Einheit der Kirche im Neuen Testament: Dritte europäische orthodox-westliche Exegetenkonferenz in Sankt Petersburg, 24.-31. August 2005 9783161495601, 3161495608

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (München) Mitherausgeber / Associate Editors Friedrich Avemarie (Marburg) Judith Gundry-Volf (New Haven, CT) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL)

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Einheit der Kirche im Neuen Testament Dritte europäische orthodox-westliche Exegetenkonferenz in Sankt Petersburg 24.–31. August 2005

Herausgegeben von

Anatoly A. Alexeev, Christos Karakolis und Ulrich Luz unter Mitarbeit von

Karl-Wilhelm Niebuhr

Mohr Siebeck

Anatoly A. Alexeev ist Direktor der Bibliotheca Biblica und Professor an der Philologischen Fakultät der Universität St. Petersburg. Christos Karakolis ist Assistenzprofessor für Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Universität Athen. Ulrich Luz ist Professor emeritus für Neues Testament an der Ev.-Theol. Fakultät der Universität Bern.

e-ISBN PDF 978-3-16-151507-1 ISBN 978-3-16-149560-1 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2008 Mohr Siebeck Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Inhalt Vorwort ................................................................................................. VII

Einheit der Kirche in der neutestamentlichen Ekklesiologie JAMES D. G. DUNN One Church – Many Churches ............................................................. 3 JANNUARI IVLIEV Die Kirche Gottes als die eschatologische Realität in der Welt in der paulinischen Tradition ........................................... 23 STELIAN TOFAN Die Beziehung zwischen der lokalen und universalen Kirche im Licht der ekklesiologischen Terminologie des Neuen Testaments 33 LOVEDAY ALEXANDER Community and Canon: Reflections on the Ecclesiology of Acts ...... 45

Geschichtliche Vielfalt der Kirche im Urchristentum GERD THEISSEN Kirche oder Sekte? Über Einheit und Konflikte im frühen Urchristentum ........................ 81 ELENI KASSELOURI-HATZIVASSILIADI Women and Mission in the New Testament ..................................... 103

Eucharistie und Einheit der Kirche PETROS VASSILIADIS The Eucharist as an Inclusive and Unifying Element in the New Testament Ecclesiology .................................................. 121

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Inhalt

MARTIN EBNER „Hütet euch vor dem Sauerteig der Pharisäer …!“ Die Profilierung jesuanischer Tischgemeinschaft im narrativen und semantischen Konzept des Markusevangeliums ........................ 147 OTFRIED HOFIUS Gemeinschaft am Tisch des Herrn Das Zeugnis des Neuen Testaments ................................................. 169 DAVID G. HORRELL Pauline Churches or Early Christian Churches? Unity, Disagreement, and the Eucharist ........................................... 185

Mission und Einheit der Kirche HANS KVALBEIN Discipleship, Kingdom and Conversion Aspects from Recent Exegetical Discussion on the Mission of the Church ........................................................... 207 ARMAND PUIG I TÀRRECH The Mission According to the New Testament: Choice or Need? .... 231

Wirkungsgeschichtliche Aspekte DMITRIJ F. BUMAZHNOV Some Ecclesiological Patterns of the Early Christian Period and Their Implications for the History of the Term  (Monk) ........ 251 ALEXANDER NEGROV Understanding the New Testament Church within an Orthodox Hermeneutical Framework ................................ 265 CHRISTOS KARAKOLIS Resümee der Diskussionen ............................................................... 277 Autorenverzeichnis ............................................................................... 289 Verzeichnis der Teilnehmer am Symposium in Sankt Petersburg ......... 291 Bibelstellenregister ............................................................................... 293 Sachregister .......................................................................................... 303 Autorenregister ..................................................................................... 305

Vorwort Die vom „Liaison Committee for Eastern Europe“ der „Studiorum Novi Testamenti Societas“ organisierten west-östlichen Europäischen Neutestamentler-Konferenzen haben bereits eine Tradition. Nach der ersten Konferenz in Neam (Rumänien, 1998) und der zweiten im Kloster Rila (Bulgarien, 2001) war die dritte ursprünglich für das Jahr 2004 geplant, musste dann aber, weil die nötigen Geldmittel fehlten, auf das folgende Jahr verschoben werden. Sie fand vom 24.–31. August 2005 in den Räumen der „St. Petersburg Christian University“, einer baptistisch orientierten, für alle Konfessionen offenen theologischen Hochschule statt, deren Rektor, Prof. Dr. Alexander Negrov, zu diesem Band auch einen Aufsatz beisteuerte. Die Verantwortung für die inhaltliche Durchführung der Konferenz lag wesentlich in den Händen von Prof. Dr. Anatoly A. Alexeev, dem Leiter des Biblischen Instituts, das an der Philologischen Fakultät der St. Petersburger Staatlichen Universität aus der „Bibliotheca Biblica“ der SNTS hervorgegangen ist. Der Zweck dieser immer in einem orthodoxen osteuropäischen Land stattfindenden Konferenzen ist ein mehrfacher: Einerseits sollen sie dazu helfen, Kontakte zu knüpfen und Kollegen in Osteuropa aus ihrer immer noch großen Isolation zu befreien. Wichtig sind dabei nicht nur die Kontakte zwischen osteuropäischen und westeuropäischen Kolleginnen und Kollegen, sondern auch diejenigen von Osteuropäern untereinander. Gerade in einem so riesigen Land wie Russland sind solche Kontakte nur beschränkt möglich und doch dringend nötig. Inhaltlich geht es um den Dialog zwischen orthodoxen Neutestamentlerinnen und Neutestamentlern mit katholischen und evangelischen einerseits und um den Dialog zwischen osteuropäischen und westeuropäischen Neutestamentlerinnen und Neutestamentlern, welche von sehr unterschiedlichen Kontexten geprägt sind, andererseits. Dass sich beides in komplexer Weise überlagern kann, lernten wir in eindrücklicher Weise durch die Gesprächsbeiträge z.B. von „westlichen“ – etwa griechischen oder finnischen – Orthodoxen oder „östlichen“ Protestanten – etwa russischen Lutheranern oder Baptisten oder eines rumänischen Pfingstlers. Die Atmosphäre des Gespräches war sehr offen. Nicht nur die selbstverständlichen „innerwestlichen“, sondern auch „innerorthodoxe“ Differenzen wurden offen ausgesprochen.

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Vorwort

Das Thema der Konferenz war „Einheit der Kirche im Neuen Testament“. Für uns alle hatte dieses Thema programmatischen Charakter. Wir leben heute in einer Zeit der Stagnation der ökumenischen Bewegung. Dafür gibt es viele Gründe – einer der wichtigen ist die veränderte Situation der orthodoxen Kirchen in den ehemals kommunistischen Ländern Osteuropas. In manchen von ihnen hatte in kommunistischer Zeit der ökumenische Dialog die kirchliche Basis kaum berührt. Im Gegenteil: Die Teilnahme der orthodoxen Kirchen jener Länder an der ökumenischen Bewegung wurde in den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts vom kommunistischen Staat erlaubt, ermöglicht, kontrolliert und benutzt. Nach dem Sturz des kommunistischen Regimes war „Ökumene“ für viele eine „Errungenschaft“ der kommunistischen Zeit und entsprechend suspekt. Dazu kam, dass Osteuropa, insbesondere Russland in den Jahren seit der Wende mannigfachen westlichen Einflüssen ausgesetzt ist, nicht nur säkularen, sondern auch religiösen, z.B. missionierenden Neuprotestanten, die manchmal kaum zu wissen scheinen, dass es in Russland seit vielen Jahrhunderten eine christliche Kirche gibt. In dieser Situation ist das Misstrauen vieler orthodoxer Kirchen gegenüber allem Westlichen – und dazu gehört auch die Ökumene – groß und der Wille und die Fähigkeit, sich damit auseinanderzusetzen, klein. Der Rückzug auf die eigene Tradition legt sich dann nahe, eine in vielen osteuropäischen Kirchen – nicht nur orthodoxen! – verbreitete Erscheinung. Unsere Konferenz verstand sich bewusst als ökumenisch. Dies kam nicht nur in ihrem Thema zum Ausdruck. Das ökumenische Anliegen bestimmte auch die Gestaltung der Konferenz: Bewusst wurde den Gesprächen in Gruppen und im Plenum viel Zeit eingeräumt. Wir verstanden eine ökumenisch ausgerichtete Exegese so, dass wir unsere unterschiedlichen kirchlichen Traditionen nicht aus der Beschäftigung mit der Bibel ausklammern, sondern bewusst für sie fruchtbar machen wollten. Sie wurden in unseren Gesprächen immer wieder thematisiert. Die exegetische Arbeit selbst erwies sich in den Gesprächen über die Referate und in der ganzen Konferenz als ein ekklesialer Vorgang. Zu den Anliegen der Konferenz gehörte auch, dass wir einander an den unterschiedlichen Gottesdiensttraditionen unserer Kirchen Anteil nehmen ließen. Ein kurzer Gottesdienst am Morgen und am Abend, abwechselnd nach verschiedenen orthodoxen und westlichen Traditionen gestaltet, bildete den Anfang und den Schluss jedes Tages. Eine Teilnahme an der Liturgie in der Gemeinde unseres Kollegen Alexander Sorokin – mit einem wunderbaren Chor – und eine Begegnung mit seiner Gemeinde standen auf dem Programm des Sonntags. Zum Schluss bleibt uns die schöne Aufgabe des Dankens. Unser herzlicher Dank gilt zunächst einmal all denen, die unsere Konferenz mit großem

Vorwort

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Einsatz ermöglicht haben. Es sind dies von der Staatlichen Universität St. Petersburg unser Mitherausgeber Prof. Dr. Anatoly A. Alexeev, Direktor der „Bibliotheca Biblica“ und des Bibelwissenschaftlichen Instituts, und seine Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter, unter ihnen vor allem Dr. Tatjana Tkachova und Dr. Alexander Sizikov. Danken möchten wir auch der Rektorin der Staatlichen Universität St. Petersburg, Frau Prof. Dr. L. A. Verbitskaya, und dem Dekan ihrer Philologischen Fakultät, Prof. Dr. S. I. Bogdanov, ohne deren Interesse und Unterstützung die Konferenz nicht möglich geworden wäre. In der St. Petersburg Christian University gebührt ein besonderer Dank ihrem Rektor, Prof. Dr. Alexander Negrov, und seinem Mitarbeiter Dr. Kent Eby, der als unermüdlicher und begabter Organisator fast alle unserer vielfältigen Probleme lösen konnte. Einen herzlichen Dank verdienen auch die Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der St. Petersburg Christian University, welche unsere Konferenz durch Besorgen von Visa, Abholen der Konferenzteilnehmerinnen und -teilnehmer vom Flugplatz, Kochen und Putzen und hilfreiche Unterstützung für alle „Anfänger“ im kyrillischen Alphabet und in Russland überhaupt und durch vieles andere zu einer wunderbaren Erfahrung werden ließen. Danken möchten wir aber auch allen Institutionen, welche unsere Konferenz finanziell unterstützt haben. In Russland hat uns der „Russische Staatliche Wissenschaftsfonds“ unterstützt. In Deutschland haben uns das Diakonische Werk der Evangelischen Kirche in Deutschland, das Diakonische Werk der Evangelischen Kirchen in Mitteldeutschland, das Austauschprogramm des Diakonischen Werks der EKD und die Stiftung Renovabis, die Solidaritätsaktion der deutschen Katholiken mit den Menschen in Mittel- und Osteuropa, unterstützt. Aus der Schweiz erhielten wir Unterstützungen der Stiftung für historische und ökumenische Theologie in Bern, der Christkatholischen Kirche und des Katholischen Dekanates Bern. Zusätzlich haben uns zwölf reformierte Kirchgemeinden aus den Kantonen Bern und Freiburg mit kleineren oder großen Beiträgen unterstützt. Wir hatten viel Geld nötig, weil alle Teilnehmerinnen aus Russland, den GUSStaaten und den meisten anderen osteuropäischen Staaten ihre Reise und die Aufenthalts- und Kongresskosten gar nicht selbst hätten bezahlen können. Allen Spendern sei ganz herzlich gedankt. Schließlich gilt unser herzlicher Dank all denen, welche sich um die Publikation dieses Bandes verdient gemacht haben. Es sind dies der Herausgeber der Reihe „Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament“, Prof. Dr. Jörg Frey, sowie Ionu -Adrian Forga in Jena, der für die Erstellung der Druckvorlage verantwortlich war, und die Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Verlages Mohr Siebeck in Tübingen.

