E. Husserl : La filosofía como ciencia rigurosa 9788426553300, 8426553303

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E. Husserl: L A FILOSOFIA CONO CIENCIA RICUROSA

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C CRITICA FILOSOFICA )

Joao S. Pereira de Freitas

E. Husserl LA FILOSOFIA COMO CIENCIA RIGUROSA

C R IT IC A FIL O SO FIC A E. M. E. S. A.

Colección Crítica Filosófica Director: Luis Clavell Editorial Magisterio Español. S. A. Quevedo, 1, 3 y 5, y Cervantes, 18. Madrid-14

C o p yrig ht© 1979 by Editorial Magisterio Español, S. A. Depósito legal: M. 32.783-1980 I.S.B.N.: 84-265-5330-3 Printed in Spain Impreso en Lipal, S. A. Avda. Pedro Diez, 3. Madrid-19

PRESENTACION

Si en la filosofía de los inicios del siglo xix han imperado los grandes sistemas especulativos del idealismo alemán, a partir de mediados de siglo, como reacción ante esas construcciones y como con­ secuencia del prodigioso desarrollo de las ciencias físico-naturales, la orientación materialista y cientista pasa a ser la dominante en el pensamiento eu­ ropeo. Es la época del positivismo que, con su aversión a toda elaboración científica que no estuviera basa­ da en datos inmediatos de la experiencia, y fascinada por los éxitos de las ciencias de la naturaleza, exten­ día a todos los dominios del saber el método de esas ciencias. Así, la psicología, la ciencia de la historia, del derecho, de la ética, etc., tendrían que seguir esa metodología, bajo pena de no poder ser verdaderas disciplinas científicas. A este monismo metodológico, simultáneamente como su presupuesto y su consecuencia, se juntaba un monismo ontológico. Es decir, todas las esferas del ser se podrían reducir a naturaleza material. Los objetos de las llamadas ciencias de espíritu — la psi­ cología, la historia, el derecho, la moral— , a pesar de su aparente heterogeneidad respecto de la mate­ ria, serían en último análisis fenómenos materiales.

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Sobre todo en el último cuarto del siglo empiezan a surgir reacciones contra esta tendencia (retorno a Kant, irracionalismo, historicismo, la misma crisis interna de la ciencia), pero no se superó la absoluta incapacidad del pensamiento decimonónico para re­ solver los verdaderos problemas del hombre, llevan­ do a los espíritus a un agnosticismo frente a las cuestiones de la existencia o a un relativismo es­ céptico. Es en este clima donde nace la fenomenología, qui­ zá la corriente filosófica que más influjo produjo en el pensamiento del siglo xx, pues se encuentra pre­ sente en los pensadores de las más diversas proce­ dencias y en todos los dominios de la vida del es­ píritu. Frente al cientismo, agnosticismo y relativismo del siglo pasado, E. Husserl (1859-1938) se propone res­ tituir de nuevo a la filosofía su papel de reina de las ciencias, procurando instaurarla como una verda­ dera ciencia rigurosa, que acabe de una vez por todas con las disputas entre los filósofos y con la cons­ tante sucesión de sistemas filosóficos contradicto­ rios. La crisis de la civilización europea la veía Hus­ serl como una crisis de la filosofía. A esta tarea de instauración de la filosofía como ciencia rigurosa dedicó Husserl toda su vida. Pero el movimiento por él fundado de hecho se ha dis­ persado en una pluralidad de orientaciones, y su mismo fundador ya lamentaba que la fenomenología se hubiera transformado en una moda. Sobre todo, Husserl se oponía a las configuraciones que la feno­ menología asumía en las obras de sus discípulos directos o en pensadores influidos por ella.

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¿Cómo se explica la amplitud del movimiento inau­ gurado por Husserl y la multiplicidad de autores que a él se adhirieron? ¿Cómo pueden conciliarse en la misma orientación pensadores como R. Ingarden, H. Conrad-Martius, Edith Stein, Dietrich von Hildebrant, Max Scheler y, por otro lado, autores, además tan distintos, como M. Heidegger, J. P. Sartre y M. Merleau-Ponty? ¿Por qué motivo la fenomenolo­ gía, inicialmente saludada y al mismo tiempo ataca­ da por su orientación realista, que expresaba en el lema de volver a las cosas mismas, termina en un idealismo trascendental? ¿Hubo realmente un cam­ bio en el pensamiento de Husserl, una inflexión en el sentido idealista e inmanentista o, por el contra­ rio, la doctrina de sus últimas obras no es más que el desarrollo cada vez más perfilado de la orienta­ ción que verdaderamente se propuso desde sus co­ mienzos? Lo cierto es que su influencia es extremadamente extensa en el pensamiento actual, no sólo en sus dis­ cípulos directos y en los autores que se reconducen a la fenomenología, sino también en aquellas corrien­ tes en que menos se esperaría encontrarla. Como afirmó Van Breda, «quien se haya familiarizado con su pensamiento encontrará por todas partes vesti­ gios suyos. Tendrá constantemente la impresión de que Husserl ha pasado por allá, aunque el autor afir­ me lo contrario o no parezca tener conciencia de e l l o » '. De ahí el interés de conocer los rasgos fundamen­ tales de su pensamiento. Esa es la finalidad de este1 1 H. L. V an B reda, Préface a E. H usserl, Gesammelte Werke, vol. I, Haag, 1950, pág. V II.

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trabajo, mediante un análisis y examen crítico de La filosofía como ciencia rigurosa1 2. Este ensayo, apa­ recido en 1911 en la revista Logos, tiene un carác­ ter predominantemente programático, y es la pri­ mera publicación de Husserl desde la aparición del tomo I I de sus Investigaciones lógicas, en 1901. In­ térpretes autorizados (Román Ingarden, Walter Biemel) lo consideran, por un lado, como la cristaliza­ ción de la filosofía que se fue formando en Husserl en el período de 1901 a 1911, y, por otro lado, como el bloque en que descansa su pensamiento posterior. Por eso, nos parece que esta obra se adecúa per­ fectamente a la finalidad que nos hemos propuesto con este trabajo: dar a conocer, sin pretensión de erudición, los rasgos fundamentales de la filosofía husserliana y del método fenomenológico. Pero an­ tes de adentrarnos en su análisis y discusión crítica, haremos una introducción que permita al lector si­ tuar La filosofía como ciencia rigurosa en el con­ junto de las obras de Husserl, y conocer en líneas generales la génesis y la evolución de su pensa­ miento.

1 E. H usserl, Philosophie aís strenge Wissenschaft, «L o ­ gos», vol. I, cuaderno 3, V erlag von J. C. B. M ohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1911. U tilizarem os esta edición, que ci­ tarem os con la abreviatura F .C .R .

LA FILOSOFIA COMO CIENCIA RIGUROSA

I SITUACION DE «LA FILOSOFIA COMO CIENCIA RIGUROSA» EN EL CONJUNTO DE OBRAS DE HUSSERL1

Edmund Husserl nació, de familia judía, el 8 de abril de 1859, en Moravia. Dedicado inicialmente a la astronomía, la preocupación de fundamentar esta disciplina le lleva a estudiar matemáticas. En esta ciencia se doctora en Berlín en 1883, con Weierstrass, presentando una tesis sobre el cálculo de las varia­ ciones. De nuevo su ansia de fundamentación, que le atormentará durante toda su vida, le hace buscar los fundamentos de la matemática. Es entonces cuando, atraído por la fama de Franz Brentano, Husserl se dirige a Viena. En esta ciudad frecuenta durante dos años (1884-1886) los cursos de ese filó-1 1 C fr. W. B iemel, Las fases decisivas del desarrollo de la filosofía de Husserl, «Convivium , Estudios Filosóficos», Bar­ celona, I I (1958), fases. 1“ y 3°, págs. 5-35; R. B ohem, Husserl et l ’idéalisme classique, ibídem , págs. 55-93; R. I ngarden, Glówne fazy Rozwaju filo z o fii E. Husserla (Las fases p rinci­ pales del desarrollo de la filosofía de Husserl), en Z badarí nad filozofia wspólezesna, PW N, W arszawa, 1963, pp. 383452.

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sofo, que propugnaba un ideal de filosofía como ciencia rigurosa. En este tiempo se decide definitiva­ mente su vocación intelectual, y se dedica entera­ mente a la filosofía. De formación aristotélica y escolástica, Brentano había rehabilitado la noción escolástica de intentio, dándole, empero, un sentido modificado. Por inten­ cionalidad entiende un carácter propio, exclusivo de todo hecho psíquico, que consiste en su referirse a un objeto: en toda representación se representa algo, en todo juicio se admite o rechaza algo, en el deseo se desea algo, etc. Esta doctrina se convertirá des­ pués en axioma fundamental de la fenomenología: la conciencia es siempre conciencia de algo. Husserl permanecerá siempre agradecido a su maestro. De él recibió su concepción inicial de la psicología des­ criptiva como ciencia filosófica fundamental y la idea de la intencionalidad de la conciencia.1 1. En 1887 Husserl hace su habilitación en Filo­ sofía en la Universidad de Halle, patrocinado por el psicólogo C. Stumpf, con un trabajo sobre el con­ cepto de número (Uber den Begriff der Zahl), que le confiere derecho a enseñar en la misma Universi­ dad. Ese trabajo, refundido y ampliado, dio origen a la Filosofía de la Aritmética. Investigaciones psico­

lógicas y lógicas (Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische Untersuchungen). El mis­ mo subtítulo de esta obra, de la que sólo ha sido publicado el primer volumen, en 1891, muestra que se trata de explicar el concepto de número por me­ dio de la lógica y psicología existentes. Husserl empieza con la definición clásica del nú­ mero como una multiplicidad de unidades. Este con-

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cepto de multiplicidad, que está en la base del con­ cepto de número, no se obtiene por una simple abstracción de los contenidos concretos de una mul­ tiplicidad (de piedras, de manzanas, etc.), sino por su unión en un todo, a través del acto de reunir, de sintetizar, que es una actividad espontánea de nuestra conciencia. Así los números serían creacio­ nes espirituales, resultado de actos de la conciencia sobre contenidos concretos. N o serían, pues, algo que se encuentre en la realidad, sino meros conceptos de relación, es decir, sólo serían en cuanto la conciencia los produce al establecer un cierto tipo de relación entre varios objetos representados. Husserl distin­ gue dos tipos de relaciones: físicas y psíquicas. Las primeras están fundadas en el mismo ente conside­ rado. Las relaciones psíquicas, en cambio, ya no es­ tarían fundadas en las cosas, sino en nuestro modo de considerarlas. Para el autor de la Filosofía de la Aritmética, la relación que constituye el concepto de número es del segundo tipo, psíquica, pues no se encuentra inmediatamente en los fenómenos mis­ mos, sino que les es en cierto modo externa, es decir, dependería exclusivamente de ciertos actos psíquicos. A pesar de ser la primera obra de Husserl, en ella ya podemos encontrar en germen conceptos funda­ mentales de su pensamiento posterior. Sobre todo encontramos un aspecto esencial: las investigacio­ nes fenomenológicas sobre los objetos son siempre análisis intencionales de las vivencias. Todas las in­ vestigaciones sobre la esencia y el modo de ser de cualquier objeto se hacen mediante una reflexión so­ bre las operaciones de conciencia en las que se «constituye» ese objeto. No es el momento de aclarar la ambigüedad, tal

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vez insuperable, del concepto husserliano de «cons­ titución». En efecto, unas veces tiene el sentido fuer­ te de creación; otras veces designa el hecho de ser representado del objeto, su donación originaria, es decir, su manifestarse a la conciencia en su mismidad, tal cual él es. En todo caso, y prescindiendo de sus ulteriores desarrollos, en la Filosofía de la Arit­ mética ya tenemos el método fenomenológico como análisis de las vivencias mediante la reflexión retro­ activa. Preguntarse por el ser y la naturaleza de algo — sea una entidad lógica, sea una cosa real, sean los más elevados objetos de la metafísica— exigirá re­ troceder a las vivencias, analizar las respectivas ope­ raciones y modos de conciencia en los que ese algo se nos manifiesta. Así vemos que el divorcio de la realidad de las cosas ya está presente en el pensamiento husserliano desde sus inicios. Los ulteriores desarrollos no harán más que acentuar ese divorcio y después anular ra­ dicalmente todo contacto con la trascendencia, que en esta primera obra ya era bastante problemático. 2. En 1901 Husserl pasa a profesor extraordinario de Filosofía en la Universidad de Gotinga. En este mismo año publica el tomo I I de las Investigaciones lógicas (Logische Untersuchungen), cuyo tomo I ha­ bía aparecido en 1900. El paso de la Filosofía de la Aritmética a las Investigaciones lógicas parece a pri­ mera vista plenamente justificado, en virtud del pa­ rentesco entre la lógica y la matemática. Sin embar­ go, obedeció a razones más profundas. Husserl había abandonado como falsa su primera concepción de la aritmética fundada sobre el concepto de multi­ plicidad, y pasó a concebir esa ciencia como un sis­

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tema de signos. Así, la aritmética es considerada como una parte de la lógica formal, que es la ciencia de la significación. Para este cambio contribuyó también la recensión del matemático G. Frege a la Filosofía de la Aritmé­ tica. En ella criticaba a Husserl, acusándole de con­ fundir lo subjetivo y lo objetivo en el acto de repre­ sentación, y afirmando que el número es algo obje­ tivo e irreductible a un hecho psíquico. Además, según testimoniará más tarde el mismo Husserl, sus nuevas concepciones han sido preparadas por el es­ tudio de Leibniz; la Lógica, de Lotze, y la Teoría de la Ciencia, de Bolzano. Los dos últimos autores, con su concepción de las verdades en sí, proposiciones en sí, le han introducido en el reino de los objetos idea­ les (los números, los conceptos y proposiciones lógi­ cas). Así, le revelaron el mundo de la lógica clásica, principalmente la doctrina platónica de las ideas. No fue casualidad que inicialmente la fenomenología fuera calificada como un platonismo y una nueva es­ colástica. Tendremos ocasión de comprobar que se trataba de un platonismo sin metafísica y subjetivizado. En las Investigaciones lógicas, Husserl se enfrenta con el psicologismo, que fundaba la lógica en la psicología. Para el psicologismo, las leyes lógicas eran meras regularidades empíricas, que se obtenían inductivamente mediante el análisis del funciona­ miento empírico de nuestros procesos psicológicos de pensar. Verdadero sería lo que corresponde a esas leyes. La lógica sería el arte de pensar rectamente, y la verdad sería relativa a la peculiar constitución del psiquismo humano. N o habría así una verdad abso­

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luta, sino que el hombre sería la medida de todas las cosas. Las Investigaciones lógicas, en una primera con­ sideración, no parecen una obra unitaria. El tomo I (Prolegómenos a la lógica pura) contiene la crítica al psicologismo y un esbozo de la idea de una lógica pura. El tomo I I nos presenta una investigación des­ criptiva de las vivencias, una psicología pura. Sin embargo, hay una estricta conexión temática de am­ bos tomos, que deriva de su común finalidad: reali­ zar una nueva fundamentación de la lógica pura y de la teoría de la ciencia. El contraste entre los dos tomos es muy importan­ te para comprender el pensamiento husserliano y el sentido de su crítica al psicologismo lógico: se trata de defender las formaciones lógicas (logischen Gebilde) de la falsa subjetivización psicologista afirman­ do su objetividad, pero al mismo tiempo mantener y justificar su constitución subjetiva. A eso se dirige esta psicología descriptiva de las vivencias lógicas: el análisis intencional es precisamente un regreso a las fuentes subjetivas, de las que brotarían las for­ maciones lógicas. La crítica del psicologismo del primer tomo será objeto de una exposición y examen más detallados a lo largo de nuestro estudio sobre La filosofía como ciencia rigurosa, pues en este escrito Husserl remite precisamente al tomo I de sus Investigaciones ló­

gicas. Por lo que respecta al tomo II, baste aclarar que la psicología pura que hace Husserl no consiste en descripciones de hechos psicológicos individuales, sino en descripciones que él llama «eidéticas», que tienen por objeto la esencia de las vivencias de la

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conciencia. Estas descripciones de vivencias debían constituir el fundamento de la filosofía. El primer tomo está en la línea de la interpreta­ ción de la fenomenología en sentido objetivista, se­ gún el lema de «volver a las cosas mismas» (züruck den Sachen selbst). Ya el tomo I I fue considerado por los primeros fenomenólogos como una recaída en el psicologismo. Pero todavía mayor fue la sorpre­ sa de esos primeros discípulos, que a partir de 1905 se iban reuniendo entusiasmados en torno a Husserl, cuando en 1913 aparecieron las Ideas para una feno­ menología pura y una filosofía fenomenológica. Se sorprendían al constatar que el maestro se orienta­ ba en un sentido idealista, lo que consideraban un desvío en relación al camino inicial de la fenomeno­ logía. Husserl, por su parte, siempre protestará con­ tra esa interpretación, insistiendo en la unidad y continuidad de su pensamiento. A nuestro parecer tenía razón. Esto no significa que fuera injustificado el engaño de esos primeros discípulos. Pero todavía hoy un lector desprevenido puede encontrarse en la misma situación. 3. De 1901 a 1911 Husserl no publicó nada, y en­ tre sus colegas de Gotinga reinaba incluso la convic­ ción de que era un profesor desprovisto de talento. Esos fueron, sin embargo, años de intenso trabajo y meditación, en los que se iba madurando su pensa­ miento ulterior y su definitiva idea de la filosofía. De las investigaciones y clases de ese tiempo sólo se conocen fragmentos publicados más tarde, la mayor parte después de su muerte. En 1928 Heidegger publicó las Lecciones sobre la

conciencia interna del tiempo (Vorlesungen zur Pha-

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nomenologie des inneren Zeitbewusstseins), de Hus­ serl, cuyo texto, preparado por E. Stein, correspondía a las lecciones dadas en Gotinga en 1904/5, dedica­ das al análisis de la percepción, sobre todo desde el punto de vista de la temporalidad. Ese curso re­ presenta el primer paso decisivo en la problemática de la «constitución» del objeto, desde el tiempo de las Investigaciones lógicas. Otro momento importante es un curso dado en 1907 por Husserl sobre la «cosa». En él, por un lado, se extiende a las cosas, a los objetos extensos en el espacio, la problemática de la «constitución», que en las Investigaciones lógicas se limitaba a las obje­ tividades ideales. Así, las mismas cosas reales no po­ seerían una realidad independiente de la conciencia, sino que tanto su ser como su consistencia son para Husserl algo que se constituye mediante los múlti­ ples actos de la conciencia en los que son aprehen­ didas. Por otro lado, en ese curso Husserl pretendía en esa línea lanzar las bases de una fenomenología de la experiencia, para aclarar la esencia de lo «dado» experiencial, en que se funda todo conocimiento. En las cinco primeras lecciones de este mismo cur­ so, que fueron publicadas en 1950 con el título La

idea de la fenomenología (Die Idee der Phánomenologie), aparece por primera vez el tratamiento explí­ cito de la «reducción fenomenológica». La «reduc­ ción» es un procedimiento metodológico complejo, exigido por el ideal de fundamentación radical pro­ pio de la fenomenología husserliana: sólo cabe admi­ tir como válido lo que se presente inmediatamente a la conciencia como absolutamente evidente. Pre­ tende así transportarnos del mundo de la actitud na­ tural, cotidiana, que Husserl considera dogmática e

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ingenua, a un plano de experiencia en el que las «cosas» se nos den de un modo inmediato y evidente. Se pueden distinguir varios tipos de reducción. Aquí importa referir la reducción fenomenológica propia­ mente dicha, que consiste en poner entre paréntesis (Einklamerung) o fuera de juego (Ausschaltung) la «tesis natural» del mundo. Por tesis natural entiende Husserl esa toma de conciencia connatural al hom­ bre por la cual se siente inserto en un mundo real­ mente existente. Se trata, pues, de poner entre parén­ tesis, de suspender la existencia tanto del mundo como del mismo sujeto psicofísico. Introducida inicialmente como medio para posi­ bilitar una teoría del conocimiento absolutamente li­ bre de presupuestos, la «reducción» acabará por ex­ tenderse a todos los dominios de la ñlosofía y trans­ formarse en una decisión metafísica, que impedirá todo acceso a la trascendencia. 4.

Cuando en 1911 Husserl publica, en la revista

Logos, el ensayo La filosofía como ciencia rigurosa (Die Philosophie ais strenge Wissenschaft), ya po­ seía su nueva idea de filosofía. Por lo que este ensa­ yo puede ser considerado como el resultado final del proceso de reflexión de los años posteriores a las Investigaciones lógicas, y al mismo tiempo como el núcleo de su pensamiento ulterior. En 1913 aparece el primer número del Anuario

de Filosofía e Investigación fenomenológica (Jahrbuch für Philosophie und Phánomenologische Forschung), conteniendo una serie de investigaciones fenomenológicas sobre diversos ámbitos de la filo­ sofía ética (Max Scheler), estética (M. Geiger), psi­ cología fenomenológica (A. Pfánder), filosofía del

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derecho (A. Reinach). Y, de Husserl, el primer tomo de las Ideas para una filosofía fenomenología pura

(Ideen zu einer reinen Phanomenologischen Philosophie). Las Ideas I tenían como subtítulo «Una introduc­ ción general a la fenomenología», y han constituido el primer intento de realización del programa esbo­ zado en La filosofía como ciencia rigurosa. Su objetivo era presentar los fundamentos de los análisis constitutivos fenomenológicos de que trata­ rán las Ideas II. Pero éstas no llegarán a ser publi­ cadas en vida de Husserl, a pesar de que éste les de­ dicó muchos años de trabajo. En efecto, Husserl era un maestro del análisis, pero experimentaba enorme dificultad cuando se trataba de sistematizar sus in­ vestigaciones. Eso lo hacían generalmente sus ayu­ dantes, primeramente E. Stein, más tarde L. Landgrebe y E. Fink. Además, frecuentemente cuando Husserl recomenzaba un tema, sus nuevas investiga­ ciones ya le habían conducido a otras concepciones. Así las Ideas I I y III, cuyo manuscrito fue trabajado por E. Stein, sólo aparecieron en 1952. 5. En 1916 Husserl ocupa la cátedra de Filosofía en la Universidad de Friburgo, en Brisgonia, ciudad en la que permanecerá hasta su muerte. En los años 1917-1918 Husserl se dedica a cuestiones espe­ ciales sobre la conciencia originaria del tiempo y el problema de la individuación, es decir, de la consti­ tución del ser individual. Poco después de terminada la guerra, emprende de nuevo la tarea de una reedificación de toda la problemática de la filosofía y especialmente de la búsqueda del recto método de filosofar. Los proble­

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mas de la «reducción» ocupan un lugar siempre más central, y Husserl se preocupa sobre todo de una «fenomenología de la fenomenología»; es decir, en vez de dedicarse a investigaciones fenomenológicas concretas, centra cada vez más su actividad en as­ pectos puramente metodológicos, en el intento de conseguir una determinación definitiva de la esencia de la fenomenología. Al mismo tiempo, va acentuán­ dose su orientación idealista y su aproximación al idealismo alemán. En 1929 — año en que estuvo en París y Estrasbur­ go pronunciando conferencias sobre su pensamien­ to— publica la Lógica formal y trascendental (Fór­ male und Transzendentale Logik), en el tomo X del Jahrbuch. En esta obra se nota la pretensión de presentar una filosofía total, al mismo tiempo cien­ cia del ser y del conocimiento, es decir, una ontología trascendental, filosofía última y absoluta. La deci­ sión idealista es ya definitiva en esta obra, que es considerada como el más representativo libro de Hus­ serl, y constituye, con las Meditaciones cartesianas, la exposición más completa de la fenomenología. Las Meditaciones, publicadas en francés en 1931, contienen una reelaboración de las conferencias de París. En ellas Husserl se esfuerza por presentar un esbozo de toda la problemática fundamental de la fenomenología. Se trata de un análisis de la concien­ cia que, resistiendo a todo intento de duda, quiere ser apodícticamente evidente. Esa conciencia no es empírica, afirmará Husserl, como el sum cartesiano, pues la conciencia no es una res cogitans, una cosa pensante. Es una conciencia pura, trascendental, afec­ tada por la reducción, que excluye toda afirmación de existencia en un mundo real. Sin embargo, es una

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conciencia personal, de un ego y, en virtud de la intencionalidad, su estructura se revela como ego co­ gito cogitata, el verdadero comienzo absoluto. Tarea de la fenomenología es analizar esta estructura y mostrar cómo todo el ser se constituye en y por la conciencia, única realidad originaria y absoluta. Se ha reducido el mundo y las cosas a fenómenos dependientes en su ser de la subjetividad. Pero la ex­ periencia subjetiva del mundo es comunitaria, la ob­ jetividad de las esencias exige que sean válidas no sólo para mí, sino también para otros sujetos. Surge así el problema de la intersubjetividad, que Husserl ya había formulado claramente en la Lógica formal y trascendental. Se trata de comprender cómo mi yo trascendental, fundamento último de lo que vale para mí como ser, puede constituir los otros yo. Es una dificultad con que tiene que tropezar todo idea­ lismo, si quiere evitar el solipsismo. La solución de Husserl es que el alter ego, el otro yo, se me presenta como un cuerpo animado, que por su comportamiento da indicios de ser dotado de con­ ciencia, de ser semejante a mí. Husserl desarrolló una serie de análisis complejos y sutiles en orden a superar esa dificultad extrema del problema de la intersubjetividad dentro de una óptica idealista. Lo decisivo es que se trata de una comunidad de suje­ tos, entendidos como mónadas, que, por su intencio­ nalidad constituyente común, «constituyen» un solo y mismo mundo. El idealismo husserliano se caracteriza por su po­ sición híbrida entre un idealismo puramente gnoseológico y un idealismo estrictamente metafísico. Esto se manifiesta en la referida ambigüedad del concep­ to de «constitución» del objeto, que tanto puede en­

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tenderse como un manifestarse del objeto a la con­ ciencia, como en un sentido de producción. En las Meditaciones se acentúa el idealismo metafísico. 6. El último escrito publicado todavía en vida de Husserl fue un artículo aparecido en la revista Philosophia (tomo I, 1936) de Belgrado, que debía cons­ tituir las dos primeras partes de una obra más ex­ tensa editada sólo en 1954: La crisis de las ciencias

europeas y la fenomenología trascendental (Die ¡Cri­ sis der europaisehen Wissenschaften und die transzendentale Phánomenologie). Es la última gran obra de Husserl y, como las Ideas y las Meditaciones car­ tesianas, pretende ser también una introducción a la filosofía fenomenológica. Pero su temática, resultado del desarrollo y siste­ matización de las conferencias pronunciadas en Viena y Praga en 1935, tampoco es más fácil que la de las introducciones anteriores. Se ha querido ver en la Crisis un cambio en el ca­ mino de la fenomenología, una influencia de Heidegger e incluso el abandono del ideal de la filosofía como ciencia rigurosa: «la filosofía como ciencia, ciencia seria, ciencia rigurosa, apodícticamente rigu­ rosa, el sueño se ha acabado...». Pero estas palabras, entendidas en su contexto, se refieren a la tendencia dominante en el pensamiento europeo de entonces, y con ellas Husserl lamenta que la humanidad europea renuncie cada vez más a ese ideal de filosofía cien­ tífica. En cuanto a la posible influencia de Heidegger, se ha querido verla cuando trata el tema del Lebenswelt, del mundo de la intuición y de la experiencia inmediata. Pero no es propiamente un tema nuevo,

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sino una culminación de la problemática de la feno­ menología. En efecto, el ideal de la radicalidad e in­ mediatez exige que se regrese a una experiencia ver­ daderamente inmediata, originaria, a la que Husserl llama «mundano - vital», «subjetivo - trascendental». Este mundo vital (Lebenswelt) para Husserl no es el de la actitud natural, el mundo de nuestra vida coti­ diana, el mundo en que vivimos y actuamos forman­ do juicios y conociendo que está siempre afectado por sedimentos culturales. Incluso el hombre de la calle tiene hoy una experiencia del mundo en que entran conceptos y todo un ropaje de ideas recibidas de la ciencia moderna. Según Husserl, hay que pasar de este mundo intermediario, de esta experiencia mediata, al Lebenswelt, al verdadero mundo primor­ dial, que sería la base última de todo conocimiento. Sólo así alcanzaríamos la esfera de la evidencia in­ mediata, sobre la que pueda constituirse una filosofía absolutamente fundada en sí misma. Vemos, por tanto, que en la Crisis se reasumen temas anteriores de la fenomenología en orden a una aclaración más profunda: el ámbito y el papel de la filosofía frente a las ciencias, el ideal de la verdad apodíctica, la teoría de la reducción. Nuevo es aquí el enfrentamiento con la historia, más concretamen­ te la relación entre filosofía e historia. Pero esta re­ flexión sobre la historia del saber, entendida como proceso de autocomprensión del hombre, si consti­ tuye novedad, tampoco es incompatible con el des­ arrollo coherente de la fenomenología. Para Husserl, el saber no es algo que se adquiere de modo definitivo, sino que él lo considera como el devenir esencial de la razón, un proceso de desarrollo de carácter teleológico. No se trata de que el hombre

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vaya descubriendo poco a poco la verdad trascenden­ te. La verdad es considerada como una idea que se va realizando, constituyendo progresivamente, en un proceso infinito de evidenciación. La filosofía sería la lucha de la humanidad por comprenderse a sí misma, la revelación de la razón universal innata a la humanidad en cuanto tal. De ahí la responsabili­ dad del filósofo ante la humanidad. Era esta responsabilidad la que movía a Husserl a continuar trabajando intensamente, a pesar de su vejez, de su precaria salud y de las circunstancias adversas. Jubilado en 1928, Husserl continuó su acti­ vidad docente hasta 1933. En este momento, siendo rector su discípulo y sucesor en la cátedra M. Heidegger, su nombre fue borrado de la lista de profe­ sores y se le prohibió el acceso a las instalaciones de la Universidad, así como la reedición de sus obras. A pesar de todo, Husserl se dedicó con esforzada ilu­ sión a la que sería su última obra. Pero una seria enfermedad que se le acometió en agosto de 1937 no le permitió terminarla. Pocos meses después moría, a la edad de setenta y nueve años, el 27 de abril de 1938.

II RESUMEN ESQUEMATICO DEL ENSAYO

En la Introducción, Husserl comienza afirmando la necesidad de una filosofía verdaderamente cientí­ fica. Hasta ahora ninguna doctrina filosófica habría alcanzado un auténtico nivel científico. Es necesario un viraje, para poner las bases de un verdadero «sistema» de filosofía. Para eso es necesario proce­ der a la crítica de dos corrientes que dominan en el siglo xix, y que han supuesto un daño para la filo­ sofía: el naturalismo, que, nacido como reacción con­ tra Hegel, adulteró el saber filosófico, y el historicismo, que es consecuencia de cierta interpretación de la teoría hegeliana de la verdad, y que reduce la filosofía a mera «cosmovisión», debilitando su rigor. De aquí las dos grandes partes de su ensayo. En la Crítica al naturalismo, Husserl reprueba a éste la reducción de toda la realidad a proceso físiconatural, operando una «naturalización» de las ideas y la conciencia. Era positivo el esfuerzo del natura­ lismo por llegar a un saber científico — concretado en la variedad de las ciencias naturales— , pero su desconocimiento de la espiritualidad sólo podía lie-

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var al escepticismo. Con sólo las ciencias físicas no se puede sostener una lógica, una axiología, una teo­ ría basada en ideales permanentes y absolutos. De igual modo, Husserl critica a la psicología experi­ mental, que distorsionaría la auténtica imagen del hombre. La crítica de fondo de Husserl contra el naturalis­ mo es su «ingenuidad» al estudiar las cosas, sin cues­ tionar su misma existencia. Se hace necesaria una teoría del conocimiento libre de presupuestos, que sirva de fundamento a todo el saber científico, pues de ningún modo las ciencias naturales pueden desem­ peñar esa función de fundamento. Esa teoría del co­ nocimiento es la filosofía fenomenológica que Hus­ serl propone, basada fundamentalmente en la «reduc­ ción fenomenológica», que pone entre paréntesis las existencias y se queda con la conciencia pura y tras­ cendental. El ser se ha de considerar como un corre­ lato de la conciencia. Por tanto, el modo de darse un objeto a la conciencia es lo que decide sobre el ser y la consistencia de ese objeto. Husserl insiste en que esta ciencia de la concien­ cia no se ha de confundir con la psicología empírica, que se sitúa a nivel naturalista, y por tanto cosifica los fenómenos de la conciencia. En realidad, Husserl quiere distinguir netamente entre el mundo de las cosas naturales — afectado de espacio-temporalidad, permanencia individual, relaciones de causalidad— , y el mundo originario de los fenómenos psíquicos, que es de un orden totalmente distinto, no natural. El mundo psíquico es puramente fenoménico: es un perpetuo flujo — dice Husserl— sin unidad sus­ tancial, sin naturaleza. Sin embargo, la intuición eidética — intuición de esencia— puede aprehender­

Resumen esquemático del ensayo

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lo, y dar pie a una ciencia de la conciencia. Esa intui­ ción no es un conocimiento empírico, porque ha desconectado de toda afirmación de existencia. Por tanto, a través de la realidad de lo psíquico, pero es­ tudiado no naturalísticamente, Husserl quiere funda­ mentar la reducción eidética, que es una pieza funda­ mental del método fenomenológico. Se llegaría así a un conocimiento absoluto y universalmente válido, formulado en juicios que sería absurdo pretender fundar en la experiencia. Muchos problemas radica­ les no podrían recibir una solución «em pírica», y sólo la investigación fenomenológica les daría una clara solución. Los juicios «esenciales» suponen una acti­ tud peculiar, puramente fenomenológica, prescin­ diendo absolutamente de la existencia y de la indi­ vidualidad fácticas. Para Husserl sólo la fenomenología puede consti­ tuir el verdadero fundamento de la psicología empíri­ ca, y más ampliamente de todas las ciencias naturales. Con su nueva filosofía se satisfarían simultáneamente las exigencias del empirismo moderno y del apriorismo. En la segunda parte de su ensayo, Crítica al historicismo, Husserl se enfrenta con la otra deforma­ ción del pensamiento moderno. El historicismo tuvo el valor positivo de elevarse a los fenómenos de la vida del espíritu colectivo — cultura, arte, religión, educación— , pero al desechar los valores absolutos, dio lugar al escepticismo. Desde la pura historia, afir­ ma Husserl, no puede justificarse una filosofía con valor universal. Una consecuencia del historicismo que Husserl critica particularmente es la reducción de la filoso­ fía a simple «cosmovisión». Según Husserl, la cul­

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

tura personal, la sabiduría popular o «visión del mundo» que tienen las personas, las épocas, etc., su­ ponen una función imprescindible para orientarse en la vida. Pero la filosofía no puede reducirse a eso. Hasta ahora — dice Husserl— las filosofías más o me­ nos se identificaron con las cosmovisiones históricas. Pero con el advenimiento de las ciencias y sus méto­ dos rigurosos ha llegado el momento de exigir tam­ bién a la filosofía un nivel científico superior. El en­ sayo de Husserl termina con una exhortación a la responsabilidad histórica. La humanidad tiene ur­ gente necesidad de una filosofía científica, sólidamen­ te fundada, plenamente radical. Una filosofía que, según Husserl, sólo se puede conseguir con el método fenomenológico que él propugna.

III INTRODUCCION: EL IDEAL DE FILOSOFIA COMO CIENCIA RIGUROSA

Comienza Husserl presentando el ideal de la filoso­ fía como auténtico saber científico. «Desde sus mis­ mos comienzos, la filosofía ha tenido la pretensión de ser ciencia rigurosa y, en verdad, la ciencia que satisfaciera las más elevadas necesidades teoréticas, y que, desde el punto de vista ético-religioso, posibi­ litara una vida regulada por normas puras de ra­ zón» *. Aunque esta pretensión nunca fue abandonada — ni siquiera en aquellos tiempos en que escaseaba la in­ clinación a la teoría o «los poderes religiosos impe­ dían la libertad de la investigación teorética»— , para Husserl la filosofía nunca consiguió realizarla de verdad. Es cierto, prosigue diciendo, que la filosofía «m o­ derna» — a pesar de la multiplicidad de corrientes— se ha desarrollado en un sentido unitario, y su éthos dominante se caracteriza precisamente por querer F. C. R „ pág. 289.

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

constituirse en ciencia rigurosa, a través de la refle­ xión crítica y de investigaciones metodológicas cada vez más profundas. Pero el único fruto maduro de estos esfuerzos fue la fundación de las ciencias par­ ticulares y de nuevas disciplinas puramente matemá­ ticas. La filosofía continuó careciendo, como antes, del carácter de ciencia rigurosa. Según Husserl, el defecto radica en que la misma naturaleza de la ciencia no ha sido objeto de una clara determinación científica. ¿Cuál es la relación entre la filosofía y las ciencias particulares? ¿Se si­ túan en un mismo plano? ¿O será que aquélla nos introduce en una nueva dimensión, que exige actitu­ des, finalidades y métodos de trabajo fundamental­ mente nuevos? Así, la filosofía, que históricamente aspira a ser «la más elevada y rigurosa de todas las ciencias», no consiguió constituirse como verdadera ciencia, «nada puede enseñar de un ‘ modo objetivamente válido ' » 2. A Kant le gustaba decir que no se aprende filosofía, sino que sólo se aprende a filosofar. ¿Qué es esto, se pregunta Husserl, sino la confesión de la acientificidad de la filosofía? No se puede aprender filosofía, porque ella carece de «conocimientos objetivamente aprehendidos y fundamentados», carece de una per­ fecta determinación conceptual y de una plena cla­ sificación de sus «problemas, métodos y teorías»3. No es que la filosofía sea una ciencia imperfecta. Eso lo son todas las ciencias, incluso las exactas, pues, por una parte, siempre se encuentran ante un «horizonte ilim itado» de problemas abiertos y, por F.C.R., pág. 290. * F.C.R., pág. 290.

2

Introducción: el ideal de filosofía...

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otra parte, presentan múltiples lagunas y puntos os­ curos. La imperfección de la filosofía es de un orden to­ talmente distinto: «no es que disponga de un sistema de conocimientos incompleto e imperfecto en sus de­ talles; es que no dispone absolutamente de ninguno. En ella todo es controvertido, cuestión de ‘convicción individual, concepción de escuela, punto de vista'» \ Las obras filosóficas del pasado, concede Husserl, nos ofrecen esbozos que representan un serio traba­ jo intelectual, que podrían preparar el establecimien­ to de sistemas de saber científicamente rigurosos, pero, en su opinión, nada de eso puede ser conside­ rado como un fondo de ciencia filosófica. Husserl considera imperioso y oportuno expresar esta convicción justamente en los comienzos de la revista Logos, que pretende contribuir a «un signi­ ficativo viraje de la Filosofía y preparar el terreno para el futuro ‘sistema' de la F ilosofía»4 5. Pero ¿qué significa este «viraje»? ¿Acaso el aban­ dono de la idea de ciencia rigurosa? ¿Qué sentido tendrá ese «sistema?» ¿Un sistema en sentido tradi­ cional, como nueva Minerva saliendo acabada de la cabeza de un genio creador para quedar recogida ul­ teriormente en el museo silencioso de la historia? ¿O significará un sistema filosófico de doctrinas que, mediante el trabajo paciente de generaciones, co­ mience realmente desde abajo, asiente en un funda­ mento inconcuso, cual edificio que se eleva a medida que se va colocando piedra sobre piedra, de acuerdo con los principios directores del respectivo proyec­ 4 F .C .R ., pág. 291. 5 F. C. R., pág. 291.

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

to? Husserl se decide por el segundo tipo de sistema. Decisivos para el progreso de la filosofía fueron aquellos «virajes» que, mediante la crítica a la pre­ tendida cientificidad de los procedimientos metodo­ lógicos de las filosofías anteriores, procedían de «la voluntad plenamente consciente de realizar la filoso­ fía como ciencia rigurosa de un modo radicalmente nuevo, voluntad que debe conducir y determinar el orden de los trab ajos»6. Semejante voluntad dominó el «vira je » socráticoplatónico, y las reacciones científicas contra la esco­ lástica en los comienzos de los tiempos modernos, especialmente la revolución cartesiana. Su impulso atraviesa las grandes filosofías de los siglos xvn y xvin, renovándose radicalmente en la crítica kan­ tiana de la razón, y todavía lo encontramos en Fichte. Pero ya al sistema hegeliano le faltaría aquella crítica de la razón que posibilita la cientificidad de la filosofía. Hegel ha operado doblemente en contra del impulso para la constitución de la filosofía como ciencia rigurosa, generando en el pensamiento poste­ rior un debilitamiento y también una adulteración. Adulteración de la filosofía sería, para Husserl, el naturalismo posthegeliano. Apoyándose en el forta­ lecimiento de las ciencias de la naturaleza, el natu­ ralismo del siglo xv m se reencendió poderosamente y, con su escéptico abandono de toda idealidad, pasó a dominar la ideología y la filosofía de la época. Debilitamiento de la filosofía es el historicismo posterior a Hegel. La doctrina hegeliana de la legiti­ midad relativa de cada filosofía para su tiempo, in­ terpretada en un sentido historicista, hizo que, con la « F .C .R .. pág. 292.

Introducción: el ideal de filosofía...

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fe en una filosofía hegeliana, se perdiera la fe en una filosofía absoluta. Así aparece la nueva filosofía como «cosmovisión», que se difundió rápidamente y que, «con su polémica generalmente antinaturalista y oca­ sionalmente incluso antihistoricista, quiere ser todo menos escéptica»7. Sin embargo, en la medida en que su propósito y su procedimiento no están domi­ nados por «aquella voluntad radical de teoría cien­ tífica» que constituyó el pensamiento filosófico de Descartes a Kant, supone un debilitamiento del ideal de una filosofía como ciencia. Husserl termina la introducción a su ensayo afir­ mando que éste está informado por la idea de que «los más altos intereses de la cultura humana exigen la constitución de una filosofía estrictamente cientí­ fica» 8 y de que un «vira je » filosófico exige enfrentar­ se con el naturalismo. Este persigue un ideal radi­ calmente errado, por lo que significa un peligro cre­ ciente para nuestra cultura. De ahí la urgencia de una crítica radical a sus fundamentos y métodos. Será el objeto de la primera parte del ensayo. Husserl considera que su época ya se va orien­ tando en un sentido antinaturalista, pero le parece que bajo el influjo del historicismo se desvía de la línea de una filosofía científica y quiere terminar en simple filosofía de la cosmovisión. La segunda parte del ensayo será dedicada, por tanto, a la crítica del historicismo. *

i F.C.R., pág. 293. * F.C.R., pág. 293.

*

*

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

El concepto husserliano de la filosofía como cien­ cia rigurosa emerge en estrecha relación con la si­ tuación de la filosofía y de la humanidad europea de finales del siglo xix e inicios del siglo xx. Husserl considera la crisis europea como consecuencia de la crisis del pensamiento. Esta será la temática de su última obra, pero en verdad constituye la motivación más radical de su ideal de filosofía. Husserl afirma que la filosofía, desde sus mismos comienzos, siempre ha aspirado a la cientificidad ri­ gurosa, capaz de satisfacer las exigencias de la razón y de regular la acción humana de acuerdo con nor­ mas racionales. Pero la verdad es que, en el estable­ cimiento de su ideal de filosofía, Husserl depende casi exclusivamente del pensamiento de raíces carte­ sianas, denunciando, sin duda, sus fracasos, pero asu­ miéndolo al mismo tiempo en una pretendida sínte­ sis superadora. Su filosofía será un intento de superar la crisis del pensamiento moderno, resultado de la revolución cartesiana, preparada por el voluntaris­ mo nominalista de la última filosofía medieval, me­ diante la radicalización de las mismas exigencias car­ tesianas y de sus secuelas idealistas y empiristas. La misma presentación de la historia de la filoso­ fía que nos ofrece esta introducción adolece de una enorme simplificación. El gran ausente en esta intro­ ducción es el pensamiento clásico. Lo mismo se ve­ rifica en el cuerpo del ensayo y en el conjunto de toda la obra de Husserl. Es cierto que se refiere a la revolución socrático-platónica como animada por ese ideal de fundación de la filosofía como ciencia rigurosa, pero su información sobre el pensamiento clásico se limita a la lógica de Platón y Aristóteles.

Introducción: el ideal de filosofía...

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¿No estará esto plenamente de acuerdo con el lema husserliano de «volver a las cosas mismas», median­ te la reducción, la colocación entre paréntesis de to­ das las ideas recibidas, a fin de instaurar una filosofía rigurosa, con absoluta ausencia de presupuestos, una filosofía que constituya para sí misma su última jus­ tificación? Sólo que la reducción no puede ser absoluta y des­ de luego no lo es en Husserl. ¿Cuál es el origen de su ideal de filosofía? Husserl lo recibió de Brentano, que lo había formulado se­ gún el modelo de las ciencias exactas de la natura­ leza, y, por eso, tenía aversión a los sistemas del idealismo alemán9. Husserl inicialmente compartía esta actitud de su maestro, pero en el presente ensa­ yo, si todavía considera el ideal de ciencia rigurosa como informador de las ciencias exactas naturales, ya no está de acuerdo con Brentano por lo que se refiere a Kant. Desde 1906 Husserl se servía de una fórmula kantiana para designar su tarea como filó­ sofo: «una crítica de la razón lógica y p ráctica»101 . Así, como ya se entrevé en su introducción, La filo­ sofía como ciencia rigurosa asumirá, a fin de fun­ darlo de modo más radical, el ideal que ha informado y conferido unidad al pensamiento moderno y que, habiendo inspirado específicamente la revolución cartesiana, se continúa en las filosofías de los si­ glos x v i i y x v i i i — Locke y, sobre todo, H um e11— y 9 Cfr. R. B ohem, o. c„ págs. 56-57. 10 Cfr. Husserliana, Bd. II. D ie idee der Phánomenologie, Introd. del editor, págs. V II- V III. 11 N o se puede minusvalorar lá influencia del em pirism o inglés, sobre todo de Locke y Hume, a quienes Husserl de­ dicó varios cursos y seminarios ya en el último decenio del

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E. Husserí: La filosofía como ciencia rigurosa

viene a renovarse radicalmente en la crítica kantiana de la razón. Por eso, al terminar su crítica del posi­ tivismo naturalista, Husserl podrá presentarnos su fenomenología como satisfaciendo simultáneamente las exigencias del empirismo moderno y del apriorismo.

siglo xix. Husserl también abordó las cuestiones éticas, tra­ tándolas con cierto paralelismo y analogía con los problemas lógicos. En esta circunstancia Husserl emprendió igualmen­ te una guerra en dos frentes, es decir, contra el idealismo y el apriorismo ético por un lado, y el subjetivismo y empi­ rismo por otro, con Kant y Hume, respectivamente, como prototipos. Cfr. Á . D iemer, Edmund Huserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phanomenologie, 2.* ed., Meisenheim am Glan, 1965, págs. 46-48.

IV LA CRITICA AL NATURALISMO

1.

INTRODUCCION

a)

DEFINICION Y CARACTERIZACION GENERAL

El naturalismo constituía la tendencia dominante del pensamiento a finales del siglo xix. Sucedáneo del materialismo, que triunfaba desde mediados de siglo, el naturalismo pasó a ser la concepción prefe­ rida de los «librepensadores» de las clases «acomo­ dadas» y «cultas». El éxito y la difusión de ambas corrientes se debió en gran parte al brillante des­ arrollo de las ciencias de la naturaleza, con sus pro­ digiosos descubrimientos y respectivas aplicaciones técnicas. Ante semejantes resultados se fue fortale­ ciendo la convicción de que sólo las ciencias natu­ rales podían ofrecer una concepción verdaderamente científica del mundo y de la vida. El idealismo ale­ mán había pretendido tratar especulativamente cues­ tiones que competían a la investigación empírica de la naturaleza; ahora, en cierto modo como reacción ante esas construcciones, se trataba de resolver to-

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E. Husserí: La filosofía como ciencia rigurosa

dos los problemas de la filosofía mediante el recurso exclusivo al método de las ciencias naturales. El naturalismo es una etapa del desarrollo del ma­ terialismo. Se distingue de éste porque utiliza tam­ bién los resultados de las ciencias biológicas y, en algunos casos, reconoce una cierta diversidad entre lo psíquico y lo físico. Pero cuando postula la unidad de lo real acaba siempre por constituir, de uno o de otro modo, un monismo materialista. E. Haeckel representa el intento más radical de eliminar de la visión científica del mundo todo lo que no sea material: todo el ser es material y todo está desde siempre sujeto a idénticas leyes naturales. La materia produciría sucesivamente, por efecto del calor y de la presión, los seres vivos, la sensibilidad y la conciencia. W. Ostwald coincidía con Haeckel en el monismo material, pero ponía en la energía el elemento fundamental de la realidad. Su energetis­ mo es una generalización metafísica de los problemas físicos de la transformación de la energía. Lo que fundamentalmente caracterizaba al natu­ ralismo era una actitud mental, un modo de ver e investigar la realidad exclusivamente en base a las ciencias positivas y según su modelo metodológico. Los naturalistas determinan el objeto de su investi­ gación operando una nivelación de todo el ser al ser natural físico, reduciendo todas las esferas de la rea­ lidad a la naturaleza física en sus dimensiones cuan­ titativas, e interpretándola en términos mecanicistas. Y esto lo vio bien Husserl cuando, comenzando su crítica, afirma que «el naturalismo es una conse­ cuencia del descubrimiento de la naturaleza como unidad de Ser en el espacio y en el tiempo, según las

La crítica al naturalismo

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leyes exactas naturales»'. Según Husserl, el natura­ lismo se caracteriza por operar una nivelación de todo el Ser, por una absoluta homogeneización ontológica, que lleva a reducir todas las esferas del ser a lo inmediatamente dado, a lo físico. Así, todo sería explicable por las categorías de las ciencias de la naturaleza, pues, para el naturalismo, «todo lo que es, o es físico, pertenece a la conexión unitaria de la naturaleza física, o, á pesar de ser psíquico, es mera variación dependiente de lo físico, en el m ejor de los casos, 'un hecho concomitante paralelo’, secunda­ rio» 2 i. Lo propio de todas las formas consecuentes y ex­ tremas del naturalismo — sea el materialismo popu­ lar, sea el monismo sensorial de Haeckel o el ener­ getismo de Ostwald— es, según Husserl, «p or una parte, la naturalización de la conciencia, incluyendo todos los datos intencionales e inmanentes de la con­ ciencia, y por otra parte la naturalización de las ideas, y con esto de todos los ideales y normas abso­ lutas» 3. En otras palabras, Husserl reprocha a los naturalistas el desconocimiento del mundo psíquico y del mundo lógico-ideal, que quedan reducidos a epi­ fenómenos de los procesos físico-naturales. b)

LA AUTODESTRUCCION DEL NATURALISMO COMO TEORIA ESCEPTICA

Husserl empieza por discutir la naturalización de las ideas, mostrando que el naturalismo, sin darse cuenta, se autodestruye, pues conduce al escepticisi F. C. R., pág. 294. z F. C. R., pág. 294. 3 F.C .R ., pág. 295.

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mo. «S i consideramos la lógica formal como el índice ejemplar de toda idealidad, el naturalismo, como se sabe, interpreta los principios lógico-formales, las lla­ madas leyes del pensamiento, en el sentido de leyes naturales del pensamiento»4. Esta naturalización de las ideas implica el contrasentido propio de todas las teorías escépticas en sentido estricto. En este punto, remite a sus Investigaciones lógi­ cas, donde ha sometido a una intensa crítica el rela­ tivismo y subjetivismo psicologistas. En esa obra, Husserl distinguía entre subjetivismo individual (cada individuo como la medida de la verdad) y sub­ jetivismo antropológico o antropologismo (la verdad como relativa a la especie humana). Husserl consi­ dera el primero tan descarado o cínico que, si ha sido auténticamente defendido alguna vez, desde lue­ go no lo sería en su tiempo. En cambio, afirma, la filosofía moderna tiende al relativismo específico (de un modo más concreto, al antropologismo), en tal medida que sólo excepcionalmente encontraríamos un pensador que se haya conservado inmune de los errores de esta tesis. Los múltiples argumentos husserlianos contra el subjetivismo acaban siempre por conducir a la ma­ nifestación de su contrasentido: el de constituir una teoría que se opone a las condiciones de posibilidad de cualquier teoría en general. Decir que la verdad es relativa a la peculiar constitución psíquica de la especie humana, como pretende el antropologismo, equivale a decir que no hay ninguna verdad, pues la verdad o es absoluta, o no es de modo alguno. Pero la afirmación «n o hay ninguna verdad», explica ♦ F.C.R., pág. 295.

La crítica al naturalismo

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Husserl, se revela absurda en la medida en que es idéntica a la aserción «existe la verdad de que no hay ninguna verdad». Por tanto, tiene que ser con­ tradictorio el presupuesto en que se asienta el antropologismo, es decir, la fundación de la verdad en la estructura natural del psiquismo humano. Al naturalizar las ideas y con ellas todos los idea­ les y normas objetivas, interpretando los principios lógico-formales y todos los principios normativos como leyes naturales del pensamiento, el naturalis­ mo constituye una forma de subjetivismo antropoló­ gico, e incurre en el mismo error de relativizar la verdad a la estructura de la especie humana. La ver­ dad, las ideas, los valores son concebidos como pro­ ductos del peculiar funcionamiento fáctico de nues­ tros procesos psicológicos de pensar, valorar, etc., lo que equivale a negar las condiciones de posibilidad de toda teoría. Sin embargo, advierte Husserl, si el naturalista teóricamente naturaliza las ideas, privándolas así de toda validez ideal y objetiva, en su comportamiento es idealista y objetivista. Animado por la intención de conseguir un conocimiento científico, que se im­ ponga a todos, de la Verdad, de la Belleza y del Bien, y creyendo haberlo alcanzado en lo fundamental por medio de las ciencias de la naturaleza y de la filoso­ fía científica, el naturalista se convierte en adoctrina­ dor, predicador, moralizador y reformador práctico de una Verdad, Belleza y Bien naturalísticos, cientí­ ficos, «pero niega lo que es premisa del sentido de toda la prédica y de toda la exigencia en cuanto ta les»5. Y si no llega expressis verbis, como el escep­ 5 F. C. R., pág. 295.

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

ticismo antiguo, a la misma negación de la razón (teorética, axiológica y práctica), e incluso repudia­ ría una tal aproximación, es porque el referido con­ trasentido que le es inmanente «se oculta a él mismo, residiendo en su naturalización de la ra zó n »6. c)

EL NATURALISMO Y LA IDEA DE LA CIENCIA

A pesar de todo, el positivismo avanza y, con él, el pragmatismo, que es todavía más relativista. Esto — según Husserl— evidencia la escasa eficacia prác­ tica de las críticas al naturalismo a partir de sus consecuencias contradictorias. En efecto, por un lado, los prejuicios ciegan y las referidas consecuencias contradictorias del natura­ lismo poco pueden perturbar a quienes no sean ca­ paces de ver más que los hechos empíricos y no admitan otra validez que la de la ciencia empírica. Pero además, una crítica basada en las consecuen­ cias puede también no ser eficaz, incluso para quie­ nes admitan el valor concluyente de la argumenta­ ción. Es más: para la finalidad que Husserl se pro­ pone — la fundación de la filosofía como ciencia rigurosa— , hasta puede ser contraproducente. El re­ chazo del naturalismo podría acarrear el descrédito de su ideal metódico y, con ello, el abandono del ideal de filosofía como ciencia rigurosa, tanto más cuando está vigente el prejuicio de considerar el ri­ gor y la cientificidad como privilegios exclusivos de la ciencia positiva y de la filosofía en ella basada. Sería un gran error abandonar ese ideal. Precisa­ mente la legitimidad y la fuerza del naturalismo «re ­ « F. C. R., pág. 296.

La crítica al naturalismo

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siden en la energía con que procura realizar el prin­ cipio del rigor científico en todas las esferas de la naturaleza y del espíritu, en la teoría y en la prác­ tica» 7. La adulteración naturalista no invalida la idea de Ciencia. d)

NECESIDAD DE UNA CRITICA POSITIVA

«Las convicciones generales poco significan cuan­ do no se sabe fundamentarlas, y poco significa la es­ peranza en una ciencia cuando no se descubren los caminos que conducen a sus ob je tiv o s »8. Para que la idea de una filosofía como ciencia rigurosa no se quede en una aspiración ineficaz, una vez más con­ denada al fracaso, es necesario determinar con cla­ ridad las posibilidades de su realización, «es nece­ sario que el esclarecimiento de los problemas y la penetración de su sentido puro nos lleve a poseer la noción plena de los métodos adecuados a estos problemas, porque vienen exigidos por su misma esencia»9. En este sentido, no basta una refutación, sin duda útil e imprescindible, del naturalismo a par­ tir de sus consecuencias, sino que es necesaria una crítica positiva a sus fundamentos, métodos y rea­ lizaciones. Una crítica así, mediante el examen de la formulación de los problemas y la denuncia de sus vaguedades y ambigüedades, podrá llevar a la deter­ minación adecuada de los objetivos y de los caminos que se deben seguir. Por eso, Husserl discutirá sobre todo la referida naturalización de la conciencia. Las aludidas conse­ ^ F. C. R., pág. 296. « F. C. R., pág. 296. 9 F. C. R., pág. 297.

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

cuencias escépticas han de revelarse espontáneamen­ te y, al mismo tiempo, se comprenderá la motivación y el significado de la naturalización de las ideas.

2.

PSICOLOGISMO, TEORIA DEL CONOCIMIENTO Y FENOMENOLOGIA

a)

CIENCIAS DE HECHOS Y CIENCIAS NORMATIVAS

Con la crítica de la «naturalización de las ideas», Husserl quiso mostrar la irreductibilidad de los con­ ceptos y principios lógicos a las realidades y proce­ sos psicológicos de pensar y, consiguientemente, la imposibilidad de reducir o fundar la lógica en la psicología. Ahora, con la denuncia y crítica de la «na­ turalización de la conciencia» pretende mostrar que la ciencia natural en general y la psicología experi­ mental en particular no pueden constituir la filosofía como ciencia rigurosa, ni tampoco servirle de fun­ damento. La filosofía naturalista, dice Husserl, mira con des­ precio a todos los otros modos de filosofar, a los que considera construcciones precientíficas. Puesto que sigue el modelo metodológico de las ciencias posi­ tivas, como filosofía exacta, análoga a la mecánica exacta, nos presenta la psicofísica, y muy especial­ mente la psicología experimental, como verdadera ciencia de rigor, que daría fundamento a todas las ciencias del espíritu y a todas las disciplinas filosó­ ficas. Incluso fundamentaría a la Metafísica, aunque en este caso, aclara Husserl, la psicología «no sería la base preferida, ya que la ciencia física concurre

La crítica al naturalismo

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de igual modo para la fundamentación de esta teoría más general de la realidad» 10. En el orden epistemológico, el naturalismo consi­ deraba a la psicología, en cuanto ciencia natural, como único fundamento de las llamadas ciencias de espíritu. Y disciplinas como la lógica, la ética, la es­ tética y la pedagogía, que son ciencias normativas, debían ser tratadas psicologísticamente y encontra­ rían su última fundación en la psicología experi­ mental. De esta tendencia común participaban pensadores de diversas orientaciones. Así Fechner, el fundador de la psicofísica, fue también uno de los iniciado­ res de la estética empírico-psicológica, y pretendió edificar una metafísica fundada en las ciencias empí­ ricas y siguiendo una metodología empirista. Stuart Mili, por su parte, consideraba a la experiencia como única fuente de conocimiento y la inducción como único método científico. La tarea de la ciencia con­ sistiría en indagar inductivamente las leyes que re­ gulan los fenómenos que, para él, siguiendo la tra­ dición empirista inglesa, eran los contenidos de conciencia que nos son dados. Esas leyes no serían más que regularidades universales, y su constancia sería la hipótesis inductivamente fundada. Los prin­ cipios lógicos, a su vez, no poseerían una validez absoluta, a priori, no serían más que generalizacio­ nes empíricas hasta ahora no contradichas por la experiencia. También W. Wundt, el creador de la psicología ex­ perimental, propugnaba la unidad metodológica en­ tre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del 10

F. C. R„ pág. 298.

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espíritu, y la necesidad de fundar la metafísica en las ciencias particulares. La cientificidad de la filo­ sofía exigiría una previa investigación lógica y epis­ temológica, pero conducida psicológicamente, pues la psicología era considerada la ciencia fundamental. Esta tendencia empirista, contra la que argumenta Husserl, pervive todavía hoy y, aunque asumiendo nuevas configuraciones, se manifiesta en la propen­ sión más o menos explícita a tratar los problemas lógicos, éticos y pedagógicos, de la verdad o false­ dad, del bien y del mal, de la responsabilidad, en investigaciones pseudo-filosóficas de carácter psicogenético o sociológico. Se busca más la génesis y motivación psíquicas de las concepciones, actitudes y acciones, que la determinación de su valor moral, al mismo tiempo que se procura fundar las normas éticas estadísticamente, a partir del comportamiento fáctico de los hombres en una determinada época y en una sociedad dada. Basta una breve reflexión — señala Husserl— para ver que de una ciencia de hechos, como la psicología experimental, no pueden jamás obtenerse los prin­ cipios puros de toda normatividad y, por tanto, una ciencia tal no está de modo alguno habilitada para servir de fundamento a la lógica, la axiología y la práctica puras, que tratan justamente de esos prin­ cipios 11. Husserl considera poder dispensarse de ul­ teriores desarrollos de esta argumentación, que ter­ minarían por reconducir a los contrasentidos escép­ ticos ya referidos. Pero desde la teoría del conocimiento — que es «distinta de la lógica pura en el sentido de pura 11 F.C.R., pág. 298.

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mathesis universalis, que no trata del (acto de) co­ nocer» 12— , la situación ya es otra, pues son muchas las objeciones que se pueden presentar al psicologismo y al fisicismo. b)

PSICOLOGISMO Y TEORIA DEL CONOCIMIENTO

La teoría del conocimiento tiene una importancia primordial para el tipo de filosofía que Husserl pre­ tende instaurar. En esto Husserl depende de la ten­ dencia, propia del pensamiento moderno, que lleva a considerar la teoría del conocimiento como disci­ plina filosófica fundamental. A partir de Descartes se fue progresivamente acentuando la convicción de que sólo la teoría del conocimiento puede fundar una verdadera filosofía. Pasó a considerarse indiscutible que todos los problemas tendrían que ser inevitable­ mente formulados y resueltos en términos gnoseológicos, y así temas metafísicos o cosmológicos — como los problemas del ser, del espacio y del tiempo, de la causalidad— eran tratados en obras de teoría del conocimiento, a través de análisis de los actos de conciencia en los que se realiza el conocimiento de esas realidades. La filosofía kantiana y la progresiva aversión a la metafísica han contribuido no poco a esta situación, que es al mismo tiempo una manifes­ tación de la bancarrota de la filosofía en la segunda mitad del siglo xix. Es cierto que el proyecto husserliano pretende pre­ cisamente superar esta situación, pero la verdad es que, a pesar de sus pretensiones de un comienzo ra­ 12 F.C.R., pág. 298.

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dical, depende de este estado de cosas ya en su mis­ ma formulación y en sus recursos metodológicos. Lo que Husserl procurará mostrar es la imposibi­ lidad de fundar una verdadera filosofía en una teoría naturalista del conocimiento, pues la ciencia natural en general y la psicología experimental no pueden constituir el ideal de la filosofía como ciencia rigu­ rosa, ni servirle de base, debido a sus fundamentos y presupuestos. Las objeciones que Husserl presenta al fisicismo y al psicologismo consisten precisa­ mente en denunciar esos presupuestos. Desde el ángulo gnoseológico, dice Husserl, toda la ciencia natural resulta «ingenua» por sus puntos de partida. Es decir, «para ella, la naturaleza que pretende investigar existe simplemente», no cuestio­ na la existencia de las cosas, que son «percibidas y descritas en simples juicios empíricos», en su carác­ ter dinámico o estático y en su inserción en el es­ pacio y tiempo infinitos. «E l designio de la ciencia natural es el conocimiento objetivo, rigurosamente científico de estos datos evidentes» 13. Algo semejante sucede con la naturaleza en un sen­ tido más amplio, que incluye la realidad psicofísica. Para el naturalismo, el mundo psíquico no constitu­ ye una esfera ontológica distinta, porque se mani­ fiesta empíricamente como ligado a ciertas cosas físicas, a los cuerpos. Así «toda determinación psi­ cológica es eo ipso psicofísica», y aun cuando la psi­ cología — a la que compete la investigación científica y objetivamente válida del mundo psíquico— «se re­ fiere a meros sucesos de conciencia y no a depen­ “ F.C.R., pág. 298.

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dencias psicofísicas en el sentido ordinario, más restringido, estos sucesos no dejan de ser pensados como integrados en la naturaleza» 14. Lo contrario, según el naturalismo, «privaría a lo psíquico del ca­ rácter de hecho natural, objetiva y temporalmente determinable, en una palabra, del carácter de hecho psicológico. Establezcamos, pues, que todos los jui­ cios psicológicos incluyen — explícita o implícita­ mente— la posición existencial (existenziale Setzung) de la naturaleza física» 1S. Teniendo en cuenta que el naturalismo fundamen­ ta lo psíquico en lo físico, Husserl afirma que, si pudiera demostrarse que la ciencia física nunca pue­ de servir de fundamento a la filosofía, la misma ar­ gumentación se aplicaría a la psicología. Y no faltan argumentos decisivos. En primer lugar, tenemos la ya mencionada «in­ genuidad» con que las ciencias naturales toman e investigan la naturaleza como «evidentemente» dada, ingenuidad que, acentúa Husserl, permanece en to­ dos sus procedimientos. Esta es «su primera y más fundamental suposición: la de asentar como de suyo comprensible y verdadera la ‘existencia' del mundo, y tomar a ésta, con ciega ingenuidad, como ‘base' de su investigar. Dando por supuesta esta ‘existencia’ y revistiéndola de una ‘evidencia' indiscutida, las cien­ cias naturales levantan todo el edificio de sus afir­ maciones teoréticas o técnicas desde semejante pun­ to de apoyo, y aceptan el mundo en general, sus fe­ nómenos, sus hechos, sus procesos de comportaM F. C. R., pág. 299. 15 F. C. R., pág. 299.

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miento, como base segura de su experimentación y fundamento ‘objetivo’ de su investigar» u. Pero esta ingenuidad afecta igualmente a sus mé­ todos de investigación. Es cierto que, en su ámbito, respecto a las experiencias singulares, a su ordena­ ción y relación metódicas, la ciencia natural es crí­ tica. Pero esto no basta. Es posible e imprescindible otra crítica, que se pregunte por la posibilidad y las condiciones de toda experiencia y, simultáneamente, de todo el pensamiento científico-experimental,7. Hay, para Huserl, toda una serie de problemas de teoría del conocimiento, que — a pesar de todos los esfuer­ zos del pasado— él considera que no han sido toda­ vía resueltos de un modo claro, científico y univer­ sal. ¿Cómo es posible la relación entre la conciencia y los objetos? ¿De qué modo las experiencias se justifican o corrigen mutuamente de un modo obje­ tivo? ¿Cómo es posible que la actuación de la con­ ciencia empírico-lógica tenga una validez objetiva, sea válida para cosas que existen en sí y por sí? ¿Por qué las reglas de juego de la conciencia no son sin importancia para las cosas? Estas y otras cuestiones resultan — según Husserl— un enigma para la refle­ xión que las estudie seriamente IS. Pero la ciencia natural no se preocupa de tales problemas, que además son ajenos a sus tareas es­ pecíficas. Una «teoría del conocimiento científico-na­ turalista» es un contrasentido, porque la ciencia1 * 7 6 16 E. M ayz V allenilla, «Fenomenología del conocimiento. El problema de la constitución del objeto en la filosofía de Husserl», Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1956, pág. 25. 17 Cfr. F.C.R., pág. 299. i» Cfr. F. C. R „ págs. 299-300.

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natural no puede fundar el pensamiento científiconatural. La cuestión de la cientificidad es por prin­ cipio trascendente, sus premisas y sus soluciones no pueden ser dadas por ninguna ciencia natural, sea la psicología, sea cualquier ciencia empírica. Sólo la filosofía puede ocuparse de esas cuestiones y tomar una actitud verdáderamente crítica frente a la validez de los fundamentos de la ciencia y de sus mismos fundamentos; sólo ella puede garantizar un comienzo crítico verdaderamente radical. A esta tarea apunta precisamente el ideal de filosofía como cien­ cia rigurosa que Husserl pretende instaurar: «Una filosofía en trance de realización no tiene la índole de una ciencia imperfecta que va corrigiéndose a medida que sigue su camino natural. En su sentido de filosofía está entrañado un radicalismo de la fundamentación, una reducción a una absoluta falta de supuestos, un método fundamental con el que el fi­ lósofo incipiente se asegure a sí mismo un terreno absoluto, como supuesto absolutamente evidenciable de todos los ‘supuestos comprensibles’ de suyo en sentido vulgar» w. Aquí llegamos al momento crucial de la crítica husserliana. La filosofía perenne podría suscribir esas acusaciones de insuficiencia del naturalismo. Pero el punto de vista desde el que Husserl realiza su crítica no es ciertamente el de una perspectiva metafísica.1 9 19 E. H usserl, Nachw ort zu meinen Ideen zu einer reiner Phanomenologie, «Jahrbuch fü r Philosophie und phanomenologische Forschung», t. IX , 1928. Escrito por Husserl para la traducción inglesa de las Ideen /, está actualmente pu­ blicado en Ideen I I I . Lo citamos por la traducción de José Gaos, en la primera edición castellana de las Ideas /, Epílo­ go, pág. 394.

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que parte del ser de las cosas. Para Husserl, admitir sin más la existencia de las cosas es una actitud in­ genua. De ahí que su crítica a los naturalistas de alguna manera pone en evidencia su posición poco favorable a la metafísica. En qué sentido hay que in­ terpretar esa necesidad de que las ciencias se funden en una verdadera filosofía, se podrá entender preci­ samente ahora, cuando Husserl señala los principios esenciales de su metodología fenomenológica. c)

LAS REDUCCIONES Y LOS PRINCIPIOS METODOLOGICOS DE LA FENOMENOLOGIA

Haremos primero una enumeración y breve expo­ sición de esos principios, que Husserl considera in­ dispensables para satisfacer a la exigencia de funda­ ción radical, posibilitando el acceso a ese terreno só­ lido donde cimentar la filosofía. Después pasaremos a una explicitación y discusión de esos principios metodológicos, recurriendo eventualmente a otras obras suyas. 1. La reducción histórica: en una verdadera teo­ ría del conocimiento deben quedap excluidas, pues­ tas «fuera de circuito», todas las afirmaciones que se han hecho sobre la naturaleza, tanto científicas como precientíficas M.2 0 20 Cfr. F. C. R., pág. 300. Husserl también la llama epoché o reducción filosófica, advirtiendo que no debe ser confun­ dida con la reducción fenomenológica: cfr. E. H usserl, Ideen zu einer reinen Phanomertologie und phanomenologischen Philosophie, libro I, Haag, 1950, págs. 40-41. L o citaremos de aquí en adelante con la abreviatura Ideen I.

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2. La reducción fenomenológica: hay que poner también «fuera de circuito» todas «las aserciones que impliquen posiciones existenciales, téticas de ob­ jetos concretos, con el espacio, el tiempo, la causa­ lidad, e tc .»21. Pero esta operación de suspensión de la tesis, es decir, de la afirmación de la existencia, debe extenderse igualmente al dominio subjetivo, «a todas las posiciones existenciales que se refieren a la existencia del hombre investigador, de sus capacida­ des psíquicas y cosas semejantes»22. 3. Como «la teoría del conocimiento pretende in­ vestigar las relaciones entre la conciencia y el ser (Sein), ella puede considerar el Ser sólo como corre­ lato de la conciencia» 23. 4. Tratándose de alcanzar un conocimiento ne­ cesario, la investigación versará no sobre lo fáctico, lo contingente, sino sobre la esencia de la conciencia y de sus correlatos (reducción eidética). La investi­ gación fenomenológica deberá dirigirse a una «in­ tuición esencial y científica» de la conciencia, a lo que «ella misma ‘es', en su misma esencia, y simul­ táneamente a lo que ‘significa' en todas sus distintas formas», así como a la infinitud de modos de su re­ ferirse a los objetos24. 5. Algo es, y es lo que es, en la medida en que se da a la conciencia, pues sólo la donación de un objeto a la conciencia puede legitimar un discurso 21 F.C .R ., 22 F.C .R ., 22 F.C .R ., 24 F.C .R .,

pág. 300. pág. 300. pág. 300. págs. 300-301.

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racional sobre él: «la afirmación de que una objeti­ vidad existe y se legitima gnoseológicamente como existente, significa que debe evidenciarse y tornarse plenamente comprensible exclusivamente a partir de la misma conciencia » 25. Será el modo de darse de un objeto a la conciencia, lo que decida sobre su ser y su consistencia. 6. Esto exige un estudio de la conciencia en todas las formas y funciones que puede asumir; pero como toda conciencia es conciencia de algo (principio de intencionalidad), el estudio de la conciencia incluye, porque lo exige, el estudio de los objetos de la con­ ciencia. Estudiar una objetividad es analizar su modo de darse a la conciencia y agotar su contenido de esencia en los respectivos procesos de clarificación. Y viceversa, estudiar la esencia de la conciencia exige necesariamente la clarificación de todos los tipos fundamentales de objetividad. Y esto con mayor ra­ zón en un análisis gnoseológico, que mira precisa­ mente a la investigación de las correlaciones **. A todos estos estudios, aunque relativamente dis­ tintos, Husserl los designa fenomenológicos. Tendría­ mos así una ciencia de la conciencia que no es psi­ cología: la Fenomenología de la conciencia, opuesta a la Ciencia natural de la conciencia, refiriéndose am­ bas a la conciencia, pero de modos muy distintos y en una actitud bien diversa. La última versa sobre la conciencia empírica, considerada en su actitud na­ tural, en su conexión con la naturaleza; la otra tiene 25 F.C .R ., pág. 301. * Cfr. F.C .R ., pág. 301.

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por objeto la conciencia pura, es decir, aquella a la que se accede mediante la actitud fenomenológica Así la psicología, no siendo filosofía, está, sin em­ bargo, en muy estrecha relación con ella. Pero esta afinidad, subraya Husserl, no se cumple en la mo­ derna psicología exacta, la psicología naturalista. Y una teoría psicologista del conocimiento tiene que fracasar en cuanto a la problemática gnoseológica, pues «naturaliza» la conciencia, y siguiendo el mé­ todo de las ciencias naturales, utiliza conceptos y métodos naturalistas. *

*

*

El próximo paso de Husserl será la crítica de la psicología experimental, de sus presupuestos y pro­ cedimientos metodológicos. Pero antes de pasar a ello, haremos un paréntesis a la exposición de la obra de Husserl, dedicando un capítulo a un análisis y discusión crítica de los principios metodológicos de la fenomenología, que acabamos de presentar se­ gún la exposición demasiado esquemática de La fi­ losofía como ciencia rigurosa. Sin embargo, en la medida en que este ensayo no los expone de un modo sistemático y de una vez por todas, sino al hilo de la polémica con el naturalismo y el historicismo, será necesario volver a algunos de esos principios en ca­ pítulos ulteriores, conforme el orden en que vayan apareciendo. Los seis puntos del siguiente apartado corresponden, pues, a los seis principios que hemos presentado como aspectos lógicos de la fenomeno­ logía.2 7 27 Cfr. F. C. R., pág. 302.

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3.

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LOS PRESUPUESTOS DEL METODO FENOMENOLOGICO

La raíz del fracaso de las filosofías del pasado es­ taría, según Husserl, en la falta de un verdadero método, en la indefinición de sus conceptos funda­ mentales, en el establecimiento de teoremas no de­ mostrados y en la tendencia a construir sistemas acabados y cerrados, pero divorciados de la realidad de las cosas. Para superar estas deficiencias, Husserl dedicó toda su vida a la elaboración de un método que asegurara a la filosofía el carácter de verdadera ciencia, que le permitiera alcanzar un conocimiento absoluto, fundado sobre sí mismo y a su vez fundamentador de todo otro saber: philosophia prima el

ultima. El método, el camino de conocimiento que Husserl propone para alcanzar un plano absoluto y obtener un punto de partida categórico del filosofar, abso­ lutamente libre de presupuestos, es la epoché o re­

ducción fenomenológica. Los términos epoché y reducción en la práctica se confunden, y Husserl los utiliza además indiferen­ temente; pero hay una diferencia entre ellos, pues son como dos momentos de una misma operación: la epoché es la puesta entre paréntesis o suspensión del juicio, y la reducción es su consecuencia, que lleva a desechar una serie de aspectos y a quedarse con otros más prim ariosJ8. Husserl compara este método a una especie de conversión — conversión trascendental— que exige2 8 28 R. F radique M orujao, Mundo e intencionalidade, Ensaio sobre o conceito de mundo na fenomenología de Hus­ serl, Universidade de Coimbra, 1961, pág. 90.

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romper con los hábitos y modos de pensar cotidia­ nos, pasando de la actitud natural, de la positividad natural de la vida y de la ciencia, a la actitud tras­ cendental. En sus escritos aparecen diversas vías po­ sibles para el acceso a ese terreno, en el que podrá establecerse el «comienzo de una filosofía en serio». Por otro lado, la reducción implica varios planos o grados en su realización, y ha sido objeto de varias exposiciones a lo largo de la obra de Husserl. Segui­ remos la exposición presentada en La filosofía como ciencia rigurosa, aunque para su explicación tenga­ mos que recurrir a otras obras suyas. a)

LA REDUCCION HISTORICA

En primer lugar, hay que poner fuera de circuito, «entre paréntesis» (Einklamern), o suspender (epo~ ché) la validez de todas las opiniones y teorías filo­ sóficas, científicas, religiosas, culturales, etc., a fin de dejar hablar a las «cosas» tal como se dan y sólo en cuanto se dan inmediatamente a la conciencia. Es una exigencia del lema «volvamos a las cosas mis­ mas», de la llamada a la visión inmediata, a la intui­ ción directa de las cosas tal como se nos dan, «en persona», postulado en el llamado principio de los principios del método fenomenológico, que expon­ dremos y discutiremos más abajo. Esta reducción en realidad no puede ser total y, a pesar de todos sus esfuerzos, en Husserl no lo es en ningún sentido. Su concepto de filosofía emerge de la situación del pensamiento europeo de finales del siglo xix, en una actitud crítica sin duda, que es también una forma de dependencia. Y cuando, en orden a la explicación y al diagnóstico de esa sitúa-

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ción, Husserl hace un análisis histórico regresivo, cuando se preocupa de la relación entre la fenome­ nología y la historia, en el fondo no va más allá de Descartes. En éste ve el punto de partida de la es­ cisión del saber filosófico en dos direcciones contra­ puestas; por un lado, el objetivismo físico que llevó al desarrollo de las ciencias físico-matemáticas y a la constitución del naturalismo positivista en filoso­ fía y, por otro, el subjetivismo trascendental, el idea­ lismo apriorístico. Su pensamiento se presenta como la superación de esta dualidad en orden a la fundación de una filo­ sofía definitiva destinada a progresar indefinidamen­ te en las generaciones futuras. Pero, tanto en sus puntos de partida, en el planteamiento de los pro­ blemas — en lo que Husserl era tan exigente— , como en los conceptos y procedimientos metodológicos de que se sirve, depende casi exclusivamente del pensa­ miento moderno. Dicho de otro modo, para superar la crisis de la filosofía y de la ciencia de su tiempo, resultado de la revolución cartesiana, a su vez con­ dicionado por la escolástica nominalista, Husserl sólo podrá recurrir al mismo pensamiento cartesiano y a sus derivados. Pero la reducción no sólo no puede, sino que ade­ más no tiene por qué ser absoluta. Es necesario co­ nocer las opiniones de los demás filósofos, no se puede prescindir de la historia de la filosofía, aunque el último criterio de verdad esté en la confrontación con la realidad. Es cierto que no podemos quedarnos en la historia, limitándonos a un estudio cultural y erudito, a puro diletantismo, lo que acaba por con­ ducir a eclecticismos fáciles o a un historicismo re­ lativista. Pero es imprescindible un conocimiento del

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pasado filosófico que nos facilite el encuentro con la realidad y el acceso a la verdad, o que también nos denuncie las vías muertas que no conducen a parte alguna. Este primer paso metodológico incluye también, según Husserl, la suspensión de la validez de las creencias religiosas. Ahora bien, la fe es también un conocimiento, con criterios y alcance distintos, pero de ningún modo incompatible con el conocimiento filosófico, porque la verdad es una sola. Un creyente no puede poner en duda su fe cuando empieza a fi­ losofar. Por el contrario, ella le ilumina en su in­ vestigación. Otra cosa es que la fe no intervenga intrínsecamente, es decir, el filósofo no utilizará ar­ gumentos teológicos para fundar sus conclusiones filosóficas. En la elaboración de la filosofía, el cre­ yente y el no creyente emplean las mismas faculta­ des, los mismos métodos de investigación y persiguen la consecución del mismo ideal. En igualdad de con­ diciones, el privilegiado será el creyente, hasta por el hecho de partir de un horizonte de experiencia más rico, tanto en extensión como en profundidad. Esa diversidad de condiciones vitales en el punto de partida pre-filosófico podrá facilitar o dificultar la investigación, pero no tiene por qué adulterar la na­ turaleza de la actitud filosófica como búsqueda y constitución de un saber puramente racional y hu­ mano. La influencia iluminadora de la fe, siendo me­ todológicamente extrínseca, no desvirtúa a la natura­ leza propia de la filosofía, como la gracia no destru­ ye a la naturaleza. Quizá la epoché pudiera significar precisamente este tipo de no interferencia, sobre todo si la enten­ diéramos en el sentido de un no hacer uso, ya que,

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como el mismo Husserl aclara, la epoché no es lo mismo que la duda. Sin embargo, Husserl era pro­ testante, y la tradición protestante, concibiendo la fe como un asentimiento personal y ciego, sustenta­ ba un divorcio absoluto entre la fe y la razón. Pero el principio del libre examen acabó por compatibilizar este fideísmo con el racionalismo, que en su forma iluminista y kantiana disolvía la fe en la ra­ zón. Además, el ideal de humanidad presentado en la Crisis es la vida en «libertad apodíctica», donde puede verse una asunción del racionalismo iluminis­ ta y del principio kantiano de la autonomía. En todo caso, lo importante y decisivo es que, independien­ temente de lo que hayan sido las convicciones per­ sonales de Husserl, en su pensamiento no hay lugar para un tratamiento filosófico del problema de Dios. En efecto, el Dios trescendente cae también bajo la reducción fenomenológica, y queda así excluido del campo de la fenomenología29. b)

LA REDUCCION FENOMENOLOGICO-TRASCENDENTAL

La reducción fenomenológica aparece como una exigencia de una teoría del conocimiento que quiere estar absolutamente exenta de presupuestos, en con­ traposición a la «ingenuidad» de la explicación na­ turalista del conocimiento. En la interpretación de Husserl, como vimos, el naturalismo consideraba a la naturaleza como ser absoluto, y acaba por reducir a ella el mismo ser psí­ quico. En el plano gnoseológico, situaba en un mis­ mo plano al sujeto y al objeto del conocimiento, es 29 Cfr. A. Fradique M orujao, o b . cit., págs. 91-92.

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decir, consideraba el espíritu como realidad natural, inserto en e l nexo único de. causalidad del todo-uno de la naturaleza. Así, investigar el conocimiento con­ sistiría en buscar las causas que lo producen, la ex­ citación de los sentidos por los estímulos físicos y todo el complejo mecanismo psico-fisiológico que en­ traría en juego en el fenómeno del conocer. Dos ejem­ plos pueden servirnos de ilustración: el primero re­ lativo a la experiencia externa, el segundo a la in­ terna 30. La psicología naturalista de entonces, partiendo del presupuesto de que la luz no sería más que un movimiento de ondas, explicaba nuestra aprehensión de los colores — tan distintos de las ondas— median­ te la actuación de ese movimiento ondulatorio sobre la retina. Pero no se daba cuenta de que todo lo que sabemos sobre los procesos materiales y, en concre­ to, sobre las ondas luminosas, lo sabemos con base en la percepción de cosas coloreadas y luminosas. Era, pues, una explicación insuficiente. En relación a nuestro conocimiento de ló psíqui­ co, la psicología naturalista consideraba que la per­ cepción interna no nos podía proporcionar ningún saber objetivo sobre nuestros estados de conciencia, por el hecho de que al incidir nuestra atención sobre ellos, los alteraría esencialmente. Así, la experiencia interna jamás nos daría un conocimiento verdadero de las propiedades de nuestros estados de concien­ cia. Pero lo cierto es, según Husserl, que no hay otro modo de conocerlos y, particularmente, no hay otro camino para conocer el pretendido hecho de 30 Cfr. R. I ngarden, D er S treit um clie Existenz der Welt, vol. I, Tübingen, 1964, pág. 55.

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que los alteraría la entrada en juego de la percepción interna, de la reflexión, etc. Así los presupuestos naturalistas hacían que esta explicación del conocimiento incurriera en una pe­ tición de principio. La reducción fenomenológica su­ peraría estos inconvenientes. Pero esta reducción es más que un recurso metodológico para evitar los errores y preconceptos naturalistas, pues posibilita para Husserl el acceso a un plano de ausencia abso­ luta de presupuestos, a un verdadero comienzo del filosofar. De todos modos, hagamos notar que en la crítica del naturalismo Husserl introduce una buena dosis de crítica a la metafísica. Husserl parecería jugar con dos nociones opuestas: naturaleza y espíritu. Da la impresión de que por «naturaleza» entiende no el mundo material exclusivamente, sino también el mundo del ser, la causalidad, etc. La verdad es que la naturaleza tiene un sentido ontológico, que se ex­ tiende a todos los entes, en cuanto todas las cosas poseen una esencia, que se denomina también natu­ raleza; en este sentido, también el ser espiritual está dotado de naturaleza, y participa de procesos cau­ sales. La metafísica del ser encuentra que tanto el mundo corpóreo («naturaleza» en sentido de univer­ so físico) como el mundo espiritual, participan del ser, son entes. Husserl parece heredero del dualismo cartesiano entre res extensa y res cogitans, traduci­ do ahora al dualismo entre naturaleza y espíritu. Por eso, su superación fenomenológica del naturalismo no le llevará a la metafísica del ser. Veamos ahora en qué consiste este procedimiento fenomenológico, dejando para después la discusión de sus presupuestos.

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En La filosofía como ciencia rigurosa se nos dice que se trata de poner «entre paréntesis», «fuera de circuito» todas las «aserciones que impliquen posi­ ciones existenciales, téticas, de objetos concretos, con el espacio, el tiempo, la causalidad, e tc .»J1. Pero esta operación debe extenderse igualmente al dominio subjetivo, «a todas las posiciones existenciales que se refieren a la existencia del hombre investigador, de sus capacidades psíquicas y cosas semejantes» s . En las Ideas I encontramos una exposición desa­ rrollada y sistemática: se trata de romper con la actitud natural (en realidad se está bloqueando la metafísica espontánea del hombre) en la que nos encontramos en la vida cotidiana. «Y o encuentro constantemente ahí delante, como algo que me hace frente, la realidad espacial y temporal una, a la que pertenezco yo mismo, como todos los demás hom­ bres con que cabe encontrarse en ella, y a ella están referidos de igual m o d o »3 23. Este mundo está siempre 3 1 ahí como realidad, anteriormente a cualquier formu­ lación judicativa, afectado por el índice del ahí pre­ sente. Es lo que Husserl llama la tesis general del mundo, en que se funda el juicio explícito sobre la existencia. En este terreno nos movemos nosotros en la vida cotidiana, y también todas las llamadas ciencias positivas, que lo aceptan como algo eviden­ te sin jamás ponerlo en cuestión. Sin duda la actitud es comparable al principio cartesiano de la filosofía. «Ahora bien, en vez de permanecer en esta actitud, vamos a cambiarla radicalmente», dice Husserl, y 31 F. C. R., pág. 300. 32 F. C. R., pág. 300. 33 Ideen I, pág. 63.

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para mostrar cómo se realiza este proceso superador de la actitud natural, recurre a una comparación con la duda universal de Descartes, precisando, sin em­ bargo, las diferencias entre una y otra. «E n efecto, si la duda cartesiana es algo provisorio, en contra­ partida la epoché es definitiva. Descartes duda, no para establecerse en la duda, sino para alcanzar una certeza. Husserl nunca sale de la epoché, pues es en el terreno de ésta donde se establece la ciencia ri­ gurosa de la filosofía M. Por eso, más que la duda es el intento de dudar lo que se parecería a la epoché: podemos intentar du­ dar de todo, por muy convencidos que estemos. El intento de dudar acarrea una cierta abolición de la tesis, y esto es lo que a Husserl le interesa: «N o abandonamos la tesis que hemos practicado, no ha­ cemos cambiar en nada nuestra convicción» en la existencia del mundo; solamente «la ponemos, por decirlo así, ‘fuera de juego', la ‘desconectamos', ‘la colocamos entre paréntesis’» 3 4S3 . «S i así lo hago, como 6 soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego ‘este mundo’, como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico, sino que practico la htoxh 'fenomenológica'» *, con la cual bloqueo todo juicio de existencia en el espacio y tiempo. Así, el mundo no sería anulado; sólo se encontraría afectado de un cierto índice: el de no afirmarlo como existente. Con el mundo son también puestas entre paréntesis todas las ciencias que a él se refieren y, 34 A. F radique M orujao, ob. cit., págs. 57-58. 35 Ideen 1, pág. 65. 36 Ideen 1, pág. 67.

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por más sólidas que parezcan, no se hará absoluta­ mente ningún uso de sus afirmaciones. Lo mismo ocurre con todas las funciones prácticas y axiológicas: juicios de valor, posición de medios y de fines, actos de autodeterminación, etc. Me abstengo — quie­ re Husserl— de tales actitudes en la medida en que presuponen el mundo y, por tanto, llevan en sí una creencia existencial relativa a éste. Pero la epoché se ejerce también sobre la esfera de lo psíquico, que pierde «justo aquello que le da el valor de algo real en la experiencia ingenua, pier­ de el sentido de ser ‘alma’ de un cuerpo existente en la naturaleza dada en el espacio y en el tiempo, pues la naturaleza, con el alma y el cuerpo, el mun­ do en general como totalidad del existente ingenua y simplemente para mí, pierde por obra de la epoché fenomenológica su valor de s e r »37. Con la epoché, la fenomenología se encierra para siempre en la esfera de la inmanencia, de la que nunca más podrá salir. Aparentemente, esto es con­ secuencia de las exigencias de superación de los pre­ supuestos naturalistas, de instaurar una filosofía ab­ solutamente libre de presupuestos, no aceptando sino lo que se presente con absoluta evidencia. Pero en realidad, la reducción es motivada por presupuestos asumidos implícitamente y sin examen: una deter­ minada concepción del ser y del conocer que más adelante discutiremos. Lo cierto es que queda borrado todo el camino para la trascendencia. El mismo ser de Dios es tam­ bién puesto entre paréntesis. Husserl reconoce que la trascendencia de Dios es distinta de la de las co­ 37 Nachw ort, trad. J. Gaos, pág. 378.

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sas materiales, que es una trascendencia sui generis. En efecto, el orden de la naturaleza, su obediencia a leyes universales, la finalidad que se observa en los procesos del mundo biológico, la misma evolu­ ción de la humanidad y de la historia de la cultura, todo esto, revela una «maravillosa teología» y cons­ tituye, según Husserl, una serie de razones para sos­ tener la existencia de un ser «divino» exterior al mundo y a la misma conciencia pura, residuo de la reducción. Ese ser sería absoluto y trascendente, pero en un sentido totalmente distinto del carácter absoluto de la conciencia pura y del carácter tras­ cendente del mundo real. En todo caso, a él se ex­ tiende también «naturalmente», dice Husserl, la re­ ducción fenomenológica M. Se accede así, en virtud de la epoché, al «mundo de la conciencia puramente como tal mundo», al fe­ nómeno universal del «mundo existente para m í», al mundo de la «subjetividad pura o trascendental», que Husserl considera como un reino infinito de en­ tes, cerrado en sí y absolutamente independiente. Es el campo de la investigación fenomenológica: la esfera de las vivencias de la conciencia, único ser indubitable, el terreno sólido sobre el que se cimen­ tará la filosofía. Como vimos, esto sugiere una aproximación al co­ gito cartesiano. Pero la conciencia trascendental es más inmanente, pues no es un acto de una res cogitans, no permite el acceso a una sustancia. El hom­ bre como ser natural queda totalmente «desconec­ tado». En la corriente de la conciencia pura a la que todo quedó reducido, no encontraremos el yo puro3 8 38 Cfr. Ideen /, págs. 138-140.

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como una vivencia entre las demás, ni siquiera como fragmento de una vivencia particular, que surgiría con ella, y con ella también desaparecería. «E l yo parece estar ahí constantemente, incluso necesaria­ mente, y esta constancia no es patentemente la de una vivencia absurdamente permanente, la de una ‘idea fija’. Por el contrario, es algo que pertenece a toda vivencia que llega y transcurre; su ‘mirada’ se dirige ‘a través’ de cada c o g ito actual a lo objetivo. Este rayo visual cambia con cada c o g ito , brotando de nuevo con el nuevo y desapareciendo con él. Pero el yo permanece idéntico» M. El y o p u r o no es, por tanto, una vivencia ni parte de una vivencia, sino que es algo que las acompaña a todas, algo necesa­ rio por principio; en lenguaje de Kant, concluye Husserl, el «yo pienso» necesita poder acompañar todas mis representaciones. Así, como residuo de la posición entre paréntesis del mundo y de la subjetividad empírica en él inser­ ta, queda el yo puro, que se presenta frente a todo lo demás como una tra scen d en cia e n la in m a n en cia , una trascendencia su i g e n eris, porque, al contrario de todas las demás — el mundo, las cosas intramundanas y el mismo Dios— no es constituida, sino que es la fuente de toda constitución. Estamos así en un radical inmanentismo. Veamos dos aspectos que revelan la insuficiencia de la reducción fenomenológica como pretendida su­ peración del naturalismo: 1. E l s u b je t iv is m o d e H u s s e r l. La relación entre conciencia y realidad siempre ha tenido y continua-3 9 39 Ideen I, pág. 137.

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rá teniendo aspectos enigmáticos, pero su solución nunca estará en negarla, suprimiendo de modo más o menos ingenioso uno de sus términos mediante la reducción al otro. Para superar la explicación naturalista del cono­ cimiento no era necesaria la reducción, la descone­ xión de la conciencia y del mundo real, ni siquiera bajo la forma de una simple abstracción metodoló­ gica. Basta hacer un análisis atento y fiel del acto de conocer. Al observar un objeto, se produce una rela­ ción de causalidad entre lo conocido y el cognoscente, que no consiste esencialmente en un proceso fí­ sico, aunque subyace ciertamente una actividad física condicionante. El naturalismo pretende reducir el acto de ver, por ejemplo, a un fenómeno nervioso, eliminando así lo más originario del sentir. Pero la crítica al naturalismo no exige encastillarse en la conciencia y sus objetos inmanentes. Por el contra­ rio, la metafísica describe este proceso respetando la realidad trascendente del ser que es percibido. Conocer es poseer una forma ajena en tanto que ajena. Esto supone un nivel de inmaterialidad — po­ sesión de una forma sin su materia, en la cual existe naturalmente— , que se puede denominar también nivel de intencionalidad, o esse intentionale. Lo que era inicialmente un recurso metodológico en orden a la constitución de una teoría del conoci­ miento «libre de presupuestos», acaba en una deci­ sión idealista cada vez más acentuada en el desarro­ llo de la fenomenología. Si el naturalismo reducía todo el ser al ser físico, considerado como el ser absoluto, Husserl conside­ rará todo el ser como relativo a la conciencia pura, fundamento último del ser, porque sería el único ser

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absoluto. Esto en virtud del principio según el cual es el modo de darse de algo lo que decide sobre su

modo de ser. De ningún modo la conciencia es un ser absoluto. La subjetividad humana es doblemente relativa: su conciencia «es tan sólo la de un ser determinado, que, por medio de ella, se abre a la realidad en ge­ neral» Es decir, la conciencia es relativa a los en­ tes conocidos (intencionalidad), y además al ente cognoscente (substancialidad del sujeto). La reduc­ ción fenomenológica elimina esta doble relatividad de la conciencia al ser real, pero no puede anularla. Tanto es así que la reducción es, como subraya Husserl, un procedimiento antinatural, que exige vencer los hábitos normales de pensar. Una adecuada fundamentación de estas afirmacio­ nes exigiría una extensa exposición y discusión de los análisis husserlianos. Limitémonos a subrayar que la subjetividad se nos presenta condicionada «por virtud de esa doble relatividad, de intenciona­ lidad y de inhesión, que su conciencia tiene con algo que no es conciencia sino, respectivamente, objeto o sujeto de ella. La subjetividad es todo lo contrario de un verdadero absoluto. Envuelta por la realidad y sostenida por ella, se percibe a sí misma como un ser entre otros y como un ser esencialmente condi­ cionado por el hecho de que ‘posee’ conciencia y no lo ‘es’» 4 01. Por otra parte, la referida doble relatividad al ser se manifiesta en un orden por así decir dinámico, si­ 40 M illán P uelles, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid, 1967, pág. 75. 41 M illán P uelles, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid, 1967, págs. 75-76.

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tuándonos en su devenir temporal. La conciencia hu­ mana no está continuamente en acto, sino que una y otra vez pasa de la potencia al acto, se ejerce durante un tiempo, incluso con niveles de intensidad, y en muchos otros momentos deja de ejercerse. Todo ello prueba que no es un ser absoluto e inderivable. 2. La concepción husserliana de la existencia. Husserl accedió a la filosofía a través de las mate­ máticas y, si bien es cierto que no buscó la salvación para la filosofía en el método matemático, no por eso su pensamiento dejó de estar fuertemente condi­ cionado p oí su primera formación y preocupaciones intelectuales, moviéndose en un ámbito de formas puras e ideales. Esto explica su desinterés por las cuestiones de la existencia, y la «neutralidad» de sus Investigaciones lógicas con relación a los problemas metafísicos. Pero hay además una razón que determina positi­ vamente la reducción fenomenológica: su errónea concepción de la existencia, que le lleva a pasar por alto una cuestión tan importante, desembarazándose de ella con tanta facilidad. Esa concepción de la existencia tiene una larga historia, pero vamos a limitarnos a los autores que, en este tema, parecen haber influido directamente en Husserl: Hume y Kant. El pensamiento moderno se caracteriza por una progresiva desvalorización de la existencia, tanto en la corriente racionalista como en la empirista. Mientras el racionalismo intenta racio­ nalizar, esencializar la existencia, identificándola con un modo o atributo de la esencia, el empirismo la reduce a un dato empírico, fáctico. Hume, analizan­ do la idea de existencia en general, concluyó que ella

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no acrecentaría en nada la idea del objeto. Con tal idea de la existencia, no podríamos afirmar nada que sea independiente de nuestras percepciones; simple­ mente creemos en la existencia de las cosas que per­ cibimos como continuamente existentes. Kant prosiguió la crítica empirista. Para él, la exis­ tencia no es un predicado real, es decir, una propie­ dad que pueda ampliar el concepto de una cosa. La existencia es pura posición. También para Husserl la existencia no enriquece en nada el contenido inte­ ligible del objeto individual, real, sino que es simple posición, un puro hecho de estar «ahí», «delante». En la «actitud natural», según Husserl, cuando de­ cimos «veo este cenicero», significamos al mismo tiempo: «creo que este cenicero es real». La reduc­ ción nos desliga de esta creencia natural, incluida en toda percepción trascendente. Husserl depende de la tradición racionalista-empirista que distingue en el mundo dos esferas: real e ideal, existencial y esencial, fáctica e ideal. Este modo de dividir el ser tiene no poco de arbitrario, aunque pueda ser muy cómodo y simple de entender. La esencia, la idea, correspondería al «mundo men­ tal» y a sus contenidos, a la esfera de la «posibili­ dad», de los juicios analíticos, de las verdades de razón: un mundo que en el fondo reduce lo inteli­ gible al pensamiento humano, y que tiene su más típica expresión en el racionalismo. Por el contrario, la existencia, lo fáctico, correspondería al «mundo real», conocido por los sentidos, a los juicios sinté­ ticos, a las verdades de hecho: un mundo empobre­ cido, porque está privado de inteligibilidad propia, y que consiste en la visión empirista o fenomenista de las cosas reales.

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Para la metafísica del ser tal oposición no tiene lugar. Las cosas poseen acto de ser, algo muy distin­ to del simple hecho de existir, y a la vez tienen esen­ cia (la distinción entre esse y esencia se expresa in­ adecuadamente en términos de existencia-esencia). Para conocerlas no es posible prescindir de su ser, pues las cosas son cognoscibles en la medida en que son. La abstracción no deja de lado el ser, sino que supera el individuo material precisamente para des­ entrañar su esencia, que inmediatamente se conoce como esencia del individuo, por medio de la conversio del intelecto a la experiencia. En Husserl el mo­ vimiento reductivo del conocer tiende a la conciencia como último fundamento, mientras que en la doctri­ na realista el proceso de conocer es un movimiento de profundización en las cosas, en las perfecciones que las hacen inteligibles. Se puede concluir dicien­ do que en Husserl los entes corpóreos, mediante la reducción fenomenológica, son idealizados y, por tanto, desvirtuados de su auténtico esse in natura, de su ser natural y extramental, que no es el ser del naturalismo, sino la específica y concreta realidad del universo material, accesible a la visión metafísica. C)

EL SER COMO CORRELATIVO DE LA CONCIENCIA

Como «la teoría del conocimiento pretende inves­ tigar las relaciones entre la conciencia y el ser (Sein), ella puede considerar el ser sólo como correlato de la conciencia» n. Este principio, que se presenta como gnoseológico, acabará por ser extendido a todo el ámbito de la fenomenología, y es consecuencia de los « F. C. R., pág. 300

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principios establecidos a partir del análisis husserliano de la percepción. Veamos cómo se enfrenta Husserl con el tema de la percepción de las cosas. Husserl distingue entre la percepción inmanente y la percepción trascendente, o de un modo más ge­ neral, entre actos de dirección inmanente y actos de dirección trascendente, que no se deben confundir con percepción interna y percepción externa43. Los actos de dirección inmanente serían las vivencias, cuya esencia implica que sus objetos intencionales, si existen, pertenezcan al mismo flujo de vivencias que ellas. Es lo que ocurre siempre que un acto se relaciona con otro acto del mismo yo: por ejemplo, una c o g ita tio con respecto a otra cogita tio. Entonces la conciencia y su sujeto forman una unidad inte­ grada puramente por vivencias. Los actos de dirección trascendente serían, en cam­ bio, aquellas vivencias intencionales que están diri­ gidas a esencias o a vivencias intencionales de otros «y o », y asimismo todos los actos dirigidos a cosas externas. Son, por tanto, aquellas vivencias cuyos co­ rrelatos objetivos no pertenecen por esencia a la res­ pectiva corriente de vivencias. Así, habría que distinguir entre in g re d ie n te s d e la c o n c ien c ia y c o rre la to s in ten cion a les. Los primeros son los que pueden ser aprehendidos en los actos in­ manentes; los segundos, sólo en los actos trascen­ dentes. Para Husserl, las objetividades reales y el mismo mundo real considerado en su totalidad son trascen­ dentes frente a las vivencias de la conciencia pura en que se nos dan. Es decir, ningún elemento del 43 Ideen I, págs. 85-86.

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mundo real es ingrediente, parte real de la vivencia en que se da y, viceversa, ningún elemento de la vivencia es parte real de lo que en ella es dado. De este modo, se establece una distancia infranqueable entre vivencia y realidad, que es una manifestación del principio de inmanencia. Cada cosa real, por ejemplo, el cenicero que tengo delante de mí, me es dado — según Husserl— en una multiplicidad de percepciones, cada una de las cua­ les hace que él se me presente, «se me dé en perso­ na», siempre de un modo parcial, en esbozos y ma­ tices sucesivos. Ciertas partes y lados del cenicero (su interior, su reverso), permanecen ocultas para mí, y son por mí inferidos y atribuidos, pero no per­ cibidos directamente. Pueden serlo en otras percep­ ciones anteriores o posteriores, pero entonces es el momento en el que quedan inaccesibles otros as­ pectos. Así, «una cosa no puede ser dada como realmente inmanente en ninguna percepción posible, y en ge­ neral en ninguna conciencia posible. Vemos, pues, aparecer una distinción fundamental: la del ser como vivencia y la del ser como cosa» Simultáneamente se establece «la distinción más radical que puede ha­ ber entre los modos de ser, la distinción entre con­ ciencia y realidad» 45. Como dijimos, para Husserl es inherente a la per­ cepción de las cosas una insuperable inadecuación. En cada acto perceptivo la cosa sólo se da «p or un lado». Lo actualmente dado viene a cuenta y riesgo de lo anteriormente dado y, en su pretensión de mos­ 44 Ideen I, pág. 95. 45 Ideen I, pág. 96.

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trar la cosa tal cual es, puede venir a ser tanto con­ firmado como invalidado. A pesar de la convergencia de las sucesivas percepciones que constituyen la ex­ periencia de una cosa, ella puede no ser, porque la concordancia de los esbozos de la cosa es contin­ gente 46. Husserl establece así la «ley esencial» que dice: la existencia de una cosa no es nunca una existencia requerida como necesaria por su darse, sino que es siempre de cierto modo contingente. Es decir: siem­ pre puede ser que el curso ulterior de la experiencia fuerce a abandonar lo ya afirmado con «derecho em­ pírico» 47*. En cambio, toda percepción inmanente para Hus­ serl garantiza necesariamente la existencia del obje­ to. Es cierto — afirma— que no se puede captar en su totalidad la corriente de las vivencias, y que hay, por tanto, una cierta inadecuación; pero sería absur­ do pensar que una vivencia dada no exista: «e l flujo de la vivencia que es mi flujo, el del sujeto pensante, podrá ser, tanto cuanto quiera, no aprehendido, po­ drá permanecer desconocido en las partes ya trans­ curridas y en las aún venideras de su curso; pero tan pronto como idirijo la mirada a la vida que corre en su presencia real, y me aprehendo a mí mismo como el sujeto puro de esa vida, (...) digo sin restricciones y necesariamente: soy, esta vida mía es, vivo, co­ gito» *. De estos análisis saca Husserl la conclusión de que todo cuanto hay en el mundo de las cosas, en el 46 Cfr. Ideen I, pág. 108. 47 Cfr. ibidem. Ideen I, pág. 106.

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es sólo la reali­ En cambio, y o m is m o , la actualidad de mi vivencia, es una realidad a bsolu ta . « L a 't e s is ’ m u n d o d e las realid a des en gen era l,

d a d p re s u m id a .

d e l m u n d o , q u e es una tesis ‘c o n tin g e n te ’, se o p o n e a la tesis ' n ecesa ria ’, a b s o lu ta m e n te in d u d a b le, d e m i y o p u r o y d e la vid a d el y o »

49.

Así, para Husserl, las cosas son unidades intencio­ nales de se n tid o . Es la conciencia la que confiere unidad de sentido a la diversidad de apariencias, mediante las cuales la cosa trascendente se va pre­ sentando sucesivamente en una pluralidad de enca­ denamientos, sin acabar jamás de darse adecuada­ mente. El artificio metodológico de la e p o c h é , ha­ biendo cortado ej nexo de la conciencia a la realidad, impide para siempre la ligazón del pensamiento a las cosas. La misma noción de substancia es aquí negada — al igual que en el empirismo inglés— , como consecuencia de la reducción fenomenológica. Pero ya antes estaba imposibilitada por una concepción errónea del ser, como simple posición, y del enten­ dimiento como actividad sintetizadora ( c o n s titu c ió n ) de la pluralidad de los aspectos en que la cosa se va presentando. Esta descripción que hace Husserl del conocimien­ to interno y externo contiene muchos puntos inacep­ tables. En primer lugar, el conocimiento perceptivo por esbozos no implica que no tengamos un concepto adecuado de las cosas. Con nuestra inteligencia su­ peramos la limitación sensorial, y captamos la cosa como un todo, por todas sus «caras» a la vez, aun­ que esa captación no sea exhaustiva. Por otro lado, parece algo arbitrario afirmar que el conocimiento

49Ideen

I,

págs. 108-109.

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de las cosas externas sea contingente, mientras que el del yo sería necesario. Más bien parece que ambos objetos están simultáneamente afectados de una cier­ ta contingencia, pues en ninguna de esas realidades nos enfrentamos con un ser absoluto, que sería pro­ pio de Dios. Sólo si se acepta la crítica empirísta, la percepción sensible puede aparecer como eminente­ mente frágil, porque consiste en una serie temporal de conexiones aleatorias que no pueden tener prima­ cía alguna; y sólo si se admite el cartesianismo, el yo aparecerá como el objeto más firme de la per­ cepción. Por otra parte, tanto en la percepción interna como externa captamos una necesidad, aunque no absolu­ ta. Esa necesidad proviene de que entendemos el ser y la esencia de las cosas. Ahora bien, el ser, que es lo más íntimo a todas las cosas, y su principio de inteligibilidad, es lo primero que se conoce de los en­ tes. No podemos captar un aspecto, un matiz de una cosa sin captar que es. Puedo no tener garantías de que ulteriormente la cosa continúe existiendo, pero mientras es, una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. Su ser será todo lo contingente que se quiera, y entonces habrá que preguntarse por su fundamento, pero esto no quita la necesidad del principio de no-contradicción del ente. Esta necesidad se expresa en el primer jui­ cio universal que implícitamente afirmamos, al formular cualquier otro juicio. Cuando digo «este lápiz es», estoy captando algún ser (el ser del lápiz), y por tanto estoy entendiendo el principio universalísimo de que «lo que es, no puede no ser simultá­ neamente». Esta es la primera certeza del conocer, y

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la base de cualquier otra certeza, espontánea o cien­ tífica. Además, en las mismas cosas externas se dan mu­ chas otras necesidades derivadas de su ser y su esen­ cia (principios de unidad y bondad; propiedades que emanan de la esencia), que manifiestan cómo las cosas externas no son puramente contingentes. Es verdad que estas necesidades se captan sólo con la abstracción de las universales, pero pertenecen a las cosas mismas y no meramente a nuestro modo ló­ gico de conocerlas. Una vez ejercida la reducción husserliana, se pier­ de todo el fundamento de la trascendencia y las cosas quedan reducidas y disueltas en la multiplici­ dad de sus sucesivas manifestaciones (fenómenos). Entonces preguntarse por el ser equivaldrá a inqui­ rir sobre el modo de su constitución en y mediante la actividad de la conciencia, que le confiere su uni­ dad de sentido. El hiatus entre el pensamiento y la realidad, en­ tre lo que aparece y lo que es — que Husserl pre­ tende superar, quedándose sólo con el aparecer (fe­ nómeno)— y la consecuente disolución del objeto, tienen también su larga historia, a la que nos refe­ riremos al tratar de la concepción husserliana de la intencionalidad. d)

LA REDUCCION EIDETICA

Una vez que se ha reducido todo el ser a correlato de la conciencia, a la vivencia pura, ésta continúa siendo individual, hic et nunc determinada. Es de­ cir, aunque desconectada de la realidad espacio-tem­ poral del mundo de la actividad natural, la vivencia,

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en cuanto expresión de un acto de conocimiento individual, continúa afectada de ese cariz individual, fáctico y contingente. Como lo que Husserl pretende es un conocimiento universal y necesario, habrá que superar el aspecto fáctico e individual de los fenó­ menos, y poner de relieve sólo los correspondientes eidos o esencias que les son inherentes. Esto se realiza precisamente por medio de la re­ ducción eidética. Se trata de prescindir de los ca­ racteres individuales, para fijarse exclusivamente en las notas y relaciones esenciales y necesarias de algo. «Tan sólo la individuación omite la fenomenología, pero el contenido esencial entero, en la plenitud de su concreción lo eleva al nivel de la conciencia eidé­ tica y lo toma como una esencia idealmente idéntica que no podría, como ninguna esencia, individualizar­ se sólo hic et nunc, sino en innumerables ejem­ plares» 50. Las esencias son «trascendentes» a los individuos, a sus singularizaciones, pero se aprehenden en los actos individuales en que éstas son indicadas, actos que constituyen así los soportes intuitivos de la aprehensión de las esencias. Pues en la variabilidad, devenir y contingencia de los fenómenos individua­ les, se puede captar la invariancia y la necesidad eidéticas. Para Husserl, estos soportes intuitivos en que se singulariza o «ejem plifica» el eidos, la esencia pura, pueden ser tanto datos de la percepción y del re­ cuerdo como meros datos de la fantasía51. Es más, para él la libre fantasía ocupa un puesto preferente 50 Ideen I, pág. 172. 51 Cfr. Ideen I, pág. 16.

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frente a las percepciones52*. «Así se puede decir real­ mente y en estricta verdad, si se es amigo de las paradojas, con tal de que se entienda bien el sentido equívoco, que la 'ficción' constituye el elemento vital

de la fenomenología, como de toda ciencia eidética; que la ficción es la fuente de donde saca su sustento el conocimiento de las ‘verdades eternas'» H. Para llegar al universal eidético no es necesario, según Husserl, recurrir a la comparación de varios datos singulares. Basta partir de un fenómeno deter­ minado, que se variará con la imaginación de un modo arbitrario, pero sin salirse de los límites de la esencia que se frata de conocer. El punto de partida es siempre, en último análi­ sis, la auto-donación de un objeto individual, por ejemplo, de «esta rosa». Para llegar a la esencia «rosa», considero a la rosa individual como una rea­ lización contingente del eidos rosa, que comporta una multiplicidad infinita de posibilidades de indivi­ dualización. Por eso puedo producir con la imagi­ nación una multiplicidad de variaciones, cuyo mo­ delo conductor es la rosa individual de que se ha partido. Así se va constituyendo una invariante, algo que debe permanecer necesariamente en todas las posi­ bilidades arbitrarias de variación, sin el cual éstas ya no serían variantes del ejemplo de que se ha partido. Esa invariante define precisamente el eidos rosa, aquello sin lo cual las variaciones serían inima­ ginables, es decir, impensables como variaciones del 52 Cfr. Ideen /, pág. 162. 5* Ideen I, pág. 163.

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arquetipo «rosa». Del eidos «rosa» se puede pasar, por un procedimiento idéntico, al eidos «flo r», y así sucesivamente, hasta el concepto de «algo en gene­ ral», de «objeto en general». La aprehensión de ese quid idéntico, que perma­ nece inalterable en el juego de las múltiples varia­ ciones, es la visión de la esencia, la ideación. Al concepto naturalista de la experiencia contrapone Husserl la intuición de las esencias, que no son — protesta— «entidades escolásticas», «fantasmas metafísicos», ni «construcciones especulativas a priori». «La ‘visión’ directa (voeív), no meramente la vi­ sión sensible, empírica, sino la visión general, como forma de conciencia en que algo se da originaria­ mente, cualquiera que sea esta forma, es el último fundamento de derecho de todas las afirmaciones racionales» M. La reducción eidética tiene cierta semejanza con el proceso de intelección de la idea platónica, y se parece mucho más a ésta que a la abstracción aris­ totélica. Para Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, la captación de la esencia es un proceso de observa­ ción inteligente, ligado constantemente a la experien-5 4 54 Ideen /, pág. 44. Aquí hemos expuesto la reducción fenomenológica antes que la eidética. Hacemos notar que, des­ de otro punto de vista, la reducción eidética podría indicarse como caso previo. En efecto, la reducción eidética asciende de las intuiciones sensibles a la captación de la esencia; a su vez, la reducción fenomenológica pone entre paréntesis también las esencias, para quedarse con el Y o puro. De to­ dos modos, en Husserl la reducción eidética se inscribe en el ámbito de la reducción fenomenológica, que es tan radi­ cal como es en Kant el principio del « Y o mismo», sin el cual no se entenderían los procesos del conocer.

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cia compleja, y no tanto a la imaginación, que puede ser muy subjetiva. Para profundizar en la rosa, no basta imaginarse rosas muy distintas, sino que es preciso examinar su función de flor de una deter­ minada especie vegetal, y determinar sus cualidades específicas (color, figura, utilidad en el contexto bio­ lógico). No basta con disponer de la palabra rosa, pues no siempre la palabra indicará una esencia. Así, la idea de silla no implica que exista una esen­ cia silla. El análisis metafísico determinará la silla como objeto artificial, cuya naturaleza viene dada por el material del que se ha fabricado, y cuyas propiedades artificiales (determinada disposición, forma, función para el hombre) corresponden a lo que específicamente llamamos silla, y se resuelven en accidentes. La ideación de Husserl sigue un derrotero lógico, abandona el «naturalismo» aristotélico — naturalis­ mo metafísico, no mecanicista— para precipitar en un logicismo, donde las ideas de las cosas, en últi­ mo término, son modeladas por el pensamiento hu­ mano, o por lo menos muy desdibujadas por él. Esto se debe al hecho de que falta en Husserl una visión ontológica del mundo natural, y esta privación de una filosofía natural produce, como compensación, la necesidad de una fuerte idealización de los hechos empíricos, que para él se presentan como fenóme­ nos sin la consistencia de un ente concreto de la naturaleza. Se podría decir en justicia que el «pla­ tonismo» de Husserl es un platonismo sin metafísi­ ca: el acceso a la esencia no le lleva, como a Platón, a la realidad, sino al mundo de la conciencia, que ha dejado ya la realidad.

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e)

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EL POSITIVISMO INTEGRAL

Pasamos ahora al quinto principio enunciado por Husserl en La filosofía como ciencia rigurosa: «la afirmación de que una objetividad existe y se legi­ tima gnoseológicamente como existente, significa que debe evidenciarse y tomarse plenamente com­ prensible exclusivamente a partir de la misma con­ ciencia» 55. Es lo que en las Ideas I se presenta como el «principio de todos los principios», o el comienzo de los comienzos. El criterio de la fenomenología es atenerse exclu­ sivamente a lo dado de modo directo en la intuición, tomándolo tal cual se da, y procurando expresarlo fielmente sin recurrir a teorías recibidas. Mientras que los naturalistas siempre partirían de opiniones preestablecidas, Husserl pretende llegar a una posi­ ción previa a todas las posiciones posibles, a toda forma de pensar teórica56. Así, para la fenomenología la última instancia le­ gitimadora sería la intuición. «N o hay teoría conce­ bible capaz de hacernos errar en cuanto al principio de todos los principios: que toda la intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de de­ recho de conocimiento; que todo lo que se nos brin­ da originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la ‘intuición', hay que tomarlo simple­ mente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se d a » 57. De ahí que Husserl considere a la fenomenología como el verdadero positivismo, que sin transgredir 55 F.C .R ., pág. 301. 56 Cfr. Ideen I, pág. 46. 57 Ideen I , pág. 52.

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jamás el principio de todos los principios, describe y analiza los datos de la experiencia originaria, pro­ curando expresarlos en conceptos rigurosos. Así, es­ tán excluidos de la fenomenología tanto los proce­ dimientos dialécticos como las teorías deductivas. Las inferencias y otros procedimientos no intuitivos sólo tienen la significación metodológica de llevar­ nos frente a las cosas que han de dársenos en una subsecuente aprehensión directa, pues la fuente pri­ mitiva de toda legitimidad reside en la evidencia inmediata. De nuevo podría establecerse aquí algún parangón con el criterio cartesiano de la idea clara y distinta. Pero la inteligibilidad que Husserl pone como crite­ rio de la fenomenología no es ciertamente una inte­ ligibilidad matemática: es más bien el mostrarse de un objeto a la mente. Tampoco puede decirse que se trate de la simplex apprehensio de Santo Tomás, porque por medio de ésta el intelecto aferra la na­ turaleza de la cosa tal como es en sí, mientras que la intuición eidética de Husserl ha desconectado de la realidad. Por otra parte, no se puede absolutizar la intuición, porque el hombre conoce fundamentalmen­ te por abstracción y por una vía analógica. Las co­ sas no siempre se nos presentan con una evidencia plena, y por tanto hemos de contentarnos en muchos casos con conocimientos inferidos, que podríamos llamar no-eidéticos; en otros casos, hemos de acudir a conocimientos por vía de negación, comparación, etcétera, y fundamentalmente a la analogía, con la que forjamos conceptos válidos, pero no totalmente adecuados, de las realidades que nos superan. Elimi­ nar estos procedimientos del conocer, para quedarse sólo en lo que se intuye, y en los límites en que se

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intuye, es ciertamente un refinado positivismo. El hombre es un animal racional, y por tanto debe uti­ lizar su ra tio, su facultad de raciocinio, para ir más allá de lo que intuye de modo inmediato. Lo grave es que toda la fenomenología se desarro­ lla bajo la más estricta observancia de la reducción fenomenológica, que impide cualquier tránsito a la trascendencia metaexperiencial. « L o q u e las cosa s son

(...)

lo s o n en c u a n to c osa s d e la e x p e r ie n c ia »

M.

Si lógicamente es posible algo real fuera de nuestro mundo, dice Husserl, esa realidad tiene que en­ trar necesariamente en la experiencia. Pero enton­ ces, la posibilidad lógica de realidades fuera del ú n i­ c o mundo de nuestra experiencia actual, se muestra de hecho como un contrasentido»*59. Siempre será el modo de darse de un objeto a la conciencia lo que decida sobre su ser y su consis­ tencia, pues «jamás en un objeto existente en sí hay un objeto tal que no le afecte para nada la concien­ cia y su y o » 60. Esto exige un estudio de la concien­ cia en todas las formas y funciones que pueda asu­ mir. Pero las formas y funciones de la conciencia sólo pueden ser diferenciadas mediante la diferen­ ciación de aquello d e lo q u e son conciencia, de lo q u e tiene por objeto y del m o d o de dirigirse a él. Analizar la conciencia será estudiar sus modos de referirse a sus objetos, pues toda c o n c ie n c ia es c o n ­ cien cia d e algo. Esta referencia constitutiva de la conciencia a su objeto es precisamente el principio de in ten cio n a lid a d , que pasamos a examinar. 5» Ideen I, pág. 111. 59 Ideen I, pág. 114. 60 Ideen I, pág. 112.

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f)

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LA INTENCIONALIDAD DE LA CONCIENCIA

La intencionalidad es un tema capital de la feno­ menología. Husserl entiende por intencionalidad «la peculiaridad de las vivencias de ‘ser conciencia de algo’ (...): una percepción es percepción de algo, digamos de una cosa; un juzgar es un juzgar de un estado de cosas» 616 , y lo mismo se verifica en las fun­ 2 ciones valorativas, afectivas, volitivas de la con­ ciencia. El concepto de intencionalidad es una noción aris­ totélica y escolástica reasumida por Brentano en tér­ minos psicológico? y ya con una connotación subjetivista. Husserl veía en el concepto escolástico de intencionalidad un gran descubrimiento, sin el cual no habría sido posible la fenomenología. Se ha querido ver en la doctrina de la intencio­ nalidad, tal como es presentada en las Investigacio­ nes lógicas, una vuelta al realismo, y en este sentido se han orientado varios de los discípulos primeros de Husserl, pero lo que ella en verdad significaba era la referencia de la conciencia a sus contenidos: toda vivencia intencional contiene en sí algo como objeto. En las Ideen I afirma con claridad que no se trata de «una relación real entre cierto suceso psicológico — llamado vivencia— y otro existente real en sentido estricto — llamado objeto— , o de un en­ lace psicológico que tuviera lugar entre uno y otro en la realidad objetiva» “ . Estamos en un plano de pura inmanencia, como consecuencia de la reducción f enomenológica. 61 Ideen /, pág. 204. 62 Ideen I, pág. 80.

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Tomando las vivencias tal cual se presentan a la reflexión inmanente, Husserl distingue entre viven­ cias sensibles o contenidos de sensación (datos de color, de sonido, del tacto, etc., que no se deben con­ fundir con el color, la aspereza en cuanto propie­ dades de las cosas percibidas) y otras vivencias más amplias que informan, «animan» a las primeras. Las vivencias del primer tipo constituyen la materia sen­ sible, que en sí no tiene nada de intencional; las vivencias «animadoras», en cambio, son siempre in­ tencionales y constituyen la forma intencional. A esta forma la llama Husserl noesis. La noesis será la pura actividad donadora de sentido de la conciencia que, informando los datos materiales, constituye el contenido noemático o noema. En la percepción, el noema es lo percibido en cuanto tal; en el recuerdo, lo recordado en cuanto tal; en el juzgar, lo juzgado en cuanto tal, etc. Un ejemplo presentado por Husserl nos permitirá com­ prender estos análisis. Se trata de la percepción de un manzano en flor que contemplamos con agrado. En la actitud «natural» el manzano es una realidad trascendente situado en el espacio, y la percepción agradable que de él tenemos constituye un estado psíquico de un ser humano también real. Son dos realidades entre las que se dan relaciones también reales. Pero pasando a la actitud fenomenológica, el mundo trascendente físico y psíquico es «puesto en­ tre paréntesis» mediante la epoché, y queda igual­ mente desconectada la «existencia» de la relación real entre nuestra percepción y el manzano percibi­ do. Sin embargo, permanece como residuo una rela­ ción entre la percepción y lo percibido, pero ahora

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en el ámbito de la pura inmanencia, de las vivencias fenomenológicamente reducidas. En esta nueva situación ya no tiene sentido pre­ guntarse si a la percepción corresponde algo en la realidad. Y, sin embargo — piensa Husserl— , todo sigue, por decirlo así, igual que antes. También la vivencia de la percepción, fenomenológicamente re­ ducida, es percepción de «este manzano en flor, en este jardín, etc., e igualmente el agrado reducido (es) agrado ante este mismo (manzano). El árbol no ha perdido ni el más leve matiz de todos los mo­ mentos, cualidades, caracteres con los que aparecía en la percepción; era ‘bello', ‘seductor’, etc., 'en este agrado’» “ . Pero lo cierto es que nada sigue como antes. Al perder el mundo por la reducción, subraya Husserl, éste no es aniquilado. Pero lo que no se puede afir­ mar es que se conserve su «alm a», como pretende el fundador de la fenomenología. Eso es precisamente lo que se pierde: el ser real. Sólo una concepción inadecuada de la existencia — la misma sustitución de esse (ser) por existencia ya expresa este desenfo­ que— permite esas afirmaciones de Husserl. Tarea de la fenomenología será preguntarse qué es lo percibido en cuanto tal, y describir fielmente lo esencialmente dado, es decir, describir la percep­ ción en su aspecto «noemático». No podemos seguir aquí en todos sus detalles los prolijos y complejos análisis husserlianos. Nos limitamos a consignar que lo anteriormente dicho sobre la intencionalidad y la percepción se extiende a esferas más amplias y a 63 Ideen I, pág. 221.

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funciones superiores y más complejas de la actividad de la conciencia. Lo decisivo es que, para Husserl, el ser es mero correlato de la conciencia. El mundo y los objetos que lo integran no son más que unidades de sentido que se constituyen en y por la actividad intencional de la conciencia. Husserl con la intencionalidad trascendental creía haber superado las dificultades de la teoría repre­ sentativa de la percepción, que considerando a la percepción como un doble de la cosa, una «im agen» suya inmanente, conllevaría un contrasentido y un proceso al infinito. Pero lo que consiguió fue cortar la ligazón de la conciencia al objeto, y la aprehen­ sión de él exigirá una mediación intencional que en el fondo es creación subjetiva del objeto. El ente real queda reducido por Husserl a «objeto idéntico en las intenciones actuales y potenciales de la unidad de conciencia; será, pues, una idea infinita, o sea, una idea en sentido kantiano, relacionada con la infinidad de experiencias, correlativa de una síntesis completa de experiencias posibles»64.

4.

FENOMENOLOGIA Y PSICOLOGIA. CRITICA DE LA PSICOLOGIA E X PER IM EN TAL

a)

PSICOLOGIA EXPERIMENTAL Y PSICOLOGIA INMANENTE

Proseguimos ahora con la exposición de la obra de Husserl que tenemos entre manos. Un nuevo as­ pecto de la crítica al naturalismo se aborda con la 64 A. F radique M orujao, ob. cit., pág. 130.

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discusión de la naturaleza de la psicología experi­ mental, ciencia inficionada de ese error que le impe­ diría acceder a lo psíquico en su carácter originario. Husserl hablaba de una afinidad entre filosofía y psicología. Sin embargo, esta afinidad no se cumple para él en la moderna psicología exacta, que preten­ de ser la psicología (lo que Husserl considera un error grave), y que se caracteriza por «la renuncia a todo análisis directo y puro de la conciencia», lo­ grando 'sólo, en el m ejor de los casos, el «estable­ cimiento de regularidades psicofísicas». Además, para esta finalidad se sirve de «rudimentarios conceptos de clase» (sus conceptos de percepción, intuición de la fantasía, proposición, etc.) y este fondo de con­ ceptos con que opera determina a su vez el plantea­ miento de las cuestiones y sus límites. Según Husserl, la psicología experimental es, para una psicología originaria o fundamental, lo que la estadística social sería para una sociología funda­ mental. Sólo esta última por sí sola podría dar una verdadera explicación de los fenómenos sociológicos, pues los aprehendería en su donación directa. Así, la verdadera comprehensión y la última valoración científica de los fenómenos psíquicos sólo pueden lo­ grarse con la ciencia de la conciencia que investiga lo psíquico de modo inmanente, es decir, directo e inmediato “ . La psicología experimental, explica Husserl, no llega a darse cuenta de los defectos de su procedi­ miento, tanto más cuando, con el método experi­ mental, pretende superar las deficiencias del método introspectivo, al que es intransigentemente adversa. « Cfr. F.C.R., pág. 303.

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Sin embargo, los mismos objetos de su investiga­ ción — que son psíquicos— la fuerzan alguna vez a hacer análisis de conciencia, pero normalmente con una ingenuidad fenomenológica que, observa Husserl, contrasta con la exactitud que persigue. Su error está en pretender hacer lo que sólo se puede conseguir con una fenomenología pura y sis­ temática. El método experimental es necesario cuan­ do se trata de establecer «conexiones intersubjetivas de hechos. Pero presupone lo que ninguna experi­ mentación puede realizar: el análisis de la misma conciencia» “ . b)

«ONTOLOGISMO ESCOLASTICO» Y ANALISIS FENOMENOLOGICO: LA «VUELTA A LAS COSAS»

Los pocos psicólogos (Stumpf, Lipps y otros) que según Husserl han reconocido este defecto de la psicología experimental y, en la línea de Brentano, han realizado una investigación descriptiva de las vivencias intencionales, no son bien vistos por los «fanáticos experimentalistas», salvo que se hayan dedicado a la experimentación. Antes bien, son acu­ sados de escolásticos, cuando en realidad represen­ tan las primeras tentativas modernas de una autén­ tica investigación inmanente, o mejor, de un «análi­ sis esencial». Acusación injusta, se defiende Husserl, porque lo que caracterizaría al «ontologismo escolástico» es el «deducir de los significados de las palabras, creyen­ do haber llegado así al conocimiento de los he­ chos» 61. El analista fenomenológico, en cambio, parte « F.C.R., pág. 304. « F.C.R., pág. 305.

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también del lenguaje corriente, como medio para preguntarse por los fenómenos que aquél designa de un modo inicialmente impreciso y vago, pero no de­ duce juicio alguno a partir de los significados de las palabras, sino que procura expresar sus conocimien­ tos en un lenguaje científico establecido precisa­ mente a partir de los mismos fenómenos analizados. La purificación de los equívocos e imprecisiones del lenguaje corriente en vista al establecimiento defini­ tivo de un lenguaje científico constituye una tarea nada fácil, debido a la embarazosa multiplicidad de formas de intencionalidad de la conciencia. La reacción contra la escolástica se hizo bajo el lema de «acabar con los vacíos análisis de palabras, considerándose necesario interrogar a las cosas mis­ mas, y postulándose el regreso al empirismo, a la visión concreta, la única susceptible de conferir un sentido y una razón a las palabras (...) ¡Excelente! — proclama Husserl— . Pero ¿a qué cosas y a qué experiencia debemos regresar?» Su respuesta vie­ ne dada por el método de la fenomenología. En estos juicios encontramos un eco de la crítica de los filósofos empiristas a la escolástica decadente de la última etapa de la Edad Media. Es posible que esta apreciación sea verdadera respecto a algunos filósofos que habían caído en las sutilezas concep­ tuales y verbalistas, pero es ilegítima esta crítica res­ pecto a las doctrinas de Aristóteles, Tomás de Aqui­ no y otros grandes autores del Medioevo. De ningún modo ellos se quedaban en un análisis de palabras, sino que se remontaban del uso del lenguaje a la comprensión de las cosas, porque el hablar corriente « F.C.R., pág. 306.

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— debidamente purificado por la reflexión— refleja nuestro conocimiento de las cosas. Un análisis fenomenológico que no admita la trascendencia del ser, ¿no corre, por el contrario, el peligro de caer en la ampulosidad de las palabras, en el juego inde­ finido de los conceptos formales? N o es fácil eludir estos peligros, cuando la crítica al empirismo no va seguida de una auténtica recuperación de la meta­ física. c)

INSUFICIENTE RADICALIDAD DE LA PSICOLOGIA EXPERIMENTAL Y ANALISIS FENOMENOLOGICO DE LAS ESENCIAS

El error de los experimentalistas, para Husserl, está en ver la heterogeneidad existente entre lo psí­ quico y lo físico y, consecuentemente, en identificar la ciencia y la experiencia de lo psíquico, con la cien­ cia y experiencia de lo físico. No tienen en cuenta la particularidad de ciertos análisis previos de la conciencia, necesarios para que no se asuman como científicas lo que no serían más que experiencias in­ genuas y no controladas. Los psicólogos creen que todos sus conocimientos se deben a la experiencia, pero, en las descripciones de los datos «ingenuos» de experiencia, utilizan todo un fondo de conceptos que nunca son científicamen­ te clarificados y que, sin embargo, tienen un peso decisivo en la cientificidad de los pasos ulteriores de la investigación, y condicionan sus resultados fina­ les, que pretenden ser verdaderos juicios científi­ cos **. Esa clarificación sólo puede ser alcanzada para ® Cfr. F. C. R., pág. 306.

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Husserl mediante el análisis fenomenológico de las esencias. ¿Será exacta una psicología cuyos conceptos es­ tán desprovistos de determinación científica rigurosa y de elaboración metódica? «Tanto como una física que se contentara con los conceptos vulgares de peso, calor, masa, e tc .»70 No queriendo ya ser ciencia del «alm a», la psico­ logía moderna quiere serlo solamente de los fenó­ menos psíquicos. Pero entonces necesita alcanzar, mediante un exigente trabajo metódico, todo un con­ junto de conceptos rigurosos que le posibiliten una aprehensión, descripción y determinación adecuadas de esos fenómenos71. En este punto, Husserl acepta la concepción de Wundt, según la cual lo psíquico sería un puro su­ ceder, sin que se pueda hablar de un alma-sustancia, porque la categoría de sustancia sólo sería válida para el mundo físico. El alma se reduciría a los pro­ cesos de conciencia. Lo que Husserl repudia en Wundt es su naturalismo y su paralelismo psicofísico de tipo espinozista. Se trataría de un natura­ lismo monista con dos facetas paralelas, la teoría de los dos «puntos de vista», según la cual la distinción entre los fenómenos psíquicos y los físicos es útil, e incluso necesaria, sólo para la solución de proble­ mas científicos. Aquí se puede comprobar en qué sentido es insu­ ficiente la reacción de Husserl contra el psicologismo empirista, reacción que, por otra parte, es cierta­ mente justificada. Si no pasamos del fenómeno al ser ™ F. C. R., pág. 307. 7‘ Cfr. F. C. R., pág. 307.

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real, a la verdad de la esencia de las cosas al mar­ gen de su presentarse a la conciencia, tan sólo llega­ remos a un positivismo más refinado, como en el fondo es la posición de Husserl, que admite trascen­ der el mundo únicamente para llegar a la conciencia. La metafísica realista procede en sentido inverso, porque trasciende el fenómeno para llegar al ser del mundo y trasciende la misma presentación de los actos de la conciencia, para alcanzar el ser y la na­ turaleza que sustentan esos actos. De este modo, el in te llig e re y el v e lle del hombre permiten inferir la existencia de un principio esencial que produce esos actos, que es el a lm a espiritual del hombre. Pensar que hablar de a lm a , sustancia, causa, na tu ra leza es asimilar lo espiritual a lo físico, es un prejuicio que impide hablar del mundo real e inteligible. Si se re­ chazan las categorías metafísicas (sustancia-acciden­ tes; acto-potencia), no es posible elaborar una cien­ cia filosófica, por mucho que se repita con insistencia el deseo de llegar a una filosofía científica. El paso decisivo en orden a la constitución de la ciencia de la naturaleza física, dice Husserl, fue obra de Galileo. Para el campo de lo psíquico tenemos la psicología experimental, que pretende ser también ciencia exacta, pero que, dice Husserl, en lo funda­ mental se encuentra en una situación «pregalilean a »72. Le falta, en virtud de su actitud naturalista, una profundización, un esclarecimiento del sentido de la experiencia de lo psíquico y del ser que en ella es dado, lo que impone de suyo peculiares exigencias metódicas a la ciencia que lo quiera estudiar73. 72 Cfr. F. C. R., pág. 308. 73 Cfr. F.C .R ., pág. 309.

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En definitiva, Husserl intenta elevar el nivel de consideración de los fenómenos psíquicos. Y, en ver­ dad, el influjo de la fenomenología en algunos as­ pectos ha sido positivo para la psicología contem­ poránea. El hecho de que sus obras hayan permane­ cido inéditas durante muchos años hizo que ese influjo se ejerciera, sobre todo, de modo indirecto, a través de discípulos y pensadores de orientación fenomenológica. Lo cierto es que algunos sectores de la psicología contemporánea han abandonado gra­ cias a la fenomenología los esquemas materialistas y mecanicistas. De todos modos, la psicología ins­ pirada en la fenomenología no ha llegado a una com­ pleta clarificación de la naturaleza humana y sus operaciones, al no utilizar los conceptos metafísicos de facultades, objeto de las potencias, fin, causa, sus­ tancia, naturaleza humana. Sólo un estudio metafísico puede dar la verdad definitiva sobre la estruc­ tura del hombre basada en su composición esencial de alma espiritual y cuerpo orgánico. Husserl no po­ día alcanzar este tipo de conocimiento, debido a las restricciones que impone el método fenomenológico.

5.

NATURALEZA Y ESPIRITU

a)

EL MONISMO METODOLOGICO

El error congénito de la psicología empírica, ya desde el siglo xvm , es para Husserl la quimera de un método según el arquetipo de las ciencias fisico­ químicas. Se tiene la convicción, en ese supuesto, de que el método de las ciencias empíricas es idéntico para todas ellas. También la metafísica moderna ha

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enfermado de la falsa imitación del método geomé­ trico y del físico. Pero «e l verdadero método sigue la naturaleza de las cosas que se han de estudiar, no nuestros precon­ ceptos y m odelos»74; y «seguir el modelo de las cien­ cias naturales, significa casi inevitablemente cosificar la conciencia, y esto nos lleva, desde luego, a un contrasentido que está en el origen de la inclinación constante a formulaciones absurdas de los proble­ mas, y a falsas orientaciones de la investigación»75. b)

EL MUNDO DE LA NATURALEZA

Para Husserl, sólo el mundo corpóreo espacio-tem­ poral es naturaleza en sentido propio. Todo lo de­ más, lo psíquico, es naturaleza en sentido secunda­ rio, y esto es decisivo en orden a la diversificación esencial entre los métodos de las ciencias de la natu­ raleza y de la psicología. .El existente corpóreo, según Husserl, se caracte­ riza por lo siguiente:

a) sólo él es empíricamente accesible como iden­ tidad individual a través de una multiplicidad de percepciones; b) sólo él, por tanto, puede ser aprehendido por varios sujetos como identidad individual y descrito como mismidad intersubjetiva; c) es lo que es, exclusivamente en cuanto inte­ grado en la unidad del espacio y del tiempo munda­ nos, y solamente la conexión causal le confiere su » F. C. R., pág. 309. » F.C.R., pág. 310.

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identidad individual (sustancia), soporte de cualida­ des reales. Así, toda cosa tiene su naturaleza en la medida en que es el punto de convergencia de causalidades en el ámbito del todo-uno de la Naturaleza. Cualidades reales son posibilidades delineadas por las leyes de causalidad. Pero las cosas «son dadas como unidades de la experiencia inmediata, como unidades de múl­ tiples fenómenos sensibles. Por todas partes, las invariabilidades, variaciones y dependencias de varia­ ción aprehendidas por los sentidos dirigen el cono­ cimiento y funcionan simultáneamente como sus in­ termediarios ‘vagos’ (ais ‘vages' Médium), en los que la Naturaleza objetiva, física y exacta se presenta y a través de los cuales el pensamiento (en cuanto empírico-científico) determina, construye lo verda­ dero» 76. Sus determinaciones pertenecen intrínsecamente al ser de las cosas y, por tanto, el proceder de la ciencia natural es perfectamente consecuente con la naturaleza de aquéllas, aunque lo designa, de un modo confuso, como «eliminación de las cualidades secundarias», «de lo meramente subjetivo de los fe­ nómenos», con la conservación de las restantes, «las cualidades primarias». Lo que, concluye Husserl, más que una expresión confusa, es una mala teoría para un método bueno. La descripción husserliana del existente corpóreo sin duda es congruente con el método fenomenológico, que tiende a determinar los objetos desde el punto de vista de su presencia en la conciencia. De ahí la necesidad de hablar del ente corpóreo como 76 F.C.R., pág. 311.

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«identidad a través de una multiplicidad de percep­ ciones», mientras que la filosofía natural realista lo ve como identidad específica en medio de una multi­ plicidad de accidentes. De ahí la expresión de que el cuerpo es «mismidad intersubjetiva», es decir, es de­ finido con relación a varios sujetos que lo captan, cuando en el realismo el conocimiento de los entes corpóreos es una consecuencia de su sustancialidad, pero no algo que entra como constitutivo de la sus­ tancialidad. Por otra parte, definir al ente corpóreo sólo en términos de integración espacio-temporal y de relación causal (que Husserl pone en la base de la identidad individual) es inadecuado, porque es un modo invertido de acceder a la realidad corpórea. El método metafísico penetra en la realidad natural y va más allá de la mera presentación perceptiva. Según este método, los cuerpos son primariamente sustancias, individualidades subsistentes provistas de una esencia y de propiedades, en base a las cuales tienen una colocación en el mundo y una duración temporal. En definitiva, se observa que Husserl de­ pende notablemente de las descripciones que el em­ pirismo ha dado de los cuerpos, y que, por tanto, su concepto de naturaleza, que él aplica al trabajo de las ciencias naturales, no es metafísico, sino que su­ pone la crítica de Hume a las realidades inteligibles que contienen los cuerpos naturales. Sobre esta base, Husserl intenta determinar la originalidad del espí­ ritu, pero la ausencia de metafísica le impedirá ha­ cerlo con éxito. c)

LO PSIQUICO, MUNDO DE LOS «FENOMENOS»

En el mundo de los fenómenos psíquicos (dejando aparte por ahora lo relativo al alma y al yo) las

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cosas para Husserl suceden de modo absolutamente distinto.

a) Lo psíquico se dispersa (en sentido metafóri­ co, no metafísico) en una pluralidad de mónadas, que no tienen ventanas y, por tanto, sólo pueden co­ municar entre sí por intropatía (Einfüllung). b) Su ser — el ser como «fenómeno» (Phanomen)— por principio no es una unidad que se pueda aprehender como individualmente idéntica a través de una multiplicidad de percepciones distintas, ni si­ quiera del mismo sujeto. c) En su esfera no hay distinción entre aparición (Erscheinung) y ser77. Así, si se comparan estas determinaciones con las que Husserl ha atribuido antes a las cosas naturales, resulta que «sólo hay una naturaleza, la que se ma­ nifiesta en las apariciones de las cosas»78 y, por tan­ to, lo que se llama fenómeno psíquico es precisa­ mente fenómeno, y no Naturaleza. Estas conclusiones no dejan de ser arbitrarias. No es verdad, ni siquiera en el orden aprehensivo, que en los fenómenos psíquicos no se capte una indivi­ dualidad idéntica, la permanencia de un mismo su­ jeto. Otra vez encontramos resonancias de la crítica empirista a la reflexión metafísica sobre el propio su­ jeto, por la cual captamos nuestra personalidad, y por tanto la sustancialidad de la persona. Husserl no admite los conceptos metafísicos de alma, sus­ tancia, causa, naturaleza, etc., para la realidad psí­ quica, pensando que algunos de esos conceptos per77 Cfr. F. C. R., pág. 312. 78 F. C. R., pág. 312.

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tenecerían sólo al orden de las cosas inferiores al hombre. Es éste el punto central que separa a Husserl de la metafísica. Es cierto que «naturaleza» en cierto modo se distingue del «mundo moral», «mun­ do de la libertad» (así, hablamos de cosas naturales, por contraposición al hombre, a los hechos libres, no-naturales). Pero — como dijimos anteriormente— hay otro sentido de naturaleza, que la fenomenología no conoce, según el cual no cabe la oposición rígida — de origen kantiano— entre naturaleza y libertad. Ese concepto es el de naturaleza como esencia. La libertad tiene una naturaleza, no es una realidad supranatural: tiene una estructura ontológica, se so­ mete a una causalidad (la causalidad libre), y perte­ nece al mundo del ser. No admitir esto es «fenomenismo». Para Husserl, un fenómeno no tiene un ser permanente, idéntico, no es una unidad «sustancial», con sus propiedades, partes y variables reales, y tampoco posee cualquier determinación causal, entendiendo todo esto en el sentido de las ciencias naturales, aclara Husserl. Abordarlo naturalísticamente y pretender investigar sus componentes reales, sus relaciones causales, sería tan absurdo como preguntarse por las cualidades, re­ laciones, etc., causales de los números. «Una cosa es lo que es, permanente en su identi­ dad (...); lo psíquico, un ‘fenómeno’, viene y va, no conserva ningún ser permanente, idéntico, suscepti­ ble, en cuanto tal, de determinación objetiva en el sentido de las ciencias naturales, susceptible, por ejemplo, de la división en componentes, del ‘análisis’ en sentido p ro p io »79. 79 F. C. R., pág. 312.

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Según Husserl, lo psíquico no es aprehendido como apariencia, es vivencia intuida en la reflexión. Se pre­ senta por sí mismo en su mismidad, inserto en un absoluto flujo, de modo que es intuido como un aho­ ra y como bajando continuamente al fondo del pasa­ do. Puede ser aprehendido en la forma modificada del recuerdo, de haber sido percibido, y puede ser repe­ tidamente recordado. Es precisamente la identidad de tales repeticiones lo que posibilita su aprehensión e identificación como ente (seiend). «Todo lo psíquico así aprehendido, está después integrado en una continuidad general, ‘monódica’ de la conciencia, unidad que en sí nada tiene que ver con la Naturaleza, el espacio y el tiempo, la sustancialidad y la causalidad, sino que tiene sus ‘formas’ absolutamente únicas. Es un flujo doblemente ilim i­ tado de fenómenos, con una línea intencional conti­ nua, que es como el índice de la unidad omni-penetrante, la línea del ‘tiempo’ inmanente, sin princi­ pio ni fin, un tiempo que ningún cronómetro m ide» ” . En la visión inmanente, siguiendo el flujo de los fe­ nómenos, vamos pasando de fenómeno en fenómeno, sin encontrar jamás algo que no lo sea. Una verdadera investigación de los fenómenos psí­ quicos que conduzca a afirmaciones válidas y evi­ dentes sólo es posible, para Husserl, si los conside­ ramos tal como se dan y tal como lo exige su modo de ser, en sus múltiples modalidades y conforma­ ciones, las cuales, sin embargo, coinciden todas en ser «conciencia de», en tener un «significado» y dar a entender «algo de objetivo que — llámese ‘ficción’ o ‘realidad’, bajo cualquier aspecto— puede ser des­ » F.C.R., pág. 313.

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crito como inmanentemente objetivo, ‘entendido como tal’, y entendido en este o aquel modo de en­ tender» ". El éxito de la tarea dependerá, para Husserl, de la consecuencia y pureza de la actitud fenomenológica, que exige vencer los hábitos normales de vivir y pen­ sar en actitud naturalística, a fin de permitirnos una investigación «puramente inmanente» de lo psíquico, opuesta a la investigación psicofísica. Realmente, el mundo en la conciencia no es puro flujo temporal. La reflexión psíquica se encuentra pri­ mariamente con el yo, que es la sustancia, y descu­ bre la composición de sustancia-accidentes en la naturaleza del sujeto. Esto no se hace por mera in­ tuición misteriosa, sino a partir de la percepción de los actos subjetivos, como son los actos de conocer, querer, desear. El sujeto se puede autoconocer sólo después que conoce las cosas externas, por reflexión sobre sus propios actos. Ciertamente, el mundo es­ piritual es muy distinto del mundo físico, y Husserl tiene razón cuando critica la identificación entre lo psíquico y lo físico operada por el psicologismo. Pero Husserl desconoce la analogía, que nos permite captar ciertos aspectos comunes a las cosas mate­ riales y a los sujetos espirituales. Esos aspectos co­ munes son el carácter de ente, de sustancia, de uni­ dad, causalidad, composición acto-potencia, etc. Si no se acepta que todas las cosas comunican en el ser, que el cuerpo es y también el espíritu es — aunque de modo diverso— , terminamos en un dualismo. Este dualismo es muy antiguo en la filosofía post­ cartesiana: res cogitans y res extensa, libertad y na­ »' F. C. R., pág. 314.

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turaleza, espíritu y naturaleza, yo y mundo, psíquico y físico. Husserl asume el dualismo cartesiano en un contexto fenomenológico y, por consiguiente, no en­ tiende la unidad existente entre la conciencia y el ser. d)

LA FENOMENOLOGIA COMO ANALISIS DE LAS ESENCIAS

Lo psíquico inmanente, al contrario del ser natu­ ral, no posee, para Husserl, una identidad «objeti­ va», es decir, una unidad sustancial de cualidades reales, y no puede sustraerse al eterno flujo, ni tor­ narse objeto de validez intersubjetiva. ¿Cómo con­ seguir fijarlo, se pregunta, en cuanto unidad obje­ tiva, permaneciendo nosotros en la pura actitud fenomenológica, esto es, en la esfera puramente in­ manente, excluyendo la consideración de cualquier relación con el cuerpo (Leib) y con la naturaleza? «L a respuesta es la siguiente: si los fenómenos como tales no son Naturaleza, tienen una esencia que se puede aprehender, y de modo adecuado, en la vi­ sión inmediata. Todas las aserciones que describen los fenómenos por medio de conceptos directos se sirven, en la medida en que son válidas, de concep­ tos de esencia y, por tanto, de significados concep­ tuales de palabras, que tienen que poderse resolver en visión de la esencia» n. Tenemos así un tipo de conciencia que constituirá, por un lado, el fundamento de una psicología ver­ daderamente científica y, por otro lado, el campo de una auténtica crítica de la razón. 82 F. C. R„ pág. 314.

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«La intuición de la esencia no encierra más dificul­ tades o ‘misterios’ que la percepción»83. Investiga­ ción de las esencias es análisis de los actos puros de conciencia. Cuando la intuición es pura, la esen­ cia es aprehendida de modo adecuado, se da de modo absoluto. Las esencias intuidas pueden ser fijadas en conceptos, posibilitando así aserciones objetiva y ab­ solutamente válidas. La intuición de las esencias no es para Husserl la «experiencia» en el sentido de percepción, recuer­ do o actos equivalentes, ni tampoco es la generaliza­ ción empírica, que presupone la posición existencial de singularidades empíricas. La intuición aprehen­ de la esencia como ser esencial (Wesenssein), ab­ solutamente libre de toda posición existencial»84. Así, el conocimiento esencial no es de modo algu­ no conocimiento de lo fáctico. Su punto de partida puede ser la percepción de una percepción, de un recuerdo, de un juicio, etc.; puede incluso ser un acto de la fantasía, que, en cuanto tal, no aprehende ninguna existencia. Cada juicio así obtenido constituye un conoci­ miento absoluta y universalmente válido y, en cuan­ to juicio esencial, sería absurdo pretender fundarlo, confirmarlo o refutarlo por la experiencia. Juicios de este tipo «fijan una relation of idea, un a priori en sentido auténtico, que Hume ha presentido» 85. Si no fuera — aclara Husserl— por su confusión positivista de esencia e idea (como opuesta a impression), y su sensualismo, que le hizo ciego para todo el campo « F. C. R., 84 F. C. R., tica supone ss F.C .R .,

pág. 315. pág. 316. Por eso decíamos que la intuición eidéla reducción fenomenológica. págs. 316-317.

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de la intencionalidad de la conciencia, y no le per­ mitió hacer una verdadera investigación de las esen­ cias, Hume hubiera sido, en vez del grande escéptico, el fundador de una teoría verdaderamente «positiva» de la razón. Efectivamente, toda la problemática abordada en su Treatise — aunque mal formulada en virtud de las razones apuntadas— entra, según Husserl, en el ámbito de la fenomenología. Hay todo un enorme campo de problemas, para Husserl, que no puede recibir una solución empírica, y al que sólo la investigación fenomenológica de las esencias podría dar una formulación y una resolu­ ción claras. Se trata de «los grandes campos, toda­ vía no cultivados literariamente, del 'análisis de la conciencia', en una acepción (...) tan amplia que de­ signe todo lo inmanente y, por tanto, también todas las referencias de las conciencias como tales y en cualquier sentido» “ . Los problemas del origen — ori­ gen de las representaciones de espacio, tiempo, cosa, número, causa y efecto, etc.— , una vez liberados de la falsificación naturalista, son problemas fenomenológicos. Todo depende, dice Husserl, de que se aprenda a «v e r» las esencias y, en ese «ver», a pronunciar jui­ cios esenciales. Por otro lado, no hay que confundir — como Hume— la intuición fenomenológica con la auto-observación, la experiencia interna, es decir, con los actos posicionales de las singularidades indivi­ duales, distintos de los actos posicionales de esencia. La auto-observación y los juicios basados en la ex­ periencia interna no caben en la fenomenología pura, * F.C.R., pág. 317.

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que es pura investigación de esencias y tiene que prescindir absolutamente de la existencia (Dasein). El singular sólo puede ser puesto como este concre­ to, contingente, subordinado a conceptos esenciales, «porque si no es una esencia, 'tiene', sin embargo, una esencia que de él se puede predicar de modo evidentemente válido» *7. Lo que no se puede lograr con esa subsunción es «fijarlo en cuanto individuo, situarlo en un mundo de existencia individual» Para la fenomenología, «e l singular es eternamen­ te el ‘ápeiron’. Con valor objetivo, ella sólo puede conocer esencias y relaciones de esencias, y así rea­ lizar, de modo definitivo, todo lo que es necesario para la comprehensión elucidadora de todo el cono­ cimiento empírico y del conocimiento en general: el esclarecimiento del ‘origen’ de todos los ‘principios’ lógico-formales, lógico-naturales y de cualquier otro modo orientadores, y de todos los problemas con ellos íntimamente conexos, de la correlación de ‘Ser’ (de la Naturaleza, del valor, etc.) y ‘conciencia’» w. Esto significa que, si Husserl ha descartado la no­ ción de naturaleza como común a los existentes cor­ póreos y a los fenómenos de la vida espiritual, acep­ ta, en cambio, que en todos ellos, en cuanto son fácticos o existentes, se puede intuir una esencia, una idea, siempre que se den a la conciencia ideatoria. La intuición eidética, como vimos, puede parecer se­ mejante a la intelección platónica de las ideas. Igual que en el platonismo, con ella llegamos a un mundo fijo, puro, necesario y universalmente válido. » F.C .R ., pág. 318. “ F. C. R., pág. 318. » F. C. R., págs. 318-319.

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Sin embargo, ésta es sólo una similitud a distancia. El platonismo es metafísico; la dialéctica platónica intenta llegar a lo que realmente es, a la realidad absoluta. Para Husserl, en cambio, la esencia es una idealidad que pertenece a la conciencia y que no podría constituirse como tal fuera del ámbito de la conciencia. De este modo, el último fundamento se coloca del lado de la conciencia, no en la vertiente del ser. El mundo husserliano no es un mundo de cosas concretas, cuyo máximo valor es la posesión del Ser, según una determinada esencia; es, por el contrario, un mundo idealizado, un mundo siempre referido a la conciencia. La captación de la esencia en Husserl tiene él sentido de una lógica ideatoria, no implica un realismo metafísico.

6.

PSICOFISICA Y FENOMENOLOGIA

a)

LA FENOMENOLOGIA, FUNDAMENTO COMUN DE LA PSICOLOGIA Y DE LA FILOSOFIA

A continuación Husserl explica de qué modo la fe­ nomenología es el verdadero fundamento de la psi­ cología. En primer lugar, afirma que lo psíquico está ordenado a un cuerpo, e inserto en la unidad de la naturaleza física. Esta dependencia confiere a lo psí­ quico una «objetividad natural indirecta», que per­ mite su determinación intersubjetiva, en cuanto ser individual, y simultáneamente permite la investiga­ ción de las relaciones psicofísicas. Todo esto es ob­ jeto de la psicología como ciencia natural — psicofísica— , que, al contrario de la fenomenología, es una ciencia empírica.

La crítica al naturalismo

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Sin embargo, esta ciencia para Husserl es dirigida y condicionada por una serie de objetividades origi­ narias e inevitables, cuyos correlatos son las unida­ des empíricas hombre y animal, alma, personalidad, carácter, etc. Tales unidades son de un tipo funda­ mentalmente distinto de las cosas de la naturaleza, porque distinto es su modo de darse. Estas últimas se presentan a la conciencia bajo la forma de esbo­ zos en sucesivas apariciones, lo que no sucede de modo alguno con las primeras. Sólo el cuerpo hu­ mano es una unidad empírica natural, no el hombre y menos todavía la personalidad, el carácter, unida­ des que remiten «a la unidad vital inmanente del respectivo flujo de conciencia y a particularidades morfológicas que distinguen diversas unidades inma­ nentes» ,0. Así todo el conocimiento psicológico acaba por verse referido a esas unidades de conciencia y, por tanto, al estudio de los fenómenos mismos y de sus entrelazamientos; presupone siempre el conocimien­ to esencial de lo psíquico, cuyos principios constitu­ yen el fundamento de la psicología empírica. Pues la psicología — dice Husserl— no puede decirnos, a tra­ vés de experimentos psicofísicos, cuál es la esencia del recordar, del querer, del juicio, etc. Sin embargo, esta relación de fundamentación no es tenida en cuenta, y aquí está, insiste Husserl, el error básico de la psicología moderna, que le impide ser verdadera ciencia: el no haber reconocido el mé­ todo fenomenológico y el valor de la investigación9 0 90 F. C. R., pág. 320. Y a hemos señalado que es arbitrario poner a los actos psíquicos como fenómenos de puro flujo sin sustancialidad.

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

de las esencias, considerándolos «un subproducto metafísico-escolástico». Pero la investigación husserliana pretende obedecer estrictamente al principio de que «lo aprehendido y descrito en actitud intui­ tiva sólo puede ser comprehendido y comprobado en actitud intu itiva»9I. Una verdadera psicología científica exige como fun­ damento una fenomenología sistemática que, median­ te la investigación rigurosa de formas esenciales de la conciencia y de sus correlatos inmanentes, dé la justificación última del «sentido y contenido de los conceptos de cualquier especie de fenómenos» y, por tanto, también de los conceptos de que se sirve la psicofísica n. Para la comprehensión — en la esfera individual, como en la social— no bastan análisis fenomenológicos ocasionales y aislados, condicionados además por preconceptos naturalistas. Se necesita una feno­ menología verdaderamente radical y sistemática. Husserl se muestra firmemente convencido de que entonces serán verdaderamente fecundos los resul­ tados de las investigaciones experimentales, sólo en­ tonces se verá que la auténtica teoría del conoci­ miento es la fenomenología, fundamento común de toda la filosofía y psicología. Por fin dejará de ser posible un escándalo de su tiempo que, aun revis­ tiendo una distinta configuración, lo es también de nuestra época: la abundancia de «una literatura pseudo-filosófica (...) que nos ofrece sus teorías del conocimiento, teorías lógicas, éticas, filosófico-natu-* 91 F. C. R., pág. 320. Aquí quiere referirse al «principio de todos los principios»: sólo la intuición inmediata es fuente legítima de conocimiento en la fenomenología. * Cfr. F.C .R ., págs. 320-321.

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rales, pedagógicas, en base naturalista y sobre todo 'psicológico-experimental', reivindicando para sí la más seria calidad científica» 9\ Husserl percibe la necesidad de fundamentar la psicología empírica en un nivel superior de conoci­ mientos, que respete la genuinidad de los fenómenos psíquicos y no los reduzca a hechos naturales. La psicología no puede elaborarse calcada de las cien­ cias naturales. En la doctrina aristotélica, la psico­ logía, en la medida en que entra en el reino de la inmaterialidad, se hace metafísica, aunque en cuanto estudia fenómenos del hombre como animal, perte­ nece aún a la ciencia natural (que no es la ciencia natural positiva de nuestra época). Para Aristóteles, la superación de la materia se realiza en base al as­ censo en la línea de los actos. Para Platón, en cambio, el ascenso filosófico es formal, en la línea de la esen­ cia. Platón no distinguía con claridad entre la lógica y la metafísica, entre la esencia tal como es en la realidad y tal como es en la mente. El intento husserliano adolece de los defectos del platonismo, en la órbita de la inmanencia. Esto explica que la psi­ cología husserliana, aunque deje los defectos del na­ turalismo, no consiga dar una visión del ser del hombre, sino tan sólo de su darse a la conciencia. b)

CONCLUSION: LA FENOMENOLOGIA, SINTESIS DEL EMPIRISMO Y APRIORISMO

Al finalizar su crítica positiva del naturalismo psicologista, Husserl considera que la fenomenología « F. C. R., pág. 321.

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

asume y satisface simultáneamente las exigencias le­ gítimas del empirismo moderno y del apriorismo. «T a l vez sea lícito decir que el psicologismo, avan­ zando desde los tiempos de Locke, en el fondo era solamente una forma turbia por la cual había de pa­ sar la única tendencia legítimamente filosófica para una fundamentación fenomenológica de la Filosofía. Además, la investigación fenomenológica, como in­ vestigación de la esencia, y por tanto apriorística, hace simultáneamente plena justicia a todos los mo­ tivos justificados del apriorismo. En todo caso, nues­ tra crítica debía haber evidenciado que reconocer en el naturalismo upa filosofía errada por principio no significa abandonar la idea de una filosofía rigu­ rosamente científica, de una ‘filosofía desde abajo’ » 94. Es exacto definir la fenomenología como síntesis de empirismo y apriorismo. La doctrina de Husserl, efectivamente, contiene ambas instancias, y alcanza un camino intermedio, que modera los radicalismos de ambas posturas extremas. Por esta situación in­ termedia, que recupera de algún modo sectores de la realidad, no se aparta — como vimos— de la esfera de la filosofía de la conciencia, y de los problemas internos que esta filosofía ha creado.

» F.C.R., pág. 322.

CRITICA DEL HISTORICISMO Y DE LA FILOSOFIA COMO COSMOVISION

1.

EL HISTORICISMO

a)

SU CARACTERIZACION

A partir de la época de Hegel, el historícismo ha­ bía predominado en el pensamiento europeo. Según esta doctrina, no existe ninguna verdad estable o supratemporal. La verdad es el proceso mismo de la historia, el devenir que elimina toda determinación en el ser. Husserl reacciona contra este historícismo. Según él, si el naturalismo fue el resultado del descubri­ miento de una peculiar concepción de la naturaleza y de su progresiva realización en las ciencias natu­ rales, el historícismo es una consecuencia de la ma­ nifestación, más tardía, de la historia y del progre­ sivo desarrollo de las «ciencias del espíritu». Situán­ dose en «la esfera de los hechos de la vida empírica del espíritu», el historícismo ha originado un «rela­ tivismo afín al psicologismo naturalista, y que lleva

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a análogas complicaciones escépticas» *, siendo igual­ mente incompatible con la idea de una filosofía como ciencia rigurosa. Afirma Husserl, explicando la naturaleza de la his­ toria, que todo proceso de formación espiritual — in­ dividual o colectiva, sea cual fuere su naturaleza— surge y se desarrolla en la misma corriente de la vida del Espíritu, pero, a pesar de su carácter flu­ yente — pues aquí nada es estable— , posee su estruc­ tura intrínseca, su tipicidad y su motivación pro­ pias. El Espíritu aquí no es tanto el del hombre individual, sino fundamentalmente las realidades culturales (filosofía, arte, historia de los pueblos) de algún modo sustantivizadas, como lo era el Espíritu objetivo hegeliano. A través de una intuición interior podemos pe­ netrar directamente en la unidad de la vida del Es­ píritu, «comprehender» las motivaciones determinan­ tes de sus procesos de formación y el mismo Ser espiritual en su peculiaridad estructural, con sus ca­ tegorías propias1 2. Este método permite «compren­ der», por ejemplo, la vida espiritual de un pueblo en su conjunto, captando sus centros de interés, sus relaciones mutuas, sus individuos más relevantes. «Así todo lo histórico se nos torna 'comprensible', ‘explicable’, en la singularidad del ‘Ser’, que es jus­ tamente ‘ser espiritual’, unidad de momentos de un sentido que se implican intrínseca y recíprocamente, y simultáneamente unidad de formación y evolución adecuadas a la motivación intrínseca»3. 1 F. C. R., pág. 323.

2 Cfr. F. C. R., pág. 323. 3 F. C. R., pág. 323.

Critica del historicismo y de la filosofía...

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Esta investigación intuitiva puede aplicarse a to­ das las formaciones de la vida del espíritu: al arte, a la religión, a la moralidad y a la concepción del mundo (Weltanschauung) que en ellas se expresa, la cual, cuando reviste forma científica, suele llamarse metafísica o filosofía. «Con respecto a tales filosofías, se impone, pues, la gran tarea de investigar su es­ tructura morfológica, su tipicidad y sus conexiones evolutivas, y de elevar a la comprehensión histórica, reviviéndolas íntimamente, las motivaciones espiri­ tuales que determinan su esencia»4. Notemos cómo Husserl participa de la visión de la historia de mu­ chos pensadores alemanes de principios de siglo (Dilthey, Windelband, Rickert), que concedían más importancia al «espíritu objetivo», a las «corrien­ tes», que a las personas concretas que hacen la histo­ ria con sus decisiones libres y responsables. b)

CONSECUENCIAS ESCEPTICAS DEL RELATIVISMO

Hasta ahora se ha hablado de historia, pero no de historicismo. Husserl recoge ahora una serie de ideas de Dilthey que nos permite aprehender fácil­ mente los motivos determinantes del relativismo historicista: a «la anarquía de los mismos sistemas filo­ sóficos» — argumento clásico del escepticismo— se junta, mediante la extensión de la teoría evolucio­ nista a la comprensión del mundo histórico-cultural, la constatación de «la relatividad de la forma histó­ rica de vida»; la filosofía, como la religión, pierde su valor absoluto. Así, «la información de la concien­ cia histórica destruye, de un modo todavía más ra­ 4 F. C. R., pág. 323.

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dical que el espectáculo del litigio de los sistemas, la fe en el valor de cualesquiera de las filosofías que han emprendido la tarea de expresar de modo con­ cluyente, a través de una conexión de conceptos, la contextura del universo»5. Husserl no pone en duda que la contradicción de los sistemas disminuye la fe en la filosofía como cien­ cia rigurosa. El problema, dice, está en saber si por principio será legítimo atribuirle una total generali­ dad. Es cierto que la concepción del mundo (Weltanschauung) y la filosofía como cosmo-visión (Weltanschauungsphilosophie) son realizaciones cultura­ les y, por tanto, históricas, que se van manifestando en el curso de la evolución de la humanidad; pero lo mismo se puede decir de la evolución histórica de las ciencias rigurosas. «¿Carecen por eso de vali­ dez objetiva? Un historicista extremista tal vez lo afirme», y «e l historicismo consecuente acaba en el subjetivismo escéptico extremo. Las ideas de Verdad, Teoría, Ciencia, como todas las ideas, perderían su validez absoluta»6. Lo mismo ocurriría con la lógica y los principios lógicos de coherencia y, además, per­ derían toda su validez las mismas afirmaciones ahora formuladas. Estas son las consecuencias propias de toda teoría escéptica. c)

SU REFUTACION

Husserl prescinde de las consideraciones ya pre­ sentadas en las Investigaciones lógicas. Para refutar 5 Husserl recoge estas citas de la obra Weltanschauung, Philosophie und Religión in Darstellungen, de D ilthey y otros, Berlín, 1911. 6 F. C. R., págs. 324-325.

Crítica del historicismo y de la filosofía...

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este escepticismo, bastará distinguir entre vigencia transitoria y validez objetiva, entre ciencia como fe­ nómeno cultural y ciencia como sistema de teorías válidas, distinción legítima en relación a la religión, al arte, al derecho, a la filosofía. Pero en este orden las decisiones — positivas o negativas— no compe­ ten a la historia ni a ninguna ciencia del espíritu (Geisteswissenschaft), que no pueden jamás pronun­ ciarse sobre la distinción entre filosofía histórica y filosofía válida, sobre si entre ellas «habrá o no, ha­ blando platónicamente, la relación que hay entre la idea y la forma turbia de su aparición»7. El mate­ mático no recurrirá a la historia para certificarse de la verdad de las teorías matemáticas; sabrá distin­ guir entre la verdad y la evolución histórica de las representaciones y juicios matemáticos. «¿Cómo ha­ bría, pues, el historiador de decidir sobre la verdad de los sistemas filosóficos existentes o, más aún, so­ bre la posibilidad de una ciencia filosófica válida en s í? »8. ¿Cómo podrá hacer tambalear la fe en la idea de una filosofía verdadera? Podrá presentar «razo­ nes, incluso buenas razones. Pero de razones históri­ cas sólo se pueden obtener resultados históricos. Pre­ tender fundamentar o refutar ideas con hechos es un contrasentido»9. Esta crítica al historicismo es acertada. Cabría ad­ vertir que el punto de partida de nuestras ideas y juicios, en una filosofía realista, son los hechos par­ ticulares y sensibles. Con nuestra inteligencia, pode­ mos «entender» los hechos, es decir, «leer dentro»* ' F. C. R., pág. 325. * F. C. R., pág. 326. 1 F. C. R., pág. 326.

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de ellos y captar sus contenidos esenciales (por ejem­ plo, al observar la conducta de un individuo, puedo inducir que el hombre es libre). La ciencia y la filo­ sofía se fundan en la inducción inteligente a partir de los hechos. Husserl separa demasiado hechos e ideas, y por eso afirma que de hechos históricos no pueden surgir sino soluciones históricas, cosa que no es verdad cuando el hombre, con sus hechos histó­ ricos, alcanza resultados con valor de eternidad. Ya el racionalista Lessing había hecho una afirmación semejante, objetando la posibilidad de una Revela­ ción sobrenatural en la historia humana. Por tanto, prosigue Husserl, la historia no tiene argumentos válidos contra la posibilidad de una ver­ dadera filosofía. Más aún: en cuanto historia no pue­ de siquiera afirmar legítimamente que hasta ahora no hubo verdadera filosofía, pues eso sólo podría ha­ cerlo con razones filosóficas, y la crítica filosófica presupone la posibilidad ideal de una verdadera filo­ sofía. Lo contrario «es un contrasentido absoluto como 2 x 2 = 5 » ,0. Una verdadera crítica — sea a la falta de rigor de la posición de los problemas, sea a la confusión de los conceptos o a la ilegitimidad de las conclusiones— ofrece ella misma los medios del progreso, indicando idealmente las metas y los caminos ciertos y, por consiguiente, remite a una ciencia de valor objetivo ". La historia de la filosofía y de la ciencia, sigue Husserl, al comprender el sentido de las realizacio­ nes concretas, pueden además apreciar su valor rela­ tivo. Pero «los principios de estas valoraciones resi-1 0 10 F.C .R ., pág. 326. 11 Cfr. F.C .R ., pág. 327.

Crítica del historicismo y de la filosofía...

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den en las esferas ideales que el historiador que va­ lora (...) sólo puede presuponer, pero no fundamen­ tar en cuanto historiador» 1J. A pesar de considerar el historicismo como una aberración gnoseológica, tan grave como el natura­ lismo, Husserl subraya que «reconoce plenamente el inmenso valor que la historia, en su acepción más amplia, tiene para el filósofo» I3. El descubrimiento del espíritu colectivo y la penetración en la vida del espíritu comunitario abren al filósofo — y concreta­ mente al fenomenólogo— un campo de investigación más originario y, por tanto, más fundamental, que el de la naturaleza. El fundamento que busca Dilthey para las ciencias del espíritu es precisamente — con­ cluye Husserl— la teoría fenomenológica de la esen­ cia, que por sí sola puede fundar una Filosofía del espíritu14. Esta crítica, eficaz en muchos aspectos, no es ple­ namente suficiente. La superación del historicismo no se puede establecer sólo en una vertiente ideal, que en el fondo es abstracta. Si lo único que tras­ ciende a la historia son las ideas, entonces no hemos alcanzado una auténtica superación de lo histórico. Una trascendencia real, no meramente ideal de la historia, se da sólo en el alma espiritual del hom­ bre, que está por encima del tiempo y se sitúa de cara a la eternidad. El hombre es un ser histórico, pero al mismo tiempo es metahistórico, porque cada persona tiene un alma inmortal, que en esta vida debe decidir su suerte por toda la eternidad. Para « F.C .R ., pág. 327. « F.C .R ., pág. 328. »♦ Cfr. F .C .R ., pág. 328.

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

Husserl esta superación no tendría valor, porque él no concibe una « realidad suprahistórica», ya que lo suprahistórico sería sólo la «idealidad», y aceptar sin más la realidad sería «naturalismo». Es aquí donde se manifiesta la insuficiencia del método fenomenológico para comprender las dimensiones más profun­ das del universo y del hombre.

2.

SIGNIFICADO Y RAZON DE LA FILOSOFIA COMO COSMOVISION

El historicismo había reducido la filosofía a sim­ ple «visión del mundo», y era lógico que Husserl exi­ giera algo más para una ciencia tan radical como la que él se proponía fundamentar. Según Husserl, la filosofía como cosmovisión es, en los tiempos mo­ dernos, un resultado del escepticismo historicista. Como éste, con la incoherencia propia de todo es­ cepticismo, no pone normalmente en cuestión la va­ lidez de las ciencias positivas, la teoría de la cosmo­ visión «proponiéndose satisfacer, en la medida de lo posible, nuestra necesidad de un conocimiento defi­ nitivo, unificador y omnicomprehensivo, considera todas las ciencias particulares como fundamentos suyos» l5, y así se llama a sí misma filosofía científica. Pero para la cientificidad de una disciplina no basta que sean científicos sus fundamentos, sino que deben también serlo los problemas que determinan su pro­ grama, sus métodos, y especialmente debe haber una «cierta armonía lógica» entre los problemas recto­ 15 F.C.R., pág. 328.

Crítica del historicismo y de la filosofía...

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res, por un lado, y los fundamentos y métodos, por otro. Es cierto que la mayoría de los adeptos a la filo­ sofía como cosmovisión reconocen la falta de rigor de sus resultados, pero eso no les impide exaltarla y tanto más cuanto mayor es su escepticismo frente a la idea de filosofía como ciencia rigurosa. Eso no quita que Husserl admita un cierto valor a la cosmovisión, una función importante en la vida de las personas, pero que no puede ser radicalizada. Husserl reconoce que toda cosmovisión tiene una «función teleológica» en la historia intelectual de la humanidad: «la de una suprema intensificación de la experiencia de la vida, de la cultura, de la sabi­ duría de su tiempo» 16. La cosmovisión conlleva una serie de conceptos, como son los de experiencia, cultura, sabiduría. La experiencia (Erfahrung) como hábito personal es el resultado de los múltiples actos por los que el hom­ bre va asumiendo actitudes en el curso de su vida. A pesar de ser individual, la experiencia está condi­ cionada intersubjetiva e históricamente. Los actos por los que se constituye en cada persona pueden ser teóricos, axiológicos, prácticos, y revestir distintos niveles de elaboración y validez. El «hombre culto», además de una experiencia general del mundo, debe tener una experiencia religiosa, ética, política, prác­ tica y técnica, etc. El término cultura (Bildung) debe reservarse para designar «las formas relativamente superiores» de la experiencia de la vida. A su vez, «a las valoraciones particularmente elevadas se refiere la palabra antiF.C.R., pág. 329.

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

cuada ‘sabiduría’ (Weisheit) — del mundo y de la vida— y generalmente también la expresión ahora popular, de ideas sobre el mundo y la vida, o sim­ plemente cosmovisión (Weltanschauung)» n, las cua­ les son una componente esencial de «la virtud (Tüchtigkeit) habitual en relación a todas las orientaciones posibles de tomas de posición humanas, en el sentido del conocimiento, valoración y volición» “ , es decir, indican en cierto modo la virtud de la prudencia. La sabiduría o la cosmovisión, en este sentido de­ terminado, no es mera realización del individuo, sino que pertenece a la comunidad cultural y a la época. Por eso, dice Husserl, tiene sentido hablar no sólo de sabiduría e ideología de un individuo determina­ do, sino también de una época. Del contenido total de las ciencias y de los moti­ vos vivos y convincentes de la cultura de la época, resulta una amplificación e intensificación, «una cos­ movisión que en los grandes sistemas responde con la máxima perfección relativa a los enigmas del mun­ do y de la vida» 1 *9. El objetivo de la cosmovisión es 7 alcanzar «un esbozo relativamente perfecto de la idea de Humanidad», pues «todo hombre ambicioso es necesariamente ‘filósofo’ en la acepción más original de la palabra» “ r amante de la sabiduría. El ideal de perfección humana, tanto axiológico como intelectual, prosigue Husserl, implica la aspi­ ración a una sabiduría omnicomprensiva. De las re­ flexiones sobre los medios adecuados surge una «teo­ ría del arte de la acción justa», que materialmente 17 F.C.R., “ F.C.R., » F.C.R., » F.C.R.,

pág. pág. pág. pág.

329. 330. 330. 331.

Crítica del historicismo y de la filosofía...

129

remite a diversos grupos de valores (científicos, ar­ tísticos, religiosos, etc.) que reclaman un reconoci­ miento suprasubjetivo y vinculante. Esta teoría ética «entra también en el ámbito de una cosmovisión que, una vez surgida de la concien­ cia social de su tiempo, e imponiéndose al individuo con el vigor convincente de la validez objetiva, con todas sus esferas debe tornarse una fuerza sumamen­ te significativa para la cultura, un foco de irradia­ ción de las más válidas energías formativas para las más valiosas personalidades coetáneas»21. Esta descripción del saber filosófico precientífico, de la cultura y la experiencia de los individuos, de sus actitudes prácticas y éticas consiguientes, encon­ trarían en la doctrina tomista un paralelo en las vir­ tudes cognoscitivas y morales, como son el intéllectus principiorum, la ciencia, la sabiduría, el arte y la prudencia. En las doctrinas de la cosmovisión, estos hábitos noéticos y éticos están relativizados. En rea­ lidad, el hombre plasma su espíritu en contacto con la realidad, y en base a ciertos criterios inmutables. Entre todas las visiones del mundo, hay algunas acer­ tadas y otras falsas. Las experiencias éticas pueden fundarse en la recta elección del fin último, o pue­ den ser experiencias del mal o del pecado. La expe­ riencia, la cultura, la sabiduría, reflejan una realidad, pero también pueden desnaturalizarla. ¿Cuál es el hábito fundamental, que puede impedir al hombre caer en el relativismo culturalista? Es el hábito por el que conocemos los primeros principios metafísicos y morales, con una certeza superior a los demás conocimientos. Estos principios (por ejemplo, el de 21 F. C. R., pág. 332.

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no-contradicción del ente, el que exige hacer el bien y evitar el mal) son comunes a todos los hombres en todas las culturas, de todos los tiempos. A partir de ellos, el hombre puede desarrollar su vida cog­ noscitiva y moral, siguiendo el amplio cuadro que presenta el ser real, y no el que impone la propia subjetividad.

3.

FILOSOFIA COMO COSMOVISION Y FILOSOFIA COMO CIENCIA RIGUROSA

a)

LA CONCIENCIA MODERNA V DISTINCION DEFINITIVA ENTRE CIENCIA Y COSMOVISION

Por muy elevados que sean los valores de la filoso­ fía como cosmovisión, para Husserl restan todavía otros valores — bajo ciertos aspectos superiores— , a los que se ha de satisfacer: los de una filosofía cien­

tífica. La conciencia moderna, explica, separó para siem­ pre las ideas de cultura o cosmovisión, y de ciencia. Podemos lamentarlo, pero tenemos que aceptarlo como un hecho que ha de determinar nuestras posi­ ciones prácticas22. Es cierto que las filosofías del pasado han preten­ dido ser cosmovisiones y a la vez científicas, cuando 22 Cfr. F. C. R., pág. 332. Es interesante saber que «la críti­ ca de la posición de las concepciones del mundo realizada en el artículo de Logos — critica, pues, concretamente de Dilthey— dio lugar a una correspondencia entre Husserl y Dilthey en la que aquél dice que con su crítica no apuntaba a su corresponsal» (W. B iemel, Las fases decisivas del des­ arrollo de la filosofía de Husserl, cit., pág. 28).

Crítica del historicismo y de la filosofía...

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sus autores estaban igualmente dominados por el impulso de la sabiduría y por el objetivo de una cien­ cia rigurosa, propósitos que en la práctica se confun­ dían. Con la constitución de las ciencias rigurosas, la situación cambia radicalmente. La ciencia se nos presenta como una tarea inmensa e infinita; la cosmovisión, como «un objetivo finito, realizable en principio durante una vida individual, en continua aproximación, tal como la moralidad, que perdería su sentido si fuera la idea de un infinito, en princi­ pio transfinito»23. Mientras la idea de cosmovisión es distinta en cada época, la idea de ciencia es, en cambio, eterna; es decir, trasciende el ámbito de una época. Se distinguen además por sus finalidades prác­ ticas. Nuestra vida es determinada por objetivos tem­ porales — para nuestra perfección y la de nuestros contemporáneos— y por objetivos eternos — para la perfección de la humanidad futura— ; «la ciencia es un título de valores absolutos, etern os»24. Así, la filosofía como cosmovisión y la filosofía cien­ tífica, aunque en cierto modo correlacionadas, son absolutamente inconfundibles. Tampoco se puede considerar la primera como una realización tempo­ ral, acaso imperfecta, de la segunda, pues para Husserl todavía no existe ninguna filosofía científica, pero filosofías como cosmovisión las hay desde hace mi­ lenios. «N o obstante, puede decirse que las realiza­ ciones de estas dos ideas (supuestas por cada una de ellas) se aproximarían asintomáticamente y coinci­ dirían en el infinito, con tal de que nos representá­ ramos ficticiamente lo ilimitado de la ciencia como « F. C. R., pág. 332. * F. C. R., pág. 333.

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

un ‘punto infinitamente distante’» “ . Aquí el concep­ to de filosofía debería abarcar no sólo las disciplinas filosóficas, sino también todas las ciencias particu­ lares, una vez transformadas en filosofía mediante la crítica de la razón. «L a concepción de dos ideas distintas como con­ tenidos de objetivos vitales, permite oponer a la as­ piración cosmovisiva una aspiración investigadora enteramente diferente, que, a pesar de ser plenamen­ te consciente de que la ciencia nunca llega a ser crea­ ción acabada del individuo, no deja de emplear las máximas energías para colaborar en la realización y en la evolución progresiva de una filosofía científica. La gran cuestión de la actualidad es, además de la nítida distinción, la valoración relativa de estos ob­ jetivos vitales e implícitamente la de su compatibi­ lidad práctica» 26. No deja de ser sorprendente que para Husserl has­ ta ahora ninguna de las filosofías que han aparecido supere el rango de una cosmovisión cultural sin ran­ go científico. Admitir que sólo con él va a sobrevenir la verdadera filosofía rigurosa, auténticamente cien­ tífica, requiere una confianza algo exagerada en su aportación a la filosofía. Lo que se puede objetar a esta autoestimación, es la excesiva facilidad con que se descarta toda filosofía del pasado. Parece que ello estriba en el hecho de que se acepte acríticamente la tesis historicista de que la filosofía hasta ahora es una cosmovisión, y que a continuación se pretende superar esa postura. “ F. C. R„ pág. 333. “ F. C. R., pág. 333.

Crítica del historicismo y de la filosofía...

b)

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COSMOVISION Y FILOSOFIA CIENTIFICA: VALORACION RELATIVA Y COMPATIBILIDAD PRACTICA DE SUS OBJETIVOS

Husserl distingue dos «tipos de individuos filoso­ fantes»: uno, caracterizado por la tendencia teórica, la inclinación a la investigación científica, que puede ser motivada por necesidades afectivas o ideológicas; otro, propio de las índoles prácticas, dedicadas a la realización de ideales estéticos, religiosos, jurídicos, etcétera. Sin embargo, en la realidad de la vida la decisión no puede ser absolutamente pura y, en una época en que predominan los valores prácticos, pue­ de ocurrir que las índoles teóricas cedan más de lo admisible a la fuerza de esa motivación. En esto ve Husserl un gran peligro para la filosofía. La cuestión debe ser considerada desde el punto de vista de la historia de la humanidad, de lo que sig­ nificaría para el futuro del hombre la dominación ex­ clusiva de la tendencia a uno de los tipos de filosofía, que llevaría a la extinción de la otra: por ejemplo, a la aspiración a la filosofía científica. La solución sería fácil, dice Husserl, si ya existie­ ran inicios indudables de una doctrina filosófica. Bas­ ta considerar lo sucedido en el dominio de las cien­ cias particulares: una vez alcanzados conocimientos de valor objetivo, toda sabiduría dejó de ser legítima en los respectivos ámbitos de problemas. «La ciencia se ha pronunciado; ahora cabe a la sabiduría apren­ der. La aspiración a la sabiduría en el campo de las ciencias de la naturaleza, anterior a la existencia de la ciencia rigurosa, no ha sido ilegítima, ni tampoco es posteriormente desacreditada en relación a su

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

época» La vida urge y el hombre no podía esperar una ciencia rigurosa, incluso suponiendo que ya co­ nociera ese ideal. El razonamiento de Husserl, en otras palabras, consiste en establecer un paralelismo entre el origen de las ciencias particulares y la filosofía. Así como la aparición de las ciencias particulares ha ido pre­ cedida por una etapa poco rigurosa en que los hom­ bres se manejaban con una serie de nociones poco elaboradas acerca de un objeto, del mismo modo ocu­ rriría con la filosofía. Sólo que la filosofía todavía no se habría establecido como ciencia; estaría todavía en esa etapa precientífica, que Husserl llama cosmovisión o sabiduría, Un conocimiento ingenuo, popu­ lar, aunque útil para la etapa científica. Este planteamiento, aunque parezca muy sugesti­ vo, no deja de ser algo engañoso. En primer lugar, porque Husserl acepta, sin más crítica, que las cien­ cias positivas son rigurosas, y que la filosofía nunca lo ha sido. Pero ¿con qué criterio se establece el ri­ gor de una ciencia? ¿No es ambiguo pedir para la filosofía un «rig o r» semejante al de las ciencias posi­ tivas? ¿Es seguro que ninguna de las filosofías del pasado ha sido verdaderamente científica? ¿Qué se entiende por ciencia? Es claro que la filosofía no po­ drá ser «rigurosa», por ejemplo, si por rigor enten­ demos la precisión matemática de las ciencias de la cantidad. La ambigüedad de este planteamiento se comprueba en el hecho de que, pese a los esfuerzos de Husserl, la filosofía no ha conseguido establecerse como una ciencia al modo de las ciencias positivas; en otras palabras, seguimos observando en el terre27 F.C.R., pág. 334.

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no de la filosofía la diversidad de opiniones, la am­ plitud de conceptos, la impresión de discutibilidad de las nociones. ¿No será porque la filosofía es un saber metacientífico, es decir, un saber sapiencial o radical, que es mucho más difícil que las ciencias particulares? Por consiguiente, es verdad que cabe distinguir en­ tre una filosofía espontánea, del hombre corriente — la cosmovisión, la sabiduría popular— y una filo­ sofía científicamente elaborada, con rigor técnico, con el uso de definiciones, de raciocinio, de conceptualizaciones cuidadosas, etc. Pero no es justo des­ autorizar a toda filosofía anterior de falta de rigor científico. Si la ciencia es la búsqueda metódica y sistemática de las causas y principios de las cosas, la filosofía es máximamente científica cuando realiza ese camino. Desde el punto de vista del rigor metó­ dico, la filosofía tendrá valor científico cuando utilice la metodología correcta y propia de su nivel de in­ vestigación, es decir, el análisis y la síntesis, la abs­ tracción conceptual, la analogía, la demostración de las afirmaciones no evidentes, etc. La filosofía rea­ lista se justifica como ciencia por la utilización de un método metafísico — que supera el método de las ciencias naturales y matemáticas— y de un instru­ mental lógico adecuado. ¿Por qué Husserl considera que toda filosofía anterior a él carece de valor cien­ tífico? Quizá porque piensa que el valor científico viene dado por el uso del método fenomenológico. Pero si se quita esa condición, muy discutible y pe­ culiar de Husserl, no es legítimo descartar a priori toda filosofía anterior a Husserl como no rigurosa científicamente.

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

Teniendo en cuenta estas precisiones, es aceptable lo que dice Husserl sobre la necesidad de que la cien­ cia se nutra, en su elaboración, del saber precientí­ fico, que es la experiencia o la vida. En cualquier ciencia, sigue diciendo Husserl, por muy exacta que sea, hay que distinguir entre un conjunto sistemático de conocimientos objetivos ya elaborados, y «un ho­ rizonte infinito de ciencia todavía no realizada». El hombre teórico no considerará este horizonte como campo para la «intuición», la «sabiduría»: cuando algo entra en el dominio potencial de la ciencia, aun­ que tarde siglos su realización, él recusará cualquier proyección de «intuiciones» vagas de la naturaleza. A este radicalismo Se debe, en gran parte, la gran­ deza, continuidad y fuerte progreso de las ciencias rigurosas. La investigación exacta también se sirve de intuiciones e hipótesis, pero siempre y solamente como anticipaciones metódicas. Por otra parte, el científico tampoco ignora la importancia de la ex­ periencia precientífica en el dominio de la técnica, pues las tareas técnicas no pueden esperar conoci­ mientos exactos sobre todos los detalles de interés. Por eso, la decisión del técnico, en cuanto hombre práctico, es distinta de la del dentista teórico: de éste recibe la teoría; de la vida, la experiencia28. En la filosofía, para Husserl, ni siquiera dispone­ mos de un «inicio de doctrina científicamente rigu­ rosa»; no tenemos más que «una mezcla indistinta de cosmovisión y conocimiento teorético»29. Pero aquí tampoco se puede esperar, dice, y el mismo pro­ greso de las ciencias positivas, lejos de auxiliarnos, » F. C. R., pág. 335. » F.C.R., pág. 336.

Crítica del historicismo y de la filosofía...

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aumenta nuestra indigencia vital, puesto que suscita una nueva dimensión de problemas que ellas no pue­ den, ni podrán jamás resolver. Ya Locke decía que «calcular el curso del mundo no significa compren­ derlo», anticipando así la distinción diltheyana entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. Mas tampoco el propósito de estas últimas — la «compre­ hensión» de la vida intelectual de la humanidad— puede sustituir o confundirse con el cometido e ideal de la Filosofía. c)

LA INDIGENCIA ESPIRITUAL DEL MOMENTO Y EL RECURSO A LA COSMOVISION

Husserl nos describe una situación angustiosa de la filosofía, que se queda muy por debajo de los éxi­ tos científicos contemporáneos. Estamos de acuerdo en que ésa era la situación de su tiempo (y en parte del nuestro), dominado por el relativismo. En este sentido su diagnóstico es correcto. Lo que no com­ partimos es la indefinida universalización de esa crí­ tica a toda filosofía; así como tampoco parece acep­ table el criterio de cientificidad con que él dictamina el valor o no de las ciencias y la filosofía. «L a indigencia espiritual de nuestro tiempo — dice Husserl— se ha tornado de hecho insoportable», no sólo debido a la incertidumbre teórica en que nos dejan las ciencias de la naturaleza y del espíritu en relación a la cuestión del sentido del ser. «L a que sufrimos es la más radical indigencia vital que afecta a todos los puntos de nuestra vida. V ivir es siempre tomar posición, y toda toma de posición está sujeta a un deber, bajo la decisión judicial sobre el valor y el desvalor, según normas que se pretenden de va-

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E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

lidez absoluta. Mientras éstas quedaron incontesta­ das, no amenazadas y escarnecidas por el escepticis­ mo, había una sola cuestión vital, la del m ejor modo de su satisfacción en la práctica. Pero, ¿qué pasará ahora que toda y cualquier norma es contestada o falsificada empíricamente y privada de su validez id ea l?»30. En este sentido, no se diferencian natura­ lismo e historicismo: ambos concurren en reducir la realidad y la vida a «una incomprehensible mezcla de 'hechos', sin ideas»; ambos son dominados por la «superstición de los hechos»31. Ante la urgencia de la vida, que no puede esperar, ante la necesidad de «acordar en una ‘concepción', razonable aunque nó científica, del mundo y de la vida», ¿no sería legítimo recurrir a la filosofía como cosmovisión? La respuesta es negativa. Lo exige, según Husserl, nuestra responsabilidad ante la humanidad futura: «no debemos abandonar la eternidad por amor de la actualidad»32. El mal (N ot) proviene de la ciencia, pero sólo ella puede superarlo de modo definitivo. Es decir, la orientación metódica de las ciencias par­ ticulares, necesaria para ellas, puede acabar por «d e­ generar en la incapacidad de pasar a otras orienta­ ciones» metódicas, y conducir a «absurdos aflictivos de la concepción del mundo», como ocurre con los escepticismos naturalista e historicista, que privan de validez objetiva a todas las normas. Contra esto sólo hay un remedio: «la crítica científica y, acom­ pañándola, una ciencia partiendo de abajo, segura» F. C. R., pág. 336. 31 F. C. R., pág. 336. » F. C. R., pág. 337.

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139

mente fundamentada, y progresando según el méto­ do más riguroso». Justamente la ciencia filosófica propugnada por Husserl. «Las cosmovisiones pueden entrar en disputa; sólo la ciencia puede decidir, y su decisión trae el sello de la eternidad» 33. Podría objetarse — dice Husserl— que la cosmovisión no es necesariamente incompatible con el ideal de ciencia rigurosa, sino que podría ser científica en su fundamentación y procedimientos metodológicos — utilizando los resultados seguramente establecidos por las ciencias particulares— y al mismo tiempo, «en oposición a la timidez metafísica y al escepti­ cismo de la época precedente, no dejaría de abordar audazmente también los supremos problemas metafísicos», proporcionándonos así una respuesta satis­ factoria a las exigencias del intelecto y del senti­ miento M. Pero aquí no puede haber compromisos, responde, que sólo conducirán al debilitamiento del impulso científico y favorecerán una literatura pseudo-científica. Se impone, pues, que la cosmovisión renuncie de una vez por todas a la pretensión de ser ciencia, y se limite a realizar su objetivo, que por esencia no es científico; sin que esto signifique admitir «que la desconcierte aquel fanatismo de la ciencia, demasia­ do divulgado en nuestro tiempo, y que desprecia como ‘no científico* todo lo que no sea demostrable con ‘exactitud científica*. La ciencia es uno entre otros valores equivalentes»35. La cosmovisión tiene también un valor sui generis, indiscutible, como una 33 F.C.R., pág. 337. » F. C. R„ pág. 338. 35 F.C.R., pág. 338.

140

E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

sabiduría, mas es distinta de la ciencia por sus fuen­ tes, sus funciones y sus modos de actuación y adoc­ trinamiento. La sabiduría, aunque comunicable, es obra y hábito de la personalidad individual, realiza­ ble en el espacio de una vida; la ciencia es imperso­ nal, tarea de muchos y en múltiples generaciones su­ cesivas. A la primera cabe la profundidad (Tiefsinn); a la segunda, la nitidez y claridad de conceptos “ . Es laudable el esfuerzo de Husserl por superar el historicismo, por buscar una filosofía que no se re­ duzca a literatura. Es muy positiva su apreciación sobre el fanatismo de la ciencia. Pero ¿no acaba Husserl por ceder ante el mito de la ciencia? Desde luego, Husserl buscó un método original para la filo­ sofía; no la asimiló a un método tomado de las cien­ cias (como hizo Descartes con la matemática). N i ad­ mitió, como Kant, la imposibilidad de la metafísica científica. Hay nobleza en su actitud de defender y fundamentar la filosofía como ciencia. Pero el pro­ blema es el siguiente: ¿es válido el proyecto que Husserl nos propone para una filosofía rigurosa? No lo es, como vimos, porque la raíz de la inadecuación del método fenomenológico está en que el último fundamento se sitúa en la idea como contraposición a los hechos, en la resolución de todo a la concien­ cia, según la reducción fenomenológica trascendental. d)

LA FUNDACION DE UNA FILOSOFIA COMO CIENCIA RIGUROSA

En el paso de la «profundidad» a la claridad y exac­ titud científicas ve Husserl el gran cometido de su ? F.C.R., págs. 338-339.

Crítica del historicismo y de la filosofía...

141

tiempo, al que considera injusto calificar de época decadente. «Quien sepa despertar la fe, la compren­ sión y el entusiasmo por la grandeza de un objetivo, fácilmente encontrará las energías que para él con­ vergen» 37.3 * El mal de la época está en la pérdida de 8 los «ideales antiguos y no clarificados», que el escep­ ticismo ha destruido; en «la escasa evolución y fuer­ za de la filosofía todavía no suficientemente adelan­ tada, científica, para poder vencer por el verdadero positivismo aquel negativismo escéptico (que se autodesigna positivismo)» M. Para alcanzar esta meta, es imprescindible el ra­ dicalismo esencial de la auténtica filosofía, que exige que «no aceptemos ningún dato previo, que no de­ jemos valer como punto de partida nada tradicional, y que no nos dejemos cegar por ningún nombre, por grande que sea, sino que, por el contrario, busque­ mos los comienzos, entregándonos libremente a los mismos problemas y a las exigencias que de ellos nacen» * Es cierto — dice Husserl— que necesitamos cono­ cer las grandes filosofías del pasado, en las cuales, con tal que sepamos penetrar intuitivamente su alma, encontraremos una vida filosófica en la pleni­ tud y vigor de sus motivaciones vivas. Pero no será con la historia de las filosofías con lo que nos torna­ remos filósofos, y mucho menos con «elaboraciones eclécticas y renacimientos anacrónicos»; «el impulso de la investigación no debe partir de las filosofías, sino de las cosas y de los problem as»40. La filosofía, 37 F. C. R., 38 F. C. R., 3» F .C .R ., 80 F .C .R .,

pág. pág. pág. pág.

340. 340. 340. 340.

142

E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

ciencia de los verdaderos comienzos, exige partir de problemas formulados con absoluta claridad, elabo­ rar métodos verdaderamente adecuados a esos pro­ blemas, y acceder al campo en que las cosas se pre­ sentan de modo absolutamente claro. Es necesaria una independencia radical de prejui­ cios. «Estamos demasiado dominados por prejuicios que provienen todavía del Renacim iento»41. A un es­ píritu verdaderamente independiente le es indiferen­ te que una afirmación provenga de tal o cual filósofo. Por otro lado, por influencia de la matemática y la física somos demasiado propensos a sobrevalorar los métodos indirectos. Lo propio de la filosofía es «situarse en esferas de intuición directa, y el mayor paso que nuestra época ha de dar consiste en que se reconozca que la intuición filosófica en sentido auténtico, la aprehensión fenomenológica de la esen­ cia, abre un campo inmenso de trabajo y lleva a una ciencia que, sin ninguno de los métodos indirecta­ mente simbolizantes y matematizantes, sin el apara­ to de las conclusiones y pruebas, no deja de llegar a abundantes conocimientos, de los más rigurosos y decisivos para toda filosofía fu tu ra»42. Estas declaraciones sobre la independencia de la filosofía respecto de la historia son ciertamente co­ rrectas. Hay en Husserl una indudable vena realista, una reacción contra el relativismo que ha dominado en Occidente desde Hegel. La fenomenología supone una recuperación parcial de las cosas, que tanto el idealismo como las ciencias particulares habían per­ dido. Pero la aprehensión de la esencia, si no se rea­ « F.C.R., pág. 341. « F. C. R., pág. 341.

Crítica del historicismo y de la filosofía...

143

liza en un contexto metafísico, lleva de nuevo al idea­ lismo. La aprehensión de la esencia es un acto de la inteligencia que, sobre la base de la experiencia sen­ sible organizada, advierte la realidad de una natura­ leza independiente de nuestra subjetividad y de su mismo darse a la conciencia. Esa naturaleza de las cosas — la esencia del hombre, la naturaleza de los cuerpos, la esencia de la vida, etc.— se debe entender no aisladamente, como en un laboratorio de ideas, sino con relación a la experiencia y, por tanto, res­ pecto de la base material de las cosas, cuando se trata de cosas corpóreas. A partir de la comprensión de la esencia de las cosas, se puede proceder al aná­ lisis de sus propiedades y relaciones con las otras cosas del mundo. Así se puede elaborar una metafí­ sica de la realidad de los entes, que es capaz de pro­ ceder de los entes sensibles al estudio del hombre y, por analogía, trascender al conocimiento del Crea­ dor. Si la filosofía se reduce a la descripción de ideas purificadas de los hechos, ofrecerá un modelo del mundo mediatizado por la observación del espíritu humano, un modelo que, por tanto, no se podrá fun­ damentar radicalmente en el ser de las cosas, sino en el pensar del espíritu humano. La superación del relativismo debe hacerse buscando la realidad peren­ ne de las cosas mudables, alcanzando el ser de los entes, en ese afán por la verdad que es el mayor es­ tímulo del trabajo científico.

VI CONCLUSION

En la historia del pensamiento moderno, observa­ mos con relativa frecuencia que los radicalismos de algunas filosofías suscitan reacciones opuestas, y que los errores traen consigo a veces etapas de recupera­ ción parcial de las verdades. Esto sucede de modo muy significativo con la filo­ sofía de Husserl, una de las doctrinas más intencio­ nadas del realismo en el pensamiento actual. La crítica de Husserl al naturalismo y a la mentalidad historicista, en cuanto esas corrientes terminaban igualmente en el escepticismo, es en muchos puntos correcta. Así como Sócrates y Platón reaccionaron contra los filósofos naturalistas — los presocráticos— y contra el movimiento sofista, buscando la fundamentación de un saber absoluto en el reino de las Ideas, del mismo modo Husserl intentó fundamentar una filosofía universal, necesaria, segura, en contra del escepticismo reinante en su tiempo. ¿Lo consiguió? Muchos, ciertamente, se dejaron se­ ducir por el programa de la fenomenología, aunque no siguieron a su maestro en su evolución hacia el

146

E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

idealismo. En estas páginas creemos haber mostra­ do que esa caída en el idealismo no constituyó un fenómeno accidental en la filosofía de Husserl. Ya en sus primeras obras está en germen ese desarrollo, a partir de la Filosofía de la Aritmética. Por otra par­ te, el mismo Husserl estaba de acuerdo en reconocer la coherencia de su pensamiento en las distintas fa­ ses por las que fue atravesando. La reacción de Husserl contra el relativismo es comparable, como hemos dicho, a un platonismo sin metafísica. Una filosofía que no admite el ser sino en cuanto se da a la conciencia, si bien puede evitar el psicologismo, difícilmente es capaz de eludir la confusión entre ser y modo de concebir. El mismo Platón había confundido la lógica con la metafísica. La reducción fenomenológica de Husserl parte del horizonte de la filosofía moderna, que se bifurca en racionalismo y empirismo, el cual opone lo ideal y lo fáctico, la esencia y la existencia, y no consigue evadirse de ese dualismo radicalmente mal plantea­ do. Husserl optó por lo ideal, por sustentar la esen­ cia en el mundo no-existencial de la idealidad. Esto podía dar la impresión de rigor absoluto, pero en realidad era una forma «objetivista» de filosofía de la inmanencia. Desde luego, es necesaria una filosofía científica, que no se reduzca a visión subjetiva del mundo, que supere por su rigor a una simple sabiduría popular. Pero esta filosofía, si ha de ser verdaderamente tras­ cendente, tiene que romper con el fenomenismo. Un papel así lo puede desempeñar sólo la metafísica. La metafísica supera al naturalismo, porque no considera el mundo corpóreo únicamente en sus ma­ nifestaciones sensibles (ciencias naturales) ni en su

Conclusión

147

estructura cuantitativa (matemáticas), sino en sus principios primeros, como son las formas naturales, la materia primera y, sobre todo, el ser mismo de los entes del mundo. La metafísica, como su nombre indica, supone una actitud y un método más allá del saber físico; pero esto lo consigue no a base de idea­ lizar la naturaleza, sino ahondando en sus perfec­ ciones últimas, que ya no son sensibles sino inteli­ gibles. Al mismo tiempo, la metafísica es capaz de diluci­ dar la estructura del hombre, la naturaleza de sus actos espirituales, precisamente por el nivel de suma inmaterialidad en que se sitúa. Esta inmaterialidad, es preciso insistir en ello, no se consigue «idealizan­ do», subiendo de hechos a ideas, sino captando «ac­ tos» más radicales en las cosas. Si el ascenso desde lo más ínfimo a lo superior se hace sólo por la línea de las ideas, el tope máximo con que nos encontra­ remos no podrá ser más que una idea: la idea del yo, la autoconciencia ideal. En cambio, si el ascenso se realiza de acto en acto, entonces el mundo de la na­ turaleza será un primer estadio, y el segundo será el mundo del alma humana, forma natural que al mis­ mo tiempo rebasa por completo a la naturaleza cor­ pórea. Así llegamos a advertir cómo es posible que la forma subsista sin materia, siendo verdaderamen­ te una substancia. Por último, este ascenso termina en el ser subsistente, el Acto absolutamente simple del cual depende el ser de todas las criaturas. La me­ tafísica llega a la máxima trascendencia, que es la de Dios, porque ya en su momento inicial parte de la trascendencia del ser finito. Los caminos de la fenomenología y la metafísica se bifurcan. Si bien es cierto que muchos autores in­

148

E. Husserl: La filosofía como ciencia rigurosa

fluidos por la fenomenología no encontraron incon­ veniente en asumir posiciones metafísicas, la verdad es que esto no se puede justificar si se pretende una plena coherencia con el método preceptuado por el fundador de la filosofía fenomenológica. La obra de Husserl es un testimonio importante de la filosofía de nuestro siglo, de sus problemas in­ ternos y de sus fundamentos. Situado en el momento crucial de la crisis del pensamiento de principios de siglo, Husserl despertó vivos deseos de elaborar una doctrina filosófica auténtica. A pesar de su influjo en muchos autores, también es verdad que gran parte de las orientaciones filosóficas contemporáneas vol­ vieron al relativismo, al materialismo, al uso exclu­ sivo de los métodos indirectos propios del logicismo, etcétera, es decir, a todo lo que Husserl había criti­ cado. En la época presente no es inútil meditar en las cuestiones por él suscitadas, buscando asimismo superar las limitaciones de la fenomenología que he­ mos señalado en este trabajo.

INDICE Pá gs.

PRESENTACION ..............................................

7

LA FILOSOFIA COMO CIENCIA RIGUROSA ...

13

I.

II.

Situación de «La filosofía como ciencia ri­ gurosa» en el conjunto de obras de Husserl.

15

Resumen esquemático del ensayo ...........

31

III. Introducción: el ideal de filosofía como cien­ cia rigurosa ...............................................

35

IV. La crítica al naturalismo..........................

43

1. Introducción......................................... 2. Psicologismo, teoría del conocimiento y fenomenología....................................... 3. Los presupuestos del método fenomenoló g ic o .................................................... 4. Fenomenología y psicología. Crítica de la psicología experimental......................... 5. Naturaleza y espíritu ........................... 6. Psicofísica y fenomenología .................

43 50 62 95 102 114

150

Indice

Págs. V. Crítica del historicismo y de la filosofía como cosmovisión......................................

119

1. El historicismo .................................... 2. Significado y razón de la filosofía como cosmovisión .......................................... 3. Filosofía como cosmovisión y filosofía como ciencia rigurosa ..........................

119

VI. Conclusión.................................................

145

126 130

COLECCION CRITICA FILOSOFICA OBRAS PUBLICADAS 1.

r e n e d e sc a rt e s :

2.

k a r l m a r x : e s c r it o s j u v e n il e s

3.

JEAN-PAUL SARTRE: CRITICA DE LA RAZON DIALECTICA Y CUESTION DE m e t o d o — J. J. S a n g u in e t i.

4.

GYORGY LUKACS: HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE Y ESTETICA — L . C la v e ll y J. L . R . S á n c h e z d e A lv a .

d is c u r s o

del m e t o d o

— C. C a rd o n a .

— J. A . R ie s t r a y A . d e l N o c e .

5. K. MARX-F. ENGELS: LA SAGRADA FAMILIA Y LA IDEOLOGIA ALEMANA — M . A . T a b e t y A . M a ie r . 6. K. MARX-F. ENGELS: p a r t id o

7.

MISERIA DE LA FILOSOFIA Y MANIFIESTO DEL — T . A lv ir a y A . R o d r íg u e z .

c o m u n is t a

k a r l m a r x : e l c a p it a l

— R . G a r c ía d e H a r o .

8. F. ENGELS: DIALECTICA DE LA NATURALEZA Y DEL SOCIALISMO UTOPICO a l s o c i a l i s m o c i e n t íf i c o — A . L . G o n z á le z y J. M . I b á ñ e z L a n g lo is . 9.

JEAN-PAUL SARTRE: EL SER Y LA NADA — L . E ld e r S .

10.

a. co m te: cur so

11.

d a v id f . s t r a u s s : la v id a de je su s

12.

l u d w i g f e u e r b a c h : la e s e n c ia del c r is t ia n i s m o

13.

E. FROMM: CION de la

14.

i.

kant:

bres

15.

P.

mas

ALLA

— Ai.

—

G.

F a b ro .

f u n d a m e n t a c io n

de

la

m e t a f ís ic a

de

la s

costum ­

— A. R . Lu ñ o.

bay le:

p e n s a m i e n t o s d iv e r s o s

sobre

s p i n o z a : trata do

17.

A.

g r a m s c i:

18.

m . f o u c a u l t : la s p a la b r a s y la s c o s a s

19.

m

20.

i.

21.

condorcet:

t e o l o g ic o -p o l it i c o

cuadernos

de

la cár cel

kant:

c r it i c a

de

esbozo

la r a z ó n

j. l o c k e : le n d o .

ensayo

pura

el c o m e t a

— J. R a s s a m . — L . F. M a te o S eco.

— R . V e rn ea u x.

c u a d r o HISTORICO — J. A . R ie s t r a .

de u n

sobre

el

— T . A lv ir a .

— C. M o r a le s .

— F . G a p u c c i.

l u t e r o : s o b r e la l ib e r t a d esc la v a

del e s p ír it u h u m a n o

22.

T a b e t.

LAS CADENAS DE LA ILUSION Y LA REVOLU­ — A . I s o a r d i y A . P o la in o .

16. B.

.

A.

de

esperanza

la

— J. J. S a n g u in e t i.

de f i l o s o f í a p o s it i v a

e n t e n d im ie n t o

df. l o s p r o g r e s o s

humano

—

T. M e-

23.

L. ALTHUSSER: La REVOLUCION TEORICA DE MARX Y PARA LEER EL c a p it a l — H . W in t e r y A . L i v i.

24. F.

ENGELS: P. B usca.

25.

v o l t a ir e :

LA CONDICION DE LA CLASE OBRERA EN INGLATERRA —

t r ata do

sobre

la

t o l e r a n c ia

—

F e rn a n d o

O c á r iz

B ra ñ a .

26.

e. b l o c h :

27.

P.

a t e ís m o

en

bar an- p. sw eezy:

e l c r is t ia n i s m o la

e l c a p it a l m o n o p o l i s t a

28.

M.

29i c. 30.

scheler: levi

-

e t ic a m a t e r ia l de l o s v a l o r e s

strauss:

k. po pper :

— V . B o r g h e l lo .

ECONOMIA POLITICA — E n r i q u e C o lo m .

a n t r o p o l o g ía

bús q u e d a

s in

del

— O.

estructural

t e r m in o

—

M.

c r e c im ie n t o

N.

— M.

y

D e r is i. G u e rra .

A r tig a s .

OBRAS EN PREPARACION EL ORIGEN •'DE LA FAMILIA, LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL ESTADO — ] . M . P e r o -S a n z . LENIN: EL ESTADO Y LA REVOLUCION, ¿OUE HACER? — y J. M . O d e r o .

R. Josko

En el clima de materialismo cientista y de escepticis­ mo historicista que había predominado en el pensamiento europeo hasta los albores del siglo xx, nace la fenomenolo­ gía, bajo el lema de «volver a las cosas mismas». Su fundador, Edmund Husserl (1859-1938), se propone restituir de nuevo a la filosofía su papel de reina de las ciencias, procurando instaurarla como una verdadera cien­ cia rigurosa, que acabe de una vez por todas con las dispu­ tas entre los filósofos y con la constante sucesión de sis­ temas filosóficos contradictorios. La crisis de la civiliza­ ción europea era, según Husserl, una crisis de la filosofía. En este libro se somete a examen crítico el ensayo de Husserl titulado La filosofía como ciencia rigurosa, que apareció por primera vez en 1911 en la revista Logos. In­ térpretes autorizados lo consideran como la cristalización del pensamiento de Husserl en el período de 1901 a 1911, y como el bloque en que descansan sus obras posteriores. Con este estudio se contribuye a elucidar la esencia del método fenomenológico, que ha inspirado buena parte de las doctrinas filosóficas contemporáneas.