Edipo y Violencia- Por qué los hombres odian a las mujeres [4a ed.] 9789874601193

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Letras del Sur ensayos

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EDIPO y. VIOLENCIA I

POR QUE LOS HOMBRES

ODIAN A LAS MUJERES

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Luciano Lutereau

EDIPO Y

VIOLENCIA

Por qué los hombres odian a las mujeres

Letras del Sur (1 roRA

BUENOS AIRES

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ARGENTINA

LETRAS DEL SUR

Lutereau, Luciano Edlpo y violencia: por qué los hombres odian a las mujeres / Lucia no Lutereau.1a ed.4a reimp. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Letras del Sur Editora, 2021. 164 p.;21x14 cm. ISBN 978-987-46011-9-3 1. Ensayo Sociológico. l. Título. COD 305.32

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Letras del Sur

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2021 Letras del Sur Editora [email protected] www .letrasdelsureditora.com.ar 4° reimpresión: Abril 2021 ISBN: 978-987-46011-9-3

2021©by Luclano Lutereau Editora: Nora Fabiana Galla Impreso por Vira / Abril de 2021 Hecho el depósito que marca la ley Nº 11723 Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibido, sin la autorización escrita de los titulares del "Copyright", bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, Incluidos la reprografía y el tratamiento Informático. IMPRESO EN LA ARGENTINA/PRINTED IN ARGENTINA

"Si dos individuos están siempre de acuerdo en todo, puedo asegurar que uno de los dos piensa por ambos." S1GMUND FREUD

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los que no olvidan que en el mundo hay niños.

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h-rr ¿Por qué escribir? Este no es un libro de psicoanálisis. O, al menos, no es un libro que pretenda tener la complejidad de un tratado para especialistas. Sin embargo, ¿no ocurre a veces que los libros especializados se agoten en el vocabulario técnico (incluso en la jerga) y olviden las cosas mismas? Este es un libro cercano a mi experiencia como psicoanalista. Desde hace unos años empecé a escribir en diferentes medios gráficos artículos que no dudaré en llamar de "divulgación", en los que muchas veces retomo preguntas de lectores o temas de actualidad para ofrecer lo que considero un aspecto de la intervención analítica: realizar una lectura, plantear una interpelación, poner en tensión una posición subjetiva. El psicoanálisis es una práctica que cuestiona lo evidente, que toma lo dado para volver a situar un enigma en su fuente. En este sentido es que Sigmund Freud entendía que el psicoanálisis no sólo es una práctica terapéutica, sino un método de interrogación de la cultura. Nuestra época vive acosada. Tenemos demasiadas respuestas y pocas preguntas. Y el mayor problema, el que 11

más me preocupa, es el que surge cuando el pensamiento adopta una costumbre binaria. Se plantea una cuestión urgente en el mundo social y nuestro modo de pensarlo es de acuerdo a dos opciones: "A favor" o "En contra". Si el pensamiento no es crítico, si la reflexión no introduce matices, si para cada tema socialmente relevante adoptamos la actitud del individuo masificado ... sólo obtendremos el conformismo que los poderosos saben manipular. No necesitamos pensar lo mismo, necesitamos pensar. Recuerdo una situación: en ocasión de una movilización de mujeres (un "paro internacional"), un periodista radial me llamó para pedirme una entrevista. Le pregunté por qué me llamaba a mí: "Yo soy varón, me parece más justo que hoy llames a una mujer". El periodista se excusó, y me dijo que soy conocido por mis opiniones críticas respecto del feminismo. Me llamó "Anti-feminista" (creo que quería elogiarme). Y ahí me preocupé. Por dos motivos: por un lado, porque creo que el feminismo es un movimiento que es crítico de sí mismo; por otro lado, porque ¡una posición crítica era leída como una objeción! No tuve mucho más para decirle a este buen hombre con un claro déficit intelectual. En efecto, el pensamiento binario, plano, concreto, basado en oposiciones rígidas, quizá sea muy útil para quien busca pescar una noticia o motivar el bullicio (y su contraparte, la indignación). Desde mi punto de vista, ese lujo es no sólo un modo de debilidad mental, sino una forma de canallada. Una vieja amiga solía decir que en la década del '60 el psicoanalista siempre generaba la sospecha que producía el subversivo. El psicoanalista escandalizaba a la sociedad en aquel entonces, mientras que hoy en día es el psicoanalista 12

el que se escandaliza con los cambios sociales. Pareciera que los psicoanalistas nos hemos vuelto "orto doxos", o bien reaccionarios, resistentes, nostálgicos, pequeñoburgueses. Y quizá sea cierto. ¿Por qué muchos medios de co-

municación darían tanto lugar al psicoanálisis, si no fuera porque puede confirmar el sentido común? Por eso un libro escrito desde el psicoanálisis, como éste, que no es un libro de psicoanálisis, sino uno escrito a partir de (y a través de) esta disciplina, también pretende poner en vilo el conformismo analítico. Porque si el psicoanálisis no es crítico de sí mismo, no es psicoanálisis. Luciano Lutereau. Buenos Aires, abril de 2017

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PARTE 1 EDIPO HIPERMODERNO

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Psicoanálisis sin Viagra por Leticia Martin, Crítica cultural

Se supone que alguien prologa un libro para autorizar a otro, ponerlo en contexto, ubicar ese material en un marco teórico más amplio, u otras menudencias del orden de la apariencia y la pertenencia a determinados círculos. Usted no leerá algo así en las palabras que siguen. El encontrarme prologando la primera parte de este libro no responde más que a la generosidad y displicencia del autor, que no solo se desmarca en este acto de la pertenencia a determinada corriente intelectual o psicoanalítica -lo que le habría sido más rentable- sino que, además, prefiere subvertir el orden natural de las cosas, tal y como lo propone la racionalidad instrumental capitalista, dejándose hablar por un otro no necesariamente autorizado o experto en el tema. En ese sentido, el gesto encarna sin dobleces la afrmación de uno de los ensayos que dice: "el psicoanálisis se opone a la lógica del capitalismo". Podríamos decir entonces, partiendo de este gesto -como de los razonamientos e interpretaciones de las páginas que siguen- que Luciano Lutereau entiende la clínica como una praxis concreta que genera lazos tangibles, produce efectos, cura, sana y salva, 17

como podría rezar el slogan de cualquier religión de moda, sin por eso erigirse como un religarniento, aunque sí como un lazo. Desde ese lugar genuino, y aceptando la bondad del espacio que se me ofrece, es que voy contarles con palabras sencillas por qué deberían leer este libro. Una de las primeras afirmaciones de Lutereau al adentrarse en la explicación del concepto de Edipo es la que define a la madre como: "todo aquel otro cuyo deseo se efectúa a través de un enigma para el sujeto". El deseo materno implicaría entonces una distancia entre el decir y el hacer, algo que Lutereau llama "equivocidad".Lo que la madre desea no es tanto un -qué-, que haya que definir en el análisis, sino más bien un desfasaje, un corrimiento, un error leído por los ojos de ese otro, el hijo que la ama. Para esclarecer ese deseo de la madre que implica la situación edípica, es que se hace necesaria la intervención del padre. Por eso -salto hacia adelante- en el tercer ensayo de esta primera parte de este libro, Lutereau hablará del asesinato del padre para afirmar: "solo se deja de ser hijo (de la madre) para quedar situado en relación a una deuda (con el padre)". Se deja de ser hijo ahí afuera, en el mundo real, para ser una especie de "hijo simbólico". Ese padre que goza de todas las mujeres -mito freudiano de la horda primitiva- no hace más que destituir a los hijos de la propia masculinidad. Lo que significará a estos comprender que "a las mujeres no se accede de forma directa" y que, para poder hacerlo, hay que saltar una mediación, que es nada menos que el asesinato del padre. La matanza del padre hará cargar al hijo con los efectos de ese acto. Lo que sufrirá entonces quien superara el Edipo paterno no es tanto la muerte de su progenitor como el padecimiento por haber sido él mismo quien lo ejecutara para masculinizar18

se, o como en la jerga cotidiana suele decirse: "para hacerse hombre". Todo éste recorrido para decir que el Edipo -más allá de todo lo escrito acerca de él- es la vía de acceso a lo más propio del psicoanálisis: "la aparición ética del sujeto a través de la culpa". Se es sujeto una vez que se ha atravesado el complejo de Edipo y se ha salido de él. De este modo se plantea el carácter exterior de la subjetivación de las personas. Ser sujeto es algo que no viene de uno mismo, de una genética, de una corporalidad, sino que se adquiere, por imposición foránea, inyectada desde afuera. La cultu-

ra, la sociabilidad, los lazos familiares, se internalizan para dar forma a una subjetividad. Por ello desear tendrá siempre un carácter defensivo para el sujeto, se dará a partir de una castración, y colaborará con dar forma a la conformación del sujeto como tal. No habrá capacidad de desear si no se ha experimentado una imposibilidad. Es por esto, y atado a estas primeras afirmaciones, que Lutereau avanzará en el segundo ensayo desplegando la sentencia que dicta que: "el psicoanálisis es una psicología comunitaria". Porque solo a partir de la incorporación de la vergüenza, el pudor, la deuda -entre otros atributos del sujeto ético del psicoanálisis- podemos establecer un lazo psicoanalítico. "El psicoanálisis no constituye una forma de idealismo; pero, tampoco, es una práctica impotente, en la medida en que, en el límite del lazo social, ubica aquello que se resiste a la identificación y que hace del Otro un prójimo." Matar al padre no sólo funda una identidad personal sino que permite reconocer a los hermanos, el prójimo, la comunidad, ese espacio compartido donde se coincide lo impropio de cada uno. Vivir en comunidad implicaría entonces 19

poder estar con otros sin ser ellos, tomando distancia, consolidando la posición e incorporando, a su vez, la necesidad de eliminar la violencia. Sin esto último no cabría la existencia de los lazos relacionales. Y para llegar a este punto, habrá sido necesaria y constitutiva la estructura edípica. Un último párrafo, que no podría agotar el recorrido en clave de lecturas posibles de la primera parte de este libro. En la metáfora materna, Lacan intenta desarticular ese relato tradicional que reduce el Edipo a la historia novelada que sugiere que un niño ama su madre a la vez que odia su padre, e incluso se aleja de la tradicional idea de que existe un Edipo positivo y uno negativo. Lutereau sostiene que, según Lacan, "la posición pasiva respecto del padre se hace sentir en el último tiempo del Edipo cuando el padre "se hace preferir" a la madre, y, antes que indicar una actitud homosexual, alude a la eficada del padre como quien transmite la ley". De este modo, Lacan quita al padre su equivalencia con la castración, que tantos psicoanalistas insisten en asignar, y propone la "metáfora paterna". El resultado es el siguiente: se sustituye la resolución de situaciones de angustia de modo narcisista, buscando sustituir el falo, o lo que es lo mismo buscando erigir el ser en falo, para pasar a resolver los conflictos por la vía del acto. Cuando pasamos al acto nos implicamos en una situación que no puede ser asegurada de antemano y que, según Lutereau, "se resiste a la conformidad imaginaria". Y si bien se pasa al acto a través y gracias a las palabras, él dice más que ellas y a la vez compromete, produce, habilita, sana y salva. Aún cuando sus consecuencias no sean las esperadas.

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"EI Edipo", siempre "El Edipo" El complejo de Edipo resume el drama del deseo para el ser humano. Es el núcleo del psicoanálisis, al punto de que podría decirse: "Dime cómo interpretas el Edipo y te diré qué psicoanalista eres". Por lo tanto, repensar la complejidad del Edipo supone, también, discutir qué es el psicoanálisis. Sigmund Freud, inventor del psicoanálisis, no escribió ningún texto específico sobre la cuestión. Sus elaboraciones se encuentran dispersas en toda su obra. Esto demuestra que, antes que una teoría, el Edipo es una clave de lectura, un prisma, un modo de aproximarse a la experiencia que se produce en un análisis. Existe una versión de sentido común (divulgada, no solo en medios de comunicación, sino, también, entre intelectuales y pensadores de la cultura) que debe ser cuestionada. Me refiero a la historia novelada, una suerte de cuentito que establece que el Edipo implica la situación, más o menos manifiesta, en la que un niño desea casarse con su madre y, para eso, advierte al padre como rival. En este punto, el lector puede recordar la famosa escena de Oedipus Wrecks ("Edipo reprimido"),' el corto de Woody Allen l. Una traducción alternativa y, quizá, más literal, podría ser: "Los restos de Edipo". Es más cercana a la idea del título de un texto de Freud que, seguramente, Woody Allen ha leído y en el que se inspiró para titular su obra.

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en Historias de Nueva York (1989) -fantástica trilogía, que incluye, también, filmes de Martin Scorsese y Francis Ford Coppola-, escena en que la madre se le aparece al protagonista desde el cielo para reconvenirlo. No obstante, la escena no es tan sencilla. Pensar "el Edipo", más allá del sentido común, requiere esclarecer lo que se llama "deseo de la madre", pero, también, esa otra función que es la intervención del padre. Respecto de la primera expresión, que se afirme como "deseo de la madre" (y no diga, para el caso, "deseo materno") demuestra que la fórmula impone que la madre puede ser un referente ambiguo. No se trata de que la madre vaya a ser deseada, sino que el deseo está marcado en un término preciso. He aquí lo que llamamos "falo". En una primera acepción, "falo" es el nombre del objeto con el que el sujeto se identifica para localizar a la madre a través de un deseo. No obstante, en un sentido más estricto, "falo" denota que la madre es un ser de deseo. Dicho de otro modo, es "madre" todo aquel otro cuyo deseo se efectúa a través de un enigma para el sujeto. En un análisis, antes que establecer de forma imaginaria qué -el objetoCf. Freud, S., "El sepultamiento del complejo de Edipo", en Obras completas, Vol. XIX, Buenos Aires, Amorrortu, 1993. 2. En nuestros días, hay una particular obsesión por la maternidad: se publican libros que determinan formas de maternidad, se habla del "discurso materno", los pediatras modifican sus concepciones acerca de cómo las madres deben cuidar a sus hijos, etc. Lo interesante, entonces, sería preguntarse por qué hay una elaboración de saber constante en torno a la mujer que se relaciona con un hijo, como si hubiera algún deseo oscuro que debiera ser normativizado. En ese sentido, es que ya he afirmado en otro contexto que el "deseo materno" no existe, sino que su suposición es uno de los modos en que retorna el intento de regular un aspecto crucial de la feminidad. Cf. Lutereau, L., "Cuando la mujer es madre", en No hay relación sexual. Amor, deseo y goce en psicoanálisis, Buenos Aires, Letra Viva, 2016. 22

habría deseado la madre, se trata de ubicar ese punto en que el deseo surgió con equivocidad. En todo análisis se verifica esta coordenada, por ejemplo, que ese Otro decía algo y hacía otra cosa. Y esa diferencia es lo que llamamos

"deseo". Todo sobre mí madre, tal como lo demuestra el título de la película de Pedro Almodóvar (1998), implica el fracaso del saber para capturar ese misterio que es la madre. Todo lo que se puede saber es que es misteriosa. De esta manera el falo no es, tanto un objeto del deseo, como la interpretación del deseo en términos de incógnita. Esta coordenada es siempre traumática y, por eso, requiere una vía de salida. He aquí que interviene la figura del padre. Porque el núcleo del complejo de Edipo no radica en el deseo de la madre, mucho menos en el desear a la madre, sino en la eficacia de la función paterna. No obstante, ¿en qué sentido hablamos del padre? A través de la figura del padre, es que se introduce la culpa en la respuesta del sujeto. En todo caso, lo propio del complejo de Edipo es la defensa de la culpa por la vía del deseo. Se lo podría expresar de este modo: se desea para no ser culpable; por eso,Jacques Lacan (en su seminario La ética del psicoanálisis) decía que solo se puede ser culpable de haber cedido en el deseo. Esta afirmación no tiene nada de heroica, no es una exaltación del deseo; sino que, más bien, expone su carácter defensivo. Expliquemos mejor este punto. El complejo de Edipo impone la relación con el padre como una manera de sustraerse a la indeterminación del deseo (de la madre). En este sentido, es que su complemento es otro mito freudiano: el llamado "mito de la horda",

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que Freud propuso en Tótem y tabú (1913).3 El mito de la horda es el reverso del deseo edípico, ya que pone en el centro la constitución del sujeto a través de la muerte del padre. El parricidio es constitutivo del sujeto y, en todo caso, podría decirse que no se trata de renunciar a la madre por miedo al castigo del padre, sino que la renuncia al parricidio es lo que produce al deseo como reprimido. De acuerdo con este lineamiento, el Edipo constituye una vía para entender lo más propio del psicoanálisis, que es "la aparición ética del sujeto a través de la culpa". Esta indicación permite entender por qué es trivial suponer que haya alguien que dirija una amenaza de castración, ya que el deseo mismo se erige como castrado. Atravesar el Edipo implica destituirse del parricidio ("No matarás"), lo que instituye una versión del Otro como aquel que detentaría toda la potencia (el padre que goza de todas la mujeres). Y dado que, en el inconsciente no hay representación de la muerte, ésta se inscribe como deseo castrado. De este modo, se entiende la necesidad de postular un Edipo positivo y otro que sería su reverso, porque el parricidio se resuelve a través de la asunción de una posición pasiva y feminizada ante el padre. No se trata aquí de una elección de objeto (de amor); sino de la posición del sujeto, 3. "El hombre vivió originariamente en hordas más pequeñas, dentro de las cuales los celos del macho más viejo y más fuerte impedían la promiscuidad sexual. [ ... ] Hay ahí un padre violento, celoso, que se reserva todas las hembras para síy expulsa a los hijos varones cuando crecen; y nada más. [...] Un día los hermanos expulsados se aliaron, mataron y devoraron al padre, y así pusieron fin a la horda paterna. Para empezar, la horda paterna es remplazada por el clan de hermanos, que se reasegura mediante el lazo de sangre. La sociedad descansa ahora en la culpa compartida por el crimen perpetrado en común; la religión, en la conciencia de culpa y el arrepentimiento consiguiente; la eticidad, en parte en las necesidades objetivas de esta sociedad y, en lo restante, en las expiaciones exigidas por la conciencia de culpa." Freud, S., "Tótem y tabú", en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1992, pp. 128-148. 24

que, a partir de esta modificación, pasa a estar dividido por su deseo. Desarrollaré este esquema explicativo en toda la prim era parte de este libro, para, luego, utilizarlo como herramienta hermenéutica para pensar algun os elementos de la relación contemporánea entre los sexos (las relaciones amorosas) en la segun da sección. La tercera parte del libro apunta a demostrar que "no puede pensarse todo con el Edipo"; lo que no implica un lím ite para el psicoanálisis, menos en el mundo actual.

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Estado de filiación El psicoanálisis es una psicología comunitaria, porque el Edipo es un dispositivo de filiación. Antes que una renuncia individual, instituye la construcción de los diques morales que hacen del Otro un prójimo: vergüenza, pudor, prurito moral en sentido amplio. Estos diques consolidan lo que, en Tres ensayos de teoría sexual (1905), Freud llamó "período de latencia". He aquí algo que Woody Allen supo entender cuando su personaje Alvy Singer, en Annie Hall (1977), dice: "I never had a latency period!'. Recordemos la escena. El niño Alvy besa a una niña y la profesora lo reprende: Alvy: Yo solo estaba expresando una sana curiosidad sexual. Profesora: Los niños de 6 años no piensan en chicas. Alvy: Yo sí. Niña: Alvy, por el amor Dios, hasta Freud habla del período de latencia. Alvy: ¡Pero yo nunca tuve un período de latencia! No es culpa mía. La secuencia es perfecta. Donde no hay latencia, no hay culpa. En este punto, cabría clarificar algo que suele afir26

marse acerca de la prohibición del incesto. Ésta no apunta al deseo de acostarse con la madre, sino a incorporar una Ley de lazo social: al Otro, no se lo mata, no se lo deja tirado, no se lo reduce a un objeto a ser mal-tratado. La vergüenza, el pudor, la deuda son los atributos del sujeto ético del psicoanálisis. De acuerdo con Silvia Bleichmar,' entiendo que no podría haber análisis allí donde no hay un sujeto capaz de establecer una relación ética con el otro. Por esta vía, el psicoanálisis se opone a la lógica del capitalismo, que hace del Otro un instrum ento, una fuerza abstracta (de trabajo), un reservorio de goce a usufru ctuar. Y, antes que recaer en la denuncia vacía de ciertos

analistas que enuncian el "anti-capitalismo" del psicoanálisis, pero bien se sirven de los privilegios burgueses de una práctica liberal (y no viajan a ningún lado si no es en primera), cabe volver sobre los principios que del psicoanálisis se desprenden para un pensamiento de la alteridad. Sin ideologizar ni ejercer un falso cinismo. El psicoanálisis no puede ser la punta de lanza de una revolución. Desde ese lugar, solo podría elevar principios que enmascararían el goce al servicio de cual se propone cualquier ideal. El psicoanálisis no constituye una forma de idealismo; pero, tampoco, es una práctica impotente, en la medida en que, en el límite del lazo social, ubica aquello que se resiste a la identificaci6n y que hace del Otro un prójimo. Esta última deriva se desprende del reverso del Edipo, ese otro gran mito freudiano con el que concluimos el ensayo anterior: el de la horda primitiva en Tótem y tabú. El aspecto central de esta elaboraci6n radica en que solo des4. Cf. Bleichmar, S., La construcción del sujeto ético, Buenos Aires, Paidós, 2011. 27

pués de la muerte del padre, los hermanos se reconocen como tales. El asesinato funda la comunidad, no la identificación. No hay comunidad en la histeria, sí puede haber una "causa común", que siempre es hipócrita, ya que se basa en desconocer el goce que se pone en juego ( como lo demuestra la práctica de "sacar el cuero" a quien no está presente). En la comunidad, en cambio, se comparte lo impropio de cada uno, se trata de una relación basada en la no-relación ( de acuerdo con una línea de pensamiento que va desde M. Blanchot hasta J. Derrida,junto con G. Bataille).5 De acuerdo con este lineamiento, el Edipo es una estructura que sitúa una relación de proximidad con los otros, basada en la distancia que, al inhibir la violencia, hace posible el lazo social. Y es una estructura de filiación, ya que la comunidad se constituye a través de una deuda, que solo puede ser asumida simbólicamente; es decir, con la promesa de que la herencia no será dilapidada, sino honrada para las generaciones siguientes. En este sentido, de la doctrina freudiana, se desprende un principio para entender la necesidad filiatoria del Estado: los hijos son de todos, porque representan el porvenir. El fracaso contemporáneo de este principio edípico se comprueba en la crisis de la idea de "Nación" y "Padre de la Patria", con el consecuente modelo de gestión y management que se impone con una neutralidad sospechosa al encubrir lo más cruel del neoliberalismo.

5. En esta relación con el pensamiento francés contemporáneo, sigo el libro de Esteban Dipaola: Comunidad impropia. Estéticas posmoderas del lazo social, Buenos Aires, Letra Viva, 2013.