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Vorwort

Ein ganz besonderer Dank gilt Prof. J. D. G. Dunn in Durham, der in diesem Band das Englische aller Autoren, deren Muttersprache nicht Englisch ist, liebevoll korrigiert und verbessert hat. Bern

Ulrich Luz für die Herausgeber

Einheit der Kirche in der neutestamentlichen Ekklesiologie

One Church – Many Churches by JAMES D. G. DUNN

Introduction In my study of Unity and Diversity in the New Testament1 I did not analyse the various understandings of the church as such, preferring to focus on various key aspects of ecclesiology (ministry, patterns of worship and sacraments). The first edition, however, was written in a day when it was still customary in scholarly circles to speak of ‘the primitive Church’ or ‘the early Church’, as though ‘the early Church’ was a single entity, and as though different features discussed could all be attributed without any or much qualification to ‘the early Church’. And Unity and Diversity was an attempt to dispel such an over-simplified and usually idealised image of ‘the apostolic age’ and thus also of ‘the early Church’. But it was only some years after the first edition that I offered some analysis, in an ecumenical context, on the different forms of ‘church’ which we actually find in the NT.2 The sections of that essay may give sufficient indication of how the analysis worked out: ‘Discipleship: Following Jesus; The Mother Church: Loyally Conservative; The Pauline Ideal: Charismatic Community; The Pastoral Epistles: Early Catholicism; The Lukan Alternative: Enthusiasm and Catholicism; The Johannine Alternative: Pietism; The Matthean Church: Law-Abiding Brotherhood; Fragmentary Reflections Elsewhere’. A revised version of the essay could possibly have served for the St Petersburg Conference, but the main thrust of that earlier essay would have remained much the same, and it can be referred to by those who wish to follow up that particular line of analysis.3 The same applies to ———————— London 1977, 21990, 32006. Models of Christian Community in the New Testament, in: A. BITTLINGER (ed.), The Church is Charismatic: The World Council of Churches and the Charismatic Renewal, Geneva 1981, 99–116; reprinted in my The Christ and the Spirit: Vol. 2. Pneumatology, Grand Rapids 1998, 245–59. 3 The essay concluded (258–9): 1 2

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my later essay, ‘Unity and Diversity in the Church: A New Testament Perspective’, which now appears as an Appendix to the third edition of Unity and Diversity (SCM, 2006).4 In this case it seems more appropriate to focus more closely on the concept of ‘church’ itself as used in the NT, and on the principal issues bound up in the early Christian descriptions of themselves as ‘church’. That I think will pose the issue of unity and diversity in the basic conceptuality of ‘church’ as sharply as is appropriate to the occasion, without making the point overly dependent on particular readings of different NT texts.

1. The use of  It is not clear when the word  became a technical term in the NT or in the first century. In at least several cases NT usage still reflects the contemporary usage of  for a popular assembly of citizens enti———————— “There is no single model of Christian community which emerges from the New Testament as the New Testament Church. We see different churches in different situations (inevitably?) reflecting something of the dominant characteristics of their environment: the church at Corinth mirrors the libertarian abuses of Corinthian society, just as the church in Jerusalem and the church of Matthew mirror the Law-centredness of Jewish society. We see already, in both Jerusalem and the Pauline churches, evidence of the now familiar historical sequence: the transition from first generation community – enthusiastic, loosely structured, innovative – to a second generation community with a developing hierarchical structure and a growing consciousness of tradition and the need to preserve rather than to innovate. We see already what has become the most regular way of escape from a too rigid institutionalization, in the pietism of John and probably Hebrews. All these are what we might call sociological truths, the fact of life and social relationships – truths we cannot ignore and must always live with. But we also see theological principles which must always provide the motivating starting point from which we move out to challenge merely sociological pressures, the yardstick by which we measure the quality of our community, the vision by which we live and which we refuse to conform to the pattern of this world. Here the challenge of Jesus’ call to discipleship and Paul’s vision of charismatic community should particularly be mentioned, as being those models of community which show the least influence of these same sociological pressures. Of the various elements in these two models worthy of consideration, not least is their eschatological character. That is to say, part of what gave them their challenging quality was their focus on the present and unconcern to organize for the future. May it be that the model of Christian community which emerges from the New Testament with most force today is the one-generation model: the church which organizes for the future may simply be ensuring that the future will be so burdened with the past that it cannot bring to reality Christian community in the present.” 4 Originally a public lecture delivered at the Gregorian University, Rome, in March 1990, published in Gregorianum 71 (1990), 629–56, and reprinted as an Appendix to my The Partings of the Ways between Christianity and Judaism, London/Philadelphia 1991, 260–80.

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tled to vote.5 Thus in 1Cor 11,18, it would probably be more historically justified to translate        as ‘when you come together in assembly, as a congregation’, rather than ‘in the church’. And the two usages in Hebrews are likewise probably more accurately translated ‘congregation’ or ‘assembly’, as most modern commentators agree: Heb 2,12 – ‘I will proclaim your name to my brothers, in the midst of the congregation (  ) I will praise you’ (citing Ps 22,22); Heb 12,22–23 – ‘You have come to … the heavenly Jerusalem, and to innumerable angels in festal gathering and assembly (    ) of the firstborn who are enrolled in heaven…’. We should probably see a parallel at this point with the term  , which is now also often better translated as ‘assembly’ or ‘congregation’, in the Gospels denoting a village gathering or town assembly, as also in James 2,2.6 The confrontation or conflict between ‘church’ and ‘synagogue’ did not yet emerge, certainly in these terms, in the first century.7 Also instructive is Luke’s use of what seem to have been early attempts to define or categorise the first Christians – ‘the way ()’, the first believers as those ‘belonging to the way, both men and women’,8 or as a ‘sect (! )’ (Acts 24,14; 28,22), ‘the sect of the Nazarenes’ (Acts 24,5) – though Luke’s own talk of ‘the church in Jerusalem’, ‘the churches in Syria and Cilicia’ etc.9 probably indicates that the transition from ‘assembly’ to ‘church’ was already well under way by the latter decades of the first century. So far as the theology of ‘church’ is concerned, however, there are two features which call for special attention.

———————— 5 So in Acts 19,39; see further LSJ and BDAG, . It was occasionally used also for business meetings of clubs; see e.g. W. A. MEEKS, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul, New Haven 1983, 222 n. 24. 6 See further my Jesus Remembered, Grand Rapids 2003, 302–6. In the LXX   and  are both used to translate the Hebrew   , denoting the ‘assembly or congregation’ of Israel (W. SCHRAGE,  , TDNT 7,798–852 [here 802]).    was presumably the term used by the earliest, Aramaic-speaking Christians. 7 But the antithesis is already active in JUSTIN, Dial. 134,3 and the beginnings of the polemic are elsewhere evident in the second century (details in SCHRAGE, TDNT 7,838– 40). 8 Acts 9,2; see also 19,9.23; 22,4; 24,14.22; cf. 18,25–26; 2Pet 2,2; possibly reflected in 1Cor 12,31. 9 See e.g. Acts 8,1; 9,31; 11,22; 15,3.41; 20,17.

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2. The church of God The first is the likelihood that Paul chose the term  not because he thought of the gatherings of his converts in a Mediterranean city as somehow the equivalent of the town assembly or citizens’ meeting. It is much more likely that he was influenced by the fact that  appears in the LXX (about 100 times) as the Greek equivalent of the Hebrew    (‘assembly’)10 – most notably in the fuller phrases     (‘the assembly of Yahweh’) or         (‘the assembly of Israel’).11 For a Jew like Paul,  almost certainly had a heavy theological resonance – denoting God’s people coming together as his people. This is presumably why he uses the phrase ‘the church of God’ or its equivalent so frequently for the congregations which his mission had established.12 In his understanding, they were the local equivalents of Israel’s gathering for worship. Similarly Paul’s less frequent talk of ‘the whole church’ almost certainly echoes the frequent reference in the Jewish scriptures to ‘the whole assembly of Israel’.13 Just as the only two Gospel occurrences of  (Matt 16,18; 18,17), if they were first spoken in Aramaic, would have used    with the same overtones. It is true that the LXX translate      with    (‘the assembly of the Lord’),14 and that Paul makes no direct scriptural link between his own usage and that of the scriptures.15 But since   almost always referred to ‘the Lord Jesus Christ’ in Paul’s letters, he presumably wanted it to be clear that the focus of the ekklsia theou’s worship was the one God of Israel. Given this data, there can be little doubt that Paul assumed and took it for granted that ‘church’ was to be understood as the continuing (presumably eschatological) manifestation of the     , the        . The twofold reference to his persecution of ‘the church of God’ (1Cor 15,9; Gal ———————— 10 In Acts 7,38 Stephen speaks of Moses as ‘the one who was in the congregation in the wilderness ( "#   "#  )’. 11        – Num 16,3; 20,4; Deut 23,1–3.8; 1Chron 28,8; Neh 13,1; Mic 2,5; equivalent in Lam 1,10 and Sir 24,2; also Judg 20,2 (‘the assembly of the people of God’).         – Exod 12,6; Lev 16,17; Num 14,5; Deut 31,30; Josh 8,35; 1Kgs 8,14.22.55; 12,3; 1Chron 13,2; 2Chron 6,3.12–13. 12 ‘The church of God’ – Acts 20,28; 1Cor 1,1; 10,32; 11,22; 15,9; 2Cor 1,1; Gal 1,13; 2Thess 1,4; 1Tim 3,5.15; ‘the churches of God’ – 1Cor 11,16; 1Thess 2,14; ‘the church in God’ – 1Thess 1,1; 2Thess 2,1. 13 The bulk of the references in n. 10 above. 14 But 1QM 4.10 uses the phrase      (‘assembly of God’), clearly understanding it as a synonym. 15 J. ROLOFF, , EDNT 1,411.

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1,13) almost certainly reflects the shock which Saul the persecutor experienced when he realized that what he was persecuting out of zeal for God was actually ‘the congregation of God’, those whom God had called into assembly. That this ‘church of God’ included Gentiles and should include Gentiles as such (not just as proselytes) was of course the chief cause of dispute and opposition from other Christian Jews. But for Paul it was evidently of first importance that the earliest Christians understood themselves in direct continuity with the     , the        . The point is reinforced over and over again in Paul’s letters by the way he simply applies language distinctly indicative of Israel’s identity to his converts, Gentiles as well as Jews. I could spend much time documenting the point, but perhaps it will suffice if I simply mention a number phrases used: (1) ‘those who call upon the name of the Lord’,16 a phrase which certainly has the ring of a self-description in one or two passages and reflects the influence of Joel 2,32 (LXX 3,5);17 (2) ‘saints ($)’18 likewise only makes sense as a way of claiming participation in the heritage of Israel;19 (3) ‘the elect’, ‘the chosen’ (people/ones),20 a central term in Jewish self-understanding,21 including not least the Dead Sea sect;22 (4) ‘those who love God’ (Rom 8,28),23 similarly;24 (5) ‘the called (% ")’,25 as the Qumran covenanters also saw themselves;26 (6) ‘seed of Abraham’.27 ———————— 16

Acts 9,14.21; 1Cor 1,2; 2Tim 2,22. Acts 2,21; Rom 10,12–14. 18 Paul regularly addresses his readers as ‘saints’ (Rom 1,7; 1Cor 1,2; 2Cor 1,1; Phil 1,1; also Eph 1,1). The spasmodic occurrence in Acts (Acts 9,13.32.41; 26,10; cf. 20,32; 26,18) may provide an insight into its early usage. 19 ‘Saints’ (= those set apart/‘sanctified’ to God) is a self-designation for the people of Israel peculiar to the tradition of Israel (e.g. Ps 16,3; 34,9; Dan 7,18; 8,24; Tob 8,15; Wis 18,9; 1QSb 3,2; 1QM 3,5; see further ABD 3,238–9). 20 Paul speaks of believers as the ‘elect (% ")’ occasionally (Rom 8,33; Col 3,12; but also 2Tim 2,10; Tit 1,1); but note his use of the closely related  (‘selection, the selected’) in Rom 9,11 and 11,5.7.28 (also 1Thes 1,4). 21 1Chron 16,13; Ps 105,6; Is 43,20; 45,4; 65,9.15.22; Tob 8,15; Sir 46,1; 47,22; Wis 3,9; 4,15; Jub 1,29; 1En 1,3.8; 5,7–8; 25,5; 93,2. 22 1QpHab 10,13; 1QS 8,6; 1QM 12,1.4; 1QH 10[= 2],13; CD 4,3–4. 23 Also ‘beloved by God’ – Rom 1,7; 9,25; Col 3,12; 1Thess 1,4; 2Thess 2,13; cf. particularly Ps 60,5 and 108,6. 24 Exod 20,6; Deut 5,10; 6,5; 7,9 etc.; Josh 22,5; 1Kgs 3,3; Neh 1,5; Dan 9,4; CD 19,2; 1QH 16,13. 25 Rom 1,6–7; 8,28.30; 1Cor 1,2.9.24; 7,15.17–24; Gal 1,6; 5,8.13 etc.; also Jude 1 and Rev 17,14 (K. L. SCHMIDT, , TDNT 3,494; see further BDAG,  4). 26 1QM 3,2; 4,10–11; cf. 1QSa 2,2.11; 1QM 2,7; CD 2,11; 4,3–4. 27 Rom 4,1.13.16.18; Gal 3,29. 17

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More controversially, in the climactic chapters of Paul’s greatest letter, to the Romans, he seems to redefine ‘Israel’, not to exclude ethnic Israel but to include non-Jews: ‘those whom God called, not only from Jews but also from Gentiles’, the not-my-people now my-people, the not-beloved now beloved (Rom 9,25, quoting Hos 2,25); 28 the image of the people of God as a single olive tree, from which branches have temporarily been broken and into which uncultured braches have now been grafted – not the one tree uprooted, and replaced by another, but the one tree signifying the unbroken one people called by God (Rom 11,17–26); and the concluding vision of a common and united worship offered up by all the nations, all the peoples, drawing on the shared hopes of Torah, Psalmist and prophet (Rom 15,9–12, citing Deut 32,43 [LXX], Ps 117,1 and Is 11,10 [LXX]).29 The point I am making is that Paul’s talk of ‘the church’, ‘the church of God’, is one of his key expressions of a much broader and deeper theme in his ecclesiology. It was clearly Paul’s understanding that the church is constituted as ‘church’ insofar as it embodies those features which until that time had been assumed to be distinctive of Israel. If we want to speak about the unity of the church, of ‘one church’, the one ‘church of God’, then we simply cannot ignore or marginalize this crucial feature. For Paul, constitutive of the definition, identity and self-understanding of the church was its continuity with the people of God of earlier generations. That is to say, what makes the church one is the oneness of the God who calls and the oneness of the people whom he calls. The church’s ‘Israel-character’ is a central and essential feature of its unity. Having said this, of course, we at once have to go on to note that the theological ideal of ‘church’ was from the beginning an ideal which faced the onslaught of social reality. Again I need only illustrate briefly. There were the tensions already alluded to, between traditional Christian Jews and Christian Jews like Paul, or pre-eminently Paul. Paul agreed with the ‘pillar’ apostles in Jerusalem (Gal 2,9) that the gospel could be characterized both as ‘the gospel of the uncircumcision’ and ‘the gospel of the circumcision’ (2,7), without apparently compromising ‘the truth of the gospel’ (2,5). The oneness of the gospel could find expression in varied expressions, depending on the context of mission. But he also insisted that the integrity of the gospel was fatally compromised by other attempts to express it (1,6–9), and by failure to live in accord with it, notably the withdrawal of Peter and the other Christian Jews from the common table (and eucharist) (2,11–16). He designated such as ‘false brothers’ (2,4), that is, presumably Jewish believers who had been baptized in the name of Christ ———————— 28 Note how central to the first part of the discussion of Israel (Rom 9–11) is the divine call () (9,7.12.24–25). 29 For further detail see my Romans (WBC 38), Dallas 1988, ad loc.

