El Ciervo: Revisto Mensual Retrato de Camilo Torres

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retrato de

CAMILO TORRES

NUNC COCNOSCO EX PARTE

TRENT UNIVERSITY LIBRARY

RETRATO DE

CAMILO TORRE H. BOJORGE, HILDEGARD GOSS-MAYR, PEDRO PÉREZ-MEDRANO, GONZALO ALFONSO PINEDA, JUAN GOMIS Y CAMILO TORRES

EL

CIERVO

REVISTA MENSUAL Sumario en la página 123

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EL CIERVO Revista mensual. Año XVII. N.° 171 bis, especial, 25 de mayo de 1968 Director y editor: Lorenzo Gomis Sanahuja Redacción y Administración: Calvet, 56. Barcelona-6 (España) Suscripción anual (12 números): 200 ptas. Semestral: 105 ptas. Extranjero: 4 dólares (Los precios de suscripción no incluyen los números especiales) © de los trabajos originales de este número. El Ciervo, 1968 Depósito legal:

B. 17.756-68

Talleres Gráficos Agustín Núftez

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París, 20S

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Barcelona

ESTE NCMERO

N°, se

trata de azar o moda si Camilo Torres, el cura colom¬ biano muerto en la guerrilla en 1966, se está convirtiendo en una de las figuras que más atención despierta en amplios sectores. Planteó problemas que resultan urgentes y cruciales no sólo para el catolicismo latinoamericano sino para toda la Iglesia. En este número especial de El Ciervo hemos querido contri¬ buir a estudiar una figura todavía mal conocida, unos hechos y una vida con frecuencia víctimas de deformaciones informativas. Para ello, lo primero es situar las circunstancias. En la parte inicial de este número —La circunstancia latinoamericana— un uruguayo, Horacio Bojorge, plantea sin tópicos la situación y el posible futuro del cristianismo en Latinoamérica: dentro de pocos años, más de la mitad de la Iglesia católica estará formada por latinoamericanos. El artículo de H. Bojorge fue galardonado cotí uno de los dos accésits especiales en el Premio El Ciervo 1968. Después, dos europeos, una austríaca y un español, que han trabajado largo tiempo en América Latina, exponen sus impre¬ siones sobre los problemas más vivos que encontraron. Hildegard Goss-Mayr, del Movimiento de Reconciliación, plantea las exigen¬ cias evangélicas en el mundo latinoamericano. (Su trabajo fue pu¬ blicado en Cahiers de la Réconciliation, y lo reproducimos con la debida autorización.) Seguidamente Pedro Pérez-Medrano cons¬ tata también la necesidad de una revolución, y la alternativa: ¿revolución o violencia? En estos tres artículos está presente, en significativa constante, la figura del sacerdote colombiano. Un compatriota de Camilo Torres, Gonzalo Alfonso Pineda G., cierra esta parte con un artículo en el que describe la significación principal de Camilo Torres y las perspectivas de futuro que abrió. En la segunda parte de este número —Perfil de Camilo To¬ rres—, Juan Cxomis estudia ampliamente las razones que pudieron mover a Torres en sus opciones, a través de la imagen que de él dan sus escritos y declaraciones. En la tercera parte reproducimos algunos de los escritos de

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Camilo Torres. En el primero, de 1962, expone su concepción del sacerdocio con ocasión de un conflicto universitario. El segundo texto, como los tres siguientes del año 1965, es el programa polí¬ tico, la Plataforma, que Camilo Torres redactó y alrededor del cual quiso unir al pueblo colombiano. Sigue la carta dirigida al cardenal Concha pidiendo la reducción al estado laical, y la de¬ claración que hizo a la prensa. El escrito siguiente es el mensaje a los cristianos, en que les urge a incorporarse a su movimiento revo¬ lucionario. Después un editorial de Camilo Torres en Frente Unido, texto menos programático y combativo que otros de la misma épo¬ ca, pero que ilumina los problemas con los que topó en su intento de constituir el Frente Unido del Pueblo Colombiano. Por última se reproduce la Proclama con la que anunció, en enero de 1966, su decisión de incorporarse a la guerrilla. Ninguna de estas tres partes pretende, por supuesto, ser ex¬ haustiva. Pero creemos que el conjunto puede ayudar a situar y comprender mejor a Camilo Torres y su historia trágica. La impor¬ tancia del sacerdote colombiano, y las lecciones que de su vida se derivan, nos han movido a preparar este número especial, que es, si no nos equivocamos, el primer trabajo monográfico de esta extensión que se publica en Europa sobre Camilo Torres.

Colaboradores de este número: Horacio Bojorge. Nacido en Montevideo en 1934. Jesuíta. Estu¬ dios en Uruguay, Chile, Argentina y Holanda (licenciaturas de Filosofía y Teología). Actualmente en Roma. Artículos en revistas europeas y americanas. Galardonado en el Premio «El Ciervo» 1968. Hildegard Goss-Mayr. Nacida en Viena en 1930. Estudios en EE. UU. y Viena (doctorado en Filosofía). Intensa actividad, con su esposo Jean Goss, en el Secretariado del Movimiento Internacional de Reconciliación. Tareas en América Latina en 1962, 1966 y 1967. Pedro Pérez-Medrano. Nacido en Amedo, Logroño, en 1934. Sacerdote. Estancia de trabajo en Uruguay desde 1963. Tesis doctoral en Lima, 1967, sobre «El Movimiento Familiar Cristiano, aportación de la pastoral latinoamericana». Gonzalo Alfonso Pineda G. Nacido en Tunjo (Colombia) en 1944. Licenciado en Filosofía y Letras en la Universidad Javeriana de Bogotá. Juan Gomis. Nacido en Barcelona en 1927. Escritor. Uno de los fundadores de «El Ciervo». Entre sus libros figuran «El hombre y la igualdad» (1961), «El mundo cambia de piel» (1965) y «Un judío de Nazaret» (1967). Ha proyectado este número.

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LA CIRCUNSTANCIA LATINOAMERICANA

EL FUTURO DEL CRISTIANISMO Y LATINOAMÉRICA A

dentro de siete años, más de la mitad de la Iglesia católica constará de latinoamericanos. ¿Cómo incidirá este hecho en el futuro del cristianismo y en particular en el de la Iglesia católica? ¿Hay que saludarlo como una inyección de san¬ gre joven en el viejo tronco del cristianismo occidental? ¿Habrá que lamentarlo como un lastre regresivo? ¿No creará necesaria¬ mente un conflicto entre la fracción católica de los países ricos y esa mayoría famélica e ignorante de la gran familia católica? Y en caso de que surja un tal conflicto, ¿podrá solucionarse feliz¬ mente o desembocará por el contrario en cisma? Para responder hoy a tales preguntas habría que ser profeta. Pero si nos contentamos con conjeturas, quizá nos baste escrutar los pronósticos estadísticos y los signos de nuestros tiempos. penas

Del dicho... América Latina: 23 millones de kilómetros cuadrados, más del doble de los Estados Unidos, más de diez veces el territorio de Europa. Setenta millones de habitantes a principios de siglo, 250 millones actualmente. La población crece al ritmo del 2 al 3 por ciento anual, frente al 1 por ciento en los países ricos. Esto significa: 280 millones de habitantes en diez años más, 364 millo¬ nes dentro de veinte años; 600 millones en el año 2000. O sea, el doble de la población que tendrá los Estados Unidos en aquella fecha. ...al hecho Por ahora, la indisciplina latinoamericana desborda las previ¬ siones. Las Naciones Unidas pronosticaban, por ejemplo, que 9

México contaría con 34 millones de habitantes en 1960. Pero el censo de población realizado ese año reveló dos millones y medio más de mexicanitos de lo que estaba previsto. El corazón tiene razones que la razón no entiende... y por lo visto, tampoco las máquinas IBM. Aun cuando se comenzaran a aplicar hoy mismo las drásticas medidas anticoncepcionales preconizadas por la política malthusiana de los países ricos, su efecto no se haría notar sensiblemente dentro del corto período que consideramos. Por lo tanto, el hecho que presentamos es ineludible. E inevi¬ table la pregunta: ¿Cómo incidirá la ola del catolicismo latino¬ americano en la faz de la Iglesia? Cantidad La primera objeción que puede ocurrírsele a un lector de otro continente es que estamos aquí frente a un fenómeno meramente cuantitativo. Y que no es en Latinoamérica donde se encuentra la verdadera cristiandad, ni la catolicidad en su mayor vigor y pureza. Sólo pueden objetar así los que atribuyen a priori a la antigua cristiandad y a sus estructuras concretas, profundamente ligadas al mundo occidental y a sus ideas, un valor normativo que los cristianos de ultramar están cada vez menos dispuestos a acatar incondicionalmente. Menos todavía después del Concilio. Por otro lado, la objeción se basa sobre una comparación metó¬ dicamente falsa, entre fuerzas vivas (élites) del cristianismo europeo por un lado y masa del catolicismo latinoamericano por el otro. En otras palabras: se multiplican peras por naranjas. Calidad Los extranjeros que han tenido la oportunidad de trabar cono¬ cimiento sin prejuicios con el cristianismo latinoamericano piensan de otro modo. «Habíamos sido enviados para trabajar en la evangelización, pero hemos sido nosotros los evangelizados», dice una declaración conjunta de 77 sacerdotes franceses que trabajan dis¬ persos en el continente latinoamericano. Y el prior de Taizé: «Penetrando en América Latina seríamos incapaces de una actitud paternalista, porque somos nosotros los que recibimos en abundancia dones inestimables.» Los elementos más activos del catolicismo latinoamericano se caracterizan por su anonimidad, semejante en muchos sentidos a la de los primeros cristianos. No hay que extrañarse pues de que la calidad del cristianismo latinoamericano sea desconocida en el extranjero. Apenas se la conoce dentro de Latinoamérica. Sólo 10

de tanto en tanto se abre paso alguna noticia de lo que allí sucede hasta los medios de difusión e información católica. ¿Quién conoce al dirigente sindical cristiano de ese puerto bananero, que habita con mujer y cinco hijos una cabaña de bambú? Al católico alemán que entre en el único ambiente de la choza le chocará sin duda esa imagen dulzarrona del Sagrado Corazón con su cortejo de santos y Vírgenes María. Pero el sindi¬ cato portuario del que es secretario ha dominado en una huelga de tres meses a los capos revendedores de trabajo, que se llevaban hasta hace poco un porcentaje del sueldo ya magro de cada esti¬ bador. La lucha ha costado la vida a dos dirigentes cristianos, liquidados por asesinos a sueldo de los capos. Y este hombre pequeñito se ve obligado a andar con un pesado revólver en el bolsillo. Su sindicato controla los sobres de sueldo, vigila 14 horas diarias los turnos de paga y ha organizado una escuela que los estibadores pueden frecuentar mientras esperan turno. Ninguno de los dirigentes está liberado para su labor sindical, que cada uno ejerce después de sus horas de trabajo. Esta cualidad de cristianos no se deja medir con criterios de frecuencia en la recepción de sacramentos, de instrucción religiosa u otros por el estilo. No se deja registrar en fichas o estadísticas. Pero existe... y fermenta. Cuando un Camilo Torres deja el sacer¬ docio para hacerse guerrillero, la opinión católica mundial podrá sentirse intrigada y hasta escandalizada. Pero un fenómeno seme¬ jante no ha brotado por generación espontánea, sino que se ha nutrido de una tierra anónima. No es sino el fruto lógico de una calidad cristiana que permanecerá inexplicable hasta que no se la acepte como diferente, y se deje de combatirla como aberrante. El católico de los países ricos debe aprender todavía a apre¬ ciar y respetar la diversidad dentro del catolicismo. La misma intensa actividad «informativa» que se puede observar en los últimos años en el catolicismo de las sociedades opulentas, es un rasgo típico del mismo. No ignoramos que hay que estarle agra¬ decido y que hay que reconocer sus méritos. Pero esa máquina informativa selecciona, traduce y transforma la noticia. Crea la ilusión de que lo ha dicho todo, y de que todo es como lo ha dicho. No hace mucho el Herder Korrespondenz publicaba un artículo sobre el clero latinoamericano. Sustituyendo cifras y palabras un amigo sacerdote se divertía haciéndome ver cómo todo lo que se dice allí se podría haber dicho del clero alemán. Es notable cómo se proyectan en Latinoamérica, como si le fueran exclusivos, cantidad de problemas que afligen igualmente o más al catoli¬ cismo del viejo mundo. En lo que toca al celibato sacerdotal, por ejemplo: «Cada vez que entre sacerdotes alemanes —escribe uno de ellos— se habla de Latinoamérica, la conversación cae inevita11

blemente en el tema de la claudicación moral de los colegas latino¬ americanos y se la presenta como cosa sabida.» Y es el mismo sacerdote (W. Promper) el que afirma: «Este problema no es típico de Latinoamérica, sino común a toda la Iglesia.» Para muchos, la imagen del catolicismo latinoamericano sigue siendo la de una religión de masas ignorantes, de indios que rin¬ den exagerado culto a la Virgen y a los santos, y bailan en las procesiones, de negros que profesan un sincretismo espiritista y de blancos laxos moralmente y de piedad tridentina. No vamos a trazar aquí un cuadro paralelo de las lacras del catolicismo de masas en las cristiandades tradicionales porque sería caer en una injusticia igualmente paralela. Fardo colonial El continente latinoamericano, independiente en lo político desde hace más de un siglo, sigue paradójicamente sujeto en lo económico, cultural, socio-político, militar y... religioso. Este poli¬ facético colonialismo no es un hecho impuesto simplemente desde fuera. Tiene sus raíces en el componente étnico europeo que lo domina y coloniza desde dentro, desde el latifundio, la ciudad y el puerto. La colonización extranjera no sería tan efectiva sin el apoyo de la clase herodiana local. El portavoz de una compañía estadounidense se gloriaba hace poco ante un grupo de periodistas, de que su sociedad había im¬ pedido durante diez años la instalación de un solo nuevo teléfono en una de las capitales sudamericanas, hasta que subió al poder el gobierno dispuesto a aceptar las cláusulas del nuevo contrato. También en lo religioso se han dado a veces casos semejantes. No hace mucho, por ejemplo, el nuncio del Paraguay consagró un nuevo obispo contra la voluntad del Episcopado paraguayo, que en señal de su desacuerdo no asistió a la ceremonia. Nadie piensa en confundir la inobjetable comunión de fe con la Iglesia de Roma, con un colonialismo religioso. Pero es inne¬ gable que ha habido una indiscriminada imposición del Derecho canónico, la pastoral, la teología y la estructura clerical europeas. Aquí también gracias al predominio de un determinado grupo étnico. La cristianización del continente latinoamericano se ha llevado a cabo a pesar de las estructuras eclesiales foráneas, a pesar de un fuerte dirigismo romano, a pesar de la identificación de la Iglesia con un grupo étnico y a pesar de la domesticación de la Iglesia por parte de los intereses e ideologías dominantes. La faceta más reciente del colonialismo religioso la constituyen las presiones bienintencionadas pero no menos nocivas de la ayuda 12

extranjera, que están embarcando a la Iglesia latinoamericana en un estilo exótico de Iglesia institucional. Un estilo que la compro¬ mete necesariamente con la plutocracia local y extranjera y que hipoteca su libertad, imponiéndole una ideología liberal de corte europeo o neuróticamente anticomunista, a lo yanqui. Como denunciaba monseñor Illich: «Este tipo de generosidad extranjera ha constituido una tentación para la Iglesia latino¬ americana que la ha inducido a convertirse en un satélite del fenómeno cultural y político de la América del Norte... la ayuda crea islas de bienestar apostólico incapaces de autofinanciarse y por ello dependientes cada vez más del extranjero.» El caso reciente de los dos misioneros de Maryknoll que debie¬ ron abandonar Guatemala y fueron sancionados por sus superiores desde USA, confirma esta otra afirmación de Illich: «A la Iglesia americana de la generación del Vietnam le resulta difícil ofrecer ayuda sin exportar al mismo tiempo sus soluciones y sus proble¬ mas, la Alianza para el Progreso y proyectos como la Operación Camelot y otros de la CIA.» Profetas Ya hemos dicho que figuras como Camilo Torres no son un punto de partida, sino frutos de un largo proceso de maduración. Si no hubiese sido por su muerte espectacular no hubiese salido —como tantos otros— de la anonimidad. Camilo Torres no es sino uno de una larga serie de profetas amordazados y reducidos al silencio. El conflicto entre autoridad y profetismo, del que se han ocupado en tiempos recientes ciertos teólogos europeos de renom¬ bre, es un conflicto habitual y casi rutinario en Latinoamérica. Pero el movimiento profético, que fue en los comienzos ver¬ gonzante y casi clandestino, se ve reforzado en nuestros días con voces de obispos y de grupos de obispos, con manifiestos de sacerdotes y de grupos de sacerdotes. Fidel Castro reconocía hace poco en un discurso ante un Congreso de la Habana que «ciertos sectores del clero se están convirtiendo en fuerzas revolucionarias». Lo que ahora está en juego en Latinoamérica no es la suerte de un pariente pobre, sino la Verdad de la entera familia católica y del cristianismo occidental. La verdadera ayuda Dado que el porvenir de todo el catolicismo está irremisible¬ mente unido a la evolución de su mitad latinoamericana, es hora de que se revise el celo casi agresivo puesto en ciertos programas de ayuda. Si el catolicismo latinoamericano necesita ayuda, es 13

ésta una ayuda para liberarse de su pasado colonial y de su pre¬ sente hipotecado por la identificación de la Iglesia con los inte¬ reses y la ideología de un grupo étnico que se comporta como un cuerpo extraño en el continente. Esta hija de la Iglesia podrá estarle agradecida de haber recibido la vida de ella, pero ha llegado la hora en que reclama la libertad para vivir su fe de manera responsable. Tanto dentro del cristianismo latinoamericano como entre muchos cristianos europeos y norteamericanos crece la conciencia de que el cristiano latinoamericano trae un aporte propio a la Iglesia, más aún, de que es el órgano de la Iglesia en el que se librará en un inminente futuro la lucha por una vida cristiana auténtica. Por un cristianismo substancial. Por una Iglesia como la soñó el Pueblo de Dios en Concilio. Nuestro deseo es que el resto de la Iglesia deje de considerar al cristianismo latinoamericano como un menor de edad o como un enfermo, que no le imponga los tabús anturevolucionarios que le contagió la sociedad opulenta. El cristiano latinoamericano no desea la violencia ni la guerra que ha aprendido a conocer preci¬ samente en la historia de las cristiandades tradicionales. Pero tampoco se conforma a esa forma de violencia que es la miseria proveniente de la exacción y la opresión. En 1905 profetizaba Rubén Darío: «Eres los Estados Unidos, eres el futuro invasor de la América ingenua que tiene sangre indígena, que aún reza a Jesucristo y aún habla en español... Crees que en donde pones la bala el porvenir pones: No. Tened cui¬ dado. ¡ Vive la América española!, hay mil cachorros sueltos del León Español... Y pues contáis con todo, falta una cosa: ¡Dios!» Bien merece la pena tener en cuenta la voz de los profetas. H. Bojorge

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EXPERIENCIAS EN AMÉRICA LATINA unque estos últimos años nuestras Iglesias católicas y pro^ testantes han avanzado algunos pasos en la cuestión de la paz, sin embargo hemos de reconocer que quedan todavía pasos muy importantes que dar para ser capaces de responder a los distintos problemas de nuestro mundo. Uno de los problemas es la cuestión, muy compleja y extre¬ madamente difícil, de los países en vías de desarrollo. Nuestro trabajo en América Latina, ese continente que hasta estos últimos años sólo conocíamos muy superficialmente, ha consistido sobre todo en realizar algunas experiencias. Este continente —podemos decir— está ante una revolución, o tal vez ya está en medio de ella: una revolución necesaria, una transformación indispensable para poder dar a los millones de hombres que viven en él una vida verdaderamente digna del hombre y de su igualdad en la familia humana. Creo que la mayoría de nosotros conocemos poco más o menos hoy la situa¬ ción y quiero solamente resumir algunos puntos que me parecen esenciales para responder a la pregunta: ¿Cómo actuar en vistas a esta transformación profunda que debe realizarse?