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El asesinato del padre El psicoanálisis como práctica produce, menos una teoría, que una serie ordenada de mitos. Un "mito" es una operación que se actualiza, y en el análisis advertimos cómo las posiciones que los mitos prescriben se ponen de manifiesto. En este ensayo, me detendré más específicamente en mito que introduje en dos obras anteriores, el célebre mito de la "horda primitiva", según el cual, hubo un tiempo que el padre gozaba de todas las mujeres. Por este relato, Freud fue juzgado por varios antropólogos, cuando su propósito no fue nunca hacer una contribución a esta disciplina, sino ubicar un aspecto fundamental de la práctica clínica, a partir de su relación con ese otro mito capital del psicoanálisis que es el del Edipo. Ahora bien, ¿en qué consiste el mito de la horda? Por un lado, al indicar que el padre gozaba de todas la mujeres, plantea que los hijos quedaban destituidos de su masculinidad. Podría decirse que estaban "feminizados", si no fuera porque lo femenino no es lo opuesto de lo masculino. En todo caso, permanecían en posición de hijos, y las mujeres, como tales, eran madres. En este punto, el mito narra que 6. "Ese estado primordial de la sociedad no ha sido observado en ninguna parte. Lo que hallamos como la organización más primitiva, lo que todavía hoy está en vigor en ciertas tribus, son las ligas de varones compuestas por miembros de iguales derechos y sometidos a las restricciones del sistema totemista...". Freud, S., Tótem y tabú, ob. cit., p. 143. 29

el acceso a las mujeres requiere una mediación, no se trata de un acceso directo; es decir, hace falta una "operación". En este punto, es que se inserta el asesinato del padre. El asesinato del padre primordial muestra que la masculinidad no se constituye de manera positiva; sino que implica un paso negativo, cierto retorno culposo que ubica al hijo en una deuda, enlazado en un linaje de filiación. Solo puede accederse a una mujer luego de haber atravesado la muerte del padre, lo que no equivale a "matarlo" sin más, sino a padecer el acto que involucra asesinarlo. Por eso, los hombres quedan constituidos como "hermanos" luego de este pasaje, en la medida en que las mujeres como madres quedan perdidas. Así el mito realiza la transición de la madre a una mujer. En este punto, el mito da cuenta del pasaje que todo hombre debe realizar para masculinizarse, tal como lo ejemplifica el caso de esos varones que, anquilosados en una posici6n de seductores -en la medida en que la seducción puede ser una actitud defensiva-, afirman: "No sé si ponerme de novio, porque tendría que dejar de estar con otras mujeres''; o bien, se desquitan con explicaciones o aclaraciones relativas al estatus de la relación, del estilo: "Nos estamos conociendo", "Yo no busco nada serio", etcétera. En esta posición seductora (mejor dicho, de seductores-seducidos por el padre), los varones conservan su vínculo incestuoso con el padre primordial y, curiosamente, donde parecen más activos, más se encuentran tomados por ese goce mítico al que hacen existir y, al cual, rinden un culto pasivizado y pasivizante. De acuerdo con esta orientación, la perspectiva del psicoanálisis va a contrapelo de lo que Lacan llamaba "ética 30

del soltero".7 Con esta expresión, Lacan retoma la posición de quien rechaza el encuentro con el otro sexo, y se con-

forma con la homeostasis narcisista, es decir, con mirarse en el propio espejo. Lo interesante es que esta es también la posición de muchos que arman una pareja, porque como ha desarrollado Colette Soler en su seminario Lo que queda de la infancia- son dos cosas distintas: muchas parejas actuales no son más que un autoerotismo compartido, mientras que el encuentro con el otro sexo (con la alteridad radical del sexo) fuerza a poner en cuestión la satisfacción individual a partir del compromiso con el Otro. No por estar con alguien, se constituye un lazo social; bien se puede estar solo de a dos. En última instancia, de regreso al mito freudiano, quizá los hijos del padre primordial no estuviesen ni "feminizados" ni en una posición homosexual. Éste es otro de los (varios) prejuicios del psicoanálisis contemporáneo: confundir todavía la destitución fálica con la homosexualidad. Ni feminizados ni homosexuales, quizá, la posición de soltero sea la de quien rechaza abandonar el lugar de hijo. Paradójicamente, solo se deja de ser hijo (de la madre) para quedar situado en relación a una deuda (con el padre). Únicamente, se deja de ser hijo en lo real, para serlo en lo simbólico.

7. Lacan, J., Psicoanálisis. Radiofonía & Televisión, Barcelona, Anagrama, 1996, p.130.

8. Cf. Soler, C., Lo que queda de la infancia, Buenos Aires, Letra Viva, 2015. 31

La metáfora paterna La llamada "metáfora materna" es el modo en que Jacques Lacan, en el seminario Las formaciones del inconsciente (1957-58), elaboró el Edipo freudiano.° En cierta medida, su propósito (el nuestro también) fue desbrozar el relato tradicional que reduce una estructura a una historia novelada: el niño que ama a la mamá y odia al padre. En efecto, la elaboración de Lacan modifica, incluso, la idea de que haya un Edipo positivo y otro que sea su reverso, dado que la posición pasiva respecto del padre se hace sentir en el último tiempo del Edipo cuando el padre "se hace preferir"" a la madre, y, antes que indicar una actitud homosexual, alude a la eficacia del padre como quien transmite la ley. 9. Cf. Lacan, J., El seminario 5: Las fonnaciones del inconsciente, Buenos Aires, Paidós, 1995. Véanse en particular las clases del 15 y 22 de enero de 1958. En este contexto, Lacan afirma que: "La metáfora paterna, pues, es algo que va a concernir al examen de la función del padre"; así uno de sus objetivos es desarticular la interpretación familiarista de la estructura edípica, al punto de sostener que "un Edipo podía muy bien constituirse incluso cuando el padre no estaba a/l('', es decir, el padre como instancia simbólica no se confunde con el padre como referente "real". Este fue el tema del ensayo anterior. 10. Ibid. "él[el padre] se hace preferir a la madre, pues esta dimensión, ustedes están absolutamente forzados a hacerla intervenir en la función terminal, desemboca en la formación del ideal del yo. Es en tanto que el padre deviene, por el lado que sea, el lado de la fuerza o el de debilidad, un objeto preferible a la madre, que va a poder establecerse la identificación terminal. La cuestión del complejo de Edipo invertido y de su función se establece a ese nivel". 32

No obstante, esta deriva no ha dejado a la metáfora pa-

terna a salvo de interpretaciones imaginarias y preceptivas), que vuelven a reinstalar el mito en la estructura; ya sea porque los analistas buscan ese momento en que podría verificarse que el niño ocup6 el lugar de falo materno, o bien, porque se trata de pensar la presencia prohibitiva del padre como un equivalente de la castraci6n. En este punto, no podrían dejar de mencionarse dos problemas: por un lado, que la metáfora paterna se construye en torno a la noci6n de identificación, cuyo alcance Lacan no define; por otro lado, que el punto de mira de la operación paterna es la asunción normativa del sexo; lo cual está más cerca de lo que hoy en día se llama "género" antes que una posición sexuada." Asimismo, en la metáfora paterna, tienen un lugar privilegiado las operaciones que Lacan llama de "frustración" (en relación a un Otro que se supone omnipotente, es decir, la madre) y "privación" (sobre un objeto que solo vale por su carácter simbólico)," mientras que la "castración" (como operación simbólica fundamental del análisis), que castra el deseo -como desarrollé en el primer ensayo-, queda desleída; salvo en un punto, que es el que demuestra el valor clínico de este invento lacaniano. 11. El género se relaciona con la identidad, con el modo en que cada uno

se auto-percibe, mientras que la posición sexuada se vincula con el modo de goce. Por ejemplo, alguien puede considerarse "mujer" y gozar de una satisfacción fálica (es el caso de la histeria), o bien, alguien puede considerarse "varón" y gozar femeninamente (sin que eso implique su homosexualidad). 12. El caso privilegiado de privación es el de la mujer, que está privada de falo (objeto simbólico). Sin embargo, que una mujer no tenga el falo, no quiere decir que no lo tenga en absoluto. Dicho de otro modo, tiene la falta de falo. En este punto, recuerdo la situación de una colega que, ante la curiosidad de su hijo, que la espiaba mientras se bañaba, escuché al niño decir: "¡Te vi! ¡Te vi el pito que no tenés!". 33

En térmi nos generales, podría decirse que la metáfora paterna constituye un arti lugio de lectur a para establecer una secuencia en la precipitación de todo síntoma. Quizá, el modo más corriente de atravesar ciertos conflictos, para el ser hum ano, es a través de identifi caciones conformistas. He aquí el verdadero utilitarismo que prestan los libros de autoayuda, al proponer soluciones generalizadas (para "todos y todas"). Desde el punto del psicoanálisis, esta coordenada podría expresarse del modo siguiente: el narcisismo es la primera defensa ante la angustia; o, dicho de otra manera, la vía inm ediata de resolución de una situación confli ctiva es a través de la identificación con el falo. La solidaridad entre el narcisismo y el falo (en este punto, como objeto imaginario) radica en la posición primera del sujeto que busca "ser el falo". En principio, entonces, falo es "algo" que se "es". Y, de hecho, la vía del "ser" es la más expeditiva para

atravesar un conflicto. En una situación de angustia, el sujeto busca resolver la circunstancia haciéndose reconocer como falo. Es lo que ocurre en las más diversas coyunturas. Pongamos ejemplos triviales: alguien que va a rendir un examen y, para el caso, estudia aquello que supone es lo importante para el docente; o bien, en un encuentro amoroso, utiliza el recurso de la seducción como un modo de relación con el Otro. En este último caso, al seducir, el sujeto se propone como "amable", busca llegar al deseo del Otro por el camino de ofrecerse como señuelo encantador. Este aspecto es el que permite entender la expresión "ser el falo de la madre". Esta coordenada no radica en ubicar, en la anamnesis de un paciente, un momento de la historia de la vida en que éste habría sido así o asá para su madre. Esa posición subjetiva no se comprueba a nivel de las anécdotas, 34

sino en el modo en que alguien habla de lo que le ocurri ó. Poco importa que hable de esa mujer a la que llam a "madre", porque "madre" es todo aquel otro al que el sujeto se enfrenta por la vía de la identificación imaginaria . "Ma dre" es el docente del que se espera el "visto bueno", o bien, el partenaire al que se seduce desde un lugar de fascinación.

Sin embargo, debería reconocerse que, por esta vía, no se llega demasiado lejos en la vida. Si bien hay muchas situaciones que pueden resolverse de esta manera (y, por cierto, hay personas cuya existencia transcurre de acuerdo con este modelo esperable y predecible, que los conforma en la satisfacción narcisista de un yo que suponen ideal); hay otras que defraudan esta expectativa y requieren un suplemento: el acto. El acto, que de manera sencilla podría definirse como "la implicación con una situación que no puede ser asegurada de antemano", se resiste a la conformidad imaginaria Es el caso de un muchacho que debía rendir su última materia y no podía ponerse a estudiar. En ese punto, le dije que su situación demostraba que para recibirse no alcanza con estudiar. Él sabía que iba a aprobar, pero aun así... la angustia estaba presente. El carácter irreductible de la angustia, en la realización del deseo, es lo que impone la perspectiva del acto. En este punto, cabe destacar que el acto impone la puesta a prueba de la simbolización del falo, es decir, éste queda destituido de su carácter imaginario para condescender a una variante de demostración de la potencia (en el caso del varón) o decepción de la mascarada (en el caso femenino); lo que demuestra que el acto como tal no puede ser subjetivado; en este sentido, es que el acto confronta con la castración, y produce al sujeto como efecto. Dicho de otra manera, 35

la puesta entre paréntesis de la solución imaginaria pone a prueba la disposición de lo simbólico como vía de acceso a lo real ... vía que falla necesariamente, y en la que se revela el síntoma como modo de respuesta. Si antes dijimos que "Madre" es todo aquel Otro al que se busca acceder por la vía de lo imaginario, "Padre" es el operador que nombra la simbolización y su fracaso en la constitución del síntoma. De esta manera, la metáfora constituye un algoritmo que nombra la coordenada del acto y su sintomatización en las neurosis. La operación paterna es la disponibilidad del síntoma como forma de acceso a lo real. En este sentido, es que suele decirse que el padre opera siempre de manera fallida. En última instancia, la sustitución de la madre por el padre no remite a ninguna referencia psicológica o personalista; sino al uso del síntoma como una manera de resolver conflictos. Dicho de un modo más claro, a partir de cierto momento, se presentan dos vías para realizarse como sujeto: la "seducción narcisista" -que en el ensayo anterior describí a partir de la "ética del soltero", articulada a la posición pasiva ante el padre de la horda-; el "síntoma", solución a través del sufrimiento, pero mucho más legítima, en la medida en que lleva a la exogamia: para el hombre, de la madre a una mujer;13 para la mujer: de la madre (que es el primer objeto de amor para ambos sexos), con suerte al padre y a algún sustituto de su potencia. En este punto, a partir del próximo ensayo, cabe interrogar a las funciones parentales (padre y madre) y sus consecuencias para las posiciones sexuadas. 13. En el seminario RSI, en la clase del 21 de enero de 1975, Lacan afirma: "la mujer es un síntoma". Volveré sobre esta cuestión en la segunda parte de este libro. 36

¿Por qué las mujeres no matan al macho? Entre algunas especies animales, es común que, luego del apareamiento, la hembra mate al macho. Por lo tanto, cabe la pregunta inversa, ¿qué hace que una mujer no mate al hombre luego del encuentro sexual que lleva a la reproducción? La respuesta del psicoanálisis es ya conocida, aunque nunca resulta trivial volver a mencionarla: el niño tiene el valor de un don y, en todo caso, "madre" no es equivalente de "mujer embarazada". Recuerdo el caso de una mujer que me consultó luego de varios intentos de fertilización por su dificultad para "ser madre". Después de escucharla durante una serie de entrevistas, le dije que no encontraba que su anhelo fuera el de la maternidad; sino que, en función de su edad, tenía miedo de "perderse" la experiencia del embarazo. Le señalé que ese temor la condicionaba para entender realmente el papel que ocupaba en su vida una posible maternidad y que, incluso, no era necesario quedar embarazada para estar en posición materna (lo que demuestra que "ser madre" es un ideal imposible)". A las pocas semanas, me comunicó su embarazo, y un síntoma en torno a su feminidad como inicio de su análisis. 14. Desarrollé con mayor detalle y precisión la cuestión de lo materno en mi libro La verdad del amo (Buenos Aires, Letra Viva, 2013). 37

Muchas veces, me encuentro en el tratamiento con niños con padres separados, algunos de ellos, situados en una verdadera campaña de destrucción recíproca. En estos casos, la intervención temprana es fundamental, especialmente, cuando se trata de un niño que no ocupó ese lugar de "don" que puede hacer de reparo ético al deseo de muerte. Un niño en lugar de "don" instituye una deuda con el progenitor, por la cual, incluso, en la peor de las situaciones, alguien puede abstenerse de la violencia. En numerosas ocasiones, este límite no se halla hoy en día; y así encontramos casos dramáticos a un lado de la idea común del síntoma en el niño como respuesta a lo que hay de sintomático en la pareja parental: es el niño "rehén" de sus padres, con los cuales es preciso trabajar de manera continua en entrevistas que les permitan recuperar algo de una función parental desfallecida. No alcanza con-tener un hijo para estar en posición de madre. Más bien, todo lo contrario, ya que un hijo nunca "se tiene". A un hijo, "se lo recibe ...". Podría decirse, incluso, que un hijo no se le niega a ninguna mujer, a condición de que lo pueda aceptar. Pero esta no es una referencia obligatoria. Aquí es donde cabe preguntarse en qué posición subjetiva estaba una mujer cuando comenzó a desear un embarazo, que, como dijimos, no presupone la asunción de una posición materna. Dicho de otra forma, si, para Freud, el niño podía ocupar el lugar de sustituto de la envidia del pene, en muchos casos contemporáneos, nos encontramos con la situación de que el niño puede estar en el lugar del pene como tal. En este punto, podría trazarse la distinción entre el "niño-falo" y el "niño-pene". 38

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Un ejemplo de esta última coyuntura me hace recordar

el caso de una mujer que, en entrevistas conmigo, decía a su ex marido que, si no cumplía con sus expectativas, no vería a su hijo. Recuerdo haberla citado para otro encuentro, en el que le manifesté: "Si, para usted, su hijo no es un motivo para deponer su deseo de venganza contra ese hombre, dañará mucho, no solo a su hijo, sino a usted misma". En este punto, ella comenzó con su queja habitual respecto de la situación económica: su ex era un vago, que nunca tenía dinero, y ella se había cansado de mantenerlo durante la relación. Le respondí: "Solo usted puede saber por qué, entonces, se casó con un vago y armó una relación en la que el poder económico estuvo siempre de su lado, usándolo como una herramienta para que él no la dejara. Ahora, por cierto, lo fundamental es que entienda que nunca va a transformar a un vago en un trabajador mediante amenazas, que solo pretenden humillarlo y lograr un resarcimiento para su despecho. Si no quiere, no vuelva a verme; pero, antes, déjeme decirle algo: en lugar de atender a su hijo, la invitaría a usted a pensar profundamente en su actitud". Afortunadamente, al poco tiempo, esta mujer inició un análisis.

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¿Por qué los hombres odian a las mujeres? El odio de los hombres hacia las mujeres es hoy en día un tema recurrente en las noticias. Sin embargo, ¿fue de otro modo en otra época? En todo caso, lo que cabría destacar es que el odio puede ser la máscara de los más diversos afectos. Ésta es una lección propia del psicoanálisis: los afectos muestran una tendencia por el disfraz. Y, por cierto, ¿no es algo recurrente, también, que el varón enamorado se manifieste a través de conductas más o menos agresivas, desde el tirón de pelos infantil hasta el desplante (y cierto sadismo), que no solo expresa una postura adolescente? En esta coordenada, lo que se pone en juego es el rechazo narcisista del varón hacia el deseo, que nunca es propio, sino vivido como intrusivo o alienante. El varón puede desear la hazaña o el riesgo; pero, cuando el amor aparece y no se tienen otras armas, más que la propia presencia... la hostilidad puede ser una forma de compensar el desvalimiento al que el varón queda sometido cuando no hay puesta a prueba (fálica) con la cual conseguirse un nombre. El amor, como tal, no puede ser simbolizado, por eso no constituye una vía de realización masculina. ¿ Quién podría decir "yo soy el amante"? Siempre se ama desde una posi40

ción femenina;15 por esta razón, el varón que ama necesita

reconciliarse con esa destitución narcisista (que es uno de los modos de la castración en el hombre).16 Pero, también, podría darse cuenta de este mismo aspecto a través de una deriva más general, es decir, de acuerdo con las coordenadas propias de lo que el psicoanálisis llama "complejo de Edipo". Según esta estructura de la subjetividad, "madre" es quien encarna para el niño una versión enigmática del deseo, y está en posición de niño todo aquel que se identifica con ese enigma. Ahora bien, ¿ese misterio se agota en sí mismo? No, en tanto tiene como punto de referencia una tercera instancia: el padre. Esto no quiere decir que la madre quiera al padre, ya que bien puede aborrecerlo, y ésta ser una interpretación del deseo como cualquier otra. En todo caso, la presencia del padre se hace sentir a partir de la interpretación que establece que el deseo de la madre es, en efecto, un deseo y, según corresponde a un deseo, no tiene objeto. La madre no desea nada, o bien, "desea nada"; he aquí la estructura que cancela para el niño la posición (y la posibilidad) de ser el objeto que colme a la madre. De ahí, que sea posible que un niño odie a su madre. Se la odia por su amor al padre (incluso, si lo ama aborreciéndolo). En el análisis de todo adulto, se corrobora este punto, en alguna circunstancia en que la madre fue vivida con extrañeza, en el temprano descubrimiento de la soledad, en la ansiedad 15. Cf. Pommier, G., ¿Qué quiere decir "hacer" el amor?, Buenos Aires, Paidós, 2012.

16. Un amigo, el psicoanalista Carlos Quiroga, suele decir: "Los hombres ocultan el amor, así como las mjeres ocultan el deseo. Para un varón, mostrarse enamorado es tan complicado como, para una mujer, mostrarse activa en el deseo, dado que la confronta con la fantasía de ser una atorranta". 41

del cuerpo erótico. Los niños, también, suelen testimoniar este aspecto en la antesala de sus temores nocturnos; aunque, tampoco, deja de ser habitual que cierta indocilidad precipite luego en una fobia. No obstante, para concluir el argumento, resta una consideración suplementaria. El varón odia a la mujer, porque el deseo de esta última lo deja en una posición feminizada ante otro varón. Esta estructura hunde sus raíces en el Edipo. Por lo tanto, se odia a la mujer (madre) porque se ama ... al padre. Es en este sentido que la mujer encarna, para el varón, el complejo de castración. El Edipo no es la historia de un despecho, sino de un amor culpable: se injuria a la mujer por el amor incestuoso al padre, que debe ser reprimido. No es una cuestión de celos por la madre, sino una defensa contra el amor a otro hombre. "Puta" ha sido y sigue siendo a través del tiempo el insulto que nombra este drama. Nunca un varón se habrá analizado lo suficiente si no soporta el deseo femenino o, mejor dicho, la estructura femenina (y feminizante) del deseo. Los celos de los varones neuróticos pueden ser esclarecidos, muchas veces, a partir de esta coordenada. Sin embargo, hoy en día, nos encontramos, también, con celos que poco tienen que ver con el Edipo, y que, más bien, reflejan un desprecio profundo ... ya no por la mujer ubicada en el lugar de madre, sino por la mujer convertida en rival de la potencia. En estos casos, encontramos las peores consecuencias, ya que ahí donde termina el Edipo empieza la violencia.17

17. En el ensayo titulado "Violencia de género" retomo esta cuestión. 42

¿Ser padres... o seguir siendo hijos? Las consecuencias subjetivas de la maternidad reflejan parte de la queja habitual de muchas mujeres de nuestro tiempo: quedan divididas entre el tiempo para el trabajo y el tiempo para la crianza; asimismo, ya no pueden disponerse a la vida social con la misma frecuencia con que lo hacían en otro momento; en última instancia, viven agotadas ... "¿Sabés cuánto hace que no veo una película completa?", me decía en cierta ocasión una paciente. "Ni hablar de ir al cine, en la tele, te digo ...", continuaba. En algunos casos, estas consecuencias subjetivas se desarrollan en una posición reivindicativa, exigente de que el marido no sólo participe del costo, sino que, también, lo sienta en carne propia: "Si vos estuvieras en mi lugar ... "; se enuncia ese reproche que no busca empatía, sino desplazar el padecimiento para recuperar una entronización del dolor materno. Es lo que ocurre en esos casos en que la mujer degrada a su pareja al convertirlo en una suerte de asistente cotidiano: él no puede ocuparse, porque tampoco ella delega el cuidado (no se trata de los casos en que ambos en la pareja comparten la crianza); sino que haber sido madre deja a este tipo de mujeres en una posición de deuda invertida, ya que "se les debe" auxilio. Haber sido madre, en estas ocasiones, autoriza a realizar un reclamo 43

perpetuo ... que se parece más al de la niña irresponsable que al de una mujer. Porque la renuncia está en el corazón de las funciones parentales, y es lo que a su modo también padece el varón cuando es padre. Si tiene la fortuna de ser un trabajador, seguramente no tendrá la suerte de pasar con sus hijos el tiempo que quiere. Y, si no trabaja, es muy probable que esté lidiando con los problemas de la inserción laboral, como para estar atento a sus hijos todo el tiempo que quisiera. En última instancia, la paternidad se organiza en torno a esta renuncia paradójica: solo puede instituirse como padre quien se ha privado en cierta medida de su hijo. En muchos casos, esta circunstancia retorna en autorreproches ("No puedo verlos crecer"), o bien, en la pérdida de un ideal adolescente ("Yo me había prometido no hacer lo mismo que mi viejo, y acá estoy, en la misma"). Eventualmente, produce una reconciliación con la generación precedente, así como una mayor compresión de que la vida no se realiza a través de utopías heroicas, sino con el retorno de los mismos síntomas, una y otra vez. En este punto, entonces, cabe plantear la pregunta: ¿qué transmite un padre si no su privación? ¿Qué lo hace padre, si no esta paradoja, por la cual, solo recibe como hijo a aquel para cuya posteridad apuesta? La relación entre padre e hijo nunca es dual, sino que incluye la cadena generacional (con, al menos, tres términos). Por eso, es que los psicoanalistas siempre prestamos atención a los árboles genealógicos de nuestros pacientes, y no nos quedamos con simples descripciones psicológicas acerca de cómo fueron su papá o su mamá.

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La paternidad representa en lo psíquico la "función del linaje". Y da lo mismo que esta función la ejerza un hom-

bre o una mujer. Porque, también, encontramos hoy en día varones que reniegan de las consecuencias que la paternidad les impone. Desde un punto de vista freudiano, la más fundamental radica en desplazar el vínculo de erotismo sublimado a la relación con los hijos, y no ya a los semejantes. Por supuesto, esto no quiere decir que el padre deba dejar de tener amigos o vida social. Sí quiere decir que el erotismo adquiere una nueva vía de elaboración, que, en nuestros días, suele ser sintomatizada por muchos varones. Si en otro tiempo el hombre mantenía una suerte de vida paralela fuera de la casa (con la idea, quizá, de mantener el "ejemplo" dentro), hoy en día, se padece el que no se alcanza a erotizar el vínculo con los hijos al punto en que el padre podría considerarse con autoridad suficiente: juega con sus hijos como si fueran amigos, comparte experiencias como si estuvieran en la misma serie (generacional). Un padre transmite su privación, con la expectativa de un futuro y una herencia. Y ahí donde falten estas coordenadas de filiación, podemos hablar de muchas cosas, pero no de paternidad.