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and had confessed Jesus as Lord! Did he regard them as part of ‘the church of God’? Likewise, those who questioned his version of the gospel and proved to be ‘trouble-makers’ in the Galatian churches were presumably Christian Jewish missionaries, who saw mission to Gentiles as a form of proselytisation. Did Paul regard them as simply misguided members of ‘the church of God’, or as only ‘pretend-Christians’, superficial believers, or as apostates, or what? Similarly in 2Cor 10–13 we encounter ‘super-apostles’ who proclaim Jesus and the gospel, and those who designate themselves as ‘apostles of Christ’ but who are in Paul’s view only ‘false apostles’ (2Cor 11,4–5.13). The same questions can hardly be avoided. Paul attempted to maintain the unity of the church by organizing the collection among his Gentile congregations for the benefit of ‘the poor among the saints at Jerusalem’ (Rom 15,25–28; also 1Cor 16,1–4; 2Cor 8– 9). When most cities round the Mediterranean had their own systems of welfare provision, this was a remarkable feat to have engineered. Paul saw it as evidence of the reciprocity of grace ( & ) among believers, the expression of their common sharing (  ) in the one Spirit,30 the acknowledgment of the spiritual debt which Gentile believers owed to their Jewish heritage and co-believers (Rom 15,27). But what happened to the collection? Paul was evidently very worried lest it prove not acceptable to the saints (in Jerusalem) (15,31). And Luke’s failure to do more than allude to it (Acts 24,17) leaves us wondering whether in the event it proved unacceptable to James and the Jerusalem elders. At all events, the collection evidently failed to resolve the tensions between the mother church in Jerusalem and the churches of the Gentile mission. The unity of the one church was the object of unresolved struggle between those who understood its mission in traditional proselytisation terms and those who saw that the boundaries of the church of God were in process of being redrawn. We see the same tensions elsewhere in the NT. The ' & of John’s Gospel indicates that just as Paul understood some Jewish branches to have been lopped off from the one olive tree (Rom 11,17–24), so others saw it as necessary to exclude Jews who confessed Jesus as Messiah from the synagogue, the assembly of Yahweh (John 9,22; 12,42; 16,2). And Hebrews draws a very negative inference for Israel’s covenant with Yahweh from the assertion that Christians were now participating in the new covenant prophesied by Jeremiah (Heb 8,6–13): ‘In speaking of “a new covenant”, he has made the first one obsolete. And what is obsolete and growing old will soon disappear’ (8,13) – the earliest expression of Christian ———————— 30 In 2Cor 8–9 note the frequent use of &  (particularly 8,1.4.6.7.19) and    (8,4; 9,13). On the significance of the terms see my The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids/Edinburgh 1998, 319–23, 707–8 and 561–2, 616–7.

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‘supersessionism’. In contrast, Paul made a point of asserting that ‘the covenants’ were still Israel’s (Rom 9,4) and that as God’s ‘beloved on account of the election’, all Israel would be beneficiaries of Isaiah’s equivalent of Jeremiah’s new covenant (11,26–28, citing Is 59,20–21). Already in the NT, Paul’s understanding of the one gospel and his vision of the one ‘church of God’ through the ages were suffering from a multiplicity of divergent interpretations. Nor should we forget that when the term ‘Christianity’ was actually coined, as first attested by Ignatius, it was done so with a strong element of contrast, even antithesis with ‘Judaism’: ‘It is outlandish to proclaim Jesus Christ and practice Judaism. For Christianity did not believe in Judaism, but Judaism in Christianity (Magn 10,3); ‘If anyone should interpret Judaism to you, do not hear him. For it is better to hear Christianity from a man who is circumcised than Judaism from one who is uncircumcised’ (Phil 6,1). In this, we should note, the coining of the term ( "  follows the pattern of the coining of ) *. For ) * was evidently coined in 2Macc (2,21; 8,1; 14,38) to define the uprising within Judea, nationally and religiously inspired, against +  (2Macc 4,13) and ', , ‘foreignness’ (4,13; 6,24). Ironically, both ‘Judaism’ and ‘Christianity’ first come to linguistic expression as a way defining themselves as not something else: Judaism as not Hellenism, Christianity as not Judaism. This linguistic curiosity has had lasting effect on Christian self-understanding in relation to Judaism – Christianity as something wholly other from Judaism, Christianity as superseding Judaism, Christianity as knowing itself, being most true to itself, precisely by distancing and distinguishing itself from Judaism. The consequences for the history of Christian anti-semitism are too well known to require further documentation, even though in western Christianity we have only recently wakened up to their full horror. Equally serious from the perspective of the present discussion, that bifurcation and antithesis is then read back into the NT and the continuity and ‘one-church-ness’ which Paul saw to be so crucial in his letter to the Romans is lost to sight. It is true that in the only two references to ‘Judaism’ in the NT (Gal 1,13–14) Paul implies that his life ‘in Judaism’ belongs to the past. But in that passage he is using ‘Judaism’ much more narrowly than we use it today, to denote the virulently nationalist ‘Judaism’ of 2 Maccabees and of his practice as a Pharisaic ‘zealot’. It is also true that periodically in NT scholarship the discontinuity between OT and NT, between Second Temple Judaism and the mission(s) of Paul (and Jesus) is seen to far outweigh the continuity that Paul elsewhere prizes so highly. In the latest expression of this emphasis it is argued that Paul’s apocalyptic perspective excludes any heilsgeschichtliche (even complementary) per-

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spective.31 In both cases, Romans 9–11 as the most carefully considered expression of Paul’s theology provides a sufficient answer. For there he largely abandons the language of ‘Jew’ and ‘Gentile/Greek’, with their clearly implicit national and religious distinctions, and focuses rather on the one, unifying term, ‘Israel’ – Israel as the people who respond to God’s call at all stages of history, Israel as the vehicle of God’s saving purpose for his creation at large. It is this oneness of ‘Israel’ which lies behind, and indeed is integral to Paul’s understanding of the one church, ‘the church of God’. Which leaves us back with the theological issues posed by the historical failure of Paul’s vision (so far) to be realized. Was the one church of God, of Jew and Gentile, irrevocably split between the competing claims to the heritage of Israel during the second Temple period which we now distinguish as ‘Christianity’ and ‘(rabbinic) Judaism’? Should Christianity regard Judaism as needing to be evangelized or reconciled, as essentially a quite other religion, or rather in terms of an extension of the current ecumenical challenge facing the (essentially and/or potentially) one church? And what, incidentally, should both sides/partners make of the increasing numbers of messianic Jews who now uncomfortably fill the gap between Christianity and Judaism left by ‘Jewish Christianity’? On these and other points, the Pauline ideal of ‘one church’ constantly rebukes us, just as Jesus’ teaching on ideal human relationships constantly rebukes us (Matt 5,21–48). The fact remains, if Paul is right, that if we let go this ideal, or cease trying to reclaim it, we lose sight of as well as hold on one of the fundamentally constitutive and defining elements of the ‘church’.

3. Church and churches The second feature of the NT use of  worthy of note is the tension between singular and plural, as again attested particularly in Paul’s letters.32 For given the constitutive importance of ‘the church of God’ for Paul, it is a striking feature of his usage that he speaks so frequently of ‘the churches’ (plural) including ‘the churches of God’.33 Whereas the LXX usage is almost always singular, Paul evidently had no problem with conceiving ‘the assembly of God’ as manifested in many different places at the same time – the churches (of God) in Judea, in Galatia, in Asia, or in ———————— 31 J. L. MARTYN , Galatians (AB 33A), New York 1997; IDEM, Theological Issues in the Letters of Paul, Edinburgh 1997. 32 In the following paragraphs I draw heavily upon my Theology of Paul, 540–1. 33 See n.11 above.

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Macedonia.34 Each gathering of those baptized in the name of the Lord Jesus was ‘the assembly of God’ in that place.35 This is all the more striking when we recall that Paul also speaks of ‘the church in (someone’s) house’ – the church in the house of Priscilla and Aquila, of Nympha, and of Philemon.36 The point is that wherever believers met for fellowship and worship Paul thought of them as in direct continuity with the assembly of Israel, they were the assembly of God. Even as scattered in the diaspora, they were gatherings of one and the same people of God. This brings to the fore the apparently contradictory fact that the early Paul does not seem to have thought of ‘the church’ as something worldwide or universal – ‘the Church’.37 Rather, his conception was of ‘church’ as a particular assembly in some place, or as a group of individual assemblies in a region.38 There are some texts in the early Pauline letters which are regularly taken as an allusion to ‘the Church (universal)’, but I am less sure that that is what Paul intended. The singular usage, ‘the church’ (as in Gal 1,13) is sometimes read in this light. But as already indicated, Paul’s persecution of ‘the church’ implies his recognition of the Jerusalem church’s central role as the eschatological focus of the assembly of Israel, not a claim to persecute the worldwide Church. In 1Cor 10,32 (‘Do not become an offence, whether to Jews or Greeks or to the church of God’) the sequence indicates that by ‘the church of God’ Paul had in mind the church in Corinth (10,23–33).39 The local church met not as only part of ‘the church of God’, but as ‘the church of God’ in the city where it met. And in 1Cor 12,28 (‘God appointed in the church first apostles, second prophets, third teachers…’) Paul is probably presupposing his characteristic conception of a church – one founded by one or more apostles, and enjoying the ministry of prophets and teachers; that is, God appointed in each church, as he did in Corinth, apostles (Paul and Apollos), prophets and teachers.40 ———————— 34 1Cor 16,1.19; 2Cor 8,1; Gal 1,2.22; 1Thess 2,14. Similarly Acts 15,41; 16,5; and the seven churches of Revelation 1–3. 35 Rom 16,1.23; 1Cor 1,2; 6,4; 12,28; 14,4.5.12.23; 2Cor 1,1; Col 4,16; 1Thess 1,11; 2Thess 1,1. 36 Rom 16,5; 1Cor 16,19; Col 4,15; Phm 2. 37 English usage allows me to make the distinction between ‘(local) church’ and ‘(universal) Church’. 38 Cf. J. BECKER , Paul: Apostle to the Gentiles, Louisville 1993: ‘The universal element that is concretized in each congregation is not the church but the Christ at work in the gospel’ (422–3). 39 Pace ROLOFF, EDNT 1,413. 40 See further my Jesus and the Spirit, London 1975, 262–3; J. HAINZ, Ekklesia: Strukturen paulinischer Gemeinde-Theologie und Gemeinde-Ordnung (BU 9), Regensburg 1972, 251–4; K. KERTELGE, Der Ort des Amtes in der Ekklesiologie des Paulus, in: IDEM, Grundthemen paulinischer Theologie, Freiburg 1991, 216–34 (here 228–9).