Lo que vimos Fuimos por primera vez a América Latina en 1962 y visitamos la mayor parte de los países del continente. En todas partes vimos aproximadamente la misma situación, naturalmente con algunas diferencias según los países, pero, en general, de Bogotá hasta Buenos Aires o Recife, el conjunto es poco más o menos el mismo. Se llega a unos aeropuertos hermosos, se ve un centro de la ciudad a menudo lujoso, más moderno, más bonito a veces que en nuestro país y, alrededor de este núcleo de la ciudad moderna, rica y lujosa, los suburbios que la rodean, suburbios en los que 15

los hombres viven en chozas, ya de madera, ya de tierra, ya de paja. Hay seres humanos que comparten diez o veinte una misma pieza, que a menudo no tienen ni siquiera fuego para hacer su comida; niños enfermos, hambrientos, sin escuelas, que viven en una miseria que no podemos imaginar en nuestros países desa¬ rrollados. Tal vez en Europa solamente en el sur de Italia o de España se ve algo de esta miseria, pero no en tal expansión. Tomad por ejemplo el «Nordeste» del Brasil, donde habitan apro¬ ximadamente unos veinticinco millones de brasileños (no se sabe nunca cuántos son exactamente); de estos veinticinco millones, veintidós viven en la miseria: veintidós millones en una región en la que se puede plantar, en la que hay agua, en la que hay una tierra que podría producir frutos. En toda América Latina hay una diferencia radical entre los privilegiados, que son una minoría, y la vasta masa de la población, que es explotada y sufre miseria. Hay múltiples factores; sobre todo, un peso histórico que pesa desde el tiempo de la colonización española y portu¬ guesa. Hay que contar también, por ejemplo, con el aumento rápido de la población, la explosión demográfica que ha tenido lugar estos últimos cincuenta años y que crearía enormes proble¬ mas incluso en una sociedad equilibrada. Existe también un pro¬ blema de reforma agraria en la mayoría de países de América Latina, en los que persiste todavía la vieja estructura colonial, feudal, de los grandes terratenientes. En el «Nordeste» del Brasil, por ejemplo, un centenar de familias como máximo poseen todas las tierras en las que se planta la caña de azúcar, mientras que millares y millares de hombres que trabajan en las plantaciones no poseen siquiera la pequeña cabaña en que viven con su fami¬ lia. Prácticamente son esclavos del propietario. Y por otra parte, al lado de esta necesaria reforma agraria, es preciso industrializar. La industrialización se ha hecho ya en algunas regiones muy limitadas y debe ser extendida por todo el continente. Ante estos y otros hechos, ¿cuál es la posición de los cristianos, de los que dicen por la fe que todos somos hermanos? Hemos de confesar, sinceramente, que demasiado tiempo nuestras Iglesias (y en este caso en primer lugar la Iglesia católica, ya que en América Latina hay muchos más católicos que cristianos protes¬ tantes) han estado demasiado ligadas a fuerzas tradicionales que retienen los bienes del país, las fuerzas económicas, políticas, militares, etc..., y que con ellos, los privilegiados, han represen¬ tado el cristianismo. Sólo últimamente, en algunos países, desde hace veinte años en Chile, en otros países más recientemente, hay un despertar de las conciencias, un principio de cristianismo renovado en las dos 16

Iglesias, católica y protestante. Este movimiento lo compone sobre todo la juventud; jóvenes sacerdotes, jóvenes pastores, jóvenes laicos y también obispos, que se han ido de estos centros lujosos de las ciudades hacia los suburbios. Juventud intelectual, sobre todo, estudiantes nacidos en familias ricas que han corrido a los barrios en los que sus hermanos viven en la miseria y han dicho: «Pero ¿qué es esto? ¿Es este el resultado de una civilización que se llama cristiana? Nuestros padres, la generación adulta que to¬ lera esto ¿tiene derecho a llamarse cristiana? Entonces nosotros no queremos nada con esta Iglesia. Nosotros queremos identificarnos con nuestros hermanos que viven en la miseria y trabajar para ellos». Y esta primera reacción de los jóvenes es una rebelión con¬ tra este estado de cosas injusto que da privilegio a una minoría y miseria a la mayoría. Y entonces ellos han buscado a ver si había otras personas que pensaran como ellos, tal vez sacerdotes o pastores que se plantea¬ ran el mismo problema. Y esta crítica, a menudo amarga, ha creado un abismo, una división, entre los adultos y los jóvenes en las fa¬ milias. A veces estas críticas se han quedado sólo en críticas; al¬ gunos se han contentado con criticar, pero otros han ido más lejos y se han puesto al servicio de los que sufren. Así, por todas partes, en América Latina han empezado movimientos destinados a trans¬ formar la situación. Son movimientos muy distintos en el modo de expresarse. El más conocido es el movimiento de educación de adultos analfabetos en los suburbios y en el campo: no consiste sólo en enseñar a leer y a escribir, sino en dar de esta manera a un hombre que sabe leer la oportunidad de tener un trabajo mejor. Si un hombre sabe leer puede informarse, no queda separado del desarrollo del país, de todas las posibilidades que existen, no es ya esclavo de una tradición en la que ha nacido. Todavía da más esta educación; quiere dar a todo hombre la posibilidad de reali¬ zarse, hacerse consciente, responsable, capaz de luchar por la jus¬ ticia allí donde viva, ya sea en el campo, ya en los suburbios; así, al hacerlo consciente, esta educación capacita al hombre para defenderse. Podéis imaginar que en opinión de las fuerzas tradicionales un movimiento semejante es muy peligroso, porque no se puede opri¬ mir como hasta ahora se ha hecho masas que ya no aceptan el statu quo, masas que empiezan a saber cómo defenderse. Otros movimientos son más políticos, tienden a preparar golpes de estado, a derribar los gobiernos, a crear gobiernos socialistas. Otros están más directamente orientados hacia lo social. De esta manera en los últimos años se han formado movimien¬ tos que preparan y que han empezado ya esta transformación necesaria. 17 2

Ante estos hechos, ¿dónde debe estar el cristiano? ¿Qué debe aportar a esa revolución socio-económica? Es el problema que se plantea incesantemente toda esa iglesia joven, estos jóvenes cristianos, católicos y protestantes, que están en medio de este clima revolucionario. ¿Ha dado el Concilio alguna luz sobre esto? Ha condenado la guerra moderna, pero ¿ha enseñado que hay otra fuerza de lucha que no es la justa guerra de liberación que algunos ofrecen? Si miramos nuestra historia aquí en Europa, ¿quiénes han sido los dirigentes, los inspiradores de las revolucio¬ nes que eran históricamente necesarias? ¿Han sido los cristianos los que han inspirado o hecho la revolución? Estábamos ligados al statu quo con demasiada frecuencia, a los privilegiados, y cuan¬ do se hizo necesaria la lucha para dar la igualdad a la clase obrera ¿quien inspiró la lucha? ¿Fuimos nosotros los cristianos los que dijimos: ahora hay que dar tal y tal derecho a los obreros? La mayor parte estábamos ligados al statu quo. Y esta revolución ne¬ cesaria ha sido hecha por hombres que sintieron esta necesidad y que hicieron esa revolución, pensemos por ejemplo en Rusia, con los medios que como hombres conocían. ¿Qué hemos dado nosotros? ¿Qué nos ha dado el Evangelio para dar una inspiración a estas transformaciones que serán siem¬ pre necesarias en nuestra historia humana, porque no es estática, sino que avanza? Hay siempre nuevas capas de la población a las que hay que hacer justicia, que han sido suprimidas, que han sido explotadas, y por las cuales hay que luchar. Nuestros amigos, cristianos avanzados de este continente, saben que ser cristiano quiere decir estar comprometido en medio de los que luchan en esta transformación: 1N0 podemos ser cristia¬ nos si no estamos a su lado, para nosotros esto es muy claro» dicen. Conversación con Camilo Otra cosa es menos clara, nuestra contribución a estas transfor¬ maciones. ¿Cuáles son los medios que hemos de aplicar ante estos problemas? Todos habéis oído hablar de un joven sacerdote co¬ lombiano : Camilo Torres, capellán de estudiantes en Bogotá, ver¬ dadero líder de esos jóvenes despiertos, avanzados. Conocimos a Camilo Torres como hemos conocido pocos cristianos en América Latina. Por un lado era líder inspirador de los intelectuales, y por otro amaba al pueblo; conocía el sufrimiento, estaba cerca de los que sufrían, vio de cerca la miseria; niños muertos en los brazos de sus madres, que él conocía, que él quería, y todo esto le con¬ movió de tal modo que dijo: hay que actuar. Recuerdo una noche que pasamos discutiendo con Camilo Torres. Discutiendo, sobre todo, los medios de comprometerse contra esas injusticias, y Camilo 18

Torres nos dijo: «Mirad, procedo de una de las familias privile¬ giadas de nuestro país. He sentido su fariseísmo, pecado del cual ni se dan cuenta: es una tradición. Con vosotros he compren¬ dido que lo que yo he vivido no es del todo cristiano, porque no he amado a los enemigos y si queremos realizar esta revolución, esta transformación, por medios cristianos, debemos ver claramente las injusticias que existen, pero debemos tener este amor a los enemigos para ser tan fuertes que podamos atacar su conciencia y transformar su pensamiento. Si los condenamos, el abismo entre ellos y nosotros será cada vez más grande y un día no encontra¬ remos otro medio que tomar cada uno, ellos y nosotros, las armas que están a nuestra disposición para matarnos unos a otros y ver quien será el más fuerte.» Camilo Torres nos pidió: «Venid a trabajar con nosotros. Nadie nos ha enseñado la fuerza de la noviolencia, de la justicia, del amor cristiano como un medio concreto de compromiso». Estábamos en plena gira, no pudimos quedarnos mucho tiempo en Bogotá, y Camilo continuó luchando. Pero no había comprendido bastante, no tuvo suficientes compañeros a su lado que le sostuvieran y cada vez más, en su aislamiento, se sintió atraído por las guerrillas a las que se unió al fin, hasta que fue muerto por la fuerza armada de Colombia. No olvidemos que Camilo Torres es un héroe y es un ejemplo para una gran mayoría de los que hoy luchan por la justicia en América Latina. ¿Cómo estar con ellos y ofrecerles, además de lo que ya han descubierto, los medios no violentos que existen? Si planteamos esta pregunta, tenemos que ser una vez más humildes y sinceros, y decir que la no-violencia, la acción no-violenta, hasta el presen¬ te sólo se ha experimentado ante problemas bien delimitados. In¬ cluso el problema del racismo en Estados Unidos ha sido un pro¬ blema circunscrito, delimitado. Pero nos encontramos ante la necesidad de transformar todo un continente en múltiples aspec¬ tos; aspecto social, económico, de educación, moral. Es preciso añadir —y este es un factor que debe preocuparnos esencialmente hoy— que no es un problema que concierne sólo a América Latina, sino que es un problema que concierne también a los países ricos, a los países que han podido desarrollarse, que son industriales; porque la economía de América Latina no puede desarrollarse, ni equilibrarse, si nuestra política económica internacional continúa tal como hoy se concibe y se vive. Nuestros amigos nos dicen: No podemos hacer nada sí voso¬ tros en Europa, en Estados Unidos, no lucháis con nosotros. ¿Por qué? l.° Porque nosotros, los países ricos, explotamos económica¬ mente a los países en vías de desarrollo, acaparando todos los mercados mundiales. Desde 1952, los precios de las materias pri19

mas (y esto es lo que principalmente exportan los países en vías de desarrollo: cobre, hierro, petróleo, etc...), de todas estas pri¬ meras materias que nosotros importamos, que nosotros compramos, disminuyen, mientras que nuestros productos industriales, como muy bien sabemos, no han cesado de aumentar de precio. ¿Cómo puede equilibrase una economía que se basa fundamentalmente en la exportación de materias primas? Imposible. 2. ° Es necesario que nuestros países hagan inversiones de capitales en estos países en vías de desarrollo. Ellos no tienen su¬ ficientes capitales para desarrollar su industria y su país. Pero en general invertimos de tal manera que son nuestras fábricas las que establecemos en estos países y somos nosotros los que sacamos los beneficios. No permitimos que estos países desarrollen su propia industria, que podría producir beneficios para ellos y para su país. Además, las ganancias que sacamos, según estadísticas de la O.N.U., son superiores a todas las inversiones y dones que hace¬ mos a estos países. Es decir, agravamos la miseria de estos países y encima les robamos. Nunca nos hemos sentido abatidos por estos hechos ¿verdad? Hasta el presente no hemos dado los pasos necesarios para poner¬ nos al lado de los responsables en el plan económico internacio¬ nal. Por otro lado estamos en los comienzos y apenas hemos iniciado una aproximación a los especialistas de la UNESCO, de la ONU, etc... que son capaces de desarrollar proposiciones con¬ cretas para un equilibrio económico de los países en vías de desa¬ rrollo. Se trata, es cierto, de un problema muy complejo y muy concreto que debe ser abordado por los especialistas. Pero creo que debemos conocerlo y debemos, también, hacerlo conocer por¬ que en general en nuestros países es desconocido y, paso a paso, debemos tratar de alcanzar a los responsables en este terreno. Es una nueva forma de guerra. Hasta hoy hemos pensado sobre todo en el aspecto político y militar, pero esta es una guerra que no aparece visiblemente con cañones y armas atómicas. Es una gue¬ rra, tina violencia que se impone silenciosamente a millones de hombres que no tienen medios de defenderse. Y aquí llegamos a otro punto que me parece muy importante. 3. ° Los amigos que se llaman revolucionarios en América La¬ tina nos dicen: Mientras que el pueblo, es decir, los que sufren, no tenga una fuerza, no tenga armas, no podrá defenderse, y yo creo que es evidente: si uno no tiene fuerza no puede defenderse. Entonces unos creen que hay que esforzarse para obtener armas. Y poco a poco conseguirán estas armas para defenderse, tal vez serán precisos diez o quince años, pero las tendrán de algún punto del mundo y sabemos qué es lo que esto dará. Será un poco como el Vietnam hoy, pero en un campo mucho más amplio y sabemos 20

que las grandes potencias del mundo están interesadas en que América Latina quede bajo su esfera de influencia. ¡Será una guerra internacional de terrible destrucción! Entonces, hemos examinado juntos la manera de dar al pueblo, a los pobres, y tenemos que repetirlo aquí que el Evangelio es el arma de los pobres, un medio de defenderse. ¡ No hay que esperar diez años hasta que reciban ametralladoras! En cada uno de estos hombres explotados hay una fuerza que le es propia, porque son hombres y, además, porque son hijos de Dios. Pero ¿cómo materializar esta fuerza, cómo hacerla conocer? Este año hemos organizado en Montevideo una reunión continental de toda la América Latina para reunir a los dirigentes de los movimientos que trabajan para esta transformación y hemos planteado esta cuestión a los trece países representados: ¿Qué es lo que debe aportar el cristiano a la revolución de América Latina? Y, con la ayuda de nuestros amigos que están ya en medio de la lucha, con la ayuda de Danilo Dolci, con la ayuda de colaboradores de Martin Luther King, nos hemos situado ante los problemas reales del continente. Hemos tratado de ver cómo preparar los líderes no violentos en esta lucha. No es fácil. Todo era nuevo para ellos y para nosotros. Pero hemos visto que el primer paso era la forma¬ ción de estos líderes y estamos en camino de desarrollar esta for¬ mación en los distintos países del continente; hemos comprobado además que podemos ya considerar proyectos locales muy concre¬ tos. Hay que tener una visión de conjunto de lo que hay que trans¬ formar, una visión de conjunto de la nueva sociedad que se ha de construir y que dará justicia, hay al mismo tiempo que dar pasos cotidianos, pasos locales. En este aspecto se han dado ya ejemplos muy valiosos. En el curso de nuestra estancia en Latinoamérica pudimos ayudar a nuestros amigos de estos movimientos y realizar ejemplos muy concretos de transformación de tal o cual injusticia local o nacional. Si se llegan a multiplicar estas acciones y si, al mismo tiempo, tratamos de obtener cada vez más la cooperación de los economistas en el orden internacional, tal vez, con la gracia de Dios, en este o aquel país se hará la trasformación sin guerra civil por la fuerza de la no-violencia. Pero esto sólo es posible con un esfuerzo enorme en América Latina y en nuestros países. Si no cooperamos, es imposible lograrlo. Heider Cámara Para ilustrar como este trabajo está ya en marcha voy a daros solamente un ejemplo. Durante el Concilio conocimos en Roma a uno de los obispos más avanzados de América Latina, monseñor Cámara. Es arzobispo de Recife, la capital de este Nordeste

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hambriento. Anteriormente, monseñor Cámara había sido obispo auxiliar de Río de Janeiro, donde hace algunos años conoció al Papa. Durante el Concilio discutimos a menudo y largo tiempo con monseñor Cámara sobre esta fuerza de la no-violencia para encamarla en los problemas de Latinoamérica. Recuerdo un día que le volvimos a ver y nos dijo: « ¡Oh! Me alegro de que hayáis venido, ¡os comunico que soy el primer obispo no-violento de América Latina! » No eran sólo palabras, nos contó lo que sigue: «Después de vuestra estancia en Recife, en la que movilizasteis un poco todos los grupos, me ocurrió algo interesante. Un día vienen a verme los pescadores de nuestra ciudad (Recife está a la orilla del mar. La mayor parte de la población vive de la pesca. Tienen métodos muy primitivos, sus barcas son de madera y no pueden salir muy lejos de la costa). Y los pescadores me dicen: «Padre, nos ocurre algo terrible, todo el pescado que tenemos costumbre de pescar, toda la pesca muere, flota sobre el agua, no sabemos qué ocurre. Nosotros y nuestros hijos vivimos y hemos vivido de la pesca; ¡si esto sigue no nos toca otra suerte que morir!» (Se trata de miles de familias.) Monseñor Cámára nos dijo: «Entonces pensé en lo que voso¬ tros me habíais dicho: ante una injusticia, hay que actuar». Mon¬ señor Cámara se informó y supo por qué morían los peces. Se habían construido nuevas fábricas de caucho y estas fábricas echaban los residuos a un río que desembocaba en el mar, cerca de Recife, y estos residuos envenenaban el agua próxima a la costa. Entonces monseñor Cámara se va a ver a los pescadores y examinan qué es lo que se puede hacer. «Escuchadme —les dice— vamos a ir juntos a hablar a los propietarios de estas fábricas». «Imposible, va a venir la policía, nos cogerá y nos matará». «No, vamos a hacer una marcha». Y deciden hacer esta marcha. Pero como Brasil es una dictadura militar y para obtener el permiso de hacer una marcha es preciso ver a los generales de la región. Monseñor Cámara va a ver a los generales y les comunica: «Tal día haremos una manifestación para obtener que el agua sea pu¬ rificada.» Los militares, que ya tiempo atrás querían detenemos a nosotros dos, le dicen : «Pero, Monseñor, si hace usted esta marcha todos los revolucionarios aparecerán, se incorporarán y habrá una lucha en nuestra región, no es posible». Monseñor Cámara, que no es sólo un cristiano formidable sino también un hombre muy in¬ teligente, le dice al general: «Mi general, entonces no haremos una manifestación, haremos una procesión. Usted sabe que no puede interv enir en los asuntos religiosos. Haremos una procesión y todo irá en paz». El general no pudo prohibir la procesión y el día previsto para la marcha se reunió todo el pueblo. Tratad de imaginar esta procesión de hombres, mujeres y niños con sus vien-

tres hinchados por el hambre, desnudos o con vestidos andrajosos, gente sin esperanza, y a su cabeza monseñor Cámara, su obispo; identificación de la Iglesia con la miseria del pueblo. Una gran cruz de madera, con una red de pescar llena de peces, símbolo de la vida física de los hombres y de los discípulos de Cristo. Cente¬ nares y centenares de hombres en marcha hacia la fábrica, sin pan¬ cartas puesto que siendo como eran analfabetos no habrían sabido qué era lo que estaba escrito en ellas, de esta forma presentaban toda su vida al desnudo. La manifestación había sido anunciada a los directores de la fábrica. Y llegan a la fábrica. La policía es¬ taba allí con las metralletas apuntando hacia el pueblo. Nadie de la dirección los espera para dialogar con ellos; se han ido. Podéis pensar qué decepción para esta gente, qué desesperación. Monse¬ ñor Cámara nos dijo : « ¡Cuánto pensé en aquel momento en lo que habría dicho Luther King! » Subió sobre un coche que había allí, para poder hablar a todo el mundo y les habló, les explicó: «Ya veis, estos patronos son hombres como nosotros. Acordaros de cuando hacíais una buena pesca, ibais al mercado de Recife, ven¬ díais el pescado y, a menudo, con lo ganado ibais a la taberna y os bebíais una pinga (es un licor de caña de azúcar) en lugar de llevar el dinero a vuestros hijos y a vuestras familias. Jesús en aquel entonces llamó a vuestro corazón, a vuestra conciencia y no escuchasteis a Cristo, fue preciso que llamara varias veces. Estos patronos tienen todo lo que les falta, pero son como nosotros, si se llama una sola vez a su puerta —y Cristo llama por medio de nosotros— no comprenden. Mañana volveremos, y veréis como comprenderán, porque no somos nosotros los que llamamos, es Cristo quien llama y Cristo tiene una fuerza muy superior a todos nuestros pecados, a todas sus riquezas. Volvamos mañanan. Aquel día no pasó nada y la gente volvió a sus casas no muy confiados, pero dispuestos a volver. A la mañana siguiente apare¬ ció lo ocurrido en los periódicos (monseñor Cámara sabe cómo hacerlo). Hubo gestiones, llamadas telefónicas, y empezaron a darse cuenta de que había una fuerza en marcha que ataca la con¬ ciencia de los responsables y aquella misma tarde los patronos invitaron, por mediación de monseñor Cámara, a los pescadores para negociar y poco después la polución del agua fue suprimida. No es este pequeño suceso lo que es importante, sino que lo que es esencial es que la población de un barrio de miseria por primera vez sintió que había en ella una fuerza, un arma con la cual se puede luchar, que no está indefensa y que su fuerza le llega a través de Cristo que mora en ellos, y a partir de ahora tendrán el valor de comprometerse por este medio y con esta fuerza. Sólo es un ejemplo, pero es el arma que debemos dar a nuestros hermanos. Es lo que la Iglesia, toda la Iglesia, debe darles como 23

respuesta y como medio de lucha en su miseria. A partir de este pequeño acontecimiento se ha desarrollado todo un plan de tra¬ bajo en Recife y la región, y se ha pedido la cooperación de di¬ versos medios de la población para esta lucha. Hay que multiplicar las acciones, coordinarlas, organizarías, hacer que cada vez más las lleven los mismos pueblos y la Iglesia. Puede ser el principio de una revolución no-violenta en aquel continente.