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La culpa es de las embarazadas Es parte del saber popular afirmar que muchas mujeres, al quedar embarazadas, modifican su actitud hacia el varón. En particular, es un dicho "de abuela" atribuir a la embarazada querellante una suerte de diagnóstico: hace algunos años un personaje de Antonio Gasalla (quien, con Manuel Puig y Fernando Peña, ha sido uno de los mejores conocedores del alma femenina a través de su arte) lo decía de manera prístina: "Si se pone peleadora, es porque espera un varón". Por cierto, Freud mismo consideraba que la relación entre la madre y el niño varón era especial. En efecto, en más de una ocasión, sostiene que se trata de la única relación que no contiene componentes agresivos.18 Curiosamente, Freud desarrolla esta idea en unas conferencias del año 1930,"°y en El malestar en la cultura, poco tiempo después de la muerte de su madre ... a cuyo entierro no asistió. Seguramente, antes que una idea clínica, se trata de un síntoma melancólico en el fundador del psicoanálisis. 18. Esta idea se rastrea desde Psicología de las masas y análisis del yo, y llega hasta El malestar en la cultura donde afirma que la agresión "constituye el trasfondo de todos los vínculos de amor y ternura entre los seres humanos, acaso con la única excepción del que une a una madre con su hijo varón". Freud, S., El malestar en la cultura en Obras completas, ob. cit., p. 110. 19. Cf. Freud, S., Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, en Obras completas, ob. cit., p. 124. 46

No obstante, ¿hay algun a idea para recuperar de este saber popular? Desde el punto de vista del sentido común, incluso, desde el sentido común psicoana lítico, podría decirse que la mujer preñada encarna una "completitud" que la hace prescindir de la dependencia del hombre. Sin embargo, esta concepción es vulgar, ya que, en muchos casos, se demuestra perfectamente lo contrario: la mujer que "pelea" al hombre lo hace con el afán de corroborar hasta qué punto éste habrá de permanecer a su lado. Dicho de otro modo, a partir del embarazo, en muchas ocasiones, el varón es puesto a prueba de manera sistemática por una mujer que siente que ya no causa su deseo. Para muchas mujeres, es la ocasión de una recaída en celos neuróticos

y un intenso sufrimiento que, a veces, las desconecta respecto del embarazo. Sin embargo, más allá de esta coyuntura accidental, hay un aspecto estructural que cabe considerar: se trata de la reedición que se pone en juego, para una mujer, con el embarazo; me refiero a la posición culposa que se reedita en esta circunstancia. Ninguna mujer tiene un hijo desde una posición materna, por lo tanto, solo puede quedar embarazada como hija. El carácter culposo de este hecho lo manifiestan las jóvenes cuando enuncian que sus madres las pueden "matar" si quedan embarazadas. En este punto, el lector, seguramente, recuerde la famosa escena de Cien veces no debo (1990), en la que Brandoni grita: "Le inflaron el bombo, le llenaron la cocina de humo", respecto de la iniciación sexual del personaje de Andrea del Boca. Ahora bien, incluso, en el caso de que la furia la encarne el padre, la estructura de la situación es materna. La culpa que debe atravesar una 47

joven al descubrir el sexo siempre está referida a ocupar el lugar de la madre. El temor proyectivo es el reverso de la culpa por ocupar el lugar de la madre respecto del sexo. En el inconsciente, donde no hay representación del ser femenino, el embarazo es vivido de manera incestuosa; por lo tanto, la culpa es una defensa indefectible, que encuentra en el varón un destinatario privilegiado. Muchos de los reproches de las embarazadas a sus maridos podrían explicarse de acuerdo a este punto de vista. Debajo de los reproches acerca del tiempo que dedican a los asuntos de la casa, de la indiferencia en que las dejan en ese momento tan especial, etc., bajo esa demanda que parece imposible de colmar, se encuentra una acusación inconsciente respecto del embarazo, que podría parafrasearse en los términos siguientes: "No es mi culpa, es tu culpa porque me embarazaste". Y, por cierto, este despla-

zamiento autoriza a los más diversos reclamos y pedidos. En última instancia, muchos de los llamados "antojos" podrían elucidarse a través de esta posición culposa. Por esta vía, antes que a una cuestión hormonal -y, sin duda, las hormonas prestan su auxilio a este momento de la vida-,es preciso atender a la estructura inconsciente del embarazo en la mujer. No son solo las hormonas, ¡es también el inconsciente!

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"En nombre del padre ... " En una conversación reciente con una colega, ella hacía referencia a su "apellido de soltera". Recuerdo que le dije que, en realidad, su apellido era el de su padre y, en ese momento, recordé también la anécdota de una mujer que se escandalizó ante un piropo, dado que éste recaía sobre su apellido: "Entre tantas cosas, decirme que tengo un apellido hermoso es destacar lo menos propio que tengo, es algo que recibí de mi padre". En este punto, mi colega alegó que en más de una ocasión la habían piropeado por su apellido -que es hermoso también-,y recordamos que hay una canción de Fito Páez que hace alusión a esta cuestión (dedicada a Cecilia Roth) y, mucho antes, una película de Truffaut, en la que su doble, Antoine Doinel, elogia la familia de origen de su esposa." Ahora bien, ¿qué tipo de relación puede haber entre un hombre y el padre ... de su mujer? En una primera acepción, es importante notar que, en última instancia, ése es un vínculo entre hombres mediado 20. La canción se llama Cecilia, incluida en Enemigos íntimos (1998), álbwn

grabado con Joaquín Sabina, cuyo estribillo dice: "Tengo una novia/ de buena familia/ con filias y fobias,/ cristal y vereda/ Tengo en mi cama/ una Venus en llamas,/ una duda desnuda,/ una mina de seda./ Pupele mía,/ rayito de sombra./ gatito de alfombra,/ Palermo y Gran Vía./ Mi sueño, mi vigilia,/ mi adicción... Cecilia". 21. Me refiero a Domicilio conyugal (1970), tercer capítulo de la serie que compone junto con Los 400 golpes (1958), Besos robados (1968) y El amor en fuga (1978). 49

por una mujer. He aquí el sentido estricto en que el antropólogo Claude Lévi-Strauss sostuviera -en su clásico Las estructuras elementales del parentesco (1949)- que las mujeres son objetos de intercambio en una cultura; no, porque se intercambien mujeres como objetos cualesquiera, sino porque facilitan las relaciones de alianza entre hombres. Asimismo, en segundo lugar, el erotismo de esa relación entre hombres, pone de manifiesto que la heterosexualidad no se opone a la homosexualidad, sino que esta última condiciona el sentido de aquella. He aquí el motivo de lo que Freud descubrió cuando habl6 de un Edipo "invertido", basado en el lazo erótico con el padre o un sustituto. El amor al padre de una mujer es una primera elaboración del Edipo en el varón, que deslíe la referencia incestuosa y permite una salida a la exogamia. Amar al padre de una mujer es, también, el modo de evitar esa falsa salida que ubicaría a la mujer en la serie de la madre (o las hermanas). Todo un conjunto de anécdotas cotidianas podrían servir para dar cuenta de este aspecto que, a primera vista, podría parecer abstracto: a través de la competencia con el padre de la esposa en destrezas siempre inútiles (que van desde el reconocimiento intelectual hasta la capacidad para hacer un asado), hasta la destitución que reconoce la autoridad que ese hombre (el padre) tiene para su hija. Recuerdo el caso de un paciente que afirmaba con orgullo que, en cualquier reunión familiar, él corría con los gastos, salvo cuando estaba el padre de su mujer: en ese caso, dejaba que el padre pagara y (aquí lo más interesante) si él debía colaborar, lo hacía dándole el dinero a su esposa por debajo de la mesa. No se puede competir 50

con una mujer por el amor del padre. No hay dinero que pueda pagar esa deuda. La conversación con mi colega concluyó con un detalle gracioso. Reflexionamos en torno a la costum bre, para las mujeres, de llevar el apellido del marido en las sociedades patriarcales. Después de todo, si una mujer no llevara el apellido de su marido ... llevaría el de su padre. ¿No es una extraña concesión al incesto, lo que parece un gesto progresivo? ¿Por qué hay tanto temor en nuestra sociedad a que el Otro nos nomine, al punto de creer que podría existir algo así como un "apellido de soltera"?

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¿Por qué los niños odian lavarse la cabeza? Para ir concluyendo esta primera parte del libro, quisiera considerar el alcance del complejo de Edipo para explicar fenómenos de la vida cotidiana. El Edipo no es una especulación, sino una estructura que permite esclarecer lo cotidiano. En este ensayo, tomaré un fenómeno concreto, la situación en que un niño reniega de tener que lavarse la cabeza. Asimismo, antes de abocarnos a este fenómeno, haremos un repaso de lo elaborado en los ensayos precedentes. Esta línea de exposición culminará en el ensayo siguiente, con otra consideración relativa al "alma infantil".7° Como he dicho, eventualmente, se considera que el complejo de Edipo es una pieza abstracta de la teoría psicoanalítica. Sin embargo, esto ocurre cuando se piensa que es algo en sí mismo, más allá de los fenómenos que lo manifiestan. Como estructura, el Edipo es un supuesto que hace inteligible una serie de experiencias habituales. No consiste en un devaneo intelectual; sino, en el resultado de un método de reconocimiento de coordenadas típicas. 22. Durante años, me he dedicado a escribir sobre temas de infancia, que son en los que mejor se verifican los conceptos fundamentales del psicoanálisis. Un esclarecimiento del complejo de Edipo, como el que realizamos en esta primera parte del libro, no podría dejar de incluir, junto con un análisis de las funciones parentales, una reconstrucción del lugar del niño. Cf. ¿Quién teme a lo infantil? (2013, en colaboración con Pablo Peusner) y El idioma de los niños (2014). 52

En efecto, este método se apoya en ciertas posiciones subjetivas; es decir: en el marco de ciertos datos concretos, se establecen determinadas actitudes como propias del sujeto, en particular, referidas al deseo y la culpa. Por eso, lo complejo del Edipo radica en no recaer en un relato imaginario, del estilo "se quiere casar con la mamá y matar al papá", sino en una idea que, en realidad, es más simple: el "neurótico es alguien que no puede actuar su deseo (a esto, llam amos "culpa"), ya que éste se encuentra sometido a una prohibición que, no solo lo obstaculi za, sino que lo produce ... como reprimido". Esta división entre acto y deseo (que llamamos "castr ación"), se realiza a través de un afecto privilegiado, la angustia que, por lo tanto, es la "angus tia de castr ación". Por cierto, esta últim a no está referida a que alguien tema que le van a cortar algo, o ante la amenaza de una pérdida en un sentido particular. En todo caso, éste es el modo en que los neuróticos fantasean la castración: como pérdida de algo, temor que justifica que sea la inhibición una posición general ante la vida. Ahora bien, ¿ en qué experiencia concreta se verifica esta estructura? Un afecto edípico corriente son los celos." "Celoso" no es quien simplemente sufre porque el amor de otra persona no le está destinado, sino que los celos neuróticos también están teñidos de culpa: las celotipias de las neurosis son un modo de desear a partir de un amor frustrado, que no puede ser vivido como tal, y requiere de la fantasía en que podría perderse al otro. Por eso es tan común, en los neuróticos celosos, que requieran de es23. Cf. Lutereau, L. (et al.), Celos y envidia. Dos pasiones del ser hablante, Buenos Aires, Letra Viva, 2012. 53

cenas en que el síntoma se atribuya a la otra persona (a un rasgo o a algo que el otro haría) para poder actuar de manera indirecta el amor frustrado ("Me pongo loco porque te amo"), forzar una reconciliación o una promesa de volver a empezar. Un amor que siempre vuelve a empezar es un amor que nunca terminar de empezar. He aquí una coordenada en la que Marcel Proust con su obra magna, En busca del tiempo perdido, hizo una importante contribución a la clínica del psicoanálisis. No obstante, se podría alegar que los celos son un síntoma muy específico, que no siempre se encuentra en la vida cotidiana. Y, como a quien no quiere ver, no hay más que pedirle que oiga, tomaré una situación universal: jamás en mi vida conocí a un niño (salvo casos de patologías severas) que disfrutara de lavarse la cabeza. Todo lo contrario, mil veces, padres me han comentado los malabares que deben hacer para lograr un acto tan trivial. Por lo tanto, ¿ qué motiva una rebeldía y desparpajo semejante en la infancia? La respuesta es evidente para mí. Es la "angustia de castración". Por lo general, cuando a un niño "hay que" lavarle la cabeza (ya que los adultos no nos reconocemos en que querer lavarles la cabeza es un deseo nuestro), se encuentra haciendo lo que suelen hacer los niños en la bañadera: jugar. En la experiencia con mi hijo, nunca obtuve una queja respecto de esta cuestión si el bañarse estaba subordinado a una actividad utilitaria (es decir, "te bafás rápido para ir a la casa de ..."; o sea, un baño sin juego). Pero si la situación es la de un niño que está jugando en la bañadera, la aparición del deseo adulto de querer lavarle la cabeza genera un forcejeo inexpugnable.

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"Ah ora no", "Más tarde", "En un ratito", dicen los niños, cuando no ocurre que se enojen directamente con el adulto que quiere traumarlos con una ley insensata. Muchas veces, los padres negocian, ofrecen recompensas o castigos, como un modo tonto de destituirse de ese lugar que no tienen más remedio que ocupar. En este punto, mil temores sustitutos podrían derivarse (miedo a ahogarse, a que el agua entre en las orejas o en los ojos, etc.) pero ya constituirían una elaboración de esa angus tia fundam ental, que no es ante algo, sino causada por la intrus ión de quien interrum pe el acto del juego y le quita su fuerza pulsionante. Siempre me pareció atractivo y hacendoso el modo en que algun as personas (sobre todo, las mujeres) saben tratar la angustia de castración de un niño. Diciéndoles: "Ya pasó", fórmula general de los mimos y otras sanaciones de la infancia, y de una hermosa canción de Jorge Drexler que afirma: "Ya pasó/ ya he dejado que se empañe/ la ilusión de que

vivir es sin dolor".

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El nene no "me" come Es algo habitual que los niños pequeños padezcan tras-

tornos de la alimentación. Dicho de otro modo, uno de los modos en que el sujeto se hace presente en la infancia es a través de afectar lo alimenticio. Esto es algo que recordaba Silvia Bleichmar, hace unos años en un seminario," cuando decía que lo propiamente humano aparece en lo "mañero", a cuenta del caso de una madre que la consultaba Y relataba el fabuloso desarrollo adaptativo de su hijo. Era un caso de autismo. Por lo tanto, a pesar del incordio que puede representar para los padres, la aparición de ciertos "caprichos" para comer suele ser un indicador propicio. Por lo general, se habla de esta cuestión en los siguientes términos: "Ahora no quiere comer nada", o bien "Antes comía de todo, y ya no quiere comer tal o cual cosa". Lo significativo es que aparezca fechada siempre una discontinuidad. En determinado momento, lo alimenticio cobro otro estatuto. Y esta especie de anorexia constitutiva del sujeto podría ser reconducida al gesto más temprano, el de rechazar el pecho como fuente de leche ... para jugar con él (incluso cuando este juego pueda ser el de morderlo). Porque, ¿no ocurre que a partir de cierto momento tengamos que de24. Recientemente, este seminario se publicó con el título Las teorías sexuales en psicoanálisis, por editorial Paidós (Buenos Aires, 2014). 56

cirle a los niños que no se distraigan y que coman? ¿No son conocidas las frases de los padres que reprochan a sus hijos que jueguen con la comida (mientras hay otros niños que no tienen para comer)? También están los padres que no tienen más remedio que jugar (por ejemplo, al avioncito) para que sus hijos coman. Y desde hace un tiempo la indus-

tria de productos congelados ofrece alimentos horribles, cuyo único atractivo es la forma (muñecos, dinosaurios, etc.) con que son presentados al niño que, se espera, los devore. Ahora bien, ¿ qué puede implicar esta afección de lo alimenticio? La explicación es simple y da cuenta de uno de los aspectos más básicos del complejo de Edipo. En este punto, cabe recordar una coordenada suplementaria: la de que es corriente que no sólo el niño no coma, sino que empiece a decir "No quiero más". Y así se constituye un resto en el plato, ante el cual la respuesta de los padres puede ser "Comé todo" (o bien, como en otro tiempo, cuando no había freezer: "Lo que no comiste hoy, lo comés mañana"). En definitiva, lo alimenticio se encuentra transido de un conflicto generacional. No se trata tanto de que los niños no coman, sino de que a través de lo alimenticio expresan una resistencia. ¿Y qué ocurre, por lo general, con ese resto que dejan los niños? Muchas veces los comen los padres. Puede verse ocasionalmente al niño que, en la calle, no concluye un helado y dice: "No quiero más", y lo entrega a su madre... para que lo coma. De este modo, podría construirse en el niño el deseo de que el otro coma ese resto ... que no es él. Esta práctica recuerda la de aquellas tribus en que el agasajo es sinónimo de que no se comerá al invitado. Y no 57

os pr mtvos, ya que esta angustia de decoración se expresa también en la incomodidad que se siente al llegar a una casa extraña, a la que se responde con la pregunta "¿Querés tomar algo?". También se la verifica en el acto sintomático de quienes no pueden llegar a un lugar "con las manos vacías". Incluso los buenos modales tienen un fundamento pulsional. De esta manera, la afección de lo alimenticio demuestra un aspecto crucial de la prohibición que instaura el complejo de Edipo, la de "reintegrar el propio producto", a la que el niño hace de tope con su resistencia. Cuando una madre dice "No me come", habría que escuchar allí mucho más que la sujeción a una demanda; se trata, más bien, de que el niño ha atravesado la angustia oral que implica el goce materno. El sujeto supuesto al decir "No me come" es, en última instancia, el hijo edípico.

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PARTE 11 EL SEXO

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Con-versiones necesarias por María José Rossi, Doctora en Filosofía

Hay lecturas que, se lo propongan o no, nos ubican en el lugar del voyeur. Como en todo pacto de lectura, hay una entrega por la cual el lector, sobre todo si es voraz, no puede definir de antemano el lugar que va a ocupar en la escena a la que se lo invita. Esa disposición hace que se preste al juego, que no pueda controlar la situación de lectura. En este caso, nos encontramos de pronto espiando vidas ajenas, asistiendo a una sesión de psicoanálisis, escrutando lo que sucede puertas adentro en una relación que supone confidencialidad, escuchando a medias retazos de conversación. Allí están ellos, ellas. Y también estamos nosotros (¿debería poner 'nosotras' también?): las estragadas por los varones, los devorados por sus madres, todos los que alguna vez estuvimos sentados en el sillón del analista masticando nuestros conflictos. Vértigo es el efecto para ese voyeur que, indiscreto, una vez apercibido que se lo invita a mirar, sigue preso de la escena, o sea, no puede dejar de leer. Es claro que la confidencialidad está preservada: no hay nombres, las situaciones son casi genéricas a la vez que absolutamente singulares. Por eso somos nosotros. Y

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aun así, tenemos la sensación de la intimidad compartida. Eso es lo que hace de gancho en este mosaico de situaciones y reflexiones, la riqueza que nos hace devorarlas en un convite casi gastronómico ... Que los significantes echen a rodar, es parte de los efectos de esta lectura, parte del juego que nos propone. Y tampoco podemos controlarlos. Se seguirán desplazando por la avenida de este texto, sugiriendo asociaciones atrevidas. Las reflexiones que se intercalan no son definitivas, no son el punto sobre la i. Más bien dejan pensando, invitan a una reformulación, incentivan las ganas de tomar un café 'para seguir discutiéndolo'. Por eso me temo, no sin regocijo, que a este libro van a seguir muchos otros. Y me hace pensar, además, acerca de cuál es el destinatario ideal de este texto: ¿otros psicoanalistas, pensadores, filósofos, 'gente común y corriente'? Porque tampoco falta la densidad conceptual que no obstante consigue pronunciarse de manera económica. Es una virtud que tienen pocos: expresar con claridad lo difícil, esas páginas que se nos quedaron atragantadas porque nunca pudimos digerirlas (Lacan sería uno de esos casos, mal me pese). Pero a diferencia del hartazgo, aquí la buena digestión hace que queramos más, el lector insaciable se encuentra ante su propia falta. Y por eso el destinatario ideal es como el lector de un post inteligente: alguien que se presta a dejarse asaltar por los temas que son de dominio público pero que a la vez toma distancia, paladea, tiene recaudos, se queda con preguntas, reclama profundidad. Es el lector insatisfecho, demandante. ¿Un neurótico? Quizá, diría Luciano, pero no nos sirvamos c6modamente de las etiquetas.

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Los temas son variopintos, pero hay una obsesión de fondo: qué es ser varón hoy, qué es una mujer. La experiencia clínica hace que el autor no ceda a los estereotipos, ni siquiera a los del propio psicoanálisis, que suele reservar el calificativo de histéricas a las mujeres y el de obsesivo a los varones. O que se tranquiliza cuando con-

sigue colocarnos en el fichero de los neuróticos, los perversos o los psic6ticos. "El sujeto es un conflicto", dice en cambio. Me encanta esa 'definición'. Lo cierto es que si la mujer pudo ser un misterio para el varón, hoy lo es más aún, cuando son ellas las que encaran o retrucan un piropo y amenazan convertir en realidad la simple fantasía, cuando pasan al acto. Las cuestiones de género son casi una reflexión obligada en estos días: qué es el patriarcado, qué significa ser feminista. Interpela tanto a varones como a mujeres, genera interrogantes respecto de lo que es la masculinidad y la feminidad. Eso hace que los contrarios no ocupen el lugar que 'por naturaleza' les está asignado, que no haya ninguna esencia que corresponda a eso que llamamos hombre o mujer. Lo que hombres y mujeres ocupan es un lugar en la estructura desde la cual definen provisoriamente sus modos de 'ser', siempre teniendo al otro como su 'otro', su contrario o antagonista. Sin embargo, habría algo así como "una coyuntura propia de lo femenino": la exigencia de amor. El amor como condición del goce. Pero, ¿es lo femenino un atributo reservado a las mujeres? Claro que no. Por eso, tampoco lo sería la demanda de amor. Es lo que hace a la permutabilidad de los modos de ser, a la salida de los encasillamientos. Es lo que (me) sugiere el texto, la

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feliz salida de los sitios de confort. Por eso me he tomado la libertad de ser la lectora cautiva de un texto que a la vez, por gentileza y sobre todo, por generosidad, me convierte provisionalmente en autora.

