra en el Ethnologische Museum de Berlín (VA52527), aparece en la figura 29.

111 (a)

(b)

Figura 29 - Khipu de Pachacamac con anudado direccional con el patrón en X La figura 29a es una fotografía del khipu de Pachacamac, que tiene líneas que dividen a sus cordeles en cuatro partes. La estructura cuatripartita es el resultado de diferencias en la direccionalidad de los nudos atados en los cuadrantes. La figura 29b muestra el esquema de direccionalidad de los nudos en las cuatro partes del khipu. Como vemos, los de los cuadrantes superior-izquierdo e inferior-derecho están atados como nudos en S (\), en tanto que los de los cuadrantes superior derecho e inferior izquierdo lo están en Z (/). Cuando unimos los cuadrantes opuestos con líneas vemos que la estructura global del anudado es el de ejes oblicuos cruzados: X. Resulta interesante que los nudos en S forman el eje \ (S) de la X, en tanto que los nudos en Z forman su eje / (Z): lo mismo que sucedía con el cabello trenzado que caía de la cabeza del “Dios Sonriente” de Chavín (fig. 21). Habiendo examinado personalmente varios cientos de khipus incaicos, puedo afirmar que la estructura en X del anudado del ejemplar de Pachacamac en la figura 29 no solo es inusual, sino que es también único (hasta donde tengo noticia). Pero habiendo dicho esto, no me cabe duda alguna de que sea cual fuere el khipukamayuq —maestro de los cordeles—que ató y conservo este khipu, debe haber tenido alguna idea, por implícita que haya sido, de que este seguía una forma paradigmática, y por ende también de su importancia cósmica. Aún más, resulta interesante señalar que en cierto sentido, este khipu de Pachacamac luce una estructura similar a la del mapamundi de Guaman Poma de Ayala en su patrón de anudado cuatripartito que formaba ejes oblicuos complementarios y opuestos.

112 Los incas van a la guerra Una imagen notable de nuestros dos ejes opuestos fue un elemento de diseño prominente en un célebre artículo de vestir incaico: la túnica usada por los guerreros incas cuando se dirigían a combatir (Herring, 2015: 103-108). Estas túnicas, a las cuales se conoce fundamentalmente por su llamativo diseño ajedrezado en blanco y negro, tenía en su parte superior un brillante patrón V rojo, conformado por los ejes opuestos S (\) y Z (/) a lo largo de la línea central de la túnica (figura 30). Las líneas de guerreros que las usaban ciertamente deben haber sido una vista espectacular —de una vibrante estructura en zigzag— en el campo de batalla, tal como lo fueron, por ejemplo, aquel fatídico día en que las tropas incaicas que asistían al Inca Atahualpa se encontraron con las de Francisco Pizarro en combate en el tambo (posada) incaico de Cajamarca (Herring, 2015: 103).

Figura 30 – Túnica militar incaica ajedrezada Al lucir el diseño en forma de V que evocaba a la mitad superior de la cruz cusqueña, la túnica de los guerreros habría pasado a ser icónica de la majestad del Imperio inca, cuando los escuadrones de sus tropas incaicas formaban zigzags de brillantes V de color bermellón que iban

113 marchando a lo largo del camino real. En este sentido, el diseño de la V y el ajedrezado habrían pasado a ser tan icónicos de la identidad incaica en el campo de batalla cuando su ejército se desplazaba por la tierra, como la cruz latina estampada en las armaduras y estandartes de toda Europa se hizo icónica de la cristiandad cuando los cruzados marcharon a Tierra Santa. El conjunto de características y ejemplos miméticos de nuestra forma paradigmática X hasta aquí examinados en contextos precolombinos, también se encuentra en diversos artículos de la cultura material provenientes del periodo colonial y de épocas posteriores. Más adelante examinaré varios de estos ejemplos.

La replicación y multiplicación del paradigma de los ejes oblicuos cruzados Habiendo rastreado la forma de la cruz oblicua intersecada desde las muy tempranas sociedades andinas (del Precerámico) hasta la civilización incaica del Horizonte Tardío, quisiera extender esta exposición examinando otros tres ejemplos posteriores de la expresión, o representación, de esta forma paradigmática. El primero de ellos será del periodo colonial, pero sabemos lo suficiente acerca de esta forma como para poder proyectarlo hasta la época incaica. El segundo será un ejemplo más especulativo extraído de los registros aritméticos incaicos mantenidos por medio de los khipus. El tercer ejemplo provendrá de un reciente estudio etnográfico en la sierra de Bolivia. La figura Figure 31 es una fotografía de un objeto al que se conoce en la bibliografía como paqcha (“cascada”; consúltese Allen, 2002). Este era un artefacto utilizado para la adivinación. El ejemplar mostrado en la fig. 31, con sus dibujos figurativos pintados en el lado derecho del tazón, claramente proviene de la época colonial; sin embargo, conocemos también ejemplos de estos

114 objetos rituales provenientes de las épocas precolonial e incaica (consúltese Carrión Cachot, 1955).

Fig. 31 – Paqcha (“cascada”) – una vasija usada para la adivinación Por lo que aprendimos a partir de diversas fuentes coloniales (Allen, 2002: 183-185; Cummins, 2002), las paqchas funcionaban del siguiente modo. El tazón era llenado con líquido, usualmente chicha (cerveza de maíz). Al pie del tazón había un agujero que drenaba el líquido a través del cuerpo de la figura que aparece a la izquierda del tazón y por la boca de dicha figura. El flujo de chicha formaba un charco en el pequeño espacio delante de la figurilla, desde donde comenzaba a descender por el sendero en forma de rombos repetidos que pasaba a lo largo del bloque largo. El líquido se separaba cuando el curso divergía, y luego convergía alternadamente cuando ambos flujos se unían. La adivinación se realizaba “leyendo” la turbulencia del líquido cuando este bajaba por el bloque de la paqcha, separándose y colisionando de modo alternado. Como vemos, la paqcha operaba según el principio de la divergencia y convergencia simultáneos de flujos o ejes oblicuos S (\) y Z (/) a lo largo de la extensión del bloque tallado. Ella

115 es, por lo tanto, un ejemplo elegante en el microcosmos, del acto repetitivo del cruce de los ejes alternantes de la Vía Láctea en el cielo. Quisiera enfatizar en este sentido, y como ya lo indiqué antes, que un informante me dijo lo siguiente durante mi estudio etnográfico de las ideas que la comunidad de Misminay tenía de la Vía Láctea en la década de 1970: “...la Vía Láctea [mayu, “río”]... realmente está conformada por dos ríos, no uno. Los dos Mayus tienen su origen en un punto común al norte, corren en direcciones opuestas de norte a sur y colisionan frontalmente en la Vía Láctea sur. Las nubes brillantes en esta parte [meridional] de la Vía Láctea son la ‘espuma’ (posuku) resultante de la colisión celeste” (Urton, 1981: 59). De este modo la paqcha, al igual que los dos ríos que forman la Vía Láctea, era un objeto fabricado en el cual la acción de separar y unir repetidas veces los flujos de líquido —momento en el cual estos experimentaban un estado de turbulencia al cual podemos asemejar a la formación de “espuma” (posuku), cuando los dos ríos de la Vía Láctea colisionan— daba al adivino una percepción del estado de las cosas con el cual efectuar pronósticos o adivinaciones. En otras palabras, el movimiento cósmico de los dos arroyos de la Vía Láctea al separarse y luego unirse era como una paqcha cósmica. Sospecho que en la época incaica, la interpretación de una adivinación cósmica habría tenido lugar, tal vez a manos de una figura chamánica sumamente entendida: La adivinación habría tenido como base una lectura de las brillantes nubes “espumeantes” de ambos ríos del Mayu/Vía Láctea/Galaxia al colisionar en distintos momentos de la noche a lo largo de los años.

Ejes aritméticos oblicuos entrecruzados

116 El siguiente ejemplo de nuestros ejes oblicuos alternantes es un patrón de cálculos aritméticos en los khipus, los implementos que los administradores incas usaban para mantener registros y que vimos ya antes (con respecto a los nudos S y Z). El ejemplo involucra a dos de los aproximadamente 45 que el Dr. Alejandro Chu y su equipo excavaran en Inkawasi, una instalación militar incaica en el valle del río Cañete, en la costa sur peruana (Chu, 2018; Urton y Chu, 2015, 2019). Chu excavó estos ejemplares en un gran depósito que había en este lugar. Los dos khipus en cuestión, a los cuales se ha designado UR267A y UR255, aparecen en la figura 32. Lo que esta figura muestra son los conjuntos de notaciones de los cordeles de ambos khipus, que aparecen encima de las dos columnas de cifras. Los números de los cordeles (el lugar en dónde se encuentran estas cuerdas en los cordeles primarios de ambos khipus) aparecen en la primera columna en el caso del khipu UR267A, y en la cuarta para el khipu UR255.

117

Figura 32 – Cálculos aritméticos registrados en dos khipus de Inkawasi Las series de cordeles aquí mostradas son las cuerdas 44 a 58 del khipu UR267A, y 50 a 65 del khipu UR255. Cuando vemos los valores numéricos anudados en los grupos de cordeles de estos dos implementos (las columnas dos y tres, respectivamente), vemos un patrón repetitivo de grupos de tres valores (en los grupos de hileras alternantes, sombreadas y sin sombrear) en los cordeles correspondientes de los dos ejemplares; están conformados, en el khipu UR267A, por: 1) un gran valor, luego 2) un valor “fijo” de 15, seguido por 3) el resultado de restar el valor fijo del valor grande. En el khipu UR255, los mismos tres valores están organizados como sigue: 1) el mismo gran valor en la primera posición de UR267A, y luego 2) el valor que es el resultado de restar el valor “fijo” del gran valor, seguido por 3) el valor “fijo”. Las operaciones aritméticas mostradas en los cinco grupos de tres cordeles de estos dos khipus fueron claramente diseñadas como un sistema de “pesos y contrapesos”, al que aplicaban los contadores que trabajaban en el depósito de Inkawasi. Estas configuraciones de cordeles y

118 valores habrían permitido a los contadores revisar sus cálculos a fin de asegurar la precisión en la contabilidad. Sin embargo, lo que quisiera señalar es que las operaciones aritméticas efectuadas en las dos cuentas constituyen valores numéricos compensadores, de modo tal que la relación entre las acciones de restar a ambos lados constituye estructuras aritméticas alternantes (véase la fig. 33).

Figura 33 – Los ejes alternantes de cálculos aritméticos en dos khipus de Inkawasi El patrón establecido en las emparejadas hileras compensadoras (o contrapuestas) de datos es tal, que la notación de valores produce relaciones axiales cruzadas entre un valor fijo y el valor substractivo. Admito, sin embargo, que este es un ejemplo sumamente especulativo de nuestra paradigmática forma X. Ello no obstante, considerando lo que hemos visto en todos los ejemplos anteriores, donde mostramos que los ejes cruzados alternantes fueron una formulación

119 dominante y repetitiva en muchos contextos distintos de las sociedades andinas, desde épocas muy tempranas hasta el tiempo de los incas, entonces los vectores cruzados y las relaciones estructurales de estos cálculos aritméticos de la contabilidad de los khipus podrían efectivamente parecer algo lógico, sin llegar a forzar demasiado los límites de lo razonable. Los khipus eran mantenidos y operados por funcionarios incas, que eran personas a las cuales se les inculcaban exhaustivamente los principios y valores más sutiles de las formas estandarizadas de hacer las cosas (véase el cap. IX). Sugiero, por ende, que para los contadores/matemáticos incas podría haber sido una segunda naturaleza —una cuestión de hábito— el diseñar un método con el cual comprobar sus cálculos aritméticos siguiendo un formato consistente con un patrón ideológico común o habitus, ligado al paradigma cultural y cosmológico dominante.

El paradigma de los ejes oblicuos cruzados como una banda de Moebius estacional/anual Terminaré este examen de ejemplos de ejes oblicuos cruzados recurriendo a unos datos etnográficos extraordinarios, recogidos en Bolivia por la Dra. Laurence J. Cuelenaere (2009). Estos datos se refieren a los patrones de caminata condicionados por el género que los habitantes de los pueblos del altiplano alrededor de El Alto, Bolivia (en donde Cuelenaere efectuó su trabajo de campo), llevan a cabo en el transcurso del año. Sus informantes/amigos le dijeron que hombres y mujeres cambian de posición cuando caminan juntos dependiendo de la estación, así como de la dirección predominante del viento asociada con cada una de estas. Describió estos patrones del siguiente modo:

120 Las mujeres cambian de posición con respecto a los varones dependiendo de la estación. Caminan detrás de ellos al sur, o entre septiembre y diciembre. Las mujeres caminan al lado derecho de los hombres al este, o entre el 21 de marzo y el 21 de junio. Al norte, entre el 21 de junio y el 21 de septiembre, caminan delante de ellos. Y en el oeste, por último, entre el 21 de diciembre y el 21 de marzo, caminarán del lado izquierdo de los varones. De este modo, la rotación de género sigue las secuencias de los solsticios o ciclos anuales del sol (Cuelenaere, 2009). Cuando Cuelenaere trabajaba con sus informantes estableciendo cómo esbozar estos movimientos estacionales, la representación más satisfactoria resultó ser una banda de Moebius (figura 34).

Figura 34 – Diagrama de caminatas bolivianas condicionadas por el género, traducidas a un patrón de movimiento semejante a una banda de Moebius (Cuelenaere, 2009)

121 Cuelenaere explica su esquema de los patrones del movimiento anual ligados a las caminatas y condicionados por el género, a los que hemos descrito y diagramado arriba, y que cuando se le muestra en dos dimensiones imita los ejes cruzados que hemos venido describiendo a lo largo de este capítulo. Anotó entonces lo siguiente: …según estas secuencias discretas, los hombres y mujeres, al rotar los unos alrededor de los otros, también constituyen senderos alternantes y fluidos que semejan los cordeles entrelazados de una banda de Moebius. Esta es una figura tridimensional a la que podemos formar tomando un rectángulo largo de papel y torciéndolo una vez antes de unir sus extremos. El resultado es una figura que subvierte nuestra forma normal (euclidiana) de representar el espacio, pues parece tener dos lados cuando en realidad solo tiene un borde. Podemos distinguir dos lados, pero cuando se recorre toda la banda queda claro que son continuos. Los dos lados solo se distinguen por la dimensión temporal, el tiempo que toma recorrer toda la banda (Cuelenaere, 2009). Hay dos cosas muy interesantes que señalar con respecto a esta información. En primer lugar, el patrón de movimiento anual de las parejas masculinas/femeninas que forman los ejes cruzados, que efectúa sus transiciones de acuerdo con los solsticios y equinoccios, tiene una estructura global similar a lo que vimos en la figura 8 del capítulo III. Allí vimos la conexión entre la salida del sol en el solsticio de junio al noreste, cuando la Vía Láctea pasaba del noreste al sudoeste, y su salida en el solsticio de diciembre al sudeste, cuando pasa del sudeste al noroeste. Esto sugiere una profunda conexión o interacción entre el sol, la Vía Láctea y las parejas masculinas y femeninas que se desplazan a través del paisaje, lo cual es bastante llamativo y profundo.

122 En segundo lugar, quisiera señalar que en estos datos bolivianos, la representación de las cuatro figuras masculinas y femeninas en cada uno de los cuatro cuadrantes de la figura 34, guarda una notable similitud con lo que vimos en el mapamundi de Guaman Poma de Ayala de la figura 24. En este último, quien lo hizo colocó una pareja masculina y femenina en cada uno de los cuatro cuadrantes direccionales de la imagen del Tawantinsuyu que yace al centro del cosmograma. Tal vez Guaman Poma tenía en mente una estructuración direccional y estacional de las relaciones y la posición masculina/femenina, similar a los datos etnográficos recogidos en Bolivia por Cuelenaere. Me parece, a partir de la información presentada en este último estudio de caso, que debemos considerar la posibilidad de que en todos los ejemplos aquí examinados, la forma de los ejes oblicuos cruzados haya tal vez tenido no solo una dimensión espacial, sino también temporal. Vimos esto explícitamente en el caso de los ejes alternantes de la Vía Láctea (fig. 6), que se reemplazan o alternan mutuamente una vez cada 12 horas cada periodo de 24 horas, así como en la alternancia, hacia atrás y hacia adelante, del cruce de los hilos de la urdimbre en el tejido a telar. Los datos de Cuelenaere sugieren que los restantes casos arriba presentados, que enfatizan solo la dimensión espacial de nuestro paradigma, debieran tal vez también ser animados para entenderlos como un eje que reemplaza al otro en el tiempo, conformando ambos un movimiento continuo integrado en el transcurso de un periodo determinado (v.g., el tiempo anual, o periodos de mayor o menor periodicidad temporal).

¿Cuál fue el significado y la importancia que el paradigma de los ejes oblicuos cruzados opuestos tuvo en las culturas andinas?

123 Estoy sugiriendo que lo que hemos reunido en el examen anterior es una colección de manifestaciones simbólico-materiales, performances o instanciaciones miméticas de la que fue una forma paradigmática altamente significativa de un conjunto central de creencias y valores de las sociedades andinas en un periodo sumamente largo, desde alrededor de 3000 a.E.C. hasta el presente. La pregunta a la cual ahora debemos abordar es: ¿qué significados estaban asociados con, y eran expresados por, la forma de la cruz oblicua, en sus diversas manifestaciones y en estos distintos entornos? Es cierto que sería importante situar cada uno de nuestros ejemplos en su debido contexto para así poder interpretar su significación plena, algo que en su mayor parte no es posible, dados los contextos precolombinos y/o coloniales de los distintos ejemplos. Sin embargo, debe haber algo que podamos deducir del hecho que aquello a lo que he llamado la organización, forma o paradigma estructural de ejes oblicuos entrecruzados a través de una línea/punto central, figure de modo tan prominente y explícito en una gama tan amplia de producciones materiales de las sociedades andinas, a lo largo de un lapso de unos cinco mil años. Simplemente diría —y esta es mi tesis principal— que sería difícil identificar cualquier otra forma o composición estructural de las culturas andinas, que figure de modo tan prominente y a lo largo de un lapso tan prolongado, como el que hemos visto con los ejemplos anteriores de la paradigmática X. Dicho del modo tan amplio y positivo como me parece que está justificado, quisiera sugerir que el paradigma de la cruz andina que hemos elaborado en este examen podría ser/haber sido comparable, para las culturas y sociedades de los Andes centrales, a lo que la cruz latina (

) representó para la cristiandad occidental.

124 Podemos resumir estos valores, en sus entornos tanto occidentales como andinos (esto es, para la cruz cristiana y la cruz andina intercardinal o X, respectivamente), como: a) una —por no decir la— forma simbólica que sintetizaba los principios y valores religiosos fundamentales para una sociedad o religión y tradición cultural particulares; b) una forma paradigmática basada en la oposición complementaria entre los dos ejes de las cruces, que fue reconocida y ampliamente compartida por distintos grupos sociales, étnicos y políticos en el tiempo y el espacio; y c) una forma simbólica que podía servir para unificar a una gama de grupos sociopolíticos distintos, y hasta rivales, en una sociedad unificada, y que tal vez fue considerada —y podría ser que aún lo sea— un elemento altamente significativo, que diferenciaba al grupo de pertenencia (in-group) de cualquier otro(s) grupo(s) externo(s) y rival(es). Me parece que queda claro —en la medida en que podemos afirmar este conjunto de valores para las sociedades de los Andes centrales que aquí nos interesan— que la cruz intercardinal (X) efectivamente fue un símbolo o forma expresiva de profunda significación y continuidad a través de —y que dio una coherencia de larga duración a— sucesivas sociedades que surgieron y vivieron sus historias en la región centro-andina, en el transcurso de un periodo sumamente largo. Esto es, la cruz andina/cuzqueña fue un elemento mimético poderoso y significativo de aquello a lo cual podríamos denominar “lo andino”, puesto que se le dio una forma simbólica y performativa particular a lo largo del tiempo, esto es, fue un elemento del habitus centro-andino. La síntesis y culminación de la instanciación social y política de esta forma en el periodo precolombino se plasmó en la estructura del Tawantinsuyu, el Imperio inca. En el siguiente capítulo pasaremos a examinar la segunda de las dos formas paradigmáticas que aquí estamos analizando, para así entender las formas y principios

125 fundamentales de la cosmología andina: el centro radial. Esto comprende el examen de ejemplos de asentamientos circulares y centros radiales en los Andes así como al otro lado de la cordillera andina, en la cuenca amazónica.

126 Capítulo V Aldeas circulares y centros radiales en los Andes y en la Amazonía Introducción: Mi objetivo en este capítulo es mostrar que las aldeas circulares y la forma de asentamiento de centro radial, fueron algo común en los Andes centrales en la época precolombina, así como en la cuenca amazónica al este, y que en ambos entornos fueron la base de la organización de múltiples asentamientos a gran escala en cada una de estas regiones, dentro de lo que se conoce como “formaciones políticas galácticas” o “haces galácticos”. Revisaré primero las evidencias de aldeas circulares y centros radiales en los Andes y en la Amazonía y pasaré luego a presentar el tema de las “formaciones políticas galácticas (galactic polities)”, un concepto de sistemas de asentamiento que fue desarrollado originalmente dentro del campo de estudios del sudeste asiático, y al cual recientemente se ha empleado mucho en los estudios sudamericanos, así como en la descripción y el análisis de los asentamientos arqueológicos amazónicos. Encontraremos en la sierra andina que la ciudad del Cuzco, la capital del Imperio inca y, en virtud a dicho estatus, un “centro ejemplar”, no solo estuvo organizada como un centro radial (mediante el “sistema de ceques”) sino que además probablemente fue también el centro de una formación política galáctica regional. El hecho que la estructura de centro radial del sistema de ceques del Cuzco se parezca más a una construcción sociopolítica y ritual amazónica que cualquier posible precedente arqueológico andino conocido, siempre ha sido bastante problemático (consúltese Zuidema, 1964; y más adelante).

127 Voy a mostrar que en realidad, la existencia de la forma de asentamiento del tipo de la formación política galáctica fue algo común en las sociedades que surgieron a lo largo de una gran franja de territorio del continente sudamericano, extendiéndose por el norte desde unos cuantos grados al sur del Ecuador, a lo largo del río Amazonas, hasta unos 20o al sur del ecuador por el sur. Esto sugiere que el centro del continente sudamericano fue el hogar de formaciones políticas galácticas tanto como lo fue el sudeste asiático, la región en donde esta forma de asentamiento fue identificada y descrita originalmente. Es cierto que el estudio de las conexiones existentes entre los Andes y la Amazonía, en lo que respecta a sus desarrollos culturales relativos y posiblemente interconectados, se ha rezagado considerablemente en comparación con las investigaciones realizadas dentro de cada una de estas dos regiones respectivamente, pero en los últimos años esto ha comenzado a cambiar de modo algo dramático (consúltense Clasby y Nesbit, 2021; y Pearce, Beresford-Jones y Heggarty, 2020). Parecería cada vez más que hay una prehistoria de contactos íntimos y sostenidos entre las sociedades andinas y amazónicas que se remonta varios miles de años a.E.C. (consúltese Erickson, 2006; Lathrap, 1970, 1973, 1977a; Valdez, 2008, 2014; Zeidler, 1988). La pregunta aquí es: cuando vemos similitudes entre ambas regiones, por ejemplo en la presencia de asentamientos circulares y de centros radiales en ambas regiones, ¿a qué podríamos atribuirlas? ¿A la difusión de un lugar a otro? ¿Entornos geopolíticos similares? ¿O alguna(s) otra(s) explicación(es)? La respuesta a estas interrogantes es algo importante, puesto que podría potencialmente aclarar cómo fue que la organización del centro radial terminó siendo la propiedad estructural central de la ciudad capital del Imperio inca.

128 Hay otras preguntas que plantear al iniciar este examen. Por ejemplo, en el caso de los datos presentados a continuación, veremos algunos ejemplos de patrones circulares en los cuales hay numerosos senderos o caminos que salen del centro. Obviamente podemos clasificarlos como “centros radiales”. Sin embargo, ¿qué hay de aquellos casos para los cuales no contamos con ninguna evidencia física de caminos radiales? ¿Podemos asumir que toda aldea circular arqueológica habría sido —en su patrón vivo— un “centro radial”, muestren o no múltiples caminos que entran y salen del asentamiento? Aquí debiéramos recordar, tal como ya señalamos en la introducción, que las “líneas” del sistema de ceques (“línea imaginaria, alineación”) del Cuzco en realidad no eran visibles sobre el terreno. Sabemos de la existencia de las líneas radiales imaginarias cuzqueñas debido a las evidencias contenidas en la documentación escrita que describen la ciudad y que provienen de la época colonial hispana (Cobo, 1990 [1653]). En suma, está claro que hay dos cosas a tener en cuenta en los datos que aquí vamos a examinar sobre aldeas circulares y centros radiales. Una de ellas es la forma del asentamiento: ¿es de traza circular o semicircular? La otra cuestión es si hay alguna evidencia o no, independientemente de la forma del asentamiento, de líneas radiales que salían de un centro y se dirigían hacia centros posiblemente subordinados. Esto último será particularmente importante en términos del grado en que podemos identificar o tener supuestos razonablemente confiables de la existencia de organizaciones semejantes a formaciones políticas galácticas, ya sea en los Andes o en la Amazonía (o en ambas regiones).

El territorio con aldeas circulares con centros radiales

129 Desde el punto de vista de los asentamientos circulares y/o radiales, parecería que al menos esta forma de asentamiento fue muy común muy temprano en la prehistoria andina y amazónica, y que perduró durante varios milenios. Cuando examinamos la ubicación de estos sitios, encontramos que por lo general se dan dentro de una banda geográfica que se extiende desde aproximadamente 50 al sur del ecuador (lo que coincide en general con el curso principal del río Amazonas) por el norte, hasta los 200 de latitud sur. Esta banda se encuentra ubicada en los trópicos, lo que significa que el sol pasará por encima de este territorio dos veces cada año, una camino al sur, hacia su posición en el solsticio de diciembre, y otra en el transcurso de su camino hacia el norte, al solsticio de junio (figura 35).

Figura 35 – La principal región territorial de las aldeas circulares y los asentamientos de centro radial (entre los 50 al sur de ecuador hasta los 200 de latitud sur) Debo señalar que todas las características de la vista de la esfera celeste en el hemisferio sur, descritas en el capítulo III (v.g., con respecto al brillo de la Vía Láctea y la intersección de sus ejes alternantes), valen para la franja del territorio sudamericano que acabamos de definir.