Hildegard Goss-Mayr

(Traducción de Rosario Bofill)

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REVOLUCIÓN O VIOLENCIA ¿OTRO JUICIO PARA AMÉRICA LATINA?

Hoy en América, hablar de «revolución» es compren¬ der el alcance de una mística religiosa, y no sólo política, basada en el amor universal. Así lo vive Chile. Así lo predicaba en Estados Unidos Peter Howard: «Precisamos un concepto revolucionario que incluya la humanidad entera; que persiga enderezar las enormes diferencias económicas y sociales entre los hombres, pero que también persiga enseñar a los hombres a avanzar hasta la próxima etapa de la evolución humana, en la cual aprendan a vivir juntos.» a realidad de cada país iba quedando tras los chorros del -L' reactor. Se iba el DC-8 dejando fuera del aeropuerto escenas profundas de contenido humano. Lo que dejaba más allá de Galeao, Carrasco o Ezeiza, los Cerrillos, Jorge Chávez o Eldorado... Tocumen, Maiquetía y México, no era teatro ficción. Hombres e inquietudes, mujeres y acontecimientos me gritaban en la memoria. La verdad de las naciones latinoamericanas está fuera de las pistas de los aeropuertos. El 24 de diciembre de 1967 regresaba a la patria, tras cuatro años de trabajo en América —partí en un otoño, joven de 29 años— trayendo conmigo otro hombre de distinto pensar, una tesis bajo el brazo y cientos de inquietudes catalogadas como libros de biblioteca. Regresaba a España, pero no es fácil abandonar América cuan¬ do se ha vivido en ella, cuando se han dejado jirones de la propia vida, sueños y desvelos, locuras. Cuando se ha intimado con los hombres presenciando sinsabores y desesperanzas, gozos y luces.

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Junto al hombre americano se llega al amor o la violencia. Se abren los ojos, se habla y se calla... que no tardarán en venir la audacia y la impotencia. A su lado, recorriendo sus tierras, estu¬ diando sus costumbres, examinando los hechos de sus vidas se llega pronto a desear una redención. Es porque todo hombre necesita cada día ser redimido. Junto al hombre y la mujer latinoamericanos desaparece el tiempo con calor. La nostalgia se hace prisa. Revolución o vio¬ lencia es la idea obsesiva de una conversación que se tiene o de la tierra que se pisa. Surge la revolución o la violencia, cuando se analizan límites o se contemplan geografías, se observan caras indefensas —el indio es el eterno indefenso— se está junto a niños desharrapados, familias deshechas, se recortan crónicas del diario o se escuchan políticos por la radio. Revolución o violencia, programas nacidos ayer y que hoy no quieren anochecer en América Latina. Hay síntomas de última hora. El «Che» es uno, y Camilo otro. El Episcopado Boliviano o el Peruano, un tercero. Pero no se puede aceptar la violencia, aunque haya sido predi¬ cada como necesaria. Encubre un suicidio y los muertos no traba¬ jan en América Latina. Sin embargo, sí que es comúnmente aceptada una auténtica «revolución», que tenga más de realidad, que fuerza verbal. «Revolución» arrastra y hecha con amor es verdadera. Pero ser «auténticamente revolucionario» entraña una ascética dura, difícil. «El mero cambio económico, el mero cambio del medio ambiente, no produce por sí mismo una solución revolucionaría al egoísmo que sea suficientemente rápida para enfrentar el desafío de nues¬ tro tiempo» (P. Howard). Se le pide mucho al apóstol que está surgiendo con el mejor título redentivo: el propio cambio. No resulta fácil dejar «lo que se ha sido», para aceptar el riesgo que trae todo cambio. Pero hay que dejar de ser buenos, para ser mejor. Va prendiendo una revolución nueva en América Latina. Mas cuando se crezca horizontalmente, ¿habrá también verticalidad? ¿No está faltando ya? Chile nos ha demostrado que no valen componendas si se quiere resucitar. Como lo ha exigido Cuba. Como pretendió Guevara en Bolivia o Camilo Torres en Colombia. Perú y Venezuela consumen deseos humanos en una búsqueda que se retarda. Muy bien inspirado está Belaúnde, pero ¿cuenta con la fuerza de una revolución? Lo recortan, lo disminuyen, no lo creen... al fin, lo dejan solo. 26

Argentina grita silencios en cualquier calle de Tucumán o Córdoba, en cualquier hogar bonaerense. Uruguay no tiene lágrimas que arrancar a la estatua que se equivocó. Paraguay y Brasil son selva. Una selva que no se abre, calentu¬ rienta, con voces de Helder Cámara o Valdir Calheiros, que no percibe la inmensidad. Ecuador es otro símbolo de «paz constructiva» que única¬ mente la guardan los pobres con deterioro de su hambre, su miseria y su incultura. Allá arriba, la revolución y la violencia, no guardan sus pro¬ pias dimensiones. Cuba nació en el Caribe y el Caribe son siete países más de lengua hispana. Se explota con la misma caridad, se ama con impaciencias, se viven las mismas tragedias y paraísos que en América del Sur. Una economía castigada y maltratada, el hombre sigue siendo un interrogante caído. La historia reduci¬ da al color de la bandera. El arte, impagado. La honradez sin cotizar. El trabajo sin llegar jamás a distracción. Mientras corren por los aires poderosos que no fabrican en papel. Panamá es un caso. Guatemala otro testamento. San Salvador la inquietud... y la OEA impotencia de un secretario. Queda México arriba como si no fuera América. Un país de contrastes, con la misma cultura, lengua y religión. Estados Unidos proyecta una sombra sobre él, pero la revolución ha estado con frecuencia en la calle, una revolución ininteligible. Sin embargo, en ella, la Iglesia ha tenido el mejor despertar para que los margi¬ nados salgan de la miseria. Pero sería injusto ver sólo armamento para una violencia. Los caminos para «una revolución en el amor» están trazados. Lo que pasa es que el reloj corre, los hombres pasamos, mientras hacemos de la vida un disfraz. Hoy el pasado se confunde con el presente. No queremos esperar. Falta paciencia para recibir el mañana. Es como si siem¬ pre fuera tarde, como si para el que carece, no existiese el tiempo. Con lo cual muchos se preguntan: ¿Y si esta revolución es cruci¬ ficada? ¿Qué habrá después? ¿Otro destierro en Miami? Por eso, para que ella sea auténtica y triunfe no basta la pru¬ dencia, el paternalismo o «el buen corazón» que llama Femando, del indio americano. Nadie duda que hay hastíos que no dejan prosperar la revo¬ lución. En Chile y en cualquier país que se haya propuesto algo audaz. Pero, si no es así, ¿hasta cuándo el hastío americano se venderá en papel moneda? Hay buenas voluntades, afirman los conciliadores psicológicos. 27

Pero no basta. América vive su propia insuficiencia y no sabe esperar. Si falla «la revolución», vendrá la violencia. «Bienvenida sea la muerte en donde quiera que nos encuentre si ella sirve para incendiar, para contagiar la revolución que libra¬ mos por la libertad de los pueblos» («Che» Guevara, abril de 1967). Es que los pueblos de América no pueden ser libres mientras el 1 % de los propietarios posean el 70 % de la tierra, quedando sin ella 30 millones de campesinos. Mientras pierdan esos países 1.500 millones de dólares por el deterioro de los términos de inter¬ cambio, a la vez que otros adquieren estos recursos en el mercado internacional porque disponen del 68 % de la renta mundial. Mientras 170 millones de latinoamericanos son impedidos de satis¬ facer sus necesidades básicas, en medio de tanta riqueza natural sin explotar. Ilay 40 millones de personas, promedio normal, afec¬ tadas por la desocupación. Casi 45 millones, mayores de 15 años, son analfabetos. Dos mil millones de dólares se dedican a gastos militares de los 13.000 del presupuesto actual. Varios países no llegan al número de 200 dólares per capita de renta nacional. Un médico se lo reparten entre 5.000 personas y un sacerdote hasta entre 10.000 en algunos sitios. Lo de que estos países son católicos es un halago esperanzador. La delincuencia, una profesión. La inseguridad es una vivencia diaria. La familia, un mito. La huelga, además de un acto de justicia, un deporte... ¿Más antecedentes para una revolución? «Estamos convencidos, dice Paulo VI, que la única manera de vencer esta tentación (la de la violencia) es realizar transfor¬ maciones audaces, profundamente innovadoras. Deben emprender¬ se, sin demora, urgentes y eficaces reformas» (Populorum Progressio, 30). Reconoce que «hay situaciones cuya injusticia clama al cielo». Y lo concreta, al afirmar: «Cuando poblaciones enteras faltan de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y participación en la vida social y política, es grande la tentación de rechazar con la violencia tan graves inju¬ rias contra la dignidad humana» (P. P. 32). El mundo entero mira a la Iglesia con esperanza. ¿Se pondrá al frente de esta revolución? ¿Alguien más puede hacerlo? Ha sido recientemente el Episcopado Boliviano, reunido en Cochabamba, quien ha confesado con valentía: «La misión de la Iglesia ha sido siempre hacer presente entre los hombres el miste¬ rio de Cristo, que vino para servir y no para ser servido. Integran¬ tes de esta Iglesia, nos aceptamos como servidores de nuestro 28

pueblo. Nos miramos y nos vemos falibles y en parte responsables de muchas de las injusticias actuales» (28 enero 1968). La Iglesia latinoamericana está sumamente comprometida. El desarrollo depende en gran parte de su orientación y de su fuerza. « Si pudiéramos hacer que los hombres de Dios se convirtieran realmente en los revolucionarios más comprometidos del mundo moderno y vivieran juntos como deben vivir los que creen en Dios, no habría más peligro para la libertad» (P. Howard). Por su parte el Episcopado Peruano dice valientemente: «Asu¬ mimos, ante nuestro pueblo, en la parte que nos toca, la respon¬ sabilidad para el verdadero desarrollo, “que es el paso de las condiciones de vida, menos humanas, a condiciones más huma¬ nas”» (P. P 20). (Lima, 27 enero 1968.) Pero hay un momento continental que puede convertirse en un pregón. Se espera el Congreso Eucarístico de Bogotá. Paulo VI ha convocado la II Conferencia General del Episcopado latino¬ americano, a verificarse en Medellín, poco después. Hay una car¬ tera comprometedora y audaz para estudiar con el tema: «La Iglesia en la transformación actual de América Latina a la luz del Vaticano II». Luces que brillaron en Talca, Avellaneda, Recife, Volta Re¬ donda, Panamá... pueden ser ya decisiones colectivas, que, a la luz de la Populorum Progressio, dejen atrás las componendas, los miramientos, las prudencias, las ataduras externas para entrar en un maravilloso momento de «compromiso». Es por lo que mon¬ señor Brandao Vilela, presidente del CELAM, dice refiriéndose a este acontecimiento: «Se trata de una obra de inmensa respon¬ sabilidad que exige coraje, firmeza y equilibrio». Es que hay Episcopados enteros que desean ser baluarte de un nuevo día: «Nos vemos obligados a denunciar la injusticia que entraña la venta de las reservas estratégicas de estaño por parte de los Estados Unidos», increpa el Episcopado Boliviano, reunido con sus laicos y sacerdotes en Cochabamba. Y como ellos, pudieran decir lo mismo respecto al cobre chi¬ leno, el petróleo y la pesca peruana, la carne argentina y uruguaya, la banana ecuatoriana, el café brasilero y colombiano, el canal panameño, el petróleo venezolano y las materias primas del Caribe y México. Hay un imperialismo marcado, sobre el desenvolvimiento de los países sudamericanos, del que nadie está ajeno. América pide lo suyo. Otra vez se oirán gritos en Medellín que podrán ser normas para toda la Iglesia, porque detrás de la esclavitud material de comercio y personas, se impone el escla¬ vizar también la libertad, la verdad, el patriotismo, la moral y la historia de esos pueblos. 29

O revolución o violencia. Revolución y no violencia, porque ya «revolución j> ha perdido su sentido contemporáneo de violencia, para hablarnos de audacia, empresa, movimiento... por el débil, el pobre y el desvalido. Vamos a la «revolución en libertad» para todo América Latina. ¿Y no es mejor hacerlo así que engendrar la violencia? Porque en el fondo lo de Camilo Torres, ¿qué fue? ¿Revolución o vio¬ lencia? Pedro Pérez-Medrano

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¿CAMILO SACERDOTE, MITO O PROFECÍA? Evocando su presencia

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generaciones latinoamericanas de hoy ven en Camilo Torres, como en o Che» Guevara y Fidel Castro, a uno de los exponentes más vigorosos de la revolución. Su vida se extinguió cuando apenas empezaba a enrumbarse una personalidad de proyecciones incalculables que se asomaba desde un cuerpo alto, magro, de 34 años que, sin ser extraordi¬ nario, ejercía el embrujo de quien es decididamente influyente. Surcó como un relámpago el cielo de Colombia, su patria, que cobija como tantos otros de la América Latina una situación en la cual «teóricamente» encuentran carta de ciudadanía los conceptos de fraternidad, libertad y dignidad, estampados en las diferentes «Constituciones de papel» como él mismo afirmaba. Su aparición en escena fue fulmínea, porque las llagas que tocó eran demasiado dolorosas y hablaban a lo más íntimo de la rea¬ lidad existencial de aquel pueblo que se debate con denuedo, por dejar rezagados, en su afanosa carrera hacia el desarrollo, todos aquellos elementos que condicionan su subdesarrollo ac¬ tual : el analfabetismo; la pobreza llevada hasta los confines de la miseria por el contraste de exhuberantes riquezas concentradas en pocas manos; el desnivel de clases que topa su incandescencia en la lucha de partidos y en un proselitismo político aún ado¬ lescente. El resultado de su audacia ya lo conocemos. Camilo inmoló su vida en aras de un ideal altamente humano, cristiano y sacer¬ dotal, pero su sacrificio caló profundamente en las entrañas de un subsuelo fértil y sensible que está recogiendo generosamente ahora, a dos años de su muerte, la simiente esparcida por él que preconiza para las generaciones colombianas y latinoamericanas que se levantan, un futuro mejor. Al menos de frente a esta reaas

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lidad descubierta no caminarán ya a tientas sobre una brecha incierta, sino que embocarán un derrotero seguro con los ojos del realista que conoce muy bien el precio de una conquista y de una libertad. Un acercamiento objetivo a la personalidad de Camilo nos permitirá construir el trampolín desde el cual lanzar un estudio más analítico y profundo de sus actitudes. Bajo esta prospectiva conviene no olvidar que en él, como en un prisma, se conjugan íntimamente facetas humanas prácticamente inseparables: sacer¬ docio, sociología, revolución. Sobre esta plataforma se desmanejó la entera trama de su vida cuyo epílogo —digámoslo de una vez— no puede ser desterrado de lo que fue su lucha consciente por el hombre latinoamericano. El influjo suyo permea como presencia dinámica y renovadora el presente del joven continente, y, hablar de él no es, en nuestro parecer, sino denunciar un sentimiento latente en algunos, cons¬ ciente en muchos de los que en su lucha de hoy y en el despojarse de viejas concepciones, proyectan sobre la pantalla de su futuro, el porvenir de pueblos que están padeciendo violentamente una crisis anormal de crecimiento. Sepamos leer detrás de la portada simple de un cura guerrillero, el trauma que sacude a estos pue¬ blos y la fiebre que el mismo delató. El binomio de Camilo No por capricho del azar, el sacerdote en Camilo marca el compás de la tríada que enmarca su personalidad. Hubo en su intención un denominador común que inundó todas las zonas de su vida: su vocación de cristiano. «Yo opté por el cristianismo —decía— porque en él encontraba la forma más pura de servir al prójimo». Dentro de este cuadro su sacerdocio no fue sino un desplegarse en profundidad de esta llamada fundamental: «Fui elegido por Cristo para ser sacerdote eternamente, motivado por el deseo de entregarme de tiempo completo al amor de mis se¬ mejantes». Estas afirmaciones no son calcomanías aisladas de un contexto de vida llevada con coraje y coherencia. En lo más adentro de esta vocación amanecieron las grandes decisiones de Torres y a esa vertiente fueron a beber las mayores opciones de su vida. Allí se divorcian ideales que se deslizaron sobre rieles paralelos a los de Che y Castro. Su sacerdocio es la encrucijada que separa dos tentativos de revolución que se habían encontrado a la vera de un camino común. Para Camilo la revolución que la América Latina puso en marcha es un dinamismo en el que se dibujan dos pliegues bien

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definidos que necesariamente se desdoblan sobre planos diferen¬ tes. Iíace falta una revolución ultramundana que se adentre en Ja vorágine de pueblos llevados al patíbulo de la violencia, la injusticia y el hambre, para redimirlos de este absurdo torbellino. Pero detrás de esta enmarañada jungla, se descubre el horizonte a una dimensión decididamente escatológica. «La suprema me¬ dida de las decisiones humanas —sostenía— debe ser la caridad, debe ser el amor sobrenatural». Y añadía con no menos decisión: aCorreré todos los riesgos que esta medida me exija». Parálisis y dogmatismo, el mal de su Iglesia Su cristianismo de facciones demasiado adultas para un medio ambiente como el suyo, quedó supeditado a las miopes miradas de una jerarquía tradicional que ante la evidencia de sus acusas, apeló al viejo truco de Galileo que como aquél se resolvió en un conflicto jurídico-conciencial. Sólo que esta vez prevaleció su conciencia, y Camilo, desafiando a todos, habló. Sobre la superficie se asomó entonces lo que un amigo suyo sacerdote le había profetizado antes de que tomara la decisión de reducirse al estado laical: «Puede ser que paradójicamente tu amor a Cristo te prohíba ejercer tu sacerdocio. Eventualmente tendrás que hacer este sacrificio», pero en el fondo de él sintió profundamente este desgarre: «Sacrifico uno de los derechos que amo más profundamente: poder celebrar el culto externo de la Iglesia como sacerdote, para crear las condiciones que hagan más auténtico ese culto». En cuestión religiosa Colombia tejió desde los tiempos de la conquista y de la independencia hasta hoy, una red en la que, enredados, se conjugan reflejos de fanatismo con penumbras de oscurantismo. Con las prerrogativas que le aportó el concordato, se jugaron por mucho tiempo las mismas cartas de una baraja interminable: control amplio sobre la enseñanza, metida en rieles medievales; inmunidad judicial ante los tribunales civiles que ventila los delitos clericales en tribunales eclesiásticos; el poder de enajenar y poseer que hace de la Iglesia colombiana una de las personas jurídicas más ricas del país, especialmente en ciertas instituciones y congregaciones religiosas; pero sobre todo el cesaropapismo que arrastra pesadamente una promisculidad de com¬ petencias con toda la carga de inconvenientes que esto supone. El clero domina a su antojo la política y a nada temen más los políticos que a las críticas del clero y a los llamados «pulpitazos». Por otra parte el gobierno encuentra en el clero al mejor aliado para llevar adelante una política ambigua.

