Ecología en perspectiva salvífica 9788474856828, 8474856825, 9788498309270, 8498309271

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Ecología en perspectiva salvífica

Javier Arellano Yanguas Cuadernos de Teología Deusto Núm. 23

Universidad de Deusto •

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Facultad de Teología

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Cuadernos de Teología Deusto

Cuadernos de Teología Deusto Núm. 23 Ecología en perspectiva salvífica Javier Arellano Yanguas

Bilbao Universidad de Deusto 2000

Los Cuadernos de Teología Deusto pretenden tratar con rigor y de una manera accesible a un público amplio, temas candentes de la teología actual. La serie está promovida por la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto, pero cada número se debe a la responsabilidad y libertad de su autor. Estos cuadernos son flexibles y abiertos a una problemática muy amplia, pero tienen una especial preocupación por hacer presente la reflexión cristiana en lo más palpitante de la vida eclesial y social de nuestro tiempo.

Consejo de Dirección: José María Abrego Rafael Aguirre Carmen Bernabé

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación, o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

Publicación impresa en papel ecológico © Universidad de Deusto Apartado 1 - 48080 Bilbao ISBN: 978-84-9830-927-0

Indice I.

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II.

La salvación: perspectiva histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. De la Biblia al Vaticano II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1.1. 1.2. 1.3. 1.4.

Salvación y Felicidad: una formulación de la cuestión . . . . Soteriología Bíblica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Evolución histórica del concepto de Salvación . . . . . . . . . Conclusiones del recorrido histórico . . . . . . . . . . . . . . . .

15 17 20 25

2. Teologías «modernas» de la salvación . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5.

Salvación Salvación Salvación Salvación Salvación

como como como como como

«autocomunicación de Dios» . . . . . . . . . «ser auténticamente humanos» . . . . . . . «progreso humano». . . . . . . . . . . . . . . . «liberación». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . gozo por Dios y por su causa . . . . . . . . .

27 29 31 33 36

III. La irrupción de una nueva racionalidad: de la crisis a las propuestas de salida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Un fin de siglo complejo y acelerado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

41

3.1. Un mundo enfermo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Una esperanza: el nacimiento de una nueva conciencia . .

42 46

4. Una nueva manera de conocer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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4.1. El paradigma de la simplificación y la complejidad de lo real . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. La irrupción del paradigma ecológico . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. Una propuesta de nueva racionalidad . . . . . . . . . . . . . . .

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ÍNDICE

IV. La salvación en las teologías ecológicas . . . . . . . . . . . . . . . . .

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5. La necesidad de una teología ecológica . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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5.1. El Tercer Mundo y los excluidos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. La negación de la mujer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3. La posibilidad de la destrucción total. . . . . . . . . . . . . . . .

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6. Elementos de una teología ecológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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6.1. 6.2. 6.3. 6.4. 6.5. 6.6.

Algunas directrices básicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una nueva relación entre Dios y el mundo. . . . . . . . . . . . Una imagen de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una imagen del ser humano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Una nueva espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un nueva concepción de la salvación . . . . . . . . . . . . . . .

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7. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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7.1. 7.2. 7.3. 7.4. 7.5. 7.6. 7.7.

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bíblica. . . . histórica . . ecológica . humana . . política . . . ecuménica eclesial . . .

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8. Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Cuadernos de Teología Deusto, núm. 23

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I Introducción

¿Qué significa hoy la salvación? ¿Realmente pensamos que necesitamos ser salvados de algo? ¿Es la fe la respuesta a los peligros que nos acechan? ¿Cómo? ¿Qué aporta la fe al ser humano? ¿En qué se diferencia la vida de un cristiano de la de alguien que no lo es? Estamos cansados de escuchar interrogantes de este tipo. Solemos arrinconarlos como cuestiones inútiles; sin embargo, en ocasiones, no podemos ocultar la zozobra que nos producen. En otros tiempos, se respondía a estas preguntas desde la seguridad de la doctrina unitaria y la habilidad apologética adquirida en los procesos catequéticos. La teología se convertía en el arte de «taponar» éstas y otras preguntas similares haciéndolas parecer absurdas, inconsistentes o, en último caso, impías. Sin embargo, estas cuestiones iban conformando una corriente subterránea que ha acabado por brotar desbordante en la cultura occidental contemporánea. Ya no se trata de puras cuestiones teóricas, la vida de la mayoría de los creyentes de nuestro entorno se construye al margen de la oferta salvífica transmitida por la estructura eclesial. En esta situación, cualquier intento de contestar a las cuestiones enunciadas al principio desde postulados tradicionales es lo mismo que pretender tapar el sol con un dedo. Es más, este tipo de interrogantes se han instalado en el corazón de los propios creyentes. Nuestra fe ya no está pertrechada de argumentos y seguridades. Se muestra desnuda y herida; inerme ante un flujo desbordante de cuestiones y acontecimientos que le interrogan mudamen© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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te sobre su sentido. En esta situación, las propuestas creyentes de respuesta se diversifican. Para unos es necesario volver a reconquistar seguridades de antaño. Se trata de reafirmar el armazón doctrinal construido por la Iglesia en los últimos siglos como manera de dar seguridad y espantar fantasmas. En el fondo, no deja de ser un intento de compensar miedos inconfesados mediante grandiosas afirmaciones, silbando en el bosque1. Otros eligen vivir su fe como pura interioridad. La fe se privatiza; tiene sentido dentro del mundo de la subjetividad pero es incomunicable; se convierte en algo sublime, un plus, un regalo no necesario pero que produce un íntimo placer. De esta manera queda a salvo de los envites de la cultura, manteniendo, por otra parte, la legitimidad de ser una opción personal como otra cualquiera. A unos les entusiasma cuidar bonsais, otros son cristianos... Sin embargo, pierde su impulso misionero y acaba por instalarse en el desfallecimiento y la irracionalidad. La teología se desliza hacia la estética y se convierte en espiritualidad consoladora y aquietante. Por último, está la opción de los que aceptan el reto que la situación supone y viven dolorosamente el desajuste existente entre el anuncio cristiano de salvación y una realidad cultural para la cual el anuncio no es inmediatamente relevante. Se acepta esta tensión sin renunciar a dar razón de la esperanza a todo el que pida una explicación2. La asunción de esta situación conlleva tomarse muy en serio la coyuntura históricosocial concreta de los sujetos, con sus experiencias, sufrimientos, luchas y contradicciones3. Supone también poner en entredicho las condiciones de plausibilidad del discurso y la práctica eclesial, de tal manera que no se busca hacer una simple «traducción» del mensaje, ya conocido, a un lenguaje comprensible. Se trata, más bien, de descubrir la nueva «gramática» que nos permita comprender hoy, con su eterna novedad, el mensaje de salvación ofrecido en Jesucristo. La propia fe se convierte en aguijón inquietante que busca entenderse y darse a entender. Frente a la tentación de la desesperanza, el momento cultural puede ser vivido como oportunidad, kairós, invitación a vivir referidos a lo más auténtico de nuestra fe que nos llama a salir de las seguridades institucionales y doctrinales para vivir en la confianza y la búsqueda. Está actitud vital requiere un coraje que es ya signo de que de alguna manera aquel al que buscamos nos acompaña en el camino. 1 J.B. METZ, Pasión de Dios: La existencia de las órdenes religiosas hoy, Herder, Barcelona 1992, 28. 2 1 Pe 3, 15. 3 Cf. J.B. METZ, La fe en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, 17.

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Muchos y muy importantes son los cambios socioculturales en medio de los cuales nos toca vivir a los humanos en esta transición de milenio. Quizá el más importante es la llamativa paradoja entre una capacidad tecnológica inimaginable hace unas décadas y la incapacidad de conjurar los peligros que esa propia tecnología ha desatado. Los crecientes peligros nos son anunciados por unos indicadores socioeconómicos y ecológicos del estado del planeta que, en las últimas décadas, están confirmando el deterioro del medio que nos sustenta, el agotamiento de los recursos, el crecimiento de la población, la multiplicación de los desequilibrios regionales y de las desigualdades sociales, la desaparición de formas culturales minoritarias, y un largo etcétera de fenómenos que plantean grandes interrogantes sobre las posibilidades de desarrollo de la vida humana sobre la Tierra4. Sin embargo, «donde hay peligro crece también lo que salva»5. La creciente conciencia de los peligros que atenazan nuestro futuro como especie está movilizando recursos culturales nuevos y ha desencadenado la búsqueda de respuestas que quieren modificar la evolución fatalmente lógica de las cosas. De esta manera es como en la última década se han multiplicado los esfuerzos por alcanzar una visión de las relaciones entre el ser humano y la naturaleza que posibiliten la pervivencia de la especie sobre la Tierra. Este esfuerzo ha alcanzado a todas las esferas de la actividad humana: las ciencias, la tecnología, la política, la filosofía, la ética, los movimientos sociales, la espiritualidad, etc. De tal manera que la suma de estos esfuerzos apunta hacia la necesidad y la posibilidad de un cambio de paradigma6. Durante más de dos décadas han sido numerosas las críticas que se le han hecho al paradigma de la modernidad desde numerosos frentes. Desde hace ya algún tiempo, comienzan a abundar las propuestas alternativas. Se trata, muchas veces, de simple barruntos o intuiciones; casi siempre constituyen aportaciones parciales, fragmentarias, sin vocación universal, y suelen ser, además, contradictorias entre ellas. Sin embargo, la suma de aportaciones está configurando un mosaico donde comienzan a vislumbrarse algunas líneas de fuerza. Pueden ser signos del crecimiento de la salvación en medio del peligro.

4 Cf. O. PIBERNAT. «Nuevos valores y perspectivas para un mundo en transformación» en UNIVERSITAT POLITÉCNICA DE CATALUNYA (ed.), ¿Sostenible? Tecnología, desarrollo sostenible y desequilibrios, Icaria, Barcelona 1997, 445. 5 F. HÖLDERLIN, «Patmos» en Himnes, Quaderns Crema, Barcelona 1981. Citado por O. PIBERNAT, oc. 445. 6 Cf. L. BOFF, Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres, Trotta, Madrid 1996, 22-27.

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En este contexto, uno de los retos que se le presentan a la teología es estudiar cómo le afecta la aparición del nuevo paradigma que la irrupción de la sensibilidad ecológica está haciendo despertar. Dado lo incipiente de esta reflexión, las propuestas que van apareciendo en este sentido no han tenido tiempo de alcanzar la madurez necesaria para una adecuada sistematización. Sin embargo, esta situación puede darnos la oportunidad de reflexionar, desde nuevas perspectivas, sobre nuestra pregunta inicial: ¿Qué significa hoy la salvación?; o formulado de otra manera: ¿Cuál es la propuesta de vida en plenitud que el cristianismo puede aportar a los hombre y mujeres que habitarán el nuevo milenio? Esta reflexión sobre la salvación es para muchos autores «una de las grandes carencias de la teología actual»7. Para ellos, se ha dado por supuesto su significado y se ha construido sobre él como se construye sobre cimientos gastados, inútiles para hoy. Congar decía ya en 1970: «Una cuestión sobre la que se ha escrito poco: ¿Qué significa, para el mundo y para el hombre ser salvado?, ¿en qué consiste la salvación? Es necesario volver a preguntarnos muy seriamente sobre la idea que nos hacemos de la salvación. Casi no hay una noción teológica implicando consecuencias inmediatas, muy concretas e importantes, que haya sido dejada en tanta vaguedad, y que reclame, de la manera más urgente una elaboración adecuada»8.

El tiempo no ha hecho sino profundizar esta crisis de significado. Veinte años más tarde, algunos daban testimonio de un proceso que ha continuado: La oferta cristiana de salvación ha perdido su interés secular. La mayoría de los ciudadanos de nuestras sociedades tecnificadas y desarrolladas de Occidente no le prestan ya su atención y son indiferentes a su reclamo. [...] es el resultado final de una crisis incesante, que se remonta a los orígenes mismos del proceso emancipatorio ilustrado, que caracteriza la historia moderna y configura nuestras sociedades actuales. Los últimos veinte años han sido testigos del trayecto final de este largo y paulatino proceso de descrédito de la oferta salvífica cristiana»9.

Estos diagnósticos se ven agravados por una nueva situación. La actual crisis, además de afectar al significado de la salvación dentro de

Cf. G. GUTIERREZ, Teología de la liberación, Sigueme, Salamanca 1990, 189. Y.M. CONGAR, Situación y tareas de la teología hoy, Sígueme, Salamanca 1970, 99. 9 F. J. VITORIA, Salvación de Jesucristo, Cuadernos «Institut de Teología Fonamental», St. Cugat del Vallés-Barcelona, 1988. 7 8

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la matriz de la modernidad, incumbe, también, al propio sentido de la propuesta moderna. Esta coyuntura puede ser una buena ocasión para replantearnos la cuestión de la salvación de forma radical. En las siguientes páginas realizaré un acercamiento al estado actual de la reflexión teológica sobre la salvación dentro de la nueva sensibilidad cultural. Realizaré este acercamiento en tres fases. En la primera, comenzaré estudiando cómo se ha entendido la salvación hasta nuestros días; intentando hacer hincapié en las concepciones «modernas» de la salvación. Después de analizar las limitaciones que estas concepciones tienen hoy, veremos qué supone la irrupción del nuevo paradigma ecológico y los retos que plantea a la teología. A continuación expondré algunas propuestas de teología «ecológica» que han aparecido en los últimos años desde una perspectiva crítica. Acabaré con algunas conclusiones en las que intentaré apuntar las aportaciones que la teología en clave ecológica realiza a la teología de la salvación.

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II La salvación: perspectiva histórica

1. De la Biblia al Vaticano II 1.1. Salvación y Felicidad: una formulación de la cuestión En el centro de la fe cristiana está la convicción de que Dios ha realizado definitivamente en Jesucristo la salvación para todos los seres humanos y todos los tiempos. Por consiguiente, la fe en la salvación representa el quicio y la base del cristianismo. Pero ¿qué significa «salvación»? Una primera aproximación al significado de «salvación» lo podemos realizar a través de la relación que mantiene con un concepto emparentado: «felicidad». La tesis de que todas las personas buscan la felicidad pudieron formularla casi con las mismas palabras Aristóteles, Agustín, Tomás de Aquino, Pascal, Kant, Freud y Teilhard de Chardin. De la misma manera, todos ellos podrían aceptar, siempre que se prescinda del contexto religioso y se entienda por salvación lo que el término significaba originalmente en el lenguaje ordinario, que todas las personas buscan la salvación10. Esta coincidencia se debe a que ambos términos pertenecen a un campo lingüístico común en el que se encuentran términos como inte10 Cf. G. GRESHAKE, «Felicidad y salvación» en Cristianismo y Sociedad moderna vol.9, Sm, Madrid 1986, 121.

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gridad, realización, dicha, bienestar, gozo, satisfacción, alegría de vivir, calidad de vida, placer, satisfacción de necesidades, etc. Este campo de significados coincide con lo que encontramos al aproximarnos a la raíz lingüística del término salvación. Tanto en su forma latina como en su forma germánica o eslava (lat.: salus, salute, salut, salud; ger,: hails; paleoeslava: celu) el término apunta a raíces indogermánicas que sugieren el significado de ser integro11. Este ser íntegro tiene, a su vez, dos componentes. En primer lugar, significa ser libre de todo lo que compromete o impide la integridad; desde este punto de vista salvación significa liberación de todo lo alienante y negativo. Pero también significa el desarrollo de todo el «potencial» humano, realización plena de todas nuestras posibilidades, de todos nuestros afanes, aspiraciones, objetivos e intenciones prácticas. Considerando el uso actual de los términos felicidad y salvación, la relación entre ellos parece muy problemática. Hasta el comienzo de la modernidad, se mantuvo la unidad de significado entre ambos12, pero a partir de la ilustración su significado se ha ido diferenciando por oposición. Hoy designan, muchas veces, dos concepciones y expectativas distintas sobre el éxito de la existencia humana. En este tiempo «salvación» se ha transformado en un concepto específicamente religioso que hace referencia, preferentemente, a la plenitud ultraterrena y futura otorgada por Dios. Mientras tanto, «felicidad» se entiende como una satisfacción placentera de la vida, que el ser humano ha de conseguir en este mundo. Para la mayoría de las personas, «felicidad» expresa hoy una «salvación» privada de su dimensión transcendente, mientras que «salvación» hace referencia a una «felicidad» sin realizaciones inmanentes e incluso, algunas veces, contra cualquier realización inmanente. Esta situación plantea la pregunta por la posibilidad de conciliar y articular las ideas sobre una plenitud inmanente con las concepciones de una plenitud trascendente. La relación entre «salvación» y «felicidad» nos sitúa ante la necesidad de estudiar el proceso por el que esta manera de entender las cosas se fue consolidando. El conocimiento del proceso nos puede dar algunas pistas para encontrar la salida a la aparente aporía. Para clarificar el proceso, haremos un recorrido por la soteriología bíblica y por la evolución del concepto de salvación a lo largo de la historia, hasta llegar al periodo posconciliar del Vaticano II. 11 Cf. G. GRESHAKE, «El hombre y la salvación de Dios» en K. H. NEUFELD (ed.), Problemas y perspectivas de teología dogmática, Sígueme, Salamanca 1987, 253. 12 Cf. H. WALDENFELS, «Images of salvation in religion» en Theology Digest, vol. 44, n.º 2, Summer 1997, 103-109.

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1.2. Soteriología Bíblica13 1.2.1. SALVACIÓN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Para Israel fue decisiva su propia experiencia histórica para entender qué significaba ser salvados. El éxodo de Egipto, realizado gracias a la intervención poderosa y determinante de Yahvé14, constituirá siempre para el pueblo elegido el fundamento y el paradigma de toda experiencia de salvación. En esta actuación que se convertirá en clave de lectura de toda la historia posterior, aparece ya la doble dimensión que encierra la salvación. La actuación de Dios no sólo libera a Israel de la esclavitud (aspecto negativo), sino que inaugura una nueva relación de familiaridad intensa entre Dios y su pueblo y una época de paz, bienestar, estabilidad y felicidad (aspecto positivo)15. En su actuación liberadora, Dios invita al pueblo a confiar en Él, llamándolo, por una parte a mirar el pasado, donde ya ha manifestado su potencia salvífica y, por otra parte, a proyectarse con confianza y arrojo hacia el futuro. Esta polaridad pasado-futuro, recogida también en el binomio alianza-promesa, encierra el dinamismo capaz de lanzar al pueblo de Israel a un largo peregrinaje donde Yahvé se le irá mostrando salvador en muy diversas situaciones. Este rol «salvador» de Yahvé es el núcleo fundamental de la fe de Israel, de manera que esta cualidad determina la misma identidad de Dios y la imagen que el ser humano puede hacerse de Él. Poco a poco, con la experiencia histórica del pueblo, el uso religioso de la palabra salvación va sobreponiéndose al uso profano. El término se va sacralizando y llega a considerarse que detrás de cualquier salvación habrá de estar Yahvé. Termina por no concebirse otro sujeto que el propio Yahvé como sujeto apropiado para el verbo salvar. Pero en correspondencia con esto, cualquier acción salvadora tendrá que tener una dimensión digna de lo divino. Así, Yahvé salva viene a significar que Él hace cercanas su bondad y generosidad, su justicia y rectitud, su generosidad, su paz. Por lo mismo resultará inapropiado llamar salvación a lo que no traiga para la gente bondad, justicia, paz, etc.

13 Cf. K. BERGER, «Salvación» en Sacramentum Mundi vol. VI, Herder, Barcelona 1976, 200-212 ; G. M. SALVATI, «Salvación» en Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 1276-1282; A. TORNOS vol. II, Escatología, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1991, 55-62. 14 Ex 14, 13.30; 15, 2 ss.. 15 Dt 26, 5-9.

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Podemos concluir diciendo que había dos rasgos en la idea de salvación que aparecen en el AT que no eran cuestionados en el contexto judío del siglo I y que también fueron asumidas por Jesús: 1. La salvación tenía que ver con lo popularmente pensado como bueno para la gente corriente, no solamente con las cosas que hoy llamaríamos espirituales. 2. Los judíos no se planteaban la cuestión de la realización de la salvación de Dios como algo que tenía que responder a todas las expectativas de cualquier persona. Para ellos sólo podía esperarse salvación en el marco de la Alianza con Dios. Este marco de referencia lleva consigo una determinada concepción de lo que se tenía por verdaderos males y por expectativas válidas. Jesús, cuando se hizo presente anunciando la llegada inmediata del Reino y proclamando la salvación, adoptó el lenguaje de su tiempo y asumió las creencias ambientales como marco de referencia para sus tomas de postura. Parece claro que Jesús pensaba desde la óptica de los que quieren salvarse de estar terrenamente agobiados, amenazados, pasándolo mal. Sin embargo, por otra parte, no hablaba desde una comprensión «naturalista», sino que vivía la salvación en referencia a la voluntad del Padre. 1.2.2. SALVACIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO El anuncio de la comunidad cristiana primitiva, testimoniado en el Nuevo Testamento, contiene una afirmación radical y sorprendente: Jesucristo es el único salvador; en ningún otro hay salvación. Gracias a su vida, muerte y resurrección, la humanidad ha sido efectivamente liberada de la condición negativa en que vivía y ha entrado definitivamente en el «mundo nuevo» y en los «tiempos últimos». Enviado por Dios no para juzgar, sino para salvar16, gracias a Él toda la realidad se proyecta hacia un futuro de bien y la historia tiene ya un sentido del cual Dios mismo es garante: Dios «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad»17 y lo quiere de manera irrevocable. De manera esquemática podemos sintetizar el contenido del Nuevo Testamento respecto a la salvación, teniendo en cuenta los contextos judíos y helenísticos donde se fue fraguando, en los siguientes puntos: 16 17

Jn 3, 17; 12, 47. 1 Tim 2, 4.

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1. Entre muchos grupos judíos se esperaba que todo mal físico, sociopolítico o espiritual tendría remedio con la instauración del Reino, y los que siguieron a Jesús le aclamaban como a quien traía el Reino. Jesús no desmintió estas expectativas, aunque transformó radicalmente la manera de entender la llegada de ese Reino. 2. Los que creyeron, tanto judíos como gentiles, experimentaron esa salvación como algo que ya se estaba actuando en sus vidas por la intervención de la bondad de Dios manifestada en Jesús. Esta experiencia hace que resulte ilusoria toda otra esperanza de salvación plena. La proclamación de Jesús contradice la idea de los fariseos y de círculos parecidos a los de Qumran, según los cuales lo que salva es la ley y su práctica, reduciéndose la salvación a los círculos que acogen la ley y cumplen sus obras. 3. La salvación es experimentada como el cumplimiento de las promesas de Jesús respecto a la posibilidad de vivir y ser personas de «otra manera». Esa experiencia es vivida en las comunidades que han acogido la fe. Este cumplimiento de las promesas no se agota en sí mismo, sino que supone la apertura hacia una plenitud que desborda el presente y será la manifestación definitiva de la bondad y gloria de Dios. Esta proclamación contradice a los zelotas, que identificaban la salvación con el establecimiento futuro por parte de Dios, de forma milagrosa, del reinado del hijo del hombre. Lo que desautoriza Jesús es que no se empiece a vivir la salvación ya presente en los signos de su acción. 4. La salvación conlleva la colaboración humana en el advenimiento del Reino mediante la realización de lo principal de la Alianza, resumido en la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad18. Aparecido Dios en Jesús, esta colaboración se concreta en la toma de postura ante Jesús mismo y ante la misión que Él tiene. Esto se opone al ritualismo y pasividad de la religión popular y recalca la interioridad y la aceptación de la dinámica propuesta por Jesús. 5. El alcance de la salvación se revela, sobre todo, por la experiencia de la Resurrección de Jesucristo y su victoria contra la muerte19. Lo que supone esta salvación se vive en la comunidad a través de experiencias carismáticas y en diversos logros de la ayuda mutua. Esta fe viene a oponerse a las formas de confianza en Dios evasivas de la construcción cotidiana del futuro y remitidas a otro tiempo ajeno al mundo presente. 18 19

Mt 23, 23. Rom 8, 19; Col 1, 15 . 18; Apoc 1, 15; 1 Co 15, 20 . 23.