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It is only in the later Paulines that  is used with a clearly more universal reference. Col 1,18 and 24 provides the transition to the consistent use in this sense of Ephesians.41 The recognition of this as a late (or later) development in Pauline theology should not be overdramatized. Paul had no thought of his churches as a set of independent foundations. His conception of ‘the church of God’ and regular appeal to what was done in ‘all the churches’ would rule that out.42 The greetings in his letters indicate that there was a constant flow of communication between his churches,43 and I have already emphasised the evident importance to Paul of the collection, as an expression of the unity of Jewish and Gentile churches. So it would hardly be appropriate to say that Paul disapproved of the usage in Ephesians, even if it may have been written by a later hand, as most western scholars believe to have been the case. What can and should be said, however, is that so far as Paul was concerned, the ‘church-ness’ of each individual Christian assembly did not depend on its being part of some universal entity (the Church). Its reality and vitality as church depended most immediately on its own direct dependence on Christ and continuity through its founding apostle(s) with the assembly of Yahweh. This brings us to the most crucial aspect of all: the relation of the church, of each church, with Christ. This is most powerfully expressed in the distinctively Pauline understanding of the church as ‘the body of Christ’ – most notably in Romans 12 and 1 Corinthians 12, but also, significantly in Colossians and Ephesians.44 The reason why Paul drew upon this image of church as ‘body’ is clear. It expresses a very distinctive kind of unity (organic unity): of unity in and through diversity. Hence the repeated emphasis:  for as in one body we have many members, and not all the members have the same function, so we, who are many, are one body in Christ, and individually members of one another (Rom 12,4–5);  for as the body is one and has many members, and all the members of the body, though many, are one body, so it is with Christ (1Cor 12,12);  the body does not consist of one member but of many (1Cor 12,14);  as it is there are many members, yet one body (1Cor 12,20). Here indeed is a theological conception of unity and diversity; the reason why Paul makes so much of the image of ‘body’ is precisely because the ———————— 41

Eph 1,22; 3,10.21; 5,23–25.27.29.32. 1Cor 7,17; 11,16; 14,33; 2Cor 8,18; 11,28; 2Thess 1,4. 43 See e.g. M. B. THOMPSON, The Holy Internet: Communication between Churches in the First Christian Generation, in: R. BAUCKHAM (ed.), The Gospels for All Christians, Grand Rapids 1998, 49–70. 44 Rom 12,4–5; 1Cor 12,12–13.14–27; Col 1,18.24; 2,19; 3,15; Eph 1,22–23; 2,15– 16; 4,4.12.15–16; 5,23.30. 42

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body embodies the unity in diversity which he saw as integral to his concept of church. It is a vision of oneness which is precisely not sameness (1Cor 12,17–20); of oneness not challenged by the diversity of its members; indeed, of oneness which is only possible because of the difference and diversity of the participants in that oneness; of oneness that depends for its effectiveness as one on the different members practising their different functions. This strongly suggests that Paul derived his imagery of the body from the similar emphasis made in their use of the same image by the political philosophers of the time. For clearly attested in contemporary literature is the image of the city or state as a body (the body politic) to express the interdependence of the different ethnic, political, trade and religious groups. If the city or state was to remain stable and to thrive it was essential for the many different citizens and interest groups to cooperate, to work together for the good of the whole – just as the health of a body depends on its various members working together for the good of the whole.45 Of course Paul’s use of the body imagery is distinctively Christian: his talk is of the body of Christ. So that the constitutive element of the church as body is that it embodies Christ, is the means within three-dimensional reality by which Christ continues to communicate with three-dimensional beings.46 Which is also to say that the unity of the body is constituted by Christ: as the many form one body, so also the Christ (1Cor 12,12). We might even say that the unity is the unity of the Trinity: the charisms are various, but it is the same Spirit who inspires; the ministries are various, but it is the same Lord who is served; the functions are various, but it is the same God who energizes all of them in everyone (1Cor 12,4–6). But the unity in diversity point is the same. The oneness of Christ’s manifestation today comes to expression in the diversity of the one body and its effectiveness depends on the proper functioning of the diversity in mutual and coordinated interdependence. The oneness is the oneness of the same

&  (the grace of our Lord Jesus Christ) which manifests itself in the diversity of the charismata (12,4.9), the oneness of the Spirit (of Christ) which constitutes the body as one (12,11.13). Before developing the Pauline use of this description of the church as the body of Christ, we should perhaps pause to juxtapose the two terms or images of the church thus far discussed – Israel and the body of Christ. I ———————— 45

See particularly LIVY, Historia 2,32; also EPICTETUS 2,10,4–5; further in E. SCHWEIZER, , TDNT 7, 1038–9. M. M. MITCHELL, Paul and the Rhetoric of Reconciliation, Louisville 1993, observes that the body was ‘the most common topos in ancient literature for unity’ (161). 46 For this aspect of Paul’s concept of the body see my Theology of Paul, 56–60.

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take it to be no mere coincidence that in Romans Paul turns from his discussion of Israel (Rom 9–11) more or less immediately to his talk of one body in Christ (12,4–5). Is this Paul’s way of confirming that the redefinition of Israel which he offered in chs. 9–11 consists also in a refocusing of what it is that constitutes the church of God? The eschatological people of God should no longer find their locus in a geographical territory, their identity no longer in their ethnic make-up () ., someone from ) ), but in the Messiah/Christ of Israel’s hope. The unity of the one church of God is not simply in terms of continuity with the church of God in its earlier manifestations, but much more now in the climactic manifestation of the same grace that called Israel into existence, the grace and Spirit of the Christ which constitutes the body of Christ as such. The only other point which calls for attention in this paper is the fact that the Pauline letters talk of the body of Christ in interestingly different contexts. In 1 Corinthians the body of Christ is the church in Corinth. ‘Now you (believers in Corinth) are the body of Christ (in Corinth)’ (1Cor 12,27). The church in Corinth was evidently quite a small group who could meet in a single house, the house of Gaius, ‘host to the whole church (in Corinth)’ (Rom 16,23); that is, a church of about 40 or so persons. So Paul envisaged the dynamism of the body as it functioned in such a group: the diversity consisting in the range of the various charisms and ministries allotted to each by the one Spirit (1Cor 12,11). No single member or function could so dominate as to make other members merely recipients or their charism(s) or service(s) redundant (12,14–26); as every organ in the body has a function indispensable to the well-being of the whole body, so every member had his/her own charism or ministry (Rom 12,4–5). 1Cor 12,14–26 in particular is a remarkable depiction of ‘the ministry of the whole people of God’, with the clear implication that the body of Christ (in Corinth) could not show itself to be truly one, and could not function properly without the active participation of all the charisms by which the one

&  came to expression. In Romans, however, we know that there were a number of churches, that is, presumably of house churches like the one which met in the house of Priscilla and Aquila (Rom 16,5).47 If so, then Paul’s further talk of the body of Christ (‘one body in Christ’) in 12,4–5 presumably embraces these several churches. There was a single embodiment of Christ in Rome, the body of Christ, which incorporated the several congregations which met in ———————— 47 Other congregations are probably indicated in the groupings which follow: 16,10b.11b.14.15. The tensions addressed in 14,1–15,7 may well imply that the different congregations had different social compositions, some with more Jewish believers, others with more Gentile believers.

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Rome. The unity remained the same, but the diversity now included a variety of churches. In which case the message of the body imagery is as before: that Christ could only be effectively embodied in Rome when the different churches recognized and lived out their mutual interdependence. The corollary for ecumenical relations in a city where several different congregations meet today is much more far-reaching than most seem to appreciate. For it means that no single congregation constitutes the body of Christ in that city, and that the witness and mission of the church is fatally compromised when the different congregations fail to act together as members of the one body. In Colossians the theology of the body has taken a dramatic step forward. For in the poem or hymn of Col 1,15–20, the image of body now seems to reflect the very ancient thought of the cosmos as a body.48 In the hymn/poem this body is now identified as the body of Christ, the body of which Christ is the head; and the further bold step is taken of identifying this body as ‘the church’ (1,18). Yet, at the same time, Colossians retains the imagery of a mutually integrated body (2,19) and speaks of the church in the house of Nympha and the church of the Laodiceans (4,15–16). Presumably, then, the church under Christ’s headship is being understood as a microcosm which mirrors (or should mirror) the divinely ordered cosmos. And the implication of the body-imagery is the same as before: that neither cosmos nor church can function properly, as a body is designed to function, without a recognition and enactment of the mutual interdependence of each on each. Ephesians elaborates the implicit vision of Col 1,18 in a mind-blowing way: God ‘has put all things under his (Christ’s) feet and has made him the head over all things for the church, which is his body, the fullness of him who fills all in all’ (Eph 1,22–23). Here the church is certainly conceived in universal terms, rather like, in Nebuchadnezzar’s dream in Daniel 2, the stone ‘cut from the mountain, not by hands’, which, having broken in pieces the kingdoms of this world, grows to become a great mountain which fills the whole earth (Dan 2,35.45). In Eph 2,15–16 the vision is given more precision: the purpose of Christ’s death was to create the two (Jews and Gentiles) into one new / 0  in himself and to reconcile both in one body to God. Here Paul’s vision of ‘the church of God’ as in———————— 48

Most often cited are the Timaeus, where PLATO speaks of God constructing ‘the body of the whole’ (31b,32a) and of ‘the body of the cosmos’ (32c), and the Orphic fragment 168, which describes Zeus as the ‘head’ of the cosmos. In PHILO, humankind, like the world, ‘consists of body and reasonable soul’ (Heres 155); heaven in the cosmos is like a soul in the body (Abr. 272); and the Logos is the head of this body, of all things (Somn. 1,128; Qu. Exod. 2,117). Bibliography in my Colossians and Philemon (NIGTC), Grand Rapids 1996, 94–5.

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cluding all whom God calls, Gentiles as well as Jews, is finely merged with his complementary vision of the church as the body of Christ. The body is one insofar as it is the means by and the place at which the dividing wall of commandments and ordinances is broken down (2,14–15) and the hostility between races and peoples is brought to an end, ‘thus making peace’, members of the one ‘household of God’ (2,16–19). Somewhat surprisingly, given the scope of the vision of the one body of Christ in chs. 1–2, Ephesians nevertheless retains the earlier image of the body of Christ, with gifted ministries essential to the well-being and upbuilding of the body (4,12). And even more than Colossians, Ephesians retains the understanding of the mutual interdependence of the members of the body – ‘the whole body joined and knit together by every ligament with which it is equipped, as each part is working properly, promotes the body’s growth in building itself up in love’ (4,16). If we may assume that Ephesians saw these various uses of the body as making a single coherent ecclesiology, we have to say that the body of Christ is one only when its diversity functions properly. That is, the universal Church is only one insofar as it is the place where reconciliation between peoples happens, where there is a mutual recognition of the ministries of the whole people of God, and where the oneness of Christ’s body is expressed by the working together, in mutual interdependence, of the diversity of the churches. That is a challenge which both the one church and the many churches need to hear. Need I say more?

Postscript The paper as presented above was not intended as a complete discussion of the subject, even of the aspects on which it focused. It was intended rather to stimulate debate and discussion, in the course of which I would have been able to clarify or elaborate points of unclarity and to fill out any obvious gaps. Unfortunately visa problems prevented me from attending the Conference itself. However, I was able to participate in a degree in the discussion following the paper by e-mail. This gave the advantage that my contributions to the discussion could be more measured than would have been the case in the ‘heat’ of discussion, so that the questions e-mailed to me and my responses can serve the role of filling out the paper. I therefore include the questions put to me and my responses in the hope that they will compensate in some measure for the deficiencies of the paper itself. The Postscript may therefore have the added advantage of giving readers some sense of the discussions at the St Petersburg Conference.

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A. Questions of English Speaking Group 1 1. In your paper there appears to be an implicit contradiction of the church as Israel (which has nothing to do with Christ) and the Church as the body of Christ, which is constituted by Christ. 2. You did not speak about the Eucharistic body of Christ in your paper. What is the relation between the Eucharistic body of Christ and the body of Christ which is the church? 1. I am not quite sure if I understand the point being made here. My key observations are: 1 as used in the NT (Paul in particular) almost certainly echoes the regular use of the term in LXX; that at least implies a desire on the part of the NT writers to bring out a strong sense of continuity with the         . And when we add in the deliberate use of terms for the new churches which expressed Israel’s special elect status with God, and Paul’s understanding of what it means to be ‘Israel’, then I think it hard to avoid the conclusion that some high degree of continuity between the Israel of God’s election and the churches being founded by the mission of Paul and others is intended in the use of the term . I find the way the question is worded confusing – ‘the church as Israel (which has nothing to do with Christ)’. The         as such can be said to have ‘nothing to do with Christ’; but    /  finds continuity (some might say eschatological fulfilment/completion) precisely as the church of Christ = the body of Christ, precisely because Christ is the Messiah of Israel’s hopes (from a Christian perspective). The question I pose is rather: given this last theological claim, is the         totally and completely fulfilled in/completed by/transformed into the body of Christ, without remainder? Or is the         caught in the already/not yet tension, and so is not and will not be complete until the coming of Messiah? This was the way I framed the issue in ch. 19 of my Theology of Paul the Apostle, and I would welcome feed-back on it. 2. Yes, I did not comment on the eucharistic body of Christ, but was fully aware that I had not done so and thought it might be better to make the points I did without the further complication of reference to 1Cor 10,16. My hope was that the discussion would bring in this dimension, as A.2 has! The reason why I did not go into 1Cor 10–11 is because the debate as to whether soma refers to the eucharistic elements or to the gathered community is a lengthy one, which might detract too much from the points I wanted to make. Again, I have dealt with it in Theology of Paul ch. 22. Briefly, (a) I think Paul’s use of the ‘body’ imagery in Rom 12 and

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1Cor 12 shows clearly that he is drawing on the then familiar sociopolitical imagery of the city/state as a body. (b) The fact that the tradition of Jesus’ last supper uses the same language (‘body’) allows Paul to integrate the two uses by stressing that it is the communal sharing/participation in the one bread which most clearly expresses, symbolizes and manifests the oneness of the community as the body of Christ.49 From this I conclude that while the  as eucharistic body is, of course, integral to Paul’s theology (and practice) of the body of Christ, it is not the whole of that theology. The fact that 1 Cor 12 can be argued so thoroughly without reference to the eucharist underscores that the effectiveness of the imagery is not finally dependent on the eucharistic dimension of the imagery. I am conscious that this way of putting it will not be satisfactory for those with a strong eucharistic tradition, but I think my way of putting it expresses the challenge to that way of putting it which arises from Paul’s own formulations. The theology of the church as ‘the body of Christ’ is first and foremost Paul’s, and my concern is that our traditional and contemporary theology of ‘the body of Christ’ should properly reflect the full range and nuances of Paul’s teaching. B. English Speaking Group 2 3. How far can diversity go? 4. How seriously do you consider the question of finding a middle way (or a convergence) between Christianity and Judaism? 3. That is the question. And that has been the question which has bedevilled (is that the right word?!) the whole of the Church’s history. We agree, of course that Arians were/are out. But what about Nestorians, or Messalians, or The Brethren of the Common Life, not to mention the Radical Reformers of Western Christianity’s Reformation, or Seventh Day Adventists? My main points in Unity and Diversity of the NT are:  The NT canon canonizes both the diversity and the limits of that diversity;  As Christ is the centre and core (the unity within the diversity), then we have to recognize that there is an almost invisible circumference round Christ which some groups may pass beyond. To change the metaphor, Christ is like a sun round which planets circle; what keeps them ‘Christian’ is the fact that they remain within the gravitational pull of Christ; but some escape that gravitational pull into ‘free’ space. Thus, most would judge that Jehovah’s Witnesses and Mormons, not to men———————— 49

See my Theology of Paul § 22,6.