130 Debemos, por ello, estar atentos al posible interés por la Vía Láctea ya detallado. Habiendo dicho esto, debe señalarse también que se han efectuado muchos menos estudios acerca de las creencias y prácticas etnoastronómicas dentro de la parte amazónica de esta región (consúltense Fabian, 1982, 1992, 2001; Lima, 2006, 2010; Lima y Figueiroa, 2008; Urton, 2016) que de los Andes (v.g., Gullberg, 2020, Bauer y Dearborn, 1995; Urton, 1981). Aunque no puedo confirmarlo, la parte meridional de la banda de territorio del centro de Sudamérica que cuenta con concentraciones de aldeas circulares/radiales, a la que se muestra en la figura 35, podría en realidad haberse extendido hasta los 23o26” de latitud sur, que es la latitud del Trópico de Capricornio, el camino que el sol sigue a lo largo del cielo cada año el 21 de diciembre, en el solsticio de verano (del hemisferio sur). Necesitamos más estudios para poder establecer si la forma de asentamiento de las aldeas circulares fue o no algo común hasta el Trópico de Capricornio. Lo que nos interesa, por el momento, es que todos los ejemplos que examinaremos en este capítulo se encuentran en la banda territorial dentro de los trópicos (consúltese Aveni, 1981b), tal como se definiera arriba y como aparece en el capítulo 35.

La región del lago Titicaca: Chiripa y Pukará Algunas de las evidencias más tempranas de asentamientos circulares y/o semicirculares en los Andes se refieren a sitios en los extremos norte y sur del lago Titicaca, que actualmente está sobre la frontera entre el Perú y Bolivia. Quisiera dejar en claro que si bien veremos este patrón de asentamiento en los lugares que vamos a examinar a continuación, ello no puede establecerse con certeza porque se trata de yacimientos arqueológicos muy antiguos y hay poca o ninguna evidencia de líneas/caminos que salgan de ellos, independientemente de que los

131 residentes de estos asentamientos los hayan concebido (y desplazado dentro y fuera de ellos) como “centros radiales” o no. Mi supuesto general e hipótesis es que fueron concebidos de dicho modo. Los lugares muy tempranos en la región del lago Titicaca datan de antes del surgimiento de Tiwanaku, el centro más grande de nivel estatal, enorme y bien planificado (Vranich y Levine, 2013; Vranich y Stanish, 2013) situado en el extremo meridional del lago, que por aquel entonces fue el principal centro político y ritual de esta región durante el periodo conocido como Horizonte Medio (600 – 1,000 E.C.). Chiripa, una tradición cultural anterior a Tiwanaku, surgió alrededor de 1200 a.E.C. en el extremo sur del lago, en la península de Taraco (Chávez, 1988; Hastorf, 1999; y Plourde y Stanish, 2005; figura 36).

Fig. 36 –Chiripa, en la península de Taraco, en relación con la tierra natal de Tiwanaku El apogeo de la tradición cultural chiripa coincide aproximadamente con lo que en la periodización andina común se conoce actualmente como el Periodo Intermedio Temprano (véase el capítulo IV, cuadro 1, arriba). Plourde y Stanish sostienen que el grado de complejidad

132 arquitectónica y la forma de organización del patrón de asentamiento del lugar sugieren que esta fue una “sociedad compleja”, con lo cual asumo que quieren decir que fue una sociedad no igualitaria de escala bastante grande (Plourde y Stanish, 2005: 237). Los arqueólogos encontraron dos niveles de asentamientos circulares en la base de la ocupación del yacimiento tipo de Chiripa. Las casas de los dos niveles más bajos estaban dispuestas en un círculo cuadrangular alrededor de una plaza hundida, como vemos en la figura 37.

Figura 37 – Plano de Chiripa con el templo hundido y las estructuras circundantes; basado en el plano de Sawyer, las notas de Kidder y Bennett 1936 (K. Chávez 1988)

Resulta interesante señalar que si bien los lados rectos de la organización generalmente circular de Chiripa están orientados según los puntos cardinales, la disposición del asentamiento en forma circular se logró colocando las casas en las esquinas orientadas en ángulos de 450 con respecto a la orientación de las casas en los lados norte, sur, este y oeste. Sugiero que esta

133 organización enfatiza la importancia que tuvo en Chiripa, la forma de X del patrón de asentamiento examinada en el capítulo anterior. Al norte del lago Titicaca hubo otra tradición cultural anterior a Tiwanaku, aproximadamente en el mismo periodo que las fases Chiripa Medio y Tardío, a la que se conoce como qaluyu (500 a.E.C. – 300 E.C.). El centro más importante de esta tradición en la región fue Pukará, el cual fue dispuesto y construido de modo semicircular alrededor de una plaza hundida de forma cuadrada, algo similar a los patrones circulares vistos en Chiripa (Plourde y Stanish, 2005:2 44-247; consúltese Vranich, 2019 con respecto a los asentamientos semicirculares y radiales; véase la figura 38).

Figura 38 – Pukará – asentamiento semicircular y plaza hundida de la cultura qaluyu

134 Plourde y Stanish (2005: 246) sostienen que al igual que en el caso de Chiripa, con su secuencia de complejos de templos y plazas hundidas que se inició muchos siglos antes de su colapso, Pukará muestra evidencias de que esta fue una sociedad compleja, similar en dicho sentido a Chiripa, al sur. Estos dos lugares, uno al norte y el otro al sur del lago Titicaca, fueron los principales precursores en esta región de Tiwanaku, la civilización compleja y de nivel estatal del Horizonte Medio. Vemos aquí, al igual que en otros lugares, que los asentamientos circulares o semicirculares con arquitectura compleja son marcadores de la complejidad en las sociedades andinas tempranas. Es más, sugiero que los patrones de asentamiento circulares/semicirculares de estos lugares tempranos alrededor del lago Titicaca podrían haber estado relacionados con las sociedades de la cuenca amazónica occidental, o tal vez se vieron influidos directamente por ellas. Las pequeñas cantidades de evidencias genéticas que tenemos provenientes de material óseo recuperado en Tiwanaku muestran vinculaciones con las poblaciones del bosque tropical (Alexei Vranich, comunicación personal, 2021; consúltese también Santos, 2020: 150-151). Adelaar además mostró una estrecha conexión entre el puquina, que se cree fue la lengua dominante hablada en Tiwanaku, con el arawak, que fue una de las principales familias lingüísticas de las llanuras sudamericanas. A partir de su estudio del puquina, Adelaar concluyó que este probablemente fue un híbrido lingüístico, “una combinación de rasgos tanto amazónicos como andinos” (Adelaar, 2020: 244 y 247). Es, en este sentido, importante señalar (como luego veremos en los capítulos VII y VIII) que los incas tuvieron al lago Titicaca, y a Tiwanaku en particular, como su(s) lugar(es) de origen.

135 La conexión con los hablantes de arawak podría ser sumamente relevante para nuestros intereses, puesto que las aldeas circulares fueron algo común entre las poblaciones arawak de la cuenca amazónica meridional (Ozorio de Almeida, 2017: 282). Heckenberger además mostró que los sistemas de asentamiento de las poblaciones hablantes de arawak de la Amazonía se caracterizaron por su monumentalismo (v.g. en lo que respecta a la construcción de terraplenes y paisajes artificiales) y los sistemas radiales. A partir de esta observación, Heckenberger pasó a señalar que: Las gramáticas de los asentamientos, que en algunos casos... son realmente cristalinos — al igual que los Pueblo del sudoeste y algunas poblaciones andinas (v.g., vienen de inmediato a la mente los geoglifos nazcas o el valle sagrado y el sistema de ceques de los incas)— muestran una sobredeterminación del espacio que encaja fácilmente (en muchos sentidos) con los modelos culturales cosmocéntricos de los pueblos amazónicos diseñados a partir de lenguajes [idioms] del cuerpo humano y el cosmos (Heckenberger, 2005: 123-4). Exploraré estas comparaciones ahora y en capítulos posteriores, especialmente entre, de un lado, los terraplenes y los asentamientos radiales semejantes a los de los arawak, y los geoglifos de Nazca y el sistema de ceques del otro.

Centros radiales nazcas Antes de dejar la región andina para examinar el registro mucho más extenso de asentamientos circulares y centros radiales de la cuenca amazónica, es importante que tomemos nota de otro sitio —podríamos denominarlo el “sitio tipo de los centros radiales”—que se

136 encuentra en la costa desértica del Pacífico, en lo que hoy es la costa sur peruana. Se trata de Nazca. Este es célebre por sus geoglifos grabados sobre la pampa entre los valles de Nazca y el del río Ingenio. El florecimiento de la cultura homónima tuvo lugar durante el Periodo Intermedio Temprano (Silverman y Proulx, 2002) y fue contemporáneo con la época de mayor florescencia de Chiripa y Pukará, en la región del lago Titicaca (Clarkson, 1990: 141). En la década de 1980, Anthony Aveni y el autor llevaron equipos de estudiantes universitarios de Earthwatch y Colgate University a Nazca durante tres veranos. Nuestro objetivo era investigar la organización y los alineamientos, en particular los de las líneas rectas que se extendían sobre la pampa. Lo que encontramos, y que no había sido advertido antes, fue un número muy alto (62) de lo que denominamos “centros radiales”. Estos son lugares en la pampa de Nazca, ubicados usualmente sobre lo que parecen ser plataformas artificiales de tierra a uno o dos metros por encima del nivel de la pampa, en donde convergían/divergían múltiples líneas (Aveni, 1990: 71-75 [véase el mapa extraíble al final de dicho volumen]; véase la figura 39).

Figura 39 – Un “centro radial” elevado en la Pampa de Nazca (fotografía de G. Urton)

137 La figura 40 muestra mapas preparados de cuatro de estos centros (Aveni, 1990: 68).

Figura 40 – Cuatro centros radiales en la Pampa de Nazca (Aveni, 1990: 68) Después de tres veranos de investigación en la pampa de Nazca logramos mapear los 62 centros radiales, esparcidos a lo ancho de ella como una cuadrícula de coordenada (figura 41). Hasta donde nos fue posible establecerlo, todos los centros radiales de la pampa de Nasca estaban conectados por dos o más líneas (la mayoría por más de ellas), y se halló que todas las líneas rectas que corrían a través de la pampa unían a uno o más de estos centros. Había un total de 762 líneas rectas que conectaban los 62 centros. Aveni calculó que de colocárseles un extremo contra el otro, la longitud total de estas líneas se sería como mínimo de unos 1000 km, y tal vez hasta 2000 km (Aveni, 1990: 82).

138

Figura 41 – La ubicación de los 62 centros radiales en la Pampa de Nazca (Aveni, 1990: mapa extraíble al final del volumen)

¿Cuál es la importancia de los rayos/centros radiales de Nazca para nuestro estudio de los pueblos circulares de centro radial? Yo diría que el fenómeno de los centros radiales nazcas difiere, en al menos un sentido, del principal objeto de nuestra investigación, en el sentido de que no eran centros de asentamientos. En la mayoría de los casos estos centros nazcas son, más bien, plataformas elevadas dispersas de modo más o menos aleatorio alrededor de la pampa. Sin embargo, y como podemos ver en la figura 41, la mayoría de ellos se encuentran hacia las márgenes de la pampa, a lo largo del lindero tanto con el río Nazca (en el lado sur) como el Ingenio (al lado norte). De este modo, si bien los centros radiales mismos no son sedes de asentamientos,

139 si están orientados no obstante hacia las que en realidad eran concentraciones densas de asentamientos en los dos valles adyacentes. Que semejante densidad de los sitios efectivamente era real, lo muestra el gran número de asentamientos identificados en una importante prospección de sitios arqueológicos en los dos valles (Schreiber y Lancho, 2003). Nos parece que estas poblaciones habrían tenido acceso a los centros radiales, y que de allí habrían efectuado excursiones rituales alrededor y tal vez a través de la pampa con fines ceremoniales y rituales (Aveni, 1990; Urton, 1990a). En su conclusión concisa de su panorama de este estudio de las líneas de Nazca, Aveni concluyó que: …[S]ugeriríamos que las líneas de Nazca y la geometría asociada buscaban, al menos en parte, ser recorridas a pie como parte de algún complejo grupo de rituales que muy probablemente se referían a conducir agua al valle de Nazca, y tal vez al culto concomitante de las montañas (Aveni, 1990: 112). Es también importante señalar en lo que respecta al significado global y el uso ritual de las líneas, que Aveni (1990: 110) postuló una conexión ideológica, funcional y estructural entre las líneas y centros radiales nazcas y las “líneas” del sistema de ceques del Cuzco, un tema al cual volveremos en el capítulo VIII.

El sistema de ceques del Cuzco como un centro radial Antes de pasar a los ejemplos de aldeas circulares y centros radiales en la Amazonía, quisiera recordarle al lector que el sistema de ceques del Cuzco, la ciudad capital de los incas, era un sistema de líneas radiales que se proyectaban desde el centro de la ciudad hasta el horizonte.

140 Los ceques daban cabida y organizaban las relaciones entre múltiples grupos sociales, políticos y rituales semejantes a clanes, a los cuales se denominaba ayllus (linaje, especie) y que residían dentro de cada cuadrante. Dicho sistema era, por lo tanto, el marco, la estructura y la organización de la vida en la capital incaica —su estructura social, organización política, historia, ceremonias y rituales estatales, el calendario y la economía local agropastoral—, todos envueltos en un atado por líneas conceptuales de orientación que se proyectaban desde el centro de la ciudad y atravesaban la topografía del valle del Cuzco, de modo muy parecido a la forma en que las líneas imaginarias de latitud y longitud organizan y orientan nuestra vista de nuestros mapas globales.

Aldeas circulares y centros radiales en la Amazonía Cuando pasamos al registro de los asentamientos en las llanuras tropicales amazónicas, encontramos una incidencia mucho más alta de aldeas circulares con —en muchos casos— caminos o senderos, que indican una fusión de los asentamientos circulares con los centros radiales. La mayoría de estos sitios se encuentran dentro de las regiones sureña y suroccidental de la cuenca amazónica. Hay, en efecto, una densa concentración de ellos inmediatamente al este de los Andes, en el estado brasileño de Acre. Esta es una región de alta concentración de hablantes de arawak, en especial al este de Bolivia central y del lago Titicaca. Saunaluoma y sus colegas recientemente llevaron a cabo un estudio de los asentamientos circulares y centros radiales en Acre basado en drones (Saunaluoma et al, 2021; véase la figura 42).6 En las imágenes de las aldeas circulares de la figura 42, las proyecciones levantadas representan montículos en diversos sitios. En algunos casos había montículos de casas mientras

141 que en otros había áreas levantadas por la eliminación de desechos de largo plazo, cada uno de ellos asociado con una casa (Eduardo Neves, comunicación personal, 2018). Lo importante aquí es que muchas de las aldeas circulares mostradas en la figura 42 también muestran secciones de caminos muy rectos que entran/salen de ellas. En muchos casos estos caminos rectos recorrían una distancia considerable a través del terreno, uniendo dos o más aldeas circulares o, en algunos casos, conectándolas con configuraciones geométricas conformadas por zanjas y terraplenes (Saunaluoma et al, 2021: 174).

142 Figura 42 – Imágenes aéreas (de dron) de asentamientos circulares y semicirculares en el estado de Acre, Brasil (según Saunaluoma et al, 2021) Según Saunaluoma y sus colegas (2021: 175): Los caminos se proyectan hacia afuera de los pueblos, formando partes elementales de una red regional que une asentamientos dispersos ubicados a 2-10 km entre ellos en Acre oriental. Además de las rutas entre sitios hay también caminos que conducen a cursos de agua cercanos y otras zonas de actividad ubicadas fuera de las aldeas... Los datos aquí presentados de las aldeas con caminos y plazas de Acre muestran una similitud con las evidencias referidas a los “haces galácticos”, comunidades aldeanas supralocales organizadas y vinculadas por redes de caminos radiales en la región del Alto Xingú... [véase más adelante]. Tal como señalaran Saunaluoma y sus colegas, las aldeas circulares y redes viales arqueológicas de Acre parecen ser similares a las organizaciones de asentamientos complejos recuperados arqueológicamente más al este, en la zona del río Alto Xingú. Michael Heckenberger (2005; Heckenberger et al, 2008) llevó a cabo un extraordinario trabajo arqueológico en esta zona arqueológica durante las últimas dos décadas (2005; Heckenberger et al, 2008). En su estudio de la región del Alto Xingú, Heckenberger halló evidencias de aldeas anulares multi-concéntricas muy grandes (figura 43), que datan de los siglos XIV y XV d.C.

143

Figura 43 – Reconstrucción del sitio aldeano de Kuhikugu, Alto Xingú (1500 d.C.; Heckenberger, 2005) Los suelos asociados con estos grandes asentamientos usualmente están compuestos de tierras negras amazónicas (TNA). Se trata de suelos ricos en carbono que son el resultado de la eliminación de materias orgánicas en y alrededor de estos asentamientos hortícolas, antes sumamente productivos y sumamente poblados (Neves y Heckenberger, 2019). La presencia de vastas extensiones de TNA a lo largo del río Amazonas y sus tributarios ayudó a reorientar nuestro pensamiento acerca de las poblaciones de esta región, demostrando así que eran mucho más grandes y más complejas de lo que antes se había pensado (vg., Meggers, 1996 [1971]). Heckenberger también ha mostrado que en algunos casos, dos o más asentamientos aldeanos circulares estaban conectados por caminos rectos que corrían a través de los bosques en galería y el terreno abierto del Alto Xingú (fig. 44).

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Figura 44 – Organización de aldeas circulares múltiples– el grupo de Ipatse– unidas por caminos rectos (Heckenberger, 2008)

Heckenberger hizo un análisis y representación extremadamente interesante y provocador, de la interconexión de los asentamientos de la región del Alto Xingú (“xinguano”) en la tardía época anterior a la conquista. El modelo, que fuera adoptado de “The galactic polity in Southeast Asia”, el elegante estudio de Stanley Tambiah (2013 [1973]), implica a un grupo de asentamientos xinguanos conectados por caminos y organizados en jerarquías de asentamientos de tres niveles, a los cuales Heckenberger se refiere como “grupos galácticos” o “formaciones políticas galácticas” (figura 45).

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Figura 45 – Esquema de una “formación política galáctica” en el Alto Xingú (Heckenberger, 2005: 124-129) La estructura básica de la formación política galáctica era una organización jerárquica de asentamientos escalonados, organizados por lo general con un centro y cuatro asentamientos satélites en la dirección de los puntos cardinales.7 En la figura 45, el centro de un grupo dentro de la formación política galáctica está representado por los grandes círculos oscuros; dispuestos en torno a los centros hacia los puntos cardinales hay un grupo de cuatro asentamientos de nivel medio, mostrados como círculos grises medianos; y más allá de estos cuatro asentamientos hay un nivel más distante e inferior de asentamientos que vemos en color gris claro en la figura. El

146 conjunto de las organizaciones de formaciones políticas galácticas jerárquicas de tres niveles, estaba conectado a través de caminos que corrían rectos por el terreno. Heckenberger resume de este modo la organización de la formación política galáctica xinguano: En las formaciones políticas galácticas y las aldeas de plazas [plaza villages], este modelo radial fundamental está caracterizado por centros y satélites ejemplares orientados hacia los puntos cardinales. Pero si bien hoy en día la expresión de esta “etnofísica” queda limitada a las plazas, “casas”, caminos radiales y un campo de asentamientos individuales, en el patrón galáctico regional típico de la época prehistórica los asentamientos de plaza grandes y pequeños estuvieron unidos por grandes caminos y ubicados a intervalos regulares, aproximadamente cada dos o tres millas (Heckenberger, 2005: 128). Está claro que la “formación política galáctica” de la tradición cultural xinguano encaja dentro del modelo de la aldea circular y el centro radial que hemos venido reconstruyendo y examinando en este capítulo. Las formaciones políticas galácticas amazónicas de Heckenberger tienen como base un conjunto similar de conceptos a los que Tambiah expresó en relación con sus estudios de caso del sudeste asiático. En palabras de Tambiah: El concepto más central de estos es la mandala (thai: monthon), de pie en una organización de un centro y sus satélites circundantes... [O]tros conceptos claves... son: muang, que en sentido político-territorial significa reino/principado desde el punto de vista del espacio orientado a un centro, y de ámbitos centrales y satélites; y krom, que representa el mapeo radial de un sistema administrativo de departamentos y sus subdivisiones, así como de la constitución de círculos sucesivamente crecientes de jefes y seguidores o facciones (Tambiah, 2013 [1973]: 508).

147 Un último punto acerca de las formaciones políticas galácticas del sudeste asiático, es lo que Tambiah enfatizó como la naturaleza “pulsante” u “oscilante” de las relaciones políticas entre el rey al centro y los jefes de los asentamientos subordinados circundantes, encontrándose estos últimos constantemente tentados por relaciones con otras formaciones políticas, esto es, con otros centros fuera de su propio centro ejemplar. Como señalara Tambiah (2013 [1973]: 515 [subrayado mío]), “En teoría, el rey estaba seguro solo cuando estos gobernantes y funcionarios mantenían relaciones diádicas exclusivamente con él como el centro radial de la red”. Volveremos a considerar estos elementos de las “formaciones políticas” galácticas del sudeste asiático/amazónicas en nuestro examen de la organización del Cuzco, su sistema de ceques radial y la organización de los asentamientos alrededor de la capital imperial. Es importante señalar que la región más amplia del Xingú y otros tributarios vecinos de la Amazonía meridional no era uniforme ni homogénea en términos sociopolíticos. Heckenberger sostiene que si bien los xinguano, organizados en sus formaciones políticas galácticas, eran por lo general pacíficos y no agresivos con sus vecinos, estos últimos a menudo no correspondían este favor. Esto vale en particular para los grupos sumamente agresivos de habla tupí al norte de los grupos xinguanos, y los ge y bororo al sur. Los tupí y los ge y bororo eran belicosos, tempestuosos y bastante bravos. Los pueblos xinguanos aparentemente debían mantener una postura defensiva efectiva con respecto a estos dos grupos de agresivos vecinos (Heckenberger, 2005: 135-141). Lo que resulta particularmente interesante es que cuando vemos los registros arqueológico y etnológico, especialmente de los asentamientos ge y bororo (esto es, al sur de los xinguanos), encontramos que exhiben ejemplos sumamente fuertes del patrón de la aldea

148 circular y el centro radial. En la figura 46 vemos una de esta aldeas circulares radiales de los indios canelas que hablaban ge.

Figura 46 – Aldea canela de Escalvado en 1970 (Crocker y Crocker, 1994: 2) Todo aquel que esté familiarizado con la organización social de las aldeas ge y bororo dará fe del nivel altamente complejo de la organización social y ritual de estos asentamientos. A menudo estaban organizados por casas siguiendo disposiciones circulares, y cada casa usualmente estaba conformada por un grupo de descendencia matrilineal, de modo tal que los varones jóvenes se desplazaban por todo el perímetro del pueblo, desde su hogar natal a la casa de sus esposas. Pero como etapa intermedia de este movimiento usualmente había un periodo de residencia transicional de los jóvenes varones (usualmente en grupos de edad graduados) en una “casa de hombres”, situada céntricamente al centro de los caminos radiales que conducían a/venían de las casas alrededor del perímetro (véase la figura 47).

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Figura 47 – Plano de una aldea bororo que indica los sitios de las mitades, los clanes, las unidades domésticas, y la "casa de hombres" (Men's House) (Crocker, 1985: 31) Lo que resulta particularmente interesante de estos datos para nuestro estudio, especialmente en relación con lo que veremos desde el punto de vista de la organización del centro radial del sistema de ceques del Cuzco, es que en el plano de la aldea bororo (fig. 47) todo el asentamiento circular está dividido en mitades, una de ellas al norte (“Exerai”) y la otra al sur (“Tugarege”). Cada mitad está subdividida en dos partes, con dos grupos de clanes en cada una de ellas, y cada grupo de clanes está conformado por una organización jerárquica de dos o tres unidades domésticas. Como luego veremos, esta estructura y organización en mitades, submitades y la organización triádica de los sectores del pueblo es muy parecida a la estructura

150 y la organización jerárquica de los grupos sociopolíticos y rituales del sistema de ceques del Cuzco. Heckenberger (2005: 133-141) reconoce las similitudes que las formaciones políticas galácticas xinguano y los asentamientos circulares ge y bororo tienen con las organizaciones andinas, las incaicas en especial, y especula si estos complejos sistemas sociopolíticos y de asentamientos de la cuenca amazónica meridional fueron tal vez influidos por los incas o no. Al final le fue imposible concluir con cualquier grado de certeza si las culturas amazónicas fueron influidas por el Estado incaico y su expansivo aparato bélico imperial, o no. Me parece, en efecto, que puede sostenerse —tal como efectivamente ya se ha sugerido (véase más abajo)— que todas las culturas de la región que identifiqué ya, desde inmediatamente al sur del río Amazonas y tal vez tan al sur como el Trópico de Capricornio (véase la fig. 35), estuvieron unidas en una esfera de interacción altamente compleja de alcance continental, que se extendía desde la pampa de Nazca, al oeste, hasta un lugar algo al este de los ríos Xingú y Tocantins por el este (los pueblos no relacionados de habla tupi y caribes se hallaban a lo largo de la costa oriental Atlántica). En la esfera de interacción que acabamos de esbozar brevemente, los pueblos que levantaron, ocuparon y mantuvieron las aldeas circulares radiales de la región de Acre, en la región amazónica sudoccidental, habrían hecho las veces de intermediarios entre la tardía y sumamente compleja cultura prehispánica de los incas, en los Andes, y los xinguano/ge/bororo de los tributarios meridionales de la Amazonía.