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Un pueblo aún inmaduro religiosamente que no sabe descubrir el a misterio de la Iglesia» más allá de las púrpuras, de las grandes catedrales, de la pompa y los privilegios eclesiásticos, ¿cómo no podría pensar que la Iglesia tiene su gran parte de responsabilidad en la violencia que tan atrozmente ha azotado a Colombia? La petrificación, el legalismo, el dogmatismo, y especialmente la falta de pobreza son una apostasía del cristianismo que no podía dejar impávido a Torres que buscaba vivirlo auténticamente. Cristo se debe encarnar con formas nuevas, pero decirlo francomente como lo hizo él y avanzar propuestas sociales como las suyas, sabe a comunismo para el clero avizor, ¡como si la revolu¬ ción de un país pudiera lograrse con las milicias de una Iglesia que aún vive a expensas de esquemas feudales! Para ellos la afirmación de Torres: a Estimo que la lucha revo¬ lucionaria es una lucha cristiana y sacerdotal. Solamente por ella en las circunstancias concretas de nuestra patria podemos realizar el amor que el hombre tiene a sus prójimos», era sólo fruto de una idiosincrasia soñadora, sugestionada por la adulación y la popularidad que descuidó su formación filosófica y teológica y que no paró mientes a las advertencias de quienes lo querían de verdad. Este razonamiento hecho por una revista de una cierta seriedad, no considera suficientemente el otro lado de la moneda, es decir, que él amaba mucho más a sus compatriotas para con¬ descender a una obediencia burguesa y cómoda. Hoy este panorama de la Iglesia empieza a cambiar. Hay un movimiento dentro del clero que propugna estas ideas más cris¬ tianas. Hay un brote de preocupación social con ideas nuevas. Al clero joven le duele la miseria de muchos y la riqueza de unos pocos; y Camilo, el cura que escandalizó a muchos, creó la inquie¬ tud que empieza a pensar más en el beneficio de las clases pobres que en el suyo propio. Algunos obispos de avanguardia se han enfrentado, soterrada o abiertamente, a la posición retardataria y conservadora que como Pilatos se lavó las manos para descargar la conciencia. Conclusión El riesgo de llevar hasta las fronteras del mito la memoria de Torres y de canonizarlo sobre el altar de los héroes nacionales, en esquemas por lo demás inaccesibles al hombre medio, podría paralizar completamente un influjo que parece estar destinado a perdurar. Es verdad que para Camilo esta situación de hecho aún no existe tanto más que contra él se mueven todavía fuertes corrientes hostiles. Pero en la historia del país y de Latinoamérica no es la primera vez que la mitología, como fruto de una inma-

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durez intelectual, asesina apenas en su despertar, ideas que esta¬ ban destinadas a producir radicales transformaciones sociales. El elemento universitario, unido al clero joven, para quien Camilo Torres no es un mito, está declarando guerra campal a este virus que con su fanatismo absurdo se queda flotando sobre la superficie del problema, a la deriva de un entusiasmo pasajero, olvidándose que en el fondo existe otra realidad tal vez no tan fascinante, pero que debe ser explorada con ahinco, sacrificio y valor. Es indudable que en el alba de la segunda independencia de muchos países latinoamericanos, Camilo se alza como Signo de los tiempos. Su mérito, creemos, radica precisamente allí. No es menos cierto que dejó muchas lagunas y que de su ingenuidad abusaron muchos, pero su carácter profético bañó de luz un hori¬ zonte inmenso y dejó un signo indeleble en esta segunda mitad del siglo xx. Surgió providencialmente para indicar un pecado enorme y para denunciar una situación injusta que como hombres y cristianos no podemos aceptar: «Bienaventurados los que pade¬ cen persecuciones por la justician. A las generaciones de hoy compete terminar la obra de quien murió acribillado por ráfagas de ametralladora. Gonzalo Alfonso Pineda G.

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PERFIL DE CAMILO TORRES

LEER DENTRO DE UN HOMBRE C l 15 de febrero de 1966 moría Camilo Torres Restrepo en un ^ encuentro entre guerrilleros y fuerzas armadas colombianas. Tenía treinta y seis años. Desde entonces la muerte de Camilo Torres y su historia trágica han empezado a sonar más allá de los límites de su patria y del ámbito de algunas publicaciones católicas. Ha sido signo de contradicción; alabado y calumniado; la fecha del 15 de febrero se ha convertido para no pocos en un aniversario: el «Día de la Revolución Latinoamericana». Se han fundado grupos «Camilo Torres»; «Che» Guevara y Fidel Castro lo han citado en discursos. Es probable que este interés por el sacerdote Camilo Torres y su historia no cedan en el futuro próximo, al contrario. Asoma el mito. ¿Y el hombre Camilo Torres? ¿Cuáles fueron las razones de su evolución; qué le movió; qué quiso? Su caso es totalmente in¬ sólito: un sacerdote de fe viva, rico en cualidades, sociólogo activo y preparado, de conducta privada a la que no se hacían reproches, y que solicita —en junio de 196.5— ser reducido al estado laical para entregarse plenamente a una acción política. Y que algunos meses más tarde se incorpora de pronto a la guerrilla. En ella vivirá pocas semanas: el 15 de febrero de 1966 muere en una ac¬ ción armada cerca de las instalaciones petroleras de Barrancaberuaja, en Bucaramanga. No era de esperar que en la segunda mitad del siglo xx, coincidiendo con la última sesión del Vatica¬ no II, se reanudara la breve pero conocida tradición de sacerdotes guerrilleros, tradición, como la guerrilla, de raíz hispánica: el es¬ pañol Merino, los mexicanos Hidalgo y Morelos. Los hechos son conocidos por una minoría que crece, pero es de temer que sean conocidos con frecuencia a grandes rasgos, sin matices, incluso gravemente deformados. ¿El hombre cederá su lugar al mito? Camilo Torres incide plenamente en interrogantes y problemas de gran magnitud y urgencia: ello puede acaso jus-

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tificar aportaciones limitadas, como esta, al intento de iluminar el hombre y sus motivaciones. Este trabajo es fundamentalmente un estudio sobre Camilo Torres a través de los textos del sacerdote colombiano reunidos en el interesantísimo libro Camilo Torres, por el Padre Camilo Torres Restrepo (1956-1966), 377 págs., publicado en 1967 por el CIDOC (Centro Intercultural de Documentación), Colección Sondeos, núm. 5, Cuemavaca, México, en edición de 320 ejem¬ plares (1). Se ha consultado también el intercambio de declaracio¬ nes entre la jerarquía eclesiástica colombiana y Camilo Torres en mayo y junio de 1965, no incluidas en el libro. Igualmente buen número de artículos en publicaciones latinoamericanas y eu¬ ropeas, en especial de aquellas personas que conocieron perso¬ nalmente al sacerdote colombiano. Todo ello se ha utilizado para la síntesis biográfica inicial —es de señalar que a veces hay contradicción o imprecisión informati¬ va en los artículos sobre Camilo Torres. La realidad colombiana se describe a través del juicio que de ella tenía Camilo Torres, com¬ pletándola, cuando se ha creído oportuno, con algunos datos esquemáticos, ya que tal descripción no es el objeto de este tra¬ bajo, y me parece cuando menos petulante pretender describir y juzgar a fondo un país del que no se tiene conocimiento directo. ¿Hay que decir que por todo ello este trabajo presenta lagunas, ojalá secundarias, y posibles inexactitudes de pormenor?

NOTICIA BIOGRÁFICA (1929-1966) Camilo Torres Restrepo era hijo de familia acomodada y su padre fue profesor de la facultad de Medicina de Bogotá: «soy —dirá en 1965—, por algunos aspectos, desgraciadamente, de extracción burguesa, y pertenezco también al grupo clerical, por algunos aspectos también desgraciadamente». El ambiente y opor¬ tunidades de su niñez y juventud correspondieron a la clase eco¬ nómicamente elevada a la que pertenecía. El niño y el adolescente mostró ya preferencias cordiales por los pobres: llevaba a su casa a niños de la calle diciendo que eran amigos suyos; de estudiante fundó una sociedad de ayuda mutua con limpiabotas. Entró en la Universidad para iniciar la carrera de derecho. Ingresó en el se¬ minario. Según Frangís Houtart, que le trató desde antes de 1954, vaciló entre el sacerdocio secular y el regular —concretamente, la orden de predicadores—; más tarde, ya sacerdote, consideró de nuevo la posibilidad de ingresar en esta orden: le atraía a la vez la acción y el trabajo intelectual. Estudió en Bogotá, en Roma, y (1)

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Editorial Nova Terra prepara la publicación de este libro.

ya ordenado sacerdote en Lovaina (1956-1958), donde cursó cien¬ cias políticas y sociales —su memoria de licenciatura, presentada en francés en 1958, se titula «Approche de la realité socio-économique de la ville de Bogotá»—. Vuelve a Colombia y pronto des¬ taca en los ambientes eclesiásticos y universitarios: es el cura del que se empieza a hablar; la prensa solicita su opinión. En 1961 participa en las Jornadas Latinoamericanas de Sociología en Bue¬ nos Aires. Visita Estados Unidos: la bibliografía anglosajona ocupa tal vez el primer lugar en sus trabajos de sociólogo. Es capellán en la Universidad Nacional; da al mismo tiempo una clase en la Facultad de Sociología y es miembro del consejo direc¬ tivo de la Facultad. Desde febrero de 1962, por voluntad del cardenal Luque, ejerce las funciones de decano del Instituto de Administración Social que pertenece a la Escuela Superior de Ad¬ ministración Pública, entidad oficial autónoma, con lo cual dismi¬ nuyen sus relaciones con la Universidad. Pese a ello, en junio de 1962 los estudiantes pretenden designarle rector. A raíz de unas sanciones impuestas a unos universitarios, que provocan reacciones y protestas, el P. Camilo Torres había redactado una declaración que abría el camino hacia un desenlace pacífico. Ello, y su presti¬ gio entre los universitarios, ocasionaron aquella propuesta, que no pudo seguir adelante ya que el cardenal Luque, temeroso de las posibles implicaciones políticas del cargo, solicitó a Torres que se retirara de la Universidad. Aceptó la decisión del cardenal, y la comentó públicamente en El Catolicismo de modo respetuoso y comprensivo. En diciembre de 1962 presentó una ponencia titulada «Urbanización y Reforma Urbana» en el Seminario Nacional de los equipos universitarios de Colombia. En marzo de 1963 la Aso¬ ciación Colombiana de Sociología publica un trabajo del P. Torres, «La violencia y los cambios socio-culturales en las áreas rurales colombianas», que es tal vez su trabajo sociológico más valioso. Hasta el año 1965, en que estallará el caso Camilo Torres, sus tareas son variadas y numerosas: las citadas en la Escuela Supe¬ rior de Administración Pública, en la que además da clases de sociología rural; participaba en tareas del Instituto de la Reforma Agraria; dirigía un proyecto de reforma agraria y de acción co¬ munitaria en Yopal; trabajaba en los cursos itinerantes para pro¬ motores de Acción Comunal y para monitores de la reforma agraria. En septiembre de 1964 participa en el II Congreso inter¬ nacional de Pro Mundi Vita, celebrado en Lovaina, donde presen¬ tó un trabajo importante: «Programación económica y exigencias apostólicas», en el que plantea cuál es para él la esencia del apos¬ tolado cristiano y muestra su interés por la planificación en los países subdesarrollados. Prepara una encuesta sobre familias de emigración reciente a Bogotá, trabajo sobre el que pensaba re-

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dactar su tesis de doctorado en Lovaina. Durante todos estos años desarrolla actividades de conferenciante y publicista. Muchas personas le frecuentan —en especial de medios intelectuales—, ya como sacerdote, ya como sociólogo. En febrero de 1965 redacta la «Plataforma para un movimiento de unidad popular». Según algunos testimonios, la idea surgió, casi por azar, en una reunión de amigos: «¿por qué no tratar de reunir a los diversos movimientos de oposición colombiana alre¬ dedor de un programa concreto?». El documento fue redactado por el P. Camilo Torres, y durante las semanas y meses siguientes fue discutido entre los amigos, se iniciaron contactos con miembros de partidos de oposición legal y con gentes no alineadas. Fruto de discusiones y de intercambio de opiniones es la definitiva «Plata¬ forma del Frente Unido del pueblo colombiano». Desde fines de febrero de 1965 —redacción de la primera Plataforma— hasta el 24 de junio —fecha en que Camilo Torres hizo pública la petición, de acuerdo con el cardenal Luis Concha Córdoba, de ser reducido al estado laical— las informaciones son confusas y no establecen con exactitud el calendario de los hechos. Parece que un resumen aproximado puede ser este: el 12 de mar¬ zo Camilo Torres leyó en Medellín, al fin de una reunión pública, y posiblemente sin haberlo planeado, el texto de la Plataforma —por la fecha, es de suponer que la primera redacción—. De ahí se inicia su nueva popularidad y las controversias. Elementos con¬ trarios a lo propuesto en la Plataforma reaccionan contra él; hay presiones sobre la jerarquía eclesiástica para que impida al P. To¬ rres seguir en su actividad. A fines de marzo o a primeros de abril Mons. Rubén Isaza, obispo coadjutor de Bogotá, indica al P. To¬ rres que se retire de su trabajo en la Escuela de Administración Pública y se encargue de estudiar la planificación pastoral de la Arquidiócesis. La remuneración sería relativamente escasa, lo que planteaba al P. Torres otro problema, el afectar esto la atención a su madre, por el estado de cuya salud el P. Torres expresa in¬ quietud en aquellos días. El sacerdote dimite del decanato de la Escuela Superior de Administración Pública, consiguientemente al ruego de Mons. Isaza. En una carta a este (19-4-1965), expone que había pedido un plazo para meditar la propuesta de Monse¬ ñor Isaza, a lo que este había aceptado, que ha reflexionado —«he aprovechado mis retiros espirituales» para ello— y que como consecuencia se cree en el deber de señalar qué concepto tiene de la pastoral de misión, y dice que si la pastoral que se le propone planear «es una pastoral de conservación será muy difícil que yo pueda colaborar de una manera eficaz, ya que lo haría por obe¬ diencia pero contra todas mis convicciones racionales». En tal situación, hay presumiblemente un intento del P. Torres para que 42

sus superiores eclesiásticos le autoricen a volver a la Universidad, lo que no se le concede. Según el cardenal Concha (25 de mayo de 1965), el P. Torres había solicitado meses atrás ausentarse de Bogotá durante unos meses para ir a Lovaina a presentar su tesis de doctorado, «licencia (que) le fue concedida y, posteriormente, reiterada por el obispo coadjutor ante una nueva petición del P. Torres», hechos que una carta de éste confirma, aun cuando presentándolos como un medio de «aplazar un poco» el problema que se le ha planteado. El 22 de mayo la Federación Universitaria Nacional le ofreció un homenaje en la Ciudad Universitaria de Bogotá —homenaje despedida al P. Torres antes de partir para Lovaina—. En la reunión el P. Camilo Torres presentó públicamente la definitiva «Plataforma del Frente Unido del pueblo colombiano», y parece que atribuyó su próximo viaje a Europa a presiones hechas sobre la jerarquía eclesiástica para apartarlo del país. El 25 de mayo el cardenal Concha publicó una declaración diciendo que esto era «absolutamente inexacto» y que «en la pla¬ taforma... presentada o suscrita por el P. Torres hay puntos que son inconciliables con la doctrina de la Iglesia». Los acontecimien¬ tos se precipitan; no vuelve ha hablarse del viaje a Lovaina; hay un intercambio público de cartas y declaraciones entre el carde¬ nal y el P. Torres. Éste pide que se le indique qué puntos están en contradicción con la doctrina de la Iglesia católica, el cardenal responde que es inútil precisarlo, por ser evidente. La correspon¬ dencia y el asunto apasionan a la opinión, que se apodera del caso mezclándolo con el de algún otro cura en desacuerdo con la jerar¬ quía por otros motivos. Los adversarios del P. Torres presionan sobre la autoridad eclesiástica; sus amigos le defienden: un cen¬ tenar de personas escribe una carta al cardenal Concha pidiéndole que precise cuáles son los puntos inconciliables con la doctrina de la Iglesia: la carta no tiene respuesta. El P. Torres recibe y acepta numerosas invitaciones para dar conferencias en universi¬ dades colombianas, e incluso en Lima. El 18 de junio el cardenal Concha publica una declaración en la que afirma que «las actividade del P. Torres son incompatibles con su carácter sacerdotal y con el mismo hábito eclesiástico que viste». El 22 de junio el P. To¬ rres se entrevista con el cardenal. Al día siguiente un grupo de profesionales y universitarios favorables al P. Torres visita al car¬ denal Concha para dialogar sobre el asunto; la entrevista fue tensa y breve; en la referencia de los visitantes se dice que el cardenal afirmó «que él había aceptado esta entrevista por defe¬ rencia, pero que no aceptaba ningún género de discusión». El 24 de junio el P. Camilo Torres pide por carta al cardenal —«de acuerdo con lo que hemos conversado»— que le «conceda la re43