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tion Unitarians, have swung too far outside that gravitational pull. But what about many of the independent African churches, usually Pentecostal or charismatic in character, which now may well form the majority of Christians in the world?  A key factor is the consensus fidelium – but that may take a long time to become apparent (the Arian controversy!). We also believe in the Holy Spirit, who leads us into all truth, with the implication that there are truths still to be revealed and/or fully grasped. So it is not simply a matter of measuring claims to be ‘Christian’ against some fixed rule or dogma(s); it is much more a matter of seeking to be faithful to the mind of the Spirit, and in faithful continuity with the truth already revealed. But we also remember the parable of the wheat and the tares, which reminds us that in many questions the limits of diversity will not become apparent until the eschaton.50 4. My point is that we should not regard ‘Christianity’ as a finished completion of ‘Judaism’; there is a ‘not-yet’ness in the purpose of God for Israel. What the church/body of Christ will be in the future is not necessarily already determined by what the church now is. Paul clearly envisages the fulness of the Gentiles and the fulness of Israel in some sort of symbiotic relationship (Rom 11). So I do not think ‘middle way’ is quite right, though ‘convergence’ (not simply assimilation of one to the other) sounds closer to what Paul seems to have had in mind. I think this openness to a by no means clear future and form of  is a key factor in moving beyond the inevitably confrontational dialogue which the contrasting terms ‘Christianity’ and ‘Judaism’ inevitably invite (given the origin and history of these terms). C. German speaking group 5. In Ihrem Vortag sprechen Sie von one church and many churches, vorher sprachen Sie auch von ‘Einheit und Vielfalt’. Von daher wurde die Frage aufgeworfen: Gibt es (theologische und ethische) Grenzen der diversity? Welche? 6. Sie heben den Bezug auf Israel hervor (Selbstbezeichnungen Israels werden von den Christen übernommen). Das könnte man sicher noch ———————— 50

A major factor here is the readiness (or perhaps better, the unreadiness) of different Christian traditions to recognize the different traditions as ‘Christian’. Strictly understood, that could mean that no further development in doctrine or ecclesiology is possible, since there has been no truly universal Christian council for 1,000 years. But is the Spirit active in only one tradition/ denomination, or locked into what is actually a too narrow (in NT terms) definition and understanding of ‘church’/ the body of Christ? Jesus’ protest against ‘the traditions of the elders’ (Mark 7,1–13) comes to mind!

One Church – Many Churches

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weiter ausführen (Röm 9–11). Frage: a) Was bedeutet dieser Israelbezug genau? Muss dann als Konsequenz im ökumenischen Kontext nicht auch Israel benannt werden? b) In welchem Sinn ist hier genau ‘Israel’ gemeint? 5. This is rather like #3 of the English group and I can refer to my answer to #3. I have the feeling that to look for fixed and sharply formulated boundaries, whether theological or ethical, is the wrong way to go. The primary question is loyalty/commitment to Christ (to God in and through Christ). I find Paul’s handling of the equivalent tricky questions of his own day very relevant to the way we handle our own tricky questions – issues of ministry and sexuality, not least. In such matters I find myself turning to passages like Rom 14,1–15,6 (note strong counsel such as 14,3–4.13) and 1Cor 10,23–30(!).51 Paul’s ‘test’ was, If you can give thanks to God in and for what you do, then that should be acceptable to your brother! There is more to be said, bearing in mind also Paul’s outright condemnation of   and idolatry, and his central affirmation of the resurrection, but that would require much further discussion. 6a. Yes, I agree: working out the implications for current attitudes and practices of what Paul says in Rom 9–11 should be a higher priority for Jewish/Christian dialogue. Vatican II made an important breakthrough here, and I am glad to see Benedict XVI continuing in that direction, though I am not aware of our Orthodox brethren yet seeing the need to reconsider traditional attitudes to the Jews. I would be prepared to say (and have said) that Jewish/Christian relations are more of an ecumenical than an evangelistic challenge. If the continuity of the , and of the covenant of grace (in Reformed terms) is something to be maintained and its corollaries taken seriously, then I see no choice but to push further in that direction. Here again more dialogue would be helpful to sharpen the issues. 6b. I do not think I want to attempt an ‘exact’ definition of ‘Israel’. My concern is to make best sense of ‘Israel’ in Rom 9–11. And one of the striking things about that treatment is that the definition of ‘Israel’ is not exact – Israel is the called of God, all whom God calls and will call (9,6– 24). So what are its limits and boundaries – only those determined by the grace of God. I refer again to the parable of the wheat and the tares. It is not our job to determine sharply defined boundaries, but to express our ———————— 51 Which sounds (uncomfortably?!) like the ‘Don’t ask, don’t tell’ policy which many Catholics adopt to the issue of contraception or Protestant denominations to the issue of homosexuality!

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commitment to Christ (to God in and through Christ) as fully as possible and in ways which are as open to the full dimensions of that grace as possible, not just in terms of our different ecclesial traditions, no matter how sacred we regard them to be. I note again that Jesus had some critical things to say about ‘the traditions of the fathers’, and about those who regarded themselves as ‘the righteous’ excluding ‘sinners’ from the  (Mark 2,16–17; Matt 11,16–19; Luke 15,1–32). These are all responses intended as part of an ongoing dialogue. For in my – or rather Paul’s – theology of the body of Christ, the grace which ‘builds up’ the body comes through the interaction of gifts and ministries, teaching and prophecy, insight of some and evaluation by others. I offer the above as my contribution to such a process of ‘upbuilding’.

Die Kirche Gottes als die eschatologische Realität in der Welt in der paulinischen Tradition von JANNUARI IVLIEV

1. 1: Kirche und Gemeinde Wie bekannt, gibt das russische Wort „zerkov“ das griechische  nicht ganz adäquat wieder, auch wenn es die übliche Übersetzung ist. Es ist verwandt mit dem deutschen „Kirche“ und dem englischen „church“ und stammt aus dem griechischen (2)  , d.h. (Haus) des Herrn. So wurde es in unseren Sprachen eben üblich: das Wort „Kirche“ kann die eine oder die andere Gesellschaft der Christen und gleichzeitig einen Bau bezeichnen, in dem sich diese Gesellschaft für gemeinsame Gottesdienste versammelt. In unserer Alltagssprache wird dieser Doppelsinn kaum mehr empfunden. In der griechischen Sprache der antiken Zeit bedeutete das Wort  „Gemeinde, Gesellschaft, öffentliche Vereinigung, Versammlung“. In der Heiligen Schrift des Neuen Testament wird es ausschließlich als terminus technicus für die Bezeichnung der Gesellschaft der Gläubigen Jesu Christi als des eschatologischen Gottesvolkes gebraucht. Doch das Wort „Kirche“ kann auch in diesem Fall zwei miteinander verbundene und doch verschiedene Realitäten bezeichnen. Die paulinischen Briefe veranschaulichen das am besten: Wenn das Wort  im Plural steht, kann es eine konkrete Gemeinde bezeichnen, wie z.B. „alle Gemeinden“ (Röm 16,4), „die Gemeinden in Galatien“ (1Kor 16,1), „die Gemeinden in der Provinz Asien“ (1Kor 16,19). Die eigentliche Grundbedeutung von  ist aber nicht die einer lokalen Gemeinde. Ursprünglich meint  die ganze Kirche, die in einer einzelnen Gemeinde konkret und sichtbar wird. Ein solches Verständnis von „Kirche“ finden wir z.B. im Präskript des am stärksten „ekklesiologischen“ Briefs des Apostels: „Paulus … an die Gemeinde Gottes in Korinth, an die Geheiligten in Christus Jesus, die berufenen Heiligen samt allen, die den Namen unseres Herrn Jesus Christus anrufen an jedem Ort …“ (1Kor 1,1f), oder wenn der Apostel schreibt, daß er früher „die Gemeinde Gottes ver-

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folgte“ (Gal 1,13). In diesen und ähnlichen Fällen geht es offensichtlich um die universale, nicht um eine lokale Kirche. In der Tatsache, daß das Wort „Kirche“ bald eine einzelne Gemeinde, bald die ganze „ökumenische“ Kirche bezeichnet, spiegelt sich der eigentümliche zwiefache Charakter des eschatologischen Gottesvolkes. Einerseits ist die Kirche kein Phänomen dieser sündhaften Welt, weil sie zu einem anderen, neuen Äon gehört. Als solche ist die Kirche unsichtbar. Andererseits verwirklicht sich diese eschatologische unsichtbare Kirche in sichtbaren Gestalten einzelner Gemeinden dieser Welt. So ist die Kirche eine zwiefache Realität: Sie ist sichtbar als eine weltliche Größe und doch unsichtbar – obwohl sichtbar für Augen des Glaubens – als eine eschatologische Realität des künftigen Äons. Die Kirche existiert noch nicht im neuen Äon, sondern in den letzten Zeiten dieser Welt. Diese noch immer dauernde Zeit stellte sich Paulus, wie auch alle Christen der ersten Generation, als eine außerordentlich kurze vor: „die Zeit ist kurz“ (1Kor 7,29); „die Stunde ist da, aufzustehen vom Schlaf, denn unser Heil ist jetzt näher als zu der Zeit, da wir gläubig wurden“ (Röm 13,11); „der Herr ist nahe“ (Phil 4,5). „Geduld in der Hoffnung auf unsern Herrn Jesus Christus“ (1Thess 1,3) bedeutet Standhaftigkeit in der Erwartung der baldigen Ankunft Christi. Der Apostel vermutet, daß er noch am Leben sein wird, wenn das Ende dieser Welt kommen wird: „wir werden nicht alle entschlafen“ (1Kor 15,51; 1Thess 4,17). Welche Folgerungen zieht Paulus daraus? Er malt kein apokalyptisches Bild des Verfalls „dieser gegenwärtigen bösen Welt“ (Gal 1,4) und kennt kein apokalyptisches Berechnen „der Zeiten und Stunden“. Im Gegenteil, er lehnt solche Spekulationen ab (vgl. 1Thess 5,1–11). Die Folgerungen, die er zieht, haben einen ethischen Charakter: „der Tag ist nahe herbeigekommen. So laßt uns ablegen die Werke der Finsternis“ (Röm 13,12). Eschatologie ist nicht von der Vorstellung der Zeit getrennt. Doch die Zeit wird nur als die Zeit der Kirche, als Zwischenzeit zwischen der Auferstehung Jesu und seiner Wiederkunft in Betracht gezogen. Eben das heißt „die letzte Zeit“. Dieser Zeitraum wird ausschließlich als die Zeit bestimmt, in der die Kirche den Tod des Herrn verkündet, „bis er kommt“ (1Kor 11,26). In dieser Zwischenzeit vollzieht sie ihr „Werk des Glaubens“ (1Thess 1,3), d.h. die ihr gebotene evangelische Mission. In ihrer Verkündigung des Evangeliums des Kreuzes und der Auferstehung charakterisiert die Kirche diese Welt als vorübergehende, die schnell zu ihrem Ende, dem Eschaton, voranschreitet. In der Kirche findet die Welt nicht nur ihr eschaton, sondern auch ihr telos, das vom Gott gegebene Ziel. Deshalb werden die Menschen allein in der Kirche ", „Vollkommene“ (vgl. 1Kor 2,6; Phil 3,15). Die Leiden dieser Zeit sind 3 /4 – sie „fal-