La relación entre los centros radiales andinos y amazónicos

151 Hemos visto en este capítulo un conjunto expansivo y no siempre del todo claro de relaciones entre las aldeas circulares y los centros radiales/de rectas que se extienden a lo largo de una banda territorial entre 5o y 20o de latitud sur, desde la margen occidental del continente sudamericano (Nazca) hasta varios importantes tributarios sudorientales (v.g., los ríos Xingú y Tocantins) del río Amazonas. Los lugares en cuestión datan desde alrededor de 1200 a.E.C. (Chiripa) hasta el día de hoy (los xinguano, ge y bororo). ¿Qué debemos pensar del significado de las similitudes presentes a lo largo de esta amplia extensión, y del registro en la larga duración de los sistemas de asentamiento y su relación con la organización jerárquica, las aldeas circulares y/o los centros radiales? Mi objetivo aquí ha sido presentar evidencias referidas a los centros radiales, que nos permitirán colocar dentro de un contexto más amplio al sistema de ceques, el sistema de centro radial de la capital incaica del Cuzco, al que abordaremos en el capítulo VIII. Dicho contexto se extiende ahora desde muy temprano en el pasado preincaico hasta el presente, y desde el lado occidental del continente sudamericano hasta casi su lado oriental. Lo más llamativo aquí es que este no es el primer intento de vincular a los pueblos y culturas de este antiguo y difundido conjunto de tradiciones culturales. A decir verdad, R. Tom Zuidema, el principal estudioso del sistema de ceques del Cuzco, hace mucho tiempo sostuvo la existencia de lo que él llamó una profunda conexión cultural entre estas culturas a través del tiempo y del espacio. Ya en 1953 me había llamado la atención la gran semejanza superficial entre el sistema de ceques del Cuzco y la organización aldeana de los bororo del Matto Grosso, así como varias de las tribus ge del Brasil oriental. Esta semejanza pareció entonces extenderse a varios otros aspectos de la organización social. De este modo, la sospecha de que la

152 organización en grupos de edad entre los incas podría interpretarse del mismo modo que entre los canelas... llamó mi atención a hechos relevantes que probaban la existencia de una organización similar entre los incas... (Zuidema, 1964: 21-22). Al final, Zuidema propuso lo que podríamos llamar un “campo de estudios etnológicos” (CEE) común, al cual concibió como estando conformado por: a) los incas de los Andes precolombinos; b) las comunidades indias contemporáneas —en las décadas de 1940 y 1950— de las serranías del Perú, Bolivia y Ecuador, y c) los indios ge y bororo del Brasil (consúltese Urton, 1996b: 19; consúltese también Fabian, 1998). Sobre la base de los materiales presentados en este capítulo, yo ampliaría el CEE de Zuidema para que incluya a las culturas influenciadas por el arawak de la región del lago Titicaca, así como a las culturas arqueológicas de la Amazonía sudoccidental, en particular las del estado de Acre, en el Brasil. Es importante señalar al paso, tal como ya lo he hecho antes (Urton, 1996b), que mientras llevaba a cabo sus primeros estudios en la Universidad de Leiden, Zuidema se concentró en las sociedades precoloniales del sudeste asiático, lo cual lo familiarizó íntimamente con los sistemas de la mandala y monca-pot (esto es, un centro rodeado por cuatro asentamientos) de dicha región. Por lo tanto, cuando buscaba establecer conexiones y relaciones estructurales entre el esquema radial del sistema de ceques de los Andes y organizaciones similares en la Amazonía, se encontraba ya familiarizado con la naturaleza de organizaciones como las formaciones políticas galácticas basadas en la mandala, ya en el sudeste asiático, ya en la Amazonía. Al final, la pregunta más difícil de responder es: ¿cómo podemos dar cuenta de las similitudes existentes entre las sociedades a través del tiempo y del espacio, identificadas en el párrafo anterior en el CEE andino/amazónico modificado? Abordar esta pregunta y darle una

153 respuesta provisional ¡requeriría otro libro completo! Para nuestros fines basta con sugerir que los principios centrales que compartían incluían: a) un profundo compromiso con la jerarquía en las relaciones sociopolíticas, lo que incluía a los grados o grupos de edad; b) sistemas de parentesco, matrimonio y descendencia que incrustaban las relaciones jerárquicas entre grupos en el tejido social de las comunidades; c) la performance y exhibición de relaciones jerárquicas en tradiciones rituales y ceremoniales ricas y complejas (v.g., correr, danzar, enmascararse, etc.); y d) en cierto nivel, una creencia en el estatus de las sociedades que ocupaban y reproducían aquellos centros circulares y/o radiales con relación a cuerpos celestes, en especial el Sol y la Vía Láctea, esto es, dichos pueblos creían estar ubicados en el centro del universo. En el siguiente capítulo volveremos nuestra atención nuevamente a la zona andina al concentrarnos en una institución central de la organización social, política, económica y ritual de los Andes centrales, así como de la ciudad del Cuzco, que es de crucial importancia para entender los contornos sociales del sistema de ceques. Esta institución es el ayllu, una forma maravillosamente compleja de organización social y económica que estaba adaptada perfecta — y tal vez excepcionalmente— a la geografía y el medio ambiente sumamente vertical y variado de los Andes centrales.

154 Capítulo VI El ayllu y el archipiélago vertical en la cosmología andina El ayllu (“linaje, especie, tipo”) es una institución social que es esencial explorar para poder comprender la cosmología andina y el sistema de ceques del Cuzco. Los ayllus fueron la principal agrupación de la organización social, política, ritual y económica de las comunidades centro-andinas desde por lo menos la época incaica (y tal vez desde mucho antes; consúltese Isbell 1997) y en algunos casos hasta el día de hoy (Urton, 1990b). La población del Cuzco incaico estaba conformada por 20 ayllus regios o que no formaban parte de la realeza. Los integrantes de cada uno de ellos estuvieron organizados a lo largo del territorio asociado con una línea de ceque específica, o cerca de esta. El vínculo entre cualquiera de los ayllus y un ceque específico indudablemente se remontaba a épocas remotas, tal como habría sido narrado en la mitohistoria de cada ayllu. Aunque en las crónicas españolas se llama “ayllus” —en efecto, ya fueran panacas (ayllus de la realeza) o simples agrupaciones no regias— a los grupos sociales fundamentales dentro del Cuzco, esta misma denominación se usaba también para los cientos, por no decir miles, de grupos sociales en los cuales la población de la gente común —los hatunruna (“gran gente”) — de la época imperial estuvo organizada en las provincias de los Andes centrales. Por lo tanto, para entender los componentes sociales del modelo general de la “cosmología andina” que aquí estamos desarrollando, debemos integrar a dicha concepción una idea de qué cosa eran los ayllus, cómo se constituían y cómo encajaban dentro de la cosmología. Un punto a señalar al inicio es que los ayllus del Cuzco parecerían haber estado constituidos de distinto modo que los de provincias. Hasta donde tengo noticia, nadie ha

155 explicado aún —científica e histórico-culturalmente, y más allá de las tradiciones mitológicas que narraban el pasado incaico— cómo fue que sus ayllus se formaron originalmente y por qué su constitución parece haber sido tan distinta de la de los de su hinterland (para la conformación de los ayllus cuzqueños según sus fuentes mitohistóricas coloniales consúltese Rowe, 1985; Zuidema, 1964, 1982). Tal vez en un algún momento de un pasado lejano, los ayllus del Cuzco estuvieron conformados de igual modo que los de provincias, del modo que explicaremos a continuación. De ser así, nuestras fuentes no nos ayudan a desembrollar este aspecto de su historia profunda. Mi sensación es que la forma en que los ayllus de la gente común de las provincias, por un lado, y los ayllus regios (panacas) y los ayllus del Cuzco, por el otro, eran equivalentes, o al menos de algún modo comparables, es que ambos aludían en sus respectivos entornos al concepto de “especie”. En otras palabras y como explicaré más adelante, el término ayllu tenía el valor y la función de indicar los diversos tipos (es decir, especies) dentro de una matriz social mayor conformada por varios de dichos tipos. Cada especie tenía sus propias características particulares. Examinaremos primero cómo era que se formaban los ayllus de provincias y cuáles eran sus características generales, y en el capítulo VIII pasaremos a examinar la naturaleza y el lugar que los ayllus tenían dentro de la organización del Cuzco incaico. Para entender las condiciones que dieron lugar al surgimiento de los ayllus en la campiña andina, será necesario que examinemos brevemente los retos y oportunidades geográficos que debían enfrentar las poblaciones que vivían en las regiones de costa, sierra y de bosque tropical de los Andes centrales. La razón por la cual debemos comenzar con la geografía, es porque los ayllus de provincia se formaron a partir de una adaptación extraordinariamente compleja a las

156 muy diversas características del medio ambiente andino. Entonces, un examen de los aspectos geográficos de la vida “sobre el terreno” en los Andes centrales, nos dará una idea de cómo fue que los ayllus se adaptaron a este medio ambiente singular. En efecto, y algo sorprendentemente, debemos iniciar este examen con una introducción acerca del movimiento de las aguas frías en las profundidades del océano Pacífico frente a la costa de los Andes centrales, y las implicaciones que ello tiene para el desierto extraordinariamente árido a lo largo de la costa del pacífico.

Vivir a lo largo de la margen occidental del continente sudamericano Podemos comenzar preguntándonos: ¿qué tienen de especial o inusual, en términos comparativos globales, los accidentes y la geografía de los Andes centrales que pueda dar cuenta del surgimiento de los ayllus, o al menos estar relacionado con ello? Para responder a esta pregunta debemos primero tomar nota de la existencia de una fosa oceánica extraordinariamente profunda justo frente al borde occidental de la plataforma continental sudamericana. Esta fosa, que tiene unas cuatro o cinco millas de profundad en algunos lugares y a la que se conoce como la fosa de Perú-Chile, es el producto de la tectónica de placas. Ella es el resultado de la subducción de la placa oceánica (la placa de Nazca), que forma el piso del océano Pacífico inmediatamente al oeste del continente, por debajo del borde occidental del continente. El movimiento inexorable de la placa oceánica hacia el este se debe al afloramiento del magma profundo en la dorsal medioceánica del Pacífico desde las profundidades de la tierra, y que empuja la placa de Nazca hacia el este hasta hacer que choque con el borde occidental del continente y se hunda debajo de este. Esto, que tuvo lugar a lo largo de las últimas decenas de

157 millones de años, es lo que da cuenta del levantamiento del terreno de Sudamérica occidental, bajo la forma de la cadena de montañas de los Andes, que corre desde el mar Caribe, por el norte, hasta la Tierra del Fuego, por el sur. La subducción de la placa de Nazca bajo el borde occidental del continente es responsable de la extrema inestabilidad geológica de la Sudamérica occidental, inestabilidad que toma la forma de frecuentes movimientos sísmicos, entre ellos varios terremotos de distintos órdenes de magnitud, así como ocasionales y cataclísmicas erupciones volcánicas (fig. 48).

Figura 48- Subducción de la placa de Nazca debajo de la placa continental sudamericana Para proseguir con nuestra descripción de la extraordinaria región costera de los Andes centrales, las aguas muy profundas dentro de la fosa de Perú-Chile son movidas hacia el norte a lo largo de la costa por lo que se conoce como la corriente de Humboldt. Las aguas que esta corriente hace aflorar hacia la superficie desde las profundidades de la fosa son muy frías. Una inversión térmica tiene lugar cuando estas aguas frías enfrentan la masa continental y toda nube

158 portadora de humedad asciende encima de la línea costera, dejando a la costa que se extiende desde el centro de Chile hasta la costa norte peruana como un desierto completamente seco. De hecho, este desierto es el lugar más seco de la tierra y recibe incluso menos precipitación anual que el desierto del Sahara. El afloramiento de la corriente de Humboldt arrastra a la superficie plancton y otras formas de vida marina de gran profundidad, donde alimenta recursos marítimos extraordinariamente ricos y diversos, entre ellos inmensas poblaciones de crustáceos, peces, focas, morsas y aves marinas. Esto hace que las aguas de las costas chilena y peruana sean una de las pesquerías más ricas de la Tierra. En consecuencia, esta región fue el hogar de algunas de las más tempranas sociedades complejas del continente sudamericano (Quilter, 2014). Un requisito para cosechar estos diversos recursos marítimos del modo más eficiente, fue el desarrollo de regímenes de programación de obtención de recursos o sistema de calendarios basados en ciclos solares, lunares y estelares, sincronizados con la disponibilidad periódica de peces, moluscos y crustáceos y otros recursos marinos, un tema al cual hasta la fecha no se ha prestado mucha atención (consúltese Urton, 1982). Este fue un contexto en el cual hubo una relación explícita entre las esferas celeste y terrestre (esto es, marítima), la cual debe haber estado integrada a las cosmologías costeras (un tema de estudio hasta hoy incluso menos desarrollado que las cosmologías de la sierra andina).

Un interludio sobre el movimiento Debemos detenernos por un momento a tomar nota del par de extraordinarias y singulares circunstancias descritas hasta aquí, que dieron lugar a la aparición de una notable

159 característica de los Andes centrales: un movimiento casi constante. En efecto, vimos ya que debido a su ubicación en el hemisferio sur, cuando vemos el cielo meridional y dada la ausencia de una estrella polar, cada punto del mismo se encuentra en movimiento; nada en el cielo se ve estable o fijo. De igual modo, en la descripción anterior de la esfera terrestre vimos su inestabilidad extrema y continua, así como las frecuentes sacudidas de la tierra y las erupciones volcánicas a medida que las montañas de los Andes son empujadas lenta pero inexorablemente hacia el cielo. En efecto, no hay tal vez ningún otro lugar en la tierra en donde el universo se encuentre en tal estado de movimiento casi continuo como la región centro-andina del continente sudamericano. Estas son las condiciones del universo a las cuales los habitantes de todas las sociedades que vivieron en esta región se han adaptado, desde los primeros cazadores y recolectores hasta los incas y los conquistadores españoles, a los cambistas de dinero, los skateboarders y genios de las computadoras de las calles limeñas hoy. Pero veamos más de cerca los singulares accidentes geográficos y paisajes de los Andes centrales, desde el desierto costero del Pacífico, al oeste, pasando por los Andes y bajando a la cuenca amazónica al este, puesto que este fue el medio ambiente en donde los ayllus aparecieron e hicieron su hogar.

Recorriendo el paisaje La mejor forma de tener una idea de cómo es vivir en los Andes centrales, y por ende de comprender el entorno en donde se formaron los ayllus, es caminando a través de ellos. Nos iremos por ello de tour caminando por este dramático paisaje, e iniciaremos nuestro viaje

160 colocándonos en el árido desierto costero, con el mar a nuestras espaldas. De allí miraremos haca el este, donde sorprendentemente veremos muy cerca de nosotros a las estribaciones más occidentales de los Andes, las cuales van ascendiendo cada vez más a lo lejos (figura 49).

Fig. 49 – La vista hacia el este río arriba por el valle de Nazca, desde la plana llanura desértica de la costa mirando hacia los Andes (fotografía de G. Urton)

Dirigiéndonos hacia el este por cualquiera de los 40-50 valles que llevan las aguas a la costa desde las estribaciones más occidentales de los Andes, ascendemos cada vez más hasta pasar la cadena de montañas costeras y bajar a los amplios valles intermontanos. Avanzando hacia el este eventualmente llegamos a las altas montañas de la cordillera central; allí, de pie sobre la cumbre de una alta montaña, podemos ver miles de metros hacia abajo a varios valles intermontanos. Lo que entonces vemos es como lo que aparece en la figura 50, que es una vista

161 desde la montaña de Pachatusan (afuera del Cuzco) hacia abajo al valle del río Urubamba, en el valle de Yucay.

Figura 50 – La vista desde el Pachatusan mirando hacia abajo al valle de Yucay y hacia el este (fotografía de G. Urton) Luego de unos días de dura caminata más hacia el este desde donde tomamos la vista de la figura 50, llegamos a la margen más oriental de los Andes. La empinada región a lo largo de la escarpadura andina se conoce como la ceja de montaña. Aquí las montañas caen abruptamente a través de un terreno sumamente escabroso y boscoso hacia las cabeceras más altas de los riachuelos y de varios ríos grandes que corren hacia el noreste fuera de los Andes, en donde se

162 unen con otros ríos que también corren hacia el este —desde Colombia por el norte hasta Bolivia al sur— para formar al Amazonas, el río más grande del mundo. Tal vez la vista más dramática y popular de la aguda caída desde las estribaciones orientales de los Andes hacia las llanuras tropicales es la célebre escena de Aguirre, la ira de Dios, la película de Werner Herzog en la cual vemos a los conquistadores españoles descender por las empinadas laderas de los Andes vistiendo sus armaduras (fig. 51).

Figura 51 – Descendiendo por los Andes orientales (W. Herzog, Aguirre, la ira de Dios) El viaje que acabamos de emprender, desde el desierto de la costa del pacífico por encima de los Andes hasta el alto Amazonas, es un viaje único en la geografía terrestre. En ninguna otra parte del mundo como en los Andes centrales, se puede pasar por una gama de alturas y medio ambientes tal, que se extienden desde la orilla del mar hasta más de 6,096+ metros sobre el nivel del mar y de vuelta abajo, hasta apenas unos cuantos cientos de metros sobre el nivel del mar en

163 una importante llanura tropical, todo ello dentro de una distancia horizontal (en algunos lugares) de menos de 250 km. Esta extraordinaria gama y compresión de alturas y medio ambientes es otra circunstancia, más allá de su posición global, que hace que los Andes centrales sean un lugar único para el desarrollo de una civilización, en comparación con cualquier otro lugar en la Tierra. Y lo que importa para lo que aquí nos interesa, es que este fue el entorno dentro de los cuales surgieron los ayllus.

El Ayllu como una adaptación a la diversidad ecológica de los Andes centrales A lo largo aproximadamente del último siglo, los arqueólogos nos han informado profusamente de las muchas y diversas formas en que los pueblos andinos explotaron durante largo tiempo los recursos botánicos, animales, minerales y otros más dentro de los complejos entornos medioambientales esbozados arriba. Estos involucraron el desarrollo de conjuntos de herramientas especializadas sumamente complejas y de diversas formas de explotación, los que se emplearon para cosechar las riquezas del océano, las montañas y el bosque tropical amazónico. No intentaré presentar un panorama de estos muchos recursos, estratagemas y medios porque conforman la sustancia misma de la muy compleja historia de los estudios arqueológicos de las sociedades de los Andes centrales. Hay muchas fuentes excelentes a las cuales uno puede volverse en busca de dicha información y panoramas (consúltese Quilter, 2014). Sin embargo, podríamos preguntarnos si las extraordinarias circunstancias terrestres dentro de las cuales las sociedades centro-andinas surgieron y se desarrollaron a lo largo del tiempo, tuvieron como resultado alguna forma singular de adaptación y acción social comparable

164 a la formación del componente celeste de la cosmología andina, ya examinada. Son varios los fenómenos de estos a los que podríamos examinar, pero aquí me concentraré en una institución y una estrategia de explotación ecológica y económica, que juntas tuvieron profundas raíces en, y profundas implicaciones para, las formaciones sociales, económicas, religiosas y políticas que surgieron dentro de estos medioambientes, y que podría decirse fueron algo único a las sociedades andinas. Me estoy refiriendo a la organización provocada por medio de dos fenómenos, uno de ellos una institución: el ayllu (“linaje, especie”), y el otro un modo de explotación de recursos vinculado a este, al que se conoce como el “archipiélago vertical” (Murra, 1980; Salomon, 1995). Voy a sostener que la unión sinérgica del ayllu/el archipiélago vertical dentro de las sociedades de los Andes fue algo exclusivo de la cosmología terrestre andina, del mismo modo que la forma de encontrar o proyectar el orden sobre los cielos del hemisferio sur, bajo la forma de ejes oblicuos cruzados en el cenit de la Vía Láctea, lo fue para su cosmología celeste. La comprensión plena de la cosmología andina requiere que sinteticemos estas formas de orden y organización de la tierra y el cielo.

El ayllu: la “especie” andina de las cosas Como ya indiqué, el término quechua ayllu esencialmente se refiere al concepto de “especie”, “género” o “tipo”. Este término y concepto ocupaba un lugar tan importante en la ideología, clasificación, ontología y cosmología andinas como el que el concepto de especie tiene en el pensamiento occidental. Los tipos de cosas referidos podrían ser grupos de humanos, pero también podrían estar conformados por otros tipos y clases de cosas (Salomon, 1991). Sobre

165 esto, Salomon (1991: 22) anotó: “En principio [el ayllu] no tiene límites de escala inherentes [y] es aplicable a todo nivel, desde los grupos de siblings hasta parentelas inmensas, grupos semejantes a clanes o incluso grupos étnicos completos, definidos por referencia a un origen y territorio comunes”. Consideremos comparativamente por un momento la cuestión de la propiedad “semejante a una especie” del ayllu. Es bien sabido que uno de los procesos intelectuales claves que contribuyeron al surgimiento y desarrollo del pensamiento científico durante la era de la Ilustración occidental, fue la formalización de principios de clasificación y taxonomía diseñados por Carlos Linneo en su obra Systema Naturae (1735; consúltese Beil, 2019). Estos principios tenían como base el esfuerzo sistemático de identificar, nombrar y clasificar las similitudes y diferencias morfológicas dentro de las colecciones de plantas y animales observadas en el mundo natural, para así dar un sentido racional a la gran diversidad de la flora y la fauna mundiales. Este esfuerzo fue el estímulo instrumental perfecto inyectado al mundo de los aventureros y viajeros del siglo XVIII, que estaban encontrando nuevas formas de vida en tierras antes inexploradas de todo el globo y que luchaban por asimilarlas. La clasificación linneana involucra la identificación de las similitudes y diferencias que caracterizan a los grupos de formas de vida ordenados en organizaciones jerárquicas y arborescentes, en donde cada nodo de separación involucra el reconocimiento de diferencias morfológicas y reproductivas que reflejan distinciones en los tipos naturales, y que termina en última instancia con innumerables ejemplos de la separación de personas en grupos reproductivos o especies. Estos últimos eran los muchos tipos y variedades distintos de individuos, ya fueran plantas, animales, insectos, etc., que no solo reproducían su tipo distintivo,

166 sino que además constituían colectivamente el orden natural de las “cosas” vivas que encontramos en el mundo. El objetivo de esta nueva ciencia ilustrada de la clasificación y la taxonomía era encontrarle sentido a un mundo al parecer atravesado por las diferencias, pero en el cual, con un cuidadoso escrutinio y descripción, era posible reconocer similitudes en distintos grupos de individuos, lo que les unía en tipos distintivos. Podemos decir, en sentido estricto, que los principios arriba esbozados de la taxonomía y la clasificación linneanas, también describen bastante bien lo que los andinos hace tiempo reconocieron como los principios que subyacen a la identificación de los grupos sociales fundamentales dentro de las poblaciones humanas, y a los cuales denominaron “ayllus”. La similitud existente entre el “ayllu” andino y el concepto occidental de “especie”, quedó reflejada en varias de las definiciones dadas del primero en el diccionario quechua-español de Diego González Holguín (1952 [1608]: 39-40), que data del temprano siglo XVII. Entre las formas en que González Holguín definió y usó el término ayllu tenemos lo siguiente: Ayllu – El género, o especie en las cosas. Huc ayllu hacha – Los árboles de una especie. Huc huc ayllum cama tahuachaquiyoccuna – Los animales son de diferentes especies, y Géneros. Angel cunam yzcum chacuchacu ayllo – Los ángeles son de nueve choros distinctos. Ayllo pura, o aillo ayllucama hunanacuni – Iuntarse los de un linage, o cosas de un Género. Además de las definiciones anteriores que aparecen en el diccionario de González Holguín, la documentación etnohistórica de la temprana época colonial deja muy en claro que los miembros de las comunidades de todo el Tawantinsuyu estaban organizados en múltiples

167 ayllus, los cuales a su vez estaban organizados aún más en el sistema de grupos sociales duales conocidos como mitades, al cual encontramos en el Cuzco. En los Andes, la organización social aldeana tradicionalmente estaba conformada por múltiples ayllus, cada uno de los cuales pertenecía a una u otra de las mitades. Estas últimas usualmente estaban relacionadas jerárquicamente, designándose a una de ellas hanan (“más alto, superior”) y a la otra como hurin (“más bajo, inferior o subordinada”). Además de las relaciones jerárquicas existentes entre las mitades, los múltiples ayllus de cada una de ellas (usualmente) también estaban organizados jerárquicamente. Veremos que este mismo principio de organización estuvo presente entre los ayllus del Cuzco. En la época incaica, ayllus y mitades eran los principales agrupamientos de la vida y la acción social, política, ritual y económica en los Andes, y en muchos casos lo son también de las comunidades hasta el día de hoy. Una pregunta que yace hace algún tiempo ya al centro de los estudios andinos es: ¿cuán adentro del pasado preincaico estuvieron organizadas las comunidades andinas en ayllus? Esta pregunta sigue siendo en gran medida motivo de debate (Isbell, 1997). La naturaleza taxonómica de los ayllus andinos me quedó clara de modo sumamente emotivo en la década de 1980, cuando viví durante dos años en la comunidad de Pacariqtambo, a unos 60 km al sur del Cuzco (Urton, 1990b; Meyerson, 1990). La organización social del millar aproximado de personas que vivían allí en ese entonces era una división en 10 ayllus, los cuales estaban divididos en dos grupos de cinco por un sistema de mitades. A estas se les conocía como Hanansaya (“la parte superior”) y Hurinsaya (“la parte inferior”). Los ayllus de Pacariqtambo eran

168 responsables de organizar los proyectos de trabajo público, la celebración de las fiestas de los santos (del calendario católico) y la repartición de las tierras comunales (Urton, 1992). Documenté la presencia de múltiples ayllus en Pacariqtambo cuya existencia se remontaba hasta 1568, apenas una generación después de la entrada de los europeos a los Andes en 1532 (véase el cuadro 2). Como vemos en el cuadro 2, estos hacía tiempo habían sido divididos jerárquicamente entre las dos mitades. La jerarquía, además, se refleja en el ordenamiento de los ayllus dentro de cada mitad. En el pasado, al igual que en 1988, la jerarquía de ayllus era una característica clave de las relaciones entre ellos en lo que respecta a su prioridad en el padrinazgo de fiestas, la asignación de tierras comunales y otros asuntos semejantes (consúltese Urton, 1992, 1993a y b). También veremos el principio de la jerarquía cuando pasemos al sistema de ceques del Cuzco, en donde las jerarquías de mitades y ayllus fueron fundamentales para la organización de dicho sistema.

Cuadro 2 – Los ayllus y mitades de Pacariqtambo, 1568 -1988 (según Urton, 1990b: 72)

169 En las incontables conversaciones que mantuve con la gente de Pacariqtambo en la década de 1980, mientras nos encontrábamos sentados por ejemplo alrededor del fogón de la cocina, los miembros de cualquier ayllu a menudo hablaban de los integrantes de “otras” de estas agrupaciones como si constituyeran una “especie” o “tipo” distinto de humanidad. De un ayllu se decía (por los miembros de otra agrupación) que estaba conformado por ociosos, otro por gente muy trabajadora, otro que eran agresivos y dominantes, etc. Aprender la naturaleza de los miembros de los distintos ayllus —según los prejuicios y opiniones de los miembros de tu ayllu natal— era un corpus de conocimiento vital que toda persona necesitaba para poder moverse por el mundo social cotidiano de la aldea. ¡Linneo habría aprobado la inclusión, en su colección de tipos humanos, de un ordenamiento y tipologización sistemáticos de las similitudes y diferencias como este! Pero podríamos preguntarnos, ¿qué tiene que ver la institución del ayllu con la gran diversidad geográfica y ecológica de los Andes centrales que hemos descrito? Esto se explica con la forma en que los integrantes de cada uno de estos ayllus —y había cientos, por no decir miles, de estos grupos desde el Ecuador hasta Chile— estaban dispersos a través del paisaje. Debo aclarar que la organización de estos grupos descrita a continuación se refiere a la situación existente antes de la conquista española. Después de la conquista, los funcionarios hispanos desmontaron y transformaron radicalmente su estructura y organización anterior a la conquista (consúltese Mumford, 2012). Gracias a las relaciones de ayllus incluidas en la documentación administrativa colonial (v.g. consúltese Murra, 1980) nos enteramos de que cada uno tenía una sede central, a la cual consideraban era el lugar de origen del (de los) ancestro(s) del ayllu. Sus integrantes que vivían

170 en cualquier periodo dado residían no solo en dicho lugar central, sino también en distintos asentamientos ubicados a cierta distancia del centro. Los asentamientos periféricos estaban en distintas zonas ecológicas el uno del otro y del núcleo central. La dispersión de los miembros de cada ayllu se llevaba a cabo para que cada grupo, como un todo, pudiera aprovechar la gran diversidad de recursos disponibles en las distintas zonas ecológicas de los Andes centrales. En algunos casos el asentamiento central y los satelitales periféricos podían estar dispersos desde la cima de una alta montaña hasta sus faldas (recordemos, en este sentido, la vista de la fig. 50). Pero igualmente comunes (según nuestras fuentes históricas) fueron las situaciones en las cuales los miembros de un ayllu se dispersaban en asentamientos muy alejados de la sede central. En la literatura andina se conoce como “archipiélagos” a estos lejanos asentamientos satélites, independientemente de dónde hayan estado. La estrategia de un ayllu que dispersa a sus miembros en una serie de zonas ecológicas distintas —desde la costa sierra arriba y bajando al bosque tropical— es lo que se conoce como el sistema de asentamiento de “archipiélago vertical” (Murra, 1980; Salomon, 1991). La figura 52 muestra la organización típica de los asentamientos de un ayllu hipotético, en un corte de perfil de los Andes mirando hacia el norte, con el océano Pacífico a la izquierda (oeste) y las llanuras amazónicas a la derecha (este).