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Así pues, el Nuevo Testamento da a entender que existe una salvación aquí, una felicidad, concebida como una anticipación real de la salvación definitiva, que por su parte constituye la norma crítica de todas las anticipaciones y, por tanto, desenmascara determinadas experiencias de felicidad como engañosas y cerradas a la felicidad superior que proviene de Dios y rompe todas las estructuras de este mundo. Esta anticipación de la salvación modifica a la humanidad y al mundo creando el «Hombre-Mujer Nuevos» y la «Tierra Nueva»20. 1.3. Evolución histórica del concepto de Salvación 1.3.1. LA SALVACIÓN EN LA ÉPOCA DE LOS PADRES21 En el tiempo siguiente, los padres latinos y griegos utilizan fundamentalmente la imagen de la victoria sobre los poderes demoniacos como clave de interpretación de la salvación. La única excepción a esta interpretación es la aportada por Ireneo. Así, a mediados del siglo II nos encontramos con una soteriología que podría titularse «el triunfo del salvador celestial». Presenta a Cristo como ser celestial que baja a la tierra para llevar a cabo su obra de salvación (la victoria sobre los demonios), y que luego vuelve a subir a su Padre junto con la humanidad redimida. Así, Tertuliano habla de un poder del demonio sobre la humanidad ajena a Cristo. Este poder debe quebrarse para que el ser humano llegue a librarse de su situación desastrosa. Los Padres griegos, Orígenes, Basilio y sobre todo Gregorio Niseno, llegan a decir que la sangre de Cristo es un rescate que debía pagarse al demonio por sus derechos adquiridos sobre la humanidad. Por supuesto, dentro de esta coincidencia en el motivo de la victoria sobre el demonio, los Padres divergen en otros aspectos. La doctrina soteriológica se desarrolla históricamente de acuerdo a las distintas preocupaciones de cada época y se concreta en modelos y temas diversos; es pues, mucho más rica de lo que podría deducirse de la unidad en este tema. Sería injusto reducir la concepción patrística a una simple victoria sobre los demonios como salida de lo negativo. Aparece también en ellos la salvación como un plus, un ir más allá de lo humanamente esperado: iluminación, divinización, etc. Cf. J. I. GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad Nueva, Sal Terrae, Santander 1984, 55-113. Cf. G. GRESHAKE, «El hombre y la salvación de Dios» en K. H. NEUFELD (ed.), Problemas y Perspectivas de Telogía Dogmática, Sígueme, Salamanca 1987, 257-258; B. STUDER, «Salvación/Redención» en Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana, Sígueme, Salamanca 1992; A. TORNOS, oc. 65-66. 20 21

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En unos ambientes populares que durante bastantes siglos iban a seguir siendo animistas, la fuerza expresiva de la figura del demonio pudo llegar a hacer relativamente comprensible lo aportado por Jesús: no un mero buen ejemplo, no unos cuantos oráculos sobre Dios y otra vida, sino realmente algo que tenía que ver con esta vida entera de la tierra y no parcialmente con uno u otro aspecto de ella, o sólo con sus aspectos espirituales y morales. La figura y la obra de San Agustín22 tienen una importancia fundamental para la doctrina occidental de la salvación. Agustín advierte en sí mismo la esclavitud del pecado, el desgarramiento interno, la falta de libertad y la insatisfacción. Al convertirse, experimentó la salvación de Dios como la fuerza interior que Dios le había dado y que había transformado lo más profundo de su ser. Tratándose de un don gratuito de Dios, Agustín designo a esta fuerza con el término de «gracia». Pero, mientras que en la teología preagustiniana se denominaba «gracia» a la obra entera de la salvación, tanto interior como exterior, con Agustín «gracia» es ante todo la fuerza interior e invisible que sana y santifica al ser humano. Para Agustín y para los teólogos siguientes, en esta experiencia interior de la gracia se articula la salvación del ser humano realizada por Dios. Aunque puede apelar a apoyaturas neotestamentarias, la concepción agustiniana desembocó, sobre todo con el Agustín de los últimos años, en ciertas ideas unilaterales, que acentuadas posteriormente por la obra de la reforma, han seguido caracterizando hasta nuestros días el modo de entender la salvación. Podemos destacar tres consecuencias: a) La salvación queda individualizada, en cuanto que la gracia se concibe como la causa del encuentro del individuo con Dios; b) La salvación queda interiorizada, ya que la gracia alcanza a las profundidades del ser humano y por tanto es imposible descubrirla ni describirla; c) La salvación se concibe como gracia, con el riesgo de ser observada exclusivamente en su carácter de medio, pero no como presencia del Dios personal. 1.3.2. LA SALVACIÓN EN LA EDAD MEDIA: UN CAMBIO DE PARADIGMA23 Anselmo, realizando un desarrollo particular de la teología agustiniana, consolida un cambio de paradigma: si Jesús había venido a salvar, eso no significaba venir a vencer al demonio. La clave de los males 22 Cf. G. GRESHAKE, «Felicidad y Salvación» en Fe Cristiana y Sociedad Moderna vol. 9, Sm, Madrid 1986, 133-136. 23 Cf. B. SESBOÜÉ, Jesucristo el único mediador, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 353-371; A. TORNOS, oc. 66-68.

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de la humanidad no tenía por qué estar en los espíritus, habría de buscarse en los hombres mismos, en la maldad actuante en ellos. Desde el comienzo de los tiempos, al quedar enfrentados con Dios, los hombres habríamos perdido nuestra dignidad y en esa situación no podríamos hacer nada para reparar el honor divino manchado por la primera culpa. Entonces todos hubiéramos seguido por siempre existiendo como raza de maldición, a no ser por la intervención de Jesús. Anselmo interpreta el pecado del ser humano según la categoría del honor divino ofendido y robado. Dios es un señor que ejerce su posesión y su dominio sobre todas las criaturas; el acto pecador le roba por consiguiente algo suyo. Hay aquí un antropomorfismo cultural, inspirado en las relaciones feudales y en el derecho de la época. La importancia teológica que se da a la satisfacción está ligada a esta aparición en escena del honor medieval. Es sin duda un esfuerzo de inculturación en ciertas representaciones elocuentes de su época. La secuencia lógica del pensamiento anselmiano la podemos recoger en cuatro proposiciones: a) el pecado es el robo del honor de Dios y debe ir seguido de una satisfacción o pena; b) el hombre pecador es radicalmente incapaz de satisfacer; c) la satisfacción es necesaria para completar el designio de Dios sobre el hombre; d) sólo un Dios-hombre puede cumplir la satisfacción que salva al hombre. De la obsesión por los espíritus se pasa a la obsesión por las culpas. Si antes la salvación de Jesús mantenía unas referencias a lo material y físico de los males, aunque mediara una implicación de espíritus, ahora la salvación de Jesús adquiere un sentido espiritual y ético, quedando lo material y físico de los males en un segundo plano. Parece que se dice a la humanidad: «Lo malo no es que sufráis, lo malo es que sois malvados, y ahí es donde Jesús os sitúa». Esto se refuerza porque el triunfo salvador sobre lo material y físicamente doloroso de los males de la vida se desplaza al más allá, quedando la salvación, en cuanto más acá, casi reducida a sus dimensiones morales. Con todo ello el concepto de salvación se vuelve de hecho fuertemente espiritualista, aunque originariamente no fuera eso lo pretendido. La síntesis anselmiana viene a conducir a un gran malentendido cultural: según ella, el cristianismo se refiere a librar de los pecados y de los males morales en esta vida, para que en la otra pueda hallarse solución a los males y sufrimientos materiales. La influencia de San Anselmo se ejerció primero lentamente en la Edad Media, pero de forma más decidida a partir del siglo XII en la enseñanza de los teólogos escolásticos. A partir de esta época se produce un giro en la reflexión sobre la salvación que se centra preferentemente en la preocupación por el cómo de la misma. Parece claro que Jesucristo nos salva de la culpa y nos hace © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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dignos de Dios, el problema es cómo nos salva de ella. Sin embargo, no cabe duda de que hay algunos cómos que conllevan una determinada imagen de la propia salvación. A lo largo de todo este tiempo, la religiosidad popular suple con prácticas y creencias medio mágicas los vacíos que deja esta teología de la salvación en su manera de concebir la compasión y compromiso de Dios con los dolores terrenos del hombre. 1.3.3. LA SALVACIÓN EN EL RENACIMIENTO24 Los cambios sociales sobrevenidos con el final de la Edad Media alteraron el entorno donde había fraguado la síntesis anselmiana. El desarrollo de las ciudades y del comercio cambió el valor fundamental del vasallaje y del honor medieval. Lo material de los males se independizó de consideraciones de honra. Ya no basta con ser buen vasallo de nadie para librase de miserias; entra en juego el incipiente desarrollo económico con sus nuevas reglas. Con respecto a la salvación de Jesús, empieza a resultar poco el que con ella nos libremos del deshonor y la culpa que nos alejan de Dios. Con el desarrollo de la teología de la satisfacción, la Edad Media se había dejado seducir por el esquema de una justicia en la que unos pueden pagar por otros. Esto abre el camino a la idea de la sustitución que acaba desembocando en una salvación con una clara dimensión vengativa. Aunque la teología reformada y la católica difieren en otras muchas cosas, respecto al tema que nos ocupa las distancias no son muchas. Ambas afirman la necesidad de una satisfacción que sólo puede ser alcanzada por el sacrificio de Jesucristo. Él toma nuestro lugar porque es el único capaz de aplacar la cólera divina. Durante los siglos XVII y XVIII no hace sino avanzar esta comprensión de la salvación en la que cada vez se hace más patente su dimensión vengativa. La salvación es ser dignos ante Dios, pero ¿resulta consolador permanecer al lado de un dios así? Se abre paso la idea de que la justicia, que pasa por la venganza, es un paso previo para la misericordia. 1.3.4. LA SALVACIÓN DESPUÉS DE LA ILUSTRACIÓN25 Las críticas de la racionalidad ilustrada no suscitan en la Iglesia un replanteamiento de la teología de la salvación en cuanto a estos puntos. Se empieza a insistir en que lo que obra la salvación es el amor y 24 25

Cf. B. SESBOÜÉ, oc. 79-85 B. SESBOÜÉ, oc. 85-97; A. TORNOS, oc. 67-68.

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no el dolor de Jesús, pero se sigue pensando la salvación definitiva para la otra vida y salvación casi sólo moral para ésta. Por otra parte las categorías de sustitución y la imagen de un Dios que se satisface con el sufrimiento del justo continúan siendo lugar común. No es extraño que estas interpretaciones del misterio cristiano de la salvación haya dado lugar a la «irrisio infidelium». La idea de Dios que transmitían era muy difícilmente aceptable por las conciencias que no podían tolerar un Dios que ordenaba cometer un crimen. Por una contradicción absurda, los hombres se salvaron cometiendo una fechoría por la que se satisfacía una justicia odiosa26. Esta lógica conceptual había llegado a identificarse con el propio dogma de la Iglesia, de tal manera que la reacción de los teólogos ha sido muy lenta. A lo largo de este siglo se va dando la evolución impulsada por los avances en las ciencias exegéticas. El Vaticano II será el que marque el comienzo de una nueva época en el que se tienen más presentes las dimensiones históricas y comunitarias de la salvación. Para la sensibilidad moderna, la afirmación de una gracia meramente interior o de una salvación exclusivamente ultraterrena aparece 26 No me resisto a transcribir el siguiente poema dirigido a los teólogos por Victor Hugo que ya a mediados del siglo XIX mostraba con tremenda ironía las contradicciones del discurso imperante sobre la salvación:

«Prestáis a Dios este razonamiento: En otro tiempo, en un lugar de encanto bien escogido puse a la primera mujer y al primer hombre; comieron, a pesar de la prohibición, una manzana: por eso sigo castigando a los hombres. Los hago infelices en la tierra y les prometo en el infierno, donde Satanás se revuelca entre brasas, un castigo sin fin por el pecado de otro. Su alma cae en llamas y su cuerpo en carbón. No hay nada más justo. Pero yo soy muy bueno y eso me apena. ¡Ay! ¿Qué hacer? ¡Una idea! Les enviaré a mi hijo a Judea; lo matarán. Y entonces —por eso lo acepto—, habiendo cometido un crimen, serán inocentes. Viéndoles así cometer un pecado completo, les perdonaré el que no han cometido; eran virtuosos, yo los hago criminales; entonces podría abrirles de nuevo mis brazos paternales, y de esa manera se salvará esta raza, una vez lavada su inocencia con un crimen» VICTOR HUGO, Oeuvres complétes, Poésie, t. IX, Le pape, la pitié suprême. Religions et religion, l’âne, Ollendorff, Paris 1927. Citado por B. SESBOÜÉ, oc. 89.

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como una huida de las incertidumbres y angustias que oprimen al mundo concreto. Una salvación que afecte al ser humano solamente en su intimidad y lo disponga a una felicidad ultraterrena es una especie de opio, en cuanto que prescinde de la no-salvación que aquí y ahora experimentamos. Esta manera de entender la salvación ha dado pábulo a la crítica moderna de la religión, pero además es a todas luces contradictoria con la concepción bíblica de la salvación que hemos visto inicialmente. El Vaticano II, aunque no abordó directamente el tema de la salvación, tiene todo él un contexto salvífico. Ya desde el mensaje inicial del Concilio aparece esta orientación: «Nos complacemos en enviar a todos los pueblos y naciones el mensaje de salvación, de amor y de paz que Jesucristo, Hijo de Dios vivo, trajo al mundo y confió a su Iglesia»27. Esta nueva orientación se concentra sobre todo en las constituciones Lumen gentium donde se recupera la salvación como «la unión intima con Dios y la unidad de todo el género humano»28 y Gaudium et spes donde aparecen la dimensión histórica de la salvación, su relación con las necesidades y realizaciones humanas, y se reinterpretan cristológicamente las relaciones del mundo con el Padre29. 1.4. Conclusiones del recorrido histórico Del recorrido histórico anterior, podemos deducir una serie de conclusiones que nos servirán de punto de partida para continuar nuestra reflexión: 1. Inicialmente, tanto en teología bíblica como en los primeros siglos del cristianismo, el concepto de salvación hace referencia, indiferenciadamente, a dimensiones materiales y espirituales, a situaciones objetivas y subjetivas, a referentes históricos y morales. Esta es una constante que se muestra independiente del contenido concreto con el que se carga, en cada situación, al término salvación. 2. A lo largo de toda la historia, el cristianismo se entiende a sí mismo como una oferta de salvación para el ser humano. 3. La evolución del significado del término salvación va ligado al contexto cultural de cada época y a los procesos de cambio que 27 28 29

VATICANO II, Mensaje de los Padres Conciliares a todos los Hombres, n.º 1. Cf. VATICANO II, Lumen gentium, n.º 1. Ver también nos 2, 9, 12, 13. Cf. VATICANO II, Gaudium et spes, nos 22, 32, 38.

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en él se dan. Dependiendo de cómo se identifican y valoran culturalmente los peligros que acechan al ser humano y de qué mecanismos construye una sociedad para hacer frente a esos peligros, se concibe la idea de perdición y salvación que el cristianismo hace suya en cada época. 4. La dependencia entre cultura y salvación no es determinista. Existe también la posibilidad de una evangelización de la cultura que consiste en un «cambio que se produce al enriquecerse los subterráneos compartidos de las formas de pensar y decidir»30 y que, a su vez, pasa necesariamente por una inculturación del Evangelio. Existe pues un grado de autonomía excéntrica que permite el dinamismo en la relación entre cultura y salvación. A continuación veremos algunos rasgos característicos de lo que fue el desarrollo de la soteriología tras el Vaticano II. 2. Teologías «modernas» de la salvación Antes del Vaticano II, en una teología y en una práctica religiosa que todavía no había asumido los cambios culturales que la modernidad conllevaba, el contexto fundamental de las experiencias de salvación y nosalvación eran las relaciones inmediatas del hombre con el Dios transcendente. Dentro de este horizonte de inmediatez pre-problemática con Dios fue donde se acuñaron y formularon en su mayor parte los conceptos de la doctrina del pecado y también de la salvación. Sin embargo, al ser humano moderno, esta relación de inmediatez con Dios le parece problemática31. El objeto primario de la experiencia, y al mismo tiempo el contexto fundamental dentro del cual se desarrolla esta experiencia, es el mundo presente, concebido como espacio y tiempo. Por otra parte, los avances tecnológicos y las esperanzas de realización intrahistórica aportados por la filosofía moderna, además de radicalizar la necesidad de experimentabilidad histórica de la salvación, suponen la aparición de competidores en el mercado soteriológico. La oferta de salvación cristiana debe verificar su capacidad frente a otras propuestas que se postulan como alternativas superadoras. La clave que estructura las búsquedas de la cultura moderna es sin duda la cuestión de la libertad. La libertad, con todos sus niveles de 30 A. TORNOS, «Principios directivos para la evangelización de las culturas» en Miscelánea Comillas, n.º 54, Enero-Junio 1996, 33. 31 Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 1979, 106-110.

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concreción (individual, de clase, nacional, etc.) y todos sus campos de aplicación (conciencia, elección, actuación, económica, política, etc.) se convirtió casi en una obsesión para el pensamiento occidental. De una u otra manera, todo intento de dar sentido a la vida del ser humano tiene que responder a esas ansias de libertad que se reflejan por doquier en la cultura moderna. En este contexto, desde los años sesenta son numerosos los intentos que la teología católica ha hecho de profundizar en el mensaje bíblico de la salvación en vinculación estrecha con el rasgo específico que caracteriza esta experiencia de nuestros días. Se trata de hacer posible la coexistencia del ser humano libre y capaz de realización y plenitud con la radical dependencia respecto Dios. A continuación expondremos sumariamente algunos de estos intentos teológicos recientes de comprensión de la salvación. No agotan todas las posturas teológicas sobre el tema, pero creo que son suficientemente significativos. Debido a que no se trata de visiones excluyentes y a que su elaboración se extiende a lo largo de cuatro décadas, no debe extrañar que a algunos autores se les pueda situar en más de una corriente. Pretendo con este recorrido por las distintas propuestas teológicas estudiar algunos hitos significativos en el diálogo de la teología con la cultura moderna y situarnos, de esta manera, en posición de poder entender qué supone la irrupción, durante los últimos años, del paradigma ecológico. 2.1. Salvación como «autocomunicación de Dios»32 2.1.1. EXPOSICIÓN DE LA APORTACIÓN Ya durante los años cincuenta, en el contexto de la renovación católica de la doctrina de la gracia, algunos teólogos como J. Alfaro, J.B. Auer, H.U. von Balthasar, Z. Alszeghy, P. Frasen, H. De Lubac, J. Philips y K. Rahner, subrayaron, cada uno a su modo, el hecho de que la salvación no tiene que concebirse como algo que Dios da (gratia creata), sino que desde el punto de vista bíblico la salvación es ese mismo Dios que se comunica (gratia increata), un Dios que quiere habi-

32 Cf. G. GRESHAKE, «El hombre y la salvación de Dios» en K.H. NEUFELD (ed.), Problemas y Perspectivas de Teología Dogmática, Sígueme, Salamanca 1987, 263-266; F. J. NOCKE, «Escatología» en T. SCHNEIDER, Manual de teología dogmática, Herder, Barcelona 1996, 1046-1049; K. RAHNER, oc. 147-167.

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tar en el ser humano para introducirlo en su propia vida. El ser humano salvado es aquel al que Dios le ha dado no solamente algo, sino todo, al dársele Él mismo. Esta participación en la vida divina no viene a «sobreponerse» a un ser humano ya concluido, sino que es aquello hacia lo que toda persona, de hecho, tiende desde el primer instante de su creación. Este fin «sobrenatural», en cuanto que es dado a la vida «natural», no es algo que se sitúa únicamente «al final». Es un fin que se proyecta a lo largo de nuestro camino histórico en el mundo, haciéndose presente en los dones de la fe, la esperanza y la caridad. Estas virtudes teologales serían la concreción categorial de la autocomunicación de Dios, y por lo tanto signo experimentable de la acción salvadora de Dios. Para el ser humano agraciado, todas las experiencias de su historia y las dimensiones que están presentes en su vida personal, en sus relaciones y en los diversos sectores de la vida social y política se convierten en medios, en etapas y en terreno donde ir madurando su propio fin. No será ya posible separar la vida mundana de la vida interesada por la salvación. Según este planteamiento, lo humano está siempre ordenado a la salvación y la salvación está referida al ser humano. Por tanto, se debe reconocer que una experiencia humana auténtica y profunda lleva siempre consigo una experiencia de gracia y salvación. En cuanto al tema de la libertad, se concibe al ser humano como un ser libre cuya libertad necesita ser liberada para llegar a su auténtica dimensión. La autocomunicación de Dios capacita para esa liberación de la libertad. Sin embargo, todavía queda por dilucidar un interrogante: ¿Cuál es la relación entre la historia, lo que viven los seres humanos, y la salvación definitiva, transmundana y ultratemporal que la teología había defendido hasta ese momento?; ¿queda todo remitido a lo intrahistórico? Rahner hace una doble afirmación respecto a esto33. Por una parte, el Reino de Dios es un acto de Dios; llegará, terminará y abolirá la historia. Por otra, sin embargo, esa venida del Reino de Dios puede concebirse como la «autotrascendencia de la historia». El acto de Dios no tiene por qué significar una interrupción de la historia de la humanidad; puede ocurrir más bien que la historia se supere a sí misma adentrándose en un futuro, que es por entero un futuro de Dios, pero en el cual la historia de la humanidad se conserva por completo a la vez que se convierte en una realidad superior y definitiva.

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Cf. F. J. NOCKE, oc. 1047.

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2.1.2. ACERCAMIENTO CRÍTICO Este gran esfuerzo renovador, junto con inestimables aportaciones que, de una u otra manera, han servido de base a toda la teología posterior, presenta una serie de carencias: 1. La dimensión de la experiencia queda todavía fundamentalmente limitada a la esfera espiritual y psíquica de cada individuo. 2. Se hace referencia a la historia y los fenómenos sociales, pero la sistematización que se realiza hace hincapié en la fe, la esperanza y la caridad como fenómenos individuales. 3. Tiene la virtualidad de colocar al ser humano en el centro de la experiencia de salvación, respondiendo así al giro antropológico cultural, pero ese ser humano aparece aislado, tanto del resto de congéneres como de un mundo natural que parece ser un simple «soporte» de la vida humana. 2.2. Salvación como «ser auténticamente humanos»34 2.2.1. EXPOSICIÓN DE LA APORTACIÓN Para Hans Küng, la salvación humana consiste en una transformación radical por entrega del ser humano a la voluntad de Dios. Su teología identifica la causa de Dios y la causa del ser humano, la voluntad de Dios y el bien de la persona. Para llegar a estas conclusiones parte del estudio de la persona de Jesús y de su mensaje. Afirma que Jesús no se deja encuadrar en la clase dominante ni en el grupo de los rebeldes políticos, en la categoría de los moralizantes ni en la multitud de los retirados silenciosos. No está ni en la derecha ni en la izquierda, más tampoco es simplemente un mediador entre ambas. Exactamente, él está más allá: verdaderamente más allá de todas las alternativas, que él mismo elimina de raíz. Esta es su radicalidad: la radicalidad del amor, radicalidad sobria y realista, básicamente diferente de todos los radicalismos ideologizados. Este amor radical al que el ser humano es invitado se caracteriza por tres frases programáticas: a) amor quiere decir perdón; b) amor quiere decir servicio; c) amor quiere decir renuncia. Hans Küng defiende que la palabra de Jesús fue ya acción salvífica eficaz. Por su palabra sucedió el acontecimiento decisivo: la situación cambió radicalmente. Ni los hombres ni las instituciones, ni los jerarcas, 34 Cf. G. GRESHAKE, oc. 267-269; H. KÜNG, Ser Cristiano, Cristiandad, Madrid 1978, 313-349; 701-759.

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ni las normas posteriores a él han vuelto a ser las mismas que fueron antes de él. Con su palabra liberadora Jesús ha puesto simultáneamente sobre la mesa la causa de Dios y la causa del ser humano, brindándonos unas posibilidades enteramente nuevas, abriéndonos la posibilidad de una nueva vida, una nueva libertad, un nuevo sentido de la vida. Lo cristiano no es, por tanto, una superestructura ni una infraestructura de lo humano, sino una «superación» de lo humano. El humanismo cristiano es un humanismo que no se limita a afirmar lo verdadero, lo bueno, lo bello y positivo. Es un humanismo realmente radical, capaz de integrar y asumir lo no verdadero, lo no bueno, lo no bello y hasta lo no humano: el dolor, la culpa, la muerte, el absurdo. Con la mirada puesta en el Crucificado y Resucitado, puede el ser humano no sólo actuar en este mundo, sino también padecer; no sólo vivir, sino también morir. Ante su vista aparece un sentido incluso allí donde la razón como tal debe capitular, en el mismo absurdo de la miseria y la culpa. La fe en Jesucristo procura paz con Dios y consigo mismo, pero no escamotea los problemas del mundo. Hace al ser humano verdaderamente humano porque le pone en contacto con la humanidad de los demás: le abre radicalmente a quien tiene necesidad de él. Acaba el autor su obra con una fórmula breve donde intenta resumir su pensamiento: Siguiendo a Cristo Jesús, el hombre puede en el mundo actual vivir, actuar, sufrir y morir realmente como hombre: sostenido por Dios y ayudando a los demás en la dicha y en la desdicha, en la vida y en la muerte35.

2.2.2. ACERCAMIENTO CRÍTICO Esta concepción de la salvación, que sin duda es un esfuerzo de adecuar el mensaje cristiano a la modernidad, ha recibido también críticas desde distintas corrientes teológicas contemporáneas: 1. En el intento de mediar entre lo humano y lo cristiano destaca, en cada una de las dos vertientes, la ausencia de elementos que junto con la continuidad atestiguan igualmente la discontinuidad. 2. Mientras que en la doctrina clásica de la gracia se subrayaba que el don de la salvación es una gracia que actúa desde dentro del ser humano, hasta tal punto que casi ahogaba la libertad huma35

Cf. H. KUNG, oc. 759.