ducción al estado laical y la exoneración de las obligaciones del estado clerical», y al día siguiente da una declaración a la prensa en la que expone serenamente las razones de su petición al cardenal. En adelante Camilo Torres se entrega exclusivamente a su tarea política. Trata de crear el «Frente Unido del pueblo colom¬ biano» ; para ello forma un comité provisional, mantiene entre¬ vistas con miembros de la oposición autorizada, de los sindicatos y con personalidades no alineadas; da conferencias, celebra mí¬ tines, viaja. Consigue poner en marcha una publicación, Frente Unido, que aparecerá sólo desde principios de agosto de 1965 hasta fines de octubre del mismo año. Pese a la actividad desple¬ gada, el entusiasmo inicial y sus esperanzas, la constitución del «Frente Unido» fracasa: se consiguió interesar y remover a la opinión pública pero no organizar el movimiento. Los diversos partidos de oposición —incluido el comunista— y sindicatos con los que tuvo contactos no se deciden a apoyar a Camilo Torres o se retiran, pese al interés inicial y actitudes al principio fa¬ vorables; la opinión conservadora ataca vivamente al P. Torres; éste teme un atentado. Hacia fines de noviembre de 1965 —la fecha es incierta— desaparece de Bogotá y corren rumores diver¬ sos sobre su paradero. El 8 de enero de 1966 la prensa de Bogotá publica una foto de Camilo Torres con dos compañeros, los tres con el atuendo de guerrilleros. Se publica también su «Proclama al pueblo colombiano» —que lleva al pie la indicación a desde las montañas, enero 1966»—, en la que explica su decisión de incor¬ porarse a la guerrilla, decisión que sus adversarios dicen que era esperada e inevitable, pero a la cual Camilo Torres no se había referido con anterioridad, por lo menos públicamente, ya que por el contrario estaba empeñado en constituir una unión popular re¬ volucionaria pero no bélica. El 15 de febrero muere Camilo Torres. Sobre su fin se divulgaron diversas versiones. La que parece más digna de garantías es la del Ejército de Liberación Nacional, la organización guerrillera a la que se incorporó Torres. Esta ver¬ sión según André Benoit (Lettre, París), joven sociólogo belga dis¬ cípulo del P. Torres en Colombia, es la siguiente: «Los guerrille¬ ros planeaban una operación de cierta importancia y habían en¬ viado a Camilo, con cinco o seis hombres, en otra dirección, para que no participara en la operación: debutaba y no llevaba con ellos más de seis o siete semanas. Este grupo de cinco o seis hom¬ bres entró en una dependencia de la instalación petrolera de Barrancaberuaja donde exigieron que se les entregaran los medica¬ mentos que tenían. El guardián alertó al ejército, que envió una patrulla de cinco o seis hombres; pero a cierta distancia seguía un número mayor de militares. Cuando los cinco o seis hombres 44

con Camilo vieron que se acercaba la patrulla, tendieron una em¬ boscada, tiraron sobre ellos, y cuando los soldados ya no se movían, Camilo se abalanzó sobre el teniente para arrancarle la metralleta que tenía entre las manos (la versión oficial de los periódicos fue que Camilo se abalanzó sobre el teniente herido para rematarle). En este momento, un soldado que había fingido que estaba muer¬ to abrió fuego e hirió a Camilo que no murió en seguida, y que el soldado remató a culatazos, lo que explicaría algunos rasgos de desfiguración en la fotografía del cadáver, y ha ocasionado la hipótesis según la cual Camilo fue detenido, después torturado y muerto». Esta es Ja versión que parece más cierta, aunque no deja de ofrecer lagunas: ¿cómo es que los compañeros de Camilo dejaron que el soldado le rematara a culatazos? En esta versión ya se indi¬ can otras. Los más fuertes adversarios de Camilo trataron su muer¬ te como el justo castigo de un bandolero —en Colombia han coexistido durante largos años partidas de bandoleros y grupos de guerrilla—. También circuló la versión, que parece nacida de algún sector del Ejército de Liberación Nacional, de que el res¬ ponsable de la muerte de Torres fue otra facción guerrillera, comunista disidente. Según otra versión, las fuerzas armadas ame¬ trallaron a los guerrilleros, en su huida de Barrancaberuaja, sin que estos tuvieran oportunidad de poder responder al fuego. El je¬ suíta J. L. Segundo (Víspera, Montevideo), amigo de Camilo To¬ rres, aventura la hipótesis, pero sólo como tal, de que fue muerto por su tardanza —explicable en un hombre de su sensibilidad— en decidirse a rematar a un soldado herido. El cadáver de Camilo Torres —cuya foto publicó la prensa— fue enterrado por las fuerzas armadas. Según los periódicos, las víctimas entre los contendientes fueron cinco por parte de los guerrilleros y cinco del ejército. Gonzalo C. Ramírez, en El Espec¬ tador de Bogotá (22-2-166), pidió que las autoridades militares entregaran el cadáver de Torres a la Iglesia, y que esta rezara públicamente por el alma del difunto y diera sepultura cristiana a los restos de Camilo Torres. La petición no fue atendida.

CAMILO TOREES, EL SACERDOTE, Y LA IGLESIA El libro Camilo Torres por el Padre Camilo Torres Restrepo, es una selección amplia y significativa de la obra del autor. Com¬ prende trabajos de sociología, conferencias, artículos, entrevistas, declaraciones a la opinión pública, programas políticos y cartas. El primer texto es del año 1956, recién ordenado el P. Torres, y el último de enero de 1966, pocas semanas antes de su muerte. Están 45

ordenados cronológicamente, lo que facilita rastrear la evolución del autor, y todos ellos fechados y con indicación de los datos de su publicación, circunstancias, etc. La gran mayoría se refiere de alguna manera a uno u otro aspecto de la realidad colombiana. El estilo revela una notable facultad de adaptación del autor a las distintas circunstancias y la riqueza de una personalidad que sabe encontrar tonos diversos —el sociólogo ante unas estadísticas, el cura dirigiéndose a su obispo, el político hablando a un audito¬ rio popular—. La evolución es más bien lenta, y coherente, desde 1956 a 1965; hay después una aceleración súbita y la explosión final. La amplitud y variedad de los textos permite estudiar al autor en su actitud y reacciones ante diversos problemas, autoriza a un intento de leer dentro —significado etimológico de inteligen¬ cia— del hombre. A través del examen de sus textos, y con el apoyo de las noti¬ cias biográficas, pienso que el caso de Camilo Torres podría es¬ quematizarse así: Todo parte del cristianismo y de la conciencia del precepto del amor al prójimo; de ahí, lógicamente, Torres experimenta crecien¬ te interés por la situación de los seres humanos, en especial por el pueblo colombiano y dentro de él por los sectores pobres; de ello nace, como es natural, un deseo de cambiar esta situación que Camilo Torres juzga gravemente injusta; un medio para ello es la tarea del sociólogo y sus actividades sociales, centradas en aquellas zonas; también como consecuencia lógica se despierta en Camilo Torres, y crece cada vez más, su preocupación política: la política como medio de cambiar y mejorar la situación de unos seres humanos oprimidos y explotados. Hasta aquí, el esquema sobre el caso del joven sacerdote co¬ lombiano es el mismo, en líneas generales, del que podría apli¬ carse en los últimos tiempos a muchos cristianos jóvenes de paí¬ ses y situaciones diversas. Puede haber diferencias cuantitativas —más entrega, mayor decisión— pero no cualitativas. La prolon¬ gación de esta evolución resulta, por el contrario, insólita. No tanto en la continuación inmediata a la preocupación política, es decir, el intento de crear un movimiento político nuevo —pues ello depende de circunstancias personales y del país— como del final del proceso: la decisión de hacerse guerrillero después del fracaso de su intento político. Se trata de una evolución fácilmente expli¬ cable hasta la primera de las crisis, en mayo-junio de 1965, y que más tarde, al incorporarse a la guerrilla, presenta otra crisis con apariencia, mejor, de fractura. Y evidentemente hay una variante con respecto a otros procesos parecidos hasta las últimas etapas: el hecho de que Camilo Torres fuera sacerdote. Puede ser conveniente, por lo tanto, iniciar el examen con el 46

estudio de Camilo Torres sacerdote y sus relaciones con las autori¬ dades eclesiásticas. ¿Qué pensaba Camilo Torres de la Iglesia, y de la Iglesia colombiana? ¿Evolucionó en ello? El primero de los textos en que hace referencia a estos proble¬ mas es de septimbre de 1956 —Camilo Torres, recién ordenado, está aún en Europa—. Sugiere que la Conferencia Episcopal co¬ lombiana nombre «algunos sacerdotes de tiempo completo para la asistencia espiritual de los universitarios de todo el país». Está interesado en la formación social y no parece que se haya plantea¬ do aún dudas serias sobre el catolicismo de su país: «En un país católico como el nuestro, desde el punto de vista, únicamente, de los problemas sociales, es necesaria la formación religiosa». En 1961 señala deformaciones en el catolicismo latinoamericano: «En la realidad concreta, tanto social como individual, encontramos frecuentemente mezcla de elementos mágicos en la práctica y en los valores religiosos. En Latinoamérica encontramos esa mezcla en diferentes proporciones y bajo las más diversas modalidades». Pero no va más allá, y dice que la carencia de estudios sobre tal fenómeno le «impiden hacer generalizaciones que tengan verdade¬ ro carácter científico». También plantea la necesidad de los mis¬ mos —«un estudio a fondo»— cuando La Nueva Época, de Bo¬ gotá (23-8-1961), le pregunta si no se podría «humanizar» el clero con la supresión de la sotana. Camilo Torres contesta con pruden¬ cia y matices: «Es interesante notar la tendencia a la adaptación en la vida actual de la Iglesia Católica... La supresión de la sotana —vestido de calle de los estudiantes universitarios de la Edad Media— ha sido dejada a la discreción de cada obispo. Para llegar a ella se necesita una concepción pastoral adecuada... Sería nece¬ sario hacer un estudio a fondo, en cada diócesis, sobre el impacto social que esta supresión produciría... La tendencia pastoral gene¬ ral es la de disminuir las distancias (sin suprimir las diferencias entre los diversos papeles) entre el clero y los fieles. Es posible que esta tendencia culmine en la supresión de la sotana, por conside¬ rarla un elemento pastoral desfavorable...» Este texto —en definitiva favorable, pero cauto y matizado— sobre la supresión de un signo externo tan poco importante como la sotana es interesante para apreciar: l.°) Que, contra lo que pu¬ dieran pensar algunos, el P. Torres no era un desequilibrado a merced del arrebato. 2.°) Medir, desde este punto de partida, su evolución posterior. 3.°) Juzgar, por estas declaraciones de un joven cura avanzado, en qué medida el catolicismo colombiano era tra¬ dicional o conservador. De esta situación del catolicismo de su país parece que Camilo Torres va siendo pronto más consciente. En 1963 estudia el status social del clero en Latinoamérica: de los diez estados en que lo di47

vide, de seminarista a cardenal, sólo el seminarista corresponde, a su juicio, a la clase media baja, y desde el quinto nivel (párroco urbano) el status atribuido va de la clase media alta a la clase alta. En el mismo estudio concede gran importancia al confor¬ mismo de conducta como criterio de ascenso en el canal eclesiásti¬ co. Escribe: «Naturalmente que la unión de intereses entre la alta jerarquía y la clase dirigente produce que los ascensos ecle¬ siásticos tengan como uno de los criterios básicos el conformismo con las estructuras, que se manifiesta en la escala local en el con¬ formismo con los grupos minoritarios dirigentes de las comunida¬ des de base». El primer texto importante sobre el concepto de Camilo Torres acerca del sacerdocio y su relación con el obispo es de junio de 1962, con ocasión de que el cardenal Luque le regara que se retirase de la Universidad. La actitud de Camilo Torres no ofrece dudas: es una bella muestra de fidelidad a la posición —diga¬ mos— tradicional en la Iglesia cuando se produce un conflicto entre un clérigo y su obispo: el valor obediencia cuenta mucho, el clérigo es quien cede y queda a salvo, en respeto mutuo, la diversidad de opiniones. La argumentación del P. Torres es ésta: «La misión del sacerdote como tal es exclusivamente sobrenatu¬ ral...», pero «existe el imperativo de la caridad: “La caridad de Cristo nos urge”. La caridad tiene por medida la necesidad del prójimo», por esto, en determinadas circunstancias, «muchos sacerdotes tienen que asumir funciones temporales. Ya sea en la ciencia, ya en la educación». Sin embargo, puede suceder que en esa acción temporal se vea comprometida «la reputación de la Iglesia, ya sea para bien o para mal..., entonces, no pertenece al sacerdote el decidir de acuerdo con una visión de conjunto..., la responsabilidad la tiene el obispo» y «a pesar de las frustracio¬ nes humanas que implica el someterse a la voluntad de otra perso¬ na, en contra de lo que uno juzga, hay una gran paz y tranquili¬ dad en saber que así se está colaborando a la instauración del reino de Dios, por la fe y la obediencia». Camilo Torres afirma que el sacerdote «podrá y deberá tomar actitudes de acuerdo con su conciencia, en cada caso, en el campo que le esté asignado», y también «mi actitud de obediencia, a la cual he optado desde que decidí hacerme sacerdote y que no aceptaría si no fuera parte integral de lo que yo considero ser mi misión en el mundo». La crítica prosigue en 1964 (mesa redonda sobre «Grupos de Pre¬ sión»): «Este “grupo de presión” (en Colombia) minoritario por medio del poder económico y por la exigencia de conformismo, controla los demás poderes: el poder cultural, el político, el buro¬ crático, el militar y el eclesiástico... El poder eclesiástico en nuestro país está unido al poder económico y al poder político 48

por poseer intereses comunes. El conformismo de los eclesiásticos debe ser la contraprestación para que se mantengan esos intere¬ ses». En junio de 1964, en un trabajo titulado «Se están gestando dos subculturas», analiza los dos significados diferentes que diver¬ sas expresiones tienen para las dos subculturas (una la de la clase alta, aproximadamente el 15 % de la población, escribe, y otra de la clase baja, el 85%). Según él, la expresión «Iglesia» tiene el significado de «Institución para el orden» para la clase alta, y de «Fuerza reaccionaria» para la baja. En sus escritos y declaraciones posteriores va tomando progresista importancia su convicción de que la fe sin obras de caridad, sin amor, sin fraternidad efectiva, es el mal primero de la Iglesia colombiana, y de que en muchos indi¬ viduos fuera de los límites visibles de la Iglesia hay, en Colombia, amor sin fe explícita. En su carta a Mons. Isaza (19-4-1965) afirma la importancia que ha tenido para él vivir como sacerdote, durante diez años, «un poco al margen de la estructura clerical», lo cual «me ha podido traer inconvenientes para mi espíritu sacerdotal pero también puede aportar ventajas para la vida de la Iglesia», especialmente «una visión más objetiva de la estructura a la cual pertenezco». Esta visión la sintetiza diciendo que «la sociedad colombiana es en su mayoría una sociedad católica en cuanto cumple con el culto externo», pero que «en su mayoría desconoce la doctrina cristiana, aunque sepa de memoria algunas respuestas del catecismo», y que «dentro de la sociedad colombiana hay mu¬ chos que aman a los demás, con amor de entrega, que niegan su condición de católicos, o, por lo menos, su adhesión a la Iglesia —entendiendo por la Iglesia, la estructura clerical de ésta». Ello le lleva a pensar que es necesaria la «eliminación de los factores socio y sicológicos que impiden una adhesión consciente y personal a la Iglesia por parte de los que quieren amar y entregarse a los demás». Termina la carta, en la que expone claramente sus opi¬ niones, diciendo que está dispuesto a retractarse y someterse si es de justicia. En el apéndice a la redacción definitiva de la Plataforma, leída por él en la Ciudad Universitaria el 22-5-1965, se dice: «El P. Camilo Torres ha declarado que es revolucionario como colom¬ biano, como sociólogo, como cristiano y como sacerdote... Como sacerdote, porque la entrega al prójimo que exige la revolu¬ ción es un requisito de caridad fraterna indispensable para lograr el cabal cumplimiento de su misión» (por revolución el P. Camilo Torres entiende aquí un rápido cambio de estructuras socio-eco¬ nómicas, no una acción armada). Hay que notar que su afirmación no significa que se proponga actuar realmente como líder de un movimiento revolucionario. Es presumible que su estado de ánimo era entonces dudoso al res49 4

pecto. Por una parte figuraba como redactor visible de la Plata¬ forma y era su principal propagandista; por otra había solicitado, ante las presiones para que mudara de ocupación, volver a su trabajo en la Universidad y después permiso para ir a Lovaina. Parece pues que aún no estaba realmente decidido entonces a convertirse en lo que sería poco después: un líder político. A ello le empujaban, sin embargo, distintos motivos: el impulso adqui¬ rido durante los últimos meses; las presumibles presiones de amigos y colaboradores; la reacción ante las presiones contrarias de sus adversarios; la reacción ante las censuras poco razonadas que la autoridad eclesiástica hace inmediatamente al contenido de la Plataforma. En cualquier caso, sin embargo, Camilo Torres no ha decidido todavía dar el paso que dará muy pronto. En el am¬ biente de controversia, entusiasmo y crítica en que vive aquellas semanas, Camilo Torres se muestra más radical en su lenguaje al criticar a la Iglesia colombiana. Al contestar (27-28 de mayo) a una encuesta sobre comunismo en la Iglesia colombiana, con motivo de las acusaciones que el presidente de la República, G. León Valencia, había hecho de infiltración comunista en la Iglesia, dice: «La clase dirigente y colombiana ha considerado a la Iglesia y al Ejército como aliados naturales incondicionales suyos; es natural que, cuando aparecen sacerdotes o militares inconformes, considere que su estructura interna comienza a res¬ quebrajarse. Por lo tanto, sacerdotes y militares inconformes cons¬ tituyen un elemento mucho más peligroso para el sistema que los mismos comunistas afiliados al partido. De ahí la necesidad para la clase dirigente de desacreditarlos ante la opinión pública, til¬ dándoles de comunistas». A continuación afirma que «el clero colombiano ciertamente no peca de comunismo», y que «aparece con una mentalidad más feudal que capitalista y, en el mejor de los casos, con una mentalidad netamente capitalista». La actitud del clero colombiano debería afrontar, según él, esta revisión: l.° Bienestar de la humanidad más que preservación del comu¬ nismo. 2.° Descartar la beneficencia ocasional y paternalista. 3.° Formar un laicado capaz de transformar las estructuras. Todo ello, como se ve, son opiniones habituales en un clérigo avanzado de la época, y aun, desde luego, de años anteriores. El 21 de junio se muestra partidario —en La República de Bogotá— de la expro¬ piación de los bienes de la Iglesia, consecuente con sus opiniones ya expresadas a Mons. Isaza de que la Iglesia colombiana debe eliminar el poder político y económico como factores que impiden su tarea misional. El 24 de junio, después de las incidencias reseñadas en la noticia biográfica, pide al cardenal Concha su reducción al laicado —se emplea siempre esta fórmula canónica, significativa del escaso .50

aprecio en que tenía al laicado la mentalidad que la troqueló, y la fórmula sigue aún vigente. La carta mantiene el tono correcto y respetuoso de toda la correspondencia pública de Camilo Torres con la jerarquía hasta el momento. Dice que la petición se hace de acuerdo con las conversaciones previas entre el cardenal y él. En la declaración a la prensa que Camilo Torres da al día siguien¬ te, afirma que «en la estructura actual de la Iglesia se me ha hecho imposible continuar el ejercicio de mi sacerdocio en los aspectos del culto externo». «La misa..., objetivo final de la acción sacerdotal, es una acción fundamentalmente comunitaria. Pero la comunidad cristiana no puede ofrecer en forma auténtica el sacri¬ ficio si antes no ha realizado, en forma efectiva, el precepto del amor al prójimo.» Esta realización efectiva, en la realidad colom¬ biana, estima que es la lucha revolucionaria —«es una lucha cris¬ tiana y sacerdotal»—. Y como, según él, no se ha conseguido susci¬ tar una respuesta laical masiva, ha decidido entregarse él a la lucha revolucionaria, «realizando así parte de mi labor de llevar a los hombres por el amor mutuo al amor de Dios». Pero «esta actividad es una labor que actualmente riñe con la disciplina de la Iglesia actual. No quiero faltar a esta disciplina, ni quiero traicionar mi conciencia. Por eso he pedido a Su Eminencia el Cardenal que me libere de mis obligaciones clericales para poder servir al pueblo, en el terreno temporal. Sacrifico uno de los derechos que amo más profundamente: poder celebrar el rito externo de la Iglesia como sacerdote para crear las condiciones que hacen auténtico el culto». Y cree que su compromiso con sus semejantes para realizar eficazmente el amor al prójimo le impone este sacrificio, pues la suprema medida «debe ser la caridad, debe ser el amor sobrenatural». La argumentación —se esté o no de acuerdo con ella— aparece bien articulada. Es un problema de conciencia creado a un sacer¬ dote, que lo resuelve sin traicionar su conciencia —lo que es muy cristiano; recuérdese la primacía de la conciencia siempre reco¬ nocida, aunque evidentemente con frecuencia olvidada en la prác¬ tica, en la doctrina de la Iglesia— y sin faltar a la disciplina ecle¬ siástica. Para Camilo Torres «la disciplina de la Iglesia actual» (por lo tanto contingente) cuenta mucho, y no quiere faltar a ella. Tampoco quiere traicionar su conciencia, y el resultado es un sacrificio que considera doloroso. A juzgar por los textos citados, y por una declaración posterior (30-9-1965), la reducción al estado laical se produjo de mutuo acuerdo. Dice en la segunda fecha: «Cuando hablé personalmente con el Cardenal vimos que la única forma para dejar a salvo su conciencia y la mía era que yo pediría la reducción al estado laical». Es posible que el cardenal le planteara una alternativa: 51