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len nicht ins Gewicht“ gegenüber der zukünftigen Herrlichkeit (Röm 8,18). Eben daher kommt der Aufruf zur „Geduld in der Hoffnung“. Die Gegenwart ist die Zeit der Herrschaft des Herrn Jesus Christus durch das Wort des Evangeliums von dem Reich. Das Reich ist schon jetzt anwesend, in der Kirche. Die Herrschaft Christi bedeutet beim Apostel Paulus die allmähliche Verwirklichung des Heils durch den „Sturz“ der Mächte. „Denn er muß herrschen, bis Gott ihm alle Feinde unter seine Füße legt“ (1Kor 15,25). Doch wie kann eine Gesellschaft in sichtbarer Form existieren, die sich als eine eschatologische, das heißt, als eine Gesellschaft nicht von dieser Welt versteht? Ist nicht schon jede sichtbare Organisation ein Zeugnis ihres weltlichen Charakters? Wie kann irgendeine historische Erscheinung ohne Ordnung, ohne Organisation überhaupt existieren? Der Apostel Paulus schenkt den Problemen der kirchlichen Organisation keine große Aufmerksamkeit. Im Prinzip bekommt das Leben der Kirche seine Ordnung aus der fundamentalen Tatsache, daß Christus „für den Bruder gestorben ist“ (Röm 14,15). Die entscheidende Norm des Verhaltens und der institutionellen Gestalt der kirchlichen Gesellschaft ist die Rücksicht auf den Schwachen, die Achtung vor dem Gewissen des Anderen und vor dem Gewissen der Gemeinde. Die Realisierung der eigenen, im Prinzip gerechtfertigten eschatologischen Freiheit findet hier ihre Grenze (vgl. 1Kor 8,7–13; 10,23–30; Röm 14). Im übrigen bleibt alles sehr frei. Von einer festen institutionellen Gestalt der Kirche lässt sich noch kaum sprechen. Es gibt noch keine streng bestimmten Ämter der Leitung. Es ist schwer zu bestimmen, welche Aufgaben den „Bischöfen“ und „Diakonen“ (Phil 1,1) oder den „sich Abmühenden“ und „Vorstehern“ (1Thess 5,12) zukamen. 1Kor 12,28 nennt als leitende Funktionen „Hilfen“ (' "5) und der „Steuerungen“ ( 6 ). Doch auch hier gibt es keine genauere Bestimmung dieser Funktionen. Das Amt der „Ältesten“ ( 6" ) ist Paulus noch nicht bekannt. In der paulinischen Tradition erscheinen die Ältesten in den Pastoralbriefen (vgl. vor allem Tit 1,5). In seinem Verhältnis zur Welt beschreitet Paulus einen Mittelweg zwischen einer Ablehnung der Welt und einem Programm einer christlichen Umgestaltung der Welt. Von der Welt ist die Kirche als die heilige getrennt. „Heilig“ ist sie nicht aus sich selbst. Sie ist „in Christus“, und ihre Heiligkeit hat sie ihm zu verdanken. Die Heiligkeit der Kirche tritt praktisch vor allem im Gottesdienst in Erscheinung und ekklesiologisch in ihrem Selbstverständnis als „Leib Christi“. In Bezug auf die Welt ist die Kirche also „heilig“, das heißt in gewissem Sinne abgesondert von ihr. Darin ist die Kirche allen zeitgenössischen religiösen Gesellschaften und Kulten (natürlich mit Ausnahme des Judentums) entgegengesetzt. In der Kirche gilt: Ein Gott, ein Herr. Es ist unmöglich, zugleich am Tisch des Herrn

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teilzuhaben und am Tisch der bösen Geister (1Kor 10,21). Dadurch unterscheidet sich die Kirche von allen zeitgenössischen Mysterienvereinen. Diese Absonderung von der Welt ist jedoch keine organisatorische. Äußerlich sind die Christen von der Welt nicht getrennt wie z.B. die Mitglieder der Sekte von Qumran. In Allgemeinen brechen die Christen die Beziehungen mit ihrer Umgebung nicht ab. Sie bleiben in der Welt, nicht nur wegen der praktischen Unmöglichkeit, diese Beziehungen abzubrechen, sondern auch wegen der Furchtlosigkeit und der Freiheit des Glaubens. Der Glaube an Gott den Schöpfer wird aktualisiert: „Die Erde ist des Herrn und was darinnen ist“ (1Kor 10,26 = Ps 24,1). Die Kirche praktiziert die Lebenseinstellung derer, die von der Welt schon frei sind und gerade deshalb ihre Distanz zu ihr nicht organisieren müssen. Die Ausschließung aus der bürgerlichen Ordnung würde Errichtung einer neuen „christlichen“ Ordnung erfordern, die als „heilig“ gelten könnte. Das würde die Organisation eines gewissen „Raumes“ bedeuten. Aber gerade verneint Paulus. Die Dialektik der Beziehung zur Welt ist in 1Kor 7,17–24 besonders deutlich: Paulus ruft jeden Christen auf, in der „Berufung“, d.h. in dem sozialen Zustand zu bleiben, in dem er von Gott berufen wurde. Und hier herrscht die volle Freiheit. Der weltliche Status darf den Glauben weder stören, noch fördern. In Bezug auf die Welt herrscht eine kritische Neutralität, die durch den eschatologischen Horizont bedingt ist. Wenn die Heiligkeit der Kirche (und der Christen) nicht als ihre eigene Heiligkeit, sondern als Heiligkeit von Gott und als Heiligkeit in Christus bestimmt ist, dann hat sie sich im Gottesdienst auszuprägen. Ihren reinsten Ausdruck findet der eschatologische Charakter der Kirche in der gottesdienstlichen Versammlung der Gemeinde, in der der Kyrios als der anwesende angerufen und erkannt wird (1Kor 12,3; Phil 2,11). Er offenbart sich durch die Wirkung des Geistes in verschiedenen Charismen. „Ihr habt den Geist empfangen“ (Gal 3,2), erinnert Apostel die Galater ohne den geringsten Schatten eines Zweifels an ihre Lebenserfahrung in der Kirche. Ist der Geist Christi anwesend, so ist Gott selbst anwesend, „der alles in allen wirkt“ (1Kor 12,6). Das wird nicht nur von den Mitgliedern der christlichen Gemeinde real erlebt. Ein unkundiger Mensch (27"), der als Gast während des christlichen Gottesdienstes anwesend ist, wird ergriffen von der Rede eines kirchlichen Propheten und bekennt: „Gott ist wahrhaftig unter euch“ (1Kor 14,25). Vor der Welt bekennt die Kirche die Herrschaft des Herrn. Dadurch zeigt die Kirche, daß sie kein Teil dieser Welt ist. Für die Welt wird diese Herrschaft des Herrn empirisch vor allem im Bekenntnis der Kirche sichtbar und, als dessen Folge, im Leiden der Bekennenden. Die eschatologische Heiligkeit, die in den gottesdienstlichen Versammlungen erscheint, bestimmt die Struktur und das Leben der Kirche im ganzen. Da die Kirche aus der Welt herausgenommen ist, haben weltliche

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Unterschiede in ihr ihren Sinn verloren: „Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seit allesamt einer in Christus Jesus“ (Gal 3,28; vgl. 1Kor 12,13). Die Gleichgültigkeit gegen alle weltlichen Unterschiede zeigt sich auch in der Forderung: „Ein jeder bleibe vor Gott, worin er berufen ist“ (1Kor 7,24). Das bedeutet, daß die Negation der weltlichen Unterschiede nicht zum soziologischen Programm für die Welt wird. Diese Negation ist eschatologisch begründet und wird nur in der eschatologischen Kirche bewußt anerkannt. Die Kirche ist also von der umgebenden Welt, von denen, „die draußen sind“ (1Kor 5,12f; 1Thess 4,12), von den Ungerechten (1Kor 6,1) als Kirche der Heiligen und als Tempel Gottes (1Kor 3,16f) getrennt. Die Gläubigen sollen „ohne Tadel und lauter“ sein, „Gottes Kinder, ohne Makel mitten unter einem verdorbenen und verkehrten Geschlecht“, sie sollen „als Lichter in der Welt“ scheinen (Phil 2,15). Daß der Christ am heidnischen Kult (vgl. 1Kor 10,1–22) nicht teilnimmt, versteht sich von selbst. Er soll auch keine Prozesse in heidnischen Gerichten führen (1Kor 6,1–8). Doch soll er seine Pflichten vor den staatlichen Mächten um des Gewissens willen erfüllen (Röm 13,1–7). Die Absonderung von der Welt bedeutet nicht Abbruch aller Beziehungen „mit den Unzüchtigen“ (1Kor 5,9–10; vgl. 10,27).

2. 8 ( "9: der Leib Christi Den überweltlich-eschatologischen Charakter der Kirche zeigt Paulus vorzugsweise in seinem berühmten Bild des „Leibes Christi“ (1Kor 12,27) oder des „einen Leibes in Christus“ (Röm 12,5). Diese Metapher verdeutlicht sowohl die Einigkeit der Kirche, als auch ihren Grund und ihre Herkunft, die außerhalb des Willens und der Handlungen einzelner Personen ist. Im Begriff des Leibes Christi ist das jenseitige Wesen der Kirche ausgedrückt. Sie ist nicht eine Vereinigung, an die sich einzelne Gesinnungsgenossen anschließen (obgleich das Außenstehenden so erscheinen kann). Die Kirche ist keine Gruppe von Pneumatikern, in der jeder seine individuelle Beziehung zu Christus hat und sich durch diese erquickt. Der Apostel Paulus tritt heftig gegen eben solchen Irrtum auf, der in Korinth entstanden und verbreitet ist (vgl. 1Kor 12,12–30). Er versteht aber die Kirche nicht einfach wie einen „Leib“, das heißt als einen Organismus. Ein solches Bild des Leibes als einer geschlossenen, organisch funktionierenden und wachsenden Gesellschaft war in der Antike verbreitet. Leider hat dieses sehr enge Verständnis der Kirche als eines „Organismus“ in unserer dogmatischen Tradition seit langer Zeit Wurzel gefasst. Der Gedanke der

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Kirche als Organismus ist beim Apostel Paulus vorhanden, doch nur als etwas sekundäres, in paränetischem Kontext (vgl. 1Kor 12,14–26).1 In den Vordergrund tritt bei ihm die Kirche als ‚Leib Christi’. Der Hauptgedanke des Paulus ist dabei die Gleichwertigkeit aller Mitglieder des Leibes der Kirche. Sie sind gerade in ihren unterschiedlichen Funktionen im einen Leibe gleichwertig. Dieser Gedanke ist einfach und er ist nicht neu. Nach Paulus sind die Mitglieder des Leibes gleichwertig, weil und soweit sie Christus gehören (1Kor 12,12f; vgl. Röm 12,5). Christi Leib wird nicht durch die Mitglieder, sondern durch Christus gebildet. Ontologisch existiert der Leib vor seinen Gliedern und über seinen Gliedern, nicht durch die Glieder und nicht in den Gliedern. Der Begriff „Leib Christi“ drückt die allumfassende, heilschaffende Realität aus, in die ein Gläubiger einbezogen wird. In späteren neutestamentlichen Schriften entwickelte sich daraus konsequenterweise die Vorstellung der präexistenten kosmischen Realität der Kirche als Leib Christi. Durch die Kirche als seinen Leib setzt Christus sein Heilswerk für die Welt fort und vollbringt so seinen Zweck, um dessen willen er menschliche Natur empfangen hat. In diesem Sinn ist die Kirche eine sich ausdehnende Sphäre der heilschaffenden Tätigkeit Gottes auf der Erde. Mit seinem Ausdruck „Leib Christi“ strebt Paulus das Ziel an, die Kontinuität der messianischen Aufgabe Christi und der Mission der Kirche in der Heilsgeschichte zu betonen. Hat der Begriff des „eucharistischen Leibes“ bei Paulus nicht einen ähnlichen Sinn (1Kor 10,14–22; 11,23–26)? „Der gesegnete Kelch, den wir segnen, ist er nicht die Gemeinschaft des Blutes Christi? Das Brot, das wir brechen, ist es nicht die Gemeinschaft des Leibes Christi?“ (1Kor 10,16). Die Teilnahme an der „Gemeinschaft“ als einem gemeinsamen gottesdienstlichen Akt aktualisiert nicht nur die Anwesenheit des Herrn inmitten der Gläubigen und in den Gläubigen, sondern sie „erinnert“ auch – im biblischen Sinn des Wortes – an die dauernde Gründung der Kirche des Neuen Bundes durch Christus. Alle Gläubigen kommen um das eucharistische Brot und um den eucharistischen Kelch herum zusammen (1Kor 11,17), um das Heil Gottes durch den Tod und in der Auferstehung Christi bis zum Ende dieser Welt zu bezeugen und zu verkündigen. Wenn Paulus seine Idee der Kirche mit Hilfe der Metapher des Leibes Christi darlegt, konzentriert er sich mehr auf die Verwandlung des Lebens innerhalb der Gemeinde, als auf ihre Einwirkung auf die sie umgebende Gesellschaft. Innerhalb der charismatischen Gemeinde bewirkt der Geist Christi die Umwertung der Werte und der menschlichen Beziehungen. Wie diese innere Revolution auf die äußere Welt einwirkt, wird in Paulusbrie———————— 1 Dieser Gedanke einer organischen Einheit in Mannigfaltigkeit wäre in gegenwärtigen ökumenischen Dialogen wichtig!