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na; Küng, por el contrario tiende a considerar la verdadera salvación del hombre sobre todo en la aceptación libre y en la realización activa del modelo histórico de Jesús. Este esquema da a entender que la salvación se nos comunica como un mero modelo exterior y no como una transformación interior del ser humano por medio del Espíritu Santo. 3. En el planteamiento de Küng también falta la referencia al significado de la Iglesia en la economía salvífica. No deja de ser una concepción de la salvación fundamentalmente individual. 2.3. Salvación como «progreso humano» 2.3.1. EXPOSICIÓN DE LA APORTACIÓN Juan Alfaro, en un pequeño libro36 rebosante de optimismo antropológico, planteó la cuestión de la relación entre progreso humano y existencia cristiana. Intentaré recoger a continuación lo principal de su razonamiento. Para Alfaro, la transformación del mundo por obra del ser humano conduce a una progresiva humanización del propio sujeto humano. En la medida en la que dominamos el mundo, nos hacemos más libres y nos enfrentamos a un nivel más profundo con nuestro problema fundamental: o encerrarnos dentro de las fronteras de lo intramundano o abrirnos al más allá absoluto (es decir, a la profundidad última de nuestra propia interioridad). El progreso humano y el consiguiente crecimiento de la responsabilidad son plenamente conformes a la esencia del cristianismo, pues hacen a la persona más auténticamente humana, más capaz de ser interpelada por el Dios del amor. Con el dominio del ser humano sobre el mundo crece su conocimiento de éste y de sí mismo, y consiguientemente su capacidad de comprender y expresar la revelación divina como palabra de Dios, encarnada en imágenes, símbolos y conceptos humanos. El progreso humano condiciona el progreso mismo del conocimiento de la palabra de Dios por la fe y por la reflexión de la fe sobre sí misma. La creación del mundo por Dios para el ser humano, como sentido del mundo, abre una nueva perspectiva en la comprensión de la obra de las personas en el mundo. En su misma estructura fundamental de «imagen de Dios» («espíritu en el mundo») el ser humano ha recibido de Dios 36

Cf. J. ALFARO, Hacia una teología del progreso humano, Herder, Barcelona 1969.

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la misión de cumplir su obra creadora por la transformación del mundo. El progreso del universo y del ser humano mismo por su acción sobre el mundo entra esencialmente dentro de la intención creadora de Dios. Por todo esto, lo sepa o no lo sepa, todo ser humano que en su trabajo busca desinteresadamente el bien de la humanidad, vive en su corazón la existencia de Dios. Finalmente, en la esperanza de que el progreso humano y su trabajo, no acaben en el fracaso total, se abre la persona al porvenir absoluto que se llama Dios. La relación entre salvación cristiana y progreso humano se explica, según sus propias palabras, de la siguiente forma: «Si el sentido más profundo del progreso es su integración escatológica en la gloria de Cristo, la historia de la humanidad y la historia de la salvación no se desarrollan en una mera yuxtaposición. El progreso humano no existe como una dimensión neutra de la historia de la salvación, sino como incluido en ella. Ni identificación, ni mera coexistencia paralela, sino “coincidencia existencial” (compenetración) de ambos en el destino de la humanidad a una nueva existencia plenamente humana («cristiforme») en su relación a Dios, a los hombres y al mundo»37.

Por lo tanto, el progreso humano lleva en sí mismo la apertura al porvenir absoluto y coincide existencialmente con el Reino de Dios en el mundo. Esta orientación intrínseca del progreso humano hacia la salvación escatológica y su integración definitiva en ella constituyen el aspecto más profundo del valor del progreso para el creyente y la razón decisiva del compromiso del cristiano en la transformación del mundo: en su acción sobre el mundo el ser humano acepta ya desde ahora la comunión de vida por Cristo, dispone la humanidad a recibir la gracia de la salvación y prepara el mundo a ser transformado por Cristo en expresión eterna de su gloria. 2.3.2. ACERCAMIENTO CRÍTICO Esta visión de Alfaro recupera una serie de elementos, a la hora de concebir la salvación, que durante mucho tiempo habían permanecido ocultos. Se trata, sin lugar a dudas, del fruto de un diálogo abierto y sincero con el espíritu de la modernidad, en el que se reivindica la positividad de lo mundano y de lo humano desde una perspectiva claramente 37

J. ALFARO, oc. 98.

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teológica. Se rompe con esto la tendencia al dualismo maniqueo e introduce al cristiano en el reto de construir una sociedad más humana. Es una teología optimista con sabor, en sus formulaciones, a salvación y liberación de oscuras opresiones ideológicas. Sin embargo, esta concepción tiene también algunas limitaciones que es necesario señalar: 1. El planteamiento, en su optimismo radical, parece inspirado en concepciones evolucionistas teihardianas. Desde esa perspectiva, parece que se interpreta el progreso desde un punto de vista cuasi determinista. El progreso es como una corriente irresistible a la cual el ser humano debe sumarse. Pero ¿no cabe la posibilidad del fracaso? 2. El progreso y el propio sujeto humano aparecen revestidos de una abstracción universalista que no hace justicia a la situación concreta del hombre y la mujer histórica. Se corre el peligro de responder sólo a las necesidades del sujeto burgués como bien ha señalado Metz38. ¿Qué ocurre con los fracasados? ¿Y con los muertos? 3. Se le debe achacar, al igual que hacíamos con Küng, un exceso de concordismo entre los proyectos humanos y la salvación ofrecida en Jesucristo. Ese ansia de concordismo puede corresponder más al espíritu de la época que al Espíritu de Jesús. 4. Hoy, 30 años después de que Alfaro escribiera su libro, somos más conscientes de que el «progreso» es un proceso multivalente y ambiguo. Junto a la capacidad de realización humana, camina la capacidad de destrucción. Esa capacidad de destrucción, no es ya una simple posibilidad, se trata de una realidad operante. El «progreso», tal como ha sido comprendido por la modernidad, está en el banquillo de los acusados. Aquel a quién se componían himnos como impulsor de la «realización humana», está siendo juzgado por crímenes de «lesa humanidad». 2.4. Salvación como «liberación» 2.4.1. EXPOSICIÓN DE LA APORTACIÓN Una de los corrientes teológicas que más influencia han tenido entre nosotros en los últimos veinte años ha sido la llamada teología de la 38

Cf. J.B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, 79.

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liberación. Expondré brevemente su pensamiento, respecto al tema que nos ocupa, tomando como base a Gustavo Gutierrez39. Para Gutiérrez, inicialmente, la noción de la salvación estuvo ligada a la problemática de la «salvación de los infieles», conforme este aspecto cuantitativo fue perdiendo terreno en la conciencia cristiana, la cuestión de la salvación dio un salto cuantitativo y recibió otro enfoque: la salvación no es algo «ultramundano», frente a lo cual la vida presente sería sólo una prueba. La salvación, entendida como comunión de los seres humanos con Dios y entre ellos, es algo que se da, también, real y concretamente desde ahora, algo que asume toda la realidad humana, la transforma, y la lleva a su plenitud en Cristo. Para la teología de la liberación, no hay dos historias, una profana y otra sagrada «yuxtapuestas» o «estrechamente ligadas», sino un solo devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo, Señor de toda la historia «Más bien lo que se da es una sola realidad histórica en la cual interviene Dios y en la cual interviene el hombre, de modo que no se da la intervención de Dios sin que en ella se haga presente de una u otra forma el hombre y no se da la intervención del hombre sin que en ella se haga presente de algún modo Dios. Lo que se necesita discernir es la distinta intervención de Dios y del hombre y el distinto modo de «relación» en esas intervenciones»40.

Este enfoque trata de vencer un doble peligro; por un lado recaer en viejos dualismos y, por otro, no salvar suficientemente la gratuidad divina y lo específico del cristianismo. La salvación, como promesa escatológica se va cumpliendo a lo largo de la historia, pero esto no quiere decir que se las identifique lisa y llanamente con realidades sociales determinadas; su obra liberadora va más allá de lo previsto y desemboca en nuevas e insospechadas posibilidades. El encuentro pleno con el Señor pondrá fin a la historia, pero se da ya parcialmente en la historia. Nos hace tomar el acontecimiento histórico en toda su concreción y significado, pero nos lleva a una permanente desinstalación. Presente desde ahora, dinamiza el devenir de la humanidad y lo proyecta hacia más allá de lo que el ser humano podría esperar, negándose a toda planificación, a todo diseño previo. En un contexto histórico donde los pobres son mayoría y donde la realidad histórica se muestra «conflictiva», la comunión plena de los 39 Cf. G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, perspectivas, Sígueme, Salamanca 1990, 189-249. 40 I. ELLACURÍA, «Historicidad de la salvación cristiana» en I. ELLACURÍA., Mysterium liberationis vol. I, Trotta, Madrid 1990, 327.

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hombres con Dios y de los hombres entre ellos pasa por la liberación socio-económica y política de los pobres de la tierra. El Reino de Dios y la liberación tienen el mismo objetivo, pero no se dirigen a él por caminos paralelos, y ni siquiera convergentes. El crecimiento del Reino es un proceso que se da históricamente en la liberación, en tanto que ésta significa una mayor realización del ser humano, pero no se agota en ella. No se trata de una identificación. Sin acontecimientos históricos liberadores no hay crecimiento del Reino, pero el proceso de liberación no habrá vencido las raíces mismas de la opresión, de la explotación del hombre por el hombre, sino con el advenimiento del Reino, que es ante todo un don. Este dinamismo, proyectado siempre hacia el más de la promesa, viene provocado por la primacía que se concede a la praxis de las comunidades cristianas comprometidas en la liberación. Esa praxis hace que el horizonte de realizaciones vaya transformándose, no existe, por tanto, un fin histórico predeterminado a alcanzar como punto de llegada. La liberación social, política y económica, no es una mera intervención técnica, está íntimamente ligada con el amor. Gutiérrez afirma que «salvarse es alcanzar la plenitud del amor, es entrar en el círculo de caridad que une a las personas trinitarias: es amar como Dios ama»41. Analizando algunos textos bíblicos42 llega a afirmar que no es suficiente decir que el amor a Dios es inseparable del amor al prójimo. Es necesario afirmar, además, que el amor a Dios se expresa ineludiblemente en el amor al prójimo. Más todavía, a Dios se le ama en el prójimo. Amar al hermano, a todo ser humano, es una mediación necesaria e insoslayable del amor a Dios, es amar a Dios: «a mí me lo hicieron... a mí me lo negaron»43. Como hay que evitar caer en una caridad de tipo individualista, el prójimo no es sólo el ser humano tomado individualmente. Es, más bien, el ser humano considerado en la urdimbre de sus relaciones económicas, sociales, culturales, etc. 2.4.2. ACERCAMIENTO CRÍTICO El propio autor apunta algunos riesgos presentes en esta perspectiva: 1. El primero sería el ignorar la necesidad de una espiritualidad: 41 42 43

G. GUTIÉRREZ, oc.237. Lc 10, 29 ss; 1 Jn 3, 17-18; 4, 7-8. Mt 25, 31 ss.

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«Para muchos, el encuentro con el Señor, en esas condiciones, puede desaparecer en beneficio de lo que él mismo suscita y alimenta: el amor al hombre. Un amor, entonces, que ignorará toda la plenitud que él encierra. La dificultad es real»44.

Esta es la razón por la que postula la necesidad de una espiritualidad profunda que ose echar sus raíces en el suelo constituido por la situación de opresión-liberación. Esta espiritualidad de la liberación estará centrada en una conversión al prójimo, al ser humano oprimido, a la clase social expoliada, a la raza despreciada, al país dominado. Si esta dimensión espiritual no está presente, esta teología puede convertir a Jesucristo en un mero modelo exterior a imitar y su salvación quedaría reducida a un esfuerzo ético, loable, pero realmente agotador. 2. En relación con el anterior peligro, está el riesgo de convertir la salvación en una pesada carga donde no tenga cabida el gozo actual por la salvación ya presente. La conquista del futuro impediría disfrutar del presente postergando continuamente la celebración. 3. Por último, se debe tener en cuenta que se trata de una perspectiva fundamentalmente histórica donde no está presente la sensibilidad «creacional». Se focaliza la liberación en las relaciones interhumanas sin entrar a analizar las relaciones del ser humano con el resto de criaturas. 2.5. Salvación como gozo por Dios y por su causa 2.5.1. EXPOSICIÓN DE LA APORTACIÓN G. Greshake, junto con otros teólogos, ha propuesto recuperar el carácter gozoso de la salvación45. Apelando al mensaje bíblico y a ciertas posiciones asumidas en la historia, la muestra cómo gracia salvífica divina, es decir, la presencia del Espíritu Santo, comunica también ciertas experiencias de gozo: la bienaventuranza definitiva y perfecta que se tiene cuando se llega a Dios se dibuja ya en las condiciones de la historia como forma, proyecto, aproximación, participación imperfecta en los dones de la fe, esperanza y amor. G. GUTIÉRREZ, oc. 245. Cf. G. GRESHAKE, «Felicidad y salvación» en Cristianismo y Sociedad moderna vol.9, Sm, Madrid 1986, 157-164; «El hombre y la salvación de Dios» en K. H. NEUFELD (ed.), Problemas y Perspectivas de Teología Dogmática, Sígueme, Salamanca 1987, 274-276. 44 45

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La fe cristiana incluye la convicción de que Jesucristo es Señor y fin de toda la realidad y, por tanto, norma y modelo de vida feliz, no sólo al «final», sino desde ahora ya. Cuando el creyente se decide por Dios y su voluntad salvífica incondicionada, es capaz de vivir, pese a todas las contrariedades, reconciliado y contento consigo mismo, con los demás y con el mundo y puede sentir y comunicar felicidad, como el propio Jesús. Lo mismo que Jesús veía en la «pequeña felicidad» de la creación un signo del reino futuro, así también la fe capacita al hombre para ser, dentro de la ambivalencia del mundo, receptivo y sensible con respecto a la felicidad y a lo gratificante en cuanto figura y bosquejo de la salvación futura. La circunstancia de que una sola palabra, felicidad, designe cosas tan distintas como la plenitud de la vida y la más pequeña satisfacción de un deseo, constituye para el creyente un indicio de que todas las satisfacciones remiten a la satisfacción suprema y de que toda felicidad guarda alguna relación con salvación. La esperanza en la salvación integral junto a Dios cualifica, ya ahora, el horizonte humano, de manera que éste está determinado por la actitud fundamental de la felicidad. Lo cual quiere decir que, quien tiene esperanza, se niega a aceptar que las experiencias de sufrimiento, miseria y desgracia sean lo que a fin de cuentas determina todo; pero quiere decir también que, quien espera, apuesta por la felicidad del mundo venidero con paciencia, expectación y serenidad. Sin duda, esta esperanza «pasiva» tiene consecuencias para configurar la vida y el mundo de forma gratificante, ya que preserva de la resignación o de la desesperación obstinada y agresiva. Pero la esperanza es también capacitación para el servicio en favor del reino futuro de Dios en el aquí y ahora del mundo. El que tiene esperanza no se conforma con la realidad presente ni con el modo de ser de la misma; desencadena procesos en los que sale al encuentro de la salvación esperada. El ser humano que espera prepara lo «penúltimo» del mundo en orden a la felicidad/salvación última, con lo cual su acción se convierte en una mediación y manifestación concreta de la salvación futura. Por último, si la experiencia de la felicidad coincide en última instancia con la experiencia del amor y si el amor interhumano es esencialmente limitado y finito, la fe en el amor ilimitado de Dios al ser humano significa no sólo que la sed de amor infinito en sentido de felicidad será saciada «un día», sino también que el don de ese amor, recibido mediante la fe, capacita ahora ya para una vida gratificante y para unas nuevas relaciones humanas felices. Gratificante no por la posesión de la felicidad, sino por el albor de una felicidad prometida; gratificante a pesar de múltiples y dolorosos conflictos. © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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Esta tesis puede verificarse mediante la experiencia de la fe: cuando el creyente se pregunta dónde ha sentido él alguna vez felicidad en la fe, encuentra que la mayor parte de las veces ha sido junto con otros y a partir de otros. En este sentido, la pregunta por la felicidad que es preludio de la salvación remite a la pregunta por unas comunidades cristianas en las que la salvación divina pueda experimentarse en común como gozo de Dios y de su causa. Para Greshake, la fe, la esperanza y el amor introducen la salvación trascendente y definitiva, que procede de Dios, en las experiencias de felicidad que el ser humano vive en la tierra. En la fe, la esperanza y el amor actúa anticipadamente la salvación definitiva. 2.5.2. ACERCAMIENTO CRÍTICO Creo que este punto de vista resulta muy interesante porque recupera algunas perspectivas presentes en la teología tradicional que parecían olvidadas en los intentos anteriores, aunque también se le pueden señalar algunas limitaciones: 1. Frente a algunas concepciones más «éticas», esta visión resalta la gratuidad. Sin embargo, dependiendo de qué contenido se le dé a las palabras gozo, esperanza, etc., se corre el peligro de convertir el cristianismo en una religión entusiástica y encubridora, donde lo que vale son las experiencias de gozo, per se. Me parece oportuno recordar unas palabras de Metz, el incansable «aguafiestas»: «El testimonio cristiano de Dios no carece de tristeza. ¿Cómo? Estar triste significa evidentemente que se echa en falta algo sustancial. ¿Echar, pues, a Dios en falta? Exactamente. Es un echar en falta algo cuyo espacio de juego se sitúa entre la tristeza y el consuelo. Hemos llegado a imaginar la lejanía de la tristeza bajo la forma de un anhelo cristiano de plenitud y reconciliación que para mí no es, en definitiva, otra cosa sino síntoma del envejecimiento del cristianismo, que intenta compensar sus miedos inconfesados mediante grandiosas afirmaciones, silbando en el bosque. Pero la tristeza no es un acceso de debilidad de la esperanza, salvo que se malinterprete la esperanza como una especie de mofletudo optimismo. La tristeza es esperanza en la resistencia contra el olvido y contra aquel olvido del olvido que recibe entre nosotros el nombre de progreso»46. 46 J. B. METZ, Pasión de Dios: La existencia de las órdenes religiosas hoy. Herder, Barcelona 1992, 28.

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2. El tipo de «experimentabilidad» a que apunta Greshake al hablar del «gozo» parece reducida al ámbito de lo espiritual y lo psíquico. No se confrontan estas experiencias suficientemente con las distintas situaciones sociales. 3. A pesar de que se hace referencia a la comunidad cristiana como lugar dónde se verifican esas experiencias de gozo y felicidad, da la sensación de que es una felicidad de «pequeño» grupo que corre el peligro de quedarse encerrada, sin influencia social. Las cinco concepciones de la salvación a las que nos hemos acercado, nos ofrecen un panorama de los intentos de la teología de insertar su mensaje dentro del marco de la modernidad, intentando a la vez evangelizarla. En cada uno de estos intentos hemos ido señalando sus potencialidades, riesgos y limitaciones. En conjunto, componen un panorama rico y abarcante que refleja, a la vez, las más profundas preocupaciones del ser humano moderno y sus honrados intentos de unificar seguimiento de Jesucristo y relevancia cultural. El esfuerzo hecho por la teología moderna ha abierto perspectivas novedosas, ha recuperado otras y ha roto con una manera monolítica de pensar que no hacía justicia a la riqueza presente en la tradición cristiana primitiva. Muchas de las sensibilidades que presenta, muchos de sus interrogantes y análisis siguen siendo vigentes incluso en un momento en el que la matriz cultural está evolucionando. Por eso, a partir de ahora que nos adentraremos en el «cambio de paradigma», deberemos tener en cuenta el recorrido realizado hasta aquí como instancia crítica ante la que las nuevas propuestas deberán responder.

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III La irrupción de una nueva racionalidad: de la crisis a las propuestas de salida

3. Un fin de siglo complejo y acelerado Si algo caracteriza la situación social de este final de siglo XX es la complejidad. Hasta hace pocas décadas la humanidad vivía confiada en que su devenir pasado, presente y futuro se correspondía con determinadas leyes científicas, sociales, económicas, políticas, etc. Esta creencia nos daba un marco suficientemente estable como para que nuestra vida discurriera con sentido. Todo parecía bajo control y lo que no estaba bajo control no tardaría en estarlo a través del avance de todas las ramas del conocimiento. La vida humana se proyectaba segura hacia un futuro ilimitado en el cual la ciencia, la tecnología y el desarrollo socioeconómico ejercían de profetas que marcaban el camino hacia el futuro prometido. Sin embargo, la historia del siglo XX ha sido demasiado traumática como para que esta visión continúe en pie. No cabe duda de que se pueden aducir innumerables ejemplos de avances notables de la humanidad durante este siglo: control tecnológico, creciente bienestar, descubrimientos científicos, mejora de la medicina, reconocimiento de los derechos humanos, etc. Pero también es cierto que cada uno de estos ejemplos se puede refutar con contraejemplos que ilustran lo contrario y que parecen indicar que estamos en una regresión . © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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Esta complejidad ha hecho que en las últimas décadas se haya producido una ruptura en la concepción progresista del tiempo. Cada vez más el tiempo es concebido como una aceleración, como un movimiento acelerado que se muestra en todos los ámbitos de la existencia y en la cual el ser humano no encuentra lugar para el descanso47. Tenemos la sensación de vivir en un mundo en continuo cambio donde no existen referentes seguros, donde el futuro es antes que nada incertidumbre. Frente a la amenaza de lo desconocido, no es de extrañar que aumente la necesidad de saber qué pasará y qué será de nuestra vida. Dentro de este contexto hay que situar la proliferación de adivinos, videntes, fundamentalismos y en general el ascenso de salidas irracionales48 a una crisis en cuyo origen hay muchas razones. Ante esta situación no es de extrañar que la reflexión teológica moderna sobre la salvación, con sus seguras afirmaciones y certezas, se encuentre también en crisis. Se acabó la seguridad irracional en el progreso49. La modernidad está llegando a ser consciente de sus propios límites y trampas. Dentro de esta situación general, despuntan, por ser especialmente preocupantes y lacerantes, dos fenómenos. Por una parte, la persistencia de la miseria en una escala que contradice el triunfalismo de muchos discursos. Por otro lado, la degradación ecológica del planeta que amenaza con un final provocado por el envenenamiento generalizado o por la explosión de la capacidad destructiva almacenada. Intentaré a continuación aportar algunos datos que ilustren estos dos fenómenos para ayudar a vislumbrar su alcance. 3.1. Un mundo enfermo50 La utilización cabal de datos estadísticos que pretenden reflejar situaciones sociales resulta siempre difícil y comprometida. Se corre el peligro de seleccionar y organizar las cifras de manera que testifiquen en favor de teorías previas deudoras de prejuicios ideológicos o estados de animo personales o grupales.