esta fórmula o la imposición de sanciones. Con todo, la fórmula a la que llegaron está de acuerdo con el pensar anteriormente expresado por el P. Torres. Recuérdese que en 1962 afirmaba que «la misión del sacerdote como tal es exclusivamente sobrenatural», y que añadía, fiel como otras veces a opiniones tradicionales en la Iglesia, que el imperativo de la caridad podría llevar al sacerdote, sin embargo, a tareas temporales. Entonces señalaba la ciencia y la educación, ahora la revolución, consecuente con su evolución personal de mayor énfasis en la caridad y a sus conclusiones de sociólogo de que el bien de las mayorías colombianas sólo podía realizarse por medio de una revolución. La diferencia es que entonces aceptaba que el obispo decidiera si el sacerdote podía o no continuar en ciertas tareas temporales, y que el sacerdote, aun contra sus juicios personales, debía aca¬ tarlo. Concluía entonces: «he querido adoptar una actitud sacer¬ dotal». Ahora el problema de conciencia es más grave, pero tampoco quiere adoptar una actitud de desobediencia a su obispo, y parece que seguiría considerándola por tanto como una actitud no sacerdotal. La consecuencia lógica es aceptar —o pedir— la reducción al estado laical. Sin embargo, parece que Camilo Torres no ve con toda claridad si el sacerdocio ejercido plenamente es compatible con una activi¬ dad específicamente política o si se trata de una incompatibilidad debida a mentalidades o usos tradicionales. Pero, aun cuando se tratara sólo de lo segundo —lo que no está nada claro que Camilo Torres creyera— él se somete a estas modalidades o usos. Por otra parte, su actividad específicamente política, revolucio¬ naria, la considera por entonces transitoria —llegará un día, dice en definitiva, en que se crearán unas condiciones que harán más auténtico el culto, y también para crearlas se entrega a la polí¬ tica—. Con lo cual parece que se inclina a pensar que, en las con¬ diciones sociales futuras que persigue, el sacerdocio no sería com¬ patible con actividades específicamente políticas. Por entonces Camilo Torres no se ve a sí mismo dejando definitivamente el ejercicio pleno del sacerdocio, y menos aún dejando de considerar el sacerdocio como sacramento indeleble. Se ve a sí mismo ejer¬ ciendo plenamente su sacerdocio después del éxito político, de la revolución. Escribe más tarde, el 26 de agosto de 1965, en su men¬ saje a los cristianos en Frente Unido: «Yo he dejado los deberes y privilegios del clero, pero no he dejado de ser sacerdote. Creo que me he entregado a la Revolución por amor al prójimo. He dejado de decir misa para realizar ese amor al prójimo en el te¬ rreno temporal, económico y social. Cuando mi prójimo no tenga nada contra mí, cuando haya realizado la Revolución, volveré a ofrecer la Misa si Dios me lo permite. Creo que así sigo el man-

dato de Cristo: Si traes tu ofrenda al altar y allí te acuerdas que tu hermano tiene algo contra tí...» En un texto mecanografiado que los editores sitúan después de la reducción al estado laical, dice que «ver a un sacerdote mezclado en luchas políticas y abandonando el ejercicio externo de su sa¬ cerdocio es algo que repugna a nuestra mentalidad tradicional. Sin embargo, pensemos detenidamente que pueden existir razones de amor al prójimo y de testimonio que son sacerdotales y que impulsan a este compromiso para cumplir con la propia conciencia, y por lo tanto con Dios». Insiste seguidamente en la necesidad de purificar a la Iglesia y concluye: «Si el compromiso temporal de un sacerdote en luchas políticas contribuye a eso (es decir, también a la purificación de la Iglesia), parece que su sacrificio puede jus¬ tificarse». La expresión parece indica dudas y señala que su deci¬ sión no fue tomada sin lucha interior. Pero la participación de un sacerdote —aun reducido al estado laical— en luchas políticas no la ve Camilo Torres sólo como algo transitorio, sino también de suplencia. En su declaración después de haber solicitado la reducción al laicado escribe: «Desde que estoy ejerciendo mi ministerio sacerdotal, he procurado por todas las formas que los laicos, católicos o no católicos, se entreguen a la lucha revolucionaria. Ante la ausencia de una respuesta masiva del pueblo a la acción de los laicos he resuelto entregarme yo». En el documento mecanografiado citado antes, escribe: «Si los laicos no se comprometen en la lucha por el bienestar de sus her¬ manos, el sacerdocio tiende a volverse ritual, individual, superfi¬ cial... El sacerdote tiene la obligación de suplir a los laicos en sus compromisos temporales, si esto se lo exige su amor al pró¬ jimo». Por otra parte, en las sociedades tradicionalmente católicas, a la vez anticlericales y clericalistas, los laicos tienden a veces a pe¬ dir al sacerdote que ejerza funciones que en teoría se afirma que son propiamente laicales. Estas peticiones se dieron también en el caso de Camilo Torres. Lo dice él explícitamente, tocando también el tema de la traición, tema que tendrá gran importancia en es¬ tos últimos meses de su vida. En una conferencia dada a público especialmente obrero en Bogotá, el 23 de julio de 1965, afirma: «Porque cuando se me planteó el dilema de seguir en la disciplina clerical o de continuar en la lucha revolucionaria yo no podía du¬ dar, porque de otro modo hubiera sido traicionar la revolución, traicionarles a ustedes. Como muy bien me lo dijeron los obreros de Medellín: usted tiene que seguir adelante. Y entonces no tuve ni un momento de titubeo para sacrificar algo para mí muy que¬ rido, muy profundo como era el ejercicio exterior de mi sacerdo¬ cio».

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Parece que a la vista de todo lo anterior puede concluirse que si los laicos se hubieran entregado a la lucha política revoluciona¬ ria, o si los laicos entregados a ella hubieran conseguido una res¬ puesta masiva, Camilo Torres no hubiera dado el paso que dio. Lo hace para suplir algo que considera una carencia. Y es in¬ teresante notar que esta carencia Camilo Torres la considera íntimamente, por lo menos en alguna medida, como un fracaso cristiano y sacerdotal propio. Veremos después a lo que le lleva lo que puede considerarse su falta de éxito político, en definitiva la misma ausencia de respuesta masiva que él no logra suscitar, como no la suscitaron antes —según dice— los laicos entregados a la lucha revolucionaria. En el período que va desde su reducción al estado laical hasta su desaparición de Bogotá y su muerte, no son muchas las refe¬ rencias a la Iglesia en sus escritos y palabras. En el texto meca¬ nografiado citado antes existe un análisis de cierta extensión sobre la «Encrucijada de la Iglesia en América Latina». Señala la implantación de la Iglesia y el frecuente anticlericalismo; la diferencia entre Iglesia del rito e Iglesia de la fe. Alude a la influencia de los conquistadores españoles: «Como herederos del catolicismo español (los sacerdotes) hacemos énfasis en lo exter¬ no... en plena época de la contra-reforma se utilizaban los catecismos escolásticos, llenos de fórmulas incomprensibles, que se hacían aprender de memoria a los indios... la corona españo¬ la... impidió que se formara clero indígena... América Latina había sido evangelizada en extensión, pero no en profundidad. Había mucho bautizado pero poca conciencia cristiana... Toda¬ vía hoy se pregunta a los obreros en las ciudades: Quién es la Santísima Trinidad, y casi siempre responden con firmeza: La Madre de Nuestro Señor Jesucristo». Y concluye: «La situación aparece como totalmente anómala: los que aman, no tienen Fe, y los que tienen Fe no aman —por lo menos en el sentido explí¬ cito de la Fe». En una mesa redonda del 21-8-1965, Camilo Torres se mues¬ tra partidario de una auténtica libertad religiosa, «que va a ser tratada en el Concilio». El Concordato entre la Iglesia y el Es¬ tado en Colombia estima que «probablemente se va a acabar como resultado de las deliberacionés del Concilio». A la luz de las conclusiones del Concilio, «nuestro concordato es único en el mundo, es el más anacrónico, es el único que no ha sido re¬ formado...» También propugna una Iglesia pobre: «Creo, des¬ graciadamente, que por tener bienes temporales la Iglesia cató¬ lica en Colombia, por lo menos su jerarquía, sigue más la sabiduría de los hombres que la sabiduría de Dios». En la mesa redonda, que el periodista presenta como efectuada con «los .54

curas rebeldes», Camilo Torres admite una evolución positiva del episcopado colombiano refiriéndose a la pastoral colectiva del 7 de julio de 1965 sobre los problemas sociales. Pero la juzga insuficiente: «observen ustedes que deja sin tocar asuntos tan vitales como la propiedad privada...»; los obispos «tratan de defenderse, y defenderse no cerrando totalmente las puertas, por lo menos, a las encíclicas de Juan XXII», Sin embargo, reconoce que «en general, parece que hay una nueva concepción y que providencialmente hemos colaborado algo en ese avance». La última afirmación proporciona otra pista sobre la actitud de Camilo Torres. Cuenta para él colaborar a que la imagen de la Iglesia no rechace a los hombres sino que les invite a adherirse a ella. Hay en su acción evidentes motivos pastorales ante los no cristianos: no quiere que, como sucedió con la invasión de los bárbaros o con la Revolución Francesa, se crea, por juzgar a la Iglesia ligada con regímenes o sistemas temporales que se de¬ rrumban, que la Iglesia va a desaparecer: «hoy en día, cuando se está acabando el sistema capitalista, alguna gente cree que se está acabando la Iglesia. Y consideran que el cristianismo no tiene suficiente virtualidad para cristianizar a un mundo socia¬ lista hacia el cual parece que vamos». Camilo Torres cree que el cristianismo sí tiene virtualidad, y está empeñado en demos¬ trarlo. En su «Mensaje a los cristianos» (26-8-1965) vuelve sobre lo mismo: «Los defectos temporales de la Iglesia no nos deben escandalizar. La Iglesia es humana. Lo importante es creer que también es divina y que si nosotros los cristianos cumplimos con nuestra obligación de amar al prójimo, estamos fortaleciendo a la Iglesia». En los escritos pertenecientes a su etapa de lucha política hace pocas referencias a su sacerdocio. En su conferencia del 23 de julio de 1965 hay uno muy explícito: refiriéndose a que la clase dirigente decía para desacreditarle que él era comunista, «y era cuando yo estaba en el pleno ejercicio de mis funciones sacerdo¬ tales», añade: «mucho más lo va a decir ahora aunque yo diga que estoy en pleno acuerdo con la doctrina de la Iglesia, que sigo siendo católico y que nunca dejaré de ser sacerdote 'porque cuan¬ do uno recibe la ordenación queda sacerdote para toda la eterni¬ dad’». Además de las referencias ya citadas en el «Mensaje a los cristianos» se cuentan las del «Mensaje a los comunistas» (2-91965), en que declara que no es anti-comunista ni como colom¬ biano, ni como sociólogo, ni como cristiano, ni como sacerdote: «No soy anti-comunista como sacerdote porque aunque los mismos comunistas no lo sepan, entre ellos puede haber muchos que son auténticos cristianos. Si están de buena fe, pueden tener la gracia

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santificante y si tienen la gracia santificante y aman al prójimo se salvarán» (nótese el estilo tradicional de la última frase), a Mi papel como sacerdote, aunque no esté en ejercicio del culto externo, es lograr que los hombres se encuentren con Dios y, para eso, el me¬ dio más eficaz es hacer que los hombres sirvan al prójimo de acuer¬ do con su conciencia». Después afirma: «Los comunistas deben saber muy bien que yo tampoco ingresaré en sus filas, que no soy ni seré comunista, ni como colombiano, ni como sociólogo, ni como cristiano, ni como sacerdote». Añade que no quiere que la opinión pública le identifique con los comunistas y que está dispuesto a luchar con ellos por objetivos comunes. Después: «Prefiero seguir mi conciencia a plegarme a la presión de la oligarquía. Prefiero seguir las normas de los Pontífices de la Iglesia antes que las de los pontífices de nuestra clase dirigente», y cita el conocido frag¬ mento de Pacem in terris sobre la distinción entre teorías filosóficas e iniciativas económicas, sociales o políticas y la posibilidad de que sean provechosos los contactos prácticos. Y termina: «Cuando la clase popular tome el poder, gracias a la colaboración de todos los revolucionarios, nuestro pueblo discutirá sobre su orientación re¬ ligiosa». El último texto recogido en el libro en el que Camilo Torres hace referencia a su sacerdocio es del 30-9-1965. Se había produ¬ cido alguna declaración episcopal contraria a Camilo Torres. El 3 de agosto el obispo de Medellín y cuatro obispos de Antioquía afirmaban, después de advertir que «las autoridades y los fieles deben considerarlo y tratarlo como un simple ciudadano, que «los programas y las tesis sociales, económicas y políticas que pro¬ pugna el señor Torres se prestan a erróneas aplicaciones, nocivas consecuencias, peligrosas tergiversaciones y actuaciones reñidas con las enseñanzas y métodos de la Iglesia católica». El 23 de septiembre el cardenal Concha Córdoba declara que Camilo To¬ rres «quedó dispensado de las obligaciones al estado sacerdotal, exceptuando la obligación del celibato», lo que, aun cuando «cier¬ tamente no borra el carácter sacerdotal que es indeleble, implica que el señor Camilo Torres no podrá jamás volver a ejercer el ministerio sacerdotal». Ante ello, Camilo Torres reacciona en un tono que no es ya el de sus declaraciones anteriores dirigidas a la jerarquía eclesiástica y afirma que el Vaticano pidió a la jerar¬ quía colombiana que dialogara con él, y «desafortunadamente ese diálogo no se ha producido», que «el cardenal me redujo al estado laical por un decreto en el cual habla de que esta reducción será de acuerdo con un rescripto que viene de Roma y ese rescripto no ha llegado». Pero donde se muestra más dolido es ante la afir¬ mación de que no podrá volver a ejercer el ministerio sacerdotal. Afirma que el cardenal, en sus conversaciones con él, le «dijo que

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era una decisión dolorosa para él (para el cardenal reducirle al estado laico), pero que esperaba que en el momento que yo con¬ siderara conveniente pudiera volver al ejercicio del sacerdocio y él me recibiría con los brazos abiertos». Parece claro, según el texto —hacia el final ya de su etapa de líder político— que Camilo To¬ rres apreciaba en mucho su sacerdocio y la posibilidad de volver a ejercerlo plenamente. En los documentos de época posterior, recogidos en el libro, y en la proclama anunciando su decisión de incorporarse a las guerrillas, no hay mención al sacerdocio ni a su futuro como clé¬ rigo. ¿Qué pensaba de ello en aquellos momentos? Los textos no dicen nada. Pero parece cuando menos aventurado pensar que Camilo Torres experimentara en ello algún cambio sustancial. Después de ver lo que el sacerdote colombiano dijo durante estos años sobre el sacerdocio y la Iglesia, se puede concluir que nada de todo ello se aparta de lo frecuente en declaraciones y escritos de clérigos renovadores en los años pre-conciliares y con¬ ciliares. En tal o cual punto es más radical que otros, en tal o cual punto menos; sus afirmaciones podrán estimarse en diversos as¬ pectos discutibles si se quiere, pero desde luego no heterodoxas. El P. Camilo Torres, en todos los aspectos estudiados, se inscribe en una corriente conocida de la Iglesia contemporánea, en definiti¬ va la conciliar. La diferencia está en su decisión de llevar a cabo una acción específicamente política desde junio a octubre de 1965. Pero tam¬ bién en ello es tributario de la historia de la Iglesia, de las opi¬ niones o doctrinas sobre la intervención del clérigo en lo temporal y en las matizaciones o evoluciones últimas sobre ello. Efectiva¬ mente, mientras se ha defendido que la misión del sacerdote es sobrenatural, a lo largo de la historia, desde el inicio del constantinismo, han sido muchos los clérigos que han ejercido funciones políticas específicas. La justificación de ello se ha buscado —como Camilo Torres— en el imperativo de la caridad, en misiones de suplencia, en falta de laicos preparados. «Por eso —escribe Camilo Torres en 1962, justificándolo— hubo obispos que tuvieron poderes temporales de jueces y de príncipes». Es notorio que la concien¬ cia moderna ha estimado que muchas veces clérigos y obispos tuvieron un verdadero poder político, considerando que ello fue o es una injerencia inadmisible. También la conciencia católica ha evolucionado en este sentido: Juan XXIII, Pablo VI y los docu¬ mentos conciliares han advertido reiteradamente contra la tenta¬ ción de esta ingerencia. La situación ha variado, y la conciencia del hombre actual sería contraria a las funciones políticas que en diversos países de Europa tuvieron no pocos clérigos en la forma¬ ción de la democracia cristiana en fechas relativamente recientes,

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cuando en su día estas intervenciones no fueron propiamente es¬ candalosas —aunque muchos conservadores las estimaran peli¬ grosas por avanzadas— y en la mayoría de los casos no fueron desautorizadas por la Iglesia. El sacerdote alemán Von Ketteler, en el siglo xix, o el sacerdote italiano Luigi Sturzo, en el xx, fueron propiamente dirigentes políticos, y no incurrieron en san¬ ciones canónicas. Pero esto mismo lo acepta ya difícilmente la conciencia actual, y protesta —tanto por parte de católicos como de no católicos— cuando la Iglesia jerárquica de algún país inter¬ viene en los asuntos temporales, por ejemplo con ciertos llama¬ mientos electorales, por considerarlo claramente impropio. Es curioso que tanto el cardenal Concha como el sacerdote Camilo Torres —de opiniones tan diversas en muchos aspectos— coincidieran en mostrar esta misma actitud, relativamente re¬ ciente, de rechazar en teoría que jerarquía y clero intervinieran en actividades políticas. Lo dice, en cuanto a sí mismo, el cardenal Concha en su declaración del 9 de junio de 1965. El sacerdote Camilo Torres, por su parte, lleva su finura sobre este punto hasta solicitar —o aceptar— la reducción al estado laical —nadie hubiera pensado, por ejemplo, que Don Sturzo tenía que pedir tal reducción para poder llevar adelante el Partido Popular Ita¬ liano, y de esto no hace tantos años, años que miden, sin embargo, la longitud del camino recorrido. Parece claro que la situación y las reacciones hubieran sido diferentes, por lo menos en parte, si las opiniones políticas del sacerdote Camilo Torres hubiesen sido de tipo conformista —la historia eclesiástica abunda en tales casos, no sancionados—. Pero para ello habrá que ver más adelante si sus opiniones políticas estaban en algo contra el dogma o la moral, o simple¬ mente eran opiniones, discutibles para un católico, pero no con¬ denables. Camilo Torres fue en alguna medida víctima de la situación y evolución de conciencia apuntadas. Pese a la evolución habida, quedan ambigüedades frecuentes en cuanto a la acción política del clero. ¿Pueden ser, por motivos especiales, diputados los sacerdotes o los obispos, en determinadas situaciones? ¿Hasta qué punto intervenciones individuales o colectivas del clero pue¬ den estimarse realmente políticas? El apoyo o el elogio de tal o cual situación, régimen o actuación política, ¿es propio del clero o no? ¿Si se admite como legítimamente eclesial un apoyo a una política de derecha, por qué no va a pensarse lo mismo del apoyo a una política de izquierda? ¿Qué medida existe para juzgar que los laicos están realmente preparados —es obvio que hay clérigos que son reacios a admitirlo en cualquier situación— y no es necesaria una acción de suplencia? ¿En los países de tra-

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dición católica, cuándo acabará el clericalismo frecuente en cléri¬ gos y laicos? Ó bien, por el contrario, contra una tradición también real, y una opinión cada vez más creciente en tal sentido, ¿se decidirá que el clérigo sí puede ejercer funciones específicamente políticas según su criterio personal? En definitiva, la politización o despolitización del sacerdote y del obispo. Son todas ellas cuestiones que tiene planteadas la Iglesia ca¬ tólica. De las actitudes pasadas y de las ambigüedades presentes fue víctima, en alguna medida, Camilo Torres. Ambigüedades mucho más acusadas, como es evidente, en los países de tradición católica que en aquellos de un pluralismo aceptado.