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¿Por qué las mujeres aman a los hombres? El hombre puede ser un estrago para una mujer, decía Lacan." Ahora bien, lo curioso es que este mismo término (ravage, "estrago") fuera utilizado por Lacan para referirse a la relación con la madre. Entonces, ¿en qué sentido un hombre puede ocupar el lugar para la madre en la relación con una mujer? La pregunta es acuciante, y retoma un planteo freudiano, expresado en la máxima que sostiene que los segundos matrimonios son más afortunados que los primeros ("funcionan mucho mejor" dice Freud en Sobre la sexualidad femenina, de 1931).26 He aquí una tesis que retoma un her25. La noci6n de estrago (ravage) remite, fundamentalmente, a la relación

madre-hija. En la medida en que la madre es el primer objeto de amor para ambos sexos, para la niña puede ser la ocasión de la presencia de una culpa atroz. Si Freud consideraba que la relaci6n entre madre e hijo varón es la única que excluye componentes agresivos, la relación entre madre e hija es básicamente de este tenor: por un lado, para la niña se constituye el reproche por la castraci6n, en torno a que no habría una transmisión de la feminidad (solo la oferta de semblantes fálicos para identificarse); por otro lado, la madre puede reeditar con su hija sus propias frustraciones como mujer y convertirse en una exigencia y una deuda imposible de superar. Cf. Lacan,J., "El atolondradicho" en Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012. Ahora bien, el hombre puede intervenir en la serie de una mujer como sustituto materno, antes que como reemplazo del padre. 26. Por eso, Freud decía que los segundos matrimonios son más felices que los primeros, en la medida en que la mujer puede "separarse" de su madre, para casarse con un hombre: "Por lo general, el segundo matrimonio funciona mucho mejor". Cf. Freud, S., "Sobre la sexualidad femenina", en Obras completas, ob. cit., p. 236. 65

moso libro titulado ¿Por qué las mujeres aman a los hombres

y no a sus madres?, de Marie Christine Hamon. En efecto, hay mujeres que se casan con sus madres y, por lo tanto, es solo a través de la distancia que (en la vida o en el análisis) se puede imprimir a esta relación pre-edípica, que se consigue la relación con un hombre, en tanto éste puede ser quien otorgue como don (a veces, en la figura de un hijo) el falo que la mujer no tiene (y que, eventualmente, se pudo reclamar a la madre). Pero, ¿qué ocurre del lado del hombre? ¿No hay hombres que también se casan con sus madres? Por cierto, ésta es una elección más que corriente y, muchas veces, es la que, también, certifica el lugar de estrago para el varón. Es el caso de una mujer que, luego de treinta años de matrimonio, se encuentra con la situación de que su marido pide interrumpir la relación y comienza un affaire con una mujer más joven. Sin embargo, no solicita el divorcio. Y, en la medida en que transcurren algunas entrevistas, se establece como un posible desencadenante el día en que ella decidió dejar de teñirse y llevar su pelo blanco. Es un rasgo anecdótico que el cabello de esta mujer sea cano como el de la madre del hombre. Mucho más importante es reconocer que, durante el tiempo que duró la pareja, él se desentendió de los diversos compromisos que su lugar de marido y padre le imprimían, acompañado como lo estaba por una mujer, que se presentaba como autosuficiente y siempre dispuesta. En cierta ocasión, esta analizante comenta: "A partir de la separación, él comenzó a ser el padre y el hombre que nunca fue en todos estos años".

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He aquí una encrucijada corriente en la sexua ción masculina. Sin duda, hubiera sido mucho más difícil para este hombre hacer un duelo por el tiempo perdido que golpear en su esposa la proyección de sus males, bajo la imagen de una mujer sobreprotectora. Lo cierto es que, a lo sumo, alguien puede arrepentirse de lo hecho; pero, por lo que no ocurrió, solo responde la ferocidad de la culpa, ante la que, es habitual que el varón realice un intercam bio: un dolor inasimilable por un dolor localizado; en este caso, el duelo por su esposa. El relato indirecto de una posición masculin a a través de esta indicación clínica apunta, no solo a cuidar la confidencialidad de este análisis, sino a la realización de una generalización que, como tal, no es universal. Es una coordenada corroborada en diversos análisis, pero no obligatoria En todo caso, lo significativo se plantea con la pregun ta siguiente: ¿cómo es posible que un hombre sea capaz de infligir a una mujer un dolor por el cual jamás se sentirá interpelado? Esta mujer tenía razón (que, como toda razón, es parcial) en un aspecto: ella no creía haber hecho nada para merecer un desenlace tal. Toda su historia la predisponía a la búsqueda de una familia ejemplar, de la cual, creía haber obtenido un ejemplo, cuando se encontró con el efecto sorprendente de la separación. En este punto, las diversas

precipitaciones de sentido no reducían su malestar: había elegido a un hombre para la foto; la caducidad del cuerpo podía haber atenuado la causa del deseo; etc. Pero ninguna de estas condiciones se revelaba como suficiente. En cierta ocasión, ella recordó un detalle trivial, pero fundamental. El día de la separación, era también la fecha 67

en que se acostum bra festejar el día de la madre. Por esta vía, recuerda que un aspecto común en su marido siempre había sido estar a la espera de la palabra de su madre. Inclusive, en más de una ocasión, él la había llam ado con el nombre de esta última. ¡Cuántas veces no había renegado o habían discutido por ese sitio concedido! De este modo, advierte una verdad de estructur a para el varón: solo a una madre, el niño se permite causarle cualquier daño. Lo vemos cotidianam ente en la calle, cuando algun os pequeños son capaces de patear en los talones o insultar a aquellas personas de las que esperan una incondicionalidad incuestionable. Después de todo, no en otra cosa consiste la omnipotencia del Otro. Dicho de otra manera, el saldo de esta revelación fue darse cuenta de que él jam ás se iba a dar cuenta del dolor que le había producido ("Quizá, se va a dar cuenta el día en que se muera su mamá, pero ya va a ser tarde"). A partir de esta coyuntura, su análisis cambió de rumbo.

Porque, entre otras cuestiones, destacó que durante todo el tiempo siguiente a la separación, él jamás había pedido el divorcio. Incluso, se permitía llamarla en cualquier momento sin consultarla respecto de si estaba ocupada o podía atender. En la circunstancia de ser invitados a un casamiento, cedió ante la evidencia de regalar juntos. Pero ese gesto también fue el último de una serie. A partir de ese momento, dejó, no solo de esperar que la relación pudiera recomponerse, sino de encontrar un sentido para esta ruptura. Era un hecho, en el que lo acontecido siempre implica un exceso respecto de cualquier interpretación.

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Un hombre puede ser un estrago para una mujer, en la medida en que puede encarnar al Otro materno. Es más, un

hombre también puede casarse con su madre y, como en el caso anterior, dar por descontada su presencia. Ésta es una situación corriente en el obsesivo quien, por lo general, reconoce retrospectivamente sus sentimientos: "Pero yo te amaba...", clave que demuestra que solo cuando un afecto pierde su tinte incestuoso es que puede ser asumido como tal. Sin embargo, los hombres no se casan solamente con sus madres. También, puede ocurrir que, de vez en cuando, alguno elija una mujer ... como síntoma. Es el caso de un paciente que recordaba que, un día, en una disputa feroz con un superior, no pudo evitar decir el nombre de su esposa (en sustitución del de su jefe). El efecto fue inmediato, ambos rieron a las carcajadas. De acuerdo con el título de un libro de Raymond Carver ¿ Quieres hacer el favor de callarte, por favor?, podría decirse (con Lacan) que, si un hombre escucha a una mujer, es porque confía en su decir y espera de este mucho más que incondicionalidad; aunque, eventualmente, le resulte insoportable.

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Síntomas del ser femenino "Hay un vínculo directo entre las mujeres y la cuesti6n del ser". Para los hombres, este último no se impone, a no ser como tema filosófico; no es una referencia obligada más que en la infancia o en lo infantil de las neurosis (cuando interrogan a sus madres respecto de lo "bellos" y "hermosos" que pueden ser para esa mirada). Sin embargo, para las mujeres, la cuestión del ser es una vasta encrucijada más allá cualquier especulación o tipo clínico. De la histérica, es evidente que podría decirse que busca el ser: busca "ser deseada"7..., pero, si se trata del amor, salimos por fuera de la exigencia neurótica y ubicamos una coyuntura propia de lo femenino. Freud decía que la pérdida de amor era el equivalente femenino de la amenaza de castración.28 En el seminario sobre la transferencia, Lacan lo expresa en estos términos: " ... el lugar de a, el objeto pardal, el agalma, en la relación de deseo, en tanto ella 27. "Del sujeto histérico no se podría decir: quiere gozar, y, tampoco se podría decir lo contrario. ¿Qué es lo que quiere entonces? De lo que precede se desprende una fórmula. El histérico, que busca insatisfacer al Otro, apunta a un plus de ser. Se podría decir entonces: una mujer quiere gozar, la histérica quiere ser. Incluso exige ser, ser algo para el Otro, no un objeto de goce sino un objeto precioso que sustente el deseo y el amor". Soler, C., Lo que Lacan dijo de las mujeres, Buenos Aires, Paidós, 2004, p. 75. 28. Cf. Freud, S. (1926), Inhibición, síntoma y angustia, en Obras completas, ob. cit.

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misma está determinada en el interior de una relación más amplia, la de la exigencia de amor"." Dicho de otra manera, la "exigencia de amor" parecería ser una vía impuesta para lo femenino. Sin embargo, en el contexto de este seminario, Lacan no deja de referirse a la histeria. En todo caso, es en el último tramo de su enseñanza -en los años '70, con las fórmulas de la sexuación, que comentaré en el próximo capítulo- que la feminidad puede ser entendida a partir de una "condición". En este punto, el título del libro de Marcelo Barros La condición femenina (2011) resulta de una lucidez elocuente; porque una "condición" no es una "exigencia". No es preciso encandilarse con la exaltación de un supuesto goce excesivo (loco, no regulado, etc.), cuando lo más propio de la feminidad es situar en el amor una condición de acceso al goce. Lacan ya lo había dicho en el seminario sobre la angustia: "S6lo el amor permite al goce condescender al deseo"." El indio Solari asume también una posición femenina cuando afirma en El tesoro de los inocentes: ... si no hay amor que no haya nada Entonces, alma mía ¡No vas a regatear! El ser y el amor son los dos grandes temas del seminario Aun (1972-73) de Lacan. Ahora bien, en este breve capítulo, quisiera retomar la primera cuestión; aunque no podría dejar de aludir a la segunda, "la cuestión del ser", con el 29. Lacan, J., El seminario 8: La transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 203. 30. Lacan, J., El seminario 10: La angustia, Buenos Aires, Paidós, 2007, p. 194. 71

propósito de ubicar lo que podríam os llam ar "síntomas del ser femenin o". En parti cular, me detendré en dos consideraciones, una relativa al amor y otra referida al trabajo. Desde un punto de vista freudiano, los celos son un síntoma típico de la histeria. No obstante, no todos los celos son histéricos. Estos últimos pueden ser reconstruidos de manera inconsciente; por ejemplo, como lo demuestra el sueño de esa paciente de Freud a la que Lacan llamó "bella carnicera"? Este sueño es una escena de celos, en la que se interroga el deseo del carnicero -el marido- respecto de esa ami ga que defrauda sus condiciones eróticas. Al tipo le gustaban las "rellenitas" y esta amiga era más bien flaca, entonces ... ¿qué le había visto? En fin, los celos histéricos son un asunto de deseo, y de deseo inconsciente. No obstante, hoy en día, nos encontram os en la consulta con muchas mujeres para las cuales los celos se imponen desde lo manifiesto. Eventualm ente, son tildadas de "controladoras",y solo desde un punto de vista abusivo se recurriría a la psicopatología de la obsesión para hacer un diagnóstico. Recuerdo el caso de una mujer que me consultaba respecto del desánimo que le producían las salidas de su pareja. Entre el momento en que él ponía el pie fuera de casa y su regreso, intercambiaban todo tipo de mensajes. En cierta ocasión, él se quedó sin batería en el celular y el resultado fue escandaloso. No obstante, este incidente permitió ad31. Se trata del sueño de una mujer que se presenta a Freud para demostrarle

que su teoría del sueño como un cumplimiento de deseo no se cumple ... con ella. El texto del sueño es el siguiente: "Quiero dar una comida, pero no tengo en mi despensa sino un poco de salmón ahumado. Me dispongo a ir de compras, pero recuerdo que es domingo por la tarde, y todos los almacenes están cerrados. Pretendo llamar por teléfono a algunos proveedores, pero el teléfono está descompuesto. Así debo renunciar al deseo de dar una comida". Cf. Freud, S., La interpretación de los sueños, en Obras completas, Vol. IV, ob. cit., p. 165. 72

vertir un aspecto crucial: eJla ya sabía que, alguna que otra vez, él había estado con otras mujeres. Lo insoportable era

que él no hubiera arbitrado los medios para tener batería en el teléfono. Eso demostraba cuán poco considerado era...; en última instancia, se trata de una decepción amorosa. Si él la quisiera ... no se olvidaría el cargador. Se puede decir que poco le importaba su deseo, ese pez tan variable y dispuesto a múltiples anzuelos, mientras que el amor... el amor... el amor no tiene objeto porque apunta al ser. He aquí un padecimiento femenino que sería injusto calificar de histérico.32 Pasemos al segundo punto. A un síntoma que llamaría "del trabajo". Es el caso de una muchacha que demora muchísimo en hacer cualquier diligencia dentro del espacio laboral. Tarda horas para revisar un expediente y entregarlo, un siglo para redactar un mail, etc. Nuevamente, se trata de un sufrimiento que solo apresuradamente podría ser reconducido a la obsesión y sus vacilaciones ante el acto. En este caso y otros similares -lo cual es una manera de decir que es una coordenada "típica", para darle un título freudiano-, la cuestión radica en el hecho de que Otro deba recibir su producción. Dicho de otro modo, es la circunstancia de que esta mujer no puede separarse ella misma del resultado de su trabajo. Ella "es" lo que hace, y 32. "Se dice que el amor de las mujeres es celoso y exclusivo. Celoso es, porque

demanda el ser. Hace más que demandarlo, por otra parte: en sus momentos de plenitud recíproca, llega a producir como un borramiento temporal del efecto de falta de ser, un correctivo transitorio de la castración, Correlativamente, la pérdida de amor tiene un efecto depresivo en el sujeto que cree perder una parte de sí mismo y, como dicen algunas, no ser ya nada. Esta vertiente de la experiencia común está acentuada en la histeria, pero no le es particular. Está presente en la mayor parte de los sujetos, a pesar de algunas diferencias entre hombres y mujeres". Soler, C., "Los celos femeninos", en Lutereau, L. (et al.), Celos y envidia. Dos pasiones del ser hablante, Buenos Aires, Letra Viva, 2012, p. 37. 73

aquello que el Otro dictami na será un predicado que recaerá directamente sobre su propia subjetividad. En las antípodas del goce fálico que, justamente, establece una disimetría entre la potencia y el producto, en función de la cual (en última instancia) se trata de "haber podido" y el abanico de saldos subjetivos respecto del resultado (entre un más y un menos); la posición de esta mujer es diferente: se juega la disyun tiva entre ser y no ser. En el semin ario La lógica del fantasma (1966-67), Lacan

bromeaba al decir algo muy serio: si el goce fálico tiene como modelo la eyaculación, eso permite que el hombre se identifique con su orgasmo, mientras que para la mujer nunca es del todo claro que exista un resto que le permita ese recurso a la identificación. En déficit respecto de cualquier "ser-para-la-identificación", también, para las mujeres hay síntomas que solo injustamente serían clasificados entre los tipos clínicos. Uno de los grandes problemas clínicos del psicoanálisis de nuestro tiempo es la generalización de las estructuras y los tipos clínicos. Entre los practicantes que se inician, es corriente que rápidamente quieran hacer un diagnóstico .., lo cual no es inadecuado, cuando se considera, previamente, que el sujeto como tal no es neurótico ni psicótico ni perverso. "El sujeto es un conflicto", ya lo decía Freud en sus primeros manuscritos (de 1890), y en todo caso las estructuras y los tipos clínicos son modos de resolver conflictos ("representaciones inconciliables") que tocan el ser sexuado del hablante, cuestiones que refieren al imposible saber sobre la feminidad y la masculinidad, el ser y la nada.

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"No hay relación sexual" Es un lugar común en el psicoanálisis de nuestro tiempo afirmar "No hay relación sexual". Sin embargo, nunca queda del todo claro el sentido de esta afirmación y, mucho menos, su alcance clínico. El valor de esta máxima excede el pensamiento de Lacan, que fue quien la hizo célebre en la década del '70 (aunque sus primeros esbozos se encuentran en la década del '60, en particular, en los seminarios La angustia y La lógica del fantasma). Suele considerarse que este enunciado remite a la falta de complementariedad entre los sexos, a la pérdida de objeto que caracteriza a la pulsión, al agujero en la estructura, etc. En términos amplios, podría decirse que estas acepciones son adecuadas, pero no quedaría esclarecido el motivo de recurrir a una formulación tan compleja para decir algo tan simple o que puede expresarse de un modo menos aforístico. "No hay relación sexual" es un aforismo, sin duda. Nadie esperaría de un aforismo que sea inequívoco. Sí que sea intensivo y que, incluso, contradiga el sentido común. De este modo, una primera manera de pensar esta célebre afirmación podría ser a partir de las consecuencias que implica el descubrimiento freudiano de la pulsión parcial, que llevó a Lacan a sostener el carácter "a-sexual" del ob75

jeto pulsional. Por lo tanto, ¡la sexualidad descubierta por Freud no incluiría el sexo! Dicho de otra manera, no hay nada en la sexualidad que produzca la diferencia entre hombre y mujer. Ahora bien, ¿cómo se articulan entonces sexo e incons-

ciente? "Fase fálica" es la respuesta freudiana conocida por todos. En Lacan, el falo también es un intento de solución, pero destinado a demostrar el fracaso de la genitalidad (en la medida en que las pulsiones no se sintetizan en una unidad). Sin embargo, no porque falte la integridad (o la integración de las pulsiones), deja de existir un goce que no se confunde con el masturbatorio. He aquí un punto al que los lacanianos casi no prestamos atención: para decirlo con un título de Wilhem Reich, me refiero a la "función del orgasmo".3° En Lacan, encontramos pasajes muy precisos sobre esta cuestión. Se ocupa con interés del tema en el seminario La angustia -en relación a la "pequeña muerte"-, pero es en el seminario 20 que hace una observación capital: el goce de la masturbación defrauda respecto del encuentro de los cuerpos; es decir, si bien es cierto -sostiene- que en el encuentro con otro cuerpo el hombre se satisface con su órgano -goza de su falo-; sin embargo, hay (¡hay!) una diferencia entre masturbarse y relacionarse sexualmente con Otro. Por lo tanto, ¿cómo pensar este lugar para el orgasmo en la clínica lacaniana? Colette Soler se refiere a esta cuestión en los siguientes términos: "La falta de proporción sexual no excluye el éxito del acto, al contrario, el éxito del acto quiere decir un acto que va 33. Cf. Reich, W., La función del orgasmo, Buenos Aires, Paidós, 1980. 76

hasta el orgasmo"? Y, por cierto, podríamos proponer modos discretos de respuesta subjetiva ante ese goce exitoso. Hay sujetos que lloran y gozan del balbuceo, otros que fuman, otros que piensan en una canción o la lista de tareas que tienen que realizar en la semana; en fin, al goce logrado responden otras formas parciales de gozar. Este goce después del goce es un modo de anticipar que la relación sexual que no hay es la que podría cancelar esta imposición de la parcialidad en el encuentro con el Otro. Porque, además, la detumescencia del órgano es la mejor demostración de que al "hacer el amor" se corrobora una separación respecto del Otro. En el orgasmo, es donde mejor se verifica el interruptus del acceso al Otro. Por otro lado, esta breve disquisición acerca de la relación que sí hay entre el hombre y su orgasmo también permite redefinir una particularidad del acto masculino. Si el sintagma "No hay relación sexual" indica que el acceso al Otro es fallido en el camino de la sexualidad, ¿de qué otro modo puede trazarse ese puente? Los casos freudianos lo ilustran de la mejor manera. No se enferma de neurosis por cualquier motivo. En la causa del ser neurótico, hay una elección respecto de la posición sexuada o, mejor dicho, de la realización simbólica del sexo. Es lo que ocurre con "el hombre de las ratas", en el punto en que tiene que tomar una posición ante una situación matrimonial; o, incluso, en el caso Dora, para quien la elección forzada transcurre entre el dejarse tomar como la mujer de un hombre o ser la "nena de papá". En resumidas cuentas, la instancia simbólica del casamiento representaba (en pasado, porque 34. Soler, C., ¿A qué se llama perversión?, Medellín, Asociación Foros del Campo Lacaniano de Medellín. 2006, p. 20. 77

quizá ya no lo haga en nuestro tiempo) un momento en que el sujeto debía efectuarse respecto de su sexualidad. En el caso del varón, esto es más claro todavía o, mejor dicho, la masculinidad se revela como el caso paradigmático de este movimiento: un hombre "se hace hombre" en la medida en que realiza un acto por el cual toma a una mujer como suya, aunque más no sea para perderla, dado que la elige como madre de sus hijos. En última instancia, en el corazón de la sexuación masculina, desde la perspectiva de Lacan, está el acontecer de la paternidad. Éste es el sentido de otra célebre referencia lacaniana, en la clase del 21 de enero de 1975 (en el seminario RSI): "Un padre no tiene

derecho al respeto, ni al amor, más que si el supuesto respeto y el supuesto amor, están 'perversamente' orientados, es decir hace de una mujer, objeto a que causa su deseo". Que este movimiento -que va desde la posición fálica (infantil y feminizada) hacia la castración que introduce la paternidad (en tanto se toma lo que se pierde, para perderlo, pero de un modo en que esa pérdida es causa de deseo)- sea por lo general sintomatizado, no le quita un vector estructural. La realización simbólica del sexo es un acto imposible. La paternidad no quiere decir que alguien se convierta en padre, sino que es atravesado por un acontecimiento que lo destituye como sujeto. A lo sumo, luego hay modos narcisistas de recuperar algo de esa destitución, a través del orgullo, la historia, etcétera. Ahora bien, ¿qué equivalente de esta exigencia simbólica encontramos en el caso de la mujer? La respuesta freudiana es conocida: la maternidad. Sin embargo, por esta vía, se instala la perversión de lo femenino, eso que Lacan llamaba el "servicio sexual", por el goce al que el niño sir78

ve. Otra posición femenina -en el sentido de otra toma de posición respecto del Otro sexo- la encontramos en la histeria, pero esta vez respecto del deseo. "¿Qué quiere una mujer?" es la pregunta histérica que, en todo caso, eleva al estatuto de síntoma el que no haya un acto que realice el ser femenino como sí lo hay en el caso de la masculini dad. Lo femenino se dice de muchas maneras, hay modos diferentes de responder a ese enigma, que es tal porque no hay una efectuación posible. De esta manera, el hombre queda confrontado con una realización (de lo) imposible, mientras que, en el campo de lo femenino, encontramos una derivación de lo contingente, un conjunto abierto, dado que no hay asunción de "La"

mujer. Por eso, la otra cara de la máxima "No hay relación sexual" radica en afirmar que "La mujer no existe".