Cf. J.R. CAPELLA, Los ciudadanos siervos, Trotta, Madrid 1993, 24-26. Cf. I. RAMONET, Un mundo sin rumbo, Debate, Madrid 1997, 117-132. 49 Cf. J.B. METZ, Fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, 21 ss. 50 Mientras no se nombre explicitamente otra fuente, todos los datos empleados proceden del Informe del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo del año 1997. PROGRAMA DE LAS NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO (PNUD), Informe sobre Desarrollo Humano 1997, Mundi-Prensa, Madrid 1997. 47 48

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Por eso, lo primero que debemos afirmar es que no todo va mal en nuestro mundo. Hay indicadores que señalan algunas mejoras durante los últimos 30 años. Se estima que más de tres cuartas partes de la población mundial sobrevivirá hasta los 40 años. El analfabetismo de adultos se ha reducido casi en el 50% y la mortalidad de lactantes ha disminuido en tres quintas partes. Sin embargo, en el ámbito de los avances sociales, las sombras son significativamente mayores que las luces: 1. Hay regiones y grupos humanos, como el Africa Subsahariana donde estas mejoras no han existido. 2. Casi la tercera parte de la humanidad (1.300 millones de personas) vive con menos de 1 dolar diario. Más de 800 millones de habitantes no tiene suficiente para comer. Y 500 millones de personas sufren malnutrición crónica. 3. Más de 800 millones de habitantes carecen de acceso a servicios de salud, y más de 1.200 millones de personas carecen de acceso a agua potable. 4. Hay todavía más de 40 millones de refugiados y personas que han sido desplazadas dentro de sus propios países, y más de 500 millones de pobres viven en regiones ecológicamente frágiles. 5. Los niños y las mujeres son los que más sufren. Casi 160 millones de niños menores de 5 años están malnutridos, y más de 110 millones de niños no asisten a la escuela. Las 538 millones de mujeres analfabetas constituyen casi dos tercios de los adultos analfabetos de los países pobres. La tasa de mortalidad materna es de casi 500 mujeres por 100.000 nacidos vivos. 6. Las privaciones no se limitan a los países pobres; el mundo industrializado también sufre. Más de 100 millones de sus habitantes siguen viviendo por debajo de la línea de la pobreza de ingreso. Más de 5 millones de personas carecen de hogar. Se denuncian más de 130.000 violaciones al año y la población penal de un país como Estados Unidos es superior a los 4 millones de personas. Además de estos datos, el continuo deterioro ambiental es una fuente de empobrecimiento permanente. Los pobres dependen de los recursos naturales para ganarse el sustento. Las amenazas ambientales en todo el mundo derivan de la degradación de los ecosistemas locales y del sistema mundial. El abastecimiento del agua per cápita en los países del Tercer Mundo es sólo un tercio de lo que era en 1970. Más del © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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55% de los habitantes de los estados árabes sufren como consecuencia de la grave escasez de agua, con menos de 1000 metros cúbicos de agua disponible per cápita al año. Cada año se pierden entre 8 y 10 millones de acres de tierras forestales. En el África al sur del Sahara 65 millones de hectáreas productivas se han hecho desierto en los últimos 50 años. La salinización daña el 25% de las tierras de regadio en el África central y el 20% en el Pakistán. La superficie mundial cultivable ha disminuido como causa de estos procesos y del avance de la urbanización. Por primera vez en la historia, durante el año 1996 se produjo un descenso en las reservas de cereales que llegaron a su nivel más bajo conocido (50 días de consumo). También los capturas pesqueras se han reducido en los últimos años. Estos datos combinados parecen apuntar hacia una quiebra de la seguridad alimentaria en el futuro51. La contaminación del aire es tambien grave. Unos 700 millones de personas, principalmente mujeres y niños de las zonas rurales pobres, inhalan humo en el interior de sus hogares por quemar combustible de biomasa. En el mundo industrializado la contaminación del aire está devastando los bosques de Europa, provocando pérdidas económicas de 35.000 millones de dólares al año. También están vinculados con la contaminación ambiental los desastres naturales que desde 1970 han afectado a un promedio de 120 millones de personas por año. Por otra parte, el total de conflictos armados ha seguido aumentando de manera vertiginosa. El final de la Guerra Fría no ha significado una reducción de las actividades bélicas en el mundo. Desde 1986, el número total de conflictos armados graves se sitúa anualmente en más de treinta52. Europa, que durante la Guerra Fría careció de confrontaciones militares abiertas, fue testigo sólo en 1992 de más conflictos armados que nunca tras la segunda Guerra Mundial. Como se descubre en el rápido recorrido anterior, nuestro planeta muestra hacia el fin de siglo una gran complejidad y está asolado por graves problemas. La perplejidad y la falta de respuestas surgen ante la combinación de escenarios dramáticos. Es imposible saber si estos problemas son manifestaciones de la crisis de un sistema que dará lugar a otro tipo de sociedad global diferente y cualitativamente superior, o si 51 Cf. L. R. BROWN, «Ante la perspectiva de la escasez de alimentos» en L.R. BROWN, La situación del Mundo. Informe del Worldwatch Institute, Icaria, Madrid 1997. 52 Cf. P. WALLENSTEEN, «Conflictos contemporáneos» en J.A. SÁNCHEZ, Paz y prospectiva: problemas globales y futuro de la humanidad. Universidad de Granada, Granada 1994, 107-108.

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nos encaminamos hacia un proceso degradativo de la existencia humana sobre el planeta Tierra53. Sabemos, aunque en la vida cotidiana nos neguemos a reconocerlo, que el planeta se encuentra en una encrucijada sin precedentes, que estamos en un tiempo decisivo y que de nuestra generación depende el conseguir una sociedad digna o hundirnos en un torbellino de destrucción. En los informes más recientes del WorldWatch Institute y del Club de Roma se recomiendan con urgencia una serie de transformaciones tecnológicas, económicas y políticas, pero se reconoce que no podrán llevarse a cabo sin un cambio de valores. De poco servirá el control que ejerzan las leyes y las nuevas posibilidades tecnológicas, si nuestra tendencia interior sigue siendo a destruir y huir de los problemas. Tras la publicación del informe del Club de Roma en 1972 que llevaba por título Los límites del crecimiento54, la comunidad internacional comenzó a tomar conciencia de los novedosos retos a los que nos enfrentamos. Su informe era a la vez una advertencia y una incitación a tomar medidas. Las conclusiones principales eran las siguientes: Si las actuales tendencias de crecimiento de la población mundial, industrialización, contaminación, producción de alimentos, y explotación de los recursos continúa sin modificaciones, los límites del crecimiento de nuestro planeta se alcanzarán en algún momento dentro de los próximos cien años. El resultado más probable será una declinación súbita e incontrolable tanto de la población como de la capacidad industrial. 1. Es posible alterar estas tendencias de crecimiento y establecer unas condiciones de estabilidad económica y ecológica capaces de ser sostenidas en el futuro. El estado de equilibrio global puede ser diseñado de tal forma que las necesidades materiales básicas de cada persona sobre la tierra sean satisfechas y que cada persona, hombre o mujer, tenga igualdad de oportunidades para realizar su potencial humano individual. 2. Si la población del mundo decidiera encaminarse en este segundo sentido y no en el primero, cuanto antes inicie esfuerzos para lograrlo, mayores serán sus posibilidades de éxito55.

53 Cf. M. AGUIRRE, Los días del futuro. La sociedad internacional en la era de la globalización, Icaria, Madrid 1995, 186-187. 54 D. MEADWS et al., Los límites del crecimiento: informe al Club de Roma sobre el predicamento de la humanidad, Fondo de Cultura Económica, México 1982. 55 D. MEADWS et al., oc. 24.

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Otros muchos informes y estudios siguieron a este; caben destacar el informe Brundtland56 publicado en 1987 y la reelaboración del Informe del Club de Roma realizada en 1991, así como los informes anuales del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo que se vienen publicando desde 1991. En el nuevo informe de 1991 del Club de Roma, las concluiones a las que llegaron en 1971 se ven modificadas veinte años después en un sentido más restrictivo: 1. La utilización humana de muchos recursos esenciales y la generación de muchos tipos de contaminantes han sobrepasado ya las tasas que son físicamente sostenibles. Sin reducciones significativas en los flujos de materiales y energía, habrá en las décadas venideras una incontrolada disminución per cápita de la producción de alimentos, el uso energético y la producción industrial. 2. Esta disminución no es inevitable. Para evitarla son necesarios dos cambios. El primero es una revisión global de las políticas y prácticas que perpetúan el crecimiento del consumo material y de la población. El segundo es un incremento rápido y drástico de la eficiencia con la cual se utilizan los materiales y las energías. 3. Una sociedad sostenible es aún técnica y económicamente posible. Podría ser mucho más deseable que una sociedad que intenta resolver sus problemas por la constante expansión. La transición hacia una sociedad sostenible requiere un cuidadoso equilibrio entre objetivos a largo y a corto plazo, y un énfasis mayor en la suficiencia, equidad y calidad de vida, que en la cantidad de producción. Exige más que la productividad y más que la tecnología, requiere también madurez, compasión y sabiduría57.

Si las conclusiones de 1971 hablaban de tendencias y peligros, en 1991 hablan de realidades consumadas. Mientras que hace 20 años las soluciones apuntadas eran sobre todo técnicas, ahora se constata que son necesarias madurez, compasión y sabiduría. 3.2. Una esperanza: el nacimiento de una nueva conciencia58 A pesar de este panorama sombrío, es necesario afirmar la existencia de esperanza, de posibilidades futuras para la humanidad. Esta espe56 COMISIÓN MUNDIAL DEL MEDIO AMBIENTE Y DEL DESARROLLO, Nuestro futuro común, Alianza Editorial, Madrid 1992. 57 D. MEADOWS, Más allá de los límites del crecimiento, El País-Aguilar, Madrid 1992, 23. 58 Cf. E. MORIN, Tierra patria, Kairos, Barcelona 1993, 35-43.

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ranza se fundamenta en la aparición, en la segunda mitad del siglo XX, de un esbozo de conciencia planetaria. Esta conciencia nace a partir de: 1. La persistencia de una amenaza nuclear global. La amenaza atómica, junto con la del arsenal destructivo almacenado, fue y sigue siendo un factor de conciencia planetaria. 2. La formación de una conciencia ecológica planetaria. La constatación de la degradación medioambiental está haciendo que cada vez más miremos al planeta como un hogar común. 3. La entrada en el mundo del tercer mundo. La descolonización de los años 1950-1960 hizo aparecer con voz propia a más de 1500 millones de seres humanos, mantenidos hasta entonces por occidente condenados al ostracismo. Cada vez más, aunque de manera diversa, los problemas del tercer mundo se viven (demografía, alimentación, desarrollo) como problemas del propio mundo. 4. El desarrollo de la mundialización civilizadora. Esta se desarrolla para lo mejor y para lo peor. Para lo peor, acarrea irremediables destrucciones culturales; homogeneiniza y estandariza las costumbres, el consumo, el alimento, etc. Pero esta mundialización nos trae valores compartidos, posibilidades de códigos humanos comunes, etc. Sin embargo, este proceso comporta una profunda ambivalencia, ya que la mundialización trae consigo, también, procesos reactivos que tienden a sacralizar la nación y la etnia, restableciendo las barreras y los rechazos. 5. La teleparticipación planetaria. Desde que la televisión se popularizó, el mundo llega diariamente a los hogares con imágenes de inundaciones, ciclones, ríos de lava o de barro, hambrunas, matanzas, revoluciones, atentados, etc. Consumimos como espectadores las tragedias y horrores de este mundo pero participamos, también, en la vida de los demás y nos conmovemos con sus desgracias. Aunque sea sólo en un breve relámpago, la emoción humana brota. 6. La Tierra vista desde la Tierra. El planeta Tierra se ha mostrado recientemente a los ojos de los terráqueos. Tras el primer Sputnik en 1957 y el primer vuelo circumterrestre de Gagarin, gran parte de la humanidad pudo contemplar en las pantallas de televisión, en 1969, la Tierra vista desde la Luna. El astronauta Russel Scheickhart, al regresar a la Tierra decía lo siguiente: «Vista desde fuera, la Tierra es tan pequeña y frágil, una preciosa mancha pequeñita que puedes tapar con un pulgar. Todo lo que significa algo para ti, toda la historia, el arte, el nacer, la muerte, el amor,

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la alegría y las lágrimas, todo eso está en aquel pequeño punto azul y blanco que puedes tapar con tu pulgar. A partir de aquella perspectiva se comprende que todo haya cambiado, que comience a existir algo nuevo, que la relación ya no sea la misma que la de antes»59.

Junto al peligro de los problemas que nos atenazan surge la conciencia que puede llevarnos a la búsqueda incesante de la solución. Al antiguo sustrato bio-antropológico que constituye la unidad de la especie humana se añade, ahora, un tejido comunicacional, civilizacional, cultural, económico, tecnológico, intelectual e ideológico. La especie humana se nos aparece ahora como humanidad. Existe la posibilidad de que la humanidad y el planeta pueden revelarse en su unidad, no sólo física y biosférica, sino también histórica. 4. Una nueva manera de conocer Al hablar de los informes del Club de Roma, hacíamos hincapié en su llamada a vivir con sabiduría. Esta llamada a la sabiduría nos enfrenta directamente con nuestras concepciones y nuestro conocimiento del mundo, la naturaleza y el propio ser humano. Esta es la razón por la que algunos pensadores achacan los males que ahora nos preocupan a una determinada forma de racionalidad que debe ser revisada y transformada. Así, pensadores como Edgar Morin afirman: «Hemos adquirido conocimientos sin precedentes sobre el mundo físico, biológico, psicológico, sociológico. La ciencia ha hecho reinar, cada vez más, a los métodos de verificación empírica y lógica. Mitos y tinieblas aparecen ser rechazados a los bajos fondos del espíritu de las luces de la Razón. Y sin embargo, el error, la ignorancia, la ceguera, progresan por todas partes, al mismo tiempo que nuestros conocimientos60.

En los últimos años florecen intentos de construir un nuevo tipo de racionalidad que nos sirva a los humanos para afrontar los grandes retos a los que nos vemos abocados. En este capítulo nos acercaremos al esfuerzo analítico y creativo de la epistemología crítica de E. Morin y del ecologismo sobre este tema.

59 Citado en L. BOFF, Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres, Trotta, Madrid 1996, 27. 60 E. MORIN, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona 1994, 27-28.

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4.1. El paradigma de la simplificación y la complejidad de lo real Todo conocimiento opera mediante la selección de datos significativos y rechazo de datos no significativos: separa y une; jerarquiza y centraliza en función de un núcleo de principios fundamentales. Estas operaciones, que utilizan la lógica, son de hecho comandadas por principios supralógicos de organización del pensamiento o cosmovisiones, principios difusos que gobiernan nuestra visión de las cosas y del mundo sin que, en ocasiones, tengamos conciencia de ello. En nuestra cultura, vivimos bajo el imperio de los principios de disyunción, reducción y abstracción, cuyo conjunto constituye lo que E. Morin llama paradigma de simplificación61. Fue Descartes el que puso los fundamentos de este paradigma dominante en occidente, desarticulando al sujeto pensante (res cogitans) y a la cosa extensa (res extensa), es decir filosofía e interioridad por un lado y ciencia, medida y precisión por otro. Esta manera de enfrentarse a la realidad que ha dominado el pensamiento desde el siglo XVII ha posibilitado enormes progresos del conocimiento científico y de la reflexión filosófica. Sin embargo, desgraciadamente, sus consecuencias nocivas no se han comenzado a descubrir hasta el siglo XX. La disyunción entre el sujeto y el objeto ha privado a la ciencia de toda posibilidad de conocerse, de reflexionar sobre sí misma, y aun de concebirse científicamente a sí misma. Más aún, ha aislado radicalmente entre sí a los tres grandes campos del conocimiento científico: la Física, la Biología y las ciencias sociales. Se intentó superar este aislamiento mediante otro proceso simplificador: reducir lo biológico a lo físico y lo humano y social a lo biológico. Otra característica de este paradigma simplificador es la hiperespecialización que fragmenta el tejido complejo de las realidades, hasta hacer creer que el corte arbitrario efectuado sobre lo real es lo real mismo. El ideal del conocimiento científico clásico es descubrir, detrás de la complejidad aparente de los fenómenos, un orden perfecto (cosmos) regido por leyes y que se pudiera reducir a micro-elementos (átomos). Por último, el pensamiento simplificante es incapaz de concebir la conjunción de lo único y lo múltiple (unitas multiplex). O unifica abstractamente anulando la diversidad, o por el contrario, yuxtapone la diversidad sin concebir la unidad62. Así es que el paradigma de simplicidad es un paradigma que pone orden en el universo y persigue al desorden. El orden lo reduce a una 61 62

E. MORIN, oc. 29. Cf. E. MORIN, oc. 30.

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ley, a un principio. La simplicidad ve a lo uno y ve a lo múltiple, pero no ve que lo Uno puede, al mismo tiempo, ser Multiple. El principio de simplicidad o bien separa lo que está ligado (disyunción), o bien unifica lo que es diverso (reducción). Se puede tomar como ejemplo al propio ser humano. Somos seres a la vez biológicos y meta-biológicos. Dependemos de la biología, pero somos evidentemente culturales. El paradigma de la simplificación obliga a desunirlas y a reducir la más compleja a la menos compleja. Entonces se estudia al ser humano biológico en el departamento de Biología, como un ser anatómico, fisiológico, etc., y vamos a estudiar al ser humano cultural en los departamentos de ciencias sociales y humanas. Se estudia el cerebro como órgano biológico y el espíritu, la mente, como función o realidad psicológica. En este proceso se olvida que uno no existe sin el otro; más aún, que uno es, al mismo tiempo, el otro, si bien son tratados con términos y conceptos diferentes. Desdichadamente, esta visión mutilada y unidimensional la pagamos cruelmente en los fenómenos humanos. El siglo XX ha sido sin duda el más cruento de la historia. Al hablar de que nuestra visión del mundo tiende a simplificar su complejidad, nos vemos obligados a precisar qué entendemos por complejidad. La complejidad es el tejido de eventos, acciones interacciones, retroacciones, determinaciones y azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico63. Por eso, la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre, etc. De ahí la necesidad, para el conocimiento, de poner orden en los fenómenos rechazando el desorden, de descartar lo incierto, de quitar ambigüedad, clarificar, distinguir, jerarquizar, etc. Tales operaciones, necesarias para la inteligibilidad, corren el riesgo de producir ceguera si eliminan los otros caracteres de lo complejo. Sin embargo, la complejidad está volviendo a las ciencias por la misma vía por la que se había ido. El desarrollo mismo de la ciencia física, que se ocupaba de revelar el orden impecable del mundo, su determinismo absoluto y perfecto, su obediencia a una Ley única y su constitución a partir de elementos simples (átomos), se ha abierto finalmente a la complejidad de lo real. Se ha descubierto en el universo físico un principio de degradación y desorden64 (segundo principio de la termodinámica); luego, en el supuesto lugar de la simplicidad física y lógica, se ha descubierto la extrema complejidad de la microfísica: la partícula no es un ladrillo primario, sino una frontera sobre una complejidad 63 64

Cf. E. MORIN oc, 32. Cf. P. DAVIS, Los mitos de la materia, Mc Graw Hill, Madrid 1994, 103.

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inconcebible; el cosmos no es una máquina perfecta, sino un proceso en vías de desintegración y, al mismo tiempo, de organización65. Por último, se hizo evidente que la vida no es una sustancia, sino un fenómeno de auto-eco-organización extraordinariamente complejo66 que produce la autonomía. Desde esa perspectiva, es evidente que, tampoco, los fenómenos antropo-sociales pueden obedecer a principios de inteligibilidad menos complejos que aquellos requeridos para los fenómenos naturales. De todo esto se deduce que la dificultad del pensamiento complejo es que debe afrontar el juego infinito de inter-retroacciones que constituyen lo real, la solidaridad de los fenómenos entre sí, la incertidumbre y la contradicción. ¿Con qué instrumentos afrontar esta complejidad? Evidentemente estos intrumentos son de naturaleza racional, pero seguramente tenemos que preguntarnos por la posibilidad de una razón capaz de acercarse a lo complejo sin pretensión de simplificación. La aparición de la ecología como ciencia y la corriente cultural que ha provocado son, sin duda, una ayuda en este proceso. 4.2. La irrupción del paradigma ecológico Quizá por ser excesivamente usada y ser aplicada a todo, la palabra ecología acaba por no decir nada. Antes de entrar a estudiar qué entendemos por paradigma ecológico, creo necesario señalar qué entedemos por ecología. Según la idea de su primer formulador, Ernst Haeckel (1834-1919), la ecología es el estudio de la inter-retro-relación de todos los sistemas vivos y no vivos entre sí y con su medio ambiente. La singularidad del discurso ecológico no está en el estudio particular de un tipo de seres vivos o inertes, sino en la interacción y en la interrelación mutua. Esto quiere decir que lo que está en el punto de mira no es el medio ambiente, sino el ambiente entero. Un ser vivo no puede ser considerado aisladamente como un mero representante de su especie, sino que debe ser visto y analizado siempre en relación con el conjunto de las condiciones vitales que lo constituyen y en equilibrio con todos los demás representantes de la comunidad de los vivientes presentes. Cf. P. DAVIS oc. 117-165. Cf. R. LEWIN, Complejidad: El caos como generador de orden, Tusquets, Barcelona 1995, 216-225; H. MATURANA, El árbol del conocimiento. Las bases biológicas del conocimiento humano. Debate, Madrid 1996, 33-45. 65 66

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Por consiguiente, la ecología es un saber acerca de las relaciones, interconexiones, interdependencias e intercambios de todo con todo, en todos los puntos y en todos los momentos. La ecología no sustituye a los saberes particulares con sus paradigmas específicos, sus métodos y sus resultados, como la física, la geología, la oceanografía, la biología, la termodinámica, la biogenética, la zoología, la antropología, la cosmología, etc. Esas ciencias deben seguir construyéndose pero siempre atentas unas a otras, a causa de la interdependencia que los objetos que ellas estudian guardan entre sí. Dentro de la ecología, poco a poco fue tomando cuerpo una preocupación ética que reflexiona sobre la implicación de todos los saberes, poderes e instituciones en la salvaguarda de la naturaleza amenazada67. Partiendo de esta preocupación ética de responsabilidad para con la creación, la ecología ha abandonado su primer estadio bajo la forma de movimiento verde o de protección y conservación de especies en extinción y se ha transformado en una crítica radical del modelo de civilización que estamos construyendo. En esa búsqueda de alternativas la ecología se ha diversificado y adquirido diversas formas: ecotecnología, ecopolítica, ecología humana y ecología social, ecología mental, ética ecológica y ecología radical o profunda. Todas ellas parten del dato de que cada cultura organiza de manera peculiar su modo de valorar, de interpretar y de intervenir en la naturaleza, en el hábitat y en la historia. Nuestro modo, aunque en la actualidad sea mundialmente hegemónico, no es más que uno entre tantos. Por eso es posible, por principio, pensar que existen otros maneras de situarse frente al mundo. Se trata de constatar que la ciencia y la técnica son prácticas culturales y por ello limitadas a una cultura determinada. Nuestra manera de acercarnos hoy a la naturaleza abarca dos dimensiones fundamentales: comprender y modificar. De esta práctica ha nacido la ciencia moderna como un estar sobre la naturaleza para conocerla y la técnica en cuanto operación para modificarla. Debido a los desajustes provocados, se postula la necesidad de entrar en un proceso de mutación del paradigma. Esta mutación ha de ser dialéctica, ha de asumir todo cuanto hay de asimilable y benéfico en el paradigma de la modernidad e insertarlo de otro diferente más globalizante y benefactor. ¿Será nuevo? En términos absolutos, no. Siempre ha existido en las culturas humanas, aun dentro del paradigma hegemónico de la moder67 Cf. X. ETXEBERRIA, «La ética ante la crisis ecológica» en Cuadernos de Teología Deusto n.º 4, Universidad de Deusto, Bilbao 1995, 10-11.

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nidad, otro tipo de relación con la naturaleza más benevolente e integrador, aun cuando no fuese el dominante. En términos relativos, sí. 4.3. Una propuesta de nueva racionalidad Intentaré resumir algunos conceptos y propuestas comunes a la epistemología crítica de E.Morín68 y del pensamiento ecológico que están poniendo las bases para un nuevo tipo de racionalidad. 1. Es necesario asociar el objeto a su entorno. Así, en física, las leyes de la naturaleza, supremas, soberanas y generales, a las cuales obedecen los objetos, se han convertido hoy en leyes de interacción que sólo tienen existencia en relación con los objetos, los cuales sólo tienen existencia en relación con sus interacciones. En biología sabemos que la relación del ser con su entorno es vital; cuanto más autónoma es una organización viviente, más dependiente de su entorno. Aún más, un ser viviente forma parte de su entorno, el cual forma parte de él. 2. Es necesario unir el objeto a su observador. Es cierto que el conocimiento científico nos ha mostrado que los datos de conocimiento podían ser objetivos, es decir, independientes de su observador, puesto que son confirmables por observadores diferentes. Pero las estructuras del conocimiento son producidas por espíritus humanos. Las estructuras espacio-temporales en las que situamos el objeto, la misma noción de objeto, dependen de nuestras representaciones y de nuestras ideas, las cuales dependen de las estructuras organizativas de nuestro lenguaje y de nuestra cultura. Esto es lo que han puesto de manifiesto las dos ciencias que se sitúan en los extremos del espectro del conocimiento: la microfísica y la antropología. En microfísica, el principio de incertidumbre de Heisenberg introduce al observador en la observación. La antropología, se ha comprometido en un autoexamen y una autocrítica en la que el antropólogo se ve inducido a relativizar su propio punto de vista para intentar conocer. 3. El objeto, si está organizado y sobre todo si es organizante (viviente, social), ya no es principalmente objeto: es un sistema. El término sistema quiere decir que el todo es más y menos que la suma de las partes que lo constituyen.

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Cf. E. MORIN, oc. 242-248.