CAMILO TORRES Y EL CRISTIANISMO Los textos anteriores iluminan bastante la concepción del P. Camilo Torres sobre el cristianismo, pero no lo suficiente, y tampoco su posible evolución. En otros textos se puede hallar. Por orden cronológico, hay que citar primero un fragmento del año 1957 en un comenario a Ja reforma universitaria. Refiriéndose a la preocupación por los problemas sociales, dice que el «altruis¬ mo debe fundarse sobre principios sólidos... La mística cristiana, en cuanto basada enteramente en el amor, es la más apta para dar esa dosis de altruismo, y no solamente en el grado mínimo, sino también en el grado heroico que nos muestra la historia de la Iglesia. El alimento de ese sentimiento, además de las razones humanas del amor cristiano, consiste en esa vida sobrenatural de la gracia, que sostiene al hombre en su debilidad y le hace cons¬ tante e impetuoso». En sus respuestas en una tertulia sobre la reforma agraria (Jueves de El Espectador, Bogotá, 11-8-60), dice: «Si aceptamos un determinismo de la propiedad sobre la conducta del hombre en general, se nos podría tildar de marxistas y unilaterales. Si aceptamos el determinismo de lo humano sobre lo económico con independencia entera de este último factor seríamos idealistas utópicos. Como cristianos tenemos que aceptar el hombre inte¬ gral. Cuerpo y alma, espíritu y materia, factor humano y factor económico y social». Es más o menos la respuesta que cabe espe¬ rar (en 1960, en Colombia) de un sacerdote joven, culto, a la vez de actitud abierta y marcado por la formación eclesiástica.

El 23-8-1961, a la pregunta: «¿El sacerdote es un brujo?», con¬ testa: «La religión trata de los problemas fundamentales del hombre (origen, destino, conducta, fin último) mientras la magia 59

se refiere a los detalles de la vida diaria. La religión plantea solu¬ ciones a largo plazo, mientras la magia solamente lo hace a corto plazo. La religión busca su eficacia, predominantemente, en un ser superior, mientras que la magia la busca predominantemente en una acción humana». En su artículo del 28-7-1962, a raíz de retirarse de la Universi¬ dad, ya se vio que se insinuaba claramente un tema que desarrolla¬ ría progresivamente: la urgencia de la caridad, la necesidad del prójimo. «La ley es para el hombre y no el hombre para la ley», escribe al justificar por qué el sacerdote puede dedicarse en ocasio¬ nes a tareas llamadas temporales. Y cita un texto evangélico: « ¿ Hipócritas, cualquiera de vosotros no suelta del pesebre su buey o su asno en sábado y lo lleva a beber?» —es interesante notar que Camilo Torres, autor muy parco en citas, no cita casi nunca a ningún teólogo, y que la mayoría de sus citas son bíblicas, y exclu¬ sivamente o casi, lo que es significativo, del Nuevo Testamento. A continuación habla del fracaso, y es interesante reproducirlo porque en su vida posterior conoció más de una vez el fracaso, por lo menos a juicio usual: «En el campo cristiano no hay fracasos, no hay a aplanchadas» como decimos en Colombia. Hay un movi¬ miento continuo del Espíritu a través de la Iglesia. En ese movi¬ miento todo es victoria: el fracaso o el triunfo, la aprobación si se recibe con humildad o la desaprobación si se recibe con fe», y cita a San Pablo, Rom. 8, 35-39: «¿Quién nos arrebatará el amor de Cristo?...». En septiembre de 1963 el P. Torres da una conferencia en el teatro de Radio Sutatenza —conocida obra cultural colombiana, creada por el P. Joaquín Salcedo—. Plantea la cuestión que con seguridad le preocupaba ya insistentemente, y que será predomi¬ nante en su vida. No hay que olvidar que durante estos años, en especial por su trabajo de sociólogo, Camilo Torres había aumentado su contacto con la realidad popular. Se le plantea una duda que expone así en el inicio de la conferencia: ¿debe actuar el cristiano, y cómo, en un mundo en el que hay dos realidades objetivas, la natural y la sobrenatural? Responde: l.° «En el conocimiento natural de las realidades naturales los cristianos po¬ demos y debemos estar de acuerdo con una inmensa parte de la humanidad». 2.° «En lo natural, el cristiano, por (el mero hecho de) serlo, no es más eficaz». 3.° «En lo natural, en lo temporal, los cristianos no se diferencian de los demás. Pero tenemos la obliga¬ ción de diferenciamos, de ser mejores». 4.° «El compromiso tempo¬ ral del cristiano es un mandato del Amor. Debe encaminarse con eficacia y hacia el hombre integral materia-espíritu, natural-sobre¬ natural. Lo que diferencia al cristiano en el campo natural es su manera de amar, a la manera de Cristo, impulsado por Él: Nadie 60

tiene mayor amor...» El pensamiento de Camilo Torres aparece en evolución, y en esta conferencia, en ocasiones, tal vez no del todo articulado. Se insiste cada vez más en la primacía del amor —«el cristiano que cumple la práctica externa y no ama, no es cristiano»— y se va subrayando la necesidad de eficacia: «tene¬ mos como imperativo el amor, que si es real debe ser eficaz inte¬ gralmente, tanto en lo natural como en lo sobrenatural. Si no somos eficaces... no estamos amando». En la primera parte del trabajo que presenta al Congreso Inter¬ nacional de Pro Mundi Vita, Camilo Torres trata de cuál es a su juicio la esencia del apostolado cristiano. Escribe: «La esencia del apostolado reside en trabajar para que todos tengan la vida sobrenatural y la tengan en abundancia». En este texto usa como sinónimos «Reino de Dios», «vida eterna» y «vida sobrenatural», pero lo cierto es que se inclina aquí, y en otros escritos, por em¬ plear más la última expresión —también tributario en esto de la formación eclesiástica tradicional— y que, como no es infrecuente cuando se emplea, no se acaba de saber en ocasiones qué entiende o hay que entender por ella. Escribe que «el resultado último y esencial (del trabajo apostólico) es invisible, ya que es la misma vida sobrenatural». Pero «de nada sirve al cristiano tener todos los indicios de tener la vida sobrenatural (oración, sacramentos, misa; profesar la Fe en Dios y en Jesucristo) si no tiene caridad... no puede haber vida sobrenatural sin caridad, y sin caridad eficaz. Esencialmente la caridad es el Amor sobrenatural. Para que haya verdadera caridad se necesita que exista un verdadero amor. Las obras en favor del prójimo son indispensables para que el amor sea verdadero. Por lo tanto, la caridad ineficaz no es caridad: Es por sus frutos que lo reconoceréis». Camilo Torres vuelve a insis¬ tir en que la práctica de los sacramentos no supone necesariamente las obras de amor, y que «también se puede tener y profesar la fe sin tener vida sobrenatural». Camilo Torres subraya de nuevo la primacía de la caridad, apoyándose en los conocidos textos de San Pablo y en el pasaje del Evangelio de San Mateo sobre el juicio de Dios y las razones que «decidirán sobre la suerte eterna». Es claro que el conocimiento de una cristiandad ritualista, de práctica sin obras, de fe rutinaria y no traducida en acción en favor del prójimo, por una parte, y por otra la conciencia, agudi¬ zada por sus trabajos de sociólogo y su contacto con el pueblo, de las necesidades urgentes sin atender, del sufrimiento diario de tantos compatriotas, le llevan cada vez más a esta actitud, de la que no se podrá decir que no sea plenamente evangélica. Se dibuja, y ello parece importante, que en el ánimo de Camilo Torres adquiere progresivo relieve la cuestión de las prioridades, de dónde «hay que poner el énfasis», según su expresión. En este 61

texto, de septiembre de 1964, dice: «Una buena pastoral que parta de los sacramentos debe terminar en las obras de caridad, y una buena pastoral que parta de las obras de caridad debe culminar en los sacramentos», pero si «las dos vías son legítimas, sin embargo la insistencia en las obras de caridad parece más eficaz que la insis¬ tencia en los sacramentos». Unos meses más tarde, en la carta a Mons. Isaza, la balanza continúa inclinándose: «hay algunas prioridades. En mi concepto el énfasis que hay que ponerle a los medios para establecer el Reino de Dios debe seguir el siguiente orden —notando que estos medios no se excluyen sino que se complementan: —Llevar a la gente a amar, con amor de entrega (ágape). —Predicación del Evangelio. —Culto externo. Eucaristía y Sacramentos (sacramentales-paraliturgias)». Y más adelante escribe que la pastoral de misión supo¬ ne: «Énfasis en llevar al amor de entrega más que a la Fe y a la práctica. Énfasis en la predicación del Evangelio más que en el culto externo». Esta es su visión para extender o establecer el Reino de Dios, que «es la vida sobrenatural, la justificación de la Humanidad». Por este camino el P. Camilo Torres llega a concluir que es ne¬ cesario ser revolucionario en Colombia —recuérdese que son los tiempos en que ha redactado ya la Plataforma y empieza a propa¬ garla con los conflictos iniciales conocidos—. En el apéndice a la versión definitiva de la Plataforma escribe: «El P. Camilo Torres ha declarado que es revolucionario como colombiano, como soció' logo, como cristiano y como sacerdote... Como cristiano, porque la esencia del cristianismo es el amor al prójimo y solamente por la revolución puede lograrse el bien de la mayoría». Después de su reducción al laicado, y en un texto que parece ser la reelaboración de otro escrito en abril de 1965, escribe: «El que ama, cumple con la Ley», dice San Pablo. «Ama y haz lo que quieras», dice San Agustín. La señal más segura de Predestinación es el amor al prójimo. «San Juan dice: Si alguien dice que ama a Dios, a quien no ve y no ama a su prójimo a quien ve, es un mentiroso». «Sin embargo ese amor al prójimo tiene que ser eficaz. No se¬ remos juzgados de acuerdo con nuestras buenas intenciones sola¬ mente, sino principalmente de acuerdo con nuestras acciones en favor de Cristo representado en cada uno de nuestros prójimos: “Tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber”». «En las circunstancias actuales de América Latina, nosotros no vemos que se puede dar de comer, ni vestir, ni alojar a las mayo¬ rías... Esa minoría (en el poder) no producirá decisiones en con¬ tra de sus intereses... Se debe propiciar entonces la toma del poder

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por parte de las mayorías para que realicen las reformas estruc¬ turales económicas, sociales, políticas en favor de esas mismas mayorías. Esto se llama revolución, y si es necesario para realizar el amor al prójimo, para un cristiano es necesario ser revoluciona¬ rio. ¡Qué difícil es que entiendan esto los que se reconocen como católicos! ¡ Qué fácil es entender esa actitud si consideramos las anteriores reflexiones sobre la Iglesia (ritualista)! Los cristianos, los católicos parecen estoicos espectadores del derrumbe de un mundo que les parece ajeno. No se comprometen en la lucha. Creen que en las palabras “mi reino no es de este mundo”, “mundo” tiene la significación de “vida presente” y no de “vida pecaminosa” como lo es en realidad». Y trata de la fe y del culto externo, ha¬ blando de la Iglesia del futuro, que desea: «Cuando los cristianos vivan fundamentalmente para el amor y para hacer que otros amen, cuando la Fe sea inspirada en la vida y especialmente en la vida de Dios, de Jesús y de la Iglesia, cuando el rito externo sea verdaderamente la verdadera expresión del amor dentro de la co¬ munidad cristiana, podremos decir que la Iglesia es fuerte, sin poder económico y sin poder político pero con caridad». En el «Mensaje a los cristianos» (26-8-1965) repite la misma argumentación: «Lo principal en el Catolicismo es el amor al pró¬ jimo. El que ama a su prójimo cumple con la ley (San Pablo). Este amor para que sea verdadero tiene que buscar la eficacia... La Revolución, por lo tanto, es la forma de lograr un gobierno... que cumpla con las obras de caridad... para la mayoría de nuestros prójimos». En los escritos de la época y posteriores raramente se refiere ya al culto y a los sacramentos; pocas veces de manera explícita a la fe. Hay que notar también que en los escritos de Camilo Torres han ido disminuyendo las alusiones a la vida eterna. El destino eterno de los humanos, el cumplimiento absoluto de toda aspiración de amor y de justicia en el Amor y la Justicia eterna parecen men¬ guar ante la opción política revolucionaria v su urgencia. Tampoco se repite, en los textos de 1964 y 1965, aquella afirmación de que la religión «busca su eficacia, predominantemente, en un ser supe¬ rior» (recuérdese que entonces contraponía en esto la religión a la magia, que busca predominantemente su eficacia «en una acción humana»). Más bien parece que confía en la eficacia de los revolu¬ cionarios para llegar a una situación cristiana de extender o esta¬ blecer el Reino de Dios. Esto parece cierto; también que puede existir la lógica reacción ante los ataques de los partidarios de un espiritualismo desencamado, de los que olvidan las obras de amor; también es cierto que otro de los motivos puede ser su deseo de no plantear cuestiones religiosas e ideológicas previas que redujeran el ámbito del Frente Unido del Pueblo Colombiano,

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y que su papel es en este momento de líder político; este deseo lógico la formula explícitamente en julio de 1965: «Por eso la pla¬ taforma de unión popular no debe entrar, y es lo que yo he pre¬ tendido, en terreno ideológico, ni en terreno filosófico, ni religioso... pero creo que los católicos podemos seguir tranquilos porque, hasta ahora, la jerarquía no ha dicho en qué está fallando doctrinalmente la plataforma». Ante la sospecha, posible en algunos, de que por esta época el cristianismo de Camilo Torres se hubiera convertido en un huma¬ nismo revolucionario de raíz cristiana, se pueden citar además otros textos —pocos, pero categóricos— que niegan la validez de tal sospecha. Recuérdese la frase del mensaje a los comunistas (2-9-1965), con su explícito reconocimiento de que se considera cristiano y sacerdote, y la frase de corte tradicional sobre la sal¬ vación eterna de los comunistas. Añade: «Yo no pienso hacer proselitismo respecto a mis hermanos los comunistas, tratando de llevarlos a que acepten el dogma y a que practiquen el culto de la Iglesia. Pretendo, eso sí, que todos los hombres obren de acuerdo con su conciencia, busquen sinceramente la verdad y amen a su prójimo en forma eficaz». A mayor abundamiento, es significativo que en los textos de su etapa de líder del Frente Popular, cuando invoca un argumento de autoridad, la autoridad es... la Iglesia. En el mensaje a los comunistas, Juan XXIII y la Pacem in terris, en el editorial de Frente Unido de 14 de octubre de 1965, uno de sus últimos escritos, al hablar de una posible «vía que vaya hasta las últimas consecuencias..., para la toma del poder», invoca las con¬ diciones de la guerra justa «establecidas por la Iglesia». Por lo demás, en sus escritos no se halla jamás ninguna expresión de duda sobre la fe en general ni ningún dogma en particular ni se pre¬ senta nunca como otra cosa aue como cristiano dentro de la Igle¬ sia católica. La crítica, abundante, siempre es sólo sobre los que llama, en expresión tradicional, «los defectos temporales de la Iglesia», y esta crítica, más dura en otros autores, está en la mejor tradición de la Iglesia, que no raras veces ha canonizado después a los críticos, aunque con frecuencia en vida no fueran tratados precisamente con suavidad. En los escritos y declaraciones últimas de Camilo Torres no se encuentran más referencias al cristianismo. Pero no parecería que fuese nada coherente psicológicamente suponer que en los pocos meses que van hasta su muerte hubiera ningún cambio sustancial. A las conclusiones anteriores se puede añadir otra: en la evo¬ lución del P. Camilo Torres perderán énfasis sus referencias «al fin último», «las soluciones a largo plazo», «la eficacia basada en un ser superior» y el énfasis se desplazará progresivamente hacia la vida terrena, la solución a corto plazo, la eficacia de una acción 64

humana. Con ello se inscribe también, y antes que otros, en una corriente del catolicismo contemporáneo. El problema está en que si los dos aspectos no se excluyen mutuamente, en la práctica, por ahora, los que ponen el énfasis en el primero han tendido a olvidar el segundo —a menudo de modo abiertamente escandaloso— y los que ponen el énfasis en el segundo tienden a veces a olvidar el primero —aunque sólo sea por lógica reacción ante el escán¬ dalo—. Tal vez aquí esté una de las raíces del problema de Camilo Torres, como por otra parte lo tiene planteado el catolicismo actual, y debe afrontarlo para vivir la unidad del mensaje de Cristo: no encarnación o redención, sino encarnación y redención.

CAMILO TORRES, LA SITUACIÓN COLOMBIANA Y LA EOLITICA Unos pocos datos previos, de simple orientación. Se han selec¬ cionado las estadísticas —como es habitual, pese a sus pretensio¬ nes científicas, diversos documentos dan estadísticas con frecuencia bastante diversas— que corresponden aproximadamente al período estudiado (1956-1966). Población colombiana (1963): 16.069.000 habitantes (superficie: 1.138.338 km2). Población india: 1,5 %. Mestizaje: 60 %. Porcentaje de población urbana: 38 %. Porcentaje de población activa primaria: 55%. Renta per capita (1958): 250 dólares. Analfabetismo (1961): 37 %. Distribución de la renta (hacia 1959): el 5 % de la población controlaba el 41 % de la renta nacional. Distribución de la tierra (hacia 1958): el 1 % de los propietarios poseían el 40 £ de la tierra. Esperanza de vida (1957): 50 a 53 años. Tasa del crecimiento anual del producto nacional entre 1945 y 1959 : 4,3 %. Tasa prevista por el Plan decenal 19601970 : 6%. Mortalidad infantil (1962): 89 por 1.000. Déficit urbano de viviendas (1962): 279.000 unidades. Inversiones sociales del presupuesto: educación (1963): 15,15%; vivienda (1962): 4,2%; salud pública (1963): 6,1%. Exportación (1957): el 77% depen¬ diente del café (economía sometida a los precios internacionales). En 1956, el 72,4% de las exportaciones fueron dirigidas a Estados Unidos, y el 78,2% de las importaciones procedieron de EE.UU. Según la tipología de América Latina efectuada por Jacques Lambert, Colombia pertenece a los países desigualmente desarrollados de estructura social dualista (arcaico y evolucionado): el grupo, que se considera intermedio entre los más avanzados y los más atrasados, incluye, según Lambert: Brasil, México, Venezuela y Colombia. Los dos grandes partidos tradicionales son el conservador y el liberal. En 1946, el partido liberal, al presentarse escindido en dos 65 5

candidatos a la presidencia: Jorge Eliécer Gaitán, líder popular, y Turbay Arana, facilitó la victoria de Ospina Pérez, candidato conservador. Se inició entonces el fenómeno contemporáneo de la violenta en Colombia, con encarnizada lucha, en las áreas rurales, entre partidarios de los dos partidos. A ello se añadió el bando¬ lerismo, el despojo de campesinos en la represión o en las con¬ tiendas; la lucha civil tuvo con frecuencia las características de terrible crueldad propias de estos combates. En 1948 fue asesinado en Bogotá el líder liberal Gaitán, lo que provocó el estallido del nbogotazo» y no influyó, desde luego, en disminuir la violencia. En 1950 fue elegido presidente el conservador Laureano Gómez. Aparecieron las partidas que más propiamente pueden considerarse guerrillas. En 1953, Rojas Pinilla dio un golpe militar y su dicta¬ dura duró hasta 1957, en que fue depuesto por una junta militar que convocó elecciones. Este año los partidos liberal y conser¬ vador depusieron sus diferencias y firmaron los pactos de Sitges y Benidorm, formando con los dos partidos el Frente Nacional. Este pacto establecía hasta 1974 el tumo alternativo en la presi¬ dencia y el reparto paritario de los puestos administrativos. La Constitución data de 1886, y ha sido reformada en cinco ocasiones (la última en 1959). El poder ejecutivo lo detenta el presidente de la República, elegido por sufragio universal y cuyo mandato dura cuatro años. El presidente nombra el gobierno y los goberna¬ dores departamentales. El poder legislativo corresponde al Con¬ greso. En 1958 fue elegido presidente el liberal Alberto Lleras Camargo, que en 1961 dictó una ley de reforma agraria. En 1962, el conservador Guillermo León Valencia. En 1966 —poco después de la muerte de Camilo Torres—, el liberal Carlos Lleras Restrepo. Lleras ha propiciado un acercamiento con gobiernos reformistas —Chile, Venezuela— y la integración económica latinoamericana. Recientemente ha reanudado las relaciones con la U.R.S.S., inte¬ rrumpidas desde 1948. Según sus declaraciones, el fenómeno de las guerrillas ha entrado en franca disminución, y persisten sólo focos. Por otra parte, se dan como principales organizaciones guerrilleras el Ejército de Liberación Nacional y las Fuerzas Armadas Revolucionarias. Según dijo en 1961 el presidente Lleras Camargo, «en esos últimos diez años, ha habido más colombianos muertos que americanos en las dos guerras mundiales». Según Mons. Guzmán —después biógrafo del P. Torres—, en su estudio sobre la violencia en las zonas rurales de Colombia, las víctimas de 1947 hasta 1963 pueden cifrarse en 200.000. En las elecciones legislativas últimas —marzo de 1968— el Frente Nacional consi¬ guió la mayoría de los dos tercios en el Congreso, ante los diversos partidos de oposición. La abstención electoral es frecuente y aun muy elevada: casi el 70% en las elecciones de marzo de 1968. 66