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"La" mujer no existe Nuestra época es particularmente sensible los discursos del "Ya no hay". Ya no habría hombres, mujeres, padres, etc. No obstante, uno de los problemas de este tipo de posición enunciativa es que supone un tiempo precedente, en el que habría habido. De este modo, esta figuración nostálgica realiza el más básico de los mitos neuróticos: la suposición de una referencia idealizada que sería una excepción a la castración, que queda entonces degradada a una frustración contemporánea y pierde su valor estructural. Esta "imaginarización" neurótica en el pensamiento de la época se encuentra en diversas aproximaciones sociológicas de nuestro tiempo, sea que se hable de la "era del vacío", "los tiempos líquidos", "la sociedad del cansancio", etc. Sin duda, no es mi propósito invalidar estas perspectivas -lo que, como psicoanalista, sería un arrojo temerario-; sino cuestionar su intromisión apresurada en las reflexiones psicoanalíticas sobre la actualidad que, por ejemplo, se construyen sobre oposiciones que resultan triviales, como las de "sociedad del deseo versus sociedad del goce", "mundo de la prohibición versus mundo del empuje a la satisfacción", "Ley versus plus de gozar", etc. Así el psicoanálisis mismo se vuelve un remedo sociologizante, una parodia de discurso normativo. 80

Qué distinta era la orientación de Freud en El malestar en la cultura, cuando se dedicó a esclarecer la paradoja del superyó. En una lectura a contrapelo de los fenómenos sociales, en la disposición a la renuncia pulsional, Freud descubrió clínicamente un acrecentamiento de la severidad de la moral cultural. Lo que aparentemente liberaba, producía un mayor sometimiento. Nada más lejos de esas fórmulas que determinan un antes y un después, la modernidad y la posmodernidad, sino que el método freudiano toma un motivo actual (de su tiempo) y lo interroga para descubrir una fibra íntima, algo diferente a lo que se presenta como evidente. En resumidas cuentas, Freud hacía una interpretación de la cultura como si fuera un síntoma. En este sentido, su punto de vista es convergente con el de Foucault en el primer libro de Historia de la sexualidad, cuando el filósofo advierte que, detrás de la supuesta represión victoriana, se hacía manifiesta la puesta en forma de un dispositivo más estricto para hablar de la sexualidad. Detengámonos un momento en una indicación crucial de la obra foucaultiana. El pasaje de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control implicó un cambio significativo en el modo de administración biopolítica de la cultura. Es algo que se verifica en la coyuntura actual, que se conoce como de "instituciones estalladas", ante el avance de la versión más reciente del capitalismo (que desahucia cualquier ilusión neo-marxista de una revolución a través de la lucha de clases). La sociedad de control cumple sus mejores efectos en la distribución de servicios y la estetización informática. Es curioso que algunos autores confundan esto con una "feminización" del mundo. Es sorprendente que, 81

a la respuesta a la máxima lacaniana de que "La mujer no existe", se le oponga la viralizaci6n de que se la encuentre en todos lados. Por eso, de regreso a nuestro punto de partida, podríamos plantear la distinci6n entre los discursos del "Y a no

hay" y el "No hay" de la relaci6n sexual; correlativo este último de la idea de que "La mujer no existe", sentencia que apunta a una cuesti6n estructural que según las épocas reconoce diferentes modos de tratamiento. Pero, ¿c6mo entender la negaci6n de la existencia de "La" mujer? En primer lugar, es importante tener presente que la formulación de esta referencia tiene como marco conceptual los desarrollos de la sexuaci6n. Esta advertencia es valiosa en la medida en que permite evitar un error corriente: interpretar el goce femenino como una suerte de excepción a lo fálico. Esta lectura no haría más que corroborar el lado macho de las fórmulas, que ubica al padre como caso excepcional (como "aquel que no"). Dicho de otra manera, "no fálico" no es equivalente a "femenino".Y, por cierto, la postulaci6n de un goce que no estaría afectado por la castración es, como hemos dicho al principio, una suposición neurótica. En segundo lugar, la no existencia de "La" mujer tampoco debería entenderse en términos de contradicción. Éste es otro principio de la lógica aristotélica que, también, se encuentra vulnerado en la sexuación lacaniana. Los seres hablantes bien pueden distinguirse entre hombres y mujeres, pero eso no quiere decir que "hombre sea una no-mujer". En efecto, la bisexualidad freudiana es un modo de nombrar que cada ser sexuado puede disponer de diferentes semblantes femeninos y masculinos para responder a 82

la cuestión del saber imposible sobre el sexo. Por esta vía,

es el que debate con los estudios de género no, necesariamente, culmina en un escollo, siempre que la identidad no excluye la identificación y esa expresión tan de moda en nuestros días acerca de la "auto-percepción" respecto de los tipos ideales del sexo. No necesariamente culmina en un escollo, pero, acaso, podríamos preguntamos qué tan interesante puede ser. Por cierto, entre los estudios de género, se recorta la perspectiva de la posición feminista. Esta última también dista de ser unívoca. En particular, hay una distancia considerable entre quienes afirman que vivimos en una sociedad patriarcal y machista, y una observación como la siguiente, realizada por Judith Butler en El género en disputa: La urgencia del feminismo por determinar el carácter universal del patriarcado -con el objetivo de reforzar la idea de que las propias reivindicaciones del feminismo son representativas- ha provocado, en algunas ocasiones, que se busque un atajo hacia una universalidad categórica o ficticia de la estructura de dominación, que origina la experiencia de subyugación habitual de las mujeres."° En este sentido, la conversación entre el psicoanálisis (con sus diferencias intrínsecas) y diferentes versiones feministas es una tarea pendiente y, en principio, no invalidada (por el hecho de que el feminismo pueda ser una 35. Butler, J., El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Buenos Aires, Paidós, 2007, p. so. 83

posición militante). El psicoanálisis de nuestro tiempo es especialmente sensible a estos plantees, y eventualm ente se muestra susceptible. Pero asumir la perspectiva del feminismo es importante para que el psicoanálisis pueda revisar, también, cierta orientación totalizadora y esencialista, que se refleja en su modo de pensar la masculinidad como algo "cerrado" y lo femenino como una especie de apertura a un Otro absoluto. Al psicoanálisis, le podría caber la misma supervisión que Butler propone para el feminismo: La crítica feminista debe ser autocrítica respecto de las acciones totalizadoras del feminismo. El empeño por describir al enemigo como una forma singular [macho patriarcal, hombre violento, etc.] es un discurso invertido que imita la estrategia del domin ador sin ponerla en duda.36

En nuestros días, ciertas perspectivas psicoanalíticas han hecho una reducción de la masculinidad a una esencia: el falicismo. Decir "La mujer no existe", también, implica cuestionar todo esencialismo en el psicoanálisis, en pos de repensar la diferencia sexuada justamente en su valor diferencial. No, en función de proponer un término como evidente y sacralizar al otro (¡el Otro!) en un intuicionismo místico. La potencia de las fórmulas de la sexuación en Lacan tiene otra dirección, mucho más radical: cuestionar el binarismo que opone lo masculino a lo femenino y, de 36. Ibld., p. 66. 84

esta manera, poner en tela de juicio que un término pueda funcionar como sostén implícito en la definición del otro. En este sentido, es que el feminismo crítico puede ser una vía privilegiada para que el psicoanálisis no se extravíe en propuestas regresivas y pre-analíticas.

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Posiciones femeninas En la década de 1970, Jacques Lacan introdujo lo que llamó "f6rmulas de la sexuación". El propósito de estas f6rmulas es poder pensar las posiciones masculina y femenina de un modo que no sea a través de la contradicción. Lo masculino no es lo opuesto de lo femenino. Asimismo, masculino y femenino ya no serían "identidades", sino modos de gozar. De ahí, que pueda haber varones en una posición femenina o mujeres fálicas, o, incluso, goces masculinos y femeninos en una misma persona. Una de las particularidades de las fórmulas de la sexuación, en la enseñanza de Lacan, consiste en tachar la escritura del "La" propio de la mujer. Afirmar "La mujer no existe" es un modo de entender esta operación; es decir, no habría una esencia acerca de lo que implica ser una mujer. Ahora bien, que no haya un ser femenino no quita que una mujer pueda ser el semblante de la mujer que no existe. Esta es una manera de decir que ella es "no-toda"; esto es, puede encarnar el misterio de la feminidad sin recaer en una consistencia (que solo podría ser narcisista). En este sentido, es que Lacan sostuvo en el seminario De un discurso que no fuera del semblante que "la mujer sólo sabe gozar de la ausencia"."7 37. Lacan, J., De un discurso que no fuera del semblante, Buenos Aires, Paidós, 2014, p. 18. 86

No obstante, otro modo de pensar, es aquél que dice que, más allá de un ser femenino, encontramos, más bien, "posiciones femeninas"; esta visión radica en ubicar que, desde el La (tachado), se desprenden dos vectores en las fórmulas de la sexuación:

En principio, uno de ellos se dirige al falo como símbolo. Éste es un aspecto crucial, dado que en dichas fórmulas, este vector se dirige al campo de lo masculino: bajo el materna del sujeto dividido, el vector apunta al falo. Podríamos interpretar esta secuencia del modo siguiente: si la inclusión de la mujer en el fantasma masculino la reduce a un objeto (ese oscuro objeto del deseo, que Lacan llamó "a"), la verdad de la posición masculina -basada en la prestancia y los mil artificios que llevan al hombre a "hacer de hombre", donde la demostración es parte de la escena- estriba en que su semblante se sostenga de la castración. En última instancia, es lo que entendemos a partir de una afirmación de sentido común, cuando decimos: "detrás de un gran hombre, hay una mujer".O bien,

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no cabría sino recordar esa confesión que la actriz Norma Pons hiciera hace unos años ( en una entrevista con Jorge Rial, en Intrusos), cuando, luego de ratificar su papel de

amante eterna (nunca esposa), declarara sobre ese momento en que un hombre se rinde sobre el pecho de una mujer: "Ese minuto [en que el hombre concluye el acto], y verlo [a él], no hay momento más maravilloso. Por eso, Dios, benditos sean los hombres por ese minuto". La decepción masculina respecto de una mujer que no consiente a esta posición, quizá por sucumbir con demasiado énfasis al engaño fantasmático (donde un hombre nunca está como tal, sino como ideal o impostor), se encuentra en el sufrimiento expresado en la frase de Ricardo Molla, en la canción Spaghetti del rock (2000), cuando dice: "Las momias de este amor/ piden el actor de lo que fui". Y, por cierto, podría proponerse una variedad clínica en los motivos de consulta de mujeres en tomo a la defensa respecto de esta condición femenina: no solo la histeria y la prueba de amor que espera que un hombre sea un "órgano erecto" constante, que siempre responda en tiempo y forma; sino la más corriente huida, que muchas mujeres contemporáneas, desde una actitud pseudo-feminista, actualizan cuando se encuentran con un hombre que las ubica en la causa de su deseo. A su manera, John Lennon, también, daba cuenta del alivio (y agradecimiento) que produce en un varón el encuentro con una mujer que soporte su destitución, cuando en la canción Woman (1980) dice: "Mujer, sé que podés comprender/ al niño que soy dentro del hombre". La fugitiva de nuestro tiempo huye ante el fantasma obsesivo de ser la madre de su pareja, rechazando el encuentro con la posición lúdica o infantil de él. "Se me cayó", dicen 88

muchas de ellas. Únicamente, cabría agregar que solo los ideales caen. Sin embargo, hay otro vector en las f6rmulas de la sexuación. El que se dirige al significante de la falta en el Otro; es decir, al punto en que, del lado femenino, puede haber un goce referido a lo indecible; no, porque no pueda ser dicho, sino porque toca a la condición del decir más allá (o más acá) de la división subjetiva. Es del lado masculin o que encontramos al sujeto en falta (potente o castrado), mientras que para la mujer no vale esta disyunción. "A la mujer no le falta nada", decía Lacan.38 Y, aun así, ella busca localizarse

como sujeto ahí donde falta la referencia de la castración. He aquí el punto donde la palabra amorosa encarna un suplemento al goce fálico. El modo en que una mujer puede gozar del amor, del hablar erotizado, es lo que caracteriza un goce femenino que, como tal, no debe ser confundido con ningún misticismo o sensibilidad inefable. Hace unos años, un video titulado "Ni una sola palabra de amor" expresaba esta coyuntura.39 Solo por una equivocación se consideraría esta disposición como un reclamo histérico, de la misma manera que la página "Así no me vas a coger, pelotudo" () denota que lo femenino implica el consentimiento de lo sexual por la vía amorosa. No hay peor reproche para un varón que ser tildado de "chamuyero"; así como no hay mejor invitación a la conversación que decir: "Eso se lo dirás a todas", en la medida en que el hombre debe demostrar que no le habla a "La" mujer, que no existe; sino a esa que tiene delante. 38. Cf. Lacan,J., El seminario 1o: La angustia, ob. cit., p. 217. 39. Cortometraje realizado por Javier Rodríguez, inspirado en mensajes de voz que quedaron guardados en un contestador en 1998. María Teresa y Enrique son los actores verdaderos (voces) de un hecho real. 89

Mujeres que solo se conmueven ante sí mismas En una célebre novela escrita a cuatro manos, por Adolfo Bioy Casares y Silvina Ocampo, con el inquietante título Los que aman, odian (1946), se afirma lo siguiente: Hay todavía un tratado por escribir sobre el llanto de las mujeres; lo que uno cree una expresión de ternura es a veces una expresión de odio, y las más sinceras lágrimas suelen ser derramadas por mujeres que sólo se conmueven ante sí mismas."° Si esta frase hubiera sido suscrita por un varón, seguramente sería tildado de machista, patriarcal, y otras gentilezas del feminismo acrítico. Es lo que podría ocurrirle a Freud, si recordáramos una sentencia de su ensayo Introducción del narcisismo (1914): Con el desarrollo puberal, por la conformación de los órganos sexuales femeninos hasta entonces latentes, parece sobrevenirle un 40. Bioy Casares, A.; Ocampo, S., Los que aman, odian, Buenos Aires, Emecé, 1946, p. 63. 90

acrecimiento del narcisismo originario; ese aumento es desfavorable a la constitución de un objeto de amor en toda la regla, dotado de sobrestimación sexual. En particular, cuando el desarrollo la hace hermosa, se establece en ella una complacencia consigo misma que la resarce de la atrofia que la sociedad le impone en materia de elección de objeto." Desde un punto de vista general, podría acusarse a la posición freudiana de "prejuiciosa" o "retrógrada"; pero esto solo ocurre cuando los enunciados de Freud se leen de manera literal y no se presta atención a lo que dice "entrelíneas". El inventor del psicoanálisis no sostiene la diferencia entre hombres y mujeres a partir de especificaciones biológicas, sino respecto del modo en que la sociedad ofrece caminos para la realización simbólica de lo sexual. La

"mujer amante" -de acuerdo con el título de una célebre canción popular de Rata Blanca- no es algo "bien visto", y es para los hombres que se establecen vías para la puesta a prueba de la masculinidad. Ser hombre es un simple ejercicio de exposición; ante el fracaso, se es un hombre atrofiado ( el "maricón" con que se regodean los adolescentes). Para las mujeres, esta bivalencia no corre, de ahí que puedan encontrar también una mayor compensación en la singularidad. Si, para el varón, la "masa" (en el sentido freudiano de la agrupación por identificación horizontal) es el modelo del grupo; para las muchachas, cuenta una mayor tolerancia ante la diferencia. En cierta medida, que 41. Freud, S., "Introducción del narcisismo", en Obras completas, Vol. XIV, ob. cit., p. 85. 91

una mujer no se apoye en vías simbólicas para demostrar su feminidad no es simplemente una "atrofia". Por lo tanto, de la observación de Freud se desprenden dos consideraciones: por un lado, el desarrollo puberal implica un acrecentamiento de libido yoica, que el aparato psíquico debe realizar un esfuerzo por elaborar; así quedan motivadas ciertas angustias hipocondríacas que, muchas veces, se advierten en los jóvenes y que no deben confundirse con lo que actualmente se llama "ataques de pánico" (y que Freud denominaba "neurosis actuales").

Por otro lado, el varón y la muchacha tienen vías diferentes para realizar este cometido: para el primero, la puesta a prueba de la potencia es la vía privilegiada. Ya sea a través de la competencia fálica, pero también a partir del enamoramiento (con el consecuente empobrecimiento yoico). Desde el punto de vista freudiano, este tipo de elección amorosa es privativa del varón o, mejor dicho, el enamoramiento es un tipo de elección por la vía fálica, esto es, que sitúa en el Otro la causa de la consistencia del yo. De ahí el particular desvalimiento que vive el enamorado. Para la muchacha, en cambio, es la complacencia con el propio cuerpo la vía para poder domesticar algo de ese exceso libidinal; y, en todo caso, el partenaire ocupa más bien un lugar de confirmación de ese amor. A esto se refiere Freud cuando sostiene que, para el tipo de mujer narcisista: "su necesidad no se sacia amando, sino siendo amadas, y se prendan del hombre que les colma esa necesidad" " Dicho de otra manera, las mujeres narcisistas se aman a sí mismas a través del amor del otro. Es lo que suele llamarse "amar el amor", conocido fenómeno propio de la adolescencia; y, para algunas mujeres, condición erótica de toda la vida. 42. Ibld. 92

Las mujeres no son lagartos En el tramo final del seminario La angustia (1962-63), Lacan presenta una particularidad de ese objeto que calificó como su único invento, "el objeto a". Este objeto no es un objeto "objetivo", no se lo encuentra en la realidad ni tiene materialidad alguna. En efecto, su estatuto es el de ser un indicador con el que establecer la relación entre el sujeto y el Otro. La afirmación capital de este seminario radica en sostener que solo se accede a la dimensión de la alteridad, aizándola: el Otro, en su radical ajenidad, es reducido a un rasgo parcial que causa el deseo, un aspecto específico y fijo que funciona como condición para la satisfacción del sujeto. Diversos antecedentes de este objeto a se encuentran en la obra freudiana: la noción de fijación, la recuperación de goce que implica la degradación en la vida amorosa (por la cual, por ejemplo, una mujer es entrevista como un par de senos, unas bonitas piernas, o incluso, algo más esquivo como una mirada...), etcétera. Ahora bien, el rasgo propio que Lacan destaca en este seminario, como una particularidad del objeto a, es el de ser "cesible". En este punto, el modelo del objeto pasa a ser el objeto anal, como don ofrendado al Otro. ¿Qué quiere el Otro de mí? Ese objeto que puedo retener, pero también 93

entregar de manera compulsiva. La angustia relativa a la "hoja en blanco", de la que Lacan habla en este contexto, es una clara demostración de este carácter cesible del objeto a. Sin embargo, este modelo no es excluyente, ya que

con mayor precisión Lacan reconduce esta situación a la relación entre los sexos. En la relación sexual, el hombre tiene su erección como ofrenda al Otro sexo. En este marco, Lacan hace de la detumescencia el signo de lo cesible. De ahí que la angustia ante el Otro, para el varón, siempre pueda ser interpretada en función del temor de no poder. Y la potencia, como tal, encuentre su límite en la castración efectiva (la eyaculación). Esta coyuntura no es obligatoria para la mujer. En el escrito "Del Trieb de Freud" Lacan sostiene, de acuerdo con la angustia en el centro del complejo de castración, que el objeto puede ser equivalente a la cola que el lagarto suelta en una situación de desvalimiento. De este modo, entonces, ¡las mujeres no son lagartos! que podrían desprenderse de ese apéndice que es su cola y continuar a salvo luego del encuentro con el Otro del deseo. Si bien es parcializada por el deseo del varón, la mujer no puede responder a esta coyuntura más que con su propio cuerpo ... en su conjunto. De esto, se desprende que la evitación del deseo sea una estrategia corriente (no necesariamente histérica) en varias mujeres, expuestas con mayor intensidad a una angustia difícil de interpretar. Esta observación conduce a otra indicación enigmática de este seminario, la de que las mujeres se angustian más que los hombres. Lacan retoma esta referencia de una mención de Kierkegaard en el libro El concepto de la angustia. Y es solo a partir del esclarecimiento precedente que 94

puede entenderse que esa angustia femenina, que no tiene en su núcleo el complejo de castración, también sea la vía de acceso hacia Otro goce, un goce que tendría en el falo su condición, pero no, su razón última. De este modo, la diferencia sexual no es "objetiva", sino que está referida a posiciones "subjetivas". Freud introdujo la distinción entre dos posiciones sexuadas a partir del modo discrecional de situarse ante la pérdida. El deseo fálico es el deseo aquejado por la castración, mientras que el ser femenino es el que teme la pérdida de amor. La diferencia sexual no es entre dos tipos de órganos, sino entre dos modos distintos de hacer un duelo. Los "varones" sufren por lo que fue y quisieran recuperar. Las "mujeres" por lo que no fue y pudo haber sido. Por eso las mujeres sufren más que los hombres en el amor: porque de lo que no sucedió, no hay olvido posible. Dicho de otro modo, la diferencia sexual no es anatómica, sino entre dos modos de armar una familia. "Mujer" es quien la arma en el interior de su familia de origen. "Varón" es el que lo hace por fuera. La mujer padece el conflicto de que el interior pueda ser endogámico (tiene que realizar esa diferencia). El varón sufre el desgarramiento de un exterior ajeno que lo confronta a la nostalgia del regreso. Las mujeres nunca terminan de irse. Los varones se van pensando en volver. Son diferentes los desafíos que varones y mujeres tienen que realizar para hacer lugar a la experiencia amorosa. No es simplemente encontrar a una persona que nos quiera. Por cierto, esta actitud es más propia de un niño, que de un hombre o una mujer. En todo caso, si recordáramos la clásica elección forzada entre "la bolsa o la vida", en la 95

que la pérdida es obligada (dado que es preferible una vida trun ca, sin la bolsa, a la pérdida de la vida), podría decirse que, en nuestro tiempo, encontramos una generalización del modo femenino de situarse en las relaciones amorosas, para hombres y mujeres. Hoy sufrimos la pérdida de amor como una pérdida de la vida, cuando no se elige el confort de una vida sin amor.

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Respuestas femeninas En ciertas ocasiones, sin importar cuán regular sea esta conducta, me encontré con una respuesta semejante en diversas mujeres. Me refiero a la situación en que, al sugerir un halago, ella responde rebajando el brillo de la mención. El ejemplo es trivial: ante la observación de que la pollera le queda fantástica, la respuesta puede ser: "Es una vieja pollera, que compré hace diez años". A veces, la respuesta propone incluso improvisación, al estilo: "Me puse lo primero que encontré" (para seguir con el ejemplo de la pollera); pero, también, he notado que, en otras ocasiones, aparece un tímido e incómodo "Gracias". Este último punto me ha llamado la atención, ya que parecería notar que se trata de algo semejante a un piropo, en el que se "da" algo; y, a propósito del don, nunca dejó de sorprenderme que el vocabulario popular incluya la expresión "Te doy" (o el juego "Da para darse", como el título de la sección de un célebre programa de radio Perros de la calle) como equivalente del acto sexual. Quizá, sea estacoyuntura la que motive la incomodidad de una mujer para recibir el halago, en una especie de sustitución de la parte por el todo. No obstante, más allá de las coordenadas de la estructura del halago, mi interés radica en que, muchas veces, he 97

leído a colegas psicoanalistas que tildan a este gesto de "histérico". Desde mi punto de vista, creo que solemos confundir apresuradamente respuestas femeninas con síntomas de la histeria. Porque hay un punto que tampoco dejó de parecerme notorio en la situación halagüeña: la respuesta de degradar el objeto al que se apunta nunca ocurre entre parejas consolidadas, sino que siempre suele haber en aquellos casos un dejo de intimidad forzada. Dicho de otro modo, la objeción al don es, menos una estrategia de sustracción, que una forma elegante de sancionar que el interlocutor no es la persona adecuada para el homenaje o, al menos, no es aquel a quien se lo autoriza para tal propósito. Por eso, antes que una "incapacidad" para quedar en una posición receptiva con un hombre, la renuncia al halago es una forma mín ima y precisa en que una mujer afirma su condición: "sin amor, no hay acceso al goce"; o, mejor dicho, si no media el lazo amoroso entre los participantes, no se condesciende a la fun ción propia del deseo. Porque el deseo siempre parcializa, recorta el cuerpo en partes aislables, tanto como el halago de una pollera es la metonimia del goce de las piernas. Esto es algo que ya sabía un escritor notable, como Marce! Proust, cuando afirmaba en La

fugitiva: "Nos enamoramos a causa de una sonrisa, una mirada, un hombro. Con eso es suficiente; y luego, en largas horas de esperanza y tristeza, fabricamos una persona". Por lo tanto, el gesto de renuncia al halago es menos una forma de desprecio histérico que un modo femenino de situarse respecto del deseo del hombre; esto es, imponiéndole condiciones que demuestren que ningún objeto tiene tanto brillo ("Es una pollera que compré en oferta", y el 98

deseo no puede ser regalado) a menos que el amor lo saque de la serie ordinal (y ordinaria) del goce, en la cual todos los objetos son sustituibles o intercambiables.