171

Figura 52 – El asentamiento central de un ayllu y sus cuatro archipiélagos verticales En la figura 52, el centro de este hipotético ayllu es el gran círculo al medio, que se encuentra al costado de una montaña a cuyo pie hay un río intermontano. La gente que vive al centro tendrá acceso a los recursos alrededor de este asentamiento, desde el río hasta alturas medias a lo largo de la ladera de la montaña. Para tener acceso a los pastizales de altura en donde pastorear a los camélidos (llama y alpaca) del ayllu, algunos de sus integrantes eran enviados a vivir en la puna (el círculo que aparece encima del centro). Arriba a la izquierda del centro vemos otro asentamiento encima de la cadena occidental de montañas, en donde puede explotar recursos de dicha región. Para tener acceso a los recursos marinos (pescado, mariscos y crustáceos, la carne de aves marinas, etc.), nuestro ayllu también enviará a sus miembros a vivir en un asentamiento (archipiélago) a lo largo de la costa, que vemos a la izquierda en la fig. 52. Por último, para cosechar los recursos del bosque tropical (v.g. plumas, plantas para drogas, pieles de animales, etc.) se enviará a otro grupo de miembros del ayllu sierra abajo al asentamiento mostrado a la derecha de la figura. Esto quiere decir que todos sus integrantes

172 quedarán distribuidos ampliamente sobre varios cientos de kilómetros de espacio vertical y horizontal. Según nuestras fuentes (Murra, 1980), los miembros de un ayllu que vivían en los asentamientos exteriores del archipiélago regresaban periódicamente al centro, llevando consigo los recursos cosechados en el lugar en donde cada grupo vivía, momento en el cual intercambiaban los recursos de los diversos asentamientos entre todos los integrantes del grupo. De este modo, gracias a la combinación del ayllu y el sistema del archipiélago vertical, todos los integrantes de estas innumerables agrupaciones habrían tenido acceso a los recursos de todas las tres zonas ecológicas de los Andes centrales —la costa, las montañas y el bosque tropical—, independientemente de dónde vivieran. A menudo se ha sostenido que este sistema de explotación ecológica y organización económica basada en el ayllu, es lo que explica que no hubiese mercados en los Andes antes del contacto con los europeos (Murra, 1980), esto es, que todos los intercambios debían darse dentro de cada ayllu. Parecería, por lo que podemos deducir a partir de nuestras fuentes, que las ocasiones en que todos los miembros del ayllu se congregaban en el lugar central eran no solo en los momentos en que se intercambiaban recursos, sino también cuando podían socializar, intercambiar pareceres y noticias, y cuando los jóvenes podían reunirse y —potencialmente— establecer relaciones que llevaran al matrimonio. En cuanto a la reproducción de los ayllus, el sistema idealmente seguía dos reglas, tal como lo entiendo a partir de la lectura de diversas fuentes: la endogamia del ayllu y la exogamia ecológica. Esto quiere decir que para encontrar pareja, el miembro de un ayllu debía casarse con alguien de su mismo grupo pero que vivía en una zona ecológica diferente/distinta. Este par de reglas (ideales) daban cuenta de la

173 perpetuación del ayllu como grupo biológico y social, y sostenían el acceso del grupo a la gama más amplia de recursos por todo el Ande hacia el futuro. En el examen anterior hemos seguido la organización de los miembros de un único ayllu entre distintas zonas ecológicas. En efecto, dado que eran muchos de estos grupos los que practicaban esta estrategia de explotación ecológica y económica, ello tenía como resultado una mezcla de miembros de muchos ayllus distintos en cualquier lugar a lo largo de la costa, dentro de la sierra y camino abajo hacia el bosque tropical. Gracias a esta dispersión y combinación de innumerables ayllus a lo largo y ancho de los Andes, la constitución social de las poblaciones centro-andinas fue extraordinariamente compleja; por ende, para los funcionarios hispanos les fue sumamente difícil entender y diseñar una estrategia con la cual gobernar eficazmente (consúltese Mumford, 2012). Fue a este mosaico altamente complejo de poblaciones entremezcladas de ayllus que los incas lograron integrar exitosamente al Tawantinsuyu. Hasta donde tengo noticia, no hay/hubo ningún otro lugar en la tierra como en los Andes, en donde un sistema de integración de una unidad social que dispersaba a sus integrantes para que explotaran recursos por la tierra en un sistema regular, ordenado y continuo de intercambio de recursos y biológico, haya sido llevado a cabo y mantenido a lo largo de un lapso tan prolongado. Contamos con amplias evidencias de que este sistema se encontraba en funcionamiento en el Imperio inca, y que perduró en muchos lugares durante la era colonial. Además, la organización en ayllus y mitades ha sido documentada en forma atenuada hasta el día de hoy, pero sin la presencia de asentamientos en archipiélago, la mayoría de los cuales desaparecieron durante la colonización europea (Mumford, 2012). Como ya señalé, una cuestión

174 central y muy discutida hoy en día en los estudios andinos, es cuán atrás en el lejano pasado preincaico operó semejante sistema integrado del ayllu y el archipiélago vertical. Esta última es una cuestión profundamente importante en la historia cultural de los Andes centrales. Sucede que si el sistema de ayllus y archipiélagos verticales fue “inventado” por los incas casi hacia el final de la época prehispánica, entonces no tendríamos ninguna razón para pensar que este complejo social/ecológico/económico haya tenido un importante papel formativo en las sociedades andinas hasta poco antes de la conquista española del Tawantinsuyu, que comenzó en 1532 E.C. Sin embargo, yo diría que no tiene sentido pensar que semejante sistema complejo e intricado, que integraba la organización social, económica y ritual, la reproducción de los grupos sociales y todos los demás aspectos de la sociedad, podría haber surgido y cristalizado en la forma compleja con que aparece en las crónicas y la documentación española temprana si solo hubiese aparecido en la época incaica. Entiendo que el ayllu constituyó un elemento central de la cosmología andina que se remontaba a una lejana época precolombina. Este patrón y práctica de vivir en la tierra, de organizar y reproducir al grupo social, y de continuamente hallar un lugar y un significado en el mundo para cada grupo, fueron prácticas y valores centrales que informaron a la ontología y la cosmología andinas a lo largo del tiempo.

Resumen: implicaciones para la cosmología andina Creo, y es mi hipótesis —pues no contamos con información de tipo etnográfico acerca de estas cuestiones que sea anterior a la conquista— que los miembros de los muchos ayllus de los Andes centrales habrían tenido varios valores y principios culturales/cosmológicos

175 compartidos. Estos habrían informado las prácticas e interacciones sociales cotidianas de los integrantes de estos grupos a lo largo del tiempo, tanto dentro de cada ayllu como en innumerables interacciones entre estos a lo largo del territorio. Me parece, y por ello planteo la hipótesis, de que un componente clave de estos principios y valores compartidos habría sido una concepción del lugar que se tiene en un mundo ordenado —en el ámbito terrestre— por los principios del comunalismo entre los miembros dispersos de cada ayllu, y por la comprensión de que su lugar en la tierra estaba vitalmente conectado con lo que sucedía en los cielos. Me parece que lo que “sucedía” allá arriba, tal como lo habrían entendido, era el movimiento inexorablemente repetitivo y ordenado de los dos ejes entrecruzados de la Vía Láctea, lo que brindaba un sentido y guía con los cuales orientarse en el mundo. Pero más allá de esto, como La Vía Láctea era la fuente de las lluvias y dado que mantenía dentro de su curso a los prototipos de los animales de la Tierra, los miembros de estas comunidades habrían concebido a su mundo como —idealmente— balanceado, unificado y armónico, y que en última instancia estaba íntimamente conectado con los cuerpos celestes, sus movimientos y ciclos. Las vicisitudes de la historia local —de la acción, los conflictos y la competencia sociales— eran lo que continuamente iba en contra de esta concepción de un mundo ordenado y organizado en los Andes centrales, al igual que lo hacía en cualquier otro lugar. El desarrollo continuo de las contradicciones inherentes a estas cosmologías ideales y los procesos históricos habría producido la tensión dialéctica de la vida en las comunidades, en los Andes y en todo el mundo, por lo menos hasta el surgimiento de nuestro propio mundo postmoderno. En los Andes centrales, estas concepciones cosmológicas y procesos históricos habrían sido elementos

176 centrales en la interacción entre las comunidades locales, las de provincias y las de los incas del Cuzco. Es a este último que ahora pasamos.

177 Capítulo VII Cuzco, la ciudad, el valle y sus coordenadas cósmicas Habiendo introducido y esbozado con cierto detenimiento la vista que se tiene, en los trópicos, de los ejes cruzados de la Vía Láctea como base de uno de los dos elementos centrales de la cosmología centro-andina e incaica, es hora, luego de haber presentado este tema en el capítulo V, de pasar al segundo elemento, el centro radial. Como ya sugerí, me parece que hubo una disyunción temporal con respecto al momento en que estos dos elementos cristalizaron en la prehistoria andina como símbolos coherentes y formas icónicas. Me parece que los ejes celestes cruzados habrían sido el primero de estos dos elementos en ser identificados y codificados como elemento definidor de la cosmología andina. Creo esto porque para los pueblos, la vista de las dos grandes bandas celestes alternantes de la Vía Láctea habría sido evidente y llamativa tan pronto los Andes quedaron poblados por grupos cazadores, recolectores y pescadores. En cuanto a qué condiciones probablemente son más responsables del desarrollo y creciente importancia de los centros radiales, creo que esto guardaría relación con el surgimiento de complejos sistemas jerárquicos, sociales, políticos y rituales. El registro arqueológico sugiere que la expansión de las poblaciones a lo largo de los Andes centrales, conjuntamente con la competencia en torno a las tierras cultivables y el agua, así como las prácticas de cooperación en la edificación y el manejo de los centros ceremoniales, estaban en marcha ya para mediados a finales del periodo Precerámico (ca. 5,000-4,000 a. E.C.) y su florecimiento en el Periodo Inicial (ca. 1,800 -900 a.E.C.; Quilter, 2014: 416-420). Entre estas épocas vemos el surgimiento de unos grandes y complejos centros ceremoniales en lugares como Caral, Áspero y Piedra Parada en el

178 valle de Supe, en la costa norcentral peruana (Quilter, 2014:417), así como en otros lugares. Sugeriría que para el Periodo Inicial, la forma de la cruz habría comenzado ya a asumir la fuerza y el peso conceptual de un significante de la identidad colectiva dentro los centros poblados y entre ellos, y que en esta misma época los centros caracterizados por la presencia de diferencias de poder entre centro y periferia se habrían vuelto cada vez más comunes en los Andes centrales. Me parece que si asumimos que el paradigma del centro radial efectivamente fue levantado sobre —y a partir del— difundido reconocimiento de la cruz (X) como significante de la unidad e identidad colectivas, entonces el valor conceptual y motivacional central detrás del surgimiento de los centros radiales habría sido la creciente desigualdad y jerarquía entre los asentamientos poblados. El principio básico habría sido el de un centro privilegiado en relación con su periferia subordinada (esto es, algo similar a las “formaciones políticas galácticas” amazónicas). Creo que queda claro que estos valores habrían pasado a formar parte de los sistemas políticos andinos por lo menos para el Horizonte Medio (600 – 1000 E.C.) con los dos centros contemporáneos de Tiwanaku y Wari. Desafortunadamente no contamos con ninguna evidencia en el registro arqueológico centro-andino (de la que tenga noticia) de un sistema de organización radial en un asentamiento o ciudad que date del Horizonte Medio. No podemos hacer una descripción detallada de la organización y estructura de semejante sistema sino hasta que nos encontramos con las evidencias dejadas por el estudio que los españoles hicieron de este en el Cuzco tras la conquista del Tawantinsuyu. Como ya vimos en el capítulo V, y como más adelante examinaré, los incas consideraban que sus antepasados vinieron del lago Titicaca y de Tiwanaku, al sur del lago. Dado que hemos visto evidencias de formas aldeanas circulares más tempranas en la región del lago

179 Titicaca, y habiendo sugerido ya que dicha tradición podría haber estado vinculada a aldeas circulares y centros radiales similares de la lejana región de la Amazonía occidental (especialmente aquella con poblaciones de habla arawak), es posible que haya habido allí un nexo de influencias que en última instancia dio origen a los sistemas ideológicos y sociopolíticos que subyacían al sistema radial de ceques del Cuzco. De ser así, los detalles de dicho nexo se habrían perdido debido a los caprichos del tiempo, y sobre todo al deficiente registro arqueológico del bosque tropical. A continuación me concentraré en primer lugar en la traza y organización de la ciudad del Cuzco, y cómo fue que estas características brindaron una base para la organización de su centro radial, y a su vez para su estatus como “centro ejemplar”. Veremos en estos datos de qué modo los ejes celestes entrecruzados habrían sido tenidos como un elemento central del diseño y traza de la ciudad. De ahí pasaremos, en el capítulo VIII, a ver cómo fue que el sistema radial de ceques surgió a partir de la comprensión del marco fundamental de la X del paso de la Vía Láctea sobre la ciudad.

Cuzco – la ciudad al centro de la Vía Láctea Para todo aquel que viviese en los Andes centrales un par de siglos antes del arribo de los europeos —esto es, cuando el Cuzco, en la actual sierra sur-central peruana, venía madurando y convirtiéndose en un lugar central—, este habría sido precisamente el punto más adecuado en donde colocarse para experimentar los ejes celestes cruzados como definitorios de lo que eventualmente habría de ser un centro radial. El Cuzco se convertiría en el “centro ejemplar” del Imperio inca, pero originalmente fue un pequeño asentamiento urbano que se hallaba en la

180 periferia inmediata de dos grandes sitios del Horizonte Medio asociados con la cultura wari: Pikillaqta (McEwan, 1987) y Huaro (Glowacki, 2002; consúltese también Bauer y Covey, 2002). Aquí me voy a concentrar en lo que sabemos de la organización del Cuzco durante su época como la capital del Tawantinsuyu porque infortunadamente no es mucho lo que sabemos acerca de su estructura y organización internas en su etapa preimperial, ni tampoco de las fases iniciales del surgimiento de las que habrían de ser sus principales instituciones estatales (v.g. el sistema laboral tributario basado en la mita, la administración de base decimal, las jerarquías de los funcionarios administrativos y sacerdotales, etc.)

Fig. 53 – Reconstrucción hipotética del Cuzco incaico, mostrando los cuatro caminos que salían de la ciudad (según von Hagen y Morris, 1998: 174) En lo que a la traza general de la ciudad se trata, la primera observación atañe a cómo esta yacía dentro del valle del Cuzco. El largo eje de la ciudad y del valle en donde se encuentra

181 tiene en general una orientación noroeste/sudeste. Esta simplemente es la configuración del terreno, con la parte elevada del valle hacia el noroeste, la que desciende luego hacia el sudeste (fig. 54). Quisiera señalar que por coincidencia, los dos cuadrantes más grandes y más poblados del Imperio estaban orientados hacia estas dos direcciones opuestas desde el Cuzco: el Chinchaysuyu al noroeste y el Collasuyu hacia el sudeste. Mostraré más adelante que el eje NOSE tenía una gran importancia en la cosmología incaica.

Figura 54 – El Cuzco inca. Nótese la orientación noroeste/sudeste de la ciudad (según D’Altroy, 2015:200) Otro aspecto importante de la traza y organización del Cuzco inca era su división en dos partes o mitades, una suerte de división y organización espacial y social que era muy común en

182 las comunidades centro-andinas (al igual que en las aldeas circulares de la Amazonía). En la capital inca, estas dos partes o mitades eran conocidas como Hanan Cuzco (“Cuzco alto”), que yacía hacia el noroeste, y Hurin Cuzco (“Cuzco bajo”) al sudeste (véanse estas designaciones en la fig. 54). Estos términos de distinto peso se referían tanto a la diferencia de altura que había entre ambas mitades de la ciudad, como a su posición relativa en las jerarquías sociales, políticas y rituales que los grupos tenían en la capital. Hanan Cuzco estaba asociada con el grupo más reciente de cinco reyes y sus grupos de descendencia (denominados panacas, “ayllus regios”); Hurin Cuzco estaba asociado con los primeros cinco reyes y sus panacas (Zuidema, 1964). Más adelante examinaré la posible significación cosmográfica de esta división dual. Podemos señalar otra característica importante de la traza del Cuzco que probablemente tenía una significación cosmológica para quienes vivían en la capital. Se trata del hecho que el centro de la ciudad estaba delimitado por dos pequeños ríos locales. Hacia el sudoeste se encontraba el río Saphy (“raíz”) y hacia el noreste el Tullumayo ("río hueso"; véase la fig. 54). Estos dos ríos tienen su origen en los cerros que se alzan encima del Cuzco hacia el noroeste, detrás de la gran construcción ceremonial de Saqsawaman, levantada sobre la cumbre de una montaña. Como vemos en la fig. 54, ambos ríos convergen en el extremo inferior de la ciudad al sudeste, donde se unen para formar el río Huatanay. Este corre hacia el sudeste por el valle bajo del Cuzco, doblando finalmente hacia la izquierda (el este) y corriendo luego hacia el valle de Yucay, en donde se une al río Vilcanota/Urubamba. La unión de los ríos Saphy y Tullumayu en los linderos de la ciudad del Cuzco, al sudeste, se encuentra inmediatamente detrás del lugar donde se alza el Korikancha (“cerco de oro”; fig. 54, #8), el templo más sagrado de la ciudad inca. Sugiero que estos dos pequeños ríos locales tal

183 vez fueron concebidos como análogos de los dos ramales de la Vía Láctea, que tenía su origen en el cielo nocturno, en donde se dividían, rodeaban a la tierra y convergían nuevamente al sur, formando la gran perturbación celeste (posuku, “espuma”) de la Vía Láctea meridional. El curso del valle más importante en la región del Cuzco, a través del cual corre el río Vilcanota/ Urubamba,8 fluye desde el sudeste hacia el noroeste a través de lo que usualmente se conoce como el valle de Yucay (fig. 55). Nótese que la dirección del flujo del río Vilcanota/Urubamba invierte el del Huatanay y el de ambos ríos que le dan origen, el Saphy y el Tullumayu. El valle de Yucay fue la sede de muchas de las haciendas reales de los Incas, lugares en donde estos podían refugiarse del rigor y el frío de la capital (Niles, 1999: 122 y sig.). Estas haciendas (una de las cuales fue Machu Picchu; Burger y Salazar, 2004) eran también lugares de residencia de los miembros de los ayllus de la realeza incaica —las panacas–, los grupos descendidos de los distintos reyes.

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Figura 55 – La orientación sudeste/noroeste del río Vilcanota/Urubamba Vemos entonces en la orientación de la ciudad del Cuzco mismo, así como en la del valle de Yucay, el más importante de la zona, que el eje de orientación dominante en toda esta región, fue el eje intercardinal noroeste/sudeste. Vimos ya que esta es la orientación de uno de los dos ejes intercardinales alternantes de la Vía Láctea cuando esta pasa por el cenit (véase la fig. 6). Es importante recordar aquí que en toda la región centro-andina se conoce a la Vía Láctea como mayu (“río”), y se la concibe como el gran río celeste que atraviesa el cielo. Quisiera señalar, en este sentido, que cuando llevaba a cabo mi trabajo de campo en el pueblo de Misminay, que se encuentra encima del valle de Yucay, la gente me indicaba que el río Vilcanota/Urubamba era el reflejo terrestre de la Vía Láctea (Urton, 1981: 56-63).

185 En el pueblo de Misminay, la concepción del vínculo existente entre los ejes celeste y terrestre —el eje noroeste/sudeste de la Vía Láctea y el curso del río Vilcanota/Urubamba—, según la construí hace unos 40 años a partir de las versiones de los informantes, era la de un cosmograma o una representación de la cosmología (véase la figura 56).

Figura 56 – La cosmología de Misminay, mostrando al río Vilcanota como un reflejo del eje noroeste /sudeste de la Vía Láctea (Urton, 1981: 63) Como vemos en este cosmograma (fig. 56) que tiene su centro en el pueblo de Misminay, el eje noroeste/sudeste del río Vilcanota no solo era concebido como coincidente con el eje de la Vía Láctea, sino también con el que unía la salida del sol en el solsticio de diciembre hacia el sudeste, y su puesta en el solsticio de junio al noroeste. Si bien es cierto que estos datos fueron derivados a partir del trabajo de campo realizado en un pueblo cercano al Cuzco en la década de 1970, hemos visto ya (fig. 8) que estas mismas correlaciones de la Vía Láctea y los ejes solstsiciales

186 fueron reconocidos por los incas del Cuzco en la época anterior a la conquista, así como en el muy temprano centro costero peruano de Caral (fig. 9). Me parece que contamos con suficientes evidencias para sustentar que estos ejes en realidad constituían el marco ideal fundamental del sistema de ceques del Cuzco, y por extensión de la división del Tawantinsuyu en cuatro partes (véase más adelante). Volviendo a la traza de la ciudad del Cuzco, vimos en la figura 46 que la ciudad capital estaba dividida en dos mitades, Hanan Cuzco (“Cuzco de arriba”) al noroeste y Hurin Cuzco (“Cuzco de abajo”) al sudeste. Las mitades se encontraban al borde de las dos grandes plazas (Aucaypata y Cusipata) que estaban en el centro del Cuzco. Este probablemente habría sido el lugar desde donde se habría observado y celebrado a los ejes alternantes de la Vía Láctea al pasar por el cenit, no solo por su importancia para la capital incaica sino para el imperio como un todo. Cerca de este punto de convergencia de las dos mitades/plazas al centro del Cuzco se alzaba un edificio circular con un alto techo cónico, que se llamaba el Sunturwasi (“casa de plumas”). Los cronistas nos dicen que era desde aquí que los incas hacían observaciones astronómicas (Zuidema [citando al cronista Anónimo], 1981: 323; figura 57). Me parece que los incas habrían concebido al Sunturwasi como la sede del axis mundi —el gran eje cósmico que unía al cenit con el nadir— de todo el Tawantinsyu, el gran punto central encima del cual tenía lugar el paso por el cenit de los dos ejes intercardinales del río celeste.

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Fig. 57 – Las dos plazas al centro del Cuzco mostrando al Sunturwasi, con su gran techo cónico en la plaza de Aucaypata (esto es, la plaza etiquetada como #1; Gasparini y Margolies, 1980).

Estos datos apuntan a la noción de que las orientaciones de los ejes intercardinales de la Vía Láctea al pasar por el cenit era de excepcional importancia en la traza, la orientación y la concepción cosmográfica globales de la ciudad del Cuzco. Como ciudad ejemplar del imperio, así como de la región en la cual estaba ubicada, estas entidades celestes y construcciones terrenas eran un elemento central del diseño de una cosmografía coherente de la ciudad imperial. El Cuzco efectivamente habría sido el “eje de las cuatro partes” del Imperio inca, pero las coordinadas del sistema de cuatro partes del Cuzco/Tawantinsuyu, al estar orientadas hacia las direcciones intercardinales, eran fundamentalmente distintas del sistema de cuadrantes basado en los puntos cardinales de las civilizaciones del hemisferio norte como los mayas, aztecas, los shang de China, los mesopotámicos y egipcios.

188 La prioridad del eje cósmico NO-SE en la geopolítica, la mitología y los movimientos rituales de los incas Vimos ya que los si bien los dos ejes de la Vía Láctea que pasan por encima —NO-SE y NESO— se alternan cada 12 horas, aun así en la ideología y la cosmología incaicas parecería haber habido una prioridad del primero sobre el segundo. Los indicios de la prioridad del eje NO-SE son que la ciudad y el valle del Cuzco, la capital imperial, se encuentran orientados a lo largo de dicho eje, al igual que el principal río local (el Huatanay) y el más importante de la región (el Urubamba/Vilcanota). Dado que la dualidad asimétrica fue una característica tan prominente en el simbolismo y las estructuras organizativas andinas (Cummins, 2002: 99-105; Platt, 1986), me parece que el eje NO-SE habría sido considerado Hanan (“superior”) en relación con el eje NE-SO que era hurin (“alto”). En la mitología y las prácticas rituales de los incas encontramos más evidencias de esta diferenciación y peso simbólico de los dos ejes de la Vía Láctea. Por ejemplo, cuando los incas dedicaron su atención al origen del universo así como al de sus propios ancestros, se concentraron en el lago Titicaca, el gran lago al sudeste que yace a alrededor de 3,812 metros (12,507 pies) sobre el nivel del mar, en la actual frontera entre Perú y Bolivia (Bauer y Stanish, 2002). El gran y antiguo centro ceremonial/de peregrinaje de Tiwanaku se extiende inmediatamente más allá del extremo sudeste del lago (Kolata, 1993; Vranich y Levine, 2013; Vranich y Stanish, 2013). Los incas sostenían que todas las cosas del universo —el sol, la luna, los planetas, las estrellas y toda la humanidad— tuvieron su origen en Tiwanaku y el lago Titicaca. Aquí no voy a entrar en todos los detalles y variantes de los mitos de origen de los incas (consúltese Urbano, 1981; Urton, 1999; Zuidema, 1982b), salvo para indicar que en el

189 origen de los tiempos Viracocha, la deidad creadora andina, hizo todas las cosas y puso en marcha el proceso de creación del universo y la humanidad en el lago Titicaca. Uno de los más prominentes mitos de origen de los incas contaba que Viracocha y sus dos hijos, Imaymana Viracocha y Tocapo Viracocha, comenzaron el acto de la creación dirigiéndose del lago hacia el cielo y de allí pasaron sobre la tierra hacia el noroeste. Viracocha iba por el centro en tanto que Imaymana, su hijo mayor, recorría la margen oriental de los Andes (y la Amazonía occidental) a la derecha, y Tocapo, su hijo menor, iba a su izquierda por la zona de la costa (Molina, 1943 [1575]: 12-15). Mientras recorrían la tierra fueron colocando dentro de ella las “semillas” de todos los distintos pueblos que habrían de poblar el universo (esto es, los Andes centrales). Cuando llegaron al borde de la tierra cerca del actual Manta, en la costa del Ecuador, se fueron sobre la mar frente a la costa (fig. 58).