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Es más, por las emergencias que produce su organización y que retroactúan sobre esta organización misma. Es menos, por los constreñimientos que impone a las partes, que no pueden expresar todas sus potencialidades. 4. El elemento simple se ha desintegrado. En cada elementos último esperado, la física no ha encontrado lo elemental, sino lo compuesto, lo incierto, lo contradictorio (la partícula que parece comportarse a veces como onda, a veces como corpúsculo). Hemos perdido el fundamento de la partícula elemental y el de un universo determinista que obedezca a una ley suprema. Es preciso pensar a la vez orden/desorden/organización y ver el carácter a la vez complementario, concurrente y antagonista de estos términos. 5. La confrontación con la contradicción. En la lógica aristotélica, la aparición de una contradicción es el signo de un error. Ahora bien, la contradicción puede señalarnos una capa profunda de la realidad que nuestro entendimiento aún no llega, o quizá nunca llegue, a concebir. Aceptar la contradicción no es concederse el derecho a decir que cualquier cosa vale. La complejidad nos invita a una nueva manera de enfrentarnos con lo real allí donde excede a las posibilidades de la lógica humana. Porque es un puro idealismo creer que el entendimiento siempre puede encerrar el universo en su caja. El materialismo no es más que una variante de este idealismo desde el momento en que quiere encerrar lo real en la substancialidad de la palabra materia, mientras que lo real es enorme, fuera de norma, con respecto a nuestra inteligencia. 6. Pensar lo único y lo múltiple: el principio hologramático. En un holograma físico, el menor punto de la imagen del holograma contiene la casi totalidad de la información del objeto representado. No solamente la parte está en el todo, sino que el todo está en la parte. El principio hologramático está presente también en el mundo biológico: cada célula de nuestro organismo contiene la totalidad de la información genética de ese organismo. La idea del holograma trasciende al reduccionismo que no ve más que las partes y al holismo que no ve más que el todo. Es la idea formulada por Pascal: «No puedo concebir al todo sin concebir a las partes y no puedo concebir a las partes sin concebir el todo». Esta idea aparentemente paradójica inmoviliza al espíritu lineal, pero dentro de una lógica dialógica sabemos que aquello que adquirimos como conocimiento de las partes realimenta el conocimiento del todo y viceversa, lo que aprehendemos sobre © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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las cualidades novedosas del todo realimenta el conocimiento de las partes. 7. La importancia de la flecha del tiempo: Todo cuanto existe, preexiste y coexiste. La flecha del tiempo marca todas las direcciones y sistemas, dándoles el carácter de irreversibilidad69. Eso rompe con un universo determinista que funciona como una máquina que puede tener marcha atrás. Esto quiere decir que nada, tampoco los fenómenos físicos y cósmicos, pueden ser comprendidos sin una referencia a su historia relacional y a su transcurso temporal. Esto conlleva también que ningún ser está acabado, sino que está cargado de potencialidades que buscan su realización. Esta manera de ver las cosas hace frente a dos concepciones. Se enfrenta al determinismo que afirma un mundo regido por leyes que no otorgan lugar alguno a la novedad. También contradice a los defensores del azar que dibujan un mundo absurdo, acausal, donde nada puede ser previsto ni descrito en términos generales. Por eso, la afirmación de la existencia de una flecha del tiempo que marca la irreversibilidad de todos los fenómenos abre un camino para que la ciencia se comprenda a sí misma como una representación probabilística que se acerca al mundo sabiendo de su apertura y de su capacidad de generar novedad. 8. Superación del antropocentrismo: El ser humano, hombre y mujer, dentro del conjunto de las interacciones de todos los seres, poseen su singularidad. Sin embargo, la conciencia de interrelación total hace superar el antropocentrismo histórico y fomenta el que seamos cada vez más singulares y al mismo tiempo más solidarios, complementarios y creadores. Estos ocho principios no constituyen una alternativa cerrada y conseguida, pero sí nos sirven para afirmar que si el pensamiento simplificante se basa en dos tipos de operaciones lógicas: disyunción y reducción. Los principios del pensamiento complejo serán la distinción, la conjunción y la implicación. Esta forma de pensar es un ejemplo de una nueva racionalidad que trata de abrirse paso. Son muchas y diversas las líneas de crítica a la racionalidad moderna, sin embargo, las propuestas son todavía parciales y fragmentarias, barruntos incapaces de configurar un paradigma alternativo global. Estamos en un mundo de incertidumbres donde

69

Cf. I. PRIGOGINE, El fin de las certidumbres, Taurus, Madrid 1997, 213-219.

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quizá debamos permanecer mucho tiempo. Quizá éste sea nuestro destino y la posibilidad de nacimiento de una nueva manera de conocer70. Creo que todavía es pronto para saber si en torno a este esfuerzo por repensar todo desde una perspectiva más «vital» se irá consolidando una nuevo paradigma dominante en el futuro. Sin embargo, cada vez está más claro que sus preocupaciones y sus puntos de vista deberán ser tenidos en cuenta. Es simplemente una cuestión de supervivencia.

70

Cf. I. PRIGOGINE, oc. 17-24.

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IV La salvación en las teologías ecológicas

Después del recorrido que hemos realizado en los anteriores apartados, abordamos ahora la exposición de los intentos teológicos de responder al reto que supone la nueva racionalidad ecológica. Para ello, vamos a intentar sistematizar la aportación de diversos autores que han desarrollado su reflexión desde esta perspectiva. Al final de esta exposición resaltaremos las implicaciones soteriológicas de esta sensibilidad teología. Los autores cuya reflexión voy a intentar sistematizar son: J. Moltmmann, diversas autoras ecofeministas y L. Boff. A continuación presento brevemente a los diversos autores. Uno de los primeros teólogos en recoger el guante lanzado a la teología por los grandes retos a los que se enfrenta la humanidad (justicia, paz, ecología) es Jürgen Moltmann. Este teólogo alemán, adscrito a lo que se ha denominado teología política, ha elaborado, durante las últimas décadas, una parte importante de su trabajo a partir de la preocupación ecológica. Para el tema que nos ocupa, la salvación dentro del paradigma ecológico emergente, vamos a recoger sus aportaciones según las ha expuesto en tres de sus libros fundamentales: Dios en la Creación, El camino de Jesucristo y El espíritu de la vida71. 71 J. MOLTMANN, Dios en la Creación, Sígueme, Salamanca 1987; J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1993; J. MOLTMANN, El Espíritu de la vida, Sígueme, Salamanca 1998.

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Por su parte, el ecofeminismo adquiere carta de ciudadanía en los años 70. En esa década, Rosemary Radford Ruether fue considerada una de las pioneras del ecofeminismo72 al señalar la conexión entre la explotación de la naturaleza y la opresión de las mujeres. Sus trabajos sobre este tema, desde el punto de vista de una teóloga cristiana, le hicieron llegar a la conclusión de que la crisis ecológica viene motivada por la herencia judeo-cristiana de la civilización occidental y su falsa interpretación del Génesis. Para esta autora, el mandato de dominación ha sido interpretado en un contexto dual donde se han entendido excluyentemente la naturaleza y la sociedad, traicionando así el punto de vista original de los textos. Por eso, para ella, una conversión al verdadero Dios bíblico conlleva una restauración de la justicia social dentro de las relaciones humanas y de las relaciones entre la humanidad y la naturaleza. Este punto de vista es recogido, profundizado y radicalizado por Anne Primavesi73 que propone reemplazar el paradigma cristiano jerárquico tradicional por un paradigma ecológico. En la misma línea ha reflexionado Sallie McFague en sus últimas obras74. Si la teología feminista asumió desde el principio el tema ecológico como uno de los temas centrales, esta cuestión está ausente, casi por completo, en el quehacer de la teología de la liberación75. Es significativa la total ausencia de una referencia al tema ecológico en la obra Misterium liberationis escrita en 1990 y donde se recogen los conceptos fundamentales de la teología de la liberación76. Es con la Cumbre Mundial de Río de Janeiro (1992) sobre la situación del medioambiente y con los diversos ensayos publicados por L. Boff a partir de 1993, cuando la teología de la liberación asume el tema ecológico desde una perspectiva propia. En los últimos años el desarrollo de esta línea dentro de la teología de la liberación ha sido bastante limitado y, sobre todo, fragmentario. El intento más significativo de sistematización es el realizado

72 Cf. R. GIBELLINI, «El debate teológico sobre la ecología» en Concilium 261, 908911; E. GREEN, «Ecología, Feminismo y teología. El pensamiento de Rosemary Radford Ruether en el contexto del debate actual.» en Studium ovetense XVIII, 1991, 101-103; D. PEETERS, «Toward an ecologically informed theology» en Teology Digest, vol. 40, n.º 2, Summer 1993. 73 A. PRIMAVESI, From apocalypse to Genesis, Burns & Oates, Kent 1991. Versión castellana: Del apocalipsis al Génesis, Herder, Barcelona 1995. 74 S. MCFAGUE, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Sal Terrae, Santander 1994; The Body of God. An Ecological Theology, Minneapolis 1993. 75 Cf. R. GIBELLINI, «El debate teológico sobre la ecología» en Concilium n.º 261, Octubre 1995, 911. 76 I. ELLACURÍA, Misterium liberationis, Trotta, Madrid 1990.

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por el propio L. Boff77. A su aportación nos vamos a remitir en nuestra reflexión. Hemos escogido estos autores por su interés soteriológico. Los autores seleccionados conectan su reflexión teológica, desde una perspectiva ecológica, con los grandes problemas que emergen en la conciencia de la humanidad pidiendo una contestación: pobreza y exclusión social, violencia, discriminación de las mujeres, sentido de la existencia, destrucción del soporte natural de la vida, etc. La respuesta que el cristianismo dé a estos problemas será la piedra de toque de su capacidad salvífica. Por supuesto, existen otras corrientes teológicas que, de una u otra manera, se han interesado por el tema de la ecología. Sin embargo, lo peculiar de los autores seleccionados es que asumen radicalmente la nueva racionalidad que la ecología aporta y huyen del reduccionismo que supone restringir la cuestión ecológica a una especial sensibilidad por el medio ambiente. La sistematización que voy a realizar es deudora de los diferentes autores pero no se limita a asumir sus posturas particulares sino que intenta aprovechar la complementariedad de enfoques y temas que sus obras ofrecen para exponer lo que considero fundamental de la perspectiva soteriológica de la teología ecológica. Para ello partiré de la necesidad de elaborar una teología ecológica y pasaré luego a recoger los elementos más importantes que la caracterizan en este momento de su desarrollo. 5. La necesidad de una teología ecológica Tal como formulábamos al principio de este trabajo, la gran cuestión, que como un aguijón nos va espoleando en nuestra búsqueda, es ¿Quién es Jesucristo hoy, realmente, para nosotros?»78. Esta pregunta ha sido contestada en la historia de un doble modo: a) en línea apologética; b) en línea terapéutica. Esta segunda línea da lugar a una cristología soteriológica que presenta la salvación como una curación de la miseria presente. Históricamente, la soteriología cristiana se ha limitado muchas veces a la situación atemporal ante Dios, para referir la salvación eterna a la situación existencial básica de la persona: su alejamiento de Dios, su caducidad, finitud y mortalidad. De ese modo ha olvidado a menudo la situación concreta de las personas en su miseria real. Sin embargo, la superación de la miseria metafísica no elimina automáticamente su miseria física y moral, económica y social. Si la soteriología cristiana se 77 78

L. BOFF, Ecología: Grito de la tierra, grito de los pobres. Trotta, Madrid 1997. J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1993, 74.

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ciñe a esta dimensión metafísica, puede contribuir incluso a acrecentar la miseria física. Frente a esto la teología debe decir que la salvación es salvación integral y salvación de la totalidad; de lo contrario no es la salvación de Dios. Ante el intento de reducir la salvación a una esfera puramente religiosa protesta Moltmann: «En una sociedad que declara la “religión” un asunto privado, la salvación de Cristo sólo puede aparecer como salvación privada del alma individual, si el cristianismo se centra en la cuestión religiosa de esa interioridad al margen de la dimensión social. Pero entonces los pecados económicos, sociales y políticos que han llevado a ese aislamiento de las personas y a la soledad de las almas, escapan a la crítica liberadora y quedan sin la esperanza de la salvación que ofrece el evangelio»79.

Para responder a esta vocación salvífica real de la fe cristiana, es necesario identificar las contradicciones fundamentales de la civilización moderna de las que la humanidad debe ser salvada80. La teología ecológica, caracterizada por los autores escogidos, parte de un diagnóstico según el cual las contradicciones de la historia se pueden sintetizar en torno a tres grandes núcleos: 1) la existencia del Tercer mundo con sus masas de personas «sobrantes»; 2) la discriminación que sufre la mujer y las resistencias a que cambie su papel social; 3) la destrucción del entorno natural y la posibilidad del holocausto nuclear. Estos tres reversos de la historia moderna hacen necesario que la pregunta «¿Quién es Cristo hoy para nosotros?» adopte tres formas diferentes si queremos valorar la auténtica relevancia de la propuesta salvífica cristiana: 1. ¿Quién es Cristo para los pobres del Tercer Mundo y quién es para nosotros que nos aprovechamos de su pobreza? 2. ¿Quién es Cristo para las mujeres que ven reprimida su autonomía, su libertad y su voz? 3. ¿Quién es hoy Cristo para la naturaleza agonizante y para nosotros, amenazados por el infierno atómico? Teniendo en cuenta que asumimos lo ecológico a la vez como una perspectiva global y como un tema particular, vamos a exponer el contenido de las cuestiones a las que debemos responder. 79 80

J. MOLTMANN, oc. 75. Cf. J. MOLTMANN, oc. 99-106.

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5.1. El Tercer Mundo y los excluidos La explotación económica, la opresión racista y el sojuzgamiento político de los pueblos del tercer mundo son retos de la teología cristiana hoy, porque son las cuestiones vitales de la única Iglesia de Cristo en este mundo dividido. Sin una liberación del tercer mundo no puede haber una auténtica libertad para todos, ya que la verdadera libertad no es un privilegio sino algo universal e indivisible. La comunión lleva necesariamente a ver el propio mundo con los ojos de las víctimas y a desarrollar aquí una teología de la conversión en correspondencia con la teología de la liberación de las víctimas que se hace allí. Corremos el peligro de que el Cristo crucificado sea un extraño en el cristianismo acomodado del primer mundo. ¿Qué relación tiene la explotación de los hombres y mujeres con la explotación de la tierra? Al analizar las causas del empobrecimiento que aflige a la mayoría de la población mundial, nos percatamos de que existe una lógica perversa que tiende a enriquecer a una minoría en perjuicio de la gran mayoría de la humanidad. La misma lógica del sistema dominante de acumulación y organización social que lleva a explotar a los trabajadores, lleva también a expoliar naciones enteras y, en último término, a depredar la naturaleza. Ya no es suficiente hacer correcciones tecnológicas y redefiniciones sociales, lo que importa es superar la lógica y el sentido vital con que los humanos hemos vivido durante los últimos siglos. La alternativa es clara: o nos salvamos todos dentro de un sistema de convivencia solidario y participativo con y en la Tierra o, podremos explotar la Tierra y precipitarnos hacia un final común. Esta conciencia va creciendo progresivamente. Partiendo de este trasfondo, es importante ampliar el sentido de la liberación. No sólo los pobres y los oprimidos deben ser liberados, sino todos los seres humanos, ricos y pobres, porque todos estamos oprimidos por un paradigma que los esclaviza a todos: el maltrato que se somete a la Tierra, el consumismo, la negación de la alteridad y del valor intrínseco de cada ser. 5.2. La negación de la mujer Uno de los fenómenos sociales más significativos del siglo XX es el de la irrupción de la mujer en la esfera pública y la toma de conciencia de la represión que las mujeres han sufrido, y siguen sufriendo, en la mayoría de las culturas y sociedades. Esta toma de conciencia y las nue© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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vas relaciones entre las personas que las mujeres impulsan están modificado rápidamente la distribución de papeles sociales provocando un cambio sociocultural sin precedentes. Una teología que quiera ser relevante tiene que asumir muy seriamente este dato social e incorporarlo a su reflexión. El movimiento feminista, con la heterogeneidad propia de lo novedoso y vital, ha sido uno de los factores más relevantes en el nacimiento de esta nueva conciencia. Dentro de este movimiento, el ecofeminismo ha despuntado como una de las corrientes más dinámicas. Para esta corriente, la ecología se define como «un firme rechazo contra la fragmentación del mundo en partes autónomas, que existan con independencia unas de otras»81; mientras que el feminismo se caracteriza también como un rechazo: «Es el rechazo que manifiesta la mujer, el «otro» original en la sociedad humana jerarquizada, a ser considerada todavía el «otro»82. El feminismo vinculado a la ecología siente el compromiso de desafiar al conjunto de presunciones que proceden del dominio social de los hombres sobre el sexo, la raza y la clase y, a la vez, relacionarlos con el dominio del hombre sobre la Naturaleza. La situación de la mujer y de la naturaleza se deben poner en relación partiendo de la base de que la Naturaleza, en nuestra cultura distante y masculinamente científica, también es tratada como «lo otro», como algo esencialmente distinto del varón humano dominante que se arroga un derecho ilimitado a explotar la tierra83. Un nuevo paradigma ecológico debe cuestionar suposiciones fundamentales acerca de la índole de la naturaleza humana, acerca de las relaciones de género entre humanos y sus efectos sobre el mundo no humano. En este sentido, debe relacionar la exclusión de la perspectiva femenina con las estructuras de control, rígidas e inmutables, sobre el mundo natural. Se trata entonces de conectar las pautas del dominio masculino sobre la mujer con las que, en el terreno de la ciencia y la tecnología, se aplican a una concepción del señorío absoluto sobre la materia84. Hombres y mujeres agravaremos la situación si no somos coherentes con el paradigma ecológico en nuestras propias vidas, si no somos capaces de descubrir en nosotros mismos la manifestación más profunA. PRIMAVESI, Del apocalipsis al Génesis, Herder, Barcelona 1995, 51. A. PRIMAVESI, oc. 52. 83 Cf. A. PRIMAVESI, oc. 77. 84 Cf. I. GÓMEZ ACEBO, «El cuerpo de la mujer y la tierra» en Para comprender el cuerpo de la mujer, Verbo Divino, Estella 1996, 108-109. 81 82

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da del odio a la naturaleza: nuestra connivencia con las estructuras jerárquicas. Al tomar conciencia de las pautas de dominio que hay en nuestras propias vidas, aprendemos a relacionarlas con las del dominio de la naturaleza no humana. 5.3. La posibilidad de la destrucción total La crisis ecológica es una crisis del sistema de dominio moderno. La técnica humana somete la naturaleza y la explota para su provecho. Las ciencias naturales suministran los conocimientos necesarios para someter la naturaleza. Los valores fundamentales de la sociedad que generan estas ciencias y técnicas son el logro del poder y el afán de lucro. Aunque la «fe» en el progreso ha desaparecido de la conciencia de muchos, la sociedad industrial y los mecanismos del mercado están programados para el crecimiento y la expansión sin límites. Unido a esto, la posesión de armas atómicas promete a las naciones la categoría de grandes potencias. El sueño de la omnipotencia se puede realizar, aunque sólo negativamente, mediante la capacidad de introducir el infierno atómico planetario. El «nuclearismo» lleva consigo un aura religiosa en un doble sentido. En «positivo» porque promete omnipotencia y en negativo porque amenaza con la aniquilación total. El sistema de disuasión atómica es, en este sentido, una «religión enmascarada» al agravar las angustias de las personas y explotar al máximo su afán de seguridad. Una teología que pretenda ser fiel a la voluntad de salvación universal debe responder a la pretensión religiosa de la técnica y el poder nuclear. Responder a los tres interrogantes planteados supone dar cuenta del «reino de Dios» actuante entre nosotros a través de Jesucristo. La tradición teológica ha entendido por «reino de Dios» el «reino de la gloria», que seguirá al «reino de la gracia» actual. Pero el reino de la gloria, según la tradición bíblica, se identifica con la nueva creación. Por eso, para superar la moralización y espiritualización del concepto de reinado actual de Dios, debemos entenderlo como nueva creación. En correspondencia con esto, el reinado de Dios actuando ya sobre esta historia de injusticia y muerte habrá de entenderse como la acción regeneradora y vivificadora de Dios. Desde esta perspectiva, cuando Jesús arroja demonios y cura enfermos, está expulsando las fuerzas destructivas de la creación y restableciendo la salud a las criaturas vulneradas y enfermas. Las curaciones de Jesús no son milagros sobrenaturales en un mundo natural, sino que son lo auténticamente natural en un mundo desnaturalizado, endemo© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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niado y herido. Debemos recuperar una visión realista de la salvación aportada por Jesucristo: «El evangelio es realista, no idealista: no trae una nueva doctrina sino una nueva realidad. Por eso Jesús da prioridad a la lucha contra la pobreza, la enfermedad, el demonio, el desamparo, y no a la lucha con la doctrina de los fariseos y saduceos»85.

6. Elementos de una teología ecológica Para desarrollar una teología ecológica es necesario partir de una determinada concepción de la creación. A lo largo de la historia de la doctrina teológica han existido tres estadios atendiendo a la relación entre teología y ciencia de la naturaleza86: 1. En el primer estadio las tradiciones bíblicas se fusionaron con la antigua imagen del mundo y nació así una cosmología religiosa. Esta fusión dio lugar a la concepción de la transcendencia del Creador y suscitó la idea de un mundo limitado en cuanto a tiempo y espacio, contingente e inmanente. Sin embargo, la idea de la inhabitación del Espíritu transcendente en su creación hizo que este mundo apareciera como un mundo ordenado, lleno de la gloria de Dios y conducido por su sabiduría. 2. En el segundo estadio, las ciencias de la naturaleza se emanciparon de esta cosmología, la teología retiró de la cosmología su doctrina de la creación y la redujo a la fe personal en la creación. La crítica histórica etiquetó como mitos las historias bíblicas de la creación. La ciencia de la naturaleza y la teología se esforzaron en trazar unas claras delimitaciones de sus campos. Esta delimitación recíproca sembró la paz. Se llegó a una coexistencia pacífica basada en la irrelevancia recíproca. 3. La teología y las ciencias de la naturaleza han entrado en el tercer estadio de su relación. Ambas se ven afectadas por la crisis ecológica y tienen que trabajar en la conversión imprescindible para que el ser humano y la naturaleza consigan sobrevivir en esta tierra. Las ciencias de la naturaleza y la teología no pueden permitirse una compartimentación de la realidad sino que deben caminar juntas. 85 86

J. MOLTMANN, oc. 146. Cf. J. MOLTMANN, Dios en la Creación, Sígueme, Salamanca 1987, 46-48.

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Esto conlleva que la doctrina teológica de la creación no puede limitar la inteligencia de la fe a la existencia personal. Debe tener en mente la totalidad del mundo cognoscible y su relación con Dios. 6.1. Algunas directrices básicas A la hora de establecer una doctrina ecológica de la creación que dé respuesta a esta nueva fase de relación entre ciencia y teología, entre fe y mundo, se pueden establecer una serie de directrices a tener en cuenta87: 1. El conocimiento de la naturaleza como creación de Dios es un conocimiento participativo. Una doctrina de la creación con enfoque ecológico tiene que tratar de abandonar el pensamiento analítico con sus distinciones de sujeto y objeto. Ya no se quiere conocer para dominar, no se desea analizar y reducir para reconstruir. Se trata de conocer para participar y para integrarse en las relaciones recíprocas de lo vivo. 2. Creación para la gloria. Desde una perspectiva mesiánica, una doctrina cristiana de la creación es una visión del mundo en la que esté presente el futuro para el que fue creado. Esa doctrina de la creación pretende liberar al ser humano, pacificar la naturaleza y redimir la comunión de humanidad y naturaleza de los poderes de lo negativo y de la muerte. 3. Preparación mesiánica de la creación para el reino. La tradición teológica prefirió hasta el presente la estructura dual. Hablaba de «creación y redención», de «creación y alianza», de «natural y sobrenatural», de «necesidad y libertad». En el contexto de este dualismo se acuñó el famoso principio de la teología medieval, vigente en la teología católica: Gratia non destruit, sed praesupponit et perficit naturam. Frente a esto, Moltmann propone una nueva fórmula con una dialéctica trimembre: Gratia non perficit, sed praeparat naturam ad gloriam aeternam. Gratia non est perfectio naturae, sed praeparatio messianica mundi ad regnum Dei. Este principio parte de que la gracia de Dios es visible en la resurrección de Cristo y concluye que su resurrección es el comienzo de la nueva creación del mundo. Se sigue de ahí la necesidad de hablar de naturaleza y gracia en relación con la gloria que consuma la naturaleza y la

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Cf. J. MOLTMANN, oc. 16-32.

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gracia y que, por tanto, configura ya aquí la relación entre naturaleza y gracia. Desde esta perspectiva, los grandes binarios teológicos se liberan de su pura contraposición y se relativizan. No se definirán ya mediante la recíproca negación respectiva, sino que se determinan en sus múltiples conexiones respecto a un tercero común: la Gloria 4. Creación en el Espíritu. Según la concepción cristiana, la creación es un acontecimiento trinitario: el Padre crea por el Hijo en el Espíritu Santo. Según las tradiciones bíblicas, toda actuación divina es pneumática en su efecto. El Espíritu se encarga siempre de llevar a término la actuación del Padre y del Hijo. El Creador mismo está presente en su creación mediante las energías y posibilidades del Espíritu. No se limita a adoptar una posición trascendente frente a ella, sino que entra en ella y es, al mismo tiempo, inmanente a ella88. El Espíritu de Dios actúa introduciéndose en el mundo, produce la cohesión del mundo sin confundirse con éste. El espíritu cósmico continúa siendo Espíritu de Dios, y se convierte en nuestro espíritu en la medida en que actúa en nosotros como fuerza que da vida. Esta diferenciación permite concebir también la autotrascendencia del mundo en conexión con su futuro abierto. La presencia del Espíritu divino en la creación convierte el universo en un excéntrico doble mundo de cielo y tierra que se transciende a sí mismo. Ese mundo está abierto al futuro del Reino de la gloria, que renovará, unirá y consumará la tierra y el cielo. 5. Inmanencia de Dios en el mundo. Una doctrina ecológica de la creación implica una nueva idea de Dios. El eje de esa nueva concepción no será la distinción entre Dios y mundo, sino el conocimiento de la presencia de Dios en el mundo y de la presencia del mundo en Dios. Sin abandonar la distinción veterotestamentaria entre Dios y mundo, una doctrina ecológica de la creación tiene que captar y enseñar hoy la inmanencia de Dios en el mundo. Dios no es sólo el creador del mundo, sino también el Espíritu del universo. 6. El principio de la mutua compenetración. El modelo de este movimiento dialéctico se encuentra en la divinidad misma. La doctrina trinitaria formula las diferenciaciones y la unidad en Dios. La doctrina social de la Trinidad formula las inhabitaciones recíprocas y la eterna comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu

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Salmo 104, 29-30.

