Divination in the Ancient Near East: A Workshop on Divination Conducted during the 54th Recontre Assyriologique Internationale, Würzburg, 2008 9781575068794

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Divination in the Ancient Near East

Divination in the Ancient Near East A Workshop on Divination Conducted during the 54th Rencontre Assyriologique Internationale, Würzburg, 2008

Edited by

Jeanette C. Fincke

Winona Lake, Indiana Eisenbrauns 2014

© 2014 by Eisenbrauns Inc. All rights reserved Printed in the United States of America www.eisenbrauns.com

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Rencontre assyriologique internationale (54th : 2008 : Würzburg, Germany) Divination in the ancient Near East : a workshop on divination conducted during the 54th Rencontre assyriologique internationale, Wuerzburg, 2008 / edited by Jeanette C. Fincke.     pages cm Includes bibliographical references and index. ISBN 978-1-57506-301-0 (hardback : alk. paper) 1. Divination—Middle East—Congresses.  2. Assyriology—Congresses.  I.  Fincke, Jeanette, editor of compilation.  II.  Title. BF1762.R4 2008 133.309394—dc23 2014000698

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Contents Bibliographical Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   vii Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   xi Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xii Divination im Alten Orient: Ein Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jeanette C. Fincke Hethitische Orakelspezialisten als Ritualkundige . . . . . . . . . . . . . . . . Daliah Bawanypeck Analyse hethitischer Vogelflugorakel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Yasuhiko Sakuma The Babylonian ikribs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . W. G. Lambert† Zur altorientalischen Opferschaupraxis: Opferschaudurchführungen über das Wohlbefinden und über das Nicht-Wohlbefinden . . . . . . . An De Vos Die Beobachtung der Nieren in der altorientalischen Opferschau: und die Stellung der Nieren-Omina innerhalb der Opferschau-Serie bārûtu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nils P. Heessel New Readings in YOS 10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ilya Khait The Halo of the Moon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lorenzo Verderame Laws and Omens: Obverse and Inverse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ann K. Guinan Indexes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . General Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Akkadian / Hittite / Sumerian / Logograms / Akkadograms . . . . . . Texts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   A. Museum Numbers  125   B. Publication Numbers  125   C. CTH Numbers  127

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 1   21   37   53   57

  67   77   91 105 123 123 124 125

Bibliographical Abbreviations ACh ActOr AfO AGS AHw AOAT AoF ARM 4 ARM 26/1 AuOr BaM BAM IV BBR BOQ CAD ChS I CT CT 20 CTH

GAG

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viii JAOS JCS JEOL JNES KAL 5 KAR KBo KUB KUB 22 MAD 5 M.A.R.I. MDOG MHET 1 MSL 11 MSL 12 N.A.B.U. OA OBE OrNS PIHANS PRT RA RHA SAA IV

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Bibliographical Abbreviations SAA VII SAA VIII SAA X SAAB SMEA StBoT STT ŠRT TCL 6 TCL 15 TU TuT VS 16 WdO WVDOG YOS 1 YOS 10 YOS 11 ZA

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Preface This volume contains a collection of revised papers given in the workshop Divination im Alten Orient that was convened on July 22, 2008, as part of the 54th Rencontre Assyriologique Internationale in Würzburg. The aim of this workshop was to bring together Assyriologists and Hittitologist in order to present and discuss the divination methods of their respective fields, most of which had not been studied until recently. The large audience that attended the workshop confirmed how wide is the interest in this subject. I would like to thank each of the participants for their contribution to the success of the workshop. My special thanks go to those who have revised their presentations for publication in this volume. Unfortunately Prof. W. G. Lambert was not able to check the proofs of his contribution before his death in November 2011, and so, the editor of this volume has assumed the responsibility for correcting any typographical errors. I am indebted to Jim Eisenbraun for publishing the proceedings of this workshop, and I would like to thank him for the good cooperation. Jeanette C. Fincke, Leiden, December 2012

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Vorwort Dieser Band enthält eine Auswahl an überarbeiteten Beiträgen des Workshops Divination im Alten Orient, der am 22. Juli 2008 im Rahmen der 54. Rencontre Assyriologique Internationale in Würzburg stattfand. Ziel dieses Workshops war es, Assyriologen und Hethitologen zusammenzubringen, um einander die zum größten Teil erst in der jüngsten Vergangenheit untersuchten Divinationsmethoden beider Fachgebiete vorzustellen und miteinander zu diskutieren. Das große Interesse am Thema Divination zeigte sich in der großen Zahl der Zuhörer, die den Präsentationen aufmerksam folgten und anschießend rege diskutierten. Ich möchte mich bei den Teilnehmern dafür bedanken, daß sie den Workshop so erfolgreich werden ließen. Den Sprechern, die ihren Vortrag überarbeitet haben, damit er als Artikel in diesem Band erscheinen kann, danke ich für ihre Arbeit. Prof. W. G. Lambert (gest. November 2011) war die Durchsicht seiner Druckfahnen seines Beitrags nicht mehr vergönnt; für etwaige verbleibende Druckfehler in seinem Beitrag bin ich als He­raus­geberin dieses Bandes verantwortlich. Jim Eisenbraun sei an dieser Stelle nicht nur für die Publikation der Workshop-Beiträge gedankt, sondern vor allem auch für die gute Zusammenarbeit. Jeanette C. Fincke, Leiden im Dezember 2012

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Divination im Alten Orient: Ein Überblick Jeanette C. Fincke Leiden

Die Idee, während der 54. Rencontre Assyriologique Internationale in Würzburg einen Workshop mit dem Thema Divination im Alten Orient zu organisieren (22. Juli 2008), entstand angesichts der Feststellung, daß sich dieses bislang besonders in der Hethitologie stark vernachlässigte Thema gerade in der jüngsten Vergangenheit starker Beliebtheit erfreute. 1 Im Rahmen dieses neuen Forschungsinteresses wurden zahlreiche, bis dahin meist nur dem Namen nach bekannte Divinations­ methoden 2 anhand der hethitischen Schriftzeugnisse näher untersucht (zum Beispiel die Vogelschau [siehe unten S. 8–9], das KIN-Orakel und die Leberschau [siehe unten S. 13–14]), 3 wodurch ein Vergleich der Divination Mesopotamiens (nach sumerischen, assyrischen und babylonischen Quellen) mit derjenigen der hethitischen Überlieferung erst ermöglicht wurde. Aber auch in der Assyriologie ist die Beschäftigung mit den unterschiedlichen Divinationsmethoden 4 (zum Beispiel 1.  Die Art und Weise, wie die Hethiter Divination nutzten, um das gewünschte Ergebnis, nämlich eine Antwort auf ihre Fragen, zu erhalten, ist kürzlich in der Habilitationsschrift von Joost Hazenbos unter dem Arbeitstitel „Wir stellten eine Orakelfrage“: Untersuchungen zu den hethitischen Orakeltexten untersucht worden, welche sich in der Publikationsvorbreitung befindet. 2.  Vergleiche die Übersicht von Richard H. Beal, „Hittite Oracles“, in Magic and Divination in the Ancient World (herausgegeben von L. Ciraolo und J. Seidel; Leiden • Boston • Köln: Brill-Styx, 2002) 57–81, und von Theo van den Hout, „Omina (Omens). B. Bei den Hethitern“ und „Orakel (Oracle). B. Bei den Hethitern“, in Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Vol. 10 (herausgegeben von D. O. Edzard und M. P. Streck; Berlin • New York: De Gruyter, 2003) 88–90, 118–24, jeweils mit weiterführender Literatur. 3.  Vergleiche die Dissertationen von Dr. Daliah Bawanipeck, Die Rituale der Auguren (Texte der Hethiter, 25; Heidelberg: Winter, 2005), von Dr. Yasuhiko Sakuma, Hethitische Vogelorakel (frei zugänglich über opus.bibliothek.uni-wuerzburg.de/frontdoor/index/index/docId/6786), und von Dr. An de Vos, Die Lebermodelle aus Boğazköy (Studien zu den Boğazköy-Texten Beiheft 5; Wiesbaden: Harrassowitz, 2013). Einen ersten, stärker ins Detail gehenden Einblick in das KIN-Orakel gibt Julia Orlamünde, „Überlegungen zum hethitischen KIN-Orakel“, in Kulturgeschichten. Altorientalische Studien für Volkert Haas zum 65. Geburtstag. (herausgegeben von Th. Richter, D. Prechel, und J. Klinger; Saarbrücken: Saarbrücker Druckerei und Verlag, 2001) 295–311. 4.  Einen Überblick über die verschiedenen Methoden sowie über den jeweiligen Publikationsstand bis 2002 gibt Stefan M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“, in Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Vol. 10 (herausgegeben von D. O. Edzard und M. P. Streck; Berlin • New York: De Gruyter, 2003) 45–88. Später erschienene Textpublikationen oder Studien werden im Verlaufe der folgenden Ausführungen jeweils bei der Behandlung der entsprechenden Divinationsmethoden genannt. Kürzlich sind divinatorische Texte aus dem Metropolitan Museum of Arts, New York (Literary and Scholastic Texts of the First Millennium B.C. [herausgegeben von I. Spar und W. G. Lambert; Cuneiform Texts in the Metropolitan Museum of Art, Vol. II; Madrid: Brepolis, 2005] Nummern

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Jeanette C. Fincke

denjenigen basierend auf besonderen Ereignissen am Himmel [siehe unten S. 15] oder auf der Erde [siehe unten S. 16], auf äußeren Erscheinungen am gesunden [siehe unten S. 16] oder erkrankten 5 menschlichen Körper sowie bei fehlgebildeten Früh- oder Neugeborenen 6, oder auf Merkmalen bei der Eingeweideschau [siehe unten S. 9–14]) sowie des ihnen zugrundeliegenden Weltbildes und ihrer rituellen Einbettung nie abgebrochen. 7 Es schien daher an der Zeit, Hethitologen und Assyriologen zusammenzubringen, um die Divinationsmethoden der unterschiedlichen Überlieferungen vorzustellen und zu vergleichen. Es ist mir eine große Freude, daß so viele Spezialisten auf diesem Gebiet meiner Einladung gefolgt sind und sich bereit erklärt haben, je einen Aspekt dieses interessanten Themas in einem Vortrag darzustellen. Die meisten dieser Vorträge finden sich im vorliegenden Band in einer überarbeiteten schriftlichen Fassung wieder, wodurch der Diskussion über die Divination im Alten Orient auch über den Workshop hinaus Raum geboten werden soll. Das Thema Divination ist im Rahmen der Rencontre Assyriologique Internationale nicht neu: Bereits 1965 (2.–6. Juli) stand das 14 internationale Treffen der Assyriologen, das damals in Strasbourg stattfand, unter dem Thema „La divination en Mésopotamie ancienne et dans les régions voisines“. In der Publikation 8 dieser fünftägigen Zusammenkunft finden sich 12 Artikel, die sich mit verschiedenen Aspekten der mesopotamischen Divination beschäftigen, also der Divination nach 34–35 [Leberomina], 36–38 [Sonnen- und Gestirns-Omina; enūma anu enlil], 39 [terrestrische Omina; šumma ālu] 40–41 [Omina von fehlgebildeten Früh- oder Neugeborenen; šumma izbu], 71 [Kommentar zu enūma anu enlil Tafel 4]), sowie aus den Grabungen in Assur (Nils P. Heeßel, Divinatorische Texte I.Terrestrische, teratologische, physiognomische und aneiromantische Omina [Keilschrifttexte aus Assur literarischen Inhalts, 1; WVDOG 116; Wiesbaden: Harrassowitz 2007]) publiziert worden; vergleiche für letztere auch J. C. Fincke, „KAL 1 Nr. 59: Ein mittelassyrisches Fragment der Serie iqqur īpuš“, N.A.B.U. 2011.3, 70–2 Nr. 63, und dieselbe, „ KAL 1 Nr. 64: Ein Eingeweideschau-Omentext aus Assur“, N.A.B.U. 2011.3, 72–3 Nr. 64. 5.  Vergleiche S. M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“, 64–6 § 5.1, sowie Nils P. Heeßel, „Diagnosis, Divination and Disease. Towards an Understanding of the Rationale Behind the Babylonian Diagnostic Handbook“, in Magic and Rationality in Ancient Near Eastern and Graeco-Roman Medicine (herausgegeben von H. F. J. Horstmanshoff und M. Stol; Studies in Ancient Medicine, 27; Leiden • Boston: Brill, 2004) 97–116, und J. C. Fincke, „ana KI GIG GAM in den diagnostischen Omina“, N.A.B.U. 2010.2, 47–8 Nr. 40. 6.  Für die Omenserie šumma izbu, die sich primär auf Fehlbildungen von neu- oder frühgeborenen Tieren, aber auch auf entsprechende menschliche Säuglinge und Föten bezieht (es handelt sich nicht um Fehlgeburten, denn diese wurde im Alten Orient als kūbu bezeichnet), vergleiche S. M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“, 62–4 § 4.2, sowie zuletzt Irving L. Finkel, „On an izbu VII commentary“, in If a Man Builds a Joyful House: Assyriological Studies in Honor of Erle Verdun Leichty (herausgegeben von A. K. Guinen et al.; Leiden • Boston: Brill, 2006) 139–48. 7. Vergleiche zum Beispiel die Darstellung des Grundkonzeptes der akkadischen Löserituale, welche den Menschen vor den Folgen ungünstiger Vorzeichen schützen sollten, aus der Feder von Stefan M. Maul, Zukunftsbewältigung. Eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi) (Baghdader Forschungen, 18; Mainz am Rhein: Von Zabern, 1994). Vergleiche auch Ann Kessler Guinen, „A Severed Head Laughed: Stories of Divinatory Interpretation“, in Magic and Divination in the Ancient World. (herausgegeben von L. Ciraolo und J. Seidel; Ancient Magic and Divination II; Leiden • Boston • Köln: Brill-Styx, 2002) 7–40, und S. M. Maul, „Die Wissenschaft von der Zukunft. Überlegungen zur Bedeutung der Divination im Alten Orient“, in Babylon. Wissenskultur in Orient und Okzident (herausgegeben von E. Cancik-Kirschbaum, M. von Ess und J. Mahrzahn; Berlin • Boston: De Gruyter, 2011) 135–51. Für das Opferschauritual siehe auch unten S. 9–13. 8.  La divination en Mésopotamie ancienne et dans les régions voisines–Travaux du Centre d’études supérieures spécialisé d‘histoire des religions de Strasbourg (edited by anonymous; Paris: Presses Universitaires de France, 1966).

Divination im Alten Orient: Ein Überblick

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sumerischen, babylonischen und assyrischen Quellen, sowie je ein Beitrag zur Divination im Alten Testament, in Ägypten sowie nach etruskischen und nach griechischen Quellen. Die beiden Vorträge über entsprechende Überlieferungen aus den hethitischen Texten von Douglas Kennedy 9 und von Viktor Korošec 10 wurden leider nicht bzw. an anderer Stelle publiziert.

Hethitische Divination im Gegensatz zur mesopotamischen Divination Der Schwerpunkt des Workshops Divination im Alten Orient liegt auf dem Vergleich zwischen den hethitischen und den mesopotamischen Methoden zur Erlangung von Hinweisen auf zukünftige oder auf Gründe für bereits eingetretene Ereignisse. In Mesopotamien wurde nicht nur jede beliebige Begebenheit im alltäglichen Leben, sondern auch besonders Naturereignisse sowie auffällige Sternenbewegungen als ominöse Zeichen der Götter betrachtet (unprovozierte Vorzeichen; omina oblativa). Die Babylonier und Assyrer verstanden diese von den Göttern ungefragt „gesandten“ ominösen Zeichen nicht nur als Hinweis auf ein ganz bestimmtes zukünftiges Ereignis, sondern zugleich als dessen Verursacher, indem die vom Zeichen ausgehende Energie den Verlauf der Dinge gewissermaßen infizierte und in der beabsichtigten Richtung veränderte. 11 Ein derart vorhergesagtes und verursachtes Ereignis konnte, sobald es eingetreten war, nicht rückgängig gemacht werden. Es war demnach besonders wichtig, daß das entsprechende ominöse Zeichen erkannt und richtig gedeutet wurde, damit sein fortwährender Einfluß durch ein entsprechendes Löseritual (namburbi) unterbrochen und damit das vorhergesagte Unheil in seiner vollen Ausprägung verhindert werden konnte. 12 Handelte es sich bei dem vorhergesagten Ereignis um den Tod des Königs, konnte ein sogenanntes Ersatzkönigs­ ritual 13 durchgeführt werden, im Verlaufe dessen ein Ersatzkönig (šar pūḫi) den Platz des Königs für die Dauer der Vorhersage einnahm. Am Ende des vorhergesagten Unglückszeitraumes starb der Ersatzkönig entsprechend der Vorhersage des ominösen Zeichens eines unnatürlichen Todes, und der legitime König übernahm wieder seinen Platz auf dem Thron. Auf diese Weise wurde sowohl die Zuverlässigkeit der Vorhersage bestätigt als auch das Leben des Königs gerettet. Seit der altbabylonischen Zeit wurde in Mesopotamien das Wissen um die richtige Interpretation der von den Göttern gesandten, unprovozierten ominösen Zeichen in Bedingungssätzen niedergeschrieben: „Wenn (das ominöse Zeichen) A zu sehen ist (bzw. sichtbar wird), wird (das Ereignis) B eintreffen.“ Diese Omensätze, deren Formulierungen sicher nicht zufällig mit denjenigen der Gesetzessammlungen 9. „Notes sur l’astrologie ancienne l’auspicine hittite“, siehe den Hinweis bei Richard Caplice, „XIVe Rencontre Assyriologique Internationale“, OrNS 32 (1965) 344. 10. Der Beitrag wurde unter dem Titel „La sorcellerie et l’ordalie dans les textes hittites, histpriques et juridiques“ in Studi in onore di Edoardo Volterra, vol. VI (herausgegeben von L. Aru; Milano: Giuffrè, 1971) 413–18, publiziert. 11.  S. M. Maul, Zukunftsbewältigung, 5–10. 12.  S. M. Maul, Zukunftsbewältigung. Siehe auch unten Anmerkung 25. 13.  Hans M. Kümmel, Ersatzrituale für den hethitischen König (StBoT 3; Wiesbaden: Harrassowitz, 1967) 169–87, und Simo Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal, Part II: Commentary and Appendices (AOAT 5/2; Kevelaer: Butzon & Bercker / Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1983) XXII–XXXII.

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übereinstimmen, 14 wurden gesammelt, sortiert und entsprechend der Natur ihrer Vorzeichen in verschiedenen Omensammlungen festgehalten. Obwohl diese Divinationsmethoden in der hethitischen Überlieferung in Anatolien spätestens während der mittelbabylonischen Zeit auftauchen, 15 die entsprechende akkadische Omenliteratur in ihren Gelehrtenstuben bis in die Spätzeit des hethitischen Reiches hinein nicht nur rezipiert 16, sondern auch teilweise ins Hethitische übersetzt wurden, 17 werden in den genuin hethitischen Quellen außergewöhnliche Himmelserscheinungen lediglich als Zeichen dafür betrachtet, daß etwas generell nicht in Ordnung ist, bzw. daß die Weltordnung auf die eine oder andere Weise gestört wurde, nicht aber als präzise Hinweise auf zukünftige Ereignisse. Dies läßt sich besonders gut an der Geschichte um die babylonische Tawananna, die Witwe des verstorbenen hethitischen Königs Šuppiluliuma I., und ihren Stiefsohn, den amtierenden König Muršili II. und Sohn Šuppiluliumas I. mit dessen erster Ehefrau, aufzeigen:  18 Das Auftreten einer Sonnenfinsternis interpretierte die in babylonischer Divination offensichtlich bewanderte Tawananna als Hinweis auf den bevorstehenden Tod des Königs. Unverzüglich warnte sie ihren Stiefsohn und das hethitische Volk vor der Gefahr. In Mesopotamien wäre aufgrund dieser Warnung ein Ersatzkönigsritual durchgeführt worden, um die Manifestation des vorhergesagten Unheils an der Person des Königs zu verhindern. 19 Die Hethiter hingegen betrachteten diese Warnung als Verfluchung und Mordkomplott am König mit dem Versuch, an seiner statt dem eigenen Sohn auf den hethitischen Thron zu verhelfen, und stellten die königliche Ehefrau dementsprechend vor Gericht. Die Hethiter verstanden astrale und meteorologische Phänomene, sogar die für die Menschen im 2. Jahrtausend v. Chr. sicher unerklärbaren Sonnenfinsternisse, 14.  Vergleiche hierfür zuletzt J. C. Fincke, „Omina die göttlichen “Gesetze” der Divination“, JEOL 40 (2006–07) 131–47. 15. Durch die Verwendung des Logogramms ŠÈ für akkadisch ina, „in“, statt des später üblichen einfachen waagerechten Keils (AŠ), läßt sich die Vorlage der in Ḫattuša gefundenen Sonnen- und Sonnenfinsternis-Omina (CTH 534.I) in die –– wohl späte –– altbabylonische Zeit datieren. Die Texte KUB 4, 63 (Sonnen- und Sonnenfinsternis-Omina) und 64 (Mondfinsternis-Omina) sowie KUB 34, 5 (Ölomina) werden dabei als altbabylonische Importe betrachtet (vergleiche Th. van den Hout, „Omina (Omens). B. Bei den Hethitern“, 89 § 3), was jedoch zunächst nur über die Datierung der Tontafeln, nicht aber über den Zeitpunkt des Importes Auskunft gibt. 16.  Kaspar K. Riemschneider, Die akkadischen und hethitischen Omentexte aus Boğazköy (Dresdner Beiträge zur Hethitologie, 12; Dresden: Technische Universität Dresden, 2004); Yoram Cohen, „Akkadian Omens from Hattuša and Emar: The šumma immeru and šumma ālu Omens“, ZA 97 (2007) 233–51; J. C. Fincke, „KBo 36, 70: Duplikat zum Text mit Sonnenomina KUB 4, 63 und KUB 30, 9+“, N.A.B.U. 2009.3, 52–3 Nr. 40; dieselbe, „KBo 36, 36: Duplikat zum Text mit Erdbebenomina KUB 37, 163“, N.A.B.U. 2010.1, 9–11 Nr. 11; dieselbe, „KBo 9, 56: Ein Eingeweideschautext aus Ḫattuša“, N.A.B.U. 2011.1, 24–5 Nr. 20. Diejenigen akkadischen Omentexte, welche von den in Ḫattuša ausgebildeten Schreibern auf Tontafeln niedergeschrieben wurden, zeigen den mittel- und neu- bzw. späthethitischen Duktus, was etwa in den Zeitraum von 1500–1180 v. Chr. fällt. 17. K. K. Riemschneider, Die akkadischen und hethitischen Omentexte aus Boğazköy, und J. C. Fincke, „Zu den hethitischen Übersetzungen babylonischer Omentexte: Die kalendarischen und astrologischen Omina in KUB VIII 35”, SMEA 46.2 (2004) 215–41. 18.  KUB 14, 4 (CTH 70). Vergleiche unter anderem Stefano de Martino, „Le accuse di Muršili II alla regina tawananna secondo il testo KUB XIV 4“, Eothen 9 (1998) 19–48, und Itamar Singer, Hittite Prayers (Leiden • Boston • Köln: Brill, 2002) 73–9 (no. 17). 19.  Den Hethitern war das Ersatzkönigsritual (siehe Anmerkung 13) durchaus bekannt, wie die adaptierten Fassungen des Rituals belegen, die H. M. Kümmel, Ersatzrituale für den hethitischen König, ediert hat.