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fen kaum besprochen. Die sozialen Institutionen der Unterdrückung jener Zeit, z.B. die Sklaverei, bleiben unverändert, obwohl solche Institutionen in der Kirche gestürzt werden oder ihren Sinn verlieren. Der Apostel erwartete vielmehr die nahe Parusie. Möglicherweise führte diese Erwartung ihn zur Ermahnung seiner Leser, ihren sozialen Rollen und Pflichten gegenüber neutral zu bleiben (1Kor 7,17–31). Die Erwartung der nahen kosmischen Verwandlung führte die Christen zu einer relativen Gleichgültigkeit gegenüber ihrer Gegenwart. Aber das ist keine Position der prinzipiellen Bejahung eines sozialen status quo oder einer sozialen Apathie. Die „Neutralität“ gegenüber weltlichen Errichtungen ist vielmehr ein konkreter Ausdruck der Eschatologie, des Glaubens daran, daß Gott selbst die Gesellschaft bei der Parusie Christi radikal zum Besten verändern wird. Das ist ein Geschäft Gottes, und es scheint im Lichte der nahen Parusie überheblich, sich mit etwas zu beschäftigen, was ausschließlich in der Macht Gottes steht. Auf jeden Fall war Paulus eher um Festigung des Glaubens als um Veränderung der sozialen oder politischen Beziehungen bemüht. Das Ergebnis des Glaubens an Christus ist ein „neues Geschöpf“, das im Einvernehmen mit dem Willen Gottes lebt, und in seinem gerechten Leben den Frieden mit Gott bezeugt.

3. Die Mission In Bezug auf Organisation der weltlichen Gesellschaft gibt es noch eine andere Ursache der Neutralität, die in Paulusbriefen zu beobachtet ist. Die pastorale Sorge des Paulus für die Kirche war immer von seiner missionarischen Berufung geprägt. Die Kirche ist für ihn wirklich eine missionierende Gemeinde, deren Glaube und Leben bestimmt sind, seine eigene missionarische Berufung zu verwirklichen und fortzusetzen. Wenn wir verstehen, daß sein Gedanke von den missiologischen Werten gebildet ist, dann verstehen wir auch besser, warum Paulus um eine Veränderung der sozialen Ordnung der griechisch-römischen Welt nicht besorgt ist. Einerseits wird sein Interesse für die Gesellschaft, die Christus noch nicht gehört, durch die Aufgabe der Verkündigung bestimmt. Er begehrt nach Verwandlung der menschlichen Seelen, nicht der Gesellschaftsordnung. Und dieses Streben wird noch stärker durch die Überzeugung, daß er „in den letzten Tagen“ lebt und daß seine Heidenmission die Menschen dem Eschaton näher bringt. „Ich will euch, liebe Brüder, dieses Geheimnis nicht verhehlen, damit ihr euch nicht selbst für klug haltet: Verstockung ist einem Teil Israels widerfahren, so lange bis die Fülle der Heiden zum Heil gelangt ist“ (Röm 11,25). Andererseits, ist er gerade deshalb an der Überlebensfähigkeit der Kirche besonders interessiert. Er verstand sehr gut, daß

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die von ihm in großen Städten gegründete Gemeinden winzige Hausgemeinden waren, die keinen politischen Einfluß hatten. Ihre Einbeziehung in die revolutionären Bewegungen seiner Zeit hätte eine offizielle Gegenreaktion hervorgerufen, und es wäre unmöglich gewesen, dieser Reaktion zu widerstehen. Dann hätte jede Heidenmission ein Ende gehabt, und auf solche Weise wäre eine wichtige Voraussetzung für das Kommen des Endes und die Verwirklichung des universalen eschatologischen Heils verschwunden. In dieser Hinsicht ist der kurze Abschnitt 1Kor 9,19–23 bezeichnend: Obwohl ich frei bin von jedermann, habe ich doch mich selbst jedermann zum Knecht gemacht, damit ich möglichst viele gewinne. Den Juden bin ich wie ein Jude geworden, damit ich die Juden gewinne. Denen, die unter dem Gesetz sind, bin ich wie einer unter dem Gesetz geworden …, damit ich die, die unter dem Gesetz sind, gewinne. Denen, die ohne Gesetz sind, bin ich wie einer ohne Gesetz geworden…, damit ich die, die ohne Gesetz sind, gewinne. Den Schwachen bin ich ein Schwacher geworden, damit ich die Schwachen gewinne. Ich bin allen alles geworden, damit ich auf alle Weise einige rette. Alles aber tue ich um des Evangeliums willen, um an ihm teilzuhaben.

Es ist klar, daß die Missiologie des Apostels seine Ekklesiologie prägt. Der unmittelbare Kontext handelt von einem konkreten Problem in der Gemeinde der Korinther, wo einige Gläubige zum Götzendienst neigten. Die Reaktion des Apostels hilft, seine eher konservative Position in Bezug auf soziale Veränderungen zu verstehen. Die Freiheit der gläubigen Kirche in Christus ist immer beschränkt von ihrer Berufung, eine missionarische Kirche zu sein. So ist Paulus daran interessiert, daß die Christen einen guten Eindruck auf Außenstehende machen. Er ermahnt die Thessalonicher: Setzt eure Ehre darein, daß ihr ein stilles Leben führt und das eure schafft und mit euren eigenen Händen arbeitet …, damit ihr ehrbar lebt vor denen, die draußen sind, und auf niemanden angewiesen seid. (1Thess 4,11f)

Er ruft die Galater auf: „Laßt uns Gutes tun an jedermann“ (Gal 6,10). Er gibt auch den römischen Christen eine viel diskutierte Vorschrift: Willst du dich nicht fürchten vor der Obrigkeit, so tue Gutes; so wirst du Lob von ihr erhalten. Denn sie ist Gottes Dienerin, dir zugut. Tust du aber Böses, so fürchte dich; denn sie trägt das Schwert nicht umsonst; sie ist Gottes Dienerin und vollzieht das Strafgericht an dem, der Böses tut. Darum ist es notwendig, sich unterzuordnen, nicht allein um die Strafe, sondern auch um des Gewissens willen. (Röm 13,3–5)

Selbstverständlich wird das alles gesagt, um die positive Aufnahme des Evangeliums und die friedliche Umgebung, in der das Evangelium verkündet werden kann, zu gewährleisten. Deshalb ist für Paulus die Integration der Kirche in die Gesellschaft für die Mission wichtig. Seine Absicht ist es, das Zeugnis der Kirche für das Evangelium nicht zu gefährden und nicht zu kompromittieren. Es geht ihm

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darum, die, „die draußen sind“, heranzuziehen und sie für Christus zu „gewinnen“. Diese Tendenz, die bei Paulus angelegt ist, wurde in den Pastoralbriefen fortgesetzt und weiter entwickelt. In den Pastoralbriefen ist die Kirche schon stärker der sie umgebenden Kultur angepasst. Die Unterschiede zwischen der Kirche und weltlichen sozialen Institutionen werden hier allmählich immer weniger wichtig. Die Leiter der Kirche müssen hier schon eher mit Eigenschaften von ehrenhaften Bürgern, als von charismatischen Gläubigen ausgestattet sein. Es genügt, die Tugendkataloge für einen Bischof oder einen Diakon in 1Tim 3 mit der Aufzählung der geistlichen Gaben in 1Kor 12 zu vergleichen. Sklaven sollen ihre Herren nicht als Brüder im Herrn (vgl. Phlm) begegnen, sondern sie „sollen ihre Herren aller Ehre wert halten, damit nicht der Name Gottes und die Lehre gelästert werde“ (1Tim 6,1). Die Frauen werden in die Schranken gewiesen: Eine Frau lerne in der Stille mit aller Unterordnung. Einer Frau gestatte ich nicht, daß sie lehre, auch nicht, daß sie über den Mann Herr sei, sondern sie sei still. (1Tim 2,11–12)

Zu vergleichen ist Gal 3,28: „Hier ist nicht Mann noch Frau“. Mit ihrem Gebet soll die Kirche die weltlichen Mächte unterstützen: So ermahne ich nun, daß man vor allen Dingen Bitte, Gebet, Fürbitte und Danksagung tue für die Könige und für alle Obrigkeit, damit wir ein ruhiges und stilles Leben führen können in aller Frömmigkeit und Ehrbarkeit. Dies ist gut und wohlgefällig vor Gott, unserm Heiland. (1Tim 2,1–3)

Ähnlich hiess es schon in Röm 13,1f: Jedermann sei untertan der Obrigkeit, die Gewalt über ihn hat. Denn es ist keine Obrigkeit außer von Gott; wo aber Obrigkeit ist, die ist von Gott angeordnet. Wer sich nun der Obrigkeit widersetzt, der widerstrebt der Anordnung Gottes; die ihr aber widerstreben, ziehen sich selbst das Urteil zu.

Leider wurde in der Wirkungsgeschichte dieser apostolischen Mahnung zu oft der Gedanke betont, daß jede weltliche Macht, sei sie gut oder böse, von Gott stamme. Aus der Geschichte ist es bekannt, daß das oft zu Missbräuchen führte. Zu sagen, daß „jede Macht von Gott ist“, heisst, beinahe nichts zu sagen, weil ja alles. nicht nur die staatliche Macht, von Gott stammt. Man zieht selten in Betracht, daß Paulus nicht die Präposition ', sondern die Präposition   verwendet: Diese Präposition drückt nicht einfach die Herkunft aus, sondern auch eine Unterordnung. Weiter schreibt Paulus, daß die staatliche Macht Dienerin Gottes sein soll (Röm 13,4). Und er schreibt das in einem Kontext, in dem die Bevölkerung des römischen Reiches die staatliche Macht und ihre Träger vergottete. Paulus polemisiert unauffällig gegen diesen heidnischen Irrtum und weist der staatlichen Macht ihren Platz als Dienerin Gottes an. Wenn diese Dienerin ihre Pflichten gewissenhaft erfüllt und dem Willen Gottes folgt, dann soll

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auch unser Gewissen uns zum Gehorsam gegenüber der staatlichen Macht bewegen (Röm 13,5).

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Die Beziehung zwischen der lokalen und universalen Kirche im Licht der ekklesiologischen Terminologie des Neuen Testaments von STELIAN TOFAN

1. Einleitung Die Christen der Gegenwart schenken gerade der ekklesiologischen Problematik ganz besondere Aufmerksamkeit. Auch wenn man im Bereich der Dogmatik im allgemeinen im Ökumenischen Rat der Kirchen eine gemeinsame Basis feststellen konnte – das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit sowie die Messianität und Göttlichkeit des Erlösers Jesus Christus –, als von der Wiederherstellung der Einheit der Kirche die Rede war, blieben dennoch, was die Ekklesiologie betrifft, abgrundtiefe Unterschiede zwischen den Konfessionen bestehen. Dieser Zustand rührt in besonderer Weise von den unglücklichen Brüchen von 1054 und 1517 her, die die Spaltung der Christen zur Folge hatten, mehr noch: den Verlust der Einheit des Glaubens, der kirchlichen Organisation sowie des liturgischen Lebens der Urkirche. Deshalb offenbart die Ekklesiologie in besonderer Weise die Schwierigkeiten, auf die die Bemühungen um die Vereinigung der christlichen Kirchen seit ungefähr einem Jahrhundert stoßen. Auf dem Gebiet der Bibel können wir uns alle treffen; deshalb glauben wir, dass wir in erster Linie in der Heiligen Schrift die wahre Lehre über das Wesen und die Einheit der Kirche suchen müssen, weil die neutestamentlichen Bücher das Fundament und die Säulen der ganzen christlichen Ekklesiologie sind.

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2. Der Sinn und die Bedeutung des Begriffes  Trotz dieser Feststellungen müssen wir zugeben, dass das Neue Testament keine eindeutige Definition, sondern nur unterschiedliche Beschreibungen von Kirche enthält. Man kann daher behaupten, dass sich die Theologie der Kirche bzw. die neutestamentliche Ekklesiologie nicht aus einem abstrakten Begriff oder aus einem besonderen Ausdruck entwickelt hat, sondern aus einer lebendigen Erfahrung der Christen der apostolischen Zeit mit Christus. In dieser Erfahrung kommt zum Ausdruck, in welcher Beziehung zum Leben der gott-menschlichen Person Jesu Christi diese Christen standen. Unter diesem Gesichtspunkt kann man sagen, dass die neutestamentliche Ekklesiologie nichts anderes ausdrückt als die Erfahrung der Gläubigen mit Christus. Die ekklesiologischen Begriffe bzw. Formulierungen, die das Neue Testament enthält, sind aus dieser Erfahrung des christlichen Lebens abgeleitet und nicht umgekehrt. Mit anderen Worten: Das Leben und die Erfahrung der Kirche gingen der ekklesiologischen Terminologie, in der die Kirche definiert wird, voraus.1 Versucht man, die neutestamentliche Theologie der Kirche zu ergründen, um das Wesen und die Einheit der Kirche zu verstehen, darf man also nicht von ekklesiologischen Begriffen ausgehen, da das Neue Testament keine Definition von „Kirche“ anbietet, sondern von der lebendigen Erfahrung der Christen der apostolischen Zeit, von ihrem Leben in Christus. Dennoch sind die verschiedenen Formulierungen, mit denen die Kirche im Neuen Testament beschrieben wird, hilfreich, um das Wesen und die Einheit der Kirche zu definieren. Deshalb meine ich, dass eine kurze Darstellung dieser unterschiedlichen Bedeutungen von Kirche bei der Darstellung unseres Themas unverzichtbar ist. Im Neuen Testament kommt das Wort  114 mal vor,2 jedoch mit unterschiedlichen Bedeutungen. Neben Versammlung des Volkes einer griechischen Stadt (Apg 19,39.41) bzw. Versammlung der Israeliten (Apg 7,38) hat das Wort im Neuen Testament auch folgende Bedeutungen: a) Gesamtkirche, kurz genannt Kirche (Mt 16,18; Apg 5,11; 8,1.3; 9,31; 19,32; 1Kor 12,28; Eph 1,22; 3,10.21; 5,23–27.29.32; Phil 3,6; Kol 1,18. 24; 1Tim 5,16) oder Kirche Gottes (Apg 20,28; 1Kor 10,32; 15,9; Gal

———————— 1 Vgl. J. ZIZIOULAS, L’Eucharistie, l’Evêque et l’Eglise durant les trois premières siècles, Paris 1994, 63. 2 In den Heiligen Evangelien erscheint es nur zweimal (Mt 16,18 und 18,17), in der Apg 23 mal, in den Paulusbriefen 65 mal, einmal in Jak (5,14), dreimal in 3 Joh und 20 mal in Offb, cf. V. MIHOC, Ecleziologia Noului Testament, Studii Teologice 3–4 (1977), 234.