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Santo que se manifiesta en ellas. Esa doctrina será el modelo básico de una doctrina ecológica de la creación. Estos principios básicos los tendremos en cuenta y los iremos desarrollando en los puntos siguientes. 6.2. Una nueva relación entre Dios y el mundo La reflexión ecológica nos abre a extremecernos ante el universo y ver su sacramentalidad. Por eso, la reflexión ecológica rompe con el marco clásico teísta. Éste tendía a mostrar a Dios como un Ser tan absoluto, autosuficiente, perfecto y transcendente, que prescindía del mundo. Un Dios sin el mundo fácilmente se presta al surgir de un mundo sin Dios, lo que trágicamente ha sucedido en la sociedad moderna. L. Boff, siguiendo a los teólogos del proceso propone una cosmología evolutiva en la cual no se trata de enfrentar a Dios y al mundo, sino que trata de situar a Dios dentro del proceso del mundo y considerar al mundo dentro del proceso de Dios. Todo lo que ocurre en el mundo, de alguna manera, afecta a Dios; y todo lo que acontece en Dios, de alguna manera, afecta al mundo89. El Creador rodea siempre a la criatura y viceversa, pero cada uno conserva su identidad y distinción. En este esquema, la distinción sirve a la unión y a la comunión. Dios no se identifica con el proceso cósmico (lo uno no es simplemente lo otro; se mantiene la alteridad en la relación), pero se identifica en el proceso cósmico (gana concreción, se revela y da a conocer su alteridad relacionada). De igual modo debemos decir: el universo no se identifica con Dios (uno no es lo otro) pero se identifica en Dios (se encuentra a sí mismo en Él). Dios y universo no son como un único círculo que tiene sólo un centro de coincidencia. Se relacionan como una elipse que tiene dos centros pero relacionados y mutuamente implicados. Dios, en razón de su carácter mistérico, conserva su soberanía ante el universo. El es inmanente al mundo, participa de su proceso abierto, se revela en él y se enriquece con él. También es transparente en el mundo y a través del mundo, haciendo que éste, en su totalidad y en sus detalles, se constituya en un inconmensurable sacramento divino. Pero es también transcendente al mundo en su carácter de misterio absoluto, más allá de cualquier imaginación y grandeza cósmica. Él está en el mundo ultratraspasándolo, creándolo constantemente, transcendiéndolo y atrayéndolo hacia formas cada vez más complejas, participativas y comunitarias. 89

Cf. L. BOFF, Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres, Trotta, Madrid 1996, 187.

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Como vemos, la cosmovisión ecológica pone el énfasis en la inmanencia de Dios. Dios aparece entremezclado con todos esos procesos, sin perderse en ellos. Por el contrario, orienta la aguja del tiempo hacia la aparición de órdenes cada vez más complejos, dinámicos y cargados de propósitos. Dios no aparece únicamente bajo la figura de Creador, sino como el Espíritu del mundo. Dios está presente en el cosmos y el cosmos está presente en Dios. La teología antigua expresaba esta mutua interpenetración con el concepto de pericóresis. La teología moderna ha acuñado otra expresión: panenteísmo, que quiere decir: Dios en todo y todo en Dios. De esta manera se trata de evitar la identificación total entre Dios y mundo (panteísmo). Gracias a esa mutua presencia se superan la simple transcendencia y la pura inmanencia. Surge una categoría intermedia, la transparencia90, que es exactamente la presencia de la transcendencia dentro de la inmanencia. El universo en cosmogénesis nos invita a que vivamos la experiencia que subyace al panenteísmo: en cada mínima manifestación del ser, en cada movimiento, en cada expresión de vida, de inteligencia y de amor, nos descubrimos a vueltas con el Misterio del universo en proceso. Este permanecer en proceso, que supone una apertura radical de todo lo creado es el basamento que sirve para reinterpretar la diferenciación tradicional entre cielo y tierra: «Un mundo creado por Dios y necesitado de la continua creación en cada instante tiene que ser un mundo abierto a Dios. No gira sobre sí mismo. Por el contrario, existe en la presencia del Creador y vive de la influencia constante de su Espíritu creador. En este sentido, el mundo es un sistema «abierto». A la cara determinada de este sistema llamamos tierra; a la cara indeterminada, cielo»91.

Esta apertura a la transcendencia es la condición de posibilidad de la existencia de novedad. Por eso el «cielo» pasa a ser el Reino de las energías, de la posibilidad y de la potencia de Dios. La «apertura del cielo» significa que las energías y posibilidades de Dios se manifiestan en el mundo visible para abrir los sistemas de vida que se cierran y llevarlos a un futuro nuevo y más rico. Dicho en términos teológicos, la creación vive de la constante influencia de las energías del Espíritu de Dios. 90 91

P. TEILHARD DE CHARDIN, El medio divino, Taurus, Madrid 1967, 141. Cf. J. MOLTMANN, oc. 178.

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6.3. Una imagen de Dios Hemos visto cómo una nueva concepción del mundo conlleva inexorablemente a replantear la cuestión de Dios y a repensar la manera en la que Dios y mundo se relacionan. Pero nos queda como tarea el exponer positivamente alguna imagen de Dios que haga justicia a las nuevas expectativas que se despiertan. Intentaremos avanzar por ese camino. Hasta ahora la naturaleza ha sido vista como lo que es «no Dios», entonces esto justificaba el control humano sobre ella y sobre todo lo que se asimilaba a lo «natural». Así el hombre estaba legitimado para controlar a la mujer, el capital al trabajo, las naciones desarrolladas a las subdesarroladas, etc. Frente a esto, basándose en Buber y en su filosofía de la alteridad, las autoras ecofeministas abogan por tener frente a todo la reverencia que exige un tú personal92. Evidentemente, las cosas y la naturaleza no son personas. Pero el comenzar a pensarlas como personas impide que se desarrolle en nuestro interior la tendencia a dividir y clasificar, manipular y destruir impersonalmente. Esta destrucción sólo puede quedar subsanada logrando respeto por las cosas que hemos degradado a la categoría de simples medios. Esto puede hacerse de una forma natural y espontánea sólo si las «personificamos» y percibimos la analogía existente entre sus procesos y los nuestros. Esta analogía se desprende con naturalidad del uso de un paradigma ecológico donde se entiende la inter-retro-relación de todo lo creado. La base teológica de esta integración de todo lo creado en un único sistema es que, en última instancia, tanto la voluntad de crear como la voluntad de amar son características del mismo Dios. Lo anterior supone que todos los seres viven en relación con Dios. Por tanto, nuestra interrelación con el mundo no humano forma parte de nuestra relación con Dios y cualquier modo de salvación humana tiene que estar dentro de un plan de salvación de la naturaleza93. Esta nueva manera de percibir la realidad conlleva un cambio en la actitud de hombres y mujeres; aprendemos que todos somos responsables del mundo. 6.3.1. EL MUNDO COMO CUERPO DE DIOS ¿Cómo podemos imaginar a Dios de manera que podamos relacionarnos con él de manera real y no ingenua? La manera tradicional de 92 Cf. S. MCFAGUE, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Sal Terrae, Santander 1994, 35; A. PRIMAVESI, Del apocalipsis al Génesis, Herder, Barcelona 1995, 215-216. 93 Cf. A. PRIMAVESI, oc., 218-224.

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imaginarlo ha sido el modelo de Dios como Señor cuyo señorío se expresa en la radical separación y trascendencia. Sin embargo, es posible otras imágenes igualmente legítimas y quizá más pertinentes. Pensar la relación Dios-mundo según el esquema rey-reino, nos parece que tiene sentido porque estamos acostumbrados a ello, sin embargo, una reflexión pausada pone de manifiesto que esa concepción en nuestro mundo es un disparate. Por eso, aún sabiendo que se trata de un modelo o metáfora, por tanto siempre inexacta, hemos de preguntarnos qué modelo es mejor para nuestro tiempo. Por ejemplo, algunas autoras ecofemistas proponen la metáfora del mundo como cuerpo de Dios94 que está correlacionado con la imagen de un Dios persona corporeizada que permite la relación y la experiencia humana del mismo en el encuentro personal. Una de las objeciones que se hace al modelo del mundo como cuerpo de Dios es la que apunta a un posible panteismo. Indudablemente la metáfora está mucho más cerca del panteísmo que el modelo rey-reino que raya en el deísmo, pero no identifica totalmente a Dios con el mundo, del mismo modo que nosotros no nos identificamos totalmente con nuestros cuerpos95. En este modelo, Dios no queda reducido al mundo, aunque el mundo sea el cuerpo de Dios. Es una visión que se puede denominar panenteísta, es decir una visión de la relación Diosmundo en la que todo tiene su origen en Dios y nada existe fuera de él, aunque esto no signifique que Dios esté reducido a ello. En un mundo amenazado por la destrucción ecológica y el arsenal nuclear, el mundo como cuerpo de Dios puede entenderse como una forma de remitologizar el amor inclusivo y sufriente de la cruz de Jesús de Nazaret. En ambos casos Dios corre un riesgo a manos humanas. Igual que en Jesús de Nazaret los seres humanos mataron a su Dios en el cuerpo de un hombre, también ahora tenemos de nuevo ese poder. Podríamos matar a nuestro Dios en el cuerpo del mundo. ¿Podríamos realmente hacerlo? Creer en la resurrección implica que no. Nosotros no podemos destruir a Dios; pero el Dios encarnado es el Dios en peligro: se nos ha concedido la responsabilidad crucial de cuidar el cuerpo de Dios, nuestro mundo. ¿Cómo se relaciona Dios con el mundo en este modelo? En el modelo monárquico, Dios conoce el mundo desde el exterior y desde allí 94

S. MCFAGUE, oc. 126-153. Esto no es introducir un nuevo dualismo, sino únicamente reconocer que, aunque nuestros cuerpos son expresión de nosotros mismos, podemos distanciarnos y reflexionar sobre ellos. El hecho mismo de que podamos hablar de nuestro cuerpo es una prueba de que no somos totalmente uno con él. 95

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actúa sobre él. En la metáfora del mundo como cuerpo de Dios, Dios conoce el mundo de manera inmediata, como nosotros conocemos nuestros cuerpos. Ello supone que la acción de Dios en el mundo es igualmente interior y solícita. Si el universo entero, todo lo que es y lo que ha sido, es cuerpo de Dios, entonces Dios actúa en y a través del increíblemente complejo proceso evolutivo físico e histórico-cultural que comenzó hace eones. El modelo del mundo como cuerpo de Dios sugiere que Dios ama los cuerpos: al amar al mundo, Dios ama un cuerpo. Esta idea lleva consigo un marcado desafío a la larga tradición cristiana de oposición a lo corporal, lo físico y lo material. Esta tradición ha reprimido la sexualidad sana, ha oprimido a las mujeres como tentadoras sexuales y ha definido la redención cristiana de forma espiritualista, negando así que las necesidades básicas, sociales y económicas de los seres encarnados tengan que ver con la salvación. Esto equivale a decir que los cuerpos son dignos de amor; que el amor apasionado, lo mismo que la atención a las necesidades de la existencia corporal, es parte integrante de esa realización. Equivale a decir, también, que las necesidades básicas de la existencia corporal son aspectos fundamentales del amor de Dios a todas las criaturas corpóreas y que, por tanto, deberían ser preocupaciones fundamentales de todos nosotros, colaboradores de Dios. En este modelo, es obvio en qué consiste el pecado. Se trata de la negativa a ser parte del cuerpo, la parte especial que somos en tanto que imago dei. Mientras que en el modelo rey-reino, el pecado es contra Dios, aquí el pecado es contra el mundo. Pecar no es negar fidelidad al señor feudal, sino negarse a aceptar al mundo y a todos sus componentes. El pecado es la negativa a darse cuenta de la radical interdependencia de uno mismo con todo lo que vive: es el deseo de situarse aparte de todos los demás, como si no los necesitáramos o como si ellos no nos necesitaran a nosotros. El pecado es la negativa a ser los ojos y la consciencia del cosmos. Al llegar al final de este apartado hay que preguntarse qué deformación, admitiendo que todas las representaciones son falsas en algunos aspectos, es mejor analizando qué actitudes alienta cada uno. El modelo monárquico potencia actitudes de militarismo, dualismo y escapismo; permite que continúe el control mediante la violencia y la opresión y no tiene nada que decir a cerca del mundo no humano. El modelo del mundo como cuerpo de Dios alienta actitudes holísticas de responsabilidad y solicitud hacia lo vulnerable y lo oprimido; es no jerárquico, actúa mediante al persuasión y la atracción y tiene mucho que decir sobre el cuerpo y la naturaleza, además de responder mejor a la doctrina sobre la inhabitación del Espíritu. No cabe duda de que ambos © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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son representaciones y por tanto tienen algo de falsas, pero, sin embargo, cabe preguntarnos qué distorsión es más auténtica y útil para el mundo en el que vivimos y para la buena noticia del cristianismo. 6.3.2. EL CRISTO CÓSMICO Todos los intentos teológicos que conllevan una pretensión universalizadora e inclusiva de la experiencia de Dios tienen que confrontarse con la figura histórica de Jesucristo. No es posible que la universalización de la relevancia del cristianismo pase por una «espiritualización» o un debilitamiento del dato histórico de Jesús de Nazaret, Dios y hombre verdadero, revelación última de Dios. L Boff ha hecho un esfuerzo importante por mostrar la relevancia cósmica de Jesucristo y cómo se debe entrelazar la historia del universo con la historia de Cristo. Para él, de la misma manera que actúa en la creación el principio espiritual que va guiando la cosmogénesis hacia formas de vida más complejas y relacionadas, existe en la realidad un principio crístico que lleva a la aparición de Cristo. Para ello debemos ir más allá de las concepciones normales que tenemos de Cristo. Debemos sobrepasar el antropocentrismo común a las cristologías, dado que Cristo no sólo divinizó y liberó a los seres humanos sino también a todos los seres del universo. Las afirmaciones cristológicas neotestamentarias fueron entendidas dentro de una cosmología estática y extrinsecista. Según ella, el Verbo viene de fuera y asume la realidad de Jesús que se halla pronta y acabada. Así la encarnación expresa la convivencia, sin confusión, sin mezcla y sin separación, de la total humanidad de Jesús con su total divinidad. Cómo puede ser posible esta convivencia en el mismo ser constituye la permanente crux theologorum. Pero ésa no es la única manera de entender la profesión de fe. Se nos abre otra con el nuevo paradigma ecológico de la religación96. Según Boff, «el sentido teológico de la creación consiste en permitir al Dios-Trinidad salir de sí y entregarse a sí mismo a un ser diferente que lo pueda acoger y hacer con él comunidad»97. Desde una perspectiva dinámica y relacional, cuando en una cierta etapa del proceso evolutivo irrumpe un nuevo estrato de interioridad y de conciencia, es el universo entero el que se expresa en él. Es la lógica cosmogénica y antropogénica. La lógica evolutiva puede aplicarse también al fenómeno Jesucristo. La cristología se transforma en cristogénesis. A través de Jesús, el universo entero da un salto y entrega a la conciencia humana un dato que 96 97

Cf. L. BOFF, oc. 223. L. BOFF, oc. 224.

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conserva dentro de sí y que todavía no había hecho su aparición en ese grado de expresión: el que Dios es Padre y que todos los seres del universo somos hijos e hijas. Cuando los cristianos damos el título de Cristo a Jesús, reconocemos en un hombre de procedencia humilde la autorevelación de Dios. Decir que el «Cristo» cobró forma y conciencia en Jesús, conlleva afirmar que él ya existía antes dentro del proceso cosmogénico y antropogénico. Reconocemos, entonces, un principio «crístico» en la naturaleza, según la denominación de Teilhard de Chardin98. Este principio tiene un carácter objetivo, ligado a la estructuración del mismo universo independientemente de que lo hagamos consciente o no. El elemento crístico, participa de la evolución hasta brotar en la conciencia y ser interiorizado y asumido por las personas creyentes. Entonces pasa a ser cristológico y crístico como contenido de la conciencia. Lo crístico se transforma en cristológico en razón de la encarnación del Hijo. Esa encarnación debe entenderse como la cristalización de lo crístico, como su personalización y no como un hecho errático, fruto de una intervención ad extra de Dios. Ya en el comienzo del universo está presente la encarnación. El Hijo, que estaba desde siempre dentro, acompañando el proceso evolutivo, aflora. Emerge cuando cosmogénicamente se han dado las condiciones para ese acontecimiento. La resurrección es el acontecimiento que desencadenó el proceso de descubrimiento del significado cósmico, histórico y antropológico de Cristo. Sin embargo, la resurrección sólo hace patente su capacidad iluminadora cuando se la entiende sobre el trasfondo de la cruz y de la pasión de Cristo. Si la resurrección no fuese la resurrección del Crucificado y con él la de todos los crucificados de la historia cosmogénica (los seres humanos y todos los demás), sería un mito más de la exaltación vitalista de la vida y no la respuesta al drama planteado por la evolución. Por la resurrección, el Cristo abandona las limitaciones impuestas por la encarnación en el espacio-tiempo. Ahora posee las dimensiones del cosmos. Es el Cristo verdaderamente cósmico y universal. La resurrección pone de manifiesto la realidad de una completa reconciliación, que incluye el pasado y las víctimas. No se garantiza únicamente el futuro; se rescata también el pasado. Nadie es abandonado definitivamente detrás. Dios no tiene un recogedor de basura al que echar todo lo que aparentemente no se logró. Lo que Él ha amado lo ha, también, eternizado99. Todos los seres serán recuperados y vendrán a sentarse a la mesa del banquete de la vida natural y divina. Por eso no es un sinsenti98 99

Cf. TEILHARD DE CHARDIN, Ciencia y Cristo, Taurus, Madrid 1968, 75-81. Cf. L. BOFF, oc. 230.

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do el que la resurrección aconteciera en un Crucificado, considerado la escoria de la humanidad, gusano de la tierra y maldito de Dios. Él representa un modelo de lo que se promete a todos los seres, particularmente a los que no progresaron y tuvieron que participar en la pasión de Jesús. Teniendo en cuenta todo lo anterior, el Cristo cósmico aparece entonces como motor de la evolución, como su liberador y su plenificador. Estos tres pasos no pueden ser disociados sin que se produzcan desgarramientos: o bien glorificamos en demasía el universo por estar grávido de Cristo; o destruimos todo rastro de sentido porque existe demasiada violencia y las víctimas son olvidadas; o el resplandor de la plenitud cósmica, efecto de la resurrección, nos hace olvidar que la resurrección lo es siempre partiendo de los muertos y la plenitud parte del proceso abierto, incompleto e indefinido. La cristología cósmica intenta suministrar una visión integradora y equilibrada. Desde la perspectiva expuesta, queda claro que la encarnación del Hijo no se debió al pecado humano, sino que pertenece al misterio de la creación y es, por su naturaleza, crística. El Hijo se habría encarnado con independencia del pecado, puesto que la creación fue proyectada en, para, por y con el Hijo. El hecho del pecado no destruyó el plan originario de la Trinidad, sino que le dio una forma singular de concreción en la forma del siervo sufriente y del crucificado que participa de la pasión del mundo. 6.4. Una imagen del ser humano Hasta aquí hemos hecho una síntesis de la perspectiva ecológica sobre la concepción del mundo, la imagen de Dios y la relación de Dios con su creación. Nos queda dar un paso más que es ver cuál es la posición del ser humano frente a la creación y frente a Dios. Hay algunas cuestiones que debemos plantearnos. Si todos participamos de la totalidad del mundo, si, alargando la metafora del cuerpo de Dios, podemos decir que somos sólo una parte de un organismo superior en el cual debemos ser funcionales, ¿no estamos entonces totalmente inmersos, junto con todas las demás criaturas, en el proceso evolutivo, sin ninguna trascendencia ni libertad? Podemos decir claramente que no, que somos una parte especial. Pensamos en nosotros mismos como imago dei. Nos consideramos espíritus encarnados en el cuerpo mayor del mundo que influye en nosotros y en el que nosotros influimos. Esto significa que no somos simples partes sumergidas del cuerpo de Dios, sino que nos relacionamos con Dios como con otro Tú. La presencia de Dios en nosotros, en y a través de su cuerpo, es una experiencia de encuentro, no de inmersión. © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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Más explicitamente podemos dibujar la existencia humana a través de una doble función y extraer de esa doble función una consecuencia100: Primera función del ser humano. Como la última criatura antes del sábado, el ser humano encarna en sí a todas las restantes criaturas. El complejo sistema humano contiene en sí todos los sistemas más sencillos de la evolución de la vida, porque el ser humano ha sido estructurado y producido con ellos. Desde esta perspectiva el ser humano es imago mundi. Como microcosmos, representamos al macrocosmos. Como imago mundi representamos ante Dios a todas las criaturas. Vivimos, hablamos y actuamos para ellas. De esta manera entendidos, los seres humanos somos criaturas sacerdotales y seres eucarísticos. Segunda función. Entendidos como imago Dei, los seres humanos representamos, también, a Dios en la comunión de la creación. Representamos su gloria y su voluntad. Intercedemos en favor de Dios ante la comunidad de la creación. En este sentido somos lugartenientes de Dios en la tierra. Conclusión. Si los seres humanos somos imago mundi e imago Dei al mismo tiempo, una doctrina cristiana de la creación jamás podrá permitir que el hombre desaparezca en la comunidad de la creación ni que sea disociado de ella. ¿Qué es lo característico del ser humano? Si las personas somos al mismo tiempo imago mundi e imago Dei, el espíritu humano debe tener las características del espíritu divino, y analógicamente, se puede hablar del Espíritu Divino como el que prolonga las características del espíritu humano bajo la forma de lo infinito, de lo eterno y de lo pleno101. Al hablar de espíritu no pretendemos identificar una parte del ser humano en cuanto distinta de la otra que sería su estructura materialcorporal. Espíritu define la totalidad del ser humano en la medida en que expresa un modo de ser vivo y consciente, capaz de una totalidad, de comunicación, de inteligencia, de sensibilidad y de libertad. Esta vitalidad consciente se plasma en cuatro modos de manifestación: 1. El espíritu humano como fuerza de síntesis y creación de unidad. Vivir es la capacidad de sintetizar permanentemente, de forma dinámica y abierta, sin llegar nunca a una unidad completa y cerrada en sí misma. 100 101

Cf. J. MOLTMANN, oc. 203. Cf. L. BOFF, oc. 205.

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2. El espíritu humano es una fuerza de socialización y de comunicación. Coexiste siempre en cuanto nudo de relaciones; el yo se constituye a partir de un juego de relaciones con otros tú. 3. El espíritu humano es una fuerza de significación. El ser humano existe dando significado y sentido a los hechos. 4. El espíritu humano es una fuerza de transcendencia. El ser humano nunca puede ser encasillado en una fórmula o encuadrado en alguna estructura. Las desborda y sigue siendo siempre una pregunta abierta. 6.5. Una nueva espiritualidad La conexión entre el misterio del mundo habitado por Dios que camina hacia su plenitud y la historia consciente de cada ser humano se da en lo que la tradición llama espiritualidad. Las Iglesias y la mayoría de las religiones históricas cultivan una espiritualidad que no se corresponden ya con la sensibilidad actual. Es una visión deudora de una determinada concepción del ser humano, del mundo y de sus relaciones. La versión dominante del cristianismo, durante los últimos siglos, es antropocéntrica. Todo está centrado en el ser humano. Para él es la salvación; sólo él tiene futuro. ¿Cuándo se ha oído que la encarnación del Verbo y la espiritualización del Espíritu transfiguren las estrellas, alcancen a las montañas, asuman a las plantas e incorporen a los animales? ¿Cuándo se ha oído hablar de la resurrección de la flora con sus plantas, flores y gramíneas y de la fauna con sus animales vertebrados, invertebrados y microorganismos, y del cosmos entero con sus galaxias, sistemas estelares y planetas? En el fondo, no nos creemos el profundo carácter sacramental de la materia y su significado para el conocimiento de Dios. Y sin embargo, el reto con el que la humanidad se enfrenta es de tal magnitud que solemos hablar de la necesidad de una nueva civilización. Pero ésta sólo llegará a consolidarse si tienen lugar transformaciones fundamentales en las mentes de las personas y en los patrones de relación con el universo en su totalidad. Un nuevo paradigma demanda un nuevo lenguaje, un nuevo imaginario, una nueva política, una nueva pedagogía y una nueva ética. Sin embargo, ninguna de estas novedades será posible sin un nuevo descubrimiento de lo sagrado y una nueva espiritualidad102. La espiritualidad y la mística aluden a esas visiones glo-

102

Cf. L. BOFF, oc. 149.