Es preciso detenerse un poco en el sistema político colombiano, ya que es peculiar y contribuye a la explicación de la actitud de Camilo Torres ante las elecciones durante su época de líder del Frente Unido, y su desconfianza en el sistema electoral vigente, «hasta que no sea la clase popular la que controle el sistema electoral» (23-7-1965). Camilo Torres afirmaba en agosto de 1965 que no se presentaría a las elecciones porque no quería dividir más la oposición, porque «en el sistema actual para votar la clase popular colombiana tiene que dividirse en liberal y conserva¬ dora...», porque «el aparato electoral está en manos de la oligar¬ quía... y el que cuenta los votos determina la victoria... los grupos de oposición que llegan al Parlamento no podrán nunca hacer transformaciones revolucionarias... su presencia en el Parlamento facilita que la oligarquía diga que en Colombia hay democracia porque hay oposición... en el caso de que sucediera el milagro que... la oposición pusiera la mayoría... sabemos que, como en la Argentina, con el triunfo del peronismo, la oligarquía puede anular las oposiciones y dar un golpe de Estado». Éstas eran las opiniones de Camilo Torres sobre el sistema electoral colombiano. Según los pactos de Sitges y Benidorm se establecía el turno de la presidencia y el reparto paritario de los puestos administra¬ tivos. En realidad, los dos partidos del Frente Nacional, liberal y conservador, se han ido convirtiendo en dos coaliciones en las que se han integrado, en vistas a presentarse a las elecciones, fuer¬ zas diversas y a veces heterogéneas, mientras otras se han escin¬ dido y pasado a la oposición, como el grupo independiente con¬ servador. Para dar una visión directa de esta situación confusa, insólita y controvertida, resumimos un artículo reciente (Note di Cultura, Florencia) del colombiano Francisco de P. Jaramillo, dirigente del Partido Social Demócrata Cristiano —partido en la oposición—. Según Jaramillo, ante las elecciones de 1966, año de la muerte de Torres, las dos coaliciones estaban formadas por los siguientes grupos a los que atribuye estas características: Coalición liberal a) Partido liberal oficialista, perteneciente a los «partidos populistas» latinoamericanos, afiliado a la socialdemocracia, con grupos intelectuales y universitarios de tendencias socialistas. En él se integró el Movimiento Revolucionario Liberal de López Michelsen. Al Partido liberal oficialista pertenece el actual presi¬ dente Lleras Restrepo, y es el más importante del país (1.490.000 votos en las elecciones de 1966). b) Sección liberal de la Alianza Nacional Popular, ANAPO (101.000 votos en 1966). 67

c) Movimiento Revolucionario Liberal del Pueblo, con ele¬ mentos del antiguo Movimiento de López Michelsen y la presencia dominante de comunistas de tendencia moscovita (15.000 votos en 1966). Coalición conservadora a) Unionismo. El grupo más fuerte de la coalición, dirigido por el ex presidente Ospina Pérez. Tendencia decididamente de derecha, pero con algunos grupos que se titulan progresistas y social cristianos. Controla la mayor parte de la prensa conserva¬ dora (475.000 votos en 1966). b) Sección conservadora de la ANAPO, dirigida por el ex dictador Gustavo Rojas Pinilla, movimiento heterogéneo (430.000 votos en 1966). c) Grupo «Independiente», en la línea de Laureano Gómez y Gilberto Alzate. Tendencia derechista (35.000 votos en 1966). En la campaña de las elecciones de marzo de 1968 se presentó en oposición al gobierno Lleras y buscó el apoyo del clero. d) Leyvismo, grupo de escasa importancia (7.500 votos en 1966), pero con un jefe de prestigio, Jorge Leyva. Fuera de las dos coaliciones destacan el Partido Social Demó¬ crata Cristiano, y los grupos marxistas. El primero es un movi¬ miento joven; en 1966 quiso hacer el experimento de presentarse simbólicamente a las elecciones, fuera de las dos coaliciones, y obtuvo 15.000 votos. En las elecciones de 1968 dio la consigna de abstención, con el «slogan» : «Sin verdaderos derechos políticos, el pueblo no vota», para conseguir «hacer presión para un retorno a un auténtico sistema democrático». En cuanto a los grupos marxistas, el partido comunista oficial se integró en el sistema «diárquico», presentándose bajo la forma Movimiento Revolucionario Liberal del Pueblo. Otros grupos marxistas se oponen al régimen —«algunos sólo de intelectuales y otros de inspiración castrista, o también china»—. Algunos de ellos escogieron la vía de la guerrilla, pero sin obtener, según Jaramillo, los resultados esperados: tanto por la represión del gobierno como porque no encontraron el apoyo esperado en la población campesina. Ésta es la descripción muy esquemática del cuadro socio¬ económico y político en que se movió Camilo Torres durante su actividad sacerdotal y después como líder político. Los trabajos sociológicos de Camilo Torres Restrepo se refieren principalmente a la realidad popular colombiana, y en segundo lugar a los problemas sociales de Latinoamérica y sus posibles soluciones. Demuestra marcado interés por promover la sociología 68

en Colombia y en América Latina. Los sectores humanos estudia¬ dos son principalmente los obreros de Bogotá —tesis de licencia¬ tura y proyecto de tesis doctoral— y la población rural —a La violencia y los cambios socio-culturales en las áreas rurales colombianas». Camilo Torres concedió mucha importancia a su trabajo de sociólogo. Escribe en 1965: «Como sociólogo, he querido que ese amor (a mis semejantes, cristiano) se vuelva eficaz, mediante la ciencia y la técnica». «Al analizar la sociedad colombiana me he dado cuenta de la necesidad de una revolución para poder dar de comer al hambriento, de beber al sediento, vestir al desnudo y realizar el bienestar para la mayoría de nuestro pueblo.» Meses más tarde dará otro paso y en la proclama de 8 de enero de 1966 dirá: «El pueblo sabe que no queda otra vía sino la armada... Todo revolucionario sincero tiene que reconocer la vía armada como la única que queda». Pero este último cambio no es fruto propiamente de sus trabajos y experiencias de sociólogo. Por el contrario, su evolución anterior sí se debe a ello en parte im¬ portante. El 11-8-1960, en una tertulia sobre la reforma agraria, dice, respecto a las reformas agrarias de Cuba, Chile y México, que piensa que en todas ellas puede haber elementos positivos, pero que no hay que copiarlas sino estudiar «las condiciones específi¬ cas de nuestra realidad nacional. Para conocer estas condiciones se deben realizar investigaciones científicas serias». La propuesta de que para todos los problemas hay que realizar «investigaciones científicas serias» es muy frecuente durante sus años de trabajos sociológicos —y él las hace en los problemas que estudia. Más tarde, durante todo el año 1965, en el que desarrolla su actividad propiamente política, la óptica ha cambiado: las opciones son rápidas, se pronuncia en no escasas cuestiones en las cuales resulta presumible que no ha realizado investigaciones cientí¬ ficas serias. El hombre de estudio ha cedido su lugar al hombre de acción. En «El problema de la estructuración de una auténtica socio¬ logía latinoamericana», Camilo Torres muestra que ha meditado con seriedad y penetración en el trabajo del sociólogo y plantea dos peligros posibles de éste: «El primero podríamos denomi¬ narlo como el de una cobardía disfrazada de objetividad, y el segundo como el de una demagogia disfrazada de valor científico». «Los científicos cobardes» abordan «temas intrascendentes..., aunque tratados en forma muy fría y objetiva», y «aparecen como escudos de defensa de intereses no científicos, de intereses de clase, de intereses económicos y políticos». El segundo peligro, frecuente, dice, en los países en los que las necesidades inmediatas son más 69

álgidas, lleva a generalizar «la idea de que la investigación es secundaria y que la acción es lo primordial», y «tratamos entonces de disfrazar nuestra demagogia con una disculpa de valor cientí¬ fico, alejándonos del terreno propiamente científico para entregar¬ nos a lo político y a lo demagógico». Concluye reafirmando la necesidad de evitar los dos peligros: el tratar temas intrascen¬ dentes, bajo pretexto de objetividad, y la demagogia anticientí¬ fica, bajo pretexto del valor moral de la actividad profesional. Es interesante que señale otra causa del segundo peligro: «Se une otro estímulo para que nuestros sociólogos abandonen la vía de la objetividad científica o duden de ella, y se entreguen a la acción o la literatura política: la tentación de la popularidad». El tono y la penetración de estas reflexiones parecen indicar que se trata de algo que el autor ha experimentado personalmente, y la mayor extensión que dedica al segundo peligro pueden acaso inducir a pensar que de los dos peligros veía más posible, para él, el segundo. Pero en sus trabajos sociológicos mantiene un tono equilibrado. En sus diversos comentarios del año 1962 —como también en los anteriores, de 1958— sobre la Universidad y sus problemas, no hace alusión a cuestiones de clase social —«los estudiantes son un grupo privilegiado en todo país subdesarrollado», escribirá por el contrario en 1965, señalando un hecho evidente. En su estudio «Urbanización y reforma urbana» (1962) afirma que los cristianos deben superar el capitalismo. El tono del trabajo no es radical: «Aunque nosotros los cristianos no seamos parti¬ darios de las estructuras malsanas creadas por el capitalismo, tenemos que anotar que ese criterio de eficiencia y de producti¬ vidad...» Aunque afirma que «la inmensa mayoría de la población colombiana es de pequeños propietarios o de no propietarios» y que no se puede pensar en una Operación Colombia sin una reforma agraria previa opina que, en las ciudades, «el concepto de propiedad ahora ha evolucionado mucho, ahora más importante para muchas personas es tener educación que tener propiedad». En este trabajo el P. Torres parece preocupado para que se logre un desarrollo que no se podría llamar propiamente revolucionario. Insiste en la importancia de crear una mística del desarrollo, ya desde la escuela primaria, y se refiere a Cuba, la URSS, Puerto Rico y Filipinas. Para él, «la urbanización va a ser el sistema para crear una clase media que al fin y al cabo es la que va a determinar nuestro proceso de desarrollo». Para evitar la forma¬ ción de suburbios miserables, afirma que, en el mercado de la tierra, se puede expropiar aun sin indemnización, y que esto desde el punto de vista cristiano «se puede hacer». Para Camilo Torres, en esta época, la revolución se da «cuan70

do no se abren los cauces normales de promoción del desarrollo» ; entonces la revolución es «una fuerza social que coge por los cauces anormales». Es decididamente favorable a que se abran aquellos cauces normales, aunque advierte las fuerzas que se opo¬ nen a ello. Son los grupos de presión, pero confía en este tiempo en que tales obstáculos puedan ser vencidos: hay que crear «una política legal eficaz que, desgraciadamente como la Reforma Agraria, estará sujeta a muchos grupos de presión si nosotros no somos capaces, tanto como cristianos, como jóvenes, como univer¬ sitarios, de crear otros grupos de presión que sean favorables a una reforma que tenga como fines el bienestar social». Es una posición reformadora dentro de vías pacíficas, sin que ignore las dificultades con las que se enfrenta la reforma. Ésta es también la actitud que parece reflejar su excelente trabajo, ya citado, sobre la violencia y las áreas rurales colom¬ bianas (1963). Sus conclusiones principales son «que en los países subdesarrollados, en los latinoamericanos y en Colombia en parti¬ cular, los canales de movilidad social ascendente están estruc¬ turalmente obstruidos para la mayoría de la población», «que el factor que condiciona en forma más determinante la oclusión y control de los demás canales es el económico» y «que la violen¬ cia produjo una conciencia de clase y dio instrumentos anormales de ascenso social». Significativo resulta el final del trabajo: la violencia en las áreas rurales colombianas ha producido cambios socio-culturales, pero «por canales patológicos y sin ninguna armo¬ nía respecto del proceso de desarrollo económico del país». ¿Pueden abrirse otros cauces? a Aunque es muy difícil predecir, es muy poco probable que haya cambios estructurales lo sufi¬ cientemente profundos, realizados por la sola iniciativa de la clase dirigente actual, para encauzar todas estas fuerzas anémi¬ cas dentro de un proceso de desarrollo planificado técnicamente. Sin embargo, la orientación hacia los problemas agrarios que han tenido los últimos gobiernos, podría producir el efecto de la crea¬ ción de un liderazgo de base capaz de dirigir las presiones del campesinado hacia objetivos de desarrollo social y económico. Si estas presiones se ejercen de forma suficientemente técnica y enérgica, podrían cambiar la estructuración de nuestra clase dirigente, siempre y cuando ésta sea capaz de valorar a tiempo el peligro de una transformación que la destruya completamente, por no haber podido adaptarse a tiempo a un cambio social que se presenta como inevitable.» Con respecto a trabajos anteriores, se advierte que Camilo Torres es más consciente de las situaciones de injusticia y desi¬ gualdad, y de las dificultades de que se abran cauces normales. Pero sus preferencias están por éstos, y confía en que se conjuguen

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las presiones populares con la previsión de núcleos de la clase diri¬ gente y el temor de otros sectores de la misma clase. No alude a la presión que se indicaba en el trabajo anterior: núcleos cris¬ tianos renovadores, pero hay que pensar que sigue teniéndola en cuenta —en definitiva es la presión que trata de ejercer él—. Sin embargo, no se ve que confíe —o que confíe ya— sólo en ella: se dibuja una necesaria colaboración por encima de ideologías. La evolución de Camilo Torres prosigue en sus trabajos de 1964. En su intervención en la mesa redonda sobre grupos de presión se expresa con lenguaje más directo e incisivo que ante¬ riormente —el sociólogo parece que va dejando paso al político—. Insiste en que «en Colombia el acceso a formar parte de los “grupos de presión” está controlado por una pequeña minoría que constituye el único grupo de presión verdadero, ya que de él dependen las decisiones realmente importantes para mantener las estructuras vigentes». Hay que convertir a las clases populares en a grupos de presión», opina el P. Camilo Torres; con una conciencia de necesidades comunes, una actividad unificada, una organización de envergadura nacional, un mínimo de objeti¬ vos políticos comunes (es lo que intentará conseguir él, un año más tarde). «Si las mayorías no logran tener estos requisitos, Colombia no llegará a ser una verdadera democracia.» En el breve texto «La ciencia y el diálogo», Camilo Torres profundiza en un tema que ya había apuntado anteriormente y que también desarrollará con mayor amplitud en el futuro: la colaboración entre hombres de diferentes ideologías. La falta de diálogo entre la clase alta y las populares en Colombia le preocupa vivamente. En «Se están gestando dos subculturas» (5-6-1964) afirma que entre la «clase alta» y la «clase baja... se está cerrando toda comunicación posible». «Las mismas expresiones tienen significación diferente para cada clase.» Por ejemplo: «Oligarquía». Significado para la clase alta: «insulto»; para la baja: «privilegio». «Revolución»: clase alta: «subversión inmoral»; clase baja: «camino constructivo». «Izquierda»: clase alta: «subversión»; clase baja: «inconformismo». «Frente Na¬ cional» (liberales y conservadores): clase alta: «política de con¬ vivencia»; clase baja: «unión de oligarquías». «Pacificación»: clase alta: «represión de los delincuentes»; clase baja: «muerte de guerrilleros», etc. Camilo Torres está preocupado por este foso «que engendra la incomprensión... Es necesario establecer contactos reales para restablecer el diálogo». También por la abstención electoral «de las recientes elecciones (que) demuestra el escepticismo de muchos colombianos». Escribe: «es muy probable que entre los incon¬ formistas no haya orientación positiva». ¿Qué solución considera

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osible* de cambio de estructuras, Torres opina que hay que considerar estos far (ores ¡ el deseo de la clase di rigente de cambio de estructura* < s muy raro [x:ro puede darse en una burguesía progresista; la irrcvísíón del cambio, en definitiva • '.aerificar algo liara no irerderío todo», depende de la calificación pular y una previsión dirigente medias, y un deseo dirigente mínimo, darán por resultado un reformismo (ejemplo, Colombia). E11 el cuadro que presenta Camilo Torres se ve que considera como ideal la combinación do presión, pre¬ visión y deseo máximos, lo que daría por resultado, dice, una «revolución pacífica ideal», pero ésta no se ha realizado, por el momento, en América Latina. Observando el cuadro, puede aven¬ turarse que Camilo Torres imagina esta «revolución pacífica ideal» como parecida a la experiencia chilena —entonces en sus inick'S, y que despertaba no pocas esperanzas en sectores cristianos avan¬ zados de América Latina , pero más radical socio económica¬ mente. Pero (>1 P. Camilo Torres no es muy optimista acerca de las l>osibilidadcs «le que se dé esta revolución pacífica ideal. Escribo en las deducciones del trabajo que «la revolución violenta es una alternativa bastante probable, por la dificultad de previsión «pie tienen las clases dirigentes». Es interesante notar que Camilo Torres va acentuando su desconfianza en las clases dirigentes v que siempre afirma que es la clase dirigente la que eligirá si el cambio de estructuras será pacífico o violento actitud que man¬ tendrá más tarde durante su etapa de líder jxilítii'o—: «Las estructuras no cambiarán sin una presión «le las mayorías, presión que será pacífica o violenta, de acuerdo con la actitud que asuma la clase dirigente minoritaria» en los países subdesnrrollndos. La última parte «!«' la ponencia está dedicada a la «responsa¬ bilidad del cristiano en la planificación económica». Enumera tres posibilidades históricas de realizar una planificación «'conómiea, tecnifieada en favor de las mayorías en países snbdesarrollados: L* La realización dirigida por cristianos. 2.* Dirigida por tnarxistas 3.* Dirigida por elementos no definidos. Consitiera como más probable la segunda, v que en tal caso la mejor opción de los cristianos sería colaborar, aunque teniendo en cuenta ciertas normas —cita d«' nuevo «'1 famoso párrafo al respecto «le Parrm in trrn’.v— para «no correr el riesgo de servir como "idiota útil"». Torres confía que la insistencia «l«'l marxismo en las «'sjx'culaeiones filosóficas se vaya desvant'ciendo y alude a Togliatti (por entonces se publicó el llamado testamento del lídt'r italiano). En las conclusiones de esta tercera parte dice «que buscar el planeamiento ecomSmico autoritativo en los países indigentes, es generalmente una obligación para el cristiano..., una condición de la caridad», y «que es más probable «pie los marxistas lleven «'1 liderazgo do esto planeamiento. En este caso, «'1 cristiano deberá colaborar