Figura 58 – Las trayectorias de Viracocha (centro) y sus dos hijos durante el acto de creación de la humanidad, desde el lago Titicaca hacia el noroeste

190 En cierto momento, Viracocha llamó a los ancestros de todos los distintos pueblos para que salieran de la tierra en los lugares en donde habían sido sembrados. Estos, los de los incas inclusive, salieron entonces del interior de la tierra a través de cuevas, manantiales y grietas en las rocas. Cada uno de los ancestros pasó a ser el fundador de un linaje (ayllu) particular al cual se habría considerado nativo o autóctono del lugar en donde apareció. Manco Cápac, el principal antepasado de los incas y fundador de los linajes de los reyes Incas del Cuzco, salió junto con sus tres hermanos y cuatro hermanas de un grupo de tres ventanas en una roca llamada Tambo T’oco (“posada de la grieta/ventana”), en una montaña en un lugar de nombre Pacariqtambo, al sur del Cuzco (Bauer, 1992; Urton, 1990b). De este modo la trayectoria de la creación de los incas y de todos los demás ayllus de los Andes centrales, fue un acto de creación que se desplazó sobre la tierra desde el sudeste hacia el noroeste. Ahora bien, es de señalar que había una importante ceremonia anual de los sacerdotes que comenzaba en el Cuzco y seguía el camino inverso al que acabamos de señalar, esto es, desde el Cusco hacia el sudeste. Este peregrinaje tenía lugar cada año en el solsticio del 21 de junio. Los sacerdotes hacían su viaje desde el Cuzco hacia el sudeste, desplazándose a lo largo del camino del río Vilcanota/Urubamba hacia el lago Titicaca y Tiwanaku (Zuidema, 1982a; véase la figura 59).

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Figura 59 – La ruta de los sacerdotes (la línea quebrada) desde el Cuzco hasta el lago Titicaca y Tiwanaku en su peregrinaje anual al lugar de origen (según Zuidema, 1982a) El lugar cerca de centro del mapa en la figura 59, identificado como “Vilcanota (La Raya)”, fue un lugar sumamente importante en el ritual y la cosmología incaicos. Este era la cima de una alta cadena de montañas en la cual el agua corre tanto hacia el noroeste, para formar el río Vilcanota/Urubamba, como hacia el sudeste, en donde los ríos Ramis y Huancané fluyen hacia el lago Titicaca. A partir del examen anterior podemos entender la importancia cósmica y cosmológica que el eje de orientación noroeste/sudeste (en los movimientos terrestres a través de la tierra) tuvo en la mitología y el ritual incaicos. Sugiero que esto indicaría la prioridad del eje NO/SE de la Vía Láctea sobre el NE/SO; el primero sería “hanan” (superior) con respecto al segundo, que sería “hurin” (inferior).

192 La línea recta proyectada del camino seguido por los sacerdotes en la figura 59, coincide con un concepto de líneas rectas imaginarias que corrían por el paisaje desde el Cuzco hacia el exterior, un concepto relacionado con el fenómeno de los ceques (“alineamiento, línea [imaginaria]”), tema este al cual volveremos en el siguiente capítulo. En síntesis, hemos visto un gran número de fenómenos terrestres y celestes, que juntos indican la importancia y la prioridad del eje de orientación noroeste/sudeste en la capital incaica y la región general en donde se encontraba. Sugiero que esta orientación particular habría sido considerada importante por la cosmología incaica, no solo porque era algo “dado” por el territorio mismo (esto es, la configuración de la tierra en el valle del Cuzco, el curso del río Vilcanota/Urubamba en el valle de Yucay, y la dirección hacia las fuentes del Vilcanota y del universo mismo en el lago Titicaca), sino también porque este era uno de los dos ejes de la Vía Láctea —el río celeste— cuando pasaba por el cenit. Sugiero así que el Cuzco, el “centro ejemplar” del Imperio del Tawantinsuyu, se encontraba en el sitio al cual sus habitantes habrían considerado el lugar más propicio del universo.

¿Era el Cuzco el centro de una “formación política galáctica” andina”? Pasaré por último a la que me parece es una propuesta o hipótesis mucho más especulativa acerca de la organización de los asentamientos en la región del Cuzco, especialmente en relación con el estatus que este último tenía como algo que claramente era algo así como un “centro ejemplar”. Que efectivamente tenía dicha condición, es algo que se sigue de las siguientes características de su constitución e identidad: a) era el lugar central del Tawantinsuyu, en donde se guardaban los cuerpos de los reyes ancestrales; b) era la sede de

193 todos los principales rituales y ceremonias del Estado, como los que celebraban a los dos solsticios, la primera siembra y la coronación de los sucesores regios; y c) era la sede de las jerarquías administrativas político-rituales estatales. Estos aspectos de la identidad del Cuzco hace tiempo fueron identificadas a partir de las crónicas españolas. Lo que no se ha sugerido y tampoco enunciado explícitamente en nuestras principales relaciones coloniales de la ciudad, es si dado su estatus, esta era o no el lugar central del tipo del centro ejemplar de las formaciones políticas galácticas basadas en las mandalas, ya descrito (capítulo V) para los casos de los xinguanos de la Amazonía y diversas formaciones políticas del sudeste asiático. Vimos ya que estas formaciones políticas galácticas del sudeste asiático y lo que Heckenberger denominó las “concentraciones galácticas” de la Amazonía, tenían ambas como base la organización mandala de cuatro asentamientos en torno a un centro, así como la noción de una serie de espacios concéntricos (v.g. internos y externos o periféricos) y lugares subsidiarios alrededor del centro. El estatus de un lugar como centro ejemplar también incluía su estatus como “centro radial”, concentrándose el poder e influencia al centro y proyectándose hacia afuera, disminuyendo además a medida que uno pasaba del centro a los asentamientos satélite periféricos y más allá. En las crónicas tenemos en realidad una representación de la organización concéntrica del espacio centrado en el Cuzco. La ciudad central del Cuzco mismo (esto es, tal como aparece representada en las figuras 53 y 54) ha sido caracterizada como aquello a lo que se conoce como “el núcleo central” [inner heartland]. Afuera del centro había un anillo territorial que se extendía hasta una distancia de 50-70 km (Covey, 2006: 209) y al que se identificaba como el “núcleo externo”[outer heartland]. Dentro de este último territorio vivían poblaciones identificadas como

194 “incas de privilegio”. Estos eran pueblos de estatus político intermedio, cuyos jefes de ayllu habían contraído matrimonio con mujeres de la nobleza incaica (Kosiba, 2015: 160). Los incas de privilegio manejaban las tierras del Cuzco y de las provincias, tomaban parte en ceremonias exclusivas que afirmaban la autoridad incaica y servían como súbditos leales que colonizaban nuevas tierras o luchaban al lado de la realeza incaica en los enfrentamientos militares (Kosiba, 2015: 160). La figura 60 muestra un mapeo aproximado de los espacios nucleares “central” y “externo” alrededor del Cuzco.

Figura 60 – Los núcleos central y externo alrededor del Cuzco

195 Quisiera ir más allá de la noción que hemos recibido (de las crónicas españolas) de la naturaleza y la estructura de los núcleos central y externo alrededor del Cuzco, para plantear la hipótesis de que hubo otro elemento más en la organización de esta región, que habría tenido como resultado que ella fuera aún más como la estructura de la mandala/“formación política galáctica” de lo que hasta aquí se ha reconocido. Me refiero al que sugeriría fue una organización de cuatro asentamientos “satélites” alrededor del Cuzco, ubicados en las márgenes exteriores del núcleo externo. Quiero decir con esto que habría habido un asentamiento satélite dentro de cada suyu del espacio de los incas de privilegio. Dichos asentamientos habrían representado, y probablemente articulado, las relaciones entre el Cuzco y los incas de privilegio dentro de sus respectivos ayllus. Estos cuatro lugares habrían sido Ollantaytambo (Chinchaysuyu), Paucartambo (Antisuyu), Pacariqtambo (Collasuyu) y Limatambo (Cuntisuyu). Los denominaré los “cuatro Tambos” (figura 61).

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Figura 61 – El Cuzco y los cuatro tambos como la mandala de una formación política galáctica Antes de continuar, permítaseme aclarar que hay bastante incertidumbre y controversia con respecto al territorio concreto de los cuatro suyus, así como las líneas de división entre dos de ellos que fueran adyacentes, especialmente en la vecindad inmediata alrededor del Cuzco. Por ejemplo, algunos investigadores han colocado a Ollantaytambo en el Chinchaysuyu y otros en el Antisuyu; algunos ubican Limatambo en el Cuntisuyu y otros en Chinchaysuyu. Además, en los mapas del Tawantinsuyu a menudo no queda claro si los nombres de los suyus buscan designar el territorio nuclear central de los cuatro suyus, o si más bien indican —como a menudo parecería ser el caso— uno u otro de los caminos delimitadores de cualquiera de estas cuatro partes. Habiendo dicho esto, soy consciente de que la designación por suyus de los cuatro Tambos arriba indicada no coincide con algunas construcciones de dónde se encontraban estos

197 lugares dentro de los linderos de los suyus del Tawantinsuyu. Por el momento ofrezco esta construcción como una propuesta ligada a mi argumento de que en la época inca, la conformación del Cuzco y sus cuatro satélites (esto es, los cuatro Tambos) constituyó una formación política galáctica. Planteo la hipótesis de que lo que hacía a los cuatro Tambos especiales y les convertía en elementos secundarios de una estructura política galáctica semejante a una mandala, con el Cuzco al centro, es que cada uno de ellos era considerado un lugar de origen vinculado con el suyo dentro del cual estaba. En otras palabras, estoy sosteniendo que cada suyu tenía originalmente su mito particular del origen de la dinastía inca, en el cual cada “Tambo” se posicionaba a sí mismo como el —o al menos como un— lugar de origen de los incas en la mitohistoria de la fundación del Cuzco como el “centro ejemplar”. El sufijo “-tambo”, que es común a los topónimos de estos cuatro lugares, es un término quechua que podemos glosar como “lugar de descanso” o “posada” (en un camino). Todos estos cuatro lugares son bien conocidos en la bibliografía arqueológica y etnohistórica de la región cuzqueña. Sin embargo, en la época colonial las crónicas españolas solo reconocieron a uno de estos lugares — Pacariqtambo (al sur del Cuzco)— como un —a decir verdad, el— lugar de origen de los incas. Varios cronistas presentan relaciones de la realeza incaica en la cual su linaje regio fue fundado por el antepasado Manco Cápac, de quien se decía que originalmente se dirigió al Cuzco junto con sus tres hermanos y sus cuatro hermanas provenientes del lago Titicaca. En otras versiones del origen de los incas, se decía que los antepasados salieron de un grupo de tres cuevas llamadas Tambo T’oco (“posada [de la roca] hendida o partida”), que estaba en Pacariqtambo, al sur del Cuzco. De allí los ancestros se desplazaron por la tierra en busca de un

198 hogar. Eventualmente llegaron así a una montaña llamada Huanacauri, desde donde vieron por vez primera vez al valle del Cuzco. Posteriormente descendieron al valle, lo tomaron y establecieron su futura capital (Urbano, 1981; Urton, 1990b). Ahora bien, sucede que pasé dos años haciendo trabajo de campo etnográfico en Pacariqtambo (véase la relación del primer año de dicho trabajo de campo en Meyerson, 1990). A partir de un documento hallado en una colección particular en el pueblo (el llamado “documento Callapiña”) al que pude copiar, escribí un libro (Urton, 1990b) acerca de la construcción colonial por parte de Rodrigo Sutic Callapiña, un noble local, de la pretensión de que Pacariqtambo era el lugar de origen de la dinastía incaica. En mi libro concluí que las ruinas arqueológicas de Maukallaqta, al norte del actual pueblo de Pacariqtambo, efectivamente era el lugar indicado por muchos de los cronistas como dicho lugar de origen (consúltese también Bauer, 1992). Sin embargo, en las conclusiones de dicho estudio también anoté que la validación de estas pretensiones de la familia Callapiña de Pacariqtambo probablemente se debió a una serie de circunstancias afortunadas (para ellos). La familia logró que su pedido de nobleza, que Rodrigo Sutic Callapiña presentara al corregidor del Cuzco y que fuera insertado en los expedientes hispanos, fuera validado también por varios integrantes de las panacas regias del Cuzco en 1569 (Urton, 1990b: 41-70). La acción legal de los Callapiña tuvo lugar antes que los integrantes de cualquiera de los restantes linajes locales, de cualquiera de los otros tres “Tambos”, hubiesen podido formular y legitimar sus propias pretensiones. Lo importante aquí es que para la mentalidad hispana solamente podía haber un único lugar de origen de los reyes incas, y por ende, el reconocimiento legal de la pretensión de los Callapiña de que el lugar de origen los incas

199 era Pacariqtambo, le cerró el paso a toda futura pretensión potencialmente rival de algún otro poblado o lugar alrededor del Cuzco. Ello no obstante, en mi estudio anterior sugerí que era en realidad posible que originalmente —es decir, en la visión incaica de los “lugares de origen” anterior a la conquista— hubiesen cuatro “Pacariqtambos”, uno en cada uno de los cuatro suyos o partes del Tawantinsuyu. Sostengo que estos cuatro lugares serían los que aparecen señalados en la figura 61: Ollantaytambo, Paucartambo, Pacariqtambo y Limatambo. En síntesis, planteo la hipótesis de que los cuatro Tambos identificados arriba constituían cuatro asentamientos satélite principales de nivel intermedio, uno para cada suyo, de una formación política galáctica de tipo mandala que tenía al Cuzco como su centro ejemplar. Como centro de dicha estructura política, su poder e influencia se proyectaban desde el centro hacia las fronteras del “núcleo externo”, y en algunos casos más allá. La instanciación del Cuzco como centro radial fue el sistema de ceques, un tema al cual pasaremos en el siguiente capítulo.

200 Capítulo VIII El sistema radial de líneas al centro del universo: el sistema de ceques del Cuzco En el último capítulo examinamos la traza, la orientación y organización a gran escala del espacio del valle y la ciudad del Cuzco, lo que incluyó un examen de los lugares asociados con el origen de los incas: el lago Titicaca, Tiwanaku y Pacariqtambo. Ahora pasaremos a examinar detenidamente la organización interna del espacio de dicho valle, que estaba organizado como un centro radial. Esto se refiere a lo que se conoce como el “sistema de ceques del Cuzco”. En síntesis, este sistema era una organización de 41 líneas de orientación que se dirigían hacia el horizonte del valle del Cuzco y que salían del Korikancha, el edificio más sagrado de la ciudad. No eran líneas visibles sobre el terreno; más bien cada uno de ellos era una alineación bien definida, nombrada y jerarquizada de entre 3 y 15 wak’as (“lugares/entidades animados, sagrados") ubicadas tanto dentro de la ciudad como en el paisaje alrededor de ella, pero generalmente solo hacia el horizonte. Distintos agrupamientos de ceques y wak’as estaban relacionados ya sea con un rey inca difunto, ya con grupos sociales y rituales específicos, los ayllus de la realeza y de la gente común (consúltese Cobo, 1990 [1653]: 51-84; Bray, 2015; Brosseder, 2014; D’Altroy, 2015: 263-277; Rowe, 1985 y 1992; Sherbondy, 1986). Las wak'as asumían una gran variedad de formas, tal como lo anotara el cronista Acosta: ...Pues lo que toca a la superstición de los egipcios están tan en vigor entre los indios, que no se pueden contar los géneros de sacrilegios y guacas: montes, cuestas, rocas prominentes, aguas manantiales útiles, ríos que corren precipitados, cumbres altas de las peñas, montones grandes de arena, abertura de un hoyo tenebroso, un árbol gigantesco y añoso, una vena de metal, la forma rara y elegante de cualquier piedrecita... luego al

201 punto lo toman por divino y sin tardanza lo adoran (Acosta 1954 [1580]: 560-61; lib. 5, cap. 10) Zuidema (2010) mostró y argumentó extensamente que las wak’as del sistema de ceques del Cuzco —de las cuales había unas 328 según un recuento (las cifras varían en las fuentes entre 328 y 400)— estaban dispuestas y organizadas de tal modo que constituían el calendario anual y ritual de la ciudad, el Estado y del Imperio de los incas. Aquí no voy a abundar en el calendario ceque, puesto que un examen detallado de dicho tema sería sumamente complejo y nos alejaría demasiado de lo que nos interesa en el presente estudio: reconstruir la cosmología centro-andina e incaica (para un examen del calendario inca consúltese Zuidema, 2010 y 2015). Reiner Tom Zuidema (n. 1927 – †.2016) es el estudioso cuyo nombre se encuentra asociado de modo más íntimo con el estudio del sistema de ceques. Pero antes de revisar sus estudios, quisiera hacer un breve reconocimiento a un estudioso cuzqueño que Zuidema (1964: 3) consideraba fue uno de los mentores locales más importantes de su estudio del sistema de ceques: se trata de Manuel Chávez Ballón (n. 1919 - †. 2000). Hasta donde tengo noticia, fue Chávez Ballón el primero que emprendió un serio intento de mapear sistemáticamente el sistema de ceques del Cuzco sobre los contornos de la ciudad y el valle (fig. 62).

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Fig. 62 - Manuel Chávez Ballón en su hogar en 1999, señalando su mapa del sistema de ceques del Cuzco (fotografía cortesía de Carl A. Hyatt) El mapa de Chávez Ballón tenía como base la investigación que llevara a cabo en el Cuzco entre las décadas de 1940 y 1960. Si bien es cierto que su mapa enfatiza la orientación del sistema de ceques hacia los puntos cardinales, vemos que él orientó los cuatro cuadrantes como una cruz intercardinal (fig. 63). Jamás conocí personalmente a Chávez Ballón y como él nunca publicó su estudio del sistema de ceques de modo sistemático, su reconstrucción actualmente es en general inaccesible, al menos para mí. Con esta mención de su importante trabajo sobre el sistema de ceques regreso nuevamente al estudio de Zuidema.

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Figura 63 – El mapa del sistema de ceques del Cuzco de Chávez Ballón (fotografía cortesía de Carl A. Hyatt) Muchos estudiosos de los Andes y de los incas darán fe de que Tom Zuidema fue una persona y académico extraordinaria (fig. 64). Inició sus estudios en la Universidad de Leiden en la década de 1940, en su nativa Holanda, concentrándose primero en las sociedades y culturas del sudeste asiático, pero para finales de dicha década había pasado su atención a los Andes y a los incas (consúltese Urton, 1996b). Comenzó de inmediato el estudio de las crónicas españolas, especialmente de lo que decían acerca de la organización social y ritual de la capital incaica. Con dichos estudios obtuvo su primer doctorado en la Universidad de Madrid en 1953 (Zuidema, 1953). Posteriormente obtuvo su segundo doctorado en Leiden, Holanda, con una tesis titulada The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca (1964).

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Figura 64 - R. Tom Zuidema sentado sobre un trono incaico tallado en la montaña de Saqsawaman Este libro es extremadamente difícil de leer y de comprender plenamente, algo de lo que creo darán fe todo los que forman parte del campo de estudio de los incas. Me parece que gran parte de la dificultad para entender el argumento allí presentado se debe a que con sus conocimientos virtualmente enciclopédicos de las crónicas hispanas, Zuidema intentó integrar todo lo que podría haberse referido al sistema de ceques en un solo modelo unificado. Sin embargo, los distintos cronistas que dieron sus versiones individuales de los ceques dependieron de distintos informantes, miembros de la elite indígena que pertenecían a distintos ayllus regios (panacas), y que por ende a menudo tenían información conflictiva acerca de —y puntos de vista

205 rivales sobre— el sistema, sus partes y el todo. Dado que el sistema esencialmente había colapsado y estaba prácticamente moribundo después de la conquista hispana, para cuando los españoles comenzaron a recoger información sobre el mismo este ya no funcionaba como para que los tempranos administradores coloniales pudiesen observar y registrar el sistema completo en funcionamiento (pero varios de ellos y de los cronistas, como Juan de Betanzos, sí vieron algunas partes en funcionamiento; véase más adelante). Debe asimismo señalarse que Juan Polo de Ondegardo (1916 [1571]: 57), uno de nuestros primeros cronistas hispanos y que fuera corregidor del Cuzco por varios años, sostuvo que había alrededor de un centenar de aldeas o asentamientos del Tawantinsuyu que contaban con sus propios sistemas de ceques locales. Dijo así: en cada pueblo puso la mysma horden y dividió por çeques y rrayas la comarca, e hiço adoratorios de diversos asdvocaçiones, todas las cosas que paresçian notables de fuentes y manantiales y puquios y piedras ondas y valles y cumbres quellos llaman apachetas [pilas de piedras], e puso á cada cosa su gente e les mostró la orden que avian de tener en sacrificar cada vna de ellas, e para que efeto e puso quien se lo enseñase y en qué tiempo e con qué genero de cosas (Polo de Ondegardo, 1916 [1571]: 56-57) A partir de la relación de Ondegardo podemos suponer, sin embargo, que no importa cómo haya estado organizado el sistema de ceques del Cuzco, este era algo así como una plantilla o prototipo de estos otros sistemas locales de provincias. Desafortunadamente no tenemos nada de información sistemática o exhaustiva sobre cualquiera de estos otros sistemas de ceques locales. Una pregunta que sería extremadamente interesante investigar si contásemos con buenas fuentes de información sobre este tema —lo que por lo general e infortunadamente no

206 tenemos—, es cómo se integraban las organizaciones de ayllus de provincia a sus sistemas de ceques locales con respecto a la organización de los ayllus (tanto regios como de la gente común) del sistema de ceques cuzqueño. Sugerí en el capítulo IX que el medio con el cual se transmitía la información acerca de la estructura de estos sistemas entre el Cuzco y las provincias probablemente fueron los khipus, los implementos de registro en cordeles anudados. En el verano de 1973, Zuidema inició su estudio intensivo del sistema de ceques basado en el trabajo de campo.9 Desde entonces regresó cada verano durante dos o tres años, para identificar y mapear los ceques y wak’as del sistema. El mapa que finalmente produjo a mediados de la década de 1970 es el que vemos en la figura 65.

Figura 65 – El mapa del sistema de ceques del Cuzco preparado por Zuidema (dibujado ca. 1975; véase Zuidema, 1977)

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Posteriormente tendré algo más que decir acerca de las notaciones que aparecen alrededor de los bordes del mapa en la fig. 65. Aquí, los puntos que resulta más útil señalar son, en primer lugar, que todas las líneas convergen en el lugar de la ciudad denominado “1”, esto es el edificio del Korikancha, el “templo del Sol”; y en segundo lugar, los números romanos al inicio de cada notación alrededor de los bordes del mapa identifican a los cuatro sectores (suyus) de la ciudad inca y del Tawantinsuyu: I = Chinchaysuyu, II = Collasuyu, III = Antisuyu y IV = Cuntisuyu. Debemos decir al iniciar este examen, que las líneas rectas de los ceques del mapa de Zuidema reflejan una perspectiva acerca de la naturaleza de las líneas de este centro radial — esto es, que trazaban una recta perfecta desde el Korikancha hasta el horizonte— que en los últimos años ha sido motivo de cierta controversia. Brian Bauer (1998), en particular, sostiene que el curso de los ceques cuando atravesaban el valle era mucho más irregular, y que a menudo giraban y hasta se entrecruzaban una o más veces en su camino hacia el horizonte. Me parece, tal como sugerí ya en otro lugar (Urton, 2017: 145-146), que probablemente tanto Zuidema como Bauer tenían la razón. Luego de llevar a cabo un extraordinario proyecto de mapeo de la ubicación real de las wak’as a partir de una extensa investigación de campo y de archivo, Bauer mostró su ubicación en el terreno y la proyección de los ceques a lo largo de estos santuarios, los que a menudo no estaban alineados. Zuidema, de otro lado, enfatizó en su mapa, así como en sus muchas publicaciones, una representación ideal y abstracta de los contornos y las coordenadas del sistema. Sostengo que la diferencia entre ambas perspectivas de las “líneas” (imaginarias) del sistema de ceques, propuestas por Zuidema y Bauer, es como aquella que existe

208 (respectivamente) entre el plano del sistema del metro de Nueva York que el usuario tiene a su disposición cuando lo toma, por oposición a las rutas reales de los trenes cuando recorren dicho sistema, que es usado por las personas responsables por su funcionamiento y mantenimiento. Es cierto que ambos mapas se refieren al mismo sistema, se ven sumamente distintos y son esencialmente intercambiables, pero aun así cada uno será bastante útil para alcanzar el objetivo para el cual se le diseñó. Si aplicamos esta analogía al mapa de los ceques, la representación de las líneas rectas por parte de Zuidema serviría muy bien si lo que se desea es tener una idea global de la estructura conceptual del sistema; sin embargo, si lo que realmente se desea es recorrer las líneas, tal vez para hacer sacrificios en las wak’as a lo largo de ceques específicos, lo que realmente se necesitaría sería la especificidad cartográfica del mapa de Bauer. Para lo que aquí me interesa no me preocupa en general el curso preciso de las líneas mismas; me interesan, más bien, las relaciones entre los distintos grupos sociales, rituales y ceremoniales —los ayllus en particular— incorporados a la organización jerárquica de los grupos que residían dentro de la ciudad, y que eran responsables por los ritos de las distintas wak’as y ceques. Por lo tanto, la representación de Zuidema basta para mis fines.

La organización de la identidad y los grupos de estatus en la capital imperial La forma más clara y directa de explicar el sistema de ceques es refiriéndonos primero a una versión ideal del sistema de 36 ceques. Este parecería haber sido el número de líneas original del sistema (Zuidema, 1964: 3-10). Posteriormente ampliaré el examen para mostrar el total de 41 ceques que conformaban el sistema a poco de la conquista española, cuando este fuera originalmente descrito a los funcionarios hispano.

209 Hemos visto que esta era una organización de lugares sagrados (wak’as) alineados a lo largo de los ceques o líneas imaginarias. Lo importante para entender las características sociales y políticas del sistema, es que cada una de las líneas estaba asociada con: a) uno u otro de los 10 reyes difuntos; b) uno u otro de los 10 ayllus regios (las panacas), cada uno de los cuales estaba conformado por los descendientes de uno u otro de los primeros 10 reyes incas, excepción hecha del sucesor del difunto rey; o c) uno u otro de los 10 ayllus de gente común, cuyos ancestros llegaron al Cuzco junto con los de los incas al momento de su fundación. En la figura 66 vemos la distribución de estas identidades y/o grupos dentro del modelo idealizado del sistema de ceques del Cuzco, compuesto por 36 líneas. Las notaciones repetidas a, b, c de esta figura son las respectivas identidades esbozadas arriba. Como veremos, no todos los ceques del sistema original estaban relacionados con una u otra de las tres clases o grupos de estatus/personas identificados arriba.

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Fig. 66 – El sistema de ceques ideal y las panacas y ayllus asignadas a ellos (Zuidema, 1964: 9)

He señalado ya en varias ocasiones que este sistema, tal como fuera eventualmente descrito en un documento español, estaba conformado por 41 ceques. Esta versión surgió a partir de una expansión y reduplicación de algunos de ellos, especialmente dentro del cuadrante de Cuntisuyu, en un proceso que fue más complicado de lo que aquí nos interesa desarrollar (véase la figura 67). Pärssinen sostiene que si bien los otros tres suyus fueron regidos por los incas, Cuntisuyu en cambio lo fue por pueblos no incas que vivían fuera de la ciudad, en la periferia cercana. Estos eran los “incas de privilegio”, grupos que vivían dentro de un radio de dos leguas alrededor de la ciudad y que tenían privilegios especiales así como una menor obligación

211 tributaria para con el Estado inca (Kosiba, 2015a; Pärssinen, 1992: 226; consúltese también Zuidema, 1964).