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bales que fundan convicciones poderosas que nos dan la fuerza y el entusiasmo interior para definir un sentido para la vida y encontrar un significado al universo entero. Sólo una mística y una espiritualidad sustentan la esperanza más allá de cualquier crisis; incluso frente a una eventual catástrofe del sistema-Tierra103. Una dimensión sine qua non para inaugurar una nueva alianza con la Tierra consiste en la recuperación de la dimensión de lo sagrado. Sin lo sagrado, la afirmación de la dignidad de la Tierra y del límite que habrá que imponer a nuestro deseo de explotación de sus potencialidades se quedará en una retórica ineficaz. Todos los estudiosos de lo sagrado revelan un dato en el que coinciden: lo sagrado siempre posee una referencia esencial al cosmos. Allí está su lugar de nacimiento. El universo se transforma en un sacramento, en un espacio y en un tiempo de manifestación de la energía que atraviesa todos los seres, en la oportunidad de la revelación del misterio que habita la totalidad de las cosas. ¿Qué es lo sagrado? No es una cosa. Es una cualidad de las cosas. Es aquella cualidad de las cosas y en las cosas que de forma comprensiva nos coge totalmente, nos fascina, nos habla de lo profundo de nuestro ser y nos trasmite la experiencia inmediata de respeto, de temor y veneración. Esa es la experiencia ambivalente que hicieron los seres humanos primitivos al contacto con la vida, con la Tierra y con el cosmos, con las personas, con los niños, con la atracción amorosa entre un hombre y una mujer y con el misterio del universo. Estas realidades son sacramentos, vehículos y señales de la Realidad última, de la Divinidad, del Creador, que está dentro y más allá del mismo cosmos, de la Tierra y de la vida, pero que, mediante esas realidades, anuncia su epifanía y su diafanía. Esta recuperación de lo sagrado necesita y apoya, a la vez, el nacimiento de una nueva espiritualidad. Entender el cosmos de manera dinámica, comprender la realidad no como algo estático, sino como una trama intrincada de relaciones cuya esencia es ser en función de otros y, por tanto, estar en continua modificación, es situarse dentro de aquella experiencia que hizo surgir en todas las tradiciones culturales de la humanidad la categoría espíritu. ¿Cómo y dónde actúa el espíritu? Para ver con qué criterios se percibe el Espíritu creador en el mundo, siguiendo el modelo de Moltmann, podemos arrancar de la experiencia del Espíritu Santo en la comunidad de Cristo para de ahí remontarnos a la presencia y manera de obrar del Espíritu en la creación.

103

Cf. L. BOFF, oc. 175.

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Descubrimos en este proceso cuatro experiencias fundamentales del Espíritu en la comunidad: a) experiencia de la fuerza creadora y renovadora104; b) experiencia de la comunión dentro de las diferencias105; c) experiencia de la individualización de las vocaciones personales y de los dones peculiares del Espíritu106; d) experiencia de la apertura al futuro de la nueva creación. Estas cuatro experiencias se corresponden con otras tantas maneras de influencia del Espíritu cósmico en la naturaleza107: 1. El Espíritu es el principio de la creatividad en todos los niveles de la materia y de lo viviente. Es creador de nuevas posibilidades. Desde esta perspectiva es el principio de la evolución. 2. El Espíritu es el principio holístico. En cada estadio de la evolución crea influencias recíprocas y, por tanto, vida comunitaria y cooperativa. El Espíritu de Dios es el Espíritu común de la creación108. 3. El Espíritu es el principio de la individualización y diferenciación de determinados esbozos de materia y de vida en sus diversos niveles. 4. Finalmente, todas las creaciones en el Espíritu son criaturas intencionalmente abiertas. Están orientadas a un futuro común. El principio de intencionalidad es inherente a todos los sistemas de materia y de vida abiertos. Diferentes experiencias, a nivel humano, nos remiten hacia la percepción del Espíritu en nuestro medio109: 1. El éxtasis. El éxtasis acontece siempre que se da una extrema densificación de la presencia por la apertura radical hacia afuera y hacia los demás. El Espíritu es captado en el éxtasis existencial de la singularidad de la vida, en la grandiosidad del cielo estrellado, en el impacto de la presencia de una persona carismática. 2. El entusiasmo. Entusiasmo significa tener un dios dentro (entheós-mos). El entusiasmo consiste en sentirse poseído por una energía extraordinaria que convierte en pequeñas las mayores dificultades y que lleva a tomar iniciativas de envergadura. Hace

Jn 3, 5; 2 Cor 5, 17. Gál 3, 28; Hech 4, 31-35. 106 1 Cor 12. 107 Oc. 113-114. 108 Cf. J. MOLTMANN, La justicia crea futuro. Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado, Sal Terrae, Santander 1992, 85. 109 Cf. L. BOFF, oc. 206-207. 104 105

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que la persona se transforme en un éntheos, es decir, en alguien habitado por Dios. 3. La inspiración. La inspiración aparece en la experiencia de lo cotidiano cuando decimos «hizo patente la presencia del espíritu». Por lo general eso acontece en situaciones problemáticas, aparentemente sin salida. De repente, sin saber cómo ni por qué, la persona consigue expresar o hacer algo inesperado que resuelve la situación aportando una perspectiva nueva e inesperada. 4. La comunicación. Comunicarse conlleva salir de sí, romper el círculo cerrado de la propia identidad y entregarse al otro. La experiencia del Espíritu se muestra en comunión dentro de la diferenciación, que es lo que hace posible la comunicación. 5. Racionalidad y orden. El Espíritu se anuncia mediante la presencia de racionalidad y orden en el universo. Aun partiendo de la nueva cosmología que trabaja con la teoría del caos y con el principio de indeterminación, el caos, por la fuerza del Espíritu, se presenta como generador de formas de vida y de orden novedosas. La flecha orientadora del tiempo que se desprende del proceso cosmogénicos nos remite a un propósito que se va realizando progresivamente. Este Espíritu para los cristianos es la tercera persona de la Trinidad. Muchas y arduas han sido las discusiones teológicas en torno al Espíritu y las relaciones intratrinitarias, sin embargo, para Boff, hoy lo más importante no son esas discusiones, sino la creciente conciencia de la llegada del Espíritu a las Iglesias y su presencia en el mundo. Por todos lados pululan grupos que reivindican el Espíritu. A pesar de las muchas ambigüedades y hasta contradicciones de estos grupos, algo los une a todos: la búsqueda de un encuentro vivo con Dios más que la apropiación de una doctrina sobre Dios. Se busca no una nueva religión, sino una nueva espiritualidad que ponga en su lugar central al Espíritu que viene de Dios, impregnan el cosmos, irrumpe en la vida, aflora decididamente en la conciencia de las personas y es celebrado por las comunidades de fe. De esta espiritualidad puede nacer una nueva religión cuya misión sea la de religar todas las experiencias humanas, gestando el sentido de una nueva civilización. De la misma manera que se habla de un panenteísmo, podemos hablar de un panen-espiritualismo que Boff expresa a través de un poema oriental: «El Espíritu duerme en la piedra, sueña en la flor, despierta en el animal y sabe que está despierto en el ser humano»110. 110

L. BOFF, oc. 214.

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La conciencia ecológica y cosmogénica nos ha despertado al hecho de que tanto el cosmos como la humanidad se hallan en un inmenso proceso de gestación aún inconcluso. En el futuro, y no en el pasado o en el presente, es donde se encuentra la realización de nuestra esencia verdadera. En toda la tradición bíblica y teológica se sitúa siempre al Espíritu Santo en relación con el futuro. Se lo presenta como el principio de la tierra nueva y el nuevo cosmos. Esta manifestación espiritual ha sido realizada en el cuerpo resucitado de Jesús: plenitud de vida, total comunicación y transfiguración de la realidad material. 6.6. Un nueva concepción de la salvación 6.6.1. A NUEVOS RIESGOS, NUEVAS ESPERANZAS Tal como hemos dicho, en el contexto del modelo del mundo como cuerpo de Dios, el pecado no es el rechazo de un poder trascendente, sino la negación de la interdependencia con el resto de los seres. No se trata de orgullo o incredulidad, sino del rechazo de la relación, de la negativa a ser los amados de nuestro Dios amante y a ser amantes de todo lo que Dios ama. Es el mantenimiento de las jerarquías, dualismos y marginaciones a fin de preservar la supremacía del yo. Es una negativa horizontal a ser parte del cuerpo de Dios, más que una negativa vertical a ser inferiores a Dios. Por lo tanto, la comprensión de la salvación, difiere significativamente del modelo clásico imperante, según el cual, Jesucristo, por su muerte, ofrece una reparación por nuestros pecados, y el beneficio de esta reparación lo recibimos a través de la palabra de perdón que nos ha sido predicada y de los sacramentos. La comprensión de la salvación que ahora expondremos difiere de esta en cuanto a quién la procura, cuál es su naturaleza y cómo se recibe. Respecto a quién procura la salvación, en la visión clásica, Jesús actúa solo. Lo que sucede, el acto expiatorio, tiene lugar para cualquier tiempo y para todos en un único individuo que representa e incluye a todos los demás. Así como todos pecamos en Adán, todos somos salvados en Cristo. El tipo de solidaridad que forma parte de la perspectiva ecológica y evolutiva no es el que se encuentra en el substancialismo del pensamiento griego según el cual, puesto que todos compartimos una sustancia humana, podemos participar ontológicamente de la expiación realizada por Jesucristo. En la nueva perspectiva ecológica, en la que resalta la solidaridad del cuerpo de Dios, la salvación no es un servicio objetivo que alguien hace © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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de una vez por todas por nosotros, sino que es la sanación progresiva del cuerpo dividido de nuestro mundo, que nosotros realizamos conjuntamente con Dios. Eso no excluye que en Jesús de Nazaret Dios ha manifestado su amor de forma total y paradigmática. Respecto a cuál es la naturaleza de la salvación, en la visión clásica, se hace hincapié en los pecados cometidos individualmente contra Dios, siendo preciso algún tipo de enmienda para que pueda tener lugar la reconciliación entre él y los seres humanos. En la nueva propuesta, la salvación no es individualista antropocéntrica o negativa; antes bien, es holística, inclusiva y positiva, pues el centro de la salvación es la manifestación del gran amor de Dios al mundo. La obra de la salvación es la revelación de que todos somos amados por Dios con el mayor amor que se pueda imaginar, con un amor que nos ama, no a pesar de lo que somos, sino a causa de ello. En este modelo, la obra de la salvación no va dirigida al pecador, sino al amado; supone que el amado no es malo, sino que ama equivocadamente, que se ama a sí mismo más que a Dios en el cuerpo del mundo. Nuestro modo de responder es doble: somos conscientes, gracias a la revelación del gran amor de Dios por nosotros, de la nueva dirección tomada por nuestro amor, desde el yo hacia los demás en el mundo amado, y nos sentimos fortalecidos para trabajar por superar el distanciamiento, sanar las heridas e incluir a los marginados. Vemos estas dos facetas en la vida y muerte transformadoras, inclusivas y no jerárquicas de Jesús de Nazaret. Veamos, finalmente, cómo se recibe o hace efectiva la salvación. En la visión clásica la salvación puede conseguirse mediante la predicación de la palabra y los sacramentos que llevan a la fe. En el modelo de Dios como amante, la salvación no es tanto algo que se recibe cuanto algo que se realiza: no es tanto algo que nos sucede cuanto algo en lo que participamos. El amante ama al amado y quiere y espera una respuesta. En este modelo de salvación, no basta con ser amado; también es necesario amar. Esto implica una relación muy estrecha entre soteriología y ética: sólo somos unificados cuando participamos en el proceso de realizar la unificación. La salvación, como siempre, es un asunto de vida o muerte, pero lo que ahora está en juego es más la vida y la muerte de todo el cuerpo del mundo que la vida eterna de algunos individuos después de la muerte. Más que el perdón de los pecados, se trata de una metanoia en la que la preocupación por la salvación propia al margen del mundo sea sustituida por el interés por el bienestar y la salud de todo el cuerpo del mundo. La salvación, pues, pertenece intrínsecamente a la obra de la creación. © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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Parece clara la relación entre salvación y sanación: si la salvación es la reunificación del cuerpo desmembrado del mundo, la curación es la forma de realizarla. Lo que constituye una unidad, pero ha sido desgarrado y escindido de múltiples formas, debe ser reparado y reunido de nuevo. Pero esta labor, en el mejor de los casos, será una reparación provisional. No hay posibilidad de un arreglo íntegro y rápido ni de una cura milagrosa. A menudo, los sanadores se herirán en su trabajo. No todas las partes del cuerpo sobrevivirán, y las responsabilidades de quienes se comprometan en este trabajo parecerán en ocasiones abrumadoras. En tales ocasiones es cuando la revelación de Dios en Jesucristo les ayuda a continuar. Pero entonces, ¿va a ser salvado el mundo por nosotros, seres humanos normales y débiles? Obviamente no. Nuestras vidas, en cuanto que seamos sanadores, como reflejo de la vida y muerte de Jesús de Nazaret, son reveladoras del amor de Dios. Tener fe en el Dios que la vida de Jesús revela es creer que el universo está preñado de posibilidades y está del lado de la vida y de su plenitud. En nuestros días, el amor de Dios debe concebirse de manera que tenga en cuenta el entramado ecológico y evolutivo en el que vivimos, el tejido natural, histórico y cultural increíblemente complejo de la existencia que nos incluye a nosotros y al resto de los seres. Ahora nos hemos hecho conscientes del deterioro de esta trama de la vida, así como de nuestro poder para extinguirla. En esta situación, la salvación no puede significar otra cosa que estar a favor de la vida para curar las divisiones que desgarran el mundo. En esta labor no estamos solos. Jesús fue el primero y nos acompaña; sin embargo, el trabajo no puede hacerse sin nosotros. 6.6.2. LA EXPERIENCIA DE LA SALVACIÓN Si los peligros que atenazan la existencia tienen que ver con la ruptura y el aislamiento, no debe extrañarnos que la salvación se haga vida a través de la experiencia de las distintas relaciones que nos sostienen en la vida: la unidad personal de cuerpo y alma; la unidad de la persona en el tiempo, la unidad de las personas en la comunidad; la unidad de las generaciones humanas y la unidad entre la cultura humana y la naturaleza111. 1. La unidad de cuerpo y alma Con el despertar de la autoconciencia se rompe la unidad originaria de cuerpo y alma. Esta es una de las características peculiares del ser

111

Cf. J. MOLTMANN, «El camino de Jesucristo», Sígueme, Salamanca 1993, 359.

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humano. En la autoconciencia el ser humano es sujeto y objeto al mismo tiempo. La historia de la cultura occidental ha ido ampliando la distancia del alma y del yo consciente respecto al cuerpo a través de la religión y la educación. Se consideró que lo verdaderamente humano está en el conocimiento y la voluntad del sujeto y no en las necesidades e impulsos inconscientes del cuerpo, degradado en pura materialidad. Esto fue fatal para el cuerpo, ya que la distinción del alma y el cuerpo se entendió como anticipo intelectual de la separación de ambos en la muerte. Sin embargo, la imagen de la resurrección de la carne como exponente de la salvación humana abarca la existencia corporal en su integridad. Ni en la creación ni en la redención de los hombres hay un primado del alma ni una inferioridad del cuerpo. Además, con la esperanza del triunfo definitivo de la vida sobre la muerte es posible amar aquí la vida mortal en su integridad relativizando la angustia vital que supone la separación. 2. La unidad de la persona en el tiempo Otra de las características inherentes al ser humano es vivirse como ser que tiene una historia. A lo largo de esa historia, la persona humana recorre una serie de figuras temporales que cabe diferenciar, pero en las que debe salvaguardarse la identidad. Mientras alguien puede y quiere identificarse en los distintos periodos es persona. La esperanza en la resurrección de la carne no es una mera esperanza para la hora de la muerte sino para todas las horas de la vida, desde la primera a la última. No va dirigida a una vida «después» de la muerte sino a una resurrección de la vida presente. Si la persona entera resucita, resucitará en toda su historia vital, será simultáneo a todas sus formas temporales y se reconocerá en ellas. Esto lleva a valorar igualmente todos los momentos de la vida y a no vivir continuamente volcados hacia el futuro como escapatoria del presente o como proyección de los ideales. 3. La unidad de persona y comunidad La existencia corpórea de los seres humanos implica nuestra existencia en el seno de una comunidad. El vivir con otros, convivir, viene dado por nuestra capacidad de comunicación. Nuestra propia identidad se construye en la relación con los otros. Por eso, el autoaislamiento lleva siempre a violentar algo fundamental de la persona. Por lo tanto, el horizonte de la «resurrección de la carne» abarca, además de la cor© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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poreidad de la persona individual, la socialidad de las personas humanas. La comunidad humana es la que resucitará y quedará transfigurada en la luz de Dios. La comunidad humana es la mejor protección de la personalidad de las personas contra la amenaza de la muerte social. Pero por otra parte, una comunidad humana será creativa en la medida en que esté integrada por personas individuales. De lo contrario la comunidad tenderá a lo conservador. Sólo las personas individuales son creativas, por eso las comunidades humanas se renuevan en sus personas. 4. La unidad el género humano en el contrato generacional Estamos habituados a considerar la vida humana sincrónicamente: todos los seres humanos de un tiempo. El antiguo testamento y las culturas premodernas nos enseñan que la vida debe considerarse también en el corte longitudinal de las épocas. Por eso, la convivencia humana no se realiza únicamente en la vida social sino también en la solidaridad entre viejos y jóvenes. La comunidad humana mantiene y promueve la vida humana cuando busca un equilibrio justo de las posibilidades de vida de las generaciones actuales y futuras. 5. La unidad entre cultura humana y naturaleza de la tierra El ser humano no es una persona carente de naturaleza humana, aunque el subjetivismo del mundo moderno tienda a este extremo; pero tampoco es una naturaleza apersonal. El ser humano consiste en el equilibrio entre ambos extremos: el hombre es naturaleza y tiene naturaleza. La humanización de la naturaleza es el gran proyecto de la civilización científico-técnica moderna. Los hombres tienden a hacerse dueños de los procesos naturales. Sin embargo, se ha comprobado que esta humanización técnica de la naturaleza no lleva a una humanización de la humanidad. El ser humano ha ganado en poder sobre la naturaleza, pero no ha encontrado aún el poder sobre su propio poder. El antropocentrismo moderno juzga a todos los seres vivos por su utilidad para los hombres, y no respeta su propio valor. El movimiento alternativo, que es tan antiguo como la civilización moderna, postula en su lugar un cosmocentrismo según el cual el hombre debe recuperar la unidad con el cosmos e integrarse en sus leyes eternas. Este cosmocentrismo fracasa en dos puntos que se suelen olvidar: a) la naturaleza de la tierra está implicada en una historia que se presenta en parte como evolución y en parte como una serie de catástrofes. De ahí que no se pueda tratar a la naturaleza como algo divino. En su esta© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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do actual, la naturaleza puede ser la acompañante del ser humano en la común andadura, pero no su dios; b) el ser humano no puede escapar a la responsabilidad contraída con la conquista del poder. El cosmocentrismo tienen la tendencia a traspasar la responsabilidad a la naturaleza y naturalizar a la persona en un infantilismo irresponsable. De ese modo no se ayuda al ser humano ni a la naturaleza. Cultura y naturaleza pueden, mediante una alianza, entrar en una relación beneficiosa para ambas, pero mientras reine la muerte en la naturaleza y en el mundo humano, no habrá un estado de paz duradero. Por eso, el mundo humano y la naturaleza no pueden alcanzar el equilibrio sin ese futuro de Dios que llamamos «resurrección». 6.6.3. LA PARTICIPACIÓN PERSONAL EN LA SALVACIÓN Desde el punto de vista de los comportamientos personales, siguiendo a Moltmann, podemos decir que la referencia a seguir debe ser la predicación de Jesús de la venida del reino de Dios según el modelo del «año jubilar del Señor»112. En esa tradición tiene un gran peso la condonación de deudas, la liberación de los reducidos a la esclavitud por deudas y la invitación a confiar en Dios. Jesús, con la radicalización de la legislación mosaica no se limita a proclamar un año jubilar, sino el año jubilar mesiánico. Esto supone que el reino de Dios, en el mensaje de Jesús, lleva asociado un programa de reformas sociales reales y también un programa básico de reformas ecológicas. El sábado de la remisión y liberación del pueblo de Dios es también el sábado de la tierra, ya que la justicia de Dios trae el shalom tanto a su pueblo como a su tierra. Ante esta doble propuesta: liberación y conversión tanto para oprimidos como para opresores cabe hacerse una pregunta: ¿Es realista y viable la interpretación mesiánica de las leyes del año jubilar por Jesús?113. Si nos creemos de verdad que el reino de Dios está próximo, entendido no en la pura temporalidad, lo único adecuado y razonable es actuar de ese modo. Por el contrario, si se pierden las dimensiones apocalípticas del Reino que viene, si se pierde la esperanza creadora, resulta cada vez más improcedente e irracional condonar deudas, liberar esclavos y respetar los derechos de la tierra. Por el contrario, los que reconocen a Jesús como el Cristo de Dios es razonable que le sigan en la práctica del año jubilar; de no hacerlo negarían la mesianidad de Jesús. 112 113

Lc, 4, 18 ss; Is 61, 1-2; Lev 25, 10 ss. J. MOLTMANN, oc. 175.

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Este tipo de ética sólo tiene sentido dentro de la comunidad de hermanos y hermanas de Jesús, al igual que la legislación del año jubilar se promulgó para el pueblo de Dios y representa una justicia corporativa, también la interpretación mesiánica de Jesús está referida a una nueva justicia corporativa del pueblo de Dios mesiánico. No se trata de una ética individual para personas que viven su fe en solitario porque sólo sería una carga insoportable. 6.6.4. LA SALVACIÓN DEFINITIVA Hasta ahora hemos hablado de las dimensiones históricas de la salvación, pero nos queda por abordar la salvación como victoria ante el poder de la muerte. Como punto de partida de este tema tomamos el acontecimiento de la muerte y resurrección de Jesucristo: «Si interpretamos la resurrección como anticipo de la resurrección general de los muertos, ¿cómo habrá que entender su muerte? Su muerte será entonces el anticipo de la muerte universal y absoluta, y no sólo su final privado. Pero como anticipo de la muerte universal, el Gólgota es el anticipo del fin del mundo y del comienzo del nuevo mundo, el anticipo del juicio de Dios que da lugar al reino de la justicia. En Cristo, como pars pro toto, aconteció ya lo que acontecerá a todos»114.