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Hay que prohibir los piropos Una de las pasiones normativas de nuestra época es el intento permanente de regular la vida amorosa. Los más diversos especialistas se arrogan un saber que les permite, por ejemplo, determinar qué es amor y qué no. Recuerdo una publicidad reciente: "Si tu novio revisa tu teléfono, no es amor", Yo preferiría pensar que, si un hombre revisa el teléfono de una mujer, es un idiota; y, en todo caso, le recomendaría a esa mujer que piense por qué ama a un idiota. Qué es el amor, no lo sé, porque eso solo cada uno lo sabe. Sí entiendo que el psicoanálisis es un método práctico para que cada cual analice su manera más o menos sintomática de amar. Por esta razón, no deja de preocuparme que, eventualmente, surjan propuestas como la de prohibir los piropos. Esto no es un alegato a favor de la grosería callejera. Muchas mujeres pasan momentos muy feos con este tipo de acoso, incluso, en la juventud con un matiz que puede resultar traumático. En todo caso, me refiero al que modo de plantear la cuestión sea a través de la prohibición; o, también, recuerdo un artículo que proponía que un hombre debe pedirle permiso a una mujer antes de decirle algo en la vía pública; pero, si así ocurriera, ¿tendría sentido el piropo? Imaginemos algo peor, por ejemplo, el hecho de 100

que un hombre solicite autorización para pronunciar un piropo, obtenga el beneplácito de la dama, y luego diga una guarangada. Esto demuestra que no estamos reflexionando lo suficiente, y más bien se está moralizando en vano. Porque, desde mi punto de vista, un piropo no vale por el contenido de sus palabras. Se puede ser ordinario con las palabras más elegantes. He aquí el peor insulto que una mujer puede decir a un hombre: "Sos un chamuyero"; y, ocasionalmente, una palabra torpe puede ser la oportunidad de un chiste. ¿ Qué mejor sanción del efecto acertado de un piropo que una sonrisa? Porque un piropo nunca es ofensivo, como sostiene una canción de Juan Quintero (con letra de Jaime Roos): "Si quisiera decirte lo más bello que evoco/ usaría tu nombre si no te ofendes por el piropo". El piropo es parte de una situación de seducción, en la que uno hombre debe demostrar, más allá de las palabras que use, que le habla a "esa" mujer. No puede decir palabras que le diría a cualquier otra. Ésta es la función halagadora que tiene siempre la palabra de amor. Es singular. Por eso las escuelas de seducción de nuestro tiempo, que proliferan en un mundo que cada vez más rechaza el erotismo, están destinadas al fracaso. El "eros" no es una técnica. Y la pasión normativa que se arroga escandir los límites de lo permitido y no lo permitido, corre el riesgo de proponer una vigilancia de la intimidad en nombre de una protección del individualismo más feroz, como si la vida social no implicara conflicto y tensiones. Para concluir, recuerdo el caso de una paciente que me comentó una situación encantadora, en la que conoció a un joven en el transporte público. Ella buscaba un lugar en

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un mapa, y el muchacho le pregun tó si podía ayudarla. Al comentar la dirección a la que iba, él respondió: "Ni idea, no soy del barrio, ahora estamos los dos perdidos". Ella pensó que él era un poco tonto, y lo terminó de confirmar cuando él prosiguió: "Es como si estuviéramos solos en una isla desierta". Ella sonrió ante su falta de poesía. "Sería como La laguna azul, pero, en Constitución, un miércoles y

con cuarenta grados de calor. ¿Querés ir a tomar algo?". Hay una distancia muy grande entre una grosería callejera y un piropo como modo de seducción. Quizá, el problema sea generalizar demasiado e incluir cosas diferentes bajo una misma rúbrica, o tal vez, radique en la actitud defensiva con que se busca normativizar los aspectos que la vida íntima cobra en los espacios públicos. Nuevas morales del lazo social pueden producir un efecto problemático: interrumpirlo.

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Violencia de género En estos días, es corriente hablar de modo ligero de algo que se llama "Patriarcado". Las dificultades de nuestro modo de vida actual provendrían de que vivimos en una sociedad patriarcal (que, de modo liviano, es equivalente a decir "machista"), que hace de la mujer una posesión y un objeto a ser denigrado. Para un psicoanalista, éste es un tema complejo. En particular, porque no contamos con un método que nos permita establecer afirmaciones cuyo alcance llegue al colectivo sin recaer en generalizaciones apresuradas (lo cual no quiere decir que lo psíquico no tenga raíces y fundamentos sociales). Además, el peligro radica en sostener afirmaciones irreflexivas, cuyo resultado constituya una especie de degradación del psicoanálisis en sociología de sentido común; o, para no ofender a los sociólogos, una justificación de los prejuicios cotidianos a través del vocabulario técnico psicoanalítico. Recientemente, consulté a un antropólogo sobre la cuestión. Me propuso una definición del Patriarcado que me pareció interesante: es un sistema de organización que excluye a las mujeres de la violencia. Sin duda, eso implica una desigualdad; porque, si la violencia es propiedad de los hombres (lo cual justifica que sean quienes, por ejemplo, 103

van a la guerra), son ellos, también, los que quedan a cargo de los espacios públicos. Dicho de otro modo, el Patriarcado no sería esa versión imaginaria que propone una dominación unilateral de las mujeres (esclavos) por los hombres (amos); sino que supondría una complejidad mayor: si el espacio público es masculino, no solo los hombres deben morir en caso de una guerra, sino que las mujeres quedan excluidas del goce. De este modo, otra institución patriarcal es el batirse a duelo: ante la sospecha de infidelidad, un hombre supone la existencia de otro hombre con el cual debe pelear. No es ésta la coordenada que encontramos en muchos de los casos de violencia de género de nuestra época. Un aspecto significativo en muchos de los femicidios actuales es la suposición de un goce a la mujer. Y otro aspecto de la sociedad patriarcal se encuentra vuln erado: que haya espacios para la violencia; es decir, una guerra no puede realizarse en cualquier lugar. Hay territorios para la guerra, como hay (o, mejor dicho, había) territorios para la pelearse. Ya nadie dice: "Te espero en la esquina", "Vayamos a pelear al baldío", etc; sino que la violencia se ha vuelto espontánea y puede ocurrir en cualquier momento o situación. Incluso, algun os nostálgicos declaran que, hoy en día, tampoco los ladrones tienen "código". Se mata por una campera, se golpea a un abuelo por una jubilación, y otras noticias cotidianas. Por tanto, cabe preguntarse hasta qué punto la sociedad patriarcal puede explicar la violencia de género. En todo caso, aquella tenía un modelo paradigmático: la violencia doméstica, en que un hombre golpeaba a su esposa "puertas adentro"; la secuencia se encuentra en 104

más de una novela o película: el hombre sumiso con su jefe u otros hombres, que en su casa se desquita con su esposa. Sin duda, la sociedad patriarcal fue hipócrita, porque en

el espacio público se decía "A las mujeres no se les pega", pero en el espacio privado se ejercía la violencia. Una violencia de cobardes, vuelta invisible y que debe ser visibilizada; pero, ¿es este modelo de violencia el que encontramos en muchos de los casos actuales? Pareciera, más bien, haberse producido una mutación, a partir de la cual, la violencia ya no es silenciosa sino pública: un hombre corre a su mujer por la calle con un arma, otro la prende fuego en la puerta de su casa, y así podrían mencionarse diversos horrores. ¿ Qué coordenadas tiene la violencia en nuestros días? ¿No es un obstáculo seguir afirmando la hipótesis del Patriarcado en una sociedad cuya violencia parecería no reconocer directamente el estatuto de prójimo del otro? Frases del estilo: "A un hombre en el suelo no se le pega", "Pegar por la espalda es de cagón", ¿no parecen una antigüedad masculina? En los casos más recientes, ¿es un hombre el que pega o, más bien, deberíamos pensar en una "destitución" de lo masculino?

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La destitución masculina Hace unos años, la publicidad de una conocida marca de cigarrillos mostraba a un hombre que, al encontrar a una joven cuyo automóvil estaba detenido junto a un puente, hacía gala de su saber técnico, reparaba el motor y, luego, la invitaba al placer de fumar juntos contra la balaustrada. El acto estaba consumado. Mientras que una propaganda reciente, esta vez de una célebre marca de chicles, muestra a un joven que se jacta de conducir helicópteros; pero que, cuando surge la situación de tener que demostrarlo, devela la farsa y se confiesa ante la muchacha: no sabe conducir helicópteros, pero así y todo su deseo lo autoriza a ese encuentro. Han pasado unos treinta años entre una imagen y la otra. La conclusión es difícil de evitar: el hombre de nuestro tiempo ya no se regodea en la potencia fálica como estrategia de aproximación al otro sexo. Incluso, ¡podría decirse todo lo contrario!, el varón contemporáneo se destituye del falicismo y hasta juega con su ridiculización. Dicho de otra manera, pocos hombres hoy tendrían éxito (al menos, eso parece) desde una posición como la de Humphrey Bogart. El héroe (o, mejor dicho, el antihéroe) de nuestros días está más cerca del lúcido y desgarbado Woody Allen. 106

¿Qué consecuencias tuvo este cambio de posici6n? En resumidas cuentas, el hombre de hoy tiene poco para ofrecer, se escabulle del reproche: "Nada te prometí"; por lo cual, tampoco se siente en deuda con el otro sexo. La dimensión del pacto (enunciada en el sintagma: "Tú eres mi mujer") cedió su lugar a la destitución del riesgo. El hombre contemporáneo elige tener poco para perder; y deja la dimensión de la expectativa (que siempre defrauda) a las mujeres, para quienes la pérdida no se inscribe necesariamente en el complejo de castración. "No esperes

nada de mí/ nada de m", dice una canción de Babasónicos. La destreza fálica hoy es campo fértil para las mujeres, mientras que los varones han comenzado a padecer síntomas típicos que, en otro tiempo, eran considerados femeninos: celos, temor a la pérdida de amor, preocupación por la imagen física, etc. El hombre enamorado de nuestro tiempo (suelen quejarse algunas mujeres), recurre a estrategias impropias: dar a ver su deseo de manera esquiva, seducir a partir de la sustracción, diferir el encuentro, etc. De aquí el lamento generalizado, en la actualidad, de que los hombres "son histéricos". A propósito, en cierta ocasión un analizante contaba la siguiente anécdota: ante la situación de estar con un amigo piropeando mujeres en la vía pública, una de ellas respondió con una sonrisa y se acercó, ante lo cual, este muchacho dijo a su compañero: "Rajemos, que dan bola". Hemos pasado del hombre que tenía que asumir la división subjetiva de la vergüenza en el encuentro cuerpo a cuerpo con una mujer, al varón que goza de la escena que se construye y sostiene a la distancia.

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Desde el punto de vista del psicoanálisis lacaniano, podría decirse que el var6n actual ya no se sitúa desde los semblantes de amor o de saber para encarar al otro sexo. Estas formas discursivas han dado paso a otras: la posición histérica que, en estos casos, interroga la feminidad en busca de saberes supuestos (como ocurre con la aparición de "Escuelas de seducción"); o bien, eventualmente, la posición de objeto que busca la división del sujeto cuya verdad sea una marca: "No quiero que lleves de mí nada que

no te marque", dice una canción de Jorge Drexler.

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PARTE 111 TODOS SOMOS BIPOLARES

I 1

-

Hollywood no miente por Esteban Dipaola, Doctor en Ciencias Sociales

La vida contemporánea produce individuos compelidos a ser felices y todos los individuos de las sociedades globales se proponen como meta vital alcanzar la felicidad. La instrumentalización de ese objetivo puede variar: conseguir el amor del chico o la chica que se desea, progresar en el empleo, viajar a algún país de Europa, adquirir un teléfono celular de última generación, ganar mucho dinero y cualquier cosa que se le pueda ocurrir a uno. Digo bien "cualquier cosa", porque la felicidad no tiene un orden normativo estable; sino que, como todo en la contemporaneidad, es una serie ilimitada de ajustes que se realizan entre las prácticas sociales y de acuerdo a las transformaciones de las modas, las tecnologías, los diseños, los consumos y todo lo que revele estéticas de sí. La característica central de lo contemporáneo es la vida estetizada, y este esteticismo -como sostiene Luciano Lutereau- lleva a una "sociedad depresiva". Una práctica común que relataban filósofos del siglo XX era la de ir al cine: Benjamin, Adorno, Kluge, Barthes, Deleuze y otros recitaban ese hábito como una actitud de vida. En la contemporaneidad, eso no dejó de existir, pero

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se convirtió en el hábito de bajar series y películas desde la web y contarlas (spoilearlas) por las redes sociales. Lo que

se evidencia en ello es la marcación de sellar una práctica íntima e individual como la de ver una película, ya no en el cine sino en la soledad del cuarto, pero que tiene necesidad de volverse pública. ¿ Cómo pensar la intimidad hoy en día? He aquí otra de las preguntas que retoma Luciano Lutereau en estos ensayos. Sus reflexiones son convergentes con una práctica de estética de la subjetividad, tomando la idea de Boris Groys, volverse público es hacer de la estética la formulación más acabada de la ética contemporánea: estar a la moda es un "deber-ser". Ninguno de los finales felices de las películas producidas en Hollywood miente, más bien revelan el lazo íntimo de lo que cualquier espectador reconoce como imposible, pero, por esto mismo, lo desea más que nada. En todo caso, la pregunta a formular sería si debemos creerle a la felicidad. ¿Es posible realmente ser felices? ¿Nos lo "merecemos"? ¿Tenemos "derecho" a ser felices? Luciano Lutereau advierte que este camino lleva a la locura. La felicidad está presupuesta y es modelo de acción para la vida contemporánea, por eso mismo, su resolución no es viable. Esto no significa que los individuos son infelices, ninguna persona aceptaría la degradación consciente de la propia vida, pero sí evidencia que la obligación de ser feliz es el instante de felicidad al que todo individuo se aferra, aunque esa obligación, en las sociedades de consumo, implique, simplemente, estar a la moda y que eso, además, nunca termine de ser posible. Las transformaciones producidas en la acumulación capitalista durante los últimos cincuenta años, se expresaron 112

también en lo cultural, lo político y lo social. Los vínculos se hicieron flexibles y las formas comunitarias adquirieron dinamismo. No hay una vida social estable, porque esas transformaciones determinaron una readecuación de los modelos institucionales, con un repliegue de las funciones del Estado y con una pérdida de predominancia de las instituciones tradicionales en la conformación de la persona: ni la familia, ni el trabajo, ni la escuela, ni la clase social, etc. son ahora los componentes principales e inmediatos en la socialización. "Todos proletarios", dice Lutereau. El sociólogo alemán Ulrich Beck abordó la categoría de "sociedades del riesgo" para reflexionar sobre este tipo de sociedades "postindustriales" que no se sostienen en la comunidad estable y arraigada del vínculo social tradicional, sino que atraviesan procesos de desinstitucionalización y un pasaje de la socialización a la individualización. En las sociedades del riesgo, cualquier individuo debe afrontar los riesgos y la incertidumbre de producir todo el tiempo su biografía. Pero este diagnóstico -que, con variantes según el caso, es compartido por buena parte de la teoría social contemporánea- no afirma ni explica la disolución del lazo social o el advenimiento de sociedades estrictamente individualistas; más precisamente, lo que se indica es que, despojados de imperativos normativos trascendentes, los individuos se relacionan a partir de sus prácticas y que normativizan la relación, de manera inmanente, justamente en esas prácticas con otros. Entonces, se carece de una institucionalidad rígida, pero se vive en el contexto de las formas flexibles de vínculos expresados materialmente entre emociones, deseos, afec113

tos, consum os, modas, etc. Se concibe, más claram ente ahora, qué es la estetización de lo social, porque, en defini tiva, es esta posición de los sujetos a adm inistrar sus vínculos a través de imprecisiones e impermanencias que se concretan como imágenes pasajeras de la vida común. Si el reconocimi ento fue la clave de interpretación de lo social, desde las representaciones aportadas por Hobbes y por Hegel, hasta los desarrollos de la teoría sociológica, pasando por la idea de "reconocimiento colectivo" de Dur-

kheim, de "clase social" para Marx, y más recientemente, las reinterpretaciones, evaluadas a partir de los cambios contemporáneos, de la "lucha por el reconocimiento", realizadas por Axel Honneth y Charles Taylor entre otros; en cambio, es necesario decir que la inscripción más apropiada para la reflexión sociológica en el presente se desprende del pasaje de la categoría de reconocimiento a la de confianza. La confianza revela ese marco de intimidad que debe administrarse públicamente e indica una posición del yo cuando fue despojada de las regulaciones institucionales que fundamentaban su subjetividad. Por esto, el sociólogo inglés Anthony Giddens explica en Modernidad e identidad del yo que, para las sociedades del riesgo, la confianza es un fenómeno genérico crucial para el desarrollo de la personalidad -y sustituye al reconocimiento- al permitir al individuo la obtención de una temprana seguridad ontológica. Esa seguridad es determinante para este tipo de sociedades donde el juego del vínculo social debe disputarse y renovarse cada día de manera diferente. Luciano Lutereau nos muestra cómo el psicoanálisis puede ser un método para interrogar a las particularidades 114

La sociedad depresiva En su libro ¿Por qué el psicoanálisis? (1999), Elisabeth Roudinesco establece una coordenada propia del mundo contemporáneo: la destitución del sujeto dividido (por un conflicto) por el individuo (que busca el bienestar a través de la identidad consigo mismo). El conflicto psíquico, corazón de la subjetividad descubierta por Freud, se diluiría en el marco de una afectividad difusa y triste. La sociedad de los deprimidos, siempre disconforme y acosada por la psicofarmacología, sería la comunidad en la que el individualismo se realiza, no solo como egoísmo -el detalle cínico sería un aspecto menor-, sino a partir de cierta "reivindicación normativa". ''Tengo derecho a ser feliz" es un enunciado habitual en nuestros días; o bien, mucho más terrible, "me lo merezco" pareciera el dicho que consolida la forma actual de la locura. De acuerdo con Lacan, "loco" no es el mendigo que se cree rey (esa· fantasía puede ser incluso una forma de sostener el deseo), sino el "rey que se cree rey".43 Dicho de 43. "Napoleón no se creía en absoluto Napoleón, porque sabía muy bien por qué

medios había Bonaparte producido a Napole6n y de qué modo Napoleón, como el Dios de Malebranche, sostenía a cada instante su existencia. Si se creyó Napoleón, fue en el momento en que Júpiter decidió perderlo". Lacan, J. (1946), "Acerca de la causalidad psíquica", en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002, pp. 161-162. Que J. L. Borges no estaba loco lo demuestra un texto como "Borges y yo" desde su comienzo: "Al otro, a Borges, es a quien le ocurren las cosas. Yo camino 116

otro modo, la locura de esta creencia radica en su inmediatez, en el hecho de que desconoce la mediación simbólica que, por ejemplo, ubica en un pueblo la decisión última de

derrocarlo o, incluso, de decapitarlo. Ahora bien, en nuestros días, el loco ya no es un caso infatuación, sino que acusa recibo de otro furor: ¿quién podría realmente decir que se merece aquello que le tocó en suerte? Radicalicemos la pregunta: es más, si en efecto se lo merece, ¿quién podría decir que lo tiene porque ha hecho méritos y no, por la generosidad, más o menos azarosa, de algún Otro (¿el azar mismo?) ¡El psicoanálisis no cree en la meritocracia! Pensemos en una última situación. Concedamos el mérito y el reconocimiento como causa de la realización del individuo, pero resta aún la otra variable: la felicidad. ¿ Quién podría reclamar ser feliz? Porque éste es el aspecto olvidado en la enunciación de este tipo de frases, que la ampliación progresiva de derechos civiles no produce una mayor libertad subjetiva. Desde ya, que este alegato no tiene como objeto inculpar a los derechos por sí mismos, sino delimitar el desvanecimiento de la imputación del sujeto. Creerse con derecho (donde importa menos el derecho que la locura de la creencia) lleva a una posición de reivindicación del estilo: "Nadie puede prohibirme". De esta manera, si la sociedad se ha vuelto depresiva es porque, no solo ha desbancado el universo de las prohibiciones (y las represiones atribuidas), sino, fundamentalmente, porque ha desbancado al Otro como instancia que puede darle al sujeto la cifra última de un malestar cuya causa no posee. por Buenos Aires y me demoro, acaso ya mecánicamente, para mirar el arco de un zaguán y la puerta cancel; de Borges tengo noticias por el correo y vo su nombre en una terna de profesores o en un diccionario biográfico". Cf. Borges,J. L., El hacedor, Buenos Aires, Emecé, 1960. 117

Por el contrario, el correlato del sujeto deprimido es algo peor que la represión. Si, con Lacan, entendemos que lo que no está prohibido se vuelve obligatorio," no puede extrañar que, al sujeto dividido por el deseo, se le oponga el sujeto de la "performance". Esta última se verifica en diferentes niveles: por un lado, si la causa del padecimiento no proviene del encuentro con el Otro, entonces, debe estar en algun a fibra última del cuerpo biológico (y por esta vía tenemos el desarrollo de las disciplinas del cerebro y las neurociencias); por otro lado, la búsqueda permanente de ser diferente conduce a la máxima homogeneización, tal como se comprueba en la proliferación de técnicas de autoayuda y diversos camin os espirituales ofrecidos para que cada uno se encuentre consigo mismo -aunque el verdadero yo de cada sujeto sea el saldo de una identificación con una imagen ideal proveniente de otra cultur a, eventualmente oriental-. "Ser uno mismo, ser como se es, ser original": he aquí las posiciones locas y delirantes del individuo de nuestro tiempo, demasiado empastadas con la ambición de ser y menos con el devenir. Para concluir, detengámonos brevemente en última mención: la pretensión de originalidad es algo tan extraviado como la demanda de ser feliz. En últim a instancia, es una fantasía anoréxica, la suposición de que se pueden tener ideas propias. Acaso, ¿no vienen del Otro las ideas que nos sorprenden, incluso, cuando ese 44. De este modo es que Lacan reformula la clásica sentencia de Dostoievski acerca de si no hay Dios, todo está permitido: "No se necesita ningún régimen particular para que lo que no está prohibido se convierta en obligatorio". La can, J. (1958) "La dirección de la cura y los principios de su poder", en Escritos 2, Buenos Aíres, Siglo XXI, 2002, p. 589. 118

Otro puede ser una intuición repentina, un sueño, un chiste oído al pasar? La otra cara de esa apropiación frenética y narcisista de las ideas es el desarrollo creciente de juicios por robo de autoría, como lo desarrolla Hélene Maurel-Indart en su libro Sobre el plagio (2011). Hace unos años, Charly García decía en una entrevista: "El que roba a uno es un

pelotudo, el que le roba a todo el mundo es un genio. El estúpido cree que el genio tiene que inventar algo". Solo restaría agregar que la afirmación de Charly es una variación de otra de Igor Stravinsky ("Un buen compositor no imita, roba") que, a su vez, es una variación de otra de Oscar Wilde ("El talentoso toma prestado, el genio roba"), y así sucesivamente. Por eso, cabría decir, mejor, que "genio" no es el que inventa grandes cosas, sino aquel que puede disfrutar de la genialidad de los otros sin sentirse opacado.

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El sujeto de la ciencia La ciencia tiene una incidencia permanente en la vida cotidiana. Y, no menos ambigua, siempre que aquellos "datos" que hoy se revelan como definitivos, un tiempo después, pasan a ser puestos en cuestión y, eventualmente, confrontados por sus contrarios. Por ejemplo, hasta hace cinco años, la yema de huevo era el terror para quienes padecen de colesterol alto ... actualmente, científicos de una universidad norteamericana demostraron que, en realidad, no es así. Massachusetts, Wisconsin, Michigan. He aquí diversas entidades que, cual sedes de aspiración divina, alojan investigadores encargados de demostrar hasta lo más disparatado. Valga el caso de un artículo reciente que anunciaba el descubrimiento del supuesto gen de la infidelidad. Con irrisoria perversidad, podríamos pensar en aquel científico que llegó apurado al laboratorio con el pedido de auxilio a sus compañeros para poder regresar a su domicilio esa noche. O bien, otro artículo igualmente riguroso, que expresaba que los hombres infieles suelen ser más tontos que los otros. Con idéntica mala intención, podríamos barruntar la tontería de quienes confiesan sus pecados en una encuesta semejante.

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Lo cierto, a partir de la observación anterior, radica en señalar que la malicia no es caprichosa, dado que lo elidido para el sujeto que la ciencia presupone es el goce que lo causa. De ahí que Lacan pudiera establecer una equivalencia entre el "discurso histérico" y el "saber científico". El sujeto referido al saber desconoce la satisfacción que fundamenta esa elaboración epistémica. Esta indicación puede corroborarse en el más trivial de los hechos. Cualquier fumador está más que advertido respecto de los daños que produce el cigarrillo. Y, sin embargo, lo sabe, pero no lo sabe. Este sujeto se encuentra confrontado ante un saber sin consecuencias. "Lo sé, pero aun así" podría ser la desmentida fundamental que instituye la posibilidad del conocimiento científico. Por eso, en última instancia, se trata de un saber impotente, que meramente se presta a justificar prácticas, a construir motivos, a rechazar el acto que, en su origen, implicó la aparición de un sujeto en lo real. De este modo, es que puede entenderse que Lacan dijera que el sujeto cartesiano es un precedente el sujeto del inconsciente." En el pasaje de la primera a la segunda de las Meditaciones metafísicas, Descartes pone en duda los diversos saberes adquiridos para delimitar la evidencia de que, en el acto de pensar, existe. "Pienso, existo" es un enunciado cuya indubitabilidad es tan incuestionable como vacía, porque no produce ningún conocimiento específico. La certeza del sujeto (como sujeto de la certeza) lo divide respecto de lo que puede ser sabido. El sujeto descubierto 45. "Decir que el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la ciencia puede parecer paradoja". Cf. Lacan, J. (1966), "La ciencia y la verdad", en Escritos 2, op. cit., p. 837.