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1,13; 1Tim 3,5.15). Dieser Kirche gehören als Teil des Ganzen die einzelnen Gemeinden an – Orts- oder Regionalkirchen.3 b) Orts- oder Teilkirche bzw. einzelne christliche Gemeinde, gebildet aus Christen derselben Stadt, wie zum Beispiel von Jerusalem (Apg 8,1; 9,22), Antiochia (Apg 13,1; 14,26; 15,3), Ephesus (Apg 22, 17) etc. Die Bedeutung Ortskirche erkennt man am Kontext durch die Angabe des Ortes: „die Kirche, die in Kenchreä ... ist“ (Röm 16,1; 1Kor 1,2; 2Kor 1,1), oder „die Kirche von Laodicea...“ (Kol 4,16; 1Thess 1,1; 2Thess 2,2). Derselbe Ausdruck wird mit derselben Bedeutung auch im Plural verwendet: „die Gemeinden Gottes in Judäa“ (1Thess 2,14), „die Gemeinden Mazedoniens“ (2Kor 8,1), „die Kirchen Gottes“ (2Thess 1,4) etc. Ortskirche ist immer „Kirche“, weil die Lokalkirche nichts anderes als eine Verlängerung der einen Kirche des Erlösers Jesus Christus ist.4 c) Der Begriff  bedeutet auch Versammlung der Christen zur Feier des göttlichen Kultes (Apg 14,27; 15,3.4; 1Kor 11,18; 14,4.12.19. 34–35; Kol 4,15) etc. Manchmal bestimmt der Terminus   nur den Kultort, wo der Kult gefeiert wird. So wird das Haus des Ehepaares Aquila und Priska in Rom   genannt (1Kor 16,19; Röm 16,5); desgleichen das Haus der Nympha in Kolossä (Kol 4,15) oder das des Philemon (Phlm 2).5 Für das Wesen und die Einheit der Kirche stellen die folgenden Texte einige bedeutende Momente dar: (1) Paulus, Silvanus und Timotheus an die Gemeinde von Thessalonich, die in Gott, dem Vater, und in Jesus Christus, dem Herrn, ist (1Thess 1,1; 2Thess 1,1); (2) Denn, Brüder, ihr seid den Gemeinden Gottes in Judäa gleich geworden, die sich zu Christus Jesus bekennen (1Thess 2,14); (3) … an die Kirche Gottes, die in Korinth ist, an die Geheiligten in Christus Jesus, berufen als Heilige mit allen, die den Namen Jesu Christi, unseres Herrn, überall anrufen (1Kor 1,2; 2Kor 1,1).

Die erwähnten Texte gehören, soweit man weiß, zu den ältesten neutestamentlichen Dokumenten, die uns erhalten sind. Ich habe sie ausgewählt, um zu illustrieren, wie die Christen der Urkirche ihre gemeinschaftliche Beziehung zu Gott verstanden haben. Die Ausdrücke „die Kirche Gottes“ oder „die Kirchen Gottes“ kommen im Neuen Testament oft vor, besonders beim Apostel Paulus (1Kor 1,2; 10,32; 11,22; 15,9; 2Kor 1,1; Gal 1,13; 1Thess 2,14; Apg 20,28). Bei ihm stoßen wir auch sehr häufig auf den Ausdruck  ohne den Zusatz ———————— 3

Details bei G. T. MARCU, Elemente de eclesiologie paulin, Mitropolia Ardealului 1–3 (1961) 29. 4 Siehe M. BASARAB, Das Wesen und die Einheit der Kirche im Neuen Testament, Una Sancta 2 (2003) 157. 5 G. T. MARCU, Elemente de eclesiologie paulin, 28.

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"9 09. Aber auch in diesen Fällen sind die Exegeten der Meinung, dass der Genitiv "9 09 unausgesprochen mitgemeint ist.6 Der Apostel Paulus hat den profanen Terminus 7 übernommen, ihm aber einen spezifisch christlichen Sinn gegeben; er meint damit „Versammlung der Christen“ im Sinne von „Gemeinschaft der Christen mit Gott“. Demgemäß unterstreicht der Ausdruck  bei Paulus den Ursprung und die göttliche Natur der Kirche und ihren Charakter als Ort der Beziehung zu Gott. Die Kirche gehört Gott; der Genitiv "9 09 macht das deutlich. Er drückt erstens das Wesen der Kirche aus, aber gleichzeitig auch eines ihrer besonderen Merkmale, die sie von anderen Versammlungen oder Zusammenkünften, die auch  genannt werden, unterscheidet (Apg 19,39.41). Für den Apostel Paulus verdankt sich die Versammlung der Christen in der Kirche einer himmlischen Berufung (Phil 3,14). Gott wirkt in ihr (1Kor 12,6); er ruft ständig zur Einheit mit Christus, seinem Sohn auf: „Treu ist Gott, durch den ihr berufen worden seid zur Gemeinschaft mit seinem Sohn Jesus Christus, unserem Herrn“ (1Kor 1,9). Demnach bilden der Vater und der Sohn gleichzeitig sowohl die Quelle als auch den Lebensbereich der Kirche. Diese Tatsache wird in einer nuancierten Formulierung des Apostels Paulus im ersten Thessalonicherbrief noch deutlicher hervorgehoben: „An die Gemeinde von Thessalonich, die in Gott, dem Vater, und in Jesus Christus, dem Herrn, ist“ (1Thess 1,1).8 Die Präposition  im zitierten Text ( ( ":, d.h. in Christus) hebt die Existenz der Kirche in Christus hervor, d.h. ihre Teilhabe an Christus oder am Leib Christi. Folglich ist die Kirche von Gott berufen, den Leib Christi zu bilden.9 Die, die in diesem Leib versammelt sind, werden Seine ———————— 6 Details bei K. L. SCHMIDT, Art. , ThWNT III, 509; W. BAUER, Wörterbuch zum Neuen Testament, Berlin/New York 51971, 478. 7 In der griechischen Welt wurde der Terminus  verwendet, um die Volksversammlung zu bezeichnen (;). Es handelte sich aber nur um eine Versammlung die durch eine offizielle Einberufung kostituiert wurde und von dem juristischen Gesichtspunkt aus gültig war (vgl. P. TENA, art. Eglise, in: Dictionaire de spiritualité ascetique et mistique, doctrine et histoire, Paris 1958, col. 371). – In der Septuaginta erscheint der Terminus  80 Mal und dient als Übersetzung des hebräischen   , das so viel wie irgendeine Versammlung (Ps 25,4) oder Versammlung des Volkes Gottes –      – (Num 19,20; Dtn 23,2.3.7) bedeutet. Vgl. V. MIHOC, Ecleziologia, 234 (s. Anm. 2). 8 K. STAAB, Die Thessalonicherbriefe. Die Gefangenschaftsbriefe, Regensburg 51969, 11–12. 9 Eine detaillierte Präsentation und Darstellung dieser Idee bei F. HAHN , Die Einheit der Kirche nach dem Zeugnis des Apostels Paulus, in: Ekklesiologie des Neuen Testaments, hrsg. von R. KAMPLING und TH. SÖDING, Freiburg/Basel 1996, 296; J. ROLOFF, Die Kirche in Neuen Testament, Göttingen 1993, 104.

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Glieder, d.h. sie werden eine neue Schöpfung: „Wenn also jemand in Christus ist, dann ist er eine neue Schöpfung: Das Alte ist vergangen, Neues ist geworden“ (2Kor 5,17). Der Ausdruck  "9 09 erscheint in der Apostelgeschichte in einem besonderen Kontext. In diesem erweitert sich die Bedeutung und ihre theologische Dimension: „Gebt Acht auf euch und auf die ganze Herde, in der euch der Heilige Geist zu Bischöfen bestellt hat, damit ihr als Hirten für die Kirche Gottes sorgt, die er sich durch das Blut seines eigenen Sohnes erworben hat“ (Apg 20,28). Der Text erwähnt hier die Beziehung der Kirche zu allen drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit und akzentuiert sie. In besonderer Weise aber ist die Rolle des Heiligen Geistes betont. So wird verdeutlicht, dass die Kirche neben ihrem christologischen auch einen pneumatologischen Charakter hat. Trotzdem gehört die Kirche – entsprechend dem Text aus der Apostelgeschichte – Gott an. Sie wurde durch das teure Blut seines eigenen Sohnes gerettet, und sie wird vom Heiligen Geist, durch die Bischöfe, die er (der Geist) eingesetzt hat, geleitet. Folglich hat die Überzeugung, dass dort, wo die Kirche ist, der durch seine Bischöfe gegenwärtige Geist wirkt, in diesem Text sein unbestreitbares Fundament.

3. Die Beziehung zwischen der Ortskirche und der Gesamtkirche In den schon erwähnten Texten, wie z.B. 1Kor 1,2; 1Thess 1,1, drücken die paulinischen Redewendungen „Kirche Gottes, die in Korinth ist“ bzw. „Gemeinde von Thessalonich“ eine fundamentale ekklesiologische Wahrheit aus: Die Ortskirche ist nicht nur ein Teil der Kirche Gottes, sondern sie selbst ist  "9 09 im Vollsinn, egal, wo sie sich befindet. Von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet, bringt die Ortskirche durch ihr Bestehen „das christologische und pneumatologische Wesen der Kirche Gottes“10 zum Ausdruck. Die Ortskirchen sind daher untereinander vollkommen gleich, und keine ist mehr oder weniger (wert), da jede einzelne Ortskirche Kirche Gottes in ihrer eigenen Fülle ist. Demgemäß muss auch keine von den Ortskirchen durch eine andere vervollständigt oder einer anderen untergeordnet werden. Die Kirche in Thessalonich oder in Korinth ist jener in Jerusalem gleich an Würde und gnadenvollem Wirken, auch wenn in der Stadt Jeru-

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Vgl. J. ROLOFF, Die Kirche, 97 (s. Anm. 9).

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salem der Erlöser Christus gewirkt hat und gestorben und auferstanden ist.11 Dass Paulus und Barnabas in Jerusalem mit den Aposteln und den dortigen Presbytern über das Problem der Freiheit der Heiden angesichts des mosaischen Gesetzes diskutierten, bedeutet keinesfalls eine Überordnung oder Vorrangstellung der Kirche der Stadt der Erlösungsereignisse im Vergleich mit den anderen. Ihre Anwesenheit in Jerusalem bedeutet vielmehr ihren Wunsch und ihre Sorge um Frieden und Einheit der Kirche. Paulus wollte nur – wie er persönlich bezeugt – sicher sein, „dass ich nicht vergeblich laufe oder gelaufen bin“ (Gal 2,2). Allerdings suchte er in Jerusalem bloß einen Konsens, erreichte aber viel mehr: das Bewahren der christlichen Einheit. Bemerkenswert ist jedoch in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass die Einheit der Kirche schon damals als eine Einheit in Vielfalt betrachtet und verstanden wurde. Die Entscheidung der Apostel in Jerusalem hat für die Christenheit von heute eine besondere ökumenische Bedeutung. Was der Ortskirche Autorität und Charakteristik der Kirche Gottes in der Fülle ihres gnadenhaften Wesens verleiht, sind drei Elemente:  die Eigenschaft, „Leib Christi“ zu sein – sie besitzt in der Heiligen Eucharistie den ganzen Christus, vollkommen und nicht nur einen Teil von Ihm;  das Wort Gottes – das jede Kirche von Christus her durch die Verkündigung und apostolische Kontinuität/Sukzession in Fülle hat (1Thess 2,13);  die Fülle der sakramentalen Macht, um alle Sakramente der Kirche zu feiern.12 Bei der Bestimmung der Beziehung zwischen Orts- und Gesamtkirche ist das Syntagma " " " ,;, "< >  &· “"B ' "B” , "", 4     .  ".  , …" U" ; "A " "  " ?  $  † =  , "". ‡" B 5A "  " .0 ,