Por ser anticipación de la muerte de todos, la muerte de Jesús tiene múltiples dimensiones. Es la muerte del mesías paradójico, la muerte del hijo de Dios que se siente abandonado, la muerte del judío justo a mano de los romanos, la muerte de un pobre que muere como un esclavo, la muerte de todo ser vivo en solidaridad con toda la creación que gime. La fe en la resurrección no se agota en la aceptación de un dogma ni en el conocimiento de un hecho histórico, sino que hace participar en este acto creador de Dios. Si Dios se revela en la resurrección del Cristo crucificado en su impotencia, Dios no es el paradigma del poder representado por el cesar romano, ni el paradigma de las leyes reflejadas por el cosmos griego. Dios es la fuerza vivificante que enriquece a los pobres, eleva a los humildes y resucita a los muertos. La fe en la resurrección es una fuerza viva que rehabilita a las personas y los libra de las ilusiones letales del poder y del poseer. Hay que hablar de un proceso de resurrección cuando se habla de la resurrección de Cristo. Este proceso tiene su fundamento en Cristo, 114

J. MOLTMANN, oc. 217.

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su dinámica en el Espíritu y su futuro en la nueva creación de todas las cosas. La «resurrección» no significa un suceso puntual, sino el tránsito de la muerte a la vida. La resurrección no es un «opio del más allá» que sirve de consuelo sino la fuerza para el renacer de esta vida. La esperanza no se dirige a otro mundo sino a la redención del mundo presente. En el amor vivimos muchas muertes y muchas resurrecciones. Vivimos la resurrección al renacer a la esperanza viva por el amor, que hace pasar ya aquí de la muerte a la vida115. La vida que aquí se gasta y entrega por amor se orienta ya a la gloria. Por eso el amor es el dinamismo de resurrección que late en la carne. La resurrección es el perfeccionamiento trascendente de amor. ¿Con qué cuerpo resucitarán, pues, los muertos? «Con el cuerpo de amor. Lo que resucitará y será transfigurado no es la vida invivida, perdida o fallida, sino la vida vivida en amor»116. 7. Conclusiones Para acabar, vamos a sistematizar las distintas aportaciones que hemos ido recogiendo a lo largo de estas páginas. Haciendo memoria del proceso y de la lógica que hemos pretendido esté a la base de nuestra labor, cabe recordar cómo partimos de una preocupación central: qué significa la salvación cristiana en nuestro contexto cultural; cómo decir la salvación en una época de amenaza ecológica y quiebra de seguridades; qué caminos seguir para percibir la salvación ya presente entre nosotros. En la primera parte realizamos un recorrido histórico para ver cómo se ha ido modificando la concepción de la salvación a lo largo del tiempo. La constatación de ese cambio, además de ayudarnos a profundizar en la riqueza de significados del concepto salvación, nos da pie a legitimar una posible evolución histórica del mismo concepto en nuestros días. Acabamos esa primera parte con un rápido repaso al concepto de salvación en cinco autores posconciliares que dialogan con la cultura moderna en un intento de puesta al día. En la segunda parte nos hemos introducido en la crisis civilizatoria global en la que estamos inmersos. Algunos factores como la crisis ecológica, el aumento de la pobreza, la creciente conflictividad y el malestar cultural que se detecta en occidente, parecen indicar que el modelo social basado en el desarrollo tecno-económico está tocando sus pro115 116

J. MOLTMANN, oc. 330. Cf. J. MOLTMANN, oc. 355.

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pios límites. De alguna manera, la civilización nacida de la modernidad es convocada a dar razón de sus amargos frutos117. Veíamos como la crisis es de tal magnitud que muchos analistas hablan de la necesidad de un cambio de «paradigma» y aportan propuestas de nueva racionalidad que está a la base de lo que se ha dado en llamar nuevo paradigma ecológico. Con esa incursión en temas extra-teológicos pretendíamos encontrarnos con las corrientes de pensamiento que con mayor pujanza están pugnando por ofrecer alternativas vitales a una racionalidad técnico-científica que, perpleja ante sus efectos secundarios y muda ante las preguntas de sentido, se agota en sus realizaciones fácticas. Ponernos en contacto con estos intentos de reinterpretación de la racionalidad puede ser fructífero para la tarea teológica porque existe una preocupación soteriológica secularizada en la base de estas nuevas tendencias. En la tercera parte hemos intentado sistematizar la exposición de algunos de los más significativos intentos teológicos de responder a la nueva racionalidad ecológica que habíamos expuesto con anterioridad. En esta tercera parte, retomamos ya de manera explícita nuestra preocupación por la salvación. Para ello, hemos intentado sistematizar dentro de los autores escogidos su aportación desde la perspectiva soteriológica. En esta última parte, haremos una relectura crítica de las aportaciones de la teología ecológica. En esta relectura utilizaremos como intrumental crítico las aportaciones de la teología postconcilar porque creemos que de su diálogo con la cultura moderna surgieron claves y preocupaciones que no se pueden dar por superadas y que deben ser asumidas. 7.1. Dimensión bíblica Hemos intentado exponer la novedad que supone lo aportado por la teología ecológica a la cuestión de la salvación cristiana. Sin embargo, para la teología, cualquier novedad no puede ser otra que la en-

117 No hemos entrado a analizar el tema de la relación entre modernidad y las distintas corrientes que reclaman su superación. Dentro de ese debate, me sitúo entre aquellos que piensan que la modernidad lleva en su seno recursos críticos suficientes para detectar y trabajar sobre sus propios límites. En ese sentido, la posmodernidad, las corrientes críticas, las tendencias neoconservadoras y los movimientos alternativos pueden ser vistos como diversos desarrollos de la modernidad que no pueden escapar a una matriz común.

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cerrada en el viejo evangelio. Creo que los intentos teológicos recogidos intentan ser fieles a la Escritura. De hecho, los autores sobre los que hemos trabajado, aunque con diferencias entre ellos, se remiten explícitamente a ella para fundamentar sus afirmaciones. Sin embargo, creo que algunos aspectos de la doctrina bíblica se encuentran mejor recogidos que otros. Intentaré hacer un rápido recorrido por algunos de ellos: 1. De acuerdo con las tradiciones vetero y neotestamentarias, la teología en perspectiva ecológica, al igual que la teología posconciliar, realiza el esfuerzo de recuperar la salvación como algo que tiene que ver con lo que la gente entiende popularmente como bueno, no solamente con las cosas que consideramos espirituales. 2. La teología en perspectiva ecológica hace una lectura contextualizada de la Escritura que pone al descubierto puntos de vista o acentos que no habían sido tan desarrollados en tradiciones teológicas precedentes: la presencia del Espíritu en la creación y su dinámica crística, la inmanencia que acompaña a la especial y amorosa trascendencia de Dios respecto de su creación, el ser humano visto a la vez como imago dei e imago mundi, la tradición del año jubilar, el alcance universal de la resurrección como victoria sobre la muerte, la recuperación de la tensión apocalíptica, etc. 3. Tanto en la tradición neotestamentaria, como en la teología posconciliar que entendía la gracia como autocomunicación de Dios, queda patente que la salvación es el propio Jesucristo. Más todavía, el propio Jesucristo es la medida del bien y del mal. Por lo tanto, teológicamente, el mal es un hecho derivado. Preocupada por la constatación de una situación deteriorada, la teología ecológica parte de la existencia de un mal al que debemos hacer frente. Uno de los peligros de este punto de partida puede ser considerar la salvación como una simple respuesta a lo que los seres humanos experimentamos previamente como mal. Frente a esto, la salvación ofrecida en Jesucristo es desbordamiento de las propias expectativas y oferta de vida plena. La propia doctrina ecológica tiene en su seno recursos para hacer frente a este peligro reduccionista si tiene en cuenta la carga de oferta y desmesura que la vida conlleva118.

118 L. ARMENDÁRIZ, «Un pacto de superviviencia entre el hombre y la tierra» en Cuadernos de Teología Deusto n.º 1, Universidad de Deusto, Bilbao 1995, 31-36.

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7.2. Dimensión histórica Debemos caminar en la dirección de entender el tiempo históricamente, no simplemente como dimensión lineal de la realidad. Desde esta perspectiva, las dimensiones del tiempo, pasado, presente y futuro deben ser entendidas en su interrelación dialéctica. Veamos algunas conclusiones que este punto de vista nos alumbra: 1. Apuntábamos en el apartado anterior la necesidad de constatar la continuidad histórica a través de una relectura legítima de la Escritura. En esta misma línea, es necesario situar la relación de teología ecológica con la tradición eclesial. En este sentido, creo que la teología ecológica se esfuerza en dialogar críticamente con la tradición eclesial como condición de posibilidad de que su reflexión participe de la sabiduría acumulada en la red de tiempo que la tradición aporta. 2. Respecto a la concepción de la historicidad, en general, la teología ecológica es deudora de la teología posconciliar; sin embargo, hay que reconocer que aporta su propia originalidad. Al poner de relieve algún modo de inmanencia de Dios respecto a su creación, el propio Dios es introducido, aunque no disuelto, en el proceso histórico. Este hecho modifica también la propia concepción de la historia. El tiempo pasado no queda perdido como algo irrecuperable, sino que todo tiempo queda incorporado a la vida divina. Esto tiene implicaciones directas en el tema de la salvación. Algunas concepciones modernas entendían el progreso como un proceso lineal en continuo ascenso. Esta concepción, unida a la total trascendencia de Dios respecto al mundo y la historia, podía llevar a sacrificar el pasado y el presente en aras de un futuro promisorio. La manera en que se explicaba cómo la salvación era extensiva a todos los tiempos resultaba extrínseca, ya que no estaba en conexión con la propia dinámica creadora. Se defendía, por supuesto, lo que la fe nos dice irrenunciable sobre la universalidad de la salvación, pero sin que acabara de quedar incorporado armónicamente a todo el sistema. Desde la perspectiva ecológica, todo lo creado descansa en Dios y es posible explicar mejor cómo la vida de Dios alcanza a todo lo creado en todos los tiempos. La participación en la vida divina tiene una vertiente histórica, a través de la comunión con la creación, y otra eterna, a través de la resurrección. 3. La teología ecológica pone de relieve la relación entre naturaleza e historia. La naturaleza no es algo constante en el tiempo, sino © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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que, desde la perspectiva evolutiva, la naturaleza tiene su propia historia. Sin embargo, cada vez de manera más patente, la historia de la naturaleza y la historia humana están mutuamente implicadas. Los seres humanos, por nuestra peculiar constitución como naturaleza capaz de pensar el tiempo, somos responsables ante Dios del mundo y su salvación. Somos también responsables ante el mundo de acompasar su historia a la oferta de salvación divina. Por último, somos responsables ante las generaciones pasadas y futuras del legado de la vida que hemos recibido. 4. La concepción histórica que emerge de la teología en clave ecológica, sirve para pensar una historia radicalmente abierta a la novedad de Dios. Esta apertura a la novedad que va apareciendo en la historia nos permite estar siempre en la tesitura de desbordar lo fáctico. Esto hace que el ya sí de la salvación, con sus experiencias históricas de gozo, felicidad, comunión, plenitud, libertad, etc., quede anhelante de lo que se nos continúa insinuando119. 7.3. Dimensión ecológica Resulta incoherente hablar de dimensión ecológica cuando lo ecológico es la perspectiva global que da nombre a toda una forma de hacer teología. Sin embargo, me parece importante fijarnos en aquellos aspectos que, además de lo dimensional, tocan directamente temas relacionados con lo ecológico. 1. Un primer punto a constatar es la ausencia, en la reflexión teológica posconciliar, tal y como hemos puesto de manifiesto en la primera parte de este trabajo, de referencias explícitas al tema ecológico. En ese sentido, la teología ecológica introduce en el ámbito teológico un nuevo tema capaz de estructurar y fecundar la reflexión teológica. 2. Una de las principales aportaciones de la teología ecológica es su intento, más patente en algunos de sus representantes como Moltmann y Boff, de construirse en diálogo con las aportaciones de las ciencias. La teología posconciliar participaba de la tendencia moderna a la separación de ámbitos de reflexión entre teología y ciencia. Esta paz, fundada en la separación, había llevado a

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lo que Moltmann ha llamado irrelevancia mutua. En las últimas décadas, conforme va profundizando en sus presupuestos, la ciencia se topa con sus propias limitaciones metodológicas para conocer la totalidad de lo real y se hace más humilde. Por otra parte, la teología es más consciente de la presencia del Logos en la creación y de que no puede quedar al margen del conocimiento científico del mundo. La teología ecológica ha entendido esto y hace un esfuerzo por poner su reflexión en relación con todas las ciencias, no sólo con la filosofía (teología tradicional) y las ciencias sociales (teología de la liberación). Se trata de una reconexión, tras pasar por la ilustración, con la tradición antigua de la teología natural. Una de las dificultades de este intento es la complejidad, fragmentación y falta de teorías sintéticas de las actuales ciencias. En muchos de los campos de la ciencia básica (física teórica, astronomía, etc.) no existe consenso pleno en la comunidad científica sobre el significado real de las distintas hipótesis y hallazgos experimentales. En estas condiciones, la teología tiene que buscar interlocutor entre un marasmo de corrientes y teorías, en ocasiones, contradictorias. La salida más airosa suele consistir en dialogar con aquellos científicos que intentan hacer síntesis englobantes que van más allá de los datos o teorías aisladas para apuntar hacia una concepción metafísica. Desde el punto de vista soteriológico este diálogo con las ciencias conlleva una serie de consecuencias que veremos a continuación. 3. La salvación no queda reducida al ámbito de lo humano. Las ciencias nos han aportado una nueva percepción de nosotros mismos. Participamos de todo lo creado: somos materia en comunión con toda la materia, somos vida en comunión con toda la vida y asumimos en nuestro código genético los procesos desarrollados durante millones de años. Esa manera de percibirnos nos obliga a pensar la salvación incluyendo todo aquello que nos constituye y sin lo cual no somos nosotros mismos. 4. Recuperada la presencia de Dios en la creación, todo el mundo se convierte en comunicación y revelación divina. Se establece, entre la autocomunicación de Dios en Jesucristo y la revelación continua de Dios en la creación, una relación hermeneútica dialéctica. La salvación ofrecida en Jesucristo plenifica la vida al ofrecernos un camino que nos lleva más allá de la muerte. Pero a la vez, la Vida que Jesucristo es, es la misma vida que pugna en nuestro mundo por salir adelante en medio de tantas amenazas © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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de muerte. Por lo tanto, conocer los caminos por los que la vida se va afirmando nos da claves para entender qué significa hoy salvación: interrelación, asunción de las diferencias, comunicación de la información, participación, etc. 5. La contemplación teológica de la naturaleza también aporta algo a las ciencias: la creación está ahí como una oferta. Ese estar ahí, como algo regalado, nos despoja de nuestra mentalidad de inventores, planificadores y dominadores120. La creación, con su belleza y su dureza, su ímpetu y su fragilidad, su ser para nosotros y su resistencia a ser totalmente objetivada, nos habla del misterio que la habita. Sin duda, una ciencia que tenga presente ese misterio y sea capaz de acercarse al objeto de su estudio consciente de sus limitaciones puede ayudar a que los seres humanos seamos realmente co-creadores y co-redentores y no una carga insoportable para la vida. 7.4. Dimensión humana Lo más relevante de la teología posconciliar fue su giro antropológico. Al dialogar con la modernidad, que había colocado en el centro de su reflexión al ser humano, la teología incorporó la perspectiva antropológica y de esta manera se recuperó la perspectiva soteriológica. No sólo era importante Dios en sí, había que reflexionar sobre Dios para nosotros. Este punto de vista está claramente presente en todos los autores recogidos: K. Rahner, H. Küng, J. Alfaro, G. Gutiérrez, G. Greshake. La salvación se entiende como salvación del ser humano según categorías humanas. Veamos qué aporta la teología ecológica. 1. La preocupación antropológica está también presente en la teología ecológica. De hecho, frente a algunas corrientes ecológicas que tienden a igualar toda forma de vida, disolviendo así al ser humano en una totalidad indiferenciada, la teología ecológica mantiene la posición original del ser humano en la creación. Para fundamentar esta originalidad humana se recupera un cierto teleologismo. En Leonardo Boff se puede ver, en los otros autores se puede intuir, cómo la creación está animada interiormente por un principio crístico que conlleva un principio antrópico. Todo tiende hacia Cristo, a través del ser humano.

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2. El ser humano, en la teología posconciliar, es todavía un ser humano genérico e indiferenciado. En una teología realizada fundamentalmente por varones occidentales, cabe sospechar que ese ser humano es, en realidad, una generalización de un tipo de ser humano particular. Frente a esto, la teología ecológica trata de asumir la diversidad en la totalidad y recupera la reflexión de los, hasta ahora, considerados diferentes: mujeres, culturas no occidentales, grupos indígenas, etc. Lo que consideremos salvífico debe abarcar a todas las formas diferentes de ser persona. 3. Esto conlleva la recuperación de dimensiones humanas que no habían sido valoradas en la tradición occidental: la fiesta, la contemplación, el placer, la pasividad, la gratuidad, la comunidad, etc. En general todo aquello que tiene que ver con los sentimientos y que había quedado relegado por una concepción de lo humano que se focalizaba en lo racional por ser lo diferenciador. La salvación se experimenta también a través de estas dimensiones humanas que hemos reprimido en la fe occidental. 4. También la concepción de pecado se ve modificada dentro de la teología ecológica. Siguiendo algunas de sus formulaciones podemos decir que el pecado y la condenación supone la negación de la interdependencia con el resto de los seres y el mantenimiento de las jerarquías. Este pecado no es directamente contra Dios, sino mediado a través de su cuerpo. 7.5. Dimensión política En la época posconciliar nacieron las primeras teologías políticas. Teólogos europeos, como J.B. Metz y J. Moltmann, y latinoamericanos, como G. Gutiérrez, pusieron de manifiesto la relevancia política de la fe y la necesidad de aplicar una hermeneútica política a los textos bíblicos y a la tradición eclesial. Desde una concepción integral del ser humano, la salvación alcanza a todo el universo humano, a la totalidad de relaciones en las que las personas vivimos inmersas. Por lo tanto, las estructuras sociales que sirven de soporte a la convivencia humana deben ser criticadas por una fe que es consciente de sus connotaciones políticas. La salvación es entonces liberación de las estructuras políticas de opresión que contradicen la dignidad de los hijos de Dios. La teología ecológica recoge esta tradición. De hecho, tanto J. Moltmann como L. Boff son autores destacados dentro de la teología política. Sin embargo, desde la perspectiva ecológica, la dimensión política amplía su alcance y se ve modificada. © Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-927-0

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1. En primer lugar la perspectiva política amplía su horizonte sincrónica y diacrónicamente. Sincrónicamente, la justicia abarca a todas las criaturas. Por una parte el ser humano se percibe dentro de la trama de la vida como un ser más. Por otro lado, descubrimos en la naturaleza una alteridad respecto a lo humano que nos reclama un trato de justicia. Diacrónicamente, la comunidad política ya no es la de los coetáneos. Las generaciones pasadas y, sobre todo, las generaciones futuras, se ven incluidas en la comunidad de derecho de los vivientes. Lo que es justo e injusto, adecuado e inadecuado se debe reflexionar a la luz de aquellos de los que somos precursores y deudores. La naturaleza es un préstamo que nos hacen las generaciones futuras y ante ellos tendremos que rendir cuentas. 2. Con la introducción de la racionalidad ecológica, la propia racionalidad política se ve transformada. Si la vida es una trama infinita de relaciones donde cada organismo participa recibiendo y emitiendo un flujo continuo de información, si incorpora el caos en niveles superiores de organización, si integra la diferencia en síntesis de orden superior, entonces la justicia no puede ser pensada nunca más como uniformidad, imposición o falta de conflicto. Se destierran de esta manera los totalitarismos y la salvación en clave política conjuga verbos como participar, dialogar, informar, convencer, integrar, encarar, elegir, liberar, compartir, etc. 3. Desde la perspectiva política, cabe apuntar a un posible peligro en algunos desarrollos de la teología ecológica. Estos peligros vienen de asimilar de forma acrítica y casi normativamente el evolucionismo biológico como mecanismo de estructuración de toda la realidad, incluida la realidad social. En estas corrientes, se corre el riesgo de que las víctimas de un sistema social injusto no sean sino un escalón necesario en la línea evolutiva. Creo que a la base de este riesgo está la utilización de la teleología teilhardiana que hacen algunos de los autores121. Resulta muy sugerente la recuperación que hacen estos autores de las aportaciones de Teilhard de Chardin, pero debemos ser conscientes de que su optimismo evolutivo, tal como ha criticado reiteradamente J.B. Metz, puede devenir en un simple idealismo en el cual se sacrifica a las personas en aras de un futuro prometedor. Por lo tanto, habrá que complementar sea tendencia teleológica con el reconocimiento de la posibilidad del fracaso y la condenación, sin 121

Por ejemplo L. Boff.

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la cual la salvación se convierte en un sedante de conciencias burguesas. Habrá que reconocer que la evolución puede acabar en involución y que la libertad que emergió con el ser humano en el proceso evolutivo supone nuevas posibilidades, peligros desconocidos y, por tanto, un aumento de la incertidumbre. Ese reconocimiento se convierte en un aguijón que nos incita a la conversión. 7.6. Dimensión ecuménica Si hemos visto la necesidad de avanzar hacia formas de pensamiento que integren lo uno y lo múltiple uniendo sin confundir, es necesario pasar de una época en la que la confesión de fe servía para diferenciar a las diversas iglesias cristianas, a otra donde los cristianos nos sintamos unidos por la fe en un mismo Señor. Esta integración de la pluralidad en la unidad puede ser un modelo para una futura oikoumene de religiones y culturas. Si la salvación es comunión, el camino hacia la unidad de los cristianos es un lugar privilegiado para la vivencia de la salvación. La teología ecológica no aborda explícitamente este tema. Sin embargo, la metodología y las fuentes que utiliza son claramente ecuménicas122. De hecho, en este tipo de teología se difuminan muchas de las diferencias tradicionales entre catolicismo y protestantismo. 1. Respecto al tema de los sacramentos, la teología ecológica aporta un nuevo fundamento a toda la teoría sacramental. La idea de un Dios inmanente, sea entendida esta inmanencia desde la perspectiva del mundo como cuerpo de Dios o como transparencia de Dios, junto con la concepción de un principio crístico animado por el Espíritu que dinamiza desde el interior la creación, ofrece una base para recrear la doctrina sacramental. 2. En lo que atañe a la doctrina de la gracia, veíamos cómo Rahner, desde la perspectiva católica, defendía la concepción de la gracia como autocomunicación de Dios. Esta concepción ha hecho fortuna en la teología posconciliar y ha acercado las posiciones tradicionales del catolicismo y del protestantismo. El problema no está ya planteado en términos de transformación real del ser 122 Un recorrido muy interesante sobre la historia de las relaciones ecuménicas en torno al tema ecológico se encuentra en H. VALL, «La integridad de la creación» en Ecología y creación. Fe cristiana y defensa del planeta, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1991, 237-294.

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humano frente a justificación forense. Es Dios mismo el que se comunica y en el encuentro transforma al ser humano. La teología ecológica, por su concepción de la inmanencia de Dios en la creación, coincide con esta manera rahneriana de entender la gracia, pero poniendo el énfasis en que es mediada a través de la creación. Podrían decir con Simone Weil: «No es el modo como una persona habla de Dios lo que me permite saber si ha morado en el fuego del amor divino, sino el modo como habla de las cosas terrenas»123.

7.7. Dimensión eclesial Los autores que hemos contemplado dentro de la teología ecológica no desarrollan explícitamente la implicación eclesiológica de su nuevo punto de vista. Sin embargo, con su insistencia en la interrelación y en la integración de los individuos en comunidades que sustentan la vida, apunta también hacia algún tipo de vivencia comunitaria de la fe. Podemos extraer algunas conclusiones: 1. La perspectiva ecológica supone un nuevo punto de apoyo para el desarrollo de una eclesiología de comunión. Esta eclesiología encuentra su fundamento en la participación y conlleva la integración de las diferencias y la libertad individual en una estructura superior donde éstas encuentran su sentido sin disolverse. 2. La perspectiva ecológica rompe también con las concepciones de la Iglesia como sociedad perfecta o refugio. La Iglesia como organismo de vivientes sólo cumplirá su función de ser sacramento de la presencia del Dios dador de vida si mantiene abierta su capacidad relacional y se inserta en la trama de la vida participando del flujo vital que la recorre. 3. Un elemento novedoso que la teología ecológica pone de relieve es la necesidad de ampliar la comunión, restringida hasta ahora a los seres humanos, al resto de seres vivos. En este sentido, la salvación humana se ve enriquecida y encuentra un nuevo camino de realización. Esta nueva manera de ver al resto de vivientes nos lleva a plantearnos cómo participan estos en nuestra Iglesia. Si todos nos hemos de salvar juntos y la Iglesia es 123 Citado por J.I. GONZÁLEZ FAUS, Fe en Dios y construcción de la historia, Trotta, Madrid 1998, 15.

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sacramento de salvación, ¿cuál es el lugar del resto de vivientes en la Iglesia? 4. La teología ecológica también plantea la necesidad de incorporar en la Iglesia, en su liturgia, en su moral, en su comunicación, en toda su vida, la dimensión lúdica. Por desgracia hemos interiorizado una imagen de la fe y de lo que supone ser cristiano demasiado falto de espontaneidad y de alegría. Resulta así que un estilo tristón y negativo impregna la atmósfera religiosa, filtrando todas nuestras vivencias, coloreando todas nuestras actividades y marcando el estilo de nuestras vidas. Frente a esto la nueva racionalidad ecológica nos invita a redescubrir lo gratuito de la vida, a sumarnos a la fiesta de la creación. La salvación es también gozar la creación de Dios igual que Él gozó al contemplarla124. 8. Epílogo Comenzábamos este trabajo preguntándonos sobre el significado actual de la salvación. Espero que después de este recorrido el concepto de salvación se haya visto enriquecido por las aportaciones de la teología ecológica. Como hemos ido haciendo notar, estamos en un tiempo de cambio donde caminamos a tientas, intuyendo, barruntando nuevos caminos por los que seguir al Señor del caos y del cosmos. Después de nuestro recorrido podemos también constatar que, junto con la novedad que la teología ecológica aporta, se constata una notable continuidad con la teología anterior. Por eso, pensamos, junto a H. Küng, que es preferible hablar de transmodernidad, mejor que de posmodernidad, para designar a las tendencias actuales que comparten una misma matriz con la modernidad sin llegar, por tanto, a superarla completamente. Otra cosa que queda patente es que la salvación supone siempre una conversión. Si la modernidad ha utilizado como medida de realización de lo humano la libertad, la irrupción del paradigma ecológico supone, sin negar la libertad, descubrir la centralidad de la relación A los seres humanos se nos pide ahora que nos desprendamos de un antropocentrismo ciego para que seamos capaces de leer en la creación la presencia amorosa de Dios. Sólo la gracia puede hacer que el ser humano reciba ojos para mirar con amor el mundo. Cuando el ser humano rechaza la gracia se ve arrastrado, a través del aislamiento, a la muerte.

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La gracia hace que despertemos a una nueva sensibilidad espiritual que está marcada por la inserción en los saludables circuitos de la vida. Entonces, experimentamos la salvación como un paradójico desbordamiento de vida en medio de aquello que amenaza con la imposibilidad, el sin sentido, el abandono, el abismo, la muerte...; como un continuo brotar de posibilidades nuevas e insospechadas allí donde todo parece irremediablemente clausurado.

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