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por Descartes, podría decirse, es tal que solo sabe que no sabe (por eso es "del inconsciente") o, para decirlo con un giro socrático, sabe que no sabe nada (pero porque él es esa

misma "nadificación"). En esta misma dirección, podría recordarse el modo en que Georges Canguilhem (en la conferencia "Máquina y organismo") invertía la relación entre ciencia y técnica, para establecer que esta última no es una mera aplicación de aquella. La elaboración de saber, en la historia de la ciencia, tiene como condición las modificaciones (y problemas surgidos) en los medios de producción. En todo caso, la consideración vulgar y corriente de que la ciencia "descubre" realidades es un prejuicio que reprime los servicios que la ciencia presta a intereses particulares. Para demostración grosera de este incidente, cabe recordar el modo en que el hallazgo de la medicación que hoy se llama "para" la esquizofrenia tuvo inicialmente un origen diverso vinculado con la epilepsia, o la comunicación más reciente del padre del TDAH (Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad): "Es una enfermedad ficticia". En este punto, solo resta tener presente la verdad que institucionalizan ciertas ficciones, y las condiciones psíquicas que, en nuestro tiempo, absolutizan cualquier enunciado que diga "científicamente probado". El aval irreflexivo que se otorga a la ciencia en estos días expone el modo en que nos servimos del saber, menos como causa (sobre el sentido de algún síntoma) que como excusa (que autoriza cualquier perversión). 46. Canquilhem, G., "Máquina y organismo", en El conocimiento de la vida, Barcelona, Anagrama, 1976. 122

Intimidad La intimidad no tiene una definición inequívoca." Ni siquiera podría decirse que se opone a lo público. En todo caso, muchas veces, son ciertas barreras psíquicas las que delimitan su experiencia; fundamentalmente, la vergüenza y el pudor. Entre los niños, siempre es notorio el momento en que alguna de estas coordenadas subjetivas se hace presente por vez primera. Y, curiosamente, es en relación al uso del lenguaje que se ponen de manifiesto antes que tocar el cuerpo propio. Un niño puede deambular desnudo sin dificultades y, sin embargo, mostrarse refractario a decir algo a sus padres frente a otros. De este modo, la esfera de lo íntimo tiene como ámbito de circunscripción y vigencia, cierta disposición enunciativa. Es un modo de hablar, que también se verifica en otra práctica que los niños ejercitan con particular fruición a partir de cierto momento: el contar secretos. Un secreto, como tal, no dice nada. Es un modo decir. En efecto, diferentes juegos infantiles sacan provecho de esta coyuntura (como el teléfono descompuesto). Porque la otra cara del secreto es la promesa: si el secreto admite el cuchicheo (decir algo sin sentido), se debe a que la palaCf. Sibilia, P., La intimidad como espectáculo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2008.

47.

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bra que vale es la que se pone en acto. Quien dice o recibe un secreto; mejor dicho, ese particular "entre-dos" que es un secreto, queda inmediatamente comprometido. El decir del secreto produce una intimidad irrescindible. ¿Cuántas veces no hemos atesorado la palabra de un prójimo, a sabiendas de que "eso" que debemos guardar y cuidar, en realidad, solo concierne a esa persona y, desde nuestro punto de vista, es irrelevante? En una sociedad volcada al chisme y a hacer saber acerca de lo privado, ¿no cabría afirmar que la dimensión de la intimidad se encuentra puesta en cuestión? Suele decirse que, en nuestros días, se exhibe lo íntimo (por ejemplo, en redes sociales). Sin embargo, este planteo es algo reduccionista y simple. En todo caso, hay un dis-

curso público acerca de la propia persona. Porque lo íntimo no se opone a lo público. Esta confusión presupone una equivalencia entre lo íntimo y lo doméstico. En cambio, "la intimidad es un tipo de lazo social". Uno de los lazos sociales más debilitados en la sociedad contemporáneo, pero no inexistente. Pongamos un ejemplo. El psicoanálisis es una práctica fundada en la intimidad. Freud decía que lo propio del dispositivo analítico radica en establecer un tipo de conversación diferente a la de todos los días."° A diferencia 48. He aquí el núcleo de la regla fundamental de asociación libre: "Se lo familiariza con ella desde el principio: 'Una cosa todavía, antes que usted comience. En un aspecto su relato tiene que diferenciarse de una conversación ordinaria. Mientras que en esta usted procura mantener el hilo de la trama mientras expone, y rechaza todas las ocurrencias perturbadoras y pensamientos colaterales, a fin de no irse por las ramas, como suele decirse, aquí debe proceder de otro modo"". Freud, S. (1913), "Sobre la iniciación del tratamiento", en Obras completas, Vol. XII, ob. cit., pp. 135-136.

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de la comunicación ordinaria, el decir en un análisis tiene

un estatuto diferente: el que habla no intercambia información con el analista (no dice "nada", en este sentido), sino que recupera la posición desde la cual habla, y así la pierde. O, mejor dicho, pierde su posición en la medida en que la consigue. En esto consiste lo que Lacan llamaba "destitución subjetiva". He aquí lo más propio del "diálogo" (dia: "a través"; logos: "discurso") que propicia el análisis. Pero el psicoanálisis no es un caso excepcional. En realidad, el discurso amoroso se caracteriza por una intimidad semejante. Por eso Roland Barthes decía (en sus Fragmentos de un discurso amoroso) que aquél se caracteriza, hoy en día, por su "extrema soledad". ¿No es palpable el modo en que, habitualmente, los amantes se anticipan a lo que van a decir, como si pudieran leerse el pensamiento? ¿No es siempre gracioso escuchar el modo de hablar de los amantes, con sus singulares epítetos y formas de lenguaje? Sin duda, también el discurso del amor se separa del hablar cotidiano. Y, sin embargo, éstos no son buenos tiempos para el amor. Lacan mismo sostenía esta idea, en una conferencia de 1972, cuando afirmaba que el capitalismo se desentiende de "las cosas del amor".49 No son buenos tiempos, los de hoy en día, ni para el amor ni para el psicoanálisis. No por nada, en el corazón del psicoanálisis, se encuentra el fenómeno amoroso (con el 49. "Lo que distingue al discurso del capitalismo es esto: verwegung, el rechazo, el rechazo fuera de todos los campos simbólicos... ¿El rechazo de qué? De la castración. Todo orden, todo discurso que se entronca con el capitalismo deja de lado lo que llamamos simplemente las cosas del amor, amigos míos. Ven eso ¿eh? ¡No es poca cosa!". Lacan,J. (1972), Hablo a las paredes, Buenos Aires, Paidós, p. 106.

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El psicoanálisis no es ''autoayuda" Muchas veces, quienes consultan a as del estilo: puedo

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resolver estas inhibiciones es por la vía de d.i.scurs-:'5 fáticos, en los que sostienen que "hay que ponerse lEs pilas», que L•querer es poder..., y otras sandeces que. muchas veces, han sido recogidas por los manuales de autoayuda.~ Que esta orientación es inconducente se manifiesta en el modo en que los consejos que apelan a la voluntad han pasado, en los últimos años, a una consolación que ronda la 1esignación: «si sucede, conviene,,. En este punto, la respuesta del psicoanálisis es diversa. In primer lugar, lo que se advierte de manera llamativa en esta posición quejosa es la necesidad de recurrir a una. instancia exterior para poder actuar. "'Soy hijo del rigor" r de

50. Para un estudio acerca del discurso de los libros de outN:,,\t..t~ ,..; Papalini, v., Garantías de felicidad. Estudio sobre los libn"'\S tk ,mtN>~:,t,~ ~--~,, Aires. Adriana Hidalgo. 2015. 127

dicen algunas personas, que solo pueden empezar a actuar cuando entran en un "tiempo de descuento". Y, sin duda, es un gran sufrimiento llegar siempre "raspando" o cuando una pérdida es inminente. En segundo lugar, es notorio que, por esta vía, el acto quede reducido a un fin exterior, es decir, lo que se hace debe estar subordinado a una finalidad que aparece como un motivo o una justificación. No obstante, los motivos siempre vienen por añadidura, es decir, cuando es preciso asegurar una decisión; por eso, nunca nadie logrará actuar en función de conveniencias. De esto suelen quejarse muchos pacientes quienes, aunque saben que sería bueno hacer tal cosa u otra ..., aun así no pueden. En tercer lugar, esta reducción del acto a un fin exterior expone el núcleo del problema: que nuestros pacientes no pueden actuar por deseo o, mejor dicho, que el deseo no es causa suficiente del acto. En este punto, es que, en numerosas ocasiones, nos encontramos con posiciones sintomáticas que es preciso analizar. Por ejemplo, la culpa que eventualmente (y no tanto) produce el deseo. ¿Por qué otro motivo habría que justificar el acto, o tener motivos, sino fuera por la actitud culposa con que se siente que "actuar por deseo" es algo prohibido? De acuerdo con esta orientación, la perspectiva del psicoanálisis es diferente a la de aquellas propuestas terapéuticas que buscan incentivar la acción a través de metas o estímulos. "Ni recompensas, ni castigos" propone el psicoanálisis, porque es sabido que eso no conduce sino a más frustraciones e inhibiciones. En todo caso, un análisis empieza cuando alguien acepta el desafío de pensar por qué necesita vivir

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con un deseo debilitado, y la causa de que su relaci6n con el deber le imponga vivir en el sacrificio. En este sentido, la autoayuda solo puede dar consejos tan generales como leves, mientras el psicoanálisis apunta al lazo singular que cada uno tiene con su forma de desear.

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"Tecnogoces" Un grupo de personas se reúne de manera regular, dos veces por semana, para correr por los bosques de la ciudad. No se conocían antes del inicio de la rutina, algunos ni siquiera se conocerán después. Otros intercambian teléfonos, arman un grupo de WhatsApp, se saludan para los cumpleaños por Facebook. Dos de ellos se enamoran, constituyen una pareja y deciden casarse. Con el mismo método, se nuclean bailarines, patinadores, defensores de animales, simpatizantes de un partido político. Las nuevas tecnologías ofrecen la posibilidad de encuentros inéditos:° es un "hecho". Ahora bien, ¿por qué el psicoanálisis pareciera que adoptó, en más de una ocasión, una actitud melancólica ante estas formas de relación entre los cuerpos? He aquí un curioso prejuicio, el de sostener que lo "virtual" cancela la mediación corporal. Pero, ¿no fue el psicoanálisis, justamente, la disciplina que descubrió un cuerpo pulsional que estaría fuera-del-cuerpo?, que bien podemos gozar de la mirada y la voz, objetos separables del cuerpo. La reducción a la "materialidad" que, a veces, hipoteca diversas elaboraciones analíticas concluye en fal51. Cf. Donghi, A. (comp.), Tecnogoces. El sujeto en tiempos virtuales, Buenos Aires, Letra Viva, 2015. 130

sos problemas, el más básico de todos: interrogar si acaso es posible un análisis por Internet. En este punto, un viejo

planteo freudiano demuestra su actualidad. En "Consejos al médico", Freud sostiene que el analista debe "acomodarse al analizado como el auricular del teléfono se acomoda al mícr6fono"." De este modo, ¡Freud inventó el psicoanálisis "virtual" mucho antes de existir Skype! La economía libidinal desborda la presencia física del organismo. La pregunta, entonces, debería estar dirigida, más bien, al tipo de intimidad que se construye en un análisis y no, tanto en la presencia en la realidad de los cuerpos (diferente de la presencia real de la pulsión). ¿De qué modo se construye intimidad con las nuevas tecnologías, cuando el cara a cara es sustituido por un decir más esquivo y transitorio, menos apoyado en semblantes definidos y fáciles de reconocer? La interpretación lacaniana de la sociedad contemporánea -ya elaborada en el ensayo anterior- introdujo una idea controversial: "el capitalismo pondría en cuestión el lazo social". En efecto, puede suscribirse un cambio sustancial entre el capitalismo "clásico" y su forma más reciente, basada en el consumo de servicios, que arroja al sujeto a la liquidez, el vacío, el aislamiento, el hiperindividualismo y otros términos de moda. No obstante, ¿no hay modos novedosos de comunidad en los encuentros fugaces de nuestro tiempo (en un aeropuerto, en una sala de espera, etc.), comunidades como las mencionadas al principio (de aquellos que pueden no tener nada en "común") y que, aun así, producen efectos subjetivos? Que haya una 52. Freud, S. (1912), "Consejos al médico", en Obras completas, Vol. XII, ob. cit., p. 115. 131

crisis de los semblantes tradicionales, ¿autoriza a hablar de una crisis del lazo social, de la forma tan ligera con que se lo hace en el psicoanálisis de nuestro tiempo? Sin duda, es una reducción banal (y romántica) la de fijar al gadget

como único partenaire del sujeto contemporáneo. Todo lazo social se vehicula desde un "semblante". En la enseñanza de Lacan, la noción de semblante justamente es la respuesta al problema de pensar una corporalidad que no se confunde con el cuerpo físico. De ahí, que una de las figuras básicas del semblante, según Lacan ( en la primera parte del seminario De un discurso que no fuera del semblante), sean las pasiones: ¿en qué parte del cuerpo está el "enrojecimiento" de la vergüenza? Asimismo, los semblantes se realizan desde diferentes posiciones. Se puede hacer lazo desde la impostura del amo, a partir de la queja histérica, como encarnación del saber, o bien causando el deseo. "Todo lazo hace posible una relación con el Otro a través de un cuerpo instituido por ese lazo mismo" (para retomar el caso anterior, no es la misma la vergüenza que se tiene ante el saber, por no saber, que aquella que indica el cumplimiento de la regla analítica: por un saber no sabido). Ahora bien, ¿cuáles son los semblantes que facilitan las nuevas tecnologías? En efecto, ¿podríamos decir que las tecnologías destituyen las posiciones discursivas en el seno del capitalismo? Por lo demás, parafraseando el conocido poema de Allen Ginsberg, Aullido, desde nuestro punto de vista diríamos: "Hemos visto las mejores interpretaciones (en el sentido analítico) de la cultura contemporánea en Twitter".

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Todos somos proletarios En el siglo XIX, el filósofo Georg Wilhem Friedrich Hegel entrevió, en la dialéctica del amo y el esclavo, un modo paradigmático de lazo social.53 En la lucha por prestigio, el esclavo es quien cede ante el amo para conservar la vida. Sin embargo, su entrega y disposición es, también, lo que hace de él un amo en potencia, por disponer de los medios de acción de los que el amo carece; por lo tanto, así el lazo se subvierte. En este sentido, podría decirse que la dialéctica del amo y el esclavo es, a partir del reconocimiento, una suerte de dispositivo: hace visible y enunciable ciertas relaciones, y presenta sus propios puntos de fuga, por los cuales modifica su propio estatuto. He aquí uno de los rasgos que todo discurso presenta para el psicoanálisis de Lacan, el de ser una "formación dinámica", que produce determinados efectos que recaen sobre su propia condición. Un lazo social nunca es un modo de relación estático. Incluso, en la situación del discurso universitario, la división que produce en el astudé, 54 eventualmente, se puede 53. Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, México, FCE, 1966. Un excelente comentario que traza puntos de convergencia con la filosofía contemporánea y el psicoanálisis se encuentra en Butler, J., Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, Madrid, Cátedra, 2001. 54. La palabra "astudé"" no existe en el idioma francés. Podría relacionarse con "studiex" (estudioso) aunque el verbo "étdier" (estudiar) proviene

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del latín studere y esto pareciera ser lo que interesa a Lacan, ya que la raíz (stud) pareciera indicar una connotación despectiva. En El reverso del psicoanálisis, Lacan articula la vergüenza con el discurso universitario. Al

agente del saber, se lo suele llamar "profesor", del que Lacan sostenía que se caracteriza por "enseñar sobre enseñanzas" y, por lo tanto, es incapaz de producir una enseñanza propia. A quien acompaña esta partida, Lacan le concedió el nombre de "astudé", neologismo que condensa una referencia a la palabra "estudiante", aunque, también, a la palabra "estúpido". Por lo tanto, se trata de aquel que solo verifica, una y otra vez, su estupidez frente a un saber respecto del cual está en falta. En este seminario, Lacan introduce la idea de una vergüenza "propia" del discurso universitario de esa época, que denomina "vergüenza por vivir" y que marca "una degeneración" de los ideales. Esta vergüenza estaría asociada a ciertas coordenadas que pueden resumirse en la expresión "morirse de vergüenza"; es decir, la situación en que alguien preferiría la muerte a quedar expuesto a la revelación de su división subjetiva. En nuestro idioma, nos referimos a esta posibilidad cuando decimos "que me trague la tierra". Para Lacan, existió una época, ya pasada, en que, frente al rebajamiento de los ideales, se prefería la muerte. Pero, según Lacan, los tiempos han cambiado. Y podría decirse que, hoy en día, no solo los alumnos no se avergüenzan (lo cual puede tener su costado saludable); sino que, también, en la vida amorosa, encontramos una manifestación acusada de actitudes "des-vergonzadas": por ejemplo, pensemos en que los adolescentes actuales, no solamente recurren al alcohol como factor de desinhibición para acercarse a la chica que les gusta, sino que la "previa" suele producir mucho más que sujetos en(valen)tonados, por así decirlo. Es más, a veces, estos jóvenes parecen autómatas deshabitados del riesgo de desear; o bien, podría pensarse en la identificación histérica de algunas muchachas que se vuelven ardientes acosadoras de hombres, pero que olvidan que bien puede entregarse un cuerpo vacío. En este punto, la vergüenza es un indicador de la presencia del sujeto, de que ese cuerpo es "habitado", como lo demuestran el rubor, bajar la mirada, en definitiva, no saber detrás de qué esconderse, cuando el sujeto se siente mirado desde todos lados. Desde la perspectiva Lacan, la vergüenza hoy en día se convirtió en una "vergüenza por vivir". Actualmente, lo que avergüenza es vivir una vida que nunca merece la muerte, dado que falta su inscripción en la genealogía de algún ideal. Todo se reduce a lo trivial, al vacío, lo que se suele llamar "tiempos líquidos". Y, cada vez más, el sujeto amoroso se presenta desesperado por la falta de intereses comunes con el partenaire y un denodado afán de búsqueda de emociones fuertes que hagan que alguien pueda sentirse vivo. A su vez, esta nueva forma de vergüenza estaría asociada a cierta impudicia generalizada: desinterés por ofender al otro, por reducirlo a un mejor medio descartable, etc. Para el psicoanálisis, hay cierto valor ético en la vergüenza. Cuando el analista prescribe atravesar el dique de la vergüenza con el cumplimiento de la regla 134

revelar como causa de deseo (e histerizarlo), o bien, empujar a cierta desvergüenza con la que dividir al que supuestamente sabe o encarna el saber. Es la situación que Lacan destaca en el tramo final del seminario El reverso del psicoanálisis respecto de los estudiantes del mayo francés. Ahora bien, de regreso a la dialéctica del amo y el esclavo, en vistas a interrogar su actualidad, cabría preguntarse si, acaso, este discurso da cuenta de la relación entre el asalariado y el capitalista. En cierta medida, podría creerse que este modelo fue el que tomó Marx en la escritura de El capital para dar cuenta del trabajo y la plusvalía. Por la vía de este análisis, la revolución era posible. No obstante, no fue necesaria. ¿Es acaso el capitalista quien explota al asalariado? ¿Podría tener fin esta explotación? Dicho de otro modo, la proletarización del mundo, que con el tiempo ha incluido a los dueños de los medios de producción, expresa una situación diferente. El orden del "proletario generalizado", cuya patencia es más ostensible en el pasaje del capitalismo de producción a la forma actual, basada en el consumo de servicios y la especulación financiera, podría resumirse en ciertas condiciones mínimas: por un lado, la angustia inespecífica de fundamental, no lo hace en función de violentar lo más íntimo del sujeto, de encarnar una transgresión; por el contrario, podría decirse que ese "más allá de la vergüenza" no implica una degradación del ideal (como el que sí acontece en la vergüenza contemporánea según Lacan). En todo caso, podría decirse que el analista retrotrae el sentimiento de "morirse de vergüenza", con el fin de interrogar la división subjetiva antes que producirla. Respecto de la vida amorosa, entonces, podríamos proponer que, en algunos casos, se trata de recuperar esa dimensión vergonzosa que, ocasionalmente, falta al sujeto contemporáneo, expuesto a la impudicia generalizada de una sexualidad a veces desbordada, pero sin erotismo, o a un anonimato que cancela el interés por conocer a alguien con quien hablar de amor. 135

quienes no pueden tener previsto el horizonte de su actividad y un modo estable con el cual ganarse la vida." Lo vemos en la variación de la política sindical, que ya no agru pa trabajadores para los cuales el oficio es un significante amo (ser ferroviario, gastronómico, etc.), debilitada progresivamente en el pasaje del siglo XX a nuestra época. Por

otro lado, junto con la precarización laboral, se encuentra una mayor fragilidad en los lazos familiares. Si, en otro tiempo, el padre era quien trabajaba y, por lo tanto, en su calidad de proveedor, se instituía como autoridad doméstica, esta coyuntura se ha visto notablemente afectada. En cierta medida, Lacan enfatizaba esta situación en el seminario mencionado (El reverso del psicoanálisis), al afirmar que el padre era "el boludo que trabaja" y, luego, llega a su casa agotado y sin paciencia para ejercer ninguna función. Antes que el agente de la castración (la versión neurótica que lo transforma en una suerte de "amo en el hogar"), el padre sería el saldo de la humillación que el mercado impone al hombre. "Me rompo el lomo ..." se convirtió con los años en una expresión corriente que ni siquiera promete el ascenso social como fantasía que premia el esfuerzo.

55. Cf. Sennett, R., La cultura del nuevo capitalismo, Barcelona, Anagrama, 2006. 136

Multitudes Es un hábito afirmar que el capitalismo atenta contra el lazo social. Lo he destacado en los ensayos anteriores. El partenaire del sujeto no sería más que el gadget y, en la serie de este último, suele incluirse a los objetos tecnológicos.° Sin embargo, también, es cierto que de forma reciente hemos visto cómo los nuevos dispositivos técnicos, en realidad, permiten nuevas maneras de encuentro y, en lugar de suspender el lazo social, hacen posible su continuidad en casos en que, de otra forma, se hubiera visto afectado por el tiempo y la distancia. En todo caso, más que por el lado de una evaluación melancólica del desarrollo técnico, es por otra vía que cabe interrogar cierta particularidad de lo social en nuestros días. La época freudiana consolidó dos tipos privilegiados de asociación entre los hombres: la iglesia y el ejército. Éste es el saldo de Psicología de las masas y análisis del yo, escrito en el que Freud esclarece del lugar del ideal como vector que une a diferentes personas, a partir de la resignación del egoísmo individual, en pos de una horizontalidad irrestricta. Somos todos hijos del mismo significante "amo". Ahora bien, en nuestro tiempo, podemos notar cierta debilidad en los significantes amo como sostén libidinal. La 56. Cf. el ensayo titulado "Tecnogoces". 137

"masa" ya no es un actor social significativo en el mundo contemporáneo. De acuerdo con una expresión de Michael Hardt y Toni Negri en su libro Imperio, podría decirse que

ésta es la época de las "multitudes". Y, por cierto, toda multitud no deja de incluir en su seno un fuerte componente segregativo. Lo corroboramos cotidianamente: entre los votantes de un partido, puede haber diferencias irreductibles y plantees discrepantes que, en la campaña electoral, se hacen valer; diferentes nichos, a los que el candidato debe hablar como un buen administrador del voto. Estamos muy lejos ya de la eficacia del líder y su palabra. Las multitudes operan de manera localizada, parcial y discontinua (piénsese, por ejemplo, en los llamado "Indignados" en España). Incluso, podría ubicarse que hasta en los planteas freudianos hubo cierto romanticismo. Freud creía en la autoridad del líder. Y el siglo XX (con su pasaje al presente) no ha dejado de demostrar que cualquier "objeto" o rasgo (Lacan mencionaba así el "bigotito" de Hitler) puede asumir, de manera momentánea, un lugar de referente. Hemos pasado de la época de los discursos enfáticos a los slogans. Ya no hay grandes hombres ... "No hay personas grandes", decía Lacan en cierta ocasión y sellaba el desencanto como afecto contemporáneo." E] "infantilismo" se ha instalado como marca distintiva de las relaciones interhumanas. ¿Qué no puede ser perdonado? "¿Puntualizaremos con el término del niño generalizado la consecuencia de lo que dije hoy? Ciertas Antimemorias son de actualidad estos días [son las de André Malrax]. El autor las abre con la confidencia de extraña resonancia con que un religioso se despidió de él: 'Termino creyendo, vea Ud., en el ocaso de mi vida -le dijo- que no hay personas grandes'. Esto signa la entrada de un montón de gente en la vía de la segregación". La can, J. (1967), "Discurso de clausura de las Jornadas sobre la psicosis en el niño", en Analiticón, No. 3, Barcelona, Correo/ Paradiso, 1987, p.17. 57.