Fig. 67 – El sistema de ceques conformado por 41 ceques (Cuntisuyu, el cuadrante arriba a la izquierda, tiene un número ampliado de ceques del que vemos en la fig. 66; según Zuidema, 1964: 2)

La cuestión de si el sistema de ceques fue creciendo o no a lo largo del tiempo —esto es, si fue un producto de la historia, o si más bien tuvo su estructura completa y terminada desde el principio— fue materia de una vieja y duradera controversia en el campo de los estudios andinos. John H. Rowe (1985) esencialmente sostuvo lo primero y Zuidema (1982a y b) lo segundo. En mi examen anterior de esta controversia asumí una postura que caía en medio de ambos extremos, y sugerí que en las descripciones hechas por los cronistas podemos reconocer elementos tanto

212 de la historia como de la estructura. Dije (Urton, 1990b), más específicamente, que ciertos elementos de la estructura y organización del sistema de ceques (v.g. las mitades, la cuatripartición y la jerarquía) tal vez debían mucho a la estructura del lugar en donde se decía que los incas tuvieron su origen, a saber, la comunidad de Pacariqtambo, al sur del Cuzco. Como ya señalamos, la versión de 36 ceques (fig. 66) es la representación ideal del sistema y es el modelo en el cual me concentraré aquí al describir sus más importantes características y principios estructurales y organizativos a través de los cuales los distintos grupos de la ciudad eran asignados a distintas clases de ceques. En esta versión, las líneas estaban ordenadas en una jerarquía repetida de tres niveles de categorías, las que en la fig. 66 están denominadas como a, b y c. La categoría más alta le correspondía a las a, que tenían el rango de collana (“supremo, superior”); las b eran payan (lo segundo o medio), la categoría de mediano rango; y las c eran cayao (lo último), la categoría más baja. Diez de las a (ceques collana) estaban asociadas con diez de los difuntos reyes, diez de las b (ceques payan) con diez ayllus de la realeza (panacas) y diez ayllus de gente común con las c (ceques cayao). Cada uno de los tres grupos de 10 estaban divididos entre las mitades, cinco en Hanan Cuzco y cinco en Hurin Cuzco. Vemos así que en la asignación de los diferentes grupos de identidad a las distintas clases de ceques no solo había un sólido principio jerárquico que organizaba el sistema, sino también un fuerte principio decimal (de base 10). Cuando un grupo particular era asignado a uno o más ceques, sus integrantes eran responsables por la realización de sacrificios a las wak’as que los conformaban. Las ofrendas de los sacrificios —que comprendían desde plumas hasta conchas marinas y hojas de coca e incluso niños— hechos a las wak’as eran el acto ritual central que mantenía y continuamente reproducía

213 el sistema en el tiempo, puesto que ellos “alimentaban” a las sagradas entidades espirituales que constituían la esencia de cada wak’a. Las poderosas fuerzas espirituales de las wak’as solamente podrían seguir protegiendo y beneficiando a la población de la ciudad si se las alimentaba continuamente. Pero este acuerdo cambiaría luego de la conquista española, cuando se prohibió que se hicieran sacrificios a las wak’as (no solo en el Cuzco, sino en todos los Andes centrales). Las poblaciones locales a menudo atribuyeron las enfermedades y la devastación asociadas con la conquista al “hambre” que las wak’as tenían de sus ofrendas tradicionales (Stern, 1986 [1982]: 52-62). Volviendo a la estructura del sistema, los tres grupos de tres ceques de cada cuadrante también estaban ordenados jerárquicamente; estos rangos son los que se muestran en la ilustración (fig. 66) con los números cardinales: 1 = el grupo collana de tres ceques, 2 = el grupo payan de tres ceques y 3 = el grupo cayao de 3 ceques. Estos rankings de ceques concretizaban la diferenciación y jerarquización de los grupos sociales asociados con cualquier grupo dado de tres ceques en relación con los restantes grupos dentro de dicho suyu (cuadrante). Estos rankings eran importantes en la secuencia y la programación de los sacrificios realizados en las wak’as ubicadas a lo largo de los 36/41 ceques del calendario ritual. Por último, y tal como ya indiqué, los números romanos (I, II, III, IV) en el modelo de la figura 66 coinciden con el orden jerárquico de los cuatro partes (suyus) de la ciudad y del Tawantinsuyu como un todo: I = Chinchaysuyu; II = Collasuyu; III = Antisuyu; IV = Cuntisuyu. En cuanto a las mitades del Cuzco inca, que vimos estaba dividido en hanan (Cuzco superior) al noroeste y hurin (Cuzco inferior) al sudeste, su composición era como sigue:

214 I/Chinchaysuyu + III/Antisuyu conformaban la mitad Superior (hanan) del Cuzco, en tanto que II/Collasuyu + IV/Cuntisuyu formaban la mitad Inferior (hurin). Lo que estaba en juego y encontraba su solución en los aspectos sociales del sistema de ceques, era un sistema increíblemente denso e imbricado de clasificaciones sociopolíticas y el ranking de identidades entre distintos grupos que vivían dentro de la capital, así como divisiones de tierra y de recursos de riego dentro del valle (véase más adelante). Estas clasificaciones y rankings eran cruciales para la organización de la vida pública, ceremonial y ritual en la ciudad y el Imperio. Además, y tal como ya hemos señalado, el sistema de ceques proporcionaba el marco con el cual se organizaban los sacrificios en las wak’as dentro de la ciudad y el valle, lo que incluía la celebración de rituales estatales en las plazas centrales cada mes a lo largo de un año. Las momias de los reyes Incas del Korikancha se sacaban en el transcurso de muchas de estas celebraciones y se las colocaba en las plazas, en donde sus sirvientes bebían y comían a su nombre junto con los celebrantes vivos. Semejantes actos rituales eran de importancia central para la continua exhibición y reproducción de las identidades, rankings organizacionales y estructuras que conformaban el sistema. Es en este sentido que el sistema de ceques era también el marco del ritual y de los calendarios anuales de los incas, un tema al cual aquí no voy a abordar (consúltese Zuidema, 1977, 2010, 2015). En síntesis, el sistema de ceques era el motor en funcionamiento en el corazón del imperio. Era como un agujero negro en la medida en que atraía al corazón de la ciudad a todas las identidades, valores y actos rituales que definían al imperio; pero a diferencia de un agujero negro, del cual nada de materia puede escapar, ciertas cosas sí lograban evadir la gravedad del sistema de ceques del Cuzco, al menos por un tiempo. Por ejemplo, los cuatro caminos que salían

215 hacia los extremos de las cuatro partes del imperio partían del centro de la ciudad, y diversos funcionarios estatales partían y regresaban periódicamente a la ciudad por medio de ellos. Podemos, sin embargo, considerar en general y desde una perspectiva cuzco-céntrica, que el sistema estaba vuelto sobre sí mismo, y que fue batiendo sus clasificaciones y sus alineaciones geográficas, sociales y rituales hasta que todo el aparato tuvo un abrupto fin con el arribo de los españoles a la ciudad en 1534.

Observaciones astronómicas que respaldan la importancia de la Vía Láctea en el Cuzco En los capítulos anteriores afirmé que el marco básico del sistema de ceques estaba conformado por los ejes intercardinales de la Vía Láctea al pasar por el cenit, y su asociación (ideal) con los cuatro caminos que dejaban el Cuzco y se dirigían hacia las cuatro partes (suyus) del Imperio. Esto se extendería también a aquellos lugares en donde ambos brazos de la Vía Láctea se intersecaban con el horizonte al momento de su paso por el cenit. La pregunta es: ¿tenemos acaso alguna evidencia de que los incas tal vez observaron estos dos ejes cuando se encontraban alternadamente en el cenit? Resulta que si bien es cierto que las crónicas no contienen ningún testimonio explícito de tales observaciones, sí hubo, en cambio, eventos importantes que tenían lugar en conexión con los momentos y lugares de los solsticios. En el estudio que Zuidema hiciera de las observaciones astronómicas efectuadas en relación con ciertos ceques —a las cuales calibró y midió junto con el astrónomo cultural Anthony Aveni—, se estableció que los incas hacían observaciones de los siguientes eventos solares: (1) la puesta del sol en el solsticio de diciembre se observaba desde el Korikancha, el templo central del Sol; (2) la puesta en el solsticio de junio se observaba desde Chuquimarca, un templo del Sol

216 al norte del Cuzco; y (3) la salida del sol en el solsticio de diciembre se observaba desde el templo de Puquincancha, al sur del Cuzco (Aveni, 1981a; y Zuidema, 1982c: 63-65). Gullberg recientemente confirmó estas observaciones solares en y alrededor del Cuzco, y mostró también que los incas asimismo observaban los extremos lunares (inmediatamente más allá de los puntos de salida y puesta del sol en los solsticios) así como el punto de la salida helíaca de las Pléyades en el Cuzco y en Machu Picchu (Gullberg, 2020; consúltese también Bauer y Dearborn, 1995). Esta última observación, la de las Pléyades, era también de crucial importancia para la regulación del calendario ritual. Señalé ya (capítulo III; véase la fig. 8) que los dos ejes de la Vía Láctea estaban asociados con los solsticios, esto es, que el amanecer del solsticio de junio estaba asociado con el eje NESO, y la salida del sol en el solsticio de diciembre lo estaba con el eje NO-SE. De este modo, los incas habrían podido observar los eventos cruciales de los ejes de la Vía Láctea en el cenit, lo que definía la organización cuatripartita del imperio y del sistema de ceques del Cuzco, en relación con dos eventos cruciales del paso del sol por el cielo: los solsticios de junio y de diciembre. Estas dos fechas eran el momento en que se llevaban a cabo las dos principales celebraciones rituales del calendario inca: el Inti Raymi (en el solsticio de junio) y el Hatun Inti Raymi (en el de diciembre).

Expandiendo las líneas radiales dentro de la estructura espacial cuatripartita del valle del Cuzco Expliqué ya cómo los cuatro caminos que salían del Cuzco conformaron el marco cuatripartito original de la estructura radial del sistema de ceques. Esto es, los caminos (que venían a ser los límites de los suyus) se encontraban conectados conceptual e idealmente con los

217 puntos en el horizonte que coincidían con la intersección de los dos ejes intercardinales de la Vía Láctea cuando esta cruza el cenit. ¿Pero cómo fue que este sistema de cuatro líneas/caminos evolucionó hasta convertirse en el de 36 —y eventualmente 41— líneas? Para esta explicación debemos volvernos a los factores sociales, agrícolas, hidrológicos y conceptuales/ideológicos que estaban operando dentro del valle del Cuzco, y subdividir su espacio en tiras o segmentos. Cada uno de estos se encontraba asignado a, o fue adoptado por, una parte de la población que residía dentro, estaba comprometida con, o estaba de algún otro modo definida por las wak’as dentro del espacio delimitado por dos ceques cualesquiera. Según nuestras diversas fuentes, queda claro que esto último se daba —fundamental, aunque no exclusivamente— debido a la creación de sectores de tierra y de uso del agua dentro del valle Hace muchos años, Jeanette Sherbondy (1982; consúltese también 1979 y 1993a) preparó una fecunda tesis doctoral en la cual demostró la importancia que los distritos de riego tenían dentro del valle del Cuzco, y sus relaciones con los ceques y los límites. Sherbondy además halló que varios de los canales mencionados en la documentación colonial, y que aún se conocían en la época en que llevó a cabo su trabajo de campo, estaban relacionados con puntos cruciales en la ubicación de los ceques asociados con los diversos ayllus de gente común o de la realeza (Sherbondy, 1986). Las fuentes de las aguas de riego incluían al Saphy y el Tullumayo, los dos ríos que corrían por la ciudad que ya mencionamos (Sherbondy, 1986: 49-50). Aquí debiéramos recordar que en la ideología del Cuzco inca, el agua que corre por la tierra proviene en última instancia de la Vía Láctea. He sugerido también que los ríos Saphy y Tullumayo del valle del Cuzco, tal vez fueron concebidos como manifestaciones locales de los dos grandes brazos o ramales de esta galaxia (véase supra, cap. VII).

218 Tal como Sherbondy (1986: 42) apunta, en las comunidades andinas era usual entender que el agua estaba asociada con la tierra a través de la cual corría, y se consideraba que los ayllus tenían derechos sobre la tierra y el agua en los territorios de su residencia. De este modo, si bien es cierto que nadie (hasta donde tengo noticia) ha logrado preparar un mapa completo de las tenencias de tierra y la ubicación de los canales de los ayllus en el valle del Cuzco incaico, sí contamos, en cambio, con considerables datos etnohistóricos que apoyan dichas conexiones como elementos cruciales con los cuales establecer asociaciones entre ciertos grupos sociales y la ubicación de ceques y wak’as en el sistema de ceques (véanse las figs. 68 y 69). Estas conexiones, a las cuales Sherbondy (1982, 1993a y b, 1996) ha explicado con gran claridad, habrían sido elementos cruciales de los factores tomados en cuenta al trazar las subdivisiones dentro del espacio de cada cuadrante del Cuzco, para llegar primero a las 36 líneas del sistema de ceques, y posteriormente a 41.

219

Figura 68 – Canales y distritos de riego en la región al este del Cuzco (según Sherbondy, 1979: 52)

220

Figura 69 – La relación entre ceques y distritos de riego en el Cuzco (según Sherbondy, 1979: 55) Además de la importancia que los canales y distritos de riego tuvieron para la ubicación, la trayectoria y la organización de los ceques, las crónicas dan también fe de un hecho atribuido a Pachacuti Inka Yupanqui, el noveno Inka, quien dividió los campos de cultivo dentro del valle en segmentos a los que asignó a los distintos ayllus y panacas; las divisiones de tierra debían quedar señaladas con mojones grandes y altas. Estas eran divisiones semejantes a tiras que a menudo corrían desde un río o canal hacia tierras más altas, a las cuales el cronista Betanzos se refirió como “chapas” (Betanzos, 1987 [1551]: 57). En su examen de la organización de las chapas en el valle del Cuzco, Zuidema las comparó con las “chhiutas” del pueblo de Pacariqtambo. Estas son tiras o segmentos de territorio y de infraestructura comunal de Pacariqtambo (por ejemplo, las paredes del cementerio de la iglesia, los caminos rurales que conducen al Cuzco, etc.). Dependiendo de en cuanto segmentos estuviese dividida una instalación específica (esto es, nueve o diez), se le asignaba igual número de ayllus por segmento para su mantenimiento o cuidado (Urton, 1984 y 1988). Por ejemplo, en

221 Pacariqtambo el canal principal de riego (al que se llama Punayarqa, el “canal de la sierra), que parte de un manantial llamado Llaullicancha, está dividido en nueve segmentos (chhiutas), cada uno de los cuales era asignado a uno de los nueve ayllus tradicionales de la comunidad para su limpieza y reparación anuales (fig. 70).

Figura 70 – Las chhiutas de Punayarqa (el canal de riego más importante) en Pacariqtambo y su asignación a los ayllus de las dos mitades (según Urton, 1984: 34) El término chhiuta, chuta o chota aparece en un documento colonial del temprano siglo XVI, el cual estaba informado por los guardianes de los khipus (registradores de nudos) que se dice provenían de Pacariqtambo (Callapiña et al, 1974 [1542/1608]). El término “chota”, tal como se le utiliza en dicho documento, se refiere a los marcadores de distancia colocados a lo largo de los caminos incas. Así, la noción de la división del territorio, los caminos y otros recursos públicos

222 en tiras era una práctica común en la región del Cuzco en la época incaica y la temprana colonia. Yo sugeriría que este era el concepto y la práctica centrales que subyacían a la división del espacio en el valle del Cuzco; sin embargo, en dicho caso las tiras o segmentos del territorio estaban organizadas en un patrón radial: el sistema de ceques. También encontramos la idea de dividir el territorio en segmentos semejantes a chapas o chhiutas en otros lugares del Tawantinsuyu; este fue el caso, en particular, de la división de la tierra en tiras —aquí llamadas suyus (“turnos”)— en unas instalaciones agrícolas manejadas por el Estado incaico en Cochabamba, en lo que hoy es Bolivia central (Wachtel, 1982; figura 71).

Figura 71 – Tiras de campos agrícolas asignados a distintos grupos étnicos en la hacienda estatal incaica de Cochabamba (según Wachtel, 1982)

223 En los campos de Cochabamba, cada tira o suyu era asignada a un grupo étnico/laboral distinto, extraído de la región que hoy conforma el sur peruano y el norte boliviano. Los distintos grupos de trabajadores estatales (llamados mitimaes) trabajaban en los suyus que les habían sido asignados cultivando maíz para el Estado inca. Me parece, como ya sugerí, que la práctica de trazar segmentos de campos agrícolas y distritos de riego semejantes a tiras, era algo similar a la organización de los segmentos de líneas radiales del sistema de ceques del Cuzco. Más adelante volveré a examinar por qué razón la segmentación del Cuzco era radial. Pachacuti Inka Yupanqui también hizo que se construyeran numerosos depósitos por todo el valle del Cuzco (Betanzos, 1996: 51-52). Las divisiones de tierras, depósitos y canales de irrigación habrían sido algunas de las características cruciales que establecían conexiones entre distintos grupos sociales y ceques y wak’as específicos dentro del valle. En suma, estas operaciones y mejoras en la infraestructura habrían dado cuenta de muchas de las características de la expansión de las subdivisiones asignadas a distintos grupos dentro del sistema de ceques. A las explicaciones anteriores debemos añadir también lo que leemos en las crónicas acerca de hechos mitológicos o sobrenaturales que tuvieron lugar dentro del valle y que quedaron asociados con ciertas wak’as, y que estaban por ende vinculados con grupos específicos del sistema de ceques. Entre ellos había hechos milagrosos como la aparición de una temible deidad —con serpientes que le salían de la espalda y a los lados de su cabeza— que se presentó ante Pachacuti en un manantial fuera de la ciudad llamado Susurpuquio, y que se creía representaba a la deidad creadora (Viracocha) (Bauer, 1998: 86-87). Otro grupo de wak’as estaba identificado con diversas piedras del valle a las que se llamaba pururaucas; estas tomaron vida en una ocasión en que los incas estaban siendo atacados por sus enemigos chancas y les

224 ayudaron a ganar la batalla (Betanzos, 1996: 19-30). Además, varias wak’as en el cuadrante de la ciudad y valle del Cuntisuyu estaban asociadas con el lugar de origen de los incas (Pacariqtambo), el cual se encuentra al sur de la ciudad (Bauer, 1998; Urton, 1990b). Para dar cuenta de los muchos procesos responsables por el “llenado” del sistema de ceques a lo largo del tiempo, debemos tener en cuenta todos los recursos y elementos físicos y sobrenaturales señalados. Este es el proceso que presumiblemente condujo de las cuatro partes originales al modelo ideal y balanceado del sistema de ceques de 36 líneas, y luego con el paso del tiempo a la versión de 41 ceques que fuera descrita a los españoles a poco de su entrada al valle. Desafortunadamente ni los contadores nativos que llevaban los khipus y registraban estos recursos, eventos y procesos en sus cordeles y nudos, ni tampoco los españoles que tradujeron, transcribieron y anotaron el recitado que los khipukamayuqs hacían de la información de sus cordeles, tuvieron la disposición (antropológica) para pedir a sus informantes los detalles de exactamente cómo fue que las cosas llegaron a ser como eran en el sistema de ceques, tal como lo encontraran los españoles. Nos quedan, entonces, las versiones de segunda y tercera mano de los participantes acerca de los procesos cruciales y formativos del sistema. Pero lo que voy a sostener es que en primer lugar, el notable modelo de los dos ejes intercardinales de la banda brillante de la Vía Láctea al pasar por el cenit, brindó el modelo para el marco cuatripartito fundamental del imperio, así como la estructura de líneas radiales del sistema de ceques. Después de esto, con el tiempo, diversos procesos naturales y sobrenaturales tuvieron lugar que dieron cuenta de la expansión desde el marco simple de las cuatro partes hacia la versión (ideal) de 36 ceques y luego al gloriosamente complejo modelo de 41 ceques, completo

con

sus

clases

jerárquicas

y

categorías

duales

(mitades),

triádicas

225 (collana/payan/cayao) y cuatripartitas (los cuatro suyus), que conformaban las estructuras organizativas del sistema de ceques del Cuzco. Quisiera terminar afirmando que la razón por la cual todas estas complejas clases, categorías y divisiones y subdivisiones fueron organizadas como un centro radial y no como segmentos lineales paralelos (como en Cochabamba y Pacariqtambo), fue debido a la influencia primordial de la jerarquía, con la cual todo el sistema de la capital estaba organizado. Esto es, el Cuzco, la sede del Inca y su corte, tenía la prioridad sobre su periferia tanto dentro del valle del mismo nombre como más allá (v.g., el territorio de los “incas de privilegio”); esto incluía a los hipotéticos cuatro “Tambos” que planteé en el capítulo anterior, es decir los centros de segundo nivel que junto con la capital conformaban la formación política galáctica del centro ejemplar: Cuzco. Es más, el Korikancha, el lugar más sagrado dentro del Cuzco y el edificio en donde se guardaban las momias de los difuntos reyes y se les rendía culto, tenía el estatus del lugar más sagrado de la ciudad y del imperio. Por ende, todo descendía desde —se irradiaba a partir de— el punto central del Korikancha. Lo que diferenciaba al patrón de la segmentación radial del Cuzco de los restantes ejemplos que hemos visto, como los suyus de los campos agrícolas de Cochabamba, era el principio de la centralidad de los incas en el Cuzco, e idealmente en el Korikancha. En el caso de Cochabamba no había ningún punto central que fuera reconocido universalmente, en relación con el cual se organizaban todos los segmentos. Sin embargo, un punto de orientación central no solo era una de, sino la, característica principal de la segmentación y organización del sistema de ceques del Cuzco, el centro ejemplar. Este último, por lo tanto, estaba organizado como un sistema radial.

226 Me parece que los principios jerárquicos y las estructuras básicos de la organización del sistema de ceques no eran radicalmente distintos de lo que Heckenberger describiera para el centro, la periferia y las estructuras cuatripartitas de las “formaciones políticas galácticas” del alto río Xingu, en la cuenca amazónica meridional (véase el capítulo V). En mi examen de los asentamientos circulares y los sistemas radiales de la Amazonía sugerí que dichos modelos se derivaban de los mismos principios rectores que los del Cuzco: la centralidad jerárquica del centro con respecto a sus centros secundarios subordinados. En síntesis, el centro radial del sistema de ceques —fundado sobre la base del cruce de los ejes intercardinales del mayu celeste (la fuente del agua en el Cuzco y su imperio), los cuales fueron “rellenados” luego por el conjunto de consideraciones prácticas que hemos esbozado (esto es, los distritos de riego, los campos agrícolas chapas y los depósitos)— fue una expresión del lugar central que el Inca y sus ancestros, conjuntamente con otros objetos sagrados, ocupaban en el Korikancha dentro del Cuzco, cuya totalidad convertía a la capital incaica en el centro ejemplar que yacía al centro del universo.

227 Capítulo IX Una teoría de cuerdas acerca de la transmisión de la cosmología andina e inca Introducción: un malentendido con respecto a "nudos" y "cordeles" Con el título de este capítulo hago referencia a la “teoría de cuerdas”, y lo hago con una única y restringida intención, pero también con bastante temor. Todo aquel que esté familiarizado con lo que he venido estudiando durante los últimos 25 años reconocerá que estoy refiriéndome a los artefactos de cordeles anudados —los khipus (quechua: “nudo”)—, los cuales fueron usados por los incas y los waris, sus ancestros del Horizonte Medio (600 - 1000 E.C.), con la finalidad de llevar registros. Por lo tanto, en el caso de los incas sí podemos hablar de modo bastante directo de un alto grado de importancia de los cordeles —es decir, aquellos objetos lineales concretos, hilados y trenzados con fibras de algodón o de camélido— en relación con la cosmología andina. Quisiera, sin embargo, contar una anécdota algo incómoda, en la cual la realidad práctica y justificada de los “nudos” de estos artefactos incaicos tiene un significado e importancia sumamente distintos del que sería de esperar. Sucede, en efecto, que este objeto cotidiano ha sido apropiado por la física y la teoría de los cuanta, lo que podría hacer que un inocente arqueólogo malinterprete o entienda mal la intención Hace un año, cuando enseñaba en la Universidad Colgate, el Departamento de Física y Astronomía anunció una conferencia de un físico acerca de la “teoría de los nudos”. Como yo mismo era un fellow [hombre] que para aquel entonces había pasado una década estudiando los nudos de los khipus incas, la idea de escuchar una conferencia científica acerca de mi objeto de estudio me emocionó y era de mi mayor interés. Recuerdo que fui el primero en entrar a la sala de conferencias. Me senté en medio de la gran sala con una gran emoción y considerable

228 entusiasmo, abriendo ostentosamente mi cuaderno y apretando repetidas veces mi lapicero, preparándome para tomar copiosas notas. El conferencista, cuyo nombre no recuerdo, comenzó a hablar y la materia se alejó de inmediato de mis expectativas, e ingresó a un ámbito de matemática abstracción que no puedo siquiera pretender caricaturizar. Luego de unos 15 minutos cerré lentamente mi cuaderno y guardé mi lapicero en el bolsillo de mi camisa, al darme cuenta de que el contenido de esta conferencia sobre “nudos” caía más lejos del reto de atarlos en pedazos reales de cordel de lo que había esperado. Aprendí entonces que a la “teoría de los nudos”, tal como la entienden los matemáticos y los físicos cuánticos, en realidad no le interesan en absoluto retos y resultados prácticos tales como atar nudos en pedazos de cordel. Soy asimismo consciente de que la “teoría de cuerdas” promete decepcionar a quien estudie la compleja organización de los cordeles que conforman los khipus, ¡del mismo modo que la teoría de los nudos lo hizo con quienes se interesan por los nudos concretos atados en dichos cordeles! Así, aunque he manejado y estudiado detenidamente 56,871 ejemplares de cordeles (según mi último conteo) en donde los kihpukamayuqs incas ataron 120,331 nudos en 631 khipus que actualmente se encuentran en museos desde Berlín hasta Santiago de Chile, no soy en realidad un especialista ni en la “teoría de los nudos” ni tampoco en la “teoría de las cuerdas”, ¡al menos no tal como dichos temas son entendidos científicamente! Ello no obstante, sí sostengo tener una relación y un conocimiento mayores de lo normal de nudos concretos atados en cordeles reales, al menos en la medida en que dichos fenómenos quedaron conservados y nos llegaron

desde

los

funcionarios

que

llevaban

los

registros–

("fabricantes/organizadores/animadores de nudos”)– en el Tawantinsuyu.

los

khipukamayuqs

229 Lo que me interesa en este capítulo es examinar la cuestión de la gran atención que los burócratas incas —en la condición de algunos de ellos como khipukamayuqs—prestaban con regularidad y vitalidad a la manipulación de los cordeles, nudos y colores de los khipus al registrar información referida al Estado inca. Mi interés con respecto a estas prácticas es si el habitus cotidiano de la manipulación de los cordeles tuvo un papel o no —y de ser así, cómo— en la formulación, o tal vez en el reforzamiento, de los principios (la cruz y el centro de líneas radiales en particular) de la cosmología centro-andina que hasta aquí hemos desarrollado. Comenzaré con una introducción breve y general a los khipus andinos para todo lector que no esté familiarizado con estos extraordinarios implementos de registro.