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lediglich als generelle Vorwarnung auf ein gestörtes Verhältnis zwischen Menschen und Göttern. Die genaue Ursache für die derart angezeigte gestörte Weltordnung versuchten die Hethiter dann durch provozierte Divinationstechniken herauszu­ finden, damit sie anschließend die Ordnung durch individuelle Rituale wieder herstellen konnten. Die hethitische Divination beschränkt sich also in der Regel auf die­ jenigen Methoden, welche provozierte ominöse Zeichen als Antworten auf die zuvor von den Menschen präzis formulierten Fragen hervorrufen (omina impetrativa). 20 Entsprechende Methoden kannte man in Mesopotamien natürlich auch, und sie wurden auch angewendet. In einer Beschwörung, die derjenige dreimal aussprechen soll, welcher einen schlechten Traum hatte und von den Beklemmungen, die sich seiner seitdem bemächtigt hatten, befreit werden möchte, wird der Sonnengott Šamaš folgendermaßen angesprochen: 21 „Beschwörung: Sobald du, Šamaš, bei den Zedernbergen aufgehst (wörtlich: aufleuchtest), grüßen dich alle Götter jubelnd, alle Menschen sind erfreut über dich. Der Opferschauer (bārû) bringt dir Zedernholz, die Witwe (bringt kukkušuMehl oder) upumtu-Mehl, die arme Frau Öl, der Reiche bringt dir von seinem Reichtum ein Lamm, aber ich bringe Dir einen Klumpen Erde, das Erzeugnis der Unterwelt!“

Obgleich es sich hier in erster Linie um die Aufzählung von Geschenken für Šamaš handelt, welche die Menschen je nach ihren individuellen finanziellen Möglichkeiten auswählten und dem Gott darbrachten, 22 lassen sich bis auf den Klumpen Erde, der im vorliegenden Fall mit Bezug auf einen Alptraum eine wichtige Rolle spielt, alle Materialien auch im Zusammenhang mit Divination nachweisen: Zedernholz spielte beim neuassyrischen Opferschauritual eine große Rolle, 23 und Verfahren mit Mehl (Aleuromantie),24 Öl (Lekanomantie) 24 und Opferlämmern –– letzteres weist 20.  In der Hethitologie wird daher auch von Orakeln und mantischen Texten gesprochen. 21.  K. 3333+ iii (Sally A. L. Butler, Mesopotamian Conceptions of Dreams and Dream Rituals [AOAT 258; Münster: Ugarit-Verlag, 1998] Plate 4) 7′–11′: ÉN ⸢tá⸣-tap-ḫa dUTU ina KUR GIŠ⸢EREN⸣ (8′) rišu-nik-ka DINGIRMEŠ ḫa-da-tak-ka a-me--⸢te⸣ (9′) na-šak-ka DUMU.LÚḪAL GIŠEREN MUNUSal-mat-tú (K. 3286 fügt hinzu: ku-uk-ku-šú) ⸢ZÍD⸣ MAD.GÁ (10′) la-pu-un-tu4 Ì×GIŠ šá-ru-u ina šá-ru-ti-šú na-ši ⸢UDU.SILA4⸣ (11′) ana-ku na-šá-ka-ak-ku LAG bi-nu-ut ZU.AB. Für die Varianten der Paralleltexte –– K. 3286 (ŠRT pl. III) Vs. 1–8 und KAR 252 iii 20–24 –– vergleiche S. A. L. Butler, Dreams and Dream Rituals, 274–75 Zeilen 20–24. Für eine Übersetzung dieser Textpassage vergleiche unter anderem A. Leo Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East with Translation of an Assyrian Dream-Book (Transactions of the American Philosophical Society, New Series 46.3; Philadelphia: The American Philosophical Society, 1956) 301, Marie-Joseph Seux, Hymnes et prieres aux dieux de babylonie et d’assyrie (Littératures anciennes du Proche-Orient, 8; Paris: Éditions du Cerf, 1976) 369–70, und S. A. L. Butler, Dreams and Dream Rituals, 298. 22.  Ähnlich auch zum Beispiel im Handerhebungsgebet an Marduk KAR 25 ii 19: MUNUSal-mat-tu ina ZÍD GÁ šá-ru-[ú] ina >BA< UDU.NÍTA!(SU) i-qar-ru-ku-nu-ši, „es nähern sich euch eine Witwe mit upuntu-Mehl (und) ein Reicher mit einem Lamm“; vergleiche Erich Ebeling, Die akkadische Gebetsserie „Handerhebung“ von neuem gesammelt und herausgegeben (Berlin: Akademie-Verlag, 1953) 14–5, und CAD Š II 130b. 23.  Hinweise auf die Bedeutung von Zedernholz im Opferschauritual, in welchem es unter anderem der Reinigung diente, finden sich auch bei Wilfred G. Lambert, „The Qualifications of Babylonian Diviners“, in Festschrift für Rykle Borger zu seinem 65. Geburtstag am 24. Mai 1994 tikip santakki mala bašmu . . . (herausgegeben von S. M. Maul; Cuneiform Monographs, 10; Groningen 1998) 141–58. 24. Mehl: J. Nougayrol, „Aleuromancie babylonienne“, OrNS 32 (1963) 381–86. Eine neue Bearbeitung und Interpretation des einzigen Textes, der über diese Divinationsmethode Auskunft gibt, stammt von Stefan M. Maul, „Aleuromantie. Von der altorientalischen Kunst, mit Hilfe von Opfermehl das Maß göttlichen Wohlwollens zu ermitteln“, in Von Göttern und Menschen. Beiträge zu Literatur und

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selbstverständlich auf die Eingeweideschau hin –– sind aus zahlreichen Keilschrifttexten bezeugt. Diese Gaben für Šamaš können daher gleichzeitig als Materie für die Aufnahme von ominösen Zeichen dienen, denn Šamaš fällt als oberster Richtergott die Urteile über jeden einzelnen Menschen und teilt ihnen anschließend seinen Richterspruch durch ominöse Zeichen mit. 25 Auf diese Weise beantwortet Šamaš die zuvor an ihn gerichteten Fragen der Menschen über zukünftige Ereignisse. Ein weiteres Indiz für die weite Verbreitung von Divinationstechniken in Mesopotamien, welche provozierte ominöse Zeichen hervorrufen, ist die Bezeichnung des Divinationsspezialisten bārû (LÚḪAL), die einzige solche Bezeichnung, die in den akkadischen Texten sowohl des 2. als auch des 1. Jahrtausend v. Chr. bezeugt ist. Bei diesem Wort handelt es sich um eine Partizipialbildung des Verbs barû, einem verbum vivendi, dem grundsätzlich „die Erwartung zugrunde liegt, etwas Bestimmtes, aber noch Unbekanntes zu sehen“ 26. Akkadisch bārû wird deshalb entsprechend als „Opferschauer“, „Seher“ bzw. „diviner“ übersetzt. Die Divinationsmethoden, die in Quellen des 1. Jahrtausends v. Chr direkt mit dem bārû in Verbindung gebracht werden, sind die Eingeweideschau (Extispizien), sowie Verfahren mit Rauch (Libanomantie) 27 und Öl (Lekanomantie) 28. Daraus läßt sich schließen, daß der bārû in erster Linie für die provozierten Divinationsverfahren zuständig war, bei denen die Götter um Beantwortung einer ganz speziellen Frage gebeten wurden. Entsprechend bezieht sich die Bezeichnung bārûtu, „Opferschaukunst“, auf die im Alten Orient am weitesten verbreitete provozierte Divinationsmethode, die Eingeweideschau. In der bārûtu-Serie wurden im 1. Jahrtausend v. Chr. alle mit der Eingeweideschau zusammenhängenden Omina systematisch angeordnet zusammengestellt. Erst im 1. Jahrtausend v. Chr. ist der ṭupšar enūma anu enlil bezeugt, wörtlich übersetzt Geschichte des Alten Orients für Brigitte Groneberg (herausgegeben von D. Shehata, F. Weihershäuser, und K. Zand; Cuneiform Monographs 41; Leiden • Boston, 2010) 115–30. Öl: Giovanni Pettinato, Die Ölwahrsagung bei den Babyloniern (Studi Semitici, 21–22; Roma: Instituto di Studi del Vicino Oriente, Università di Roma, 1966), und S. M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“, 83–4 § 9. 25.  Weil jedes provozierte und unprovozierte ominöse Zeichen als ein vom Richtergott Šamaš bestimmtes Strafmaß für ein in der Vergangenheit liegendes Vergehen des Menschen galt, konnte dieses Urteil nur durch ein erneutes Gerichtsverfahren (namburbi), gleichsam durch ein Revisionsverfahren, wieder aufgehoben werden (vergleiche Claus Wilcke, „Das Recht: Grundlage des sozialen und politischen Diskurses im Alten Orient“ in Das geistige Erfassen der Welt im Alten Orient. Beiträge zu Sprache, Religion, Kultur und Gesellschaft [herausgegeben von Cl. Wilcke; Wiesbaden: Harrassowitz, 2007] 282, 239 sowie 228). Das Löseritual ist dementsprechend ein rituell nachgestelltes Gerichtsverfahren vor Šamaš als vorsitzenden Richter, in dem das ominöse Zeichen angeklagt wird, den Menschen zu Unrecht mit seiner negativen Energie beeinträchtigt zu haben; letztendlich fällt Šamaš erneut ein Urteil, demzufolge der Mensch vom Einfluß des ominösen Zeichens befreit wird (S. M. Maul, Zukunftsbewältigung, 5–10). 26.  J. C. Fincke, Augenleiden nach keilschriftlichen Quellen. Untersuchungen zur altorientalischen Medizin (Würzburger medizinhistorische Forschungen, 70; Würzburg: Königshausen & Neumann, 2000) 27 Abschnitt II.A.1.b. 27.  Vergleiche S. M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“, 84–5 § 10, sowie den Eintrag in Zeile 22′ der zweiten Tafel der lexikalischen Liste LU = ša Kolumne iii: níg-na-ri-ga-igi-bar-ra = bārû ša qutrenni, „Opferschauer des Räucherwerks“ (MSL 12, 120 Zeile 22′). 28. Siehe oben die in Anmerkung 24 genannte Literatur sowie KAR 151 Rückseite 31: šumma DUMU LÚḪAL šamna ana mē iddī-ma „Wenn, sobald der Opferschauer Öl auf das Wasser ‘wirft’,. . .” oder das neuassyrische Opferschauritual, BBR 82 Zeile 25: DUMU LÚḪAL ina mê šamna [inaṭṭal], „der Opferschauer [betrachtet] das Öl im Wasser.” Vergleiche aber auch folgendes Zitat aus dem neuassyrischen Opferschauritual, das neben dem Opferschauer auf einen Spezialisten der Libanomantie hinweist, BBR 1–20 Zeile 120: NUN.ME Ì×GIŠ DUMU LÚḪAL GIŠERIN ušašša-ma “der ‘Meister des Öls’ wird den Opferschauer die Zeder tragen (oder: anheben) lassen.”

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der „Schreiber (der Omenserie) enūma anu enlil“ (für diese siehe unten S.  15), dem die Beobachtung des Himmels oblag, wobei er nicht nur für das Erkennen und Interpretieren ominöser Zeichen zuständig war, sondern sich auch als „Astronom“ im heutigen Sinne betätigte. In Anbetracht der religiösen Einbettung provozierter und unprovozierter ominöser Zeichen (siehe oben S. 3–6 mit Anmerkung 25) verwundert es nicht, daß sich auch der Beschwörer (āšipu) Kenntnis derjenigen Literatur erwerben mußte, in welcher die Regeln für die Interpretation unprovozierter ominöser Zeichen festgehalten sind (Omentexte), 29 zumal der āšipu derjenige Experte war, welcher gemäß der diagnostischen und prognostischen Omen­serie die Zeichen bzw. Symptome erkrankter Personen identifizierte. 30 Eine einzelne Berufsbezeichnung, die vorwiegend mit der Interpretation unprovozierter ominöser Zeichen im Zusammenhang steht, läßt sich nicht ermitteln. Die Beschäftigung mit unprovozierten Zeichen scheint vielmehr Teil verschiedener Berufsfelder gewesen zu sein. Das Wissen um diese Techniken wurde stets –– auch wenn es in schriftlicher Form festgehalten wurde –– als Geheimwissen betrachtet, was sich nicht nur an der im starken Maße logographischen und damit gleichsam verschlüsselten Schreibweise, sondern auch an entsprechenden Zusätzen in den Schreiberkolophonen absehen läßt: „ein Nicht-Wissender darf (die beschriebene Tafel) nicht sehen“ (lā mūdû lā immar) 31. Dies bedeutet jedoch nicht, daß es in den Städten nicht auch Experten gegeben hat, die, obwohl sie nicht dem Kreis dieser Gelehrten angehörten, dennoch über Kenntnis in verschiedenen Divinationsverfahren verfügten. So ist zu erwarten, daß es in jeder größeren Stadt mindestens eine Person gegeben hat, die im Ruf stand, sich mit Methoden zur Erlangung provozierter Zeichen besonders gut auszukennen, und dementsprechend von den Menschen aufgesucht wurde, um sich ihre Fragen von den Göttern beantworten zu lassen. Über diese Personengruppen und deren Verfahren geben die Texte der Gelehrten freilich keine Auskunft.

Provozierte Divinationsverfahren nach den hethitischen Quellen Obwohl es aus Mesopotamien zahlreiche Hinweise auf die Durchführung von Divinationsverfahren gibt, die provozierte ominöse Zeichen hervorrufen, ist die schriftliche Überlieferung in diesem Bereich wesentlich dünner als bei den Hethitern. Darum sind die überwiegend aus der Zeit zwischen 1500 und 1180 v.  Chr. stammenden hethitischen Orakeltexte bzw. mantischen Texte, welche Informa­ tionen über verschiedenartige provozierte Divinationsmethoden geben, vorzüglich 29. So nach dem sogenannten „Leitfaden der Beschwörungskunst“, in dem nicht nur Beschwörungsserien und die „Löserituale für Vorzeichen des Himmels und der Erde, so viele vorhanden sind“ (Zeile 29), sondern auch Omenserien genannt werden (Zeilen 6, 25, 39); vergleiche die Neubearbeitung des Textes von Markham J. Geller in Wisdom, Gods and Literature. Studies in Assyriology in honour of W. G. Lambert (herausgegeben von A. R. George und I. L. Finkel; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2000) 242–54. 30.  Der ursprüngliche Titel der diagnostischen Omenserie lautet: „Wenn der Beschwörer zum Haus eines Kranken geht, . . .“ (enūma ana bīt marṣi āšipu illaku). Erst später erhielt die Serie eine neue Ordnung gemäß SA.GIG (akkadisch: sakikkû), „Symptome“, die Mitte des 11. Jahrhunderts v. Chr. von dem Gelehrten Esagil-kīn-apli geschaffen wurde; vergleiche hierfür zuletzt Nils P. Heeßel, Babylonisch-assyrische Diagnostik (AOAT 43; Münster: Ugarit, 2000) 104–09 (mit früherer Literatur). 31.  Vergleiche Rykle Borger, „Geheimwissen“, in Reallexikon der Assyriologie, Vol. 3 (herausgegeben von Ernst Weidner; Berlin: De Gruyter, 1957) 188–91, für ähnliche Vermerke in anderen Kolophonen.

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dafür geeignet, unser eher einseitiges Bild von der mesopotamischen Divination zu korrigieren und zu vervollständigen. Besonders aufschlußreich sind dabei diejenigen hethitischen Texte, welche sich auf Auspizien beziehen, also auf die Vorhersage anhand des Vogelfluges. 32 In Bezug auf diese Methode lassen uns hethitische Texte die entsprechenden Spezialisten, die „Auguren“ (LÚIGI.MUŠEN oder LÚMUŠEN. DÙ), getrennt von den Orakeltexten betrachten. Dabei wird deutlich, daß die Tätigkeit der hethitischen Auguren 33 nicht nur die Durchführung der Auspizien umfaßte, sondern auch rituelle Handlungen, welche, in ein größeres Ritualgeschehen eingebettet, sogar Teil eines umfangreichen, meist mehrtägigen Rituals werden konnten. Die rituellen Handlungen der Auguren standen dabei ebenso wie ihre divinatorischen Praktiken in direkter Verbindung mit Vögeln und dem Flug von ‘Vögeln’, zu denen unter anderem auch Seuchenerreger gehören –– so zum Beispiel im Falle der sogenannten „Seuchenrituale“ aus Arzawa 34. Die mit hethitischen Auguren im Zusammenhang stehenden Rituale lassen sich dabei in zwei Gruppen aufteilen: Rituale, welche unter Beteiligung von Auguren von anderen Experten geleitet werden, und Rituale, deren Durchführung den Auguren selbst obliegt. Daliah Bawanipeck analysiert diese beiden Ritualgruppen in ihrem Artikel „Hethitische Orakelspezialisten als Ritualkundige“ (siehe S. 21–36) und arbeitet die Unterschiede hinsichtlich der Auftraggeber und der Ritualhandlungen heraus. Die divinatorische Tätigkeit der hethitischen Auguren bezieht sich auf die Beobachtung von Vögeln, deren Flug sie ominös ausdeuteten, um mit dieser Methode (Auspizien) gezielt die Beantwortung bestimmter Fragen zu ermitteln. 35 Zu diesem Zweck beobachteten und bewerteten sie die Bewegung von Vögeln in einem speziell dafür abgegrenzten bzw. definieren Terrain. Diese Tätigkeit spiegelt sich auch in der Berufsbezeichnung wieder: In den hethitischen Texten wird vorwiegend das Logogramm LÚIGI.MUŠEN verwendet, während eine neuassyrische Liste von verschiedenen am assyrischen Hof in Ninive tätigen Experten hierfür die halblogographische Schreibung da-gíl–MUŠEN 36 aufweist. Beide Schreibungen stehen für akkadisch dāgil iṣṣure, was mit „derjenige, welcher den Vogel beobachtet“ zu übersetzen ist. Durch den Beleg des „Auguren“ in der Liste aus Ninive steht außer Zweifel, daß entsprechende Verfahren auch in Mesopotamien durchgeführt wurden, auch wenn die Hinweise hierfür äußerst spärlich sind und ausschließlich aus dem Assyrien der ersten Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. stammen. 37 Somit ist es als glücklicher Umstand zu werten, daß die Dokumentation der Hethiter wertvolle Hinweise auf die tatsächliche Durchführung dieser Divinationsmethode gibt. Yasuhiko Sakuma hat sich als erster Hethitologe mit dieser Textgruppe eingehend beschäftigt und die Bedeutung des in diesen Texten verwendeten Fachvokabulars 32. Auch in Mesopotamien wurde der Vogelflug ominös ausgedeutet, vergleiche Nicla de Zorzi, „Bird Divination in Mesopotamia: New Evidence from BM 108874“, KASKAL 6 (2009) 85–136. 33.  Zu den hethitischen Auguren vergleiche auch Joost Hazenbos, „Der Mensch denkt, Gott lenkt. Betrachtungen zum hethitischen Orakelpersonal“, in Das geistige Erfassen der Welt im Alten Orient. Beiträge zu Sprache, Religion, Kultur und Gesellschaft (herausgegeben von Cl. Wilcke; Wiesbaden: Harrassowitz, 2007) 95–109. 34.  D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 292–98. 35. R. Beal, „Hittite Oracles“, 71–3; Th. van den Hout, „Orakel (Oracle). B. Bei den Hethitern“, 119–20 § 2.3. 36.  SAA VII 1 Rückseite i 11. 37.  Vergleiche hierfür die Übersicht bei S. M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“, 85–86 § 12.

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ermittelt. 38 Auf den Seiten 37–51 erläutert er in seiner „Analyse hethitischer Vogelflugorakel“ die entsprechenden Orakelprotokolle und das darin beschriebene Verfahren. Die Antwort, die man durch provozierte Divinationstechniken erhält, ist in der Regel entweder eine Bejahung (SIG5) oder eine Verneinung (NU.SIG5) der zuvor an die Götter gerichteten Frage. Um eine zuverlässige Antwort zu erhalten, muß die Frage dabei so präzise wie möglich formuliert werden. Das Verfahren wird also um so komplizierter, je unklarer das zugrundeliegende Problem ist, für dessen Lösung von den Göttern eine Antwort erbeten wird. Um zum Beispiel den Grund für die Verstimmung einer bestimmten Gottheit in Erfahrung zu bringen, müssen mehrere Fragen gestellt werden, damit durch das Ausschlußverfahren letztendlich die tatsächliche Ursache für die Verärgerung ermittelt werden kann. Die Beantwortung jeder einzelnen Frage wird dabei durch ein eigenes Divinationsverfahren ermittelt. Das bedeutet, daß das verwendete Verfahren entweder mehrfach nacheinander durchgeführt oder mit anderen Verfahren kombiniert werden muß. In den hethitischen Orakeltexten (bzw. Orakelprotokollen) 39 erscheinen die einzelnen Fragen, die jeweils im Bezug auf ein bestimmtes Divinationsverfahren formuliert wurden, mit den entsprechenden Antworten notiert. In einigen Orakeltexten gibt es aber Passagen, in denen die Antworten der Orakel fehlen. Diese Fälle geben Anlaß zur Spekulation: Fehlt die Antwort der Götter aus einem bestimmten Grund, oder ist das Ergebnis der Divination in diesem Fall nicht eindeutig? Einige dieser Passagen hat Joost Hazenbos in seinem Vortrag unter dem Titel „Ergebnis noch offen“ behandelt. Eine ausführliche Analyse der hethitischen Orakelanfragen ist in seiner in der Druckvorbereitung befindlichen Monographie (siehe Anmerkung 1) nachzulesen.

Die Eingeweideschau (Extispizien) 40 Die Eingeweideschau von Opfertieren ist die im Alten Orient am weitesten verbreitete Divinationstechnik. Sie läßt sich bereits im 3. Jahrtausend v. Chr. in sumerischen Quellen nachweisen, 41 und Keilschrifttexte, die sich mit dem Verfahren selbst beschäftigen, finden sich in babylonischer, assyrischer, hethitischer, hurritischer, ugaritischer und elamischer Sprache. Die fast drei Jahrtausende währende Anwendung der Eingeweideschau in Mesopotamien hat eine Vielfalt von Texten hervorgebracht, welche verschiedene Aspekte des Verfahrens beleuchten. Dadurch sind wir in der Lage, gerade diese Methode am besten zu verstehen. Es liegt auf der Hand, daß ein Verfahren, in welchem Götter um Antworten auf bestimmte Fragen 38.  Siehe auch Anmerkung 3. 39.  Vergleiche Th. van den Hout, „Orakel (Oracle). B. Bei den Hethitern“, 121–23 § 5 und 6. 40.  Vergleiche S. M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“, 69–82 § 7, sowie Ulla S. Koch, Secrets of Extispicy. The chapter Multābiltu of the Babylonian extispicy series and Niṣirti bārûti. Texts mainly from Aššurbanipal’s library (AOAT 326; Münster: Ugarit-Verlag, 2005); Wilfred G. Lambert, Babylonian Oracle Questions (Mesopotamian Civilizations, 13; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007). Mit der Eingeweideschau in Mari beschäftigt sich Jean-Jacques Glassner, „L’aruspicine paléo-babylonienne et le témoignage des sources de Mari“, ZA 95 (2005) 276–300. 41.  Vergleiche hierfür zuletzt Piotr Steinkeller, „How to read the liver–in Sumerian“ in If a man builds a joyful house: Assyriological studies in honor of Erle Verdun Leichty (herausgegeben von A. K. Guinen et al.; Leiden • Boston: Brill, 2006) 247–57, sowie Alfonso Archi, „Divination in Ebla“ in Festschrift für Gernot Wilhelm anläßlich seines 65. Geburtstages am 28. Januar 2010 (herausgegeben von J. C. Fincke; Dresden: ISLET, 2010) 45–56.

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gebeten werden, in ein Ritual eingebettet ist. Dieses Ritual läßt sich bislang zwar nur in einer sehr späten Form aus der neuassyrischen Zeit rekonstruieren, 42 aber die Logik des Ritualablaufes macht deutlich, daß die einzelnen Ritualabschnitte –– mit Ausnahme vielleicht der Anzahl und Art der jeweils dargebrachten Opfer –– im Laufe der Zeit sicher nicht wesentlich verändert wurden: 43 Selbstverständlich wird das Ritual nur an einem günstigen Tag (UD ŠE.GA, ūmu magiru) durchgeführt. Hierfür stehen in jedem der zwölf Monate jeweils 15 Tage zur Verfügung. 44 Die Ritualvorbereitungen beginnen am Nachmittag mit der Auswahl des Opfertieres aus der Schafherde. Der erfahrene Opferschauer (bārû) betrachtet dabei die äußere Erscheinung und das Verhalten des noch lebenden Opferschafes, um daraus erste Hinweise auf das Ergebnis der Opferschau zu gewinnen. 45 Anschließend reinigt sich der Opferschauer und bekleidet sich mit einem „reinen Gewand.“ Der Großteil des Ritualgeschehens besteht aus einer Reihe von Invokationsriten: Die verschiedenen Götter werden zum Ritualschauplatz herbeigerufen, indem ihnen mit Hilfe von angenehm duftenden und wohlschmeckenden Opfergaben die Teilnahme an einem Gastmahl angeboten wird. Die Sequenz beginnt am späten Nachmittag mit der Heilsgöttin Gula, denn der Umstand, daß überhaupt eine Anfrage bei den Göttern stattfindet, macht bereits deutlich, daß das Gleichgewicht des Opfermandanten mit den Göttern gestört ist; ein derartiges Ungleichgewicht ist im Alten Orient gleichbedeutend mit einer Krankheit. 46 Während der Dämmerung findet die Invokation der Sterne statt. Sie erfolgt durch ein Gebet, das bereits aus der altbabylonischen Zeit in zwei Abschriften bekannt ist, das sogenannte Gebet an die „Götter der Nacht.“ 47 Da die Sterne weder ein aktive Rolle beim Gerichtsprozeß spielen, der über die bei 42.  Die Textedition des Opferschaurituals stammt von Heinrich Zimmern, Beiträge zur Kenntnis der babylonischen Religion. Die Beschwörungstafeln Šurpu. Ritualtafeln für den Wahrsager, Beschwörer und Sänger (Assyriologische Bibliothek, 12; Leipzig: Hinrichs, 1901), 82–91, 96–121 (Texte 1–25), 186– 219 (Texte 71–101). 43. Für das Opferschauritual vergleiche zuletzt unter anderem Piotr Steinkeller, „Of Stars and Men: The Conceptual and Mythological Setup of Babylonian Extispicy“ in Biblical and Oriental Essays in Memory of William L. Moran (herausgegeben von Augustinus Gianto; Biblica et orientalia, 48; Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2005), 11–47; Cl. Wilcke, „Das Recht“; Jeanette C. Fincke, „Ist die mesopotamische Opferschau ein nächtliches Ritual?“, BiOr 66 (2009) 519–58. 44.  Ein Kommentartext zu Eingeweideschauomina gibt die „15 für eine Opferschau günstigen Tage eines jeden Monats“ (15 UDMEŠ šá ḪAL-ti šá ITU-us-su) an: „der [2.], 3., 5., 6., 8., 10., 11., 12., 15., 16., [20.], [2]2., 23., 24. und 26. Tag“ (KAR 151 Rs. 53–56, vergleiche Ulla Jeyes, „Divination as a science in Ancient Mesopotamia“, JEOL 32 [1991–92] 31 Anmerkung 39). Eine Hemerologie, in welcher die für verschiedene Tätigkeiten günstigen und ungünstigen Tage des Jahres bezeichnet werden, nennt im Anschluß an die Ausführungen zu den einzelnen Monaten die Unglückstage (UD.ḪUL.GAL[MEŠ]), an denen der Opferschauer keine Vorhersage machen darf: „der [1.], 7., [9.], 14., 15., 19., 21., 28, [29.] und 30. Tag“ (KAR 178 Rückseite i 65–70, vergleiche Maria C. Casaburi, Ūmē ṭābūti „I giorni favorevoli“ [History of the Ancient Near East – Studies, Volume VIII; Padova: S.a.r.g.o.n., 2003] 113 § 362). Auffällig ist, daß der 15. Tag in beiden Listen erscheint, obwohl sich auch die Hemerologie nicht auf einen bestimmten Monat festlegt, und die Angaben demzufolge für jeden beliebigen Monat gültig sein sollten; diese Diskrepanz ist wohl auf unterschiedliche Traditionen zurückzuführen. 45. Bruno Meissner, „Omina zur Erkenntnis der Eingeweide des Opfertieres“, AfO 9 (1933–34) 118–22, 329–30. Ungeklärt bleibt die Frage, wie diese Theorie im Verhältnis zur Rolle der Götter steht, welche den Ritualbeschreibungen zufolge erst am frühen Morgen das Ergebnis ihres Gerichtsverfahrens in die Eingeweide schreiben. 46.  In einem Opferschautext wird Gula zudem als „Herrin der Entscheidung“ (bēlet purussê) bezeichnet (BBR 98–99). 47.  Vergleiche J. C. Fincke, BiOr 66 (2009) 519–41 und die dort genannte Literatur. Neben diesem Gebet an die „Götter der Nacht“ gibt es auch an individuelle Sterne gerichtete Gebete, in denen diese

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der Opferschau zu gebende Antwort entscheidet, noch an der Einbringung der ominösen Zeichen –– die Antwort auf die bei der Opferschau gestellten Frage –– in das Opfertier beteiligt sind (siehe unten), sie aber gleichwohl um „Rechtsverbindlichkeit“ (kittum) bei der Opferschau gebeten werden, muß ihnen innerhalb des Ritualgeschehens eine andere Aufgabe zukommen. In einem altbabylonischen „Gebet an die Götter der Nacht“ findet sich folgender Eintrag (CBS 574 Zeilen 8–11): 48 nakdū ilū ina mušītim naṣāru napšātim ašar namtarri[m] . . . in suen u dUTU iterbū-[ma] ēṭirū napšātim malû nubat[ū-šunu] „Es fürchten die Götter in der Nacht um das Schützen der Lebenden vor den (lit.: am Ort der) namtaru-Dämonen . . . Erst nachdem Sîn und Šamaš (ihre Kammern) betreten haben, können die ‘Retter der Lebenden’ [ihre] nächtlichen Positionen füllen.“

Die Götter des Tages sorgen sich demnach wegen der ständigen Anwesenheit der Dämonen auf der Erde um die Sicherheit der Menschen während des kurzen Zeitabschnittes zwischen Sonnenuntergang und Aufgang der Sterne, weil dieser Schutz erst durch die Anwesenheit der Sterne, der ‘Retter der Lebenden’, wieder gegeben ist. Da Dämonen grundsätzlich danach streben, sowohl in Gebäude als auch in Menschen oder andere Körper durch jede mögliche Öffnung –– Türen, Fenster, natürliche Körperöffnungen oder Wunden –– einzudringen, um sich darin wie eine Krankheit auszubreiten und Unglück zu erzeugen, 49 ist diese Befürchtung dem mesopotamischen Weltbild zufolge als durchaus real zu verstehen. In Anbetracht dieser Vorstellung könnte die Bitte um „Rechtsgültigkeit“ bei der Opferschau die Sterne dazu bewegen, ihre Schutzfunktion auch auf das Opferschaf auszuweiten, denn spätestens mit dem Schächten des Tieres wird eine zusätzliche Körperöffnung geschaffen, durch welche Dämonen und ungebetene Kräfte eindringen und die Eingeweide verändern könnten. Dadurch würden sie die „Tafel der Götter“, also die Leber, bereits ‘beschreiben’ bevor die Götter Zugang zu ihr haben, wodurch das Ergebnis verfälscht werden würde. Sobald die ersten Sterne am Himmel aufgegangen sind, beginnt die Invokation von Marduk, dem obersten Gott des babylonischen Pantheons, 50 sowie des persönlichen Schutzgottes und der persönlichen Schutzgöttin des Opfermandanten. Mit der Anwesenheit dieser Götter, welche aufgrund der Bereitstellung der um „Rechtsgültigkeit“ bei der Opferschau gebeten werden; vergleiche ibidem, 550–51 mit Anmerkungen 155–60. 48.  Erstpublikation des Textes von Marten Stol, „Two Old Babylonian Literary Texts”, in Language, Literature, and History. Philological and historical studies presented to Erica Reiner (herausgegeben von F. Rochberg-Halton; American Oriental Series, 67; New Haven, CN: American Oriental Society, 1987) 383–87. Korrekturen finden sich bei Wayne Horowitz und Nathan Wasserman, „Another Old Babylonian prayer to the Gods of the Night”, JCS 48 (1996) 57–60, und P. Steinkeller, „Of Stars and Men“, 38–9. Für die hier angeführte Interpretation dieser Zeilen vergleiche auch J. C. Fincke, BiOr 66 (2009) 539, 551–52. 49.  Gebäude sind diesbezüglich besonders während des Bauprozesses anfällig, wenn das Fundament ausgehoben wird, was Folgen für alle Menschen haben kann, die sich später in dem entsprechenden Gebäude aufhalten, vergleiche Claus Ambos, Mesopotamische Baurituale aus dem 1. Jahrtausend v. Chr. (Dresden: ISLET, 2004). Auch die Krankheitsdämonen, die sich eines Menschen bemächtigt haben, können ihre negative Energie auf die Umgebung des Erkrankten ausweiten und somit andere Menschen mit ihrer Krankheit anstecken. 50.  Die Beteiligung dieses Gottes am Opferschauritual dokumentiert eine babylonische Herkunft dieser Version des Rituals, auch wenn der Text bislang nur aus assyrischen Quellen bekannt ist, die in den Bibliotheken der assyrischen Königsresidenz Ninive aufbewahrt wurden.

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Opferzurüstungen vorausgesetzt wird, werden Opfermandant und Opferschaf an dem Ritualgeschehen beteiligt. Während der Opfermandant das Opferschaf festhält, führt der Opferschauer Reinigungsriten am Schaf durch. Anschließend spricht der Opfermandant die Opferschauanfrage mittels eines Zedernrohres in das linke Ohr des Opferschafes. 51 Anschließend wird das Schaf nach althergebrachten Regeln geschächtet, 52 während es vom Opfermandanten gehalten wird. Das Verhalten des Schafes während dieses Vorganges wird selbstverständlich ebenfalls genau beo­ bachtet und ominös ausgedeutet. 53 Sobald sich der neue Tag durch die ersten Verfärbungen des Horizontes ankündigt, die Sonne aber noch nicht aufgegangen ist, werden Opfer für die beiden Götter der Divination, Šamaš und Adad, sowie für die Ehefrau und den Wezir von Šamaš, Aja und Bunene, dargebracht. Alle vier Gottheiten spielen eine zentrale Rolle beim göttlichen Gerichtsverfahren, in dem die Frage des Opfermandanten beurteilt und in Form eines Rechtsentscheides mit den ominösen Zeichen beantwortet wird. Bei Sonnenaufgang erfolgt die Invokation einer Gruppe von Göttern, unter denen sich auch die bereits vor Sonnenaufgang beopferten Götter befinden. Die wie die Beschreibung einer Götterprozession anmutende Nennung der genannten Götter, bei denen der oberste Richtergott Šamaš vorangeht, direkt gefolgt von Adad und Marduk, den engsten Vertrauten von Šamaš, bestehend aus Aja und Bunene, sowie Kettu (die „Rechtsverbindlichkeit“), Mēšaru (die „Gerechtigkeit“) und dem persön­ lichen Schutzgott des Opfermandanten, erinnert an moderne Gerichtsverfahren, bei denen die prozeßvorsitzenden Richter und Schöffen ebenfalls in einer festgelegten Reihenfolge den Gerichtssaal betreten und später wieder verlassen. Im Falle des Rituals handelt es sich um die am nächtlichen Prozeß beteiligten Göttern in der Reihenfolge ihrer Bedeutung innerhalb des Gerichtsverfahrens, welche den Ort des Prozesses verlassen und sich nun dem Ritualschauplatz zur offiziellen Verkündung des Urteils nähern. Erst wenn diese Götter am frühen Morgen anwesend sind, kann Šamaš das Ergebnis des Prozesses in die Innereien des Opferschafes schreiben. Erst im Anschluß hieran ist es überhaupt sinnvoll, die Eingeweide zu inspizieren. Jede Aktion des Opferschauers während dieses Rituals wird von einem sogenannten ikribu-Gebet begleitet, in welchem die auszuführende Handlung genau beschrieben wird. In der Regel gibt auch der Titel des ikribu-Gebetes Auskunft auf die gerade anstehende Tätigkeit, wie zum Beispiel „ikribu-Gebet beim das kallu-Gefäß mit Feinmehl füllen und hinstellen“ (BBR 89–90 Zeile 11: ikrib kalli upunta mullî-ma kunni). Weil die Textüberlieferung dieser ikribu-Gebete getrennt von der Textüberlieferung der Beschreibungen des Ritualablaufes erfolgte, können sich beide Textquellen zum Teil ergänzen und unser Bild vom Opferschauritual vervollständigen. Über die Anrufung der Sterne am frühen Abend und deren Bedeutung innerhalb des Opferschaurituals gibt zum Beispiel das bekannte ikribu-Gebet an die „Götter der Nacht“, das ikrib mušītim, „ikribu-Gebet an die Nacht“, Auskunft, welches aus der altbabylonischen Zeit in zwei Abschriften überliefert ist (siehe Anmerkung 47). 51.  So nach dem Text BBR 98–99 Zeilen 8–9: ta-mit ŠÀ-ka ina GIŠERIN ina GEŠTU 150-[šu . . .] (9) [D]U11.DU11-ub „Die Opferschauanfrage deines Herzens sprichst du mittels eines Zedern(rohres) in [sein] linkes Ohr.“ 52.  Daniel A. Foxvog, „A manual of sacrifiial procedure“, in DUMU-E2-DUB-BA-A. Studies in Honor of Åke W. Sjöberg (herausgegeben von H. Behrens, D. Loding und M. T. Roth; Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund, 11; Philadelphia, PA, 1989) 167–76. 53.  Vergleiche zuletzt Y. Cohen, ZA 97 (2007) 233–51 mit früherer Literatur.

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Da die Ritualbeschreibung jedoch in der Regel nur die Grundzüge des Ablaufes und die wichtigen Opferzurüstungen nennt, aber nicht auf jeden einzelnen Handgriff eingeht, lassen sich viele der ikribu-Gebete nicht in das Opferschauritual einfügen, wie zum Beispiel das „ikribu-Gebet beim zum dritten Mal Feinmehl auf das Räucherbecken schütten“ (BBR 75–87: 75: ikrib upunta ana niknakki III-te-šu sarāki). In seinem Beitrag „The Babylonian ikribs“ (siehe S. 53–55) nähert sich Wilfred G. Lambert dem Problem der Überlieferung dieser Gebete und deren Bedeutung innerhalb des Opferschaurituals. In ihrem Beitrag „Zur altorientalischen Opferschaupraxis: Opferschaudurchführungen über das Wohlbefinden und über das Nicht-Wohlbefinden“ (siehe S. 57– 66) widmet sich An De Vos dem praktischen Aspekt der Opferschau. Dabei hält sie zunächst fest, daß sich die hethitische Eingeweideschau von der mesopotamischen nicht wesentlich unterscheidet, obwohl der unbestrittene ungleiche rituelle Hintergrund der Opferschau in beiden Kulturräumen dies zunächst vermuten läßt. In beiden Textüberlieferungen versucht die Eingeweideschau auf ganz präzise formulierte Fragen positive oder negative Antworten zu erhalten (omina impetrativa). Dabei ist eine positive Antwort auf eine positiv formulierte Frage positiv zu werten, während eine positive Antwort auf eine negativ formulierte Frage negativ ist. Kulturelle Unterschiede können deshalb nur beim Opferschauritual selbst und bei der Interpretation und Wertung individueller Kennzeichen der Eingeweide beobachtet werden. Auch wenn mesopotamische und hethitische Schriftquellen unterschiedliche Aspekte der Eingeweideschau behandeln, wodurch sie sich bereits auf den ersten Blick deutlich voneinander unterscheiden, finden sich viele Parallelen, die durchaus zur gegenseitigen Erklärung von Abläufen herangezogen werden können. So lassen sich die in Mesopotamien bezeugten und mit EGIR oder piqittu (SI.LÁ) bezeichneten zweiten Durchgänge einer Eingeweideschau, die offensichtlich einer Überprüfung des Ergebnisses des jeweils ersten Durchganges dienen, mit den bei den Hethitern IGI („erster“) und EGIR („folgender“) genannten Befunden ein und derselben Opferschau (mit zwei Durchgängen) vergleichen. Indizien weisen darauf hin, daß sich die Bezeichnungen EGIR und piqittu auf die Art der Fragestellung beziehen (positive oder negative Formulierung der Frage), die entweder eine Wiederholung der ersten Anfrage ist oder im logischen Gegensatz zu ihr formuliert wird. Bei der Eingeweideschau (Extispizien) hat die Begutachtung der Leber (Hepatoskopie) einen sehr hohen Stellenwert. Entsprechend nehmen diejenigen Omina, welche die möglichen Veränderungen der Leber individuell ausdeuten, in der etwa 10 Unterserien umfassenden bārûtu-Serie des 1. Jahrtausends v. Chr. drei Kapitel mit insgesamt 27 Tafeln ein. 54 Die anderen Unterkapitel dieser Serie beschäftigen sich mit den Darmwindungen 55, der Galle, dem „Finger“ (processus caudatus beziehungsweise pyramidalis), der „Keule“ und der Lunge; das letzte Kapitel der offiziellen bārûtu-Serie nimmt ein Kommentarteil zu den zuvor genannten Omina namens 54.  Ulla Koch-Westenholz, Babylonian Liver Omens: The Chapters Manzāzu, Padānu and Pān tākalti of the Babylonian Extispicy Series Mainly from Aššurbanipal’s Library (Carsten Niebuhr Institute Publications, 25; Copenhagen: Musem Tusculanum Press) 2000. 55.  Für ein kürzlich publiziertes Tonmodel mit den Zeichnungen von Darmwindungen und den Interpretationen dieser Besonderheiten vergleiche Mirjo Salvini, „I documenti cuneiformi della campagna del 2001“ in Tell Barri / Kaḫat. la campagna del 2001 : relazione preliminare (Paolo Emilio Peccorella und Raffaela Pierobon; Ricerche e materiali del vicino oriente antico, 2; Firenze: University Press, 2004) 148–51 mit Photos auf S. 150.

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multābiltu 56 ein. In die Ergebnisfindung einer Eingeweideschau fließen aber auch Besonderheiten ein, die an anderen Eingeweiden zu beobachten sind, wie zum Beispiel am Herzen, an der Milz oder an den Nieren, wie sich unter anderem auch an der Tatsache ablesen läßt, daß offenbar auch Tonmodellen dieser Eingeweide hergestellt wurden. Mit einem dieser in der Literatur bislang weniger beachteten Eingeweideteilen der Opferschau befaßt sich Nils P. Heeßel in seiner Untersuchung „Die Beobachtung der Nieren in der altorientalischen Opferschau und die Stellung der Nieren-Omina innerhalb der Opferschau-Serie bārûtu“ auf den Seiten 67–76. Ilya Khait schließt die Sequenz der Untersuchungen mit Bezug auf die Eingeweideschau ab, indem er sich den Textquellen selbst, dem Keilschrifttext, widmet. Er zeigt, daß im Bereich der Divination nicht nur durch die Interpretation bereits publizierter Kompendien unter einer neuen Fragestellung oder die Publikation bislang unbekannter Texte neue Erkenntnisse gewonnen werden können. Wie bei jeder anderen Textart ist es auch bei den divinatorischen Keilschrifttexten notwendig, stets zu den Keilschrifttexten selbst zurückzukehren und selbst etablierte Lesungen zu hinterfragen. Am Beispiel von altbabylonischen Omenkompendien demonstriert er sehr eindrücklich, daß es sich lohnt, auch diejenigen Texte nochmals eingehender zu betrachten, welche bereits vor mehr als 60 Jahren publiziert und im Anschluß daran mehrfach untersucht und ausgewertet wurden. Denn auch hier lassen sich neue Erkenntnisse gewinnen, wie er am Beispiel von einigen in YOS X publizierten Omentexten in seiner Studie namens „New Readings in YOS 10“ (S. 77–89) zeigen wird.

Unprovozierte ominöse Zeichen nach mesopotamischen Quellen Schriftquellen, die unprovozierte ominöse Zeichen zum Gegenstand haben, sind in Babylonien und Assyrien in zahllosen Exemplaren aufgefunden wurden. Die ungefragt von den Göttern gesandten ominösen Zeichen können sich in verschiedenen Bereichen materialisieren (siehe auch oben S. 1–2) und müssen dabei nicht unbedingt als besonders außergewöhnlich auffallen: Sogar auf den ersten Blick unscheinbare Ereignisse des täglichen Lebens, wie etwa das Herabfallen eines Geckos, 57 können wichtige Hinweise auf zukünftiges Geschehen sein. Diese Ereignisse müssen jedoch vom Menschen zunächst als ominös erkannt werden. Erst dann kann er zu den Experten gehen, die in der Interpretation dieser Zeichen bewandert sind. Hierfür stehen ihnen verschiedene Kompendien zur Verfügung, in denen die ominösen Zeichen mitsamt ihrer Interpretation in Form von Konditionalsätzen niedergeschrieben sind (siehe oben S. 3–4). Im 1. Jahrtausend v.  Chr. stützten sich die Gelehrten nicht mehr auf unsystematisch zusammengestellte und daher unvollständige Omenkompendien, sondern hatten offiziell anerkannte Serien (iškaru) zur Konsultation vorliegen. Sollten sie in diesen Omenserien jedoch nicht fündig werden, konnten sie ausgehend von den vorhandenen Omina auch neue ab56.  U. S. Koch, Secrets of Extispicy. 57.  šumma ālu Tafel 35 Omen 47′: DIŠ MUŠ.GIM.GURUN.NA ana EGIR NA ŠUB-ut KI.ŠÚ DIBsu, „Wenn ein Gecko hinter einen Mann fällt, wird das Gefängnis ihn ‘ergreifen’“, vergleiche, Sally M. Freedman, If a City Is Set on a Height: The Akkadian Series Šumma alu ina mēlê šakin, Volume 2: Tablets 22–40 (Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund 19; Philadelphia: Samuel Noah Kramer Fund, 2006) 206–07.

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leiten. Dies konnte jedoch nicht jeder Gelehrte für sich alleine entscheiden, denn schließlich wurden nicht nur die ominösen Zeichen von den Göttern gesandt, sondern auch die Omenserien, in denen die Regeln für die Interpretation dieser Zeichen niedergeschrieben ist, wurden ursprünglich als von den Göttern, speziell vom Gott des Süßwasserozeans und der Weisheit Ea, geschaffen betrachtet. 58 Um diesen neuen Omina die notwendige Autorität zu geben, erfolgte die Formulierung erst nach ausführlichem Diskurs unter den Gelehrten. Mit dem Zusatz „nach dem Wortlaut der Gelehrten“ (šūt pî ummāni) 59 werden die auf diese Weise neu formulierten Omina anschließend gekennzeichnet. Eine eigens zu betrachtende Gruppe unprovozierter ominöser Zeichen betrifft die sogenannten oberen Gefilde und umfaßt die tagsüber oder während der Nacht am Himmel zu beobachtenden Besonderheiten. In der je nach verwendetem Format der Tontafel zwischen 63 und 70 Tafeln umfassende Serie enūma anu enlil, „Als Anu und Enlil“, finden sich diese Omina thematisch sortiert in vier Abschnitten unterteilt. Dabei sind diejenigen Götter, welche die einzelnen Himmelskörper oder -bereiche repräsentieren, namensgebend für die einzelnen Abschnitte: Sîn (Mondgott: Mond), Šamaš (Sonnengott: Sonne), Adad (Wettergott: Wettererscheinungen und Erdbeben) und Ištar (Venus als Repräsentantin für alle Sterne und Planeten). 60 Die beiden ersten Kapitel, die sich auf Sonne und Mond beziehen, sind bereits während der Konzeption der Serie zusätzlich in Erscheinungsformen (IGI.DU8) und Fin­ sternisse (AN.GE6) unterteilt worden, während eine vergleichbare Unterteilung der letzten beiden Kapitel aufgrund der Diversität des Materials –– wie zum Beispiel Wolken, Regen, Donner, Blitze oder die einzelnen Sterne und Planeten –– nicht möglich ist. 61 Weil diese Zeichen am Himmel im Prinzip von jeder Person gesehen werden können, richten sich die Vorhersagen auch nicht an ein Individuum, sondern beziehen sich auf die ganze Bevölkerung des Landes, die Land- und Viehwirtschaft sowie auf den König als Repräsentanten des Landes. Lorenzo Verderame, der sich im Bereich der ‘astrologischen’ Omina auf die Erscheinungsformen des Mondes spezialisiert hat, widmet sich in seiner Untersuchung über „The Halo of the Moon“ (siehe S. 91–104) gezielt dem Phänomen von speziellen Lichteffekten, die den Mond umrahmen können. 58.  Dies gilt einem Katalog zufolge explizit für die Serie enūma anu enlil, die sich auf Ereignisse am Himmel bezieht, für die physiognomischen Serien alandimmû (‘Gestalt’) und kataduggâ (‘Ausspruch’) sowie für die diagnostische Omenserie SA.GIG, vergleiche Wilfred G. Lambert, „A Catalogue of Texts and Authors“, JCS 16 (1962) 64–5 Zeilen 1–4. 59.  Zum Beispiel SAA X 8 Rückseite 1–2: šu-mu an-ni-u la-a ša ÉŠ.QAR-ma šu-u (2) ša pi-i um-mani šu-ú, „dieses Omen ist nicht aus der Serie – es ist nach dem Wortlaut der Gelehrten.“ 60.  Vergleiche S. M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“, 51–7 § 2, sowie Erica Reiner und David Pingree, Babylonian Planetary Omens, Part 4 (Cuneiform Monographs, 30; Groningen: Styx, 2005), Erlend Gehlken, „Die Adad-Tafeln der Omenserie Enūma Anu Enlil. Teil 2: Die ersten beiden Donnertafeln (EAE 42 und EAE 43)“, Zeitschrift für Orient-Archäologie 1 (2008) 256–314, und derselbe Weather Omens of Enūma Anu Enlil. Thunderstorms, Wind and Rain (Tablets 44–49) (Cuneiform Monographs 43; Leiden: Brill, 2012). Vergleiche auch E. Gehlken, „Die Serie DIŠ Sîn ina tāmartīšu im Überblick“, N.A.B.U. 2007.1, 3–5 (no. 4), und Matthew T. Rutz, „Textual transmission between Babylonia and Susa: A new solar omen compendium“, JCS 58 (2009) 63–96. Für Omenberichte vergleiche auch J. C. Fincke, „Astrologische Omenreporte aus Assur: Mondfinsternisse im Monat nisannu“, in Assur-Forschungen (herausgegeben von S. M. Maul und N. P. Heeßel; Wiesbaden: Harrassowitz, 2010) 35–63. 61.  Die Schwierigkeit, die Reihenfolge der einzelnen Tafeln dieser beiden Abschnitte zu rekonstruieren, ist am Beispiel der Wettertafeln zuletzt sehr eindrucksvoll von Erlend Gehlken, „Die Adad-Tafeln der Omenserie Enūma Anu Enlil, BaM 36 (2005) 235–73, gezeigt worden.

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Neben den ominösen Zeichen des Himmels bilden die Zeichen, welche tagsüber auf der Erde sichtbar werden, eine zweite wichtige Gruppe unprovozierter Zeichen. Die terrestrische Omenserie šumma ālu ina mēlê šakin, „Wenn eine Stadt auf einer Anhöhe liegt“, 62 deutet Ereignisse und Situationen ominös aus, welche im Alten Orient jedem beliebigen Menschen in seinem alltäglichen Leben zustoßen bzw. begegnen können. Dabei werden diejenigen Ereignisse, welche weithin sichtbar sind oder viele Menschen betreffen, wie zum Beispiel der Anteil einer bestimmten Personengruppe in einer Stadt, in Bezug auf Städte, Länder und Könige ausgedeutet. Ereignisse, die einzelne Personen betreffen oder nur von einzelnen Personen gesehen werden können, haben hingegen Vorhersagen zur Folge, die sich nur auf den betreffenden Menschen beziehen. Aufgrund der Vielfältigkeit der in šumma ālu behandelten Themen und der Wertigkeit der einzelnen Ereignisse, die sich aus den Vorhersagen der Omina (positiv oder negativ) ergibt, lassen sich verschiedene Aspekte des alltäglichen Lebens im Alten Orient erforschen. Ann Guinen konzentriert sich in ihrer Untersuchung „Laws and Omens: Obverse and Inverse“ (siehe S.  105–121) auf die Frage, die in der Altorientalistik bereits seit langem heftig diskutiert wird, nämlich die Beziehung zwischen den Omina und den Rechtssammlungen. Zu diesem Zweck untersucht sie die Vorhersagen derjenigen Tafeln, die sich mit Heirat und sexuellen Beziehungen von Mann und Frau beschäftigen, und vergleicht die Vorhersagen der Omina mit Bezug auf Heirat, Ehebruch oder Scheidung mit den Strafen der Gesetzestexte, was zu eindrücklichen Erkenntnissen führt. Die mesopotamische Omenliteratur behandelt wesentlich mehr Themen, als in einem eintägigen Workshop vorgestellt werden können. Auf die physiognomischen Omina, 63 die sich mit der äußeren Erscheinung von gesunden Menschen beschäftigen (šumma alandimmû, aber auch besondere Angewohnheiten beim Sprechen behandeln (šumma kataduggû), ist Barbara Böck in ihrem Vortrag „Physiognomic divination between theory and practice“ eingegangen. 64 Die anderen Omenserien –– zum Beispiel šumma izbu, iqqur īpuš, SA.GIG, Ölomina oder Schlafomina 65 –– konnten dagegen in diesem Rahmen nicht mehr angesprochen werden. Gleiches gilt für die vielen anderen hethitischen Divinationsmethoden 66 –– zum Beispiel die KIN-, šašt-, ḫurri-Vogel-, MUŠ- oder SU-Orakel ––, deren genauer Ablauf immer noch unklar bleibt. Das Thema Divination im Alten Orient bietet demnach noch viel Material für zahlreiche zukünftige Workshops und Symposien. 62. Vergleiche S. M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“, 58–62 § 4.1 sowie Sally M. Freedman, If a City Is Set on a Height: The Akkadian Series Šumma alu ina mēlê šakin, Vol. 2: Tablets 22–40 (Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund, 19; Philadelphia: Samuel Noah Kramer Fund, 2006), und dieselbe, „BM 129092: A commentary on snake omens“ in If a Man Builds a Joyful House: Assyriological Studies in Honor of Erle Verdun Leichty (herausgegeben von Ann K. Guinen et al.; Leiden • Boston: Brill, 2006), 149–66. 63.  Vergleiche S. M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“, 66–8 § 5.2, sowie N. P. Heeßel, „Neues von Esag-kīn-apli. Die ältere Version der physiognomischen Omenserie alandimmû“, in Assur-Forschungen (herausgegeben von S. M. Maul und N. P. Heeßel; Wiesbaden: Harrassowitz, 2010) 139–87. 64.  Publiziert als „Physiognomy in Ancient Mesopotamia and Beyond: From Practice to Handbook“, in Divination and Interpretation of Signs in the Ancient World (herausgegeben von A. Annus; Oriental Institute Symposium 6; Chicago 2010) 199–224. 65.  Vergleiche für alle S. M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“ sowie die oben in den Anmerkungen 4–6 genannte Literatur. 66.  Siehe die in Anmerkung 2 und 3 genannte Literatur.

Divination im Alten Orient: Ein Überblick

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Hethitische Orakelspezialisten als Ritualkundige Daliah Bawanypeck Mainz / Frankfurt

Texte, die sich mit Divination befassen, sind in der Hethitologie –– ebenso wie in der Assyriologie –– zahlreich vertreten. Nicht nur die Omen- und Orakeltexte gewähren Einblick in die Praktiken der Vorhersagekunst, auch Texte aus anderen Genres enthalten divinatorische Bezüge. Zu ihnen gehören einige hethitische Rituale, die von Vogelschauexperten (Auguren) ausgeführt werden und Rituale, an denen sie beteiligt sind.

I. Einleitung Im Alten Orient, ob in Mesopotamien oder in Kleinasien, gingen die Menschen davon aus, daß ihr Wohlbefinden und das Gedeihen des Landes von dem Wohlwollen der Götter abhängen würde. Wurden die Götter erzürnt –– zum Beispiel durch die Vernachlässigung von kultischen Pflichten –– so kam es zu einer Störung der kosmischen Ordnung. Diese hatte gefährliche Folgen: Krankheit, Epidemien, Tod, Hungersnöte, Naturkatastrophen, Familienstreitigkeiten, Mord und Krieg. Daher war die Einhaltung der kultischen Regeln ausschlaggebend für ein gedeihliches Leben. Die Menschen glaubten aber auch, daß die Götter ihnen Nachrichten zukommen ließen, um sie zu warnen. Wurden diese göttlichen Botschaften richtig gedeutet, so konnte man Maßnahmen treffen, mit denen sich das drohende Unheil abwenden ließ. Um die Götter zu versöhnen und ihre Gunst wiederzuerlangen, wurden Rituale durchgeführt, die sich gegen die Ursachen des göttlichen Zornes richteten und diese beseitigten. In Mesopotamien ging man davon aus, daß sich die göttlichen Botschaften in offensichtlichen Störungen der Ordnung der Natur –– in astralen und terrestrischen Vorzeichen –– manifestierten. Schon ab der altbabylonischen Zeit sammelten Gelehrte, die auf die Beobachtung und Deutung solcher Omina spezialisiert waren, diese Naturerscheinungen in Kompendien und hielten ihre Interpretationen schriftlich fest. Im 1. Jahrtausend v. Chr. wurden die Texte nach Sachgruppen geordnet und in Serien zusammengefaßt, die den Spezialisten, die oft im Auftrag des Königs handelten, als Handbücher dienten. 1 Die astrologische Serie „Enūma Anu 1.  Vgl. Stefan M. Maul, Zukunftsbewältigung. Eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi) (Baghdader Forschungen, 18. Mainz: Von Zabern, 1994) 4; derselbe, “Die Religion Babyloniens” in Babylon. Mythos und Wahrheit, Vol. I (herausgegeben von J. Marzahn, B. Müller-Neuhof und G. Schauerte; Berlin: Staatliche Museen zu Berlin, 2008) 178–79.

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Daliah Bawanypeck

Enlil“ umfaßt etwa 70 Tafeln, 2 die terrestrische Serie „Šumma ālu“ mindestens 120 Tafeln 3 und die teratomantische Omensammlung „Šumma izbu“ 24 Tafeln. 4 Die Omentexte aus den Archiven und Bibliotheken der hethitischen Hauptstadt Ḫattuša (Boğazköy) wurden aus Mesopotamien übernommen oder stehen zumindest teilweise in dieser Tradition: 5 zum Beispiel die hethitische Einleitung der Serie „Enūma Anu Enlil“ (CTH 531) und weitere astrologische Omina (CTH 532–535), Vorzeichen der Serien „Šumma ālu“ (CTH 536) und „Šumma izbu“ (CTH 538), medizinische Vorzeichen (CTH 537) und Traumomina (CTH 558). Ein großer Teil der Texte wurde höchstwahrscheinlich in Ḫattuša niedergeschrieben. 6 Sie sind überwiegend in die junghethitische Zeit zu datieren und wurden entweder in akkadisch oder in hethitischer Übersetzung abgefaßt. Einige Texte stammen direkt aus Babylonien, 7 andere zeigen hurritische oder assyrische Einflüsse. 8 Neben der Zukunftsdeutung durch unprovozierte Vorzeichen nutzte man sowohl in Mesopotamien als auch bei den Hethitern verschiedene Orakeltechniken, um den Willen der Götter zu erforschen. 9 Mit Hilfe von Fragen, die als Antwort ein „Ja“ = SIG5 (die Antwort ist) „günstig“ oder „Nein“ = NU.SIG5 (die Antwort ist) „ungünstig“ erforderten, ermittelten die Orakelspezialisten, ob beabsichtigte Vorgehensweisen von den Göttern gebilligt wurden. Die erzielten Befunde konnten durch die Kombination mehrerer Orakeltechniken überprüft werden. 10 2.  Einen Überblick über den Aufbau dieser Serie gibt Stefan M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“, in Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Vol. 10 (herausgegeben von D. O. Edzard und M. P. Streck; Berlin • New York: De Gruyter, 2003) 52–3. 3.  S. M. Maul, „Omina und Orakel“, 59–60. 4.  S. M. Maul, „Omina und Orakel“, 62–3. 5.  Eine Übersicht über die hethitischen Omentexte bietet Theo van den Hout, „Omina (Omens). B. Bei den Hethitern“, in Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Vol. 10 (herausgegeben von D.  O. Edzard und M.  P. Streck; Berlin • New York: De Gruyter, 2003) 88–90. Über die Verbindungen zur mesopotamischen Mantik siehe Alfonso Archi, „Hethitische Mantik und ihre Beziehungen zur mesopotamischen Mantik“, in Mesopotamien und seine Nachbarn (herausgegeben von H.‑J. Nissen und J. Renger. Berliner Beiträge zum Vorderen Orient 1. Berlin: Reimer, 1982) 279–93. 6.  Vgl. A. Archi, „Hethitische Mantik“, 280; Th. van den Hout, „Omina (Omens). B. Bei den Hethitern“, 89. 7. Vgl. Gernot Wilhelm, Medizinische Omina aus Ḫattuša in akkadischer Sprache (StBoT 46. Wiesbaden: Harrassowitz, 1994) 2 mit Anmerkung 17. 8.  A. Archi, „Hethitische Mantik“, 279–81; G. Wilhelm, Medizinische Omina aus Ḫattuša, 2–3. 9.  Zu den Orakeltechniken in Mesopotamien siehe S. M. Maul, „Omina und Orakel“, 69–88. Für die hethitischen Orakel und ihre Techniken siehe Richard H. Beal, „Hittite Oracles“, in Magic and Divination in the Ancient World (herausgegeben von L. Ciraolo und J. Seidel; Leiden • Boston • Köln: BrillStyx, 2002) 57–81; derselbe, „Gleanings from Hittite Oracle Questions on Religion, Society, Psychology and Decision Making“, in Silva Anatolica : Anatolian Studies Presented to Maciej Popko on the Occasion of His 65th Birthday (herausgegeben von P. Taracha; Warsaw: Agade, 2002) 11–37; Joost Hazenbos, „Der Mensch denkt, Gott lenkt. Betrachtungen zum hethitischen Orakelpersonal“, in Das Geistige Erfassen der Welt im Alten Orient (herausgegeben von C. Wilcke; Wiesbaden: Harrassowitz, 2007) 95–7; Daliah Bawanypeck, Die Rituale der Auguren (Texte der Hethiter, 25; Heidelberg: Winter, 2005) 4–10; Daniel Schwemer, „Leberschau, Losorakel, Vogelflug und Traumgesicht: Formen und Funktionen der Vorzeichendeutung“, in Die Hethiter und ihr Reich. Das Volk der 1000 Götter (herausgegeben von Kunst- und Ausstellungshalle der Bundesrepublik Deutschland GmbH; Stuttgart: Konrad Theiss, 2002) 140–44; Volkert Haas, Hethitische Orakel, Vorzeichen und Abwehrstrategien (Berlin • New York: De Gruyter, 2008). 10. In den hethitischen Orakeltexten sind verschiedene Kombinationen von SU-, KIN- und MUŠEN-Orakeln anzutreffen, vgl. CTH 577–580. Alfonso Archi, „L’ornitomanzia ittita“, SMEA 16 (1975) 144–49, hat dieses Kontrollsystem untersucht.

Hethitische Orakelspezialisten als Ritualkundige

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Das Wohlergehen des Landes hing in erster Linie von der göttlichen Gunst gegenüber dem König und dem Königshaus ab. 11 Daher stellten die Orakelspezialisten auch Anfragen zu „persönlichen Belangen“ (wie Krankheiten, Träumen, Intrigen und Verfluchungen) der königlichen Familie. In Fragen des politischen Vorgehens und der Zukunftsfähigkeit geplanter Unternehmungen (zum Beispiel militärischer Kampagnen) boten die Orakel dem König wichtige Entscheidungshilfen, da positive Befunde Erfolgsgewißheit versprachen. Die Hethiter nutzten im Wesentlichen vier Orakeltechniken, um den Willen der Götter zu ermitteln: 1. Die Leber- bzw. Eingeweideschau (SU-Orakel), die in Mesopotamien die am weitesten verbreitete Orakeltechnik darstellte, fand auch in Anatolien Anwendung. 12 Die Ausführung oblag den Opferschauern LÚḪAL und LÚAZU, die beide mit akkadisch bārû geglichen werden. 2. Das KIN-Orakel, 13 dessen hethitische Bezeichnung aniyatt-, „Arbeit, Leistung, Werk“, lautet, ist anatolischen Ursprungs. 14 Es wurde mit einer Vielzahl von Marken durchgeführt, die Gottheiten, Personen und abstrakte Begriffe symbolisierten. Die genaue Funktionsweise ist uns nicht bekannt. Die Ausführung oblag der MUNUS ŠU.GI (wörtlich „die Alte“), einer weisen Frau, die hauptsächlich als Ritualexpertin wirkte. 3. Die Vogelschau 15 (MUŠEN-Orakel) wurde vom Vogelschauer, dem LÚIGI. MUŠEN bzw. LÚMUŠEN.DÙ vollzogen und ist ab der mittelhethitischen Zeit (seit dem 15. Jahrhundert v.  Chr.) belegt. 16 Sie fand an einem Ort statt, an dem die 11. Dies belegen besonders die vielfältigen hethitischen Orakelanfragen, die das staatliche und religiöse Leben betreffen sowie die zahlreichen Rituale zur Wiederherstellung der Reinheit des Königtums, der königlichen Familie oder auch des Palastes, siehe Theo P.  J. van den Hout, The Purity of Kingship. An Edition of CTH 569 and Related Hittite Oracle Inquiries of Tuthaliya IV (Documenta et monumenta Orientis antiqui, 25; Leiden • Boston • Köln: Brill, 1998) 1. 12. Zur Eingeweideschau bei den Hethitern siehe Emmanuel Laroche, „Éléments d‘haruspicine hittite“, RHA 12 (1952) 19–42; Monika Schuol, „Die Terminologie des hethitischen SU-Orakels. Eine Untersuchung auf der Grundlage des mittelhethitischen Textes KBo XVI 97 unter vergleichender Berücksichtigung akkadischer Orakeltexte und Lebermodelle I und II“, AoF 21 (1994) 73–124, 247–304; R. H. Beal, „Hittite Oracles“, 59–64. Da die Eingeweideschau von den Hurritern an die Hethiter vermittelt wurde, enthalten die hethitischen SU-Orakel diverse hurritische Fachtermini, vgl. A. Archi, „Hethitische Mantik“, 288; M. Schuol, „Die Terminologie des hethitischen SU-Orakels“, 101; Theo P. J. van den Hout, „Bemerkungen zu älteren hethitischen Orakeltexten“ in Kulturgeschichten. Altorientalische Studien für Volkert Haas zum 65. Geburtstag (herausgegeben von Th. Richter, D. Prechel und J. Klinger; Saarbrücken: Saarbrücker Druckerei und Verlag, 2001) 440. 13.  Alfonso Archi, „Il sistema KIN della divinazione ittita“, OA 13 (1974) 113–44; Julia Orlamünde, „Überlegungen zum hethitischen KIN-Orakel“ in Kulturgeschichten. Altorientalische Studien für Volkert Haas zum 65. Geburtstag (herausgegeben von Th. Richter, D. Prechel und J. Klinger; Saarbrücken: Saarbrücker Druckerei und Verlag, 2001) 295–311; R. H. Beal, „Hittite oracles“, 76–80. 14. Alfonso Archi, „Die hethitischen Orakeltexte” in Ägypten–Vorderasien–Turfan. Probleme der Edition und Bearbeitung altorientalischer Handschriften (herausgegeben von H. Klengel und W. Sundermann; Berlin: Akademie Verlag, 1991) 88–9. 15.  Siehe Alfonso Archi, „L’ornitomanzia ittita“, SMEA 16 (1975) 119–80; Ahmed Ünal, „Zum Status der «Augures» bei den Hethitern“, RHA 31 (1973) 27–56; R. H. Beal, „Hittite Oracles“, 65–71; D. Bawany­ peck, Die Rituale der Auguren, 6–8, 9–11; V. Haas, Hethitische Orakel, 27–55. In Mesopotamien spielten Vogelflugbeobachtungen nur eine geringe Rolle, vgl. S. M. Maul, „Omina und Orakel“, 85–6. 16.  Der überwiegende Teil der Texte, die aus Anatolien kommen, wurde im 13. Jahrhundert v. Chr. niedergeschrieben. Die geringe Anzahl älterer Orakeltexte erklärt sich daraus, daß die Orakel sich mit konkreten Anlässen befassen und die Protokolle daher weder tradiert noch langfristig archiviert wurden, vgl. Jörg Klinger, „Zur Historizität einiger hethitischer Omina“, AoF 25 (1998) 105. Zu den

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Daliah Bawanypeck

Vögel sich versammelten — nahe eines Teiches oder Flusses. 17 Der jeweilige Beobachtungsort war in verschiedene Komplexe (günstiger Bereich, Fluß und Weg) unterteilt. 18 Die Spezialisten beobachteten den Flug der Orakelvögel 19 hinsichtlich der Flugrichtungen (bezogen auf die Bereiche des Beobachtungsfeldes) und der Art ihres Fluges bzw. des Verhaltens der Vögel während des Fluges. Mit der Interpretation der Vogelflugbeobachtungen und der Bedeutung der Fachtermini befaßt sich der Beitrag von Yasuhiko Sakuma in diesem Band. 4.  Mit einem Vogel, der die akkadische Bezeichnung iṣṣūr ḫurri 20 trägt, wird das MUŠEN ḪURRI-Orakel 21 durchgeführt, das erst seit dem 13. Jahrhundert v. Chr. belegt ist. Da die Durchführung nicht dem Vogelschauer sondern dem Opferschauer (LÚḪAL) oblag, ist die Beobachtung des Vogelfluges als Technik wohl auszuschließen. Es wird vermutet, daß es sich um eine Eingeweideschau handelt. 22 Möglicherweise bediente man sich auch eines Verfahrens, das seit der altbabylonischen Zeit im syrischen Raum angewendet wurde und bei dem der Vogelkörper auf Auffälligkeiten untersucht wurde, ohne daß man den Leib öffnete. 23 In dem Rituel d‘Eštar 24 aus Mari „. . . nimmt man die ḫurri-Vögel aus ihrem Käfig und die Aufseher . . . lassen sie laufen . . .“ (II 21–27). In diesem Fall dürfte es sich um die Beo­bachtung von Vogelbewegungen handeln, allerdings berichten die Texte nichts über die eigentliche Technik. In dem Orakeltext ARM 26/1 Nr. 229, der über die Deutung eines Traumes berichtet, heißt es „Ich habe mittels des ḫurri-Vogels befragt.“ Hier sind sowohl die Inspektion des Vogelkörpers als auch die Eingeweideschau in Betracht älteren Ora­keltexten siehe Th. P. J. van den Hout, „Bemerkungen zu älteren hethitischen Orakeltexten“, und derselbe, „Another Middle Hittite Oracle Fragment“, N.A.B.U. 2002, 44 Nr. 42; zur Archivierung hethitischer Dokumente derselbe, „Another View of Hittite Literature“, in Anatolia Antica. Studi in memoria di Fiorella Imparati (herausgegeben von St. de Martino und F.  Pecchioli Daddi; Eothen 11; Firenze: LoGisma, 2002) 857–78. 17.  Vgl. zum Beispiel KUB 31.101, bearbeitet von A. Ünal, RHA 31 (1973) 49–52; A. Archi, SMEA 16 (1975) 136–38; Albertine Hagenbuchner, Die Korrespondenz der Hethiter. 2. Teil: Die Briefe mit Transkription, Übersetzung und Kommentar (Texte der Hethiter, 16; Heidelberg: Winter, 1989) 37–40. 18. Skizzen solcher Beobachtungsfelder finden sich in den Orakelprotokollen KUB 49.60 (dazu A. Archi, SMEA 16 [1975] 150, Anmerkung 87) und KBo 41.141; siehe auch Volkert Haas und Ilse Wegner, „Orakelprotokolle aus Kuşaklı – Ein Überblick“, MDOG 128 (Berlin: Deutsche Orient-Gesellschaft, 1996), 108, und V. Haas, Hethitische Orakel, 31–5. Ein Modell eines Beobachtungsfeldes hat R. H. Beal, „Hittite Oracles“, 73 entworfen. 19. Zu den Bezeichnungen der hethitischen Orakelvögel siehe Harry A.  Hoffner, „An EnglishHittite Glossary“, RHA 25 (1967) 22–3 und A. Archi, SMEA 16 (1975) 141–44. 20. Belege in CAD I 207–8. Akkadisch ḫurru bedeutet „Loch, Höhle von Tieren“ (AHw I 359b); danach handelt es sich um einen „Vogel des Erdlochs.“ Benno Landsberger, „Einige unerkannt gebliebene oder verkannte Nomina des Akkadischen“, WdO 3 (1966) 262–67 deutete den Vogel als „Tadorna“ (Höhlenente). 21.  R.  H. Beal, „Hittite Oracles“, 71–2. In dem Orakeltext KUB 5.7 (bearbeitet von Rosanna Tognon, „Il testo oracolare ittita KUB V 7“, KASKAL 1 [Padova: S.A.R.G.O.N., 2004] 59–83) stellt die Befragung mittels ḫurri-Vögeln die bevorzugte Orakeltechnik dar. 22.  A. Archi, „Hethitische Mantik“, 288; M. Schuol, AoF 21 (1994) 92–3 und Th. P. J. van den Hout, The Purity of Kingship, 11 (mit Literatur in Anm. 26), 27. R. H. Beal, „Hittite Oracles“, 73–4 zieht die Beobachtung des Verhaltens des Vogels in seinem Erdloch als Orakeltechnik in Erwägung, schließt aber auch ein Gift-Orakel nicht aus. 23. Siehe Jean–Marie Durand, „La divination par les oiseaux“, M.A.R.I. 8 (1997) 273–82; S.  M. Maul, „Omina und Orakel“, 82–3. 24.  Teilweise publiziert in Jean–Marie Durand, Archives épitolaires de Mari I/1 (Archives royales de Mari 26/1; Paris: Editions Recherche sur les Civilisations, 1988) 386.

Hethitische Orakelspezialisten als Ritualkundige

25

zu ziehen. ARM 26/1 Nr. 145, ein Text des bārû Šamaš-inaya, berichtet, daß die Vorzeichendeutung mit šummatum-Vögeln zur Überprüfung von Leberschauen benutzt wurde. In einem Ritual aus Mari dienen Vögel (darunter ḫurri-Vögel) als Ersatz für Ekstasetechnik.

II. Auguren als Ritualkundige Die hethitischen Rituale wurden von Spezialisten praktiziert, 25 zumeist von der ŠU.GI als Expertin für Beschwörungs-, Reinigungs- und Heilungsrituale 26 und dem LÚAZU, dessen Rituale dem hurritischen Milieu zuzurechnen sind. 27 An einigen Ritualen der Expertinnen nahmen Auguren (LÚMUŠEN.DÙ) teil, andere wurden allein von Vogelschauern durchgeführt. MUNUS

1.  Rituale, an denen Auguren beteiligt sind a)  Das Ritual des Auguren Ḫuwarlu (CTH 398 28) Ritualakteure

Augur Ḫuwarlu und eine Ritualexpertin

Anlaß

ungünstige Vogelorakel

Auftraggeber

König und Familie

Ritualhandlungen Reinigungsriten für mit gerösteten Sämereien die königliche Familie mit Brot und den Palast mit Seifenkraut, Lehm und Teig Substitutsritus

mit einem jungen Hund, welcher die Schadensstoffe aufnimmt

Apotropäischer Ritus

mit einem Hund aus Talg, der den Palasteingang bewacht

Vogelschau

Zeitpunkt der Unschädlichmachung der Schadensstoffe wird erfragt

Entsorgung der Schadensstoffe

durch Wegschütten durch Vergraben (derjenigen Tonvögel, welche die ungünstigen Orakel symbolisieren)

Reinigungsriten für das Königspaar

Tordurchschreitung zur Abstreifung der Schadensstoffe; die Wirkung des Ritus wird durch zwei Hundehälften verstärkt

Besänftigungs- und Versöhnungsopfer

für den Seuchengott Jarri und sein Gefolge

Vogelschau

Zeitpunkt für die Dankopfer wird erfragt

Dankopfer

für den Sonnengott

25.  Ausführliche Angaben zu derartigen Spezialisten bei Volkert Haas unter Mitarbeit von Daliah Bawanypeck, Materia Magica et Medica Hethitica, Vol. 1 (Berlin • New York: De Gruyter, 2003) 6–25. 26.  Siehe V. Haas, Materia Magica et Medica Hethitica, 16–22. 27. Zum Beispiel die in ChS I/1, I/2 und Ergänzungsheft 1 zusammengestellten Rituale. Einige Rituale wurden gemeinsam von der MUNUSŠU.GI und dem LÚAZU durchgeführt, zum Beispiel ChS I/5 Nr. 56, 64, 66. 28.  Bearbeitet von D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 21–49, 153–82; der Text wurde auch digital veröffentlicht (hethiter.net/:CTH398 [INTR 2010-11-03]).

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Daliah Bawanypeck

Der Augur Ḫuwarlu und eine MUNUSŠU.GI führen das Ritual durch, das sich gegen ungünstige Vogelorakel („schreckliche Vögel“) wendet. 29 Sie werden durch Ton­ vögel, die Ḫuwarlu herstellt, symbolisiert. Mit dem Terminus „schreckliche Vögel“ wird das Verhalten der Orakelvögel, das den Befund herbeigeführt hat, bezeichnet. In dem Orakelergebnis manifestiert sich der Unmut der Götter gegenüber dem Königshaus. Mit Hilfe des Rituals gilt es, die königliche Familie und ihren Wohnsitz, den Palast, vom Unheil zu reinigen und die Götter wieder zu versöhnen. Auftrag­ geber sind der König und seine Familie. Den Anlaß der Vogelschau, die das schlechte Ergebnis erbrachte, nennt der Text nicht. Der König könnte sich wegen politischer Fragen, wegen Angelegenheiten des Kultes oder in familiären Belangen an die Götter gewandt haben. Für einen politischen Hintergrund oder kultische Verfehlungen finden sich keine Anhaltspunkte. Der Gebrauch eines jungen Hundes während des Tordurchschreitungsritus könnte ein Indiz dafür sein, daß die Orakelanfrage mit der Katharsis des Heeres verbunden war. Tordurchschreitungen zur Abstreifung von Verunreinigungen sind zwar in etlichen Ritualen anzutreffen, die Verwendung von Hundehälften zur Verstärkung der Wirkung scheint jedoch Ritualen vorbehalten zu sein, die mit der Reinigung des Heeres zusammenhängen. 30 Die Beopferung der Hunde und Pferde, die auf eine Verbindung zu dem Seuchengott Jarri und der Siebengottheit weisen, 31 lassen in diesem Zusammenhang an eine Orakelanfrage aus Furcht vor dem Ausbruch einer Epidemie im Heer denken. 32 Das Ritual richtet sich gegen das ungünstige Vogelorakel, nicht aber gegen eine konkrete Folge. Durch den Orakelbefund droht zukünftiges Unheil, eine akute Wirkung ist jedoch noch nicht eingetreten, sonst würde sich das Ritual gegen ebendiese richten. Es handelt sich also um ein prophylaktisches Ritual: Mit der Reinigung der königlichen Familie und des Palastes und der damit einhergehenden Versöhnung der Götter wird verhindert, daß die durch das ungünstige Orakel heraufbe­schwo­ rene Gefährdung tatsächlich eintritt. Die Tonvögel, welche die negativen Vogelorakel symbolisieren, werden im Laufe des Rituals vergraben und dadurch unschädlich gemacht. 33 Des Weiteren finden zwei Vogelschauen statt, um den Zeitpunkt für die Entsorgung der Schadensstoffe und für das Dankopfer an den Sonnengott zu ermitteln. Mit den Vogelschauen wird gleichzeitig die Wirksamkeit der Ritualhandlungen überprüft. Die Beantwortung der Fragen durch die Götter läßt erkennen, ob sie der königlichen Familie wieder günstig gesonnen sind.

29.  Über Rituale zur Abwehr eines bedrohlichen Omens oder Orakels siehe Volkert Haas, „Margi­ nalien zu hethitischen Orakelprotokollen“, AoF 23 (1996) 76–94. 30. D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 178. 31. D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 172–74, 262. 32.  Daliah Bawanypeck, „Arzawäische Ritualpraktiken – Informationen aus Ḫattuša“, in Motivation und Mechanismen des Kulturkontaktes in der Späten Bronzezeit (herausgegeben von Doris Prechel; Eothen 13. Firenze: LoGisma, 2005), 13–4. 33. D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 174.

Hethitische Orakelspezialisten als Ritualkundige

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b)  Die beiden Rituale der Anniwiyani (CTH 393 34) Die beiden Rituale der Expertin Anniwiyani sind auf einer Tafel niedergeschrieben. An ihnen wirkt der Augur Armati mit. Er ist ein Untergebener des Ḫurlu, der mit Ḫuwarlu identisch sein dürfte. 35 Ritualakteure

Anniwiyani und mindestens 2 Auguren, 1 Jungfrau

Anlaß

ungünstige Vogelorakel

Auftraggeber

Offizier

Ritualhandlungen Reinigungsriten für den Offizier, mit Wolle seinen Streitwagen und seine Waffen mit gerösteten Sämereien, Brot, Pflöcken und Vögeln aus Ton Anrufung durch eine Jungfrau

der LAMMA-Gott lulimi wird fortgeschickt, der LAMMA-Gott innarawant- wird herbeigerufen

(Dank-)Opfer

für den LAMMA-Gott lulimi

Entsorgung der Schadensstoffe

durch Wegschütten durch Vergraben (derjenigen Tonvögel, welche die ungünstigen Orakel symbolisieren)

Riten der Auguren

Reinigung durch Tordurchschreitung zur Abstreifung der Schadensstoffe; die Wirkung des Ritus wird durch zwei Hundehälften verstärkt (apotropäische?) Riten mit Pflöcken und Steinen

Vogelschau

Zeitpunkt für die Dankopfer wird erfragt

Dankopfer

für den LAMMA-Gott KUŠkuršaš

Kultmahl

An dem ersten Ritual der Anniwiyani sind neben der Ritualexpertin einige Auguren und eine Jungfrau beteiligt. Es wird für einen Offizier des hethitischen Heeres durchgeführt. Das Auftreten der Jungfrau deutet darauf hin, daß die verunreinigten Waffen die Beeinträchtigung der sexuellen Potenz des Ritualherrn symbolisieren, während die Verunreinigung des Streitwagens dafür spricht, daß auch seine Kampfkraft betroffen ist. 36 Die tönernen Nachbildungen von Orakelvögeln belegen, daß der Verlust der Mannes- und Kampfkraft durch eine ungünstige Vogelschau hervorgerufen wurde. Der Offizier unterzieht sich, seine Waffen und den Streitwagen verschiedenen Reinigungsriten mit unterschiedlichen Materien. Danach wird der LAMMA-Gott lulimi, der für den schlechten Zustand verantwortlich zu sein scheint, fortgeschickt. Statt seiner wird der LAMMA-Gott innarawant-, dessen Epitheton „stark, rüstig, mit Lebenskraft ausgestattet“ bedeutet, von einer Jungfrau angelockt. Die Auguren, deren Verunreinigung durch die Verkündung des ungünstigen Orakelbefundes hervorgerufen wurde, streifen ihre Unreinheiten während einer Tordurchschreitung ab. Später praktizieren sie zwei Riten mit Steinen und Pflöcken, 34. Bearbeitet von D.  Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 49–70, 182–208; digitale Version: hethiter.net/:CTH398 (INTR 2010-11-03). 35.  Vgl. D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 154, 188. 36. D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 193–94.

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Daliah Bawanypeck

die vermutlich apotropäische Wirkung entfalten. Schließlich ermitteln sie den Zeitpunkt der Dankopfer für den LAMMA-Gott KUŠkuršaš 37 mit Hilfe einer Vogelschau. Das erfolgreiche Ritual wird durch ein Kultmahl beschlossen, das einen Binderitus zwischen den Göttern und der Ritualgemeinde darstellt. 38 Ritualakteure

Anniwiyani und mindestens 2 Auguren, 1 Jungfrau

Auftraggeber

Offizier?

Ritualhandlungen dreitägiges Anrufungsritual für den LAMMA-Gott KUŠkuršaš: Anlockung durch Opferspeisen, galaktar, parḫuena- und das Wollbüschel eines Schafes Besänftigung des Gottes durch eine Jungfrau, die ihn anruft Besänftigung des Gottes durch Analogiehandlungen der Anniwiyani Dankopfer der Auguren

für den LAMMA-Gott KUŠkuršaš

Kultmahl

Das zweite Ritual der Anniwiyani ist ein dreitägiges Anrufungsritual (mukeššar), das sich an den LAMMA-Gott KUŠkuršaš richtet. Wie auch die Ikonographie bezeugt, ist er als Schutzgott der Natur für die Tierwelt zuständig: Wenn er in anthropomorpher Gestalt auf einem Hirsch stehend gezeigt wird, führt er als Attribut einen Greifvogel mit sich, manchmal hält er außerdem einen Hasen in der Hand. 39 Daher unterliegen auch die Orakelvögel und die Ergebnisse ihrer Orakel seiner Verantwortung. Diese Verantwortlichkeit verbindet ihn letztendlich mit den Auguren, die als Vogelschau-Experten in besonderer Weise von seinem Wohlwollen abhängig sind. Obwohl es nicht ausdrücklich erwähnt ist, darf man davon ausgehen, daß das Anrufungsritual der Anniwiyani mit der Thematik ihres ersten Rituals zusammenhängt. Darauf weist, neben der Niederschrift beider Texte auf derselben Tafel der identische Personenkreis der Akteure –– insbesondere die Teilnahme der Jungfrau –– hin. Die Rolle der Jungfrau bei der Aktivierung der sexuellen Kräfte von männlichen Ritualmandanten ist ausführlich in dem Ritual der Expertin Paškuwatti gegen Impotenz (CTH 406 40) beschrieben. 41 Dieses Ritual weist hinsichtlich der Hand-

37.  Die Verbundenheit dieses Gottes mit den Auguren wird im nächsten Abschnitt erläutert. 38.  Billie Jean Collins, „Animals in Hittite Literature“, in A History of the Animal World in the Ancient Near East (herausgegeben von B. J. Collins; Handbuch der Orientalistik, Section 1 Vol. 64; Leiden • Boston • Köln: Brill, 2003) 321: „The repast (usually a meat stew) was set before the deity and the human guests who, in sharing the meal, reaffirmed their relationship with the divine.“ 39.  Zum Beispiel auf einem hethitischen Stelenrelief, das in das 14./13. Jahrhundert v. Chr. datiert wird (Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion [Handbuch der Orientalistik, Section 1 Vol. 15; Leiden • Boston • Köln: Brill, 1994] Abbildung 75a–b) oder auf dem Hirschrhyton aus der Sammlung Schimmel (Hans G. Güterbock, „Hittite kurša “hunting bag”“, in Essays in Ancient Civilization presented to Helene J. Kantor [herausgegeben von A. Leonard und B. N. Williams; Studies in Ancient Oriental Civilization, 47; Chicago, IL: Oriental Institute, 1989] Tafel 16). 40.  Bearbeitet von Harry A. Hoffner, „Paskuwatti‘s Ritual against sexual impotence (CTH 406)“, AuOr 5 (1987) 271–87. 41.  Zum Auftreten von Jungfrauen in Ritualen, die zur Wiedererlangung der Potenz des Ritualmandanten veranstaltet werden, siehe Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 193–95.

Hethitische Orakelspezialisten als Ritualkundige

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lungen und der benutzen Ritualmaterien diverse Ähnlichkeiten mit Anniwiyanis Ritualen auf. 42 Die beiden auf derselben Tafel niedergeschriebenen Rituale der Anniwiyani sind demnach auf einen gemeinsamen Zweck gerichtet: Die Handlungen, die sich an den LAMMA-Gott der Lebenskraft wenden, sollen die Genesung und Stärkung des Ritualherrn sicherstellen, während die Anrufung den für die Orakelvögel verantwortlichen LAMMA-Gott KUŠkuršaš für die Zukunft versöhnlich stimmen soll. c)  Ein Ritual für den LAMMA-Gott KUŠkuršaš (CTH 433.1 43) Ritualakteure

eine Ritualexpertin und mehrere Auguren

Anlaß

ungünstige Vogelorakel, die zu Verleumdung führten

Auftraggeber

wohlhabender Ritualherr

Ritualhandlungen Reinigungsriten für den Ritualherren

mit gerösteten Sämereien und Lehm

für die Auguren

Tordurchschreitung zur Abstreifung der Schadensstoffe

Ritus für die Auguren und den Reinigung und Umwandlung der unheilvollen Worte durch LAMMA-Gott Fettgebäck Dankopfer

für den LAMMA-Gott für den Sonnengott

Das fünftägige Ritual für den LAMMA-Gott KUŠkuršaš wird von einer Ritual­ expertin und mehreren Auguren ausgeführt. Anlaß ist eine Vogelschau, deren Befund verleumderisches Gerede ausgelöst hat, 44 welches das Wohlergehen des Ritualherrn gefährdet. Da dieser als Opfergabe acht Schafe gibt, ist davon auszugehen, daß er ein wohlhabender Mann war, der einen gehobenen gesellschaftlichen Status inne hatte. Neben der Katharsis des Ritualherrn steht die rituelle Behandlung der Auguren im Mittelpunkt der Handlungen. Zusätzlich zu den Reinigungsriten soll mit Hilfe eines Ritus, bei dem der Mund mit Fettgebäck (NINDA.Ì.É.DE.A) geläutert wird, verhindert werden, daß sie erneut ungünstige Orakelbescheide verkünden. Statt dessen sollen nur noch positive Worte herauskommen. Der LAMMA-Gott, der sich durch das verleumderische Gerede nicht gegen den Ritualherrn aufwiegeln lassen soll, wird gleichermaßen behandelt. Durch die Reinigung und Besänftigung wird seinem Zorn die Basis entzogen und die Worte werden durch das wohlschmeckende Gebäck in Segenswünsche umgewandelt. Neben dem Schutzgott erhält auch der Sonnengott –– in Anlehnung an babylonische Sichtweise –– ein Dankopfer. 45

42.  Vgl. H. A. Hoffner, AuOr 5 (1987) 281–82. 43.  Bearbeitet von D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 72–84, 209–20. 44. D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 211–15. 45. D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 216–19.

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Daliah Bawanypeck d)  Ein Ritual für den LAMMA-Gott KUŠkuršaš und die Siebengottheit (CTH 433.2 46)

Ritualakteure

eine Ritualexpertin, einige Auguren und ihr Vorsteher

Anlaß

ungünstige Vogelorakel

Auftraggeber

königliche Familie

Ritualhandlungen Anrufung des LAMMA-Gottes, des Herdes und der Siebengottheit Ritus für die Auguren und den Reinigung und Umwandlung der unheilvollen Worte durch LAMMA-Gott Fettgebäck Besänftigungsritus für den LAMMA-Gott

mit galaktar, parḫuena- und weißer Wolle

Reinigungsriten

Inhalt unklar

Besänftigungsopfer

für den LAMMA-Gott und die Siebengottheit für die Muttergöttin

Das Ritual für die königliche Familie wird von einer MUNUSŠU.GI und einigen Auguren, darunter dem „Oberen der Auguren“ anläßlich einer ungünstigen Vogelschau ausgeführt. Es dient der Versöhnung des LAMMA-Gottes, der anscheinend von der Siebengottheit zusätzlich in seinem Zorn bestärkt wurde. Der Ärger richtet sich gegen die königliche Familie, in deren Auftrag das Orakel eingeholt wurde und gegen die Auguren, die den Bescheid ausgesprochen haben. Neben kathartischen Riten für die Auguren sollen diverse andere Aktionen, darunter Anrufungen, bei denen der Herd vor den Göttern als Fürsprecher der königlichen Familie auftritt 47 und ein Ritus zur Umwandlung der Worte die Besänftigung des Gottes bewirken. Demselben Zweck dienen verschiedene Schlacht- und Speiseopfer für ihn, die Siebengottheit und die Muttergöttin. Das Ritual ähnelt dem vorangehenden Text: Beide richten sich an den LAMMA-Gott KUŠkuršaš, dessen Zorn durch die Orakelbescheide der Auguren erregt wurde; beide enthalten den Ritus mit Fettgebäck und die Beopferung des LAMMA-Gottes und der Siebengottheit; bei beiden steht nicht die Katharsis der Ritualmandanten, die von dem Orakelbescheid betroffen sind, sondern die Katharsis der Auguren im Mittelpunkt.
Es ist zu erwägen, daß der Zorn des Gottes dadurch erregt wurde, daß die Auguren die Vogelschau falsch gedeutet haben. In diesem Fall hätten sie nicht nur einen Fehler, sondern eine religiöse Verfehlung begangen, 48 durch die der göttliche Zorn in besonderem Maße erregt wurde. Mit Fehlern bei der Orakelauslegung befaßt sich auch der königliche Brief KUB 31.101, der sich an Auguren richtet. 49

46.  Bearbeitet von D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 84–105, 221–34. 47. D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 224–26. 48. A. Ünal, RHA 31 (1973) 47. 49.  Zu den Bearbeitungen siehe oben Anmerkung 17.

Hethitische Orakelspezialisten als Ritualkundige

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e)  Ein Ritual für den LAMMA-Gott KUŠkuršaš und die Šalawaneš-Götter (CTH 433.3 50) Ritualakteure

eine Ritualexpertin und mehrere Auguren

Anlaß

ungünstige Vogelorakel; Abwesenheit des LAMMA-Gottes

Auftraggeber

königliche Familie

Ritualhandlungen Anrufung des LAMMA-Gottes und der Šalawaneš-Gottheiten Versöhnungsopfer

für die Šalawaneš-Gottheiten

Besänftigung des LAMMA-Gottes Bitte um positive Orakel(vögel)

Übertragung des Orakelunheils auf ein menschliches Substitut

Besänftigungsritus für den LAMMA-Gott KUŠkuršaš

mit angenehmen Speisen mit gerösteten Sämereien

Das Ritual wird von einer MUNUSŠU.GI und einigen Auguren für die könig­liche Familie durchgeführt. Es richtet sich an den LAMMA-Gott KUŠkuršaš und die Šalawaneš-Gottheiten, die für die Bewachung des Stadttores von Ḫattuša zuständig sind. Ohne ihren Schutz könnte Unheil durch das Tor dringen und die könig­liche Residenz, die Metropole und damit das gesamte Land gefährden. Der Schutzgott hat das Land Ḫatti aus Zorn über ungünstige Vogelorakel, die im Auftrag des Königspaares eingeholt wurden, verlassen. Nun soll er wieder versöhnt und aus allen in Frage kommenden umliegenden Ländern und sonstigen Orten zurückgerufen werden. Zu seiner Besänftigung werden ihm beruhigende Speisen gereicht. Um die Orakel unschädlich zu machen, wird das Unheil der Orakelbotschaft unter anderem einem menschlichen Substitut aufgeladen. Darüber hinaus werden geröstete Sämereien abgeschnitten, welche die negativen Orakel­bescheide symbolisieren. Durch das Abschneiden trennt sich der Schutzgott von den unheilvollen Orakeln und somit von seinem Zorn. Er wird gebeten positive Vogel­orakel mitzubringen, wenn er in das Land Ḫatti und zum Königshaus zurückkehrt. Die Šalawaneš-Gottheiten sind über das Verschwinden des LAMMA-Gottes erzürnt. Ihr Zorn scheint sich gegen das Königspaar zu richten, das durch die Vogelschau den Anlaß für das Fortgehen gesetzt hat. Die Wächter des Stadttores sollen durch das Zurückholen des Schutzgottes sowie durch Speiseopfer besänftigt und versöhnt werden.

2.  Rituale, die von Auguren ausgeführt werden a)  Das Ritual des Auguren Dandanku (CTH 425.2 51) Ritualakteur

Augur Dandanku

Anlaß

Seuchenausbruch im hethitischen Heer

Auftraggeber

ein Angehöriger des Militärs

50.  Bearbeitet von D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 105–25, 234–41. 51.  Bearbeitet von D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 137–48, 249–53.

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Daliah Bawanypeck

Ritualhandlungen Übergabe von Futtermischung an die Pferdeburschen des Seuchengottes Jarri und Wolle an die Dienerinnen des Seuchengottes Jarri Besänftigungsopfer

für die Siebengottheit

Reinigungsritus für den Ritualherrn (und die Truppe?)

Tordurchschreitung?

Versöhnungsopfer

für Jarri und die Siebengottheit

Entsorgung der Schadensstoffe

durch eliminatorischen Ritus mit einem Esel („Sündenbockritus“) durch eliminatorischen Ritus mit Pfeil und Bogen

Dankopfer

für Jarri und die Siebengottheit

Das dreitägige Ritual des Auguren Dandanku richtet sich gegen eine Epidemie, die im hethitischen Heerlager ausgebrochen ist. Dandanku wendet sich an den für die Seuche verantwortlichen Gott Jarri, 52 an sein Gefolge und die Siebengottheit. An den ersten beiden Tagen erhalten die Götter Besänftigungsopfer. Am zweiten Tag werden verschiedene Riten durchgeführt, mit deren Hilfe der Ritualmandant gereinigt wird und die Unreinheiten übertragen und beseitigt werden. Aufgrund des schlechten Erhaltungszustandes ist nicht ganz sicher, ob zur Reinigung des Ritualherrn ein Tordurchschreitungsritus stattfindet bzw. ob sich dieser auf die gesamte Truppe bezieht. Die Unreinheitsstoffe werden auf einen Esel übertragen, der sie „als Sündenbock“ in das Feindesland transportieren soll. Darüber hinaus werden die Verunreinigungen auch mit Pfeilen in das Feindesland geschossen. Am dritten Tag finden die Dankopfer statt. Der Augur Dandanku kommt sehr wahrscheinlich aus dem westkleinasiatischen Land Arzawa, denn sein Ritual enthält alle Elemente, die für die Seuchenrituale der Männer aus Arzawa typisch sind. 53 Es sind sieben ähnliche Rituale bekannt. Besonders charakteristisch ist der „Sündenbockritus“, bei dem die Verunreinigungen auf ein Tier (auch Widder oder Ziegenböcke), bisweilen auch auf einen Menschen übertragen werden. Dann wird der Unreinheitsträger an einen Ort getrieben, an dem die Verunreinigungen dem Ritualherrn nicht mehr schaden können. Dies kann das Ödland sein, aber auch das Feindesland, um dort Unheil anzurichten. b)  Das Ritual des Auguren Maddunani (CTH 425.1 54) Ritualakteur

Augur Maddunani aus Arzawa und ein „alter Mann“

Anlaß

Seuchenausbruch im hethitischen Heer

Auftraggeber

ein Angehöriger des Militärs

Ritualhandlungen Reinigungsritus? für den Auguren?

Tordurchschreitung?

Opfer

für den Gott Zitḫariya, der den König und das Heer schützt

Vogelschau

Man nimmt zwei Vögel, die ein bestimmtes Flugverhalten gezeigt haben

52.  Jarri entspricht dem babylonischen Erra. 53.  Zu den Ritualen der Männer aus Arzawa siehe D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 241– 64; dieselbe, „Arzawäische Ritualpraktiken“, 3–9 mit Literatur in Anmerkung 8–17. 54.  Bearbeitet von D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 126–36, 254–64.

Hethitische Orakelspezialisten als Ritualkundige

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Das Ritual des Auguren Maddunani aus Arzawa wird aufgrund einer Epidemie in den Heerlagern durchgeführt. An den Handlungen nimmt auch ein „alter Mann“ teil, dessen Funktion unklar ist. 55 Als einziges der bislang bekannten Arzawa-​Rituale ist es durch das ungedeutete luwische Adjektiv mūra- (hier im Nominativ-Akkusativ singular neutrum, muranza) qualifiziert. Der Text unterscheidet sich wesentlich von den anderen „Seuchenritualen“ aus Arzawa. Hier wird die Gottheit, welche die Epidemie verursacht hat, nicht genannt und es wird auch kein „Sündenbockritus“ durchgeführt; das heißt, daß hier gerade die charakteristischen Merkmale fehlen. Statt dessen sind Orakelbefunde von Bedeutung. Dies spricht dafür, daß der Anlaß der Epidemie und die Gottheit, der die Krankheit zuzuschreiben ist, noch nicht bekannt sind. Sie sollen im Rahmen dieses Rituals –– eingebettet in Reinigungs- und Opferriten –– durch Orakel ermittelt werden. Die Kombination von Orakelanfragen und Opferhandlungen und speziellen Riten läßt sich auch einigen Vogelorakelprotokollen sowie in einem brieflichen Report über eine Vogelschau entnehmen. 56 Im Anschluß an dieses Ritual wird zur Beseitigung der Epidemie das eigentliche, der Eliminierung der Unheilsstoffe und der Katharsis der Betroffenen dienende Seuchenritual durchgeführt.

III. Zusammenfassung Als erste Textgruppe wurden Rituale vorgestellt, in denen sich meist mehrere Auguren gemeinsam mit einer Ritualexpertin gegen die Auswirkungen ungünstiger Orakelergebnisse wenden. Fast alle Texte richten sich an den LAMMA-Gott KUŠ kuršaš, der als Schutzgott der Natur auch für die Orakelvögel zuständig ist. Die Ritualexpertin führt die kathartischen Riten an den Ritualmandanten aus. Die Auguren nehmen unterschiedliche Positionen ein. Da sie selbst durch das Aussprechen der negativen Orakelbescheide verunreinigt sind, werden sie verschiedenen, meist kathartischen Riten unterzogen. In ihrer Funktion als Kultfunktionäre obliegen ihnen verschiedene Aufgaben, die auf ihr Vogelexpertentum zurückzuführen sind: zum Beispiel das Anfertigen der tönernen Orakelvögel und die Ausrichtung von Vogelschauen. Darüber hinaus sind sie für Analogieriten mit gerösteten Sämereien zuständig. Dies ist darauf zurückzuführen, daß die Sämereien die ungünstigen Orakelsprüche symbolisieren, die durch den Röstvorgang unfruchtbar gemacht werden. Ritualmandanten sind der König und die königliche Familie (Text a, d und e) sowie „private“ Ritualherren, die eine gehobene soziale Position innehaben (Text b und c). Durch die Beteiligung der Auguren an den Ritualen machen sich der König und die Eliten des Hethiterreichs deren spezielles Wissen und ihre besondere Beziehung zu dem Gott, der für die Vogelschauen zuständig ist, zunutze. Die hethitischen Rituale zur Abwendung unheilvoller Vogelorakel sind in einiger Hinsicht mit den babylonisch-assyrischen Löseritualen (Namburbi) aus dem 1. Jahrtausend v. Chr. vergleichbar, die der Abwehr zukünftigen Unheils, das durch ein bedrohliches Omen oder Orakel angezeigt wurde, dienen. 57 Unter ihnen bilden Rituale zur Abwehr von Unheil, das durch Tiere angezeigt wurde, die größte 55.  Vgl. D. Bawanypeck, Die Rituale der Auguren, 134. 56.  Vgl. V. Haas, AoF 23 (1996) 77–81 mit den Beispielen KUB 18.12+KUB 22.15 Vs. 13 und KBo 15.28 Vs. 7. Er vermutet, daß es sich um Ritualhandlungen der Auguren handelt, die negative Orakelbefunde an Ort und Stelle unwirksam machen sollten (ebenda 81–2). 57.  Grundlegend zu diesem Ritualtyp S. M. Maul, Zukunftsbewältigung.

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Daliah Bawanypeck

Gruppe. 58 Zu den Tieren gehören zum Beispiel Vögel, Schlangen, Eidechsen, Hunde, Skorpione und Ameisen. Bei der zweiten Textgruppe handelt es sich um Rituale gegen Seuchen, die im hethitischen Heer ausgebrochen waren. Das Ritual des Auguren Maddunani diente höchstwahrscheinlich dazu, den Anlaß der Seuche und den verursachenden Gott durch Vogelschau zu ermitteln. Bei dem Ritual des Auguren Dandanku bleibt es unklar, ob für die Durchführung das spezielle Fachwissen eines Auguren benötigt wurde. Seine Teilnahme an dem Seuchenritual mag auch darauf basieren, daß er das hethitische Heer im Rahmen seiner Orakeltätigkeit während des Feldzugs begleitete. 59 Dies hatte zur Folge, daß er an Ort und Stelle war, wenn seitens des Militärs ein Ritualkundiger benötigt wurde. Vermutlich war er selbst derjenige, der im Vorfeld des Rituals die Zornesursache der Gottheit durch Orakel ermittelte. 58.  Vgl. S. M. Maul, Zukunftsbewältigung, 12. 59. Zu den militärischen Funktionen der Auguren siehe J.  Hazenbos, „Der Mensch denkt. Gott lenkt“, 103–05.

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Analyse hethitischer Vogelflugorakel Yasuhiko Sakuma Würzburg / Tokio

1. Einleitung Die Hethiter kannten verschiedene divinatorische Methoden, mit deren Hilfe sie Fragen bezüglich Feldzüge, Verfehlungen im Kult, Thronbesteigungen, Traumdeutungen, Krankheiten usw. zu beantworten suchten. Eine dieser Methoden ist die Beobachtung des Vogelfluges. Trotz einiger bereits erfolgten Untersuchungen der Vogelflugtexte, wie zum Beispiel Archi, 1 Beal 2 und Ünal 3, blieb bei Vogelflugorakeln vieles ungeklärt. In diesem Aufsatz sollen zum besseren Textverständnis die Bedeutung der Fachwörter sowie die Deutung des Vogelflugs in den junghethitischen Vogelbeobachtungsprotokollen knapp vorgestellt werden. Zu beachten ist, daß der in der bereits genannten Literatur häufig erwähnte Text KUB 18.5 mittelhethitisch ist 4 und daher hier bis auf einige Ausnahmen unberücksichtigt bleibt. Das gilt auch für alle anderen mittelhethitischen Vogelorakeltexte. Die Literatur wird hier nicht in einzelnen genannt, weil dieser Aufsatz aus einem Vortragsmanuskript entstand. Für ausführliche Diskussionen sei auf meine in Arbeit befindliche Dissertation 5 verwiesen.

2.  Aufbau eines junghethitischen Vogelorakeltextes Für die Beobachtung des Vogelfluges in der junghethitischen Zeit stehen uns die sogenannten Vogelorakeltexte zur Verfügung (siehe Abschnitt 1.). Ein junghethitischer Vogelorakeltext wird, wenn ausführlich aufgezeichnet, in einem Paragraphen Author’s note:  Dieser Aufsatz ist eine leicht überarbeitete Fassung eines Vortrags, der auf Einladung von Frau Dr. Jeanette C. Fincke im Workshop ‘Divination im Alten Orient’ gehalten wurde, sowie zugleich eine Zusammenfassung der entsprechenden Kapitel meiner in Arbeit befindlichen Dissertation, die Herr Prof. Dr. Gernot Wilhelm betreut. Den Inhalt dieses Aufsatzes verbesserte Herr Detlev Groddek durch Korrekturlesen. Herr Dr. Volker von Seckendorff half bei der Vorbereitung der Vortragspräsentation und bei der Verbesserung des sprachlichen Ausdrucks im Deutschen. Ihnen allen sei an dieser Stelle herzlich gedankt. 1.  Alfonso Archi, „L’ornitomanzia ittita“, SMEA 16 (1975) 119–80. 2.  Richard Beal, „Hittite Oracles“, in Magic and Divination in the Ancient World (herausgegeben von Leda Ciraolo und Jonathan Seidel. Leiden • Boston • Köln: Brill-Styx, 2002) 65–71, 73. 3.  Ahmet Ünal, „Zum Status der «Augures» bei den Hethitern“, RHA 31 (1973) 27–56. 4.  Silvin Košak, Konkordanz der hethitischen Keilschrifttafeln. 1. Teil. Die Textfunde der Grabungen in Boğazköy 1906–1912 (Hethitologie Portal Mainz Materialien, 1; Wiesbaden: Harrassowitz, 2005) 81a unter Bo 2397. 5. Yasuhiko Sakuma, Hethitische Vogelorakeltexte (Ph. D. Dissertation, Julius-MaximiliansUniversität zu Würzburg, 2009, in Vorbereitung für die Reihe Studien zu Boğazköy-Texten, Wiesbaden: Harrassowitz); http://opus.bibliothek.uni-wuerzburg.de/volltexte/2013/8062.

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38

Yasuhiko Sakuma

mit folgenden Abschnitten aufgebaut: Anfrage –– geforderter Befund –– Vogel­ beobachtungsprotokoll –– Augurenname bzw. Augurentitel –– erzielter Befund (siehe Tabelle 1). Den Beobachtungsprotokollen lassen sich die Einzelheiten über die genaue Durchführung der Beobachtung entnehmen, wie sich aus der folgenden schematischen Darstellung ihres Aufbaus entnehmen läßt.

3.  Aufbau eines Beobachtungsprotokolls Ein Beobachtungsprotokoll besteht außer in einigen Ausnahmen aus mindestens drei Teilprotokollen. Jedes Teilprotokoll enthält Namen und Anzahl der in Erscheinung getretenen Vögel sowie die Beschreibungen des beobachteten Vogelverhaltens. Als Beispiel wird hier der Aufbau eines Beobachtungsprotokolls mit drei Teilprotokollen vorgestellt: 1. Teilprotokoll

1. Vogelbeobachtung

2. Teilprotokoll

2. Vogelbeobachtung

1. Beobachtungsfeld

EGIR KASKAL-NI, „hinter dem Weg“

Feldwechsel

3. Teilprotokoll

2. Beobachtungsfeld

3. Vogelbeobachtung

Die Beschreibung EGIR KASKAL-NI (= akkadisch ARKI ḪARRĀNI), „hinter dem Weg“, tritt immer nur ein einziges Mal auf und zwar normalerweise nach mindestens zwei Teilprotokollen. Obwohl ein Ausdruck „vor dem Weg“ nicht belegt ist, kann aus der Formulierung geschlossen werden, daß der Augur zuerst auf das vor dem Weg liegende Feld blickt und die dort erschienenen Vögel beobachtet. Dann blickt er auf das hinter dem Weg liegende Feld und beobachtet die dort erschienenen Vögel. Anders als in den mittelhethitischen Beobachtungsprotokollen wie KUB 18.5 kommt das Wort ÍD, „Fluß“, nicht in den junghethitischen Beobachtungsprotokollen vor. Zunächst sollen jedoch die anderen in den Texten genannten Beobachtungsfelder näher untersucht werden.

4. Beobachtungsfelder In Kolumne IV von KUB 49.60 befindet sich eine Zeichnung des Beobachtungsfeldes, bei welcher aufgrund der Zerstörung der Tontafel nur der rechte Teil erhalten ist (siehe Abbildung 1). Aufgrund der Erwähnung des „Weges“, der das Beo­bachtungsfeld zunächst in zwei Bereiche aufteilt, wird deutlich, daß diese Zeichnung von KUB 49.60 eine sich auf dem Boden befindliche Fläche darstellt. Wenn die diagonalen Linien nicht berücksichtigt werden, ist das Beobachtungsfeld ein Rechteck und besteht aus vier gleich großen Teilrechtecken, hier als Quadranten bezeichnet. Zur weiteren Erklärung werden die vier Quadranten im ersten Be­ obachtungsfeld durchnumeriert: 2. Quadrant

1. Quadrant

3. Quadrant

4. Quadrant

Analyse hethitischer Vogelflugorakel

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Analog sind auch die vier Quadranten des zweiten Beobachtungsfeldes, das hinter dem „Weg“ liegt, durchzunummerieren: 6. Quadrant

5. Quadrant

7. Quadrant

8. Quadrant

Beide Beobachtungsfelder, das erste vor dem „Weg“ und das zweite hinter dem „Weg“ liegende, sehen aus der Vogelperspektive folgendermaßen aus: 6. Quadrant

5. Quadrant 2. Beobachtungsfeld

7. Quadrant

8. Quadrant

Weg

2. Quadrant

1. Quadrant 1. Beobachtungsfeld

3. Quadrant

4. Quadrant

× Augur

Im Folgenden wird exemplarisch nur das erste Beobachtungsfeld genauer untersucht. Alle genannten Erklärungen gelten selbstverständlich auch für das zweite Beobachtungsfeld.

5.  Beschreibungen des Vogelfluges Für die Flugrichtungsbeschreibung eines Vogels sind folgende Informationen wichtig: I.  Wo er gesehen wurde. II.  Woher er geflogen kam. III.  Wohin er (weg)flog.

Viele Teilprotokolle enthalten mindesten eine von diesen drei Informationen und zwar –– wenn zwei oder drei Beschreibungen vorliegen –– in der gezeigten Reihenfolge. Neben I bis III ist als seltener Fall auch die Beschreibung IV belegt: IV.  Wo er sich befindet.

Die Beschreibungen I, II, III und IV werden hier ‘Hauptbeschreibung’ genannt, weil in jedem Teilprotokoll mindestens eine von diesen vier Beschreibungen zu finden ist.

40

Yasuhiko Sakuma

Andere Beschreibungen, nämlich ‘Zusatzbeschreibungen’ –– Sich-Setzen, Schnabelbewegung, Begegnung mit einem anderen Vogel usw. –– werden im vorliegenden Aufsatz außer dem Quadrantenwechsel nicht behandelt.

6.  Hauptbeschreibung I: NIMUR-Satz In der Hauptbeschreibung I, die sich auf die Frage, „wo“ der Vogel gesehen wurde, bezieht, wird das akkadische Verb AMĀRUM (= heth. au(š)-/u(wa)-), „sehen“, verwendet, und zwar normalerweise in der Verbalform NI-MUR (1. Plural Präteritum G-Stamm), „wir sahen.“ Dieser NIMUR-Satz hat folgende Struktur: Zahlwort

Vogelname

∅

VN (Akk. Sg.)

n (n = 2, 3 . . . ) VN (Akk. Pl.)

-ma -∅/ma

gun./tar.

Verb

gun./tar.-li12-an NI-MUR

„Einen . . . -Vogel (aber) sahen wir im gun./tar.(-Bereich).“ „n . . . -Vögel (aber) sahen wir im gun./tar.(-Bereich).“

Zur Bestimmung von gun. bzw. tar. siehe unten Abschnitt 7.3.

7.  Hauptbeschreibung II: uwa-Satz Hinsichtlich der Beschreibung, „woher“ der Vogel geflogen kommt, stießen die Hethiter auf ein Problem, denn im Hethitischen gibt es kein spezielles Wort für „fliegen.“ Daß ein Vogel in das Beobachtungsfeld hineinfliegt, wird daher mit dem Verb uwa-, „kommen“, ausgedrückt. Dieser uwa-Satz hat folgende Struktur: Zahlwort

Vogelname

∅

-ma

-kán

Fachwörter Verb

VN (Nom. Sg.) -∅/ma na-aš

-∅

n (n = 2, 3 . . . ) VN (Nom. Pl.) -∅/ma na-at

-∅

ú-it -∅/kán A/B/C/D ú-e-er

„Ein . . .-Vogel (aber) kam . . . geflogen“ bzw. „Er kam . . . geflogen.“ „n . . .-Vögel (aber) kamen . . . geflogen“ bzw. „Sie kamen . . . geflogen.“

Es gibt in diesem Zusammenhang insgesamt zehn Fachwörterkombinationen. Daher ist es für die weiteren Überlegungen sinnvoll, die Fachwörterkombinationen folgendermaßen zu gliedern (in der Tabelle wird als C bzw. D nur die singularische Form aufgelistet; die pluralische Form wäre gun./tar.-li12-uš): 1 EGIR UGU SIG5-za A

2 EGIR GAM ku-uš. 3 pé.-an ku-uš. 4 pé.-an SIG5-za

B

1 zi.-an SIG5-za 2 zi.-an ku-uš.

Analyse hethitischer Vogelflugorakel C D

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1 zi.-an gun.-liš (oder: gun.-liš zi.-an) 2 zi.-an tar.-liš (oder: tar.-liš zi.-an) 1 pa.-an gun.-liš (oder: gun.-liš pa.-an) 2 pa.-an tar.-liš (oder: tar.-liš pa.-an)

Bei manchen Fachwörtern in den junghethitischen Vogelbeobachtungsprotokollen finden sich abgekürzte Formen, die in den mittelhethitischen Vogelbeobachtungsprotokollen häufig unabgekürzt verwendet werden.

7.1.  Fachwörter in der Fachwörterkombination A EGIR entspricht dem hethitischen appan, „hinten.“ pé.-an –– als seltener Fall pé. –– ist Abkürzung von peran, „vorne.“ Unter den vier Quadranten sind vom Auguren her gesehen ein hinterer Bereich und ein vorderer Bereich zu betrachten. Die Antonyme EGIR und pé.-an beziehen sich daher auf folgende Quadranten im ersten Beobachtungsfeld: EGIR: erster und zweiter Quadrant. pé.-an: dritter und vierter Quadrant. 2. EGIR

1. EGIR

3. pé.-an

4. pé.-an

UGU und GAM entsprechen jeweils den hethitischen šarā, „nach oben“ und katta, „nach unten.“ Sie sind nur als EGIR UGU SIG5-za bzw. EGIR GAM ku-uš. belegt. SIG5-za entspricht dem hethitischen aššuwaz, Ablativ Singular von aššu-, und bedeutet demnach „vom günstigen (Bereich)“ (d. h. „vom günstigen Bereich in Richtung auf den ungünstigen Bereich“). ku-uš. ist Abkürzung von kuštayati. Dieses Wort kommt nur in den Vogelbeobachtungsprotokollen vor und zwar immer als Antonym zu SIG5-za. Daher ist die Bedeutung von ku-uš. als „vom ungünstigen (Bereich)“ (d. h. „vom ungünstigen Bereich in Richtung auf den günstigen Bereich“) zu bestimmen. Beim KIN- sowie Leberorakel ist normalerweise die rechte Seite positiv und die linke Seite negativ. Dies gilt vermutlich auch für Vogelorakel. Die Antonyme SIG5-za und ku-uš. beziehen sich also auf folgende Quadranten im ersten Beobachtungsfeld: SIG5-za: erster und vierter Quadrant. ku-uš.: zweiter und dritter Quadrant. 2. ku-uš.

1. SIG5-za

3. ku-uš.

4. SIG5-za

Die Bedeutung der Fachwörterkombination A ist folgendermaßen zusammenzustellen:

42

Yasuhiko Sakuma Fachwörterkombination

A

Bedeutung

1

EGIR UGU SIG5-za

„hinten vom günstigen (Bereich) nach oben“

2

EGIR GAM ku-uš.

„hinten vom ungünstigen (Bereich) nach unten“

3

pé.-an ku-uš.

„vorne vom ungünstigen (Bereich)“

4

pé.-an SIG5-za

„vorne vom günstigen (Bereich)“

Durch die oben erschlossenen Bestimmung ist die Fachwörterkombination A in einem uwa-Satz folgendermaßen zu bezeichnen (man beachte auch die Pfeilrichtung, welche die Flugrichtung anzeigt, siehe dazu unten Abschnitt 7.2.): 2. EGIR GAM ku-uš. →

1. EGIR UGU SIG5-za ←

3. pé.-an ku-uš. →

4. pé.-an SIG5-za ←

Die Zeichnung von KUB 49.60 scheint diese Bestimmung zu bestätigen. Dort steht genau neben dem vierten Quadranten pé.!? ⸢SIG5!?⸣-za unter dem Satz NU.ŠE-du, „Es soll ungünstig sein!“ (siehe Abbildung 1).

7.2. Quadrantenwechsel Im Abschnitt 7.1. wurde die Flugrichtung bei der Fachwörterkombination A als parallel zu den waagerechten Linien bezeichnet. In diesem Abschnitt wird die Begründung für diese Interpretation vorgestellt. In einem Teilprotokoll gibt es normalerweise nur einen uwa-Satz mit der Fachwörterkombination A. Manchmal stehen aber zwei uwa-Sätze mit der Fachwörterkombination A, wobei folgende zwei Typen zu unterscheiden sind: 1.  uwa-Satz mit der Fachwörterkombination A –– Zwischensatz –– uwa-Satz mit der Fachwörterkombination A (Quadrantenwechsel zwischen einem rechten und einem linken Quadranten). 2.  uwa-Satz mit der Fachwörterkombination A (–– kein Zwischensatz) –– uwa-Satz mit der Fachwörterkombination A (Quadrantenwechsel zwischen einem hinteren und einem vorderen Quadranten).

Für die Fachwörterkombination im ersten uwa-Satz wird hier als Beispiel A1 (EGIR UGU SIG5-za) ausgewählt: Quadrant

Typ 1: rechts/links

Typ 2: hinten/vorne

1

1

uwa-Satz

EGIR UGU SIG5-za

Zwischensatz

nu-za EGIR-pa ME-aš kein Zwischensatz

Quadrant uwa-Satz

2 EGIR GAM ku-uš.

EGIR UGU SIG5-za 4 pé.-an SIG5-za

Analyse hethitischer Vogelflugorakel

43

Die beiden Beschreibungstypen lassen sich nur folgendermaßen erklären: Typ 1: rechts / links 1. Ein Vogel kommt im 1. Quadranten geflogen (EGIR UGU SIG5-za). ←

3. Flugrichtungsumkehr: „Er begab sich in den Umkehrflug.“ ×

2. Er fliegt in den linken Nachbar-Quadranten hinein. ←

4. Er kommt im 2. Quadranten geflogen (EGIR GAM ku-uš.). →

Typ 2: hinten / vorne 1. Ein Vogel kommt im 1. Quadranten geflogen (EGIR UGU SIG5-za). ←

3. Kein Zwischensatz, d. h. er kehrt seine Flugrichtung nicht um.

2. Er fliegt in den vorderen Nachbar-Quadranten hinein. ←

4. Er kommt im 4. Quadranten geflogen (pé.-an SIG5-za). ←

Zu beachten ist, daß diese Darstellung der Flugrichtung eine prinzipielle Darstellung ist. Die Flugrichtung der Fachwörterkombination A muß daher nicht immer exakt parallel zu den waagerechten Linien sein. Diese Tatsache ist insbesondere bei der Interpretation von Typ 2 wichtig. (Die Interpretation des Zwischensatzes als Flugrichtungsumkehr sowie der Begriff ‘prinzipielle Darstellung’ stammen von V. von Seckendorff [mündliche Mitteilung].)

7.3.  gun. und tar. gun. und tar. kommen, außer bei einigen Ausnahmen, nur in den Vogelbeobachtungsprotokollen vor. tar.li- ist die Abkürzung von taruyali-, aber für gun.li- ist bisher keine entsprechende unabgekürzte Form belegt. In diesem Aufsatz wird jedoch angenommen, daß es sich auch bei gun. –– analog zu tar. –– um eine Abkürzung handelt.

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Yasuhiko Sakuma

Wenn in einem Teilprotokoll ein NIMUR-Satz (siehe oben Abschnitt 6.) und ein uwa-Satz (siehe oben 7.) mit der Fachwörterkombination A (siehe oben 7.1) stehen, sind nur folgende Kombinationen zwischen dem Fachwort gun. bzw. tar. im NIMUR-Satz und der Fachwörterkombination A im uwa-Satz belegt: Fachwörterkombination

A

1

EGIR UGU SIG5-za

2

EGIR GAM ku-uš.

3

pé.-an ku-uš.

4

pé.-an SIG5-za

gun. tar. × × × ×

Daher beziehen sich die Antonyme gun. und tar. auf folgende Quadranten: gun.: erster und dritter Quadrant. tar.: zweiter und vierter Quadrant. 2. tar.

1. gun.

3. gun.

4. tar.

7.4.  pa.-an pa.-an findet sich nur in den junghethitischen Vogelbeobachtungsprotokollen und ist eine Abkürzung von pariyawan, nicht aber von pariyan. In dem mittelhethitischen Protokoll KUB 18.5 kommt nämlich pariyan, „hinüber“, als Postposition immer zusammen mit ÍD-an, „Fluß“ (Akkusativ singular) vor, während pariyawan –– wie pa.-an –– als Adverb ohne Bezugswort im Akkusativ verwendet wird. In einem uwa-Satz steht pa.-an immer zusammen mit gun. bzw. tar., aber nie mit SIG5-za oder mit ku-uš. Deswegen muß pa.-an eine diagonale bzw. schräge Bewegung bezeichnen. In diesem Aufsatz wird pa.-an daher mit „schräg“ übersetzt. Die Fachwörterkombination D hat also folgende Bedeutung: Fachwörterkombination D

Bedeutung

1

pa.-an gun.-liš

„schräg im gun.(-Bereich)“

2

pa.-an tar.-liš

„schräg im tar.(-Bereich)“

Die Fachwörterkombination D in einem uwa-Satz ist folgendermaßen darzustellen (man beachte auch die Flugrichtung, siehe die Pfeile): 2. pa.-an tar.-liš ↘

1. pa.-an gun.-liš ↙

3. pa.-an gun.-liš ↗

4. pa.-an tar.-liš ↖

Analyse hethitischer Vogelflugorakel

45

7.5.  zi.-an zi.-an ist eine Abkürzung von zilawan, welches nur in den Vogelbeobachtungsprotokollen belegt ist. Durch den Vergleich mit den Fachwörterkombination A (siehe oben Abschnitt 7.3) und D (siehe oben 7.4) ist die Bedeutung von zi.-an als „längs“ zu bestimmen. Die Fachwörterkombinationen B und C haben also folgende Bedeutung: Fachwörterkombination B C

Bedeutung

1

zi.-an SIG5-za

„längs im günstigen (Bereich)“

2

zi.-an ku-uš.

„längs im ungünstigen (Bereich)“

1

zi.-an gun.-liš

„längs im gun.(-Bereich)“

2

zi.-an tar.-liš

„längs im tar.(-Bereich)“

Die beiden Fachwörterkombinationen B und C in einem uwa-Satz sind daher folgendermaßen darzustellen (man beachte auch die Flugrichtung, siehe die Pfeile): 2. zi.-an ku-uš ↓

1. zi.-an SIG5-za ↓

2. zi.-an tar.-liš ↓

1. zi.-an gun.-liš ↓

3. zi.-an ku-uš ↑

4. zi.-an SIG5-za ↑

3. zi.-an gun.-liš ↑

4. zi.-an tar.-liš ↑

8.  Hauptbeschreibung III: pai-Satz Die Beschreibung III bezieht sich auf die Frage, „wohin“ ein Vogel fliegt. In den hethitischen Texten wird der Umstand, daß ein Vogel aus dem Beobachtungsfeld herausfliegt, mit dem Verb pai-, „gehen“, ausgedrückt. Dieser pai-Satz hat folgende Struktur: Zahlwort ∅ na-aš

Vogelname

-ma

Fachwörter

-∅

Verb pa-it

VN (Nom. Sg.) -∅/ma

n (n = 2, 3 . . . ) VN (Nom. Pl.) -∅/ma na-at

-kán

-∅/kán

A′ (1, 2) /B/C/D

pa-a-ir

-∅

„Ein . . .-Vogel (aber) flog . . .“ bzw. „Er flog . . .“ „n . . .-Vögel (aber) flogen . . .“ bzw. „Sie flogen . . .“

Es gibt in diesem Zusammenhang insgesamt acht Fachwörterkombinationen. Anders als in einem uwa-Satz bedeuten A′1, „in der Mitte weg“, und A′2, „vorne weg.“ Die restlichen Beispiele B bis D sind dieselben wie in einem uwa-Satz.

46

Yasuhiko Sakuma Fachwörterkombination A′ B C D

Bedeutung

1 2-an ar-ḫa

„in der Mitte weg“

2 pé.-an ar-ḫa

„vorne weg“

1 zi.-an SIG5-za

„längs im günstigen (Bereich)“

2 zi.-an ku-uš.

„längs im ungünstigen (Bereich)“

1 zi.-an gun.-liš

„längs im gun.(-Bereich)“

2 zi.-an tar.-liš

„längs im tar.(-Bereich)“

1 pa.-an gun.-liš

„schräg im gun.(-Bereich)“

2 pa.-an tar.-liš

„schräg im tar.(-Bereich)“

Als seltener Fall stehen gun.-liš bzw. tar.-liš jeweils vor pé.-an bzw. 2-an ar-ḫa. Analog zu in einem uwa-Satz sind die Fachwörterkombinationen A′ bis D in einem pai-Satz folgendermaßen darzustellen (man vergleiche die Pfeilrichtung beim uwa-Satz und beim pai-Satz): Fachwörterkombination A′ in einem pai-Satz

Fachwörterkombinationen B in einem pai-Satz

2. (tar.-liš) 2-an ar-ḫa ←

1. (gun.-liš) 2-an ar-ḫa →

2. zi.-an ku-uš. ↑

1. zi.-an SIG5-za ↑

3. (gun.-liš) pé.-an ar-ḫa ←

4. (tar.-liš) pé.-an ar-ḫa →

3. zi.-an ku-uš. ↓

4. zi.-an SIG5-za ↓

Fachwörterkombination C in einem pai-Satz

Fachwörterkombination D in einem pai-Satz

2. zi.-an tar.-liš ↑

1. zi.-an gun.-liš ↑

2. pa.-an tar.-liš ↖

1. pa.-an gun.-liš ↗

3. zi.-an gun.-liš ↓

4. zi.-an tar.-liš ↓

3. pa.-an gun.-liš ↙

4. pa.-an tar.-liš ↘

9.  Satzabfolge der Hauptbeschreibungen I bis III Die Hauptbeschreibung I („wo“) kann nie allein stehen, sondern wird immer von II („woher“) und / oder III („wohin“) gefolgt. Die Hauptbeschreibungen II bzw. III können einzeln stehen oder entweder einzeln oder gemeinsam auf I folgen. Ob die Hauptbeschreibungen II bzw. III einzeln oder zusammen stehen, hängt von den Fachwörterkombinationen ab.

Analyse hethitischer Vogelflugorakel I 1 2 3

II

∅ gun./ tar. ∅ gun./ tar. ∅ gun./ tar.

47

III A′, B, C, D

A B, C, D

∅ B, C, D gun./tar.-liš + A′

∅

Das Vorhandensein der Hauptbeschreibung I hat wohl damit zu tun, welcher Augur die Vögel beobachtete. Die Hauptbeschreibung I steht in der Regel in denjenigen Beobachtungsprotokollen, welche von den Auguren namens Piyammu, Zapalli oder Zella durchgeführt wurden. Diese Auguren notierten nicht nur Flugrichtungen, sondern auch Erscheinungsorte der Vögel. Aber auch bei den anderen Auguren findet sich gelegentlich die Hauptbeschreibung I.

10.  Hauptbeschreibung IV: Nominalsatz Die Hauptbeschreibung IV, die sich auf die Frage, „wo“ sich der Vogel befindet, bezieht, ist ein Nominalsatz, der folgende Struktur hat: Zahlwort ∅

Vogelname VN (Nom. Sg.)

n (n = 2, 3 . . . ) VN (Nom. Pl.)

-ma

Prädikat

-∅/ma

gun./tar.-liš gun./tar.-li12-uš

„Ein . . . -Vogel (aber) (befindet sich) im gun./tar.(-Bereich).“ „n . . . -Vögel (aber) (befinden sich) im gun./tar.(-Bereich).“

Die Hauptbeschreibung IV steht immer allein, d. h. IV folgt niemals auf I, und auf IV folgen niemals II und / oder III. 4

I

IV

II

III

∅

+

∅

∅

In dem gezeigten Fall besteht ein Teilprotokoll aus einem einzigen Nominalsatz, d. h. ohne Beschreibung über den Flug. In den junghethitischen Vogelbeobachtungsprotokollen sind im Nominalsatz folgende Vogelnamen bekannt: ḫarliti-, ḫūwa(ra)(ein Art Eule, etwa Uhu), šūrašūra-, „Krähe (?)“, urayanni- und UGAMUŠEN, „Krähe, Rabe.“ (Die Lesung „4 ḫar-li-ti-in-zi“ –– statt „za-ḫar-li-ti-in-zi“ –– in KUB 18.12 Vorderseite 10 stammt von D. Groddek [schriftliche Mitteilung].) Der Unterschied zwischen den Hauptbeschreibungen I bis III („wo“, „woher“, und „wohin“) und der Hauptbeschreibung IV erinnert an den Unterschied zwischen ‘Flugvögeln’ (aves alites) und ‘Stimmvögeln’ (aves oscines) beim römischen Vogelorakel.

48

Yasuhiko Sakuma Hauptbeschreibung

Vögel

I, II, III

‘Flugvögel’ (aves alites)

IV

‘Stimmvögel’ (aves oscines)

11.  Deutung des Vogelflugs In jedem Beobachtungsprotokoll steht immer mindestens ein uwa-Satz mit der Fachwörterkombination A (siehe oben Abschnitt 7.1). Daher dürfte diese Fachwörterkombination eine entscheidende Rolle für die Deutung des Vogelflugs spielen. Zur Verdeutlichung sollen im Folgenden Textbeispiele für den Beobachtungsprotokoll aus den Texten KUB 5.17 + KUB 18.55 vorgestellt werden, die folgende Eigenschaften gemeinsam haben: Alle verfügen A.  über drei Teilprotokolle. B.  über die Hauptbeschreibungen I bis III, ohne Zusatzbeschreibung. C.  über einen uwa-Satz mit der Fachwörterkombination A in jeder Hauptbeschreibung II. D.  über einen guten Tafelzustand: Alle Fachwörterkombination A sind erhalten.

Textbeispiele aus KUB 5.17 (= A1) + KUB 18.55 (= A2) Nr. 1: Vorderseite II A1/2 1′/9′–A1 8′ Die Anfrage sowie der geforderte Befund sind kaum erhalten. Zur Rekonstruktion vgl. KUB 5.25 IV 35′; KBo 41.182 Zeile 10′; KBo 47.223 (+ KBo 47.227) Rückseite (III) 6′. A1/2

1′/9′

§ [ma-a-an-mu-za ku-u-uš MUŠENḪI.]⸢A⸣ UL ḫa-⸢la?⸣-[a -i]r (?)

A1/2

2′/10′

[nu MUŠENḪI.A a]r?-ḫ[a? pé-eš-ši-y]a?-an-du (?) [ ]

A1/2

3′/11′

[VN(Akk. Sg.)-i]n ⸢gun.-li12-an⸣ [NI]-⸢MUR na-aš-kán⸣ pé.-an ku-uš. ú-i[t?]

A1

4′

[na-aš-kán] ⸢pé.⸣-an ar-ḫa pa-it {* *} TI8MUŠEN-⸢ma!(GÁN)⸣ tar.-li12-an NI-MUR

A1

5′

[na-aš-k]án EGIR GAM ku-uš. ú-it na-aš 2-an ar-ḫa pa-it

A1

6′

[EGIR] KASKAL-NI! a-li-li-in tar.-li12-an NI-MUR

A1

7′

[na-a]š-kán EGIR GAM ku-uš. ú-it na-aš 2-an ar-ḫa pa-it

A1

8′

[a]r-ḫa-wa! pé-eš-šir §

1′/9′

§ [Wenn mich diese Vögel] nicht in Bewegung se[tzte]n, (?)

2′/10′

sollen (es) [die Vögel v]e[rwerf]en! (?)

3′/11′–A1 4′

Einen [ . . . ]-i-Vogel [sa]hen wir im gun.(-Bereich). Er ka[m] vorne vom ungünstigen (Bereich) geflogen [und] flog vorne weg.

4′–5′

Einen Adler aber sahen wir im tar.(-Bereich). [Er] kam hinten vom ungünstigen (Bereich) nach unten geflogen und flog in der Mitte weg.

6′–7′

[Hinter] dem Weg: Einen alili-Vogel sahen wir im tar.(-Bereich). [E]r kam hinten vom ungünstigen (Bereich) nach unten geflogen und flog in der Mitte weg.

8′

„Sie [ve]rwarfen (es).“ §

Analyse hethitischer Vogelflugorakel

49

Im Anschluß an dieses Prokokoll folgt eine neue Anfrage, ob der König von Ḫatti den König von Aššur besiegen kann. Durch ein KIN-Orakel (Symbol) 6 wird diese Anfrage untersucht und dann werden als Kontrolle die Vögel beobachtet.

Nr. 2: Vorderseite II A1 13′–19′ A1

13′

§ IŠ-TU LÚIGI.MUŠEN IR-TUM QA-TAM-MA-pát nu MUŠENḪI.A SI×SÁ-an-du

A1

14′

ḫu-u-ša-an tar.-li12-an NI-MUR na-aš-kán pé.-an SIG5-za ú-it

A1

15′

na-aš 2-an ar-ḫa pa-it šal-u-wa-ya-an gun.-li12-an NI-MUR

A1

16′

na-aš-kán EGIR UGU SIG5-za ú-it na-aš-kán pé.-an ar-ḫa pa-it

A1

17′

EGIR KASKAL-NI 2 TI8MUŠEN.ḪI.A gun.-li12-an NI-MUR

A1

18′

na-at-kán EGIR UGU SIG5-za ú-e-er

A1

19′

na-⸢at⸣-kán pé.-an ar-ḫa pa-a-ir SI×SÁ-at §

13′

§ Durch den Augur die Fragestellung in genau derselben Weise. Die Vögel sollen (es) bestätigen!

14′–15′

Einen ḫūša-Vogel sahen wir im tar.(-Bereich). Er kam vorne vom günstigen (Bereich) geflogen und flog in der Mitte weg.

15′–16′

Einen šaluwaya-Vogel sahen wir im gun.(-Bereich). Er kam hinten vom günstigen (Bereich) nach oben geflogen und flog vorne weg.

17′–19′

Hinter dem Weg: Zwei Adler sahen wir im gun.(-Bereich). Sie kamen hinten vom günstigen (Bereich) nach oben geflogen und flogen vorne weg.

19′

„Es wurde bestätigt.“ §

Die beiden Texte lassen sich mit den Analysentabellen folgendermaßen zusammenstellen: Nr. 1 Vogelname

I NIMUR

1

[. . .]-i-

gun.

pé.-an ku-uš.

pé.-an arḫa

2

TI8

tar.

EGIR GAM ku-uš.

2-an arḫa

3

alili-

tar.

EGIR GAM ku-uš.

2-an arḫa

MUŠEN

III pai-

[a]rḫa-wa peššir

kein Augurenname Nr. 2 Vogelname

II uwa-

II uwa-

III pai-

1

ḫūša-

tar.

pé.-an SIG5-za

2-an arḫa

2

šaluwaya-

gun.

EGIR UGU SIG5-za

pé.-an arḫa

3

TI8

gun.

EGIR UGU SIG5-za

pé.-an arḫa

MUŠEN.ḪI.A

kein Augurenname

I NIMUR

SI×SÁ-at

Im Text 1 kommen alle Vögel vom ungünstigen (Bereich) geflogen, und der erzielte Befund ist: „Sie verwarfen (es).“ Im Text 2 kommen dagegen alle Vögel ausschließlich vom günstigen (Bereich) geflogen, und der erzielte Befund lautet: „Es wurde bestätigt.“

6.  Alfonso Archi, „Il sistema KIN della divinazione ittita“, OA 13 (1974) 113–44.

50

Yasuhiko Sakuma

Nach Durchsicht aller mir bekannten Vogelorakeltexte fand ich folgende ‘Regel des erzielten Befundes’ heraus: 1.  Wenn die Vögel ausschließlich oder häufiger vom günstigen (Bereich) geflogen kommen, ist der erzielte Befund: „Es wurde bestätigt.“ 2.  Wenn die Vögel ausschließlich oder häufiger vom ungünstigen (Bereich) geflogen kommen, ist der erzielte Befund: „Sie verwarfen (es).“

Nachtrag Nach Fertigstellung dieses Aufsatzes im August 2008 erschien folgende Monographie, die leider nicht mehr eingearbeitet werden konnte: Haas, Volkert. Hethitische Orakel, Vorzeichnungen und Abwehrstrategien. Ein Beitrag zur hethitischen Kulturgeschichte. Berlin: Walter de Gruyter, 2008.

Bibliographie Archi, Alfonso. „Il sistema KIN della divinazione ittita“, OA 13 (1974) 113–44. Archi, Alfonso. „L’ornitomanzia ittita“, SMEA 16 (1975) 119–80. Beal, Richard. „Hittite Oracles“. Seiten 59–83 in Magic and Divination in the Ancient World. Herausgegeben von Leda Ciraolo und Jonathan Seidel. Leiden • Boston • Köln: Brill-Styx, 2002. Haas, Volkert. Hethitische Orakel, Vorzeichen und Abwehrstrategien. Ein Beitrag zur hethitischen Kulturgeschichte. Berlin: Walter de Gruyter, 2008. Košak, Silvin. Konkordanz der hethitischen Keilschrifttafeln. 1. Teil. Die Textfunde der Grabungen in Boğazköy 1906–1912. Hethitologie Portal Mainz Materialien, 1. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005. Sakuma, Yasuhiko. Hethitische Vogelorakeltexte. Ph. D. Dissertation. Julius-Maximilian Universität, Würzburg, 2009 (In Druckvorbereitung für die Reihe Studien zu BoğazköyTexten, Wiesbaden: Harrassowitz). Ünal, Ahmet. „Zum Status der «Augures» bei den Hethitern“, RHA 31 (1973) 27–56.

Tabelle 1.  Aufbau eines junghethitischen Vogelorakeltextes § (Paragraphenstrich) Anfrage

entweder

Ausgangsanfrage (= neue Anfrage)

oder

Kontrolle nach einer anderen Orakeltechnik als Vogelbeobachtung IŠTU LÚIGI.MUŠEN (/ LÚMUŠEN.DÙ / LÚIGI.DÙ) IR-TUM QATAMMA-pát „Durch den Augur die Fragestellung in genau derselben Weise.“

oder

Kontrolle nach Vogelbeobachtung nu IGI-anda . . . MUŠENḪI.A NIMUR „Wir beobachteten als Kontrolle die Vögel . . .“

geforderter entweder Befund oder

nu MUŠENḪI.A SI×SÁ-andu (= ḫandandu) „Die Vögel sollen (es) bestätigen!“ nu MUŠENḪI.A arḫa peššiyandu „Die Vögel sollen (es) verwerfen!“

Beobachtungsprotokoll [Thema dieses Aufsatzes] Augurenname

UMMA . . . „Folgendermaßen . . .“

erzielter Befund

entweder

SI×SÁ-at-wa (= ḫandaittat-wa), „Es wurde bestätigt.“

oder

arḫa-wa peššir, „Sie (= die Vögel) verwarfen (es).“

§ (Paragraphenstrich)

Analyse hethitischer Vogelflugorakel Abbildung 1: KUB 49.60 Rückseite.

51

The Babylonian ikribs W. G. Lambert† Birmingham

The ikribs are short prayers used in rituals for obtaining oracular answers by the Babylonian diviner (bārû). The word is of course an Akkadian common noun (ikribu) mostly translated “prayer.” The present writer insists on using the construct state ikrib for the prayers under discussion because in its ordinary form it can refer to a large variety of types of prayer, while those under discussion always end with a rubric “Prayer concerning . . .” (always written ik-rib) and following genitives or noun clauses giving the particular matter which they accompany. Also an ancient precedent can be cited: the Late Assyrian ritual fragment Bu 89-4-26, 114 10, has the phrase 3 ik-rib an-nu-ti “these three ikribs.” These texts are not new to the field. Already in 1901 H. Zimmern in his Beiträge zur Kenntnis der Babylonischen Religion (Leipzig) gave a fair quantity of this material under nos. 75–101, with, for the time, excellent texts, translations and notes. But much more material has since been identified and the general progress of the field over the last century also necessitates a totally fresh handling of these texts. The present article derives from first-hand study of all known tablets and presents a summary of results and a foretaste of a full critical edition. There was no generally accepted (“canonical”) edition of these rituals and prayers in the Late Assyrian and Late Babylonian libraries from which our knowledge comes. It is possible to identify several different editions, using ancient catalogues of the rubrics as well as the full texts. Well preserved and most useful is a Late Assyrian edition from Nineveh of which a sequence of 78 lines can be reconstructed. It is clearly the beginning of the compilation, and starts off like a simple ritual, laying down exactly what the bārû must do to perform the rites. In the course of this, first 15 rubrics are cited within ritual instructions without the texts of the actual prayers so alluded to. Then the next three prayers to be recited are given in extenso with concluding rubrics. The text then reverts to the earlier custom by giving the rubrics only of the next three prayers, but this is followed by two further prayers in full, with rubrics, at which point our sources run out. With texts reconstructed from fragmentary copies the suspicion may arise that we have wrongly combined two different series, one giving the rubrics only, the other giving the full texts with appended rubrics. This is not the case. Two copies cover the greater part or the first – rubrics only – section but continue into the following texts-with-rubrics group. That we have to deal with ancient editorial work good and bad can be illustrated from BBR 76, one of the tablets used in the Assyrian edition just described. Its first line is obviously the first line of the whole compilation. But this line is obverse 13 in no. 75, being preceded by two ikribs with their 53

54

W. G. Lambert†

rubrics. The first line of this tablet is not preserved, and the two ikribs seem not to belong where they are put. Three unpublished joined pieces in Late Babylonian script, probably from Babylon, supply a complete sequence of lines for the whole tablet save for a short measureable gap: 94 lines including a brief colophon. This is systematically organized, with the full texts of the ikribs, each with following rubric, and very occasional ritual instructions. According to the colophon it is the “5th extract” (5-š[ú] ni-isḫi) from its series, which is not named. It offers eleven ikribs and the incipit of a twelfth. This is thus not the first tablet of its series, unlike the Nineveh material described above. There is no duplication between the two sources, but there is a small fragment of a Late Assyrian tablet which duplicates seven lines of the Babylonian tablet covering an ikrib, its rubric, a short ritual section, and another ikrib. This overlapping suggests that the two sources are from the same edition. A further interesting source from Nineveh is BBR 94 with unpublished joins. What is preserved is a sequence of ikribs with rubrics of which the latter also appear in a catalogue from Nineveh: BBR 94 is the text, BBR 96 the catalogue. The latter clearly presents the beginning of the rites since it presents first two prayers to Šamaš and Adad not labelled as ikribs and presumably hymns of praise not tied to particular ritual acts. Then follow eight ikribs at which point the tablet is broken off. In the first the bārû purifies himself in preparation, next he sweeps the ground where the rites are to take place and sprinkles water over it. This he follows with rites involving pieces of equipment and substances used in the rites. A hitherto unpublished piece of another catalogue is Rm II 258, which parallels BBR 96. After a double ruling with only slight traces of what preceded, six rubrics are listed, followed by another double ruling: [i]k-rib ùr sar a sud [i]k-rib PA TAR siskur [i]k-rib gišerin ana a sap-pi šub [i]k-rib sila4 ùz [i]k-rib síg-gi6 u túgsíg [i]k-rib dumu lúḫal ina a ka-šu Ikrib for sweeping, the roof and sprinkling water Ikrib for ..... an offering Ikrib for putting cedar-resin onto a bowl of water Ikrib for (dedicating) a kid of the goats Ikrib for a black woollen fringe Ikrib for the diviner (to purify) his mouth (and hands) with water.

The differences between the two catalogues are striking. In BBR 96 the ritual takes place on the ground, but on a roof according to Rm II 258. The former has the diviner washing mouth and hands as the very first act, but as the sixth according to the latter. There are more texts from Nineveh which could be surveyed, but they do not change the general picture. We have accounts of the beginnings of the rites, and more on the various middle sections of the rites, but so far no record of the final acts. This could result from a phenomenon observed in other cuneiform categories. Many of the surviving tablets were produced in schools and academies, and students and scholars regularly copied out the earlier tablets of various series, but rarely reached

The Babylonian ikribs

55

the end. Tablet I of Urra = ḫubullu is much better attested than Tablet XXIV. Thus the ends of the ikrib series have either not survived or were rare in the ancient world. But this very question raises a significant point. It is abundantly clear from copies of oracle questions, edited by the present writer in Babylonian Oracle Questions (Winona Lake, 2007), that the only answer given was “Yes” or “No.” Thus the diviner had to provide his client with one of two alternatives. The rituals we have are in no way oriented to such a simple need. One oracle question alludes to obtaining the answer by use of two balls of wool: one white and one red: the former for “Yes” the latter for “No”: (BOQ p. 19). Even here we are not informed how the choice was made. But commonly allusions to a kid are the only hint of the technique used for obtaining the answer. Extispicy was a common Babylonian “science” of which abundant documentation has survived, but the massive detail of this “science” is not conducive to a simple “yes” or “no” alternative. So we still lack any sure knowledge of how the answer was obtained. Probably there were tablets dealing with the matter, but they have not yet reached us. The length and detail of these rituals can be explained. The ancient diviners were professionals and no doubt the more ritual they performed the more remuneration they could expect or demand. So there was no incentive to shorten traditional rites however little they bore on the desired result. Modern lawyers in some countries have developed legal processes of great complexity and expense, and funeral directors in some countries have promoted very expensive “rites” for those needing to bury or cremate their relatives. Human nature does not change.

Abbreviations Bu 89-4-26 Rm II

Registration number of The British Museum, London (“Budge, 16th July, 1889”). Registration number of The British Museum, London (“Rassam II”).

Bibliography Lambert, Wilfred G. Babylonian Oracle Questions. Mesopotamian Civilizations 13. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007. Zimmern, Heinrich. Beiträge zur Kenntnis der Babylonischen Religion. Assyriologische Bibliothek 12. Leipzig: Hinrichs, 1901.

Zur altorientalischen Opferschaupraxis: Opferschaudurchführungen über das Wohlbefinden und über das Nicht-Wohlbefinden An De Vos Würzburg

1. Einführung 1 Obwohl eine Vielfalt von Quellen zur altorientalischen Opferschau überliefert ist 2 –– darunter einerseits „theoretische“ Zeugnisse wie die Omina, andererseits aber auch enger mit der Opferschaupraxis verknüpfte Zeugnisse wie die Opferschauberichte und Orakelanfragen –– sind mehrere Fragen zur konkreten Vorgehensweise bei der Durchführung einer Opferschau im syrischen, assyrischen und babylonischen Raum bislang noch unbeantwortet geblieben. Wie ist es zu verstehen, daß in Opferschauberichten und in Kommentartexten aus dem ersten Jahrtausend v. Chr. zur Bezeichnung einer zweiten durchgeführten Opferschau manchmal die Bezeichnung piqittu bzw. das Sumerogramm SI.LÁ, andere Male jedoch die Bezeichnung EGIR verwendet wird 3? Handelt es sich dabei um verschiedene Formulierungen für denselben Inhalt, oder ist von inhaltlichen Bedeutungsunterschieden auszugehen? Wie ist es zu verstehen, daß in SAA IV Nr. 305 als Antwort auf die Orakelfrage, ob Assurbanipal einen gewissen Mann einstellen solle und ob dieser bei gegebener Einstellung dem Herrscher gegenüber feindlich werden würde, die Deutung niedergeschrieben ist: „Er (d. h. der einzustellende Mann) wird nicht feindlich werden“ 4 (d. h. eine positive Deutung für Assurbanipal), daß aber in der Zusammenfassung des (am Anfang abgebrochenen) Opferschauberichtes sechs ungünstige Zeichen erwähnt werden 5? 1.  Dieser Aufsatz entstand im Rahmen meines Dissertationsprojektes zu den Lebermodellen aus Boğazköy und ihrer Situierung innerhalb der altorientalischen Traditionen zur Opferschau, das an der Bayerischen Julius-Maximilians-Universität Würzburg bei Herrn Prof. Dr. Dr. h. c. G. Wilhelm durchgeführt wurde. 2.  Für einen Überblick mit weiterführender Literatur vgl. Stefan M. Maul, „Omina und Orakel. A. Mesopotamien“, in Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Band 10 (herausgegeben von D. O. Edzard und M. P. Streck; Berlin • New York: De Gruyter, 2003) 69–82. 3.  Vgl. zum Beispiel SAA IV Nr. 41 (= AGS 2) Rückseite 12′ (SI.LÁ) mit SAA IV Nr. 20 (= PRT 16) Rückseite 20 (EGIR-ti). In der multābiltu-Serie vergleiche zum Beispiel CT 20 Nr. 46 iii 25–26: [ ] x qāt d Šamaš lā šalmat ina pi-qit-ti-šá 10 tīrānu šalmat / [ ] tīrānu ina EGIR-ti 10 tīrānu šalmat. Vergleiche dazu auch Ulla Koch, Secrets of Extispicy. The Chapter Multābiltu of the Babylonian Extispicy Series and Niṣirti bārûti. Texts mainly from Aššurbanipal’s Library (AOAT 326; Münster: Ugarit-Verlag, 2005) 126 Nr. 3, 139–40. 4.  SAA IV Nr. 305 (= PRT 124) Rückseite 5′: [x x] x ma-⸢a⸣ la i-nak-ki-ir. 5.  SAA IV Nr. 305 (= PRT 124) Zeile 8′: . . . 6 TAG.MEŠ GAR.

57

58

An De Vos

Wie wurde bei Opferschau-Durchführungen im syrischen, assyrischen und babylonischen Raum das Anliegen konkretisiert, wie das Ergebnis bestimmt und beschrieben? Besser sind wir über die Vorgehensweise bei der hethitischen Opferschau informiert 6. Aus den hethitischen Opferschau-Orakelprotokollen ist bekannt, daß im Rahmen eines gegebenen Anlasses eine Frage formuliert wurde, der ein geforderter Befund beigefügt wurde. Danach wurde ein konkreter Befund eingeholt, der mit dem geforderten Befund verglichen wurde. Stimmten beide überein, so galt die Frage als von göttlicher Autorität bestätigt („ja“), andernfalls galt die Frage als verneint. Für inhaltlich positive Fragen wurde ein günstiger Orakelbefund erbeten, für inhaltlich negative Fragen ein ungünstiger Befund 7. Die vier Möglichkeiten sind in Tabelle 1 schematisch dargestellt: Tabelle 1.  Opferschaudurchführungen über inhaltlich positive bzw. negative Themen, bei welchen eine Bestätigung des Positiven bzw. des Negativen gefordert wird OrakelAnfrage

geforderter Befund

tatsächlich erlangter Befund

Antwort der Gottheit

inhaltlich positiv

1

günstig

günstig

ja

Das Positive trifft zu.

2

günstig

ungünstig

nein

Das Positive trifft nicht zu.

inhaltlich negativ

3

ungünstig günstig

nein

Das Negative trifft nicht zu.

4

ungünstig ungünstig

ja

Das Negative trifft zu.

Bedeutung / Ergebnis

Obwohl die hethitische Orakelpraxis in der Sekundärliteratur als typisch hethitisch verstanden wird und ihre kulturelle Einbettung sich tatsächlich von den mesopotamischen Traditionen unterscheidet, finden sich für mehrere Aspekte der hethitischen Opferschau-Systematik wichtige Ähnlichkeiten in den babylonischen, assyrischen und syrischen Quellen zur Opferschaupraxis 8: Die Tatsache, daß bei einer Opferschaudurchführung abgesehen vom Anlaß auch der erbetene Befund präzisiert wird, ist auch in Textpassagen in Orakelanfragen aus Mari 9 und im altbabylonischen Opferschaugebet YOS 11 Nr. 23 (Zeilen 22–73, 77–132) 10 dokumentiert. Aus verschiedenen akkadischsprachigen divinatorischen Texten geht ebenfalls hervor, daß die Götter um eine göttliche Bestätigung, ein „ja“ (annum), gebeten wurden 11 –– und daß bei der Opferschau einige Male auch ein „nein“ (ullu) erhalten 6.  Für einen Überblick mit weiterführender Literatur vgl. Theo van den Hout, „Orakel (Oracle). B. Bei den Hethitern“, in Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Band 10 (herausgegeben von D. O. Edzard und M. P. Streck; Berlin • New York: De Gruyter, 2003) 118–124. 7.  Richard H. Beal, „Hittite Oracles“, in Magic and Divination in the Ancient World (herausgegeben von L. Ciraolo und J. Seidel; Leiden • Boston • Köln: Brill-Styx, 2002) 59. 8. Vgl. dazu auch An De Vos, „Altorientalische Opferschau in interkultureller Perspektive“, in Interkulturalität in der Alten Welt (Philippika, 34; herausgegeben von R. Rollinger, B. Gufler, M. Lang und I. Madreiter; Wiesbaden: Harrassowitz, 2010) 185