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¿De qué no puede arrepentirse un hombre? La sinceridad

se ha vuelto un valor incuestionable. Se habla, incluso, de "sincericidios", para nombrar corno algo positivo el más trivial de los efectos: que la palabra dicha no recaiga sobre quien habla. El significante y sus consecuencias ya no tienen vigencia. La debilitación del significante amo se verifica en un doble efecto. Por un lado, los ideales ya no prescriben los momentos para hacer cada cosa. El siglo XIX se rigió por una lógica de las "etapas de la vida", reflejada en diferentes teorías psicológicas del siglo XX. Por cierto, todavía puede recordarse la letra de ese tango que habla de una "solterona"... de ¡30 años! En nuestros días, la incidencia de la, realización simbólica del sexo ha quedado profundamente diferida. "Nunca se es demasiado viejo para nada." He aquí una de las coordenadas más padecidas de nuestro tiempo: la juventud como una enfermedad crónica. Por otro lado, que el significante amo ya no sirve a los fines de la identificación con el semejante se encuentra en la destitución de, por ejemplo, la ciudadanía como lugar de enunciación social. Aparecen figuras como la del "vecino", que instituye en la polis el interés particular; o bien, de una manera menos desenvuelta, se aplica al espacio público la lógica del mercado, donde todos somos consumidores de servicios, con derecho a que se nos reintegre el dinero (o un resarcimiento) si acaso no estamos satisfechos. El modo en que esta expectativa de confort coincide con una demanda propia de la infancia se atisba en el modo en que los más pequeños se convirtieron en destinatarios 58. Recalcati, M., Ya no es como antes. Elogio el perdón en la vida amorosa, Barcelona, Anagrama, 2015. 139

predilectos de la publicidad. No solo por la diversificación de productos, sino, también, por la capacidad de elegir que se les supone. ¿ Quién no ha visto a un niño amenazar a

sus padres con denunciarlo o hacerle reconocer sus "derechos"? Sin embargo, estos derechos ya no son los del ciudadano, sino los del (niño) tirano.59

59. Una de las figuras propias de la infancia de nuestro tiempo es lo que podría llamarse el "niño tirano" de sus padres. ¿Quién no ha visto la escena recurrente en que un menor, ante alguna frustración, en plena calle acusa (o, incluso, insulta) a quien lo lleva de la mano? Ya hacia 1914, Freud se había referido a la particular pregnancia del narcisismo en la infancia con la expresión "His majesty, the baby"; pero, en estas circunstancias, pareciera que, no se trata únicamente de un bebé, y de que su majestad aspira a un gobierno de mayor alcance. El núcleo de la cuestión podría radicar en el tipo de relación que el adulto mantiene con la demanda del niño. Por un lado, la cultura contemporánea (mejor dicho, el mercado) ubica al niño en el cenit de las ofertas; casi no hay producto que no pueda ser adaptado a una versión "for babies". Por otro lado, los adultos han sucumbido a una infantilización creciente. Recuerdo cierta ocasión, durante un vuelo de avión, en que un niño le gritó a su madre: "Mamá, ¡papá me está molestando!". El hombre le disputaba un juego portátil. El diagnóstico es inequívoco: los grandes ya no son tan grandes cuando se encuentran tan expuestos al circuito del consumo como los niños. El sujeto consumidor es infantil por definición, delimitado en base a su confort y gusto. La proliferación de encuestas de conformidad lo demuestra. En ellas, no se pregunta otra cosa, si acaso al niño-adulto se le dio lo suficiente, según su bienestar ... ; es la posición del lactante la que se pone en juego aquí. Por eso cabría preguntar: el consejo pediátrico del pecho a demanda, ¿no es el reflejo teórico (y pseudocientífico) de una situación cultural y comercial? Nacemos para ser servidos, para que nuestra satisfacción esté en el centro de nuestra realización personal. Cf. Lutereau, L., "Clínica del niño tirano", en Controversias, Revista de Psicoanálisis de Niños y Adolescentes, No. 19, APdeBA, 2016. 140

La locura de nuestro tiempo Para Jacques Lacan, la locura era una cuestión de fe o, mejor dicho, de creencia. Ya lo he dicho en un ensayo anterior: "Loco no es el mendigo que se cree rey, sino el rey que se cree tal"; es decir, la locura estaría en la afirmación del ser, por la cual, alguien cree que es lo que es ... a través de la mediación con otros. Dicho de otro modo, el rey es rey porque existe un pueblo, y éste, de vez en cuando, también se encarga de ahorcarlo cuando aquél olvida que su lugar depende de dicho reconocimiento. Un ejemplo más sencillo demuestra cómo este fenómeno de "infatuación" hunde sus raíces, incluso, en nuestra vida cotidiana. Recuerdo el caso de un docente universitario que, a la tercera clase, había perdido a la mitad de sus alumnos; y se justificaba diciendo que los jóvenes de hoy en día no estudian, no prestan atención y otro tipo de excusas locas que no hacían más que elidir lo fundamental: que él no estaba dispuesto a interrogarse respecto de su lugar como profesor. De este modo, "loco" es aquel que rechaza recibir del otro su propio mensaje invertido. Ahora bien, nuestra época también nos confronta directamente con la locura como un mal corriente. En diversas ocasiones, la posición de quienes consultan a un analista se sostiene en demandas que podrían ser llamadas "locas": 141

está la de quienes creen que tienen derecho a ser felices ... como si la felicidad pudiera ser un derecho que a uno le correspondiera por el mero hecho de existir (como en la canción de The Smiths: "Soy humano y necesito ser amado .")o bien, la queja habitual de quienes consideran que se "merecen" un destino más acorde ... a lo que creen que "son". En última instancia, como he dicho, la locura es esta afirmación del ser. ¿Quién podría decir que lo que recibe en suerte no depende de otro y que ese don está garantizado? "Cada uno da lo que recibe, y luego recibe lo que da",

cantaba Jorge Drexler en Todo se transforma, en una versión del lazo social que, a despecho de la locura, lo reduce a la neurosis (es decir, al intercambio). Por lo tanto, en absoluto, se trata de que el loco sea un extraviado, alguien que confunde lo real con una percepción errónea, la verdad con una alucinación. La locura no es una cuestión de déficit, a menos, que entreveamos que el loco objeta el lazo social. En todo caso, el loco se piensa solo, y esto lo define como delirante. Delirio que puede ser el de un presidente (o país) que cree que sufre atentados terroristas porque, en algún otro lado, hay fundamentalistas irreflexivos que se niegan a ser libres; o bien, el delirio de quienes creen que la violencia, en nuestros días, tiene agentes subrepticios o maléficos que, debido a tal o cual propiedad, la ejercen contra víctimas inocentes. En este punto, el siglo XXI demuestra una regresión profunda a lo peor del siglo XIX: las definiciones esencialistas de la humanidad a partir de lo otro "no humano"; cuando nuestro tiempo expone lo inhumano en el hombre mismo. Por esta vía, la locura, no solo implica infatuación, sino también desconocimiento. 142

Para concluir, una última apostilla a la locura contemporánea. Recuerdo el caso de un muchacho que, entre los motivos de consulta, manifestó su deseo de que lo quisieran por lo que era. "¡Quiero que me quieran por lo que soy!", expresó quejumbroso. "Pero, ni siquiera su madre lo quiere por lo que es", le respondí, para su sorpresa. "A lo

sumo, su madre (o su padre) lo quiere por lo que representa: respecto de sus ideales, expectativas, deseos, etc., ¿por qué esperaría que una mujer lo quiera cuando ni siquiera se conocen?". En definitiva, si algo enseña el psicoanálisis sobre este aspecto, es que la incondicionalidad de la demanda amorosa puede invertirse y ser recuperada de un modo más propicio: no siempre nos interesa que todo el mundo nos quiera, y hasta hay algunos que nos quieren que, más bien, ¡preferiríamos que no nos quisieran!

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La violencia

y el

prójimo

Uno de los modos de nombrar la creciente agresión del mundo contemporáneo está en la promoción para todo uso de la palabra "violencia". Según Conrado Eggers Lan, en su libro Violencia y estructuras (1970), la etimología de violentia (derivación latina de vis, con la cual equivale; y en relación al griego bía, que remite a la noción de "fuerza") implica un campo semántico orientado hacia una desviación respecto de un orden, o bien, la imposición ante la persuasión y el convencimiento. De ahí, su vínculo con una palabra como violación, que supone una acción que incumbe tanto a una normativa vigente como contra una voluntad. Ahora bien, lo interesante de esta indicación etimológica es que demuestra la dificultad del concepto cerrado sobre sí mismo. Uno de los problemas de la utilización omnipresente del término "violencia" en nuestros días radica en que lleva a lo inespecífico. ¿Qué no podría ser titulado como tal? En todo caso, pareciera, más bien, que la proliferación de los decretos de violencia es el correlato de la victimización permanente en que recae el sujeto posmoderno. Asimismo, la distinción entre diferentes tipos y formas de violencias (simbólica, de género, familiar, etc.) supone 144

cierta unidad que podría parecer políticamente incorrecto cuestionar si no fuera porque lleva a lo invisible una coordenada significativa: en muchos casos, la violencia es establecida en fun ción de una versión del otro. Dicho de otra manera, la violencia es una atribución subjetiva que, como tal, puede llevar a darle entidad a una fantasía perversa. El Otro goza de mí; pero, ¿quién instituye a ese otro? El gran problema de muchas teorías actual es sobre la violencia radica en que son elucubraciones psicologist as que hacen retornar viejas figuras decimonónicas reunidas en torno al "malvado", la "depravación", el "degenerado". Desde el punto psicoanalítico, el riesgo de trabajar con estas elaboraciones estriba en cómo no hacer consistir versiones histéricas o paranoides que inhi ban la posición del sujeto, ya sea porque se desconozca su capacidad electiva, o bien, porque se llegue a una justificación de la existencia. La otra cara de muchas concepciones de la violencia

está en conducir al retorno de otra categoría mimada en el siglo XIX: el trauma. El sujeto contemporáneo vive, de acuerdo con una expresión de Colette Soler, en la "época de los traumatismos". Si bien es cierto que, en nuestros días, los discursos sociales tienen una fragilidad mayor y la decepción ante los semblantes es continua, resulta importante cuidar que esa pendiente no conduzca hacia recreaciones sobre el desamparo que, hoy, sería inexpugnable. Afirmar, por ejemplo, que "Dios no existe", no es equivalente a decir que alguna vez haya existido. En todo caso, nuestra época es aquella en que nos hemos desencantado 60. Soler, C., "El trauma", en ¿Qué se espera del psicoanálisis y del psicoanalista?, Buenos Aires, Letra Viva, 2009. 145

de las demostraciones de su existencia (con las que gozaban los medievales). Siguiendo una intuición presente en Algunas reflexiones

sobre la filosofía del hitlerismo, de Emmanuel Lévinas, cabría preguntarse si no se debería invertir la perspectiva: ¿y si la violencia no es siempre la que uno ejerce? Si, acaso, en lugar de acusar la violencia del Otro, ¿la máxima ética no fuese responder por la propia violencia? De acuerdo con esta perspectiva, antes que la adjetivación posible de determinadas circunstancias, más o menos contingentes, la violencia sería una invariante estructural de toda relación humana. ¿Quién podría declararse ajeno esta coyuntura? Únicamente, el cínico y el canalla. De esta manera, para concluir, la reflexión sobre la violencia subvierte su punto de partida: cualquier presuposición sobre el semejante, que lo convierte en un Otro violento, es violencia en sí misma. "Violenta" es cualquier sanción de violencia en estos términos, que desconoce su atribución fundamental. Porque, en última instancia, el núcleo del problema de la violencia no es la calificación de un acto, sino la cosificación del prójimo.

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(Bio )política del suicidio En el siglo XIX Freud podía afirmar que muerte y sexualidad eran dos motivos mal-dítos en el inconsciente, en la medida en que todavía no se había gestado el pasaje de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control de nuestra época. En efecto, el siglo XX testimonia del desarrollo creciente de la normatividad de la vida. Pensemos en nuestro país, ¿qué ocurriría si se aprueba el proyecto de ley que incluye el Viagra dentro del plan de prestaciones obligatorias de las obras sociales? Sería el comienzo de la vía por la cual cualquier hombre podría reclamar al Estado su erección y, por lo tanto, conformar el imperativo de goce del poscapitalismo más reciente que impone un "ser-para-el-sexo" como realización subjetiva primordial. Lo mismo podríamos pensar respecto de la muerte, a partir de la sanción en abril de 2015, de la Ley Nacional de Prevención del Suicidio (Ley N 27.130). Sin embargo, antes de formular algunas observaciones respecto de esta nueva situación normativa, podríamos preguntarnos: ¿qué estatuto tiene la vida para que surja un empuje legislativo semejante? En principio, ciertas prácticas del control de la vida (y la muerte, como la eutanasia y el aborto) encuentran un desarrollo creciente en las sociedades de nuestro tiempo. No 147

obstante, habría que plantear la inquietud, ¿de quién es la vida que se normativiza? Porque nadie podría desconocer que vivimos en un mundo que ha hecho de la vida un valor. Estar vivo es importante, a menos que eso comprometa la salud. O, mejor dicho, "la vida vale en el marco de una eco-

nomía de la salud". Lo demuestra cualquier publicidad que ofrece productos cuyos componentes ignoramos, pero que sirven para aumentar defensas, prevenir estados, fortalecer los huesos, etcétera. Ahora bien, ¿qué lugar ocupa en este contexto la práctica de quitarse la vida? No tendría sentido argumentar aquí en función de que haya culturas que ejerciten este tipo de actos. Mucho más importante es pensar en qué medida esta coyuntura puede ser un acto consumado. Porque, en primer lugar, cuando acontece la noticia de un suicidio, la reacción inmediata consiste en sancionar que algo anduvo mal. Se trató de una decisión "alienada", dice pronto algún profesional "psi" al que se llama para dar explicaciones; pero, ¿qué tipo de teoría de la acción supone este tipo consideraciones? Acaso, ¿podríamos olvidar que fue también el pasaje del siglo XIX al XX el que consolidó una apropiación psicopatológica del sujeto que recurrió a un terminología moral (en lo fundamental, voluntarista) como dispositivo de captura de la vida social? Pensemos en un "suicidio ejemplar" -para utilizar una expresión de Enrique Vila-Matas-°, el de Gilles Deleuze. Sería vano interpretar este incidente como un caso de voluntad afiebrado. Para los conocedores de la filosofía deleuziana, quizá, podría no haber habido nada más vital (y consecuente con un pensamiento que se quería creativo). 61. Vila-Matas, E., Suicidios ejemplares, Barcelona, Anagrama, 1997. 148

Sin embargo, ¿no es el hecho de que no podamos realizar un acto de empatía lo que más nos inquieta del suicidio? ¿No es esta decepción la que obliga a tener a mano una "teoría" explicativa? La historia de la filosofía es una sucesión de suicidios, entre ellos, el primero, el de Sócrates. Perder la vida podría no ser algo ignominioso. En el contexto de la cultura griega, ya lo decía Sófocles: "El que sigue apegado a la vida en

la desgracia o es un cobarde o un estúpido"." Y, por cierto, el intento de apropiación de la vida por parte del Estado no es algo novedoso. Ya lo decía Platón en su República: Las personas enfermas no deben vivir y en ningún caso tener hijos; Asclepio ha enseñado la medicina para los casos en que hay que luchar contra una enfermedad aguda, pero nunca se propuso mantener en una vida larga y penosa mediante prolijos cuidados y ayudas un cuerpo internamente dañado y cuyos hijos habrán de ser lo mismo; a un enfermo así no hay que tratarlo médicamente, pues ni para él ni para el Estado es de utilidad alguna [ ... ] aunque fuera más rico que Midas.° cuando la vida ya no sirve ... ; pero toda utilidad supone un fin exterior. Por eso, volvamos a nuestro contexto, ¿ qué particularidad tiene el interés de que haya una ley de prevención del suicidio? 62. Sófocles, Fragmenta incerta, citado por J. Burckhardt, Historia de la Cultura Griega, Barcelona, 1974, T. II, p. 521. 63. Platón, República, III, 407 d, citado por J. Burckhardt, cb. cit, p. 515. 149

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Ya no vivimos en la época de la muerte romántica. Hoy en día, al joven Werther, se lo internaría en una clínica por un año, con un riguroso plan de medicación y supervisión ambulatoria de frecuencia semanal (dos veces). Asimismo, todavía pesa sobre nosotros el diagnóstico realizado por David Hume en su célebre ensayo "Del suicidio" son el temor y la culpa lo que no nos permitiría contar con la disposición de nuestra propia vida. Incluso, cuando la religión ha perdido su lugar rector en el capitalismo ..., la religiosidad sigue vigente, ahora con nombres laicos y seculares. Dios no está muerto, tampoco vive en la ciencia » sino que regresó al mundo en el punto de claudicación del último bastión de la modernidad: la promesa y el fracaso de una vida segura. La nuestra es la época de los responsables, en la medida en que la pluralización de los traumas requiere su correspondiente prevención y alguna ley que permita oficializar la contingencia con un reclamo. Por eso, una normativa como la sancionada puede ser criticada, sin recaer en ningún heroísmo o apología. Cuando la posibilidad de que una anoréxica sea calificada como eventualmente suicida y, en función de esa circunstancia, quede atrapada en una distribución clasificatoria (que, a diferencia de la propuesta por Durkheim en El suicidio, penetra en la reglamentación de la conciencia), no podemos menos que preocuparnos. La prevención se vuelve persecutoria. Vemos surgir los peores fantasmas del ideal lombrosiano. Nuestra época adora los perfiles: el del macho golpeador, ahora también el del "potencial suicida". Nadie notaría en esta última expresión la última 64. Cf. Hume, D., Sobre el suicidio y otros ensayos, Madrid, Alianza, 1988. 150

destitución del acto que el suicidio podría suponer. Todas las conductas se han vuelto típicas. Hoy en día, el suicidio perdió su capacidad de interpelación. Ya no se lo distingue de la autoagresi6n. Ha dejado de ser un acto fundamental, una invariante antropológica. Las palabras de Plinio nos parecerían privadas de sabiduría: "Dios, aun cuando quisiera, no podría darse muerte y ejercitar ese privilegio que concedió al hombre en medio de tantos sufrimientos de la vida". Un acto distingue al hombre de los anímales, la capacidad de jugar. Otro lo hace más fuerte que Dios: la posibilidad de darse muerte.

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El síntoma del soltero En estos días, una noticia ha conmovido al mundo. La Organización Mundial de la Salud (OMS) incluyó a las personas que no establecen una pareja en el grupo de los "infértiles". El fundamento de la decisión radica en la buena intención de ampliar derechos; esto es, que aquellas personas que no necesariamente no pueden procrear por motivos biológicos puedan acceder igualmente a la fertilización in vítro. No obstante, como suele ocurrir con las buenas intenciones, suelen producir un efecto sorpresivo. En este caso, la conclusión que se desprende casi de manera literal a partir de la sanción... es afirmar que ser soltero es una "discapacidad". Y, en este punto, podríamos preguntarnos, ese revés que expone la declaración de la OMS, ¿no impone pensar que puede haber algo sintomático en la soltería? En cierta ocasión, Jacques Lacan se refirió a la "ética del soltero" (a partir de un comentario al escritor Henri de Montherlant): "soltero" es el que pone de manifiesto el rechazo al lazo con el Otro sexuado. "El soltero es el que se hace el chocolate solo", dijo también Lacan en el seminario El reverso del psicoanálisis (esta vez, con una alusión a Marce! Duchamp). Sin duda, de acuerdo con la metáfora culinaria, podríamos sostener que quien logra cocinar para uno solo es una persona que está gravemente enferma. 152

Al cocinar para uno solo, siempre corroboramos una especie de "falta de proporción": o bien no es suficiente o, por lo general, queda un resto. Hay diversas formas de tratar ese resto, ya sea ponerlo en el congelador, guardarlo en un tupper como almuerzo para el día siguiente, comerlo sin ganas tan solo para que no quede o no tirarlo. Tan solo. Y muchas personas dan cuenta del profundo malestar que les causa cenar en soledad, ya sea porque lo hacen mientras miran televisión o están en la computadora, o parados junto a la mesa, o directamente de la olla. Sin duda, la soltería tiene un costo muy grande. Ese resto que se produce en el momento de cocinar y comer, instituye la hipótesis de que el ser humano puede estar abierto al encuentro con el Otro sexo en el más trivial de los actos. En efecto, nadie cocina para sí mismo y como resto obtiene una paella ... Nadie hace una orgía gastronómica cuando está solo, sino que reserva ese resto que invita a un Otro o, mejor dicho, que hace del Otro un invitado. No por nada, muchos encuentros amorosos inician con la invitación a cenar. La noticia de la OMS es inquietante. Nuestra época está obsesionada con hacer de las cuestiones sexuales un asunto de "salud". La creciente normativización biopolítica a que esto conduce podría ser preocupante. Científicos y especialistas investigan las más diversas maneras de cercar el sexo: otra noticia reciente afirmaba que tener sexo durante la mañana estimula el ritmo cardíaco. Sin embargo, nadie se pregunta por qué en la sociedad actual mucha gente no tiene con quien compartir una cena. En este sentido, el psicoanálisis es la única práctica que interroga a contrapelo los actos mínimos por los que alguien sufre en su vida cotidiana. 153

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Indice PREFACIO

¿P or que, escr1'b'1r.?

11

PARTE 1 EDIPO HIPERMODERNO

15

Psicoanálisis sin Viagra por Leticia Martin, Crítica cultural............................................ "E] Edipo", siempre "El Edipo" Estado de filiación El asesinato del padre La metáfora paterna............................................................ ¿Por qué las mujeres no matan al macho?....................... ¿Por qué los hombres odian a las mujeres? • siento • d w·ijos:? ¿Ser pa dres... o seguir La culpa es de las embarazadas "En nombre del padre " ¿Por qué los niños odian lavarse la cabeza? . El nene no " me " come

17 21 26 29 32 37

40 43 46 49 52

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PARTE 1I EL SEXO EN DISPUTA

59

Con-versiones necesarias por María José Rossi, Doctora en Filosofía ¿Por qué las mujeres aman a los hombres? Síntomas del ser femenino 161

61

65 70

"No hay relación sexual" "L¿" • no ex.is 't e a muJer • • e • P OS1C1OneS Temen1aS

75

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,,+·++··+····++·+.·····+++··++·+······+«+++++··+·

Mujeres que solo se conmueven ante sí mismas Las mujeres no son lagartos Respuestas fe meninas . . . . .. .. . . . . . . . . .. . . . . .. Hay que prohibir los piropos Violencia de género La destitución masculina

80

86 90

93 97

100 103 106

PARTE 111 TODOS SOMOS BIPOLARES Hollywood no miente

109

por Esteban Dipaola, Doctor en Ciencias Sociales

111

La sociedad depresiva El sujeto de la ciencia Intimidad El psicoanálisis no es "autoayuda" ''Tecnogoces" Todos somos proletarios Multitudes La locura de nuestro tiempo La violencia y el prójimo (Bio)política del suicidio El síntoma del soltero

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Bibliogra.fía

120 123 127 130 133 137 141

144 147 152

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162

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