Los khipus: estructura y función ¿Qué es un khipu y cómo podrían estos objetos ayudarnos a entender la cosmología incaica y el sistema de ceques del Cuzco (véanse las figuras 72 y 73)? En primer lugar daré un contexto explicativo para cualquier lector que no haya seguido la floreciente bibliografía sobre este tema en las últimas décadas.

230

Figura 72 - Khipu inca (Museo Herrett, Universidad de Southern Idaho)

Figura 73 – Khipu inca de Laguna de los Cóndores, Chachapoyas, Amazonas, Perú (Centro Mallqui, Leymebamba, Perú; INC-LDC-108 (LC1-497); UR01)

Los khipus (quechua: “nudo”) incas han sido objeto de un número considerable de contribuciones recientes en las investigaciones y publicaciones de arqueología, etnohistoria y

231 etnografía andinas (consúltese Ascher y Ascher, 1997; Brokaw, 2010; Chirinos Rivera, 2010; Clindaniel, 2018; Clindaniel y Urton, 2017; Hyland, 2014; Hyland et al, 2014; Locke, 1923; Medrano y Urton, 2018; Pereyra, 2006; Salomon, 2004; Urton 2003, 2017; Urton y Brezine, 2011; Urton y Chu, 2015, 2019). Remito a cualquier selección de estas fuentes a los lectores que no estén familiarizados con las estructuras y funciones de los khipus, o con la amplia gama de información anotada en estos implementos. Lo importante a tener en cuenta para nuestros fines aquí, es que los khipus fueron los instrumentos más importantes que los administradores incas usaron para registrar, guardar y transmitir una amplia gama de datos referidos a la vida y la sociedad en el Tawantinsuyu, desde registros administrativos (v.g. censos, padrones de tributarios, etc.) a historias indígenas de los reyes y reinas incas (Quilter y Urton, 2002; Urton, 2017). La figura 74 muestra las características estructurales básicas de los khipus. La mayoría de los cordeles eran hechos con algodón hilado y trenzado, pero alrededor de 2-3% de las fibras fueron de fibra de camélido (llama o alpaca) y un pequeño porcentaje de fibras vegetales. Hasta la fecha hemos inventariado unos 1,045 ejemplares de khipus sobrevivientes en museos de Europa, Norte y Sudamérica (véase el inventario en Urton, 2017: 261-264).

232

Figura 74 – Los componentes estructurales de los khipus Lo que podríamos llamar la “columna vertebral” o “espinazo” del khipu es el elemento llamado “cordel principal” en la figura 74. Esta usualmente es la cuerda más gruesa y estructuralmente más compleja del implemento, puesto que está conformada por múltiples cordeles hilados, trenzados y vueltos a trenzar, y a menudo están envueltas con cordeles adicionales de complejos y coloridos patrones. Un número variable de otros cordeles están sujetos a la cuerda principal, de modo tal que cuando se la extiende horizontalmente (como en la figura 74) algunos cordeles caen (los colgantes), en tanto que otros (los cordeles superiores) dejan la cuerda principal hacia arriba, en dirección opuesta que los colgantes. Tanto los colgantes como los cordeles superiores pueden tener uno o más niveles de cordeles secundarios (subsidiarios) sujetos a ellos. En síntesis, los khipus son cordeles o líneas: líneas horizontales, verticales, otras que pueden ser organizadas oblicuamente, ya sea como colgantes, ya como cordeles superiores, o (como veremos luego) a las que se podía voltear para que imitasen el centro de líneas radiales del sistema de ceques del Cuzco.

233 Aunque la mayoría de los khipus lucen colores que caen dentro de la gama de blanco a marrón medio, muchos son bastante coloridos ya sea por haber sido construidos con una amplia gama de tonos naturales de fibras de algodón y camélido, ya por la aplicación de tintes vegetales, en especial a estos últimos. Gracias a recientes estudios (Clindaniel, 2018 en particular) ha quedado claro que ciertos patrones de color eran técnicas importantes para la codificación de significados o de valores categóricos en estos implementos. Esto incluía el uso de bandas de color (grupos de cordeles de distintos colores) para registrar datos de valores numéricos bajos (v.g., trabajos individuales realizados), en tanto que lo que se conoce como seriación de color (repetir una secuencia de colores, v.g. blanco, marrón claro, marrón medio, color mixto; repítase) se usaba para datos numéricos de nivel numérico agregado y de mayor valor. Un sistema de anudar cordeles con valores numéricos mediante nudos escalonados, organizados en un sistema decimal de valor de posición de base 10, fue de importancia central para el registro de datos numéricos: censos, contenidos de depósitos, número de tropas o trabajadores en las obras públicas, etc. (Ascher y Ascher, 1997; Locke, 1923). Los tres tipos básicos de nudos incluidos en la figura 8 significan unidades; los nudos “largos” los valores 2-9; y los nudos individuales o simples significan valores decimales completos (10, 100, 1000, etc.). Las concentraciones escalonadas de nudos significan las crecientes potencias del sistema de valores cuantitativos de lugar decimal (véase la fig. 75). El sistema incluye al cero, no con un signo en particular sino gracias a la ausencia de nudos en lugares de valor.

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Figura 75 – La organización jerárquica decimal de los nudos en un khipu (Ethnologische Museum, Berlín, # VA47083. Dibujo de J. L. Meyerson) Estas son las especificaciones técnicas de cómo se construían los khipus a partir de cordeles anudados, y algunos de los elementos centrales de lo que los investigadores han llegado a entender acerca de cómo eran inscritos, cómo se les daba patrones de color y se les manipulaba en el espacio tridimensional para que mostraran distintos significados y valores. Estos habrían sido los conocimientos centrales que los administradores del Tawantinsuyu que cuidaban los khipus habrían conocido y manejado. ¿Qué tiene que ver el khipu con la cosmología andina e incaica, o con la estructura y propiedades del sistema de ceques que yacía al centro del Tawantinsuyu? Sugiero que tenían ciertas propiedades básicas que hacen que parezcan haber sido modelados como sistemas de ceques portátiles. Recordemos que este sistema era una disposición ordenada de líneas dentro del valle del Cuzco, sobre o dentro de la cual se incrustaba una gama de objetos ordenados de

235 distintos modos —las wak’as— que representaban una serie de categorías de elementos o identidades sociales, políticas y rituales. Podríamos decir, sin extender demasiado la analogía, que esto podría servir igualmente bien como definición de las propiedades estructurales básicas de los khipus. Hemos visto que estos estaban conformados por múltiples líneas —cordeles hilados y torcidos— sobre las cuales se disponían series de unidades de información de distintos modos (espaciamiento, color, forma de anudar); estas unidades se referían en especial a identidades y estatus de numerosos tipos que eran de interés para los administradores estatales (censos, productos guardados en los depósitos del Estado, la programación y las especificaciones de las performances rituales, etc.). Los khipus, con su matriz de cordeles colgantes y superiores anudados, coloridos y lineales, estaban perfectamente formados para imponer o transferir una organización semejante a la de los ceques a los datos inscritos dentro de sus cordeles. En la figura 76 vemos la analogía estructural que estoy haciendo entre el sistema de ceques y los khipus.

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Figura 76 – (Arriba) Una serie de líneas que unen a múltiples wak’as del sistema de ceques del Cuzco; (abajo) khipu conformado por una serie de cordeles anudados

Había, en efecto, una relación mucho más directa entre los khipus y el sistema de ceques que similitudes estructurales y organizativas. Sucede que los tempranos cronistas españoles dijeron explícitamente que dicho sistema estaba registrado en un khipu.10 Su descripción en la crónica de Bernabé Cobo (1990 [1653]: 51-84) llegó a nosotros gracias a una lectura de estos datos que un khipukamayuq hiciera a los funcionarios coloniales. El primer español que parece haber hecho un estudio serio del sistema de ceques y que anotó su registro en un khipu, fue el licenciado y corregidor Polo de Ondegardo. En un documento, Polo (1940 [1561]: 183-4) afirma que había unos 400 adoratorios (wak’as) en un radio de una a media legua de la ciudad en donde se hacían sacrificios; dice, además, haber preparado un mapa (“carta”) del sistema (citado en Bauer, 1997: 285). Polo (1916) hizo referencia a esta carta en un documento posterior que data

237 de 1571. Es más, queda claro a partir de su relación que en todo el Tawantinsuyu hubo muchos otros sistemas de ceques y que se prepararon cartas de ellos: ...avnque en nynguna parte fueron tantos los adoratorios como en el Cuzco, pero es la orden vna mysma e vista la carta de las guacas del Cuzco en cada pueblo por pequeño que sea la pintaron de aquella misma manera y mostraron los çeques y guacas y adoratorios fijos... yo la tengo ensayada en más de cien pueblos, y el Señor Obispo de las Charcas dudando el si aquello fuese tan vnyversal... se lo mostró [la carta] en Pocona e los mysmos yndios le pintaron allí la mysma carta, y en esto no hay duda porque se hallaron, como digo, sin falta... (Polo de Ondegardo, 1916 [1571]: 57). En cuanto a la conexión entre estos otros sistemas de ceques y su registro en khipus, el licenciado Juan de Matienzo observó que durante el proceso de destrucción de los lugares y objetos sagrados indígenas y de los incas, Polo de Ondegardo obtuvo información de los khipukamayuqs acerca de estos sistemas locales de ceques y wak’as: ...procurando primero quitarles las huacas y adoratorios que tienen, é idolos que reverencian, cosa que hasta agora no se ha hecho, aunque el Licenciado Polo de Ondegardo… siendo Corregidor en el Cuzco averiguó todas las huacas e idolos que tienen los indios, a que adoraban, por los quipos de los Ingas y supersticiones que usaban, lo cual tiene escrito de mano (Matienzo, 1967 [1567]: 119; citado en Bauer, 1997: 289). A partir de los diversos pasajes que sobre esta cuestión hay en los escritos de Polo, parecería estar claro que estaba describiendo una tradición en la cual los sistemas de ceques de todos estos otros poblados eran trazados siguiendo el mismo modelo que el del Cuzco. Esto fue afirmado explícitamente por Cobo, quien sostuvo que “...conocidas éstas, se podrá sacar lo que

238 había en otras partes, pues todas, a imitación del Cuzco, guardaban un mismo orden (Cobo, 1990 [1653]: 48; 1962, II: 167; subrayado mío). Así, una vez se había conocido la organización en ceques de este o aquel lugar, se podía pasar a otra localidad y orientarse de modo bastante concreto con respecto a la organización toda dentro de este nuevo paraje, a partir del conocimiento y la memoria de cómo estaban organizados en otro lugar. Esta tradición de producir imitaciones del sistema de ceques en los pueblos de provincia generaba producciones miméticas: copias del prototipo. Pero de importancia aún mayor es el hecho que cuando un administrador incaico iba a las provincias (véase más adelante), él (nuestros datos sugieren que todos los funcionarios eran los hijos varones de la nobleza mediana o menor) no estaría perdido y podría orientarse en conformidad con el territorio local o los principios de sus organizaciones sociales y rituales. Este aspecto mimético y recursivo de los sistemas de ceques andinos recuerda los sitios concéntricos jerárquicamente dispuestos de las “formaciones políticas galácticas" de la cuenca amazónica meridional (véase arriba, fig. 45). Vimos ya en nuestro examen de estas formaciones políticas (capítulo V) que un lugar central tenía organizado en derredor suyo a sitios centrales secundarios, a cuyo alrededor había a su vez lugares céntricos de tercer nivel y así sucesivamente. Las relaciones de Polo y Cobo indican que cada lugar central habría tenido la misma estructura interna global de wak’as y ceques que todos los sitios céntricos de nivel superior e inferior. ¿Cómo podría semejante gama de lugares centrales, secundarios, terciarios, etc. del paisaje haber sido modelada a partir de un khipu? Ello probablemente habría requerido de una alineación compleja y jerárquicamente organizada de cordeles colgantes, cada uno de los cuales habría tenido una serie de cordeles subsidiarios. Un khipu semejante habría sido tan complejo

239 como el que vemos en la figura 77, un ejemplar sumamente complejo proveniente del Museo Chileno de Arte Precolombino (MCAP) de Santiago de Chile.

Figura 77 – Un khipu del Museo Chileno de Arte Precolombino (#780), Santiago de Chile

Figura 78 – Detalle del khipu de la fig. 77 con múltiples cordeles jerárquicos subsidiarios en cada colgante (MCAP #780, Santiago de Chile, [UR35]; fotografía de Gary Urton)

240 El khipu de las figuras 77 y 78 tiene un total de 88 colgantes. Cada uno de estos a su vez cuenta con un gran número (hasta 6) de cordeles subsidiarios de primer orden, los cuales pueden tener sus propias cuerdas subsidiarias dispuestas a lo largo del colgante de modo jerárquico arborescente (figura 79). La figura 79 muestra las complejas ramificaciones de un solo colgante del khipu del MCAP. El colgante sobresale hacia arriba desde el centro de la fotografía, y de este cuelgan múltiples niveles de cuerdas secundarias, terciarias, etc.

Figura 79 – La organización jerárquica y arborescente de los cordeles subsidiarios en un colgante del khipu MCAP #780 (fotografía de Gary Urton)

Lo que concluyo a partir de estas observaciones es que los khipukamayuqs eran los amos de las líneas jaladas y anudadas en disposiciones sumamente complejas. El mundo de estas personas habría estado impregnado por las experiencias de sostener, estirar, voltear y separar series sumamente densas de cordeles hilados. Me parece que para estas personas, la traducción entre estos khipus complejos y la disposición de líneas de sistema de ceques que conectaban

241 múltiples wak’as sagradas esparcidas sobre un paisaje, habrían sido retos conceptuales bastante directos. Pero eso plantea estas preguntas: ¿quiénes eran los khipukamayuqs? ¿Cuál era su formación? ¿Y qué papel tuvieron en la construcción (en modelos de cordeles) de series de información en cuerdas, nudos y colores, y por ende en la (re)producción de modelos del cosmos andino? En efecto, Martín de Murúa, un cronista español nos dice que los khipukamayuqs estaban sujetos a una rigurosa educación de cuatro años antes de que se les enviara al hinterland. Murúa describe el colegio establecido por los incas en el Cuzco para educar a los jóvenes que estaban destinados a ser administradores de provincias: “Dijo el Ynga... puso en su casa una escuela, en la cual presidía un viejo anciano, de los más discretos orejones, sobre cuatro maestros que había para diferentes cosas y diferentes tiempos de los discípulos. El primer maestro enseñaba al principio la lengua del Ynga [el quechua]... Acabado el tiempo, que salían en ella fáciles, y la hablaban y entendían, entraban a la sujeción y doctrina de otro maestro, el cual les enseñaba a adorar los ídolos y sus huacas... Al tercer año entraban a otro maestro, que les declaraba en sus quipus los negocios pertenecientes al buen gobierno y autoridad suya, y a las leyes y la obediencia que se había de tener al Ynga y a sus gobernadores... El cuarto y postrero año, con otro maestro aprendían en los mismos cordeles y quipus muchas historias y sucesos antiguos, y trances de guerras acontecidas en tiempos pasados y las astucias de sus Yngas y capitanes... y todas aquellas cosas que notables habían sucedido, para que las tuviesen de memoria y las refiriesen en conversación; y entre ellos y los maestros se las hacían contar y decir de memoria... (Murúa, 2001 [1590]: 364).11

242 Este era el nivel educativo más alto —una combinación de escuela de negocios con un programa de adoctrinamiento estatal incaico— para los hijos de las elites en el Cuzco, quienes habrían de llevar los conocimientos, la ideología y las prácticas de los incas del centro a las provincias. Debo señalar que al comentar el pasaje anterior, algunos autores contemporáneos (v.g., Murra, 1980 [1956]: 161) afirman que la idea de un currículo de cuatro años suena sospechosamente europea. Si bien coincido en que el currículo descrito por Murúa suena europeo (¡y también al actual EE.UU.!), no creo que debamos descartar del todo la posible existencia de un programa de varios años, organizado y concertado por la elite incaica del Cuzco, para introducir cierto grado de estandarización en la formación de los administradores estatales a los cuales se enviaba a gobernar las provincias. Sugiero que los jóvenes formados en el Cuzco en un programa semejante habrían sido las voces y operadores cruciales que servían como intermediarios entre el centro y la periferia. Por lo tanto, me parece que si lo que estamos buscando es una respuesta a cómo fue que el esoterismo del sistema de ceques del Cuzco se integró a otros sistemas semejantes por todo el Tawantinsuyu, para así producir y tal vez recrear innovadoramente una cosmología centroandina más amplia en entornos provincianos, entonces los jóvenes administradores formados en el Cuzco habrían sido los personajes principales en dicho proceso de interacción, intercambio y construcción de una cosmografía.

243 Capítulo X El sueño de un cosmograma unificado centro-andino-incaico

Habiendo descrito y explicado los elementos centrales a los que se debe tener en cuenta para contemplar la construcción de una versión cosmográfica del Tawantinsuyu que incluya al Cuzco, el sistema de ceques, los recursos hídricos y agrícolas y hasta a la Vía Láctea, debemos ahora considerar cómo fue que todo el cosmos andino puede ser o fue representado de modo cosmográfico. Hemos visto ya una imagen tal en la representación que Guaman Poma hiciera de todo el Tawantinsuyu en su “mapa mundi”, desde el desierto costero del Pacífico hasta las alturas de los Andes, con su cruz intercardinal al centro del paisaje (véase la fig. 24). Hay otra imagen colonial de la que se dice explícitamente que representa la totalidad de lo más sagrado del Tawantinsuyu, esto es, de la cosmología inca. Se trata de un dibujo en una página de una crónica del siglo XVII, obra de Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (2019 [ca. 1615?]; véase la fig. 80).

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Fig. 80 – El cosmos inca según Pachacuti Yamqui Salcamaygua (2019 [ca. 1615?]: 276-7) Pachacuti Yamqui afirma que la imagen de la figura 80 estuvo pintada sobre un muro del Korikancha, el principal edificio sagrado y centro del sistema de ceques del Cuzco inca. No voy a hacer una lectura y análisis completo de todos los elementos de este dibujo cosmológico, porque otros investigadores y yo hemos publicado descripciones y análisis de esta imagen en otros lugares (Isbell, 1978; Sharon, 1978; Szeminski, 2019; Urton, 1981: 132-133 y 202-204). Los diversos elementos de la imagen están trazados dentro de los confines de un edificio con techo a dos aguas. La imagen tiene dos cruces a lo largo de línea central a las que se muestra

245 como constelaciones de estrellas, una en el ápice del edificio y la otra al centro del dibujo. Resulta extremadamente interesante advertir que estas dos cruces evocan fuertemente a la que Garcilaso dijera haber visto en el Koricancha (véanse las figuras 26 y 27). La figura 26 es la reconstrucción de la cruz de ejes oblicuos intercardinales que Garcilaso dijo haber visto colgando en la Catedral del Cuzco, y que según él estuvo alguna vez en una “huaca” (o wak’a, una casa sagrada) en el Korikancha. La forma de dicha cruz es similar a la cruz oblicua de estrellas que se encuentra al centro del dibujo de Pachacuti Yamqui (fig. 80). La comparación de la cruz que está en el ápice de la casa dibujada en la fig. 80 con la de la figura 27, se relaciona con la imagen que sugerí podría haber sido la de la cruz realineada (esto es, como una cruz latina) que Garcilaso afirma haber visto colgada en la Catedral del Cuzco. Tenemos así en estos dos grupos de cruces —uno de ellos incorporado al dibujo de la crónica de Pachacuti Yamqui del siglo XVII, el otro en una descripción textual del mismo siglo obra del gran cronista Garcilaso de la Vega— un posible eco que resuena en estos dos cronistas, que casi con toda seguridad no eran conscientes del testimonio que dieran de estas dos formas de cruces (consúltese Urton 1980 con respecto a estas formas en la astronomía andina). Las dos cruces en la línea central del dibujo de Pachacuti (fig. 80) se hallan sobre y por debajo de una gran elipse. En el texto escrito encima de la parte superior de esta elipse, Pachacuti (2019: 174-175) identificó a esta forma o figura como Vira quchan pacha yachachip en quechua, o como “almácigo donador de vida, alma del tiempo espacio” en español. El texto sugiere que este elemento del dibujo debía ser entendido como un disco dorado y que estaba asociado con el creador. Como recordamos, Viracocha era el nombre o título de la gran deidad creadora andina (fig. 58 y Curatola P., 2015).

246 En la interpretación que hice de esta elipse en un estudio anterior de la astronomía y la cosmología andina (Urton, 1981: 202-204), sugerí que dado el lugar central que el dibujo le otorga a Viracocha, la deidad creadora, podríamos interpretar esta figura como una representación estilizada del anillo de la Vía Láctea. Esta interpretación coloca a dicha galaxia (Mayu o “río”) al centro de la imagen, con cruces de estrellas abajo y encima de ella. Vemos además en el dibujo al sol (a nuestra izquierda) y a la luna (a la derecha), así como al Venus de la mañana (debajo del sol) y al del atardecer (bajo la luna), además de un haz de estrellas debajo del Venus de la mañana denominado suchu (“sangriento”), lo que probablemente quería representar al haz de estrellas de las Pléyades (Zuidema, 1982c). Debajo de la cruz central del dibujo de Pachacuti Yamqui (fig. 80) hay una pareja humana similar a la que aparece al centro del cosmograma-“mapa mundi” de Guaman Poma (fig. 24). A cierto nivel, ambos mapas son sumamente sociales y enfatizan la reproducción cósmica y humana. Además de los elementos que hemos mencionado, el dibujo de Pachacuti Yamqui incluye al rayo, el arcoíris, el océano cósmico (la Mama Cocha, “madre mar”), un gato negro (posiblemente una constelación de “nube oscura” en la Vía Láctea), un árbol joven identificado con el ancestro (Mallqui) y un depósito (Collca) al pie de la imagen. Esta imagen del universo incaico, que fuera trazada sobre el muro del edificio más sagrado del Cuzco, brinda una contabilidad figurativa y casi como una lista de los elementos esenciales de una cosmología incaica. Así, aunque no considero que el dibujo de Pachacuti Yamqui sea técnicamente un cosmograma de todo el universo inca, sí creo que incluye a muchos de los elementos que habrían sido considerados de importancia central en su cosmología.

247 Cosmogramas modernos del universo inca En esta sección presento dos intentos modernos de representar un cosmograma incaico Uno de ellos es lo que solo puedo llamar un esfuerzo quijotesco que llevé a cabo hace ya varios años en respuesta a un pedido de la National Geographic Society, de asesorar en la preparación de una sola imagen que contuviera todo lo que era esencial para representar un cosmograma incaico. La imagen que ayudé a los artistas a dibujar para la revista National Geographic ( aparece en la figura 81.

Figura 81 – Cosmología inca (National Geographic….)

)

248 Como tal vez podemos ver en esta imagen o cosmograma, coloqué al Cuzco y al sistema de ceques al centro del dibujo, alrededor del cual se alza el círculo de montañas del valle del mismo nombre; más al sur (en primer plano del disco circular de la Tierra) tenemos al lugar de origen de los incas en el cerro conocido como Pacariqtambo, a cuyo lado había tres ventanas llamadas Tambo T’oco, de donde salieron los antepasados de los Incas. Detrás de estos elementos se alza un anillo de altas montañas andinas a través de las cuales corre el río Vilcanota/Urubamba; por último, en el nivel más externo de la cosmología local cuzqueña está la Vía Láctea —el Mayu (“río”)— y sus constelaciones de “nube oscura” (yana phuyu) de animales, las que yacen a lo largo del curso central del río. Justo debajo de la Vía Láctea están el Sol y la Luna, representados de modo tal que recuerdan al dibujo de estos cuerpos celestes obra del cronista indígena Felipe Guaman Poma de Ayala. TIldé mi intento de ayudar a preparar la imagen de la figura 81 como “quijotesco”, porque no me parece que ella capte algo que una persona andina/inca anterior a la conquista habría reconocido como el mundo centrado en torno al Cuzco incaico, y mucho menos a su sistema de ceques (recordemos que estos eran líneas imaginarias). Ello no obstante, este es un intento de representar —en una sola imagen cosmográfica— al Cuzco y al sistema de ceques que conformaban el centro de la cosmología incaica. ¿De qué otro modo podría representarse un cosmograma incaico? Presentaré el segundo cosmograma moderno señalando que un antropólogo alemán llamado Richard Bielefeldt fue un buen amigo y colega mío y de Julia Meyerson, mi esposa, durante los dos años y medio en la década de 1980 en que llevé a cabo mi trabajo de campo en Cuzco y Pacariqtambo (Perú). Bielefeldt estudiaba las prácticas de adivinación quechuas, en

249 particular las que se efectúan apilando hojas de coca en distintas disposiciones numeradas y configuradas y a las que se conoce como kintus. La gente del campo construye estas pilas de hojas, sopla en ellas e invocan a los espíritus de las montañas y a otras poderosas fuerzas telúricas (consúltese Allen, 1988). Bielefeldt era una persona extremadamente creativa y reflexiva, pero infortunadamente publicó poco de su investigación. Falleció en 2020. Lo que Bielefeldt sí hizo en una ocasión, fue trazar una imagen debido a su considerable frustración con lo que creo le parecía era mi falta de imaginación a la hora de concebir la cosmología incaica y el sistema de ceques, tal como él los entendía. Luego pegó a la imagen un pedazo de papel aparentemente arrugado, pero en donde en realidad había escrito cuidadosamente ciertos signos (ahora ilegibles), que conformaban lo que él llamó un cosmograma del Tawantinsuyu, con el Cuzco al centro (figura 82).

Figura 82 – El “Tawantinsuyu” [con el Cuzco y el sistema de ceques al centro] (por R. Bielefeldt, ca. 1982; con permiso de Maria Gaida)

250 Ahora bien, debo decir que encuentro hoy en día (y esto también fue cierto en aquel entonces) que la representación que Bielefeldt hiciera del “Tawantinsuyu” resulta mucho más satisfactoria y productiva, cuando intentamos concebir cómo fue que una persona andina/incaica podría haber imaginado una cosmología centro-andina/inca del Tawantinsuyu, con su centro en el Cuzco y el sistema de ceques, todos ellos reunidos en una sola construcción. Habiendo dicho esto, no estoy del todo seguro de poder desenmarañar y anotar los distintos elementos del dibujo y su construcción del papel central arrugado, para así hacer una exposición satisfactoria de cómo es que cada una de estas tres entidades —el Tawantinsuyu, el Cuzco y el sistema de ceques— se incorpora a esta imagen. Ahí están juntas, sin embargo, en un atado, y tal vez ese es el mensaje, o más bien la forma más productiva en que pensarlas, desde donde hoy nos encontramos, unos cinco siglos después de la última performance de la reproducción de estas entidades por parte de los mismos incas: como un atado de energía, identidades, rutas de vectores, todas centradas en torno a un pedazo de papel arrugado y anotado, intenso y topológicamente complejo que se proyecta hacia arriba (hacia el cenit) y que está separado del suelo por una sombra (Maria Gaida, comunicación personal, 2021). En cierta medida pienso el nudo del papel arrugado y anotado al centro de esta imagen como lo opuesto de la metáfora que usé antes para el estatus del Cuzco como un lugar en el paisaje: un agujero negro. En la imagen de la fig. 82 se ve íntegramente como lo opuesto al nodo de un agujero negro que absorbe la luz y la energía. Lo que vemos allí es más bien como un dínamo, un centro a donde entran las líneas, se reenergizan y giran furiosamente en alguna otra

251 dirección, desplazándose a través del terreno y redefiniendo así continuamente al territorio dentro del valle del Cuzco. Por último, la imagen más satisfactoria de la cosmología inca a decir verdad sería tal vez un cosmograma hipotético dibujado a partir de las imágenes de las figuras 80, 81 y 82: menos literal y mundano que las primeras dos imágenes, pero más “legible” que la última. No conozco ninguna imagen así.

Reflexiones acerca de los cosmogramas andinos/incaicos Al reflexionar acerca del proyecto de intentar construir un cosmograma centro-andino, resulta instructivo que se nos recuerde (véase el capítulo III) lo que el muy entendido jesuita Bernabé Cobo dijera acerca de las ideas que los incas tenían de la esfera celeste, la imagen celestial del Trueno, la Vía láctea y el rol que esta última tenía en reabastecer a la Tierra con agua: ...Decían más [los incas], que por medio del cielo atravesaba un río muy grande, el cual señalaban ser aquella cinta blanca que vemos desde acá abajo, llamada vía láctea; sobre lo cual fingían un mundo de disparates que serían largos de contar. Deste río, pues, tenían creído el tomaba el agua que derramaba sobre la tierra (Cobo, 1990 [1653]:32; 1964, II: 160). Ahora bien, Cobo era un hombre sumamente docto y un gran conocedor de los Andes. Vivió durante medio siglo en los Andes (de 1599 hasta alrededor de 1657, con aproximadamente una década en México) y en general simpatizaba con las cosas andinas y los logros de los incas. Debemos por ello preguntarnos el porqué de su reticencia —tal vez una falta de curiosidad— al explicar las ideas que los incas tenían acerca de la Vía Láctea y su relación con la tierra, a lo que

252 resumió como “un mundo de disparates”. Sea cual fuere la razón, algo le impidió tomarse el tiempo para explicar a sus lectores cómo era que la equivalencia cielo/tierra // Vía Láctea / Tawantinsuyu estaba estructurada y cómo era que todo operaba junto como una unidad. Tal vez Cobo realmente creía que no eran sino “disparates”, como él dice, pero es posible que haya tenido grandes dudas a la hora de intentar explicar estas cuestiones: en primer lugar, él mismo podría haber sentido una falta de claridad, y hasta de escepticismo, con respecto al ámbito y complejidad de la cosmología incaica; y/o en segundo lugar, tal vez dudaba de que sus lectores europeos cultos y entendidos hubiesen creído que estos “salvajes” del Nuevo Mundo podrían haber concebido una cosmología tan compleja como la que aquí hemos esbozado. En realidad queda claro que los sabios incas tenían una comprensión más sofisticada del movimiento de la galaxia del que existía en Europa en tiempos de Cobo (es decir, en el siglo XVII). Las ideas europeas acerca de la Vía Láctea en ese entonces esencialmente provenían de Aristóteles. Al centro de dichas ideas yacía la noción aristotélica de que la línea brillante de estrellas en el cielo estaba esencialmente conformada por “gas de los pantanos” que había ascendido al nivel de los cielos, y que estaba circulando directamente debajo de la esfera de estrellas fijas (Wright, 1995: 110-120). En efecto, hasta donde tengo noticia, los astrónomos europeos no advirtieron —en ningún momento entre la Edad Media y el temprano Renacimiento— los dos hechos claves para la cosmología centroandina e inca, de los brazos cruzados de la Vía Láctea que forman una cruz en el cenit (recordemos que los europeos del norte no podían realmente ver la parte más brillante de la galaxia), ni tampoco la relación entre esta y la eclíptica. Esto último involucra una unión de las posiciones de la Vía Láctea al amanecer en los solsticios de junio y de diciembre

253 (consúltese Urton, 1981: 61-63 y véase la figura 8 arriba). Sospecho, en efecto, que de haber sido Cobo consciente de esta comprensión indígena de la astronomía y los movimientos celestes, se habría encontrado con que ello ponía a prueba su capacidad de describirla (de allí que prefiriera descartarla como “disparates”), así como su esperanza de que sus lectores europeos creyeran que estos “salvajes” del Nuevo Mundo pudieran tener una cosmología tan compleja. Para decirlo de otro modo y llevar este examen a sus conclusiones, ¿puede acaso alguien que haya siquiera escarbado la superficie del sistema de ceques, y mucho menos aquel que ha explorado las profundidades de esa compleja gama de categorías, identidades, estatus y trayectorias topográficas, realmente dudar que estos pueblos fueron capaces de concebir y formular las estructuras y movimientos de un sistema cosmológico altamente complejo? Me parece que no. Y aun así esperamos una construcción satisfactoria de un cosmograma centroandino/incaico... Esto requeriría la creatividad, la habilidad y el talento de un artista consumado, así como el conocimiento de la tradición cosmológica inca de un Guaman Poma de Ayala, un Pachacuti Yamqui, o un R. Tom Zuidema.

254 Capítulo XI Conclusiones Mi tesis principal en este estudio es que la tradición cosmológica centrada en torno a la cruz formada por los ejes intercardinales de la Vía Láctea en el cenit, proyectada a la tierra para crear una división cuatripartita del espacio, de un lado, y los asentamientos ya fueran estructurados, ya concebidos como centros radiales y que encontramos asociados con la jerarquía y la desigualdad tanto en los Andes como en la Amazonía, del otro, fueron ambos elementos centrales de la historia cultural e intelectual de los pueblos centro-andinos desde muy temprano en el pasado preincaico y hasta la época incaica, y en algunos casos incluso hasta el día de hoy. Me parece, tal como he sostenido, que estos dos elementos de las cosmologías centroandinas se desarrollaron en distintas escalas temporales y periodos. Es importante añadir aquí que la institución del ayllu tuvo un papel vital y crucial en la cosmología que hemos desarrollado. Este no solo fue un elemento central en la organización de la capital incaica y su sistema de ceques, sino que además todo súbdito de los incas en las 80 provincias del Tawantinsuyu pertenecía a una u otra de estas entidades. Cada acto que los “comuneros” —a los que se conocía como los hatunruna (“la gran gente”)— del imperio llevaban a cabo en sus actividades cotidianas tenía lugar desde su posición como miembros de un ayllu particular, pero también como miembros de su grupo con respecto a otros ayllus de dicha región. Las relaciones dentro y entre los ayllus se caracterizaban por ser relaciones jerárquicas. Estas relaciones y posicionalidades pesaban y orientaban toda actividad efectuada por la gente en el campo, desde el manejo de las tierras agrícolas y los pastizales, hasta el mantenimiento de los canales de riego y demás infraestructura local, la celebración de los ancestros locales y por

255 último, la concepción e integración de uno mismo en un lugar particular en el paisaje y bajo el cielo. El ayllu era un factor vital de las identidades locales, regionales e imperiales, y por ende obviamente tenía un gran papel dentro de la cosmología andina. Es importante señalar que a diferencia de la Vía Láctea, que es ubicua y cuyos dos grandes ejes semejantes a abanicos se reemplazan mutua e inexorablemente en el cielo nocturno, las estructuras radiales en cambio no siempre son evidentes. Solo las vemos allí en dónde y cuando fueron creadas, vividas, recorridas y reproducidas por el esfuerzo humano. De modo tal que los sistemas radiales son lo contrario de la Vía Láctea, en un sentido sumamente real, al menos en lo que respecta a su visibilidad en el registro arqueológico. Ello no obstante, cuando estos dos elementos se unen como elementos de los asentamientos centro-andinos, necesitamos dar cuenta de su(s) origen(es), su significado e importancia para los pueblos que los crearon, vivieron dentro de ellos y los reprodujeron a lo largo de largos periodos, que es lo que he intentado realizar aquí. Me parece que desde muy temprano en la ocupación humana de esta región, la cruz celeste habría quedado arraigada en la concepción de los pueblos de estas sociedades como una suerte de —por no decir la— causa primera, la fuerza ejemplar y el modelo de cómo era que su universo estaba estructurado, esto es, un par de grandes bandas estrelladas complementarias y opuestas que pasaban de modo alternado por el cielo, noche tras noche, por los siglos de los siglos. La vista de estos movimientos celestes habría sido un evento común mientras los pueblos llevaban a cabo sus actividades diurnas y nocturnas, observando dónde era que la línea del Mayu se hallaba en distintos momentos del año en relación con distintas actividades (v.g. la siembra,

256 la cosecha, el pastoreo de camélidos, la celebración de fiestas y rituales estatales, y así sucesivamente). Mucho después y gradualmente con el paso del tiempo, con las poblaciones en expansión y el surgimiento de sistemas sociales y políticos más complejos, las sociedades se habrían vuelto cada vez más jerárquicas y desiguales. Los pensadores y actores sociales, políticos y religiosos influyentes e innovadores de estas sociedades habrían comenzado a buscar formas de estructurarlas en torno a estos principios jerárquicos. Al hacer esto habrían recurrido al modelo cósmico de las bandas prominentes de la Vía Láctea, en su oposición complementaria, como plantilla para la organización de sus sociedades. Esto habría incluido a principios tales como el dualismo omnipresente de las sociedades andinas, con parejas de mitades asimétricas (i.e., hanan/arriba vs. hurin/abajo) así como el principio jerárquico de asentamientos periféricos organizados en torno a un centro ejemplar dominante. Un modelo celeste de la característica del centro/periferia habría sido identificado (tal vez post facto) en el cruce de los ejes en el cenit encima de algún lugar central designado políticamente (esto es, el futuro “centro ejemplar”), así como en el centro que irradia su poder hacia sus fronteras territoriales. Me imagino que esto fue de algún modo construido de un lado sobre una analogía de extensiones lineares que van desde el cruce por el cenit hasta los puntos del horizonte a lo largo de los cuatro brazos de los entrecruzados ejes mayu, en comparación, del otro lado, con la extensión de las cuatro partes del Tawantinsuyu desde el Cuzco hacia los cuatro cuadrantes del imperio. El centro o centros en este hipotético escenario habría ido quedando progresivamente subdividido con el paso del tiempo, para que incorporara la creciente diferenciación de rangos,

257 roles, estatus y funciones de sus grupos sociales. Esta progresiva expansión habría ido en dirección de la formación de sistemas semejantes a “formaciones políticas galácticas” en torno a “centros ejemplares” y sus asentamientos subordinados. La culminación de este proceso en los Andes centrales fue el surgimiento y consolidación del Estado y del Imperio del Tawantinsuyu junto con el sistema de ceques, su institución central, que organizaba la vida en el Cuzco, su capital, y que regulaba sus relaciones con el exterior, en particular con los centros secundarios de los “cuatro Tambos”, tal como se mostró en el capítulo VII. En lo que a la prominencia y a la experiencia fenomenológica de observar el cruce de los ejes de la Vía Láctea en el cenit respecta, lo único de lo que estoy seguro es que el río celeste (mayu) efectivamente sí experimentó los movimientos sobre los cielos centro-andinos descritos en el capítulo III (fig. 6) a lo largo de los milenios, desde el Periodo Precerámico (la época de Caral) al Horizonte Temprano (la época de Chavín) hasta llegar al final del Horizonte Tardío (la época del Tawantinsuyu de los incas) y a nuestros días. Estos movimientos celestes eran, casi por definición, una de las pocas cosas en el universo que no cambiaban y que fueron compartidas por todos los pueblos y culturas de los Andes centrales a lo largo de todo este periodo. Así, mientras que los volcanes hacían erupción y los terremotos azotaban las montañas y la costa; mientras se introducían nuevas plantas y las adoptaban las economías regionales, se creaban nuevos estilos alfarero y técnicas metalúrgicas que se difundían del punto A al B; que el grupo X libraba guerras con el grupo Y, y que una sucesión de Estados surgían y declinaban a lo largo de este prolongado lapso: mientras todos estos cambios se daban, los dos ramales de la Vía Láctea siguieron pasando por el cenit cada 24 horas, sin falta y sin cambios.

258 Para algunos lectores, lo más sorprendente podría ser la afirmación de que los pueblos andinos de por lo menos los últimos cinco mil años fueron conscientes de los movimientos celestes arriba descritos, y de que construyeron su comprensión del cosmos en torno a ellos. ¿Pero por qué debiera sorprendernos? Esto no es más improbable, ni debiera ser más difícil de procesar mentalmente para la población moderna, que la proposición de que en la época clásica, los pueblos de la región mediterránea imaginaron un mundo de personajes extraídos de sus ricas tradiciones mitológicas a los que proyectaron sobre unas fabulosas configuraciones de estrellas —las constelaciones—, ¡a las cuales, a decir verdad, hoy en día la mayoría de las personas encuentra por lo general sumamente difícil de identificar! Debiéramos, en realidad, preguntarnos: ¿cómo podemos suponer que la gente que vivía bajo los brillantes cielo y estrellas de los Andes centrales, en conjuntos, asentamientos e incluso en unas cuantas ciudades de toda esta región, sin luz eléctrica alguna que apagase al cielo nocturno, podrían no haber advertido lo que sucedía en los cielos encima de ellos cada día y cada noche? ¿Cuán ignorantes tendríamos que suponer que estos pueblos fueron, para que no hayan podido reconocer la persistencia y repetición de estos objetos y movimientos celestes? Y si admitimos que estos movimientos celestes habrían sido visibles durante este extenso periodo, ¿cuán poco curiosos debemos suponer que tienen que haber sido como para que no hicieran esfuerzo alguno por comprender estos objetos, movimientos y ciclos celestes, explicarlos, proyectar un orden en ellos y atribuirles significado? Solo atribuyendo a ese pueblo el nivel más bajo de inteligencia y curiosidad, podríamos suponer que no habrían elaborado explicación alguna para estos movimientos celestes y especulado acerca de la importancia y el significado que tendrían para su propia vida y el destino

259 de sus sociedades. Ello no obstante, muchos de los conquistadores europeos efectivamente insistían en que los indígenas andinos (y amazónicos) eran una raza inculta, a la que le faltaba una arrolladora curiosidad acerca de su mundo, y que incluso en caso de tenerla no habría tenido la inteligencia necesaria para darle importancia. (Recordemos la sucinta afirmación de Cobo, de que las concepciones que los incas tenían de la Vía Láctea eran “un mundo de disparates”.) Pero al igual que los sumerios, babilonios, egipcios, cretenses, griegos, romanos y otros pueblos de la Antigüedad del Cercano Oriente y el Mediterráneo , que eran conscientes de lo que sucedía en los cielos encima de ellos, y que construyeron teorías con las cuales explicar dichos movimientos así como sistemas de calendarios con los cuales trazar sus ciclos y periodicidades, además de explicaciones filosóficas que explicaban las relaciones entre lo que sucedía en los cielos y el curso y fortuna de las sociedades humanas, así también los pueblos centro-andinos ciertamente hicieron lo mismo, o al menos algo similar. La principal diferencia entre los pueblos y culturas de estas dos regiones es que estos últimos no inventaron sistemas de escritura con los cuales podamos leer sus propias palabras detallando sus cosmologías, calendarios e historias filosóficas; sin embargo, ellas ciertamente que debieron existir en alguna(s) forma(s), aun cuando hoy en día en general no las hemos identificado. Una premisa central que subyace a mi argumento, es que los pueblos centro-andinos deben haber efectuado observaciones sistemáticas de los fenómenos celestes y terrenos en los que me he concentrado en este estudio, y que deben además haberlos registrado, esto es, que produjeron versiones miméticas de dicha información en su cultura material, en alguna forma o de alguna manera. Propongo que el hecho que aún no entendemos qué hicieron con esta información, se debe a nuestra falta de imaginación y a nuestra incapacidad para identificar lo

260 que sabían y pensaban de su mundo a partir de estudios imaginativos e informados de su cultura material. En efecto, arqueólogos, historiadores del arte y otros especialistas materiales y culturales han entendido y explicado gran parte de lo que fue producido por los antiguos andinos. Quisiera, sin embargo, argumentar que queda aún mucho por aprender con más estudios intensivos que se concentren en temas tales como las propiedades estructurales y matemáticas de los textiles andinos; las propiedades materiales de dichos tejidos así como la amplia gama de ceramios, piezas de metal, etc., que fueron producidos por generaciones de artesanos; las características arquitectónicas de sus edificios; el diseño y la traza de sus asentamientos, las laderas de montañas aterrazadas y los paisajes transformados por los montículos, obras de irrigación, etc.; las propiedades estructurales, las relaciones y principios organizativos que subyacían a formaciones socioculturales tales como el sistema de ceques del Cuzco; y los nudos, colores, patrones numéricos y propiedades espaciales de sus tradiciones de envoltorios de cordeles y mantenimiento de los mismos. Una vez más nos encontramos con que es bastante lo que se ha estudiado de todos estos temas, pero me parece que es mucho lo que aún espera contar con estudios aún más intensivos y detallados. En efecto, el conocimiento incompleto que tenemos hasta la fecha de dichos logros es una pérdida para la historia intelectual global y el patrimonio mundial. He sugerido desde el inicio del presente estudio, que el sistema de ceques de la ciudad inca del Cuzco fue uno de los artefactos culturales colectivos de gran escala más singular y extraordinario que los pobladores de los Andes centrales hayan creado antes del contacto con los europeos. Ahora bien, debemos señalar claramente que las poblaciones de los Andes

261 centrales hicieron muchas cosas extraordinarias. Entre ellas tenemos a uno de los asentamientos semejantes a ciudades más tempranos del Nuevo Mundo (Caral), dos de los más poderosos y elaborados centros de peregrinaje de su tiempo en el continente americano (Chavín de Huántar y Pachacamac); algunos de los tejidos a mano más excepcionales e intrincados del mundo (paracas); ceramios hechos sin torno de alfarero de un grado de complejidad, belleza y sofisticación casi increíbles (moche, chorrera, nazca y wari); piezas de metal asombrosas empleando métodos metalúrgicos que no se conocieron en ninguna otra parte del mundo preindustrial (moche y chimú); tradiciones arquitectónicas y de trabajo en piedra notablemente complejas y hermosas (tiwanaku e inca); y muchas más creaciones artesanales y artísticas. Estas producciones culturales y tecnológicas gozan de un amplio reconocimiento a nivel mundial por su sofisticación y la finura de su fabricación, así como por su alta calidad estética. Hace tiempo que hemos reconocido y celebrado todas estas extraordinarias producciones, cada una de las cuales necesitó para su producción de una amplia gama de recursos e intrincadas tradiciones de organización laboral e inventiva (v.g., Lechtman, 1993). Sostendría, no obstante, que el sistema de ceques del Cuzco fue algo de una escala y nivel de complejidad del todo distinto, en comparación con cualquiera de las tradiciones señaladas. Este sistema fusionaba la sociedad cuzqueña, su política, ritual, mitohistoria, irrigación, agricultura, astronomía, el calendario y más en un solo constructo según su constitución plena, tal como fuera presentada en la única transcripción del sistema que nos ha llegado en la crónica de Bernabé Cobo (1990 [1563]; consúltese Bauer 1997). Ciertamente es por haberse dado históricamente los incas y su sistema de ceques en el momento en que aparecieron —es decir, justo antes del arribo de los españoles letrados a los Andes centrales—, que contamos con documentación acerca de

262 su estructura, funcionamiento e importancia sociocultural que supera de lejos nuestro conocimiento de todo el sistema cognitivo, la organización del trabajo y la tradición artesanal asociada con cualquiera de las otras formas espectaculares de producción mencionadas en el párrafo anterior. Además, el sistema de ceques era (como ya he sugerido) el motor que funcionaba en el corazón del Tawantinsuyu, el Estado e imperio más grande del Nuevo Mundo precolombino, cuyo tamaño era mucho mayor que el de las muchas ciudades-Estado mayas o el del Imperio de los aztecas. Sugiero, por ende, que si en nuestra búsqueda de identificar cómo fue que una tradición cosmológica centro-andina fue forjada por una u otra de estas sociedades, lo que deseamos es concentrarnos en una producción cultural central, tenemos entonces una fuerte razón para concentrar nuestra atención —tal como lo hicimos aquí— en los incas y su sistema de ceques en el Cuzco. La tarea de interpretar la vasta gama de producciones materiales —el sistema de ceques inclusive— de los pueblos y culturas centro-andinos, a lo largo del inmenso periodo que se extiende desde el Periodo Precerámico hasta el Tawantinsuyu, efectivamente es un reto formidable. Sin embargo, no podremos apreciar plenamente las contribuciones singulares que los pueblos centro-andinos han hecho al registro de las producciones y logros humanos, sino hasta que hayamos agotado todos los esfuerzos posibles para entender sus logros en sus producciones, que son muchas y difíciles de descifrar. Sugiero que como los pueblos andinos jamás inventaron un sistema de escritura, debiéramos entonces proseguir con la larga tradición del estudio de los mitos andinos como fuente de relaciones narrativas acerca de cómo fue que estas cosmologías se formaron y qué

263 significados se atribuyeron a sus elementos. El análisis mitológico es un campo de estudios actualmente más desarrollado para la Amazonía que los Andes, excepción hecha de la rica tradición de estudios de los mitos andinos en la literatura colonial (v.g., El Manuscrito de Huarochirí, Guaman Poma de Ayala, Garcilaso de la Vega, Pachacuti Yamqui Salcamaygua, etc.; para un excelente ejemplo del uso de mitos andinos en el análisis de un yacimiento arqueológico consúltese Onuki, 2017, con respecto a los sitios de la fase Kotosh Mito, en la sierra central).

En el presente estudio he sugerido en distintos momentos que valdría la pena considerar las cuestiones que aquí hemos abordado como un reto para los estudios sudamericanos y no solo de los Andes centrales. Hice esto explícitamente en el capítulo V al examinar los asentamientos circulares y los centros radiales, tanto en los Andes como en la Amazonía. Anoté allí la antigua intuición e insistencia de Zuidema, de que tal vez había una conexión profunda entre estas dos regiones sudamericanas en función a los centros radiales, las jerarquías, los grados de edad y otras cuestiones más. Terminaré este estudio citando a Claude Lévi-Strauss (1967 [1953]: 267), otro gigante del campo de los estudios sudamericanos, que no se permitía a sí mismo especular mucho acerca de las conexiones existentes entre los Andes y la Amazonía: No podemos dudar más de que la clave de tantos motivos hasta ahora incomprensibles, es directamente accesible en mitos y cuentos que siguen vigentes... Solamente los mitos nos pueden conducir al laberinto de monstruos y dioses cuando, en ausencia de la escritura, la documentación plástica no nos puede llevar más allá. Al reconstruir las conexiones existentes entre áreas remotas, diversos periodos históricos y culturas en

264 distintas etapas de desarrollo, este tipo de investigación documenta e ilumina —y tal vez algún día explique— el vasto sincretismo que ha frustrado persistentemente a los americanistas en su búsqueda de los antecedentes históricos de fenómenos específicos.

265 Notas 1) (pg. 38) Los incas, al igual que los waris antes de ellos, sí inventaron sistemas de conservación de registros basados en cordeles llamados khipus (“nudo”), que tenían fines administrativos (Brokaw, 2010; Clindaniel, 2018; Splitstoser, 2014; Urton, 2003 y 2017). 2) (pg. 39) Agradezco a la National Science Foundation el apoyo prestado para estudiar los khipus en colecciones de museos en Europa y Norte y Sudamérica, así como para construir la Khipu Database en Harvard, entre 2002 y 2013. Los grants fueron: BCS 0228038 (2002-03); BCS 0408324 (2003-04); BCS 0609719 (2006-07); y BCS 111489 (2012-13). 3) (pg. 40) Al iniciar el examen de mis estudios de los khipus, quisiera reconocer la gran influencia que William (Bill) Conklin tuvo en mí. Bill tenía un interés de larga data por los textiles y khipus andinos, y pasamos juntos una gloriosa tarde juntos en el depósito de arqueología americana del American Museum of Natural History (en donde Barbara, su esposa, trabajaba como curadora) examinando su fina colección de khipus. Fue él quien me indicó ese día el hecho algo notable de que los nudos de los khipus estaban atados en dos direcciones distintas (los llamados nudos en S y Z). La identificación de aquello en que llegaría a concentrarme y anotaría como un conjunto más grande de diferencias binarias en las estructuras de los khipus, conduciría luego a mi primer libro sobre este tema (Urton, 2003). 4) (pg. 59) Tal como posteriormente explicaré, el ángulo de la Vía Láctea con respecto al plano de rotación de la Tierra (entre 26-300 este y oueste del norte y sur) cae cerca del ángulo de la eclíptica al norte y sur de la línea este-oeste del ecuador (23.50). 5) (pg. 93) La noción de que el sol teje el tejido del mundo con su movimiento anual, se explicita en la cosmología de los kogi del norte colombiano (Reichel-Dolmatoff, 1978).

266 6) (pg. 133) En 2018 Eduardo Neves y el autor lideraron una escuela de campo conformada por estudiantes de pregrado de Harvard en Acre, Brasil, para que tomaran parte en la investigación descrita en Saunaluoma et al, 2021. 7) (pg. 137) Me parece que el interés amazónico por los puntos cardinales estaba relacionado con la primacía que daban a las direcciones este/oeste de las salidas y puestas de sol equinocciales. 8) (pg. 173) Este río se conoce como el Vilcanota desde su lugar de origen al sudeste del Cuzco, en la montaña de La Raya ,y hasta el pueblo de Pisac; a partir de entonces se le conoce como el río Urubamba (véase la fig. 47). 9) (pg. 194) Zuidema inició este trabajo financiado por la NSF en el Cuzco en 1973. Su equipo de campo en dicho año estuvo conformado por su esposa Louisette, sus hijos Paquita, Annegien y Lucho, así como por Catherine Allen, Helaine Silverman y el autor (véase la fig. 83).

Fig. 83 – El equipo de campo de Zuidema en el Cuzco en 1973 (de izquierda a derecha): Catherine Allen, Louisette Zuidema, Tom Zuidema, Annegien Zuidema, Helaine Silverman, Paquita Zuidema; no aparecen: Lucho Zuidema y el autor)

267

10) (pg. 221) He sugerido que el sistema de ceques del Cuzco muy probablemente estuvo registrado en dos khipus, uno para las wak’as de Hanan Cuzco y otro para las de Hurin Cuzco (Urton, 2017: 143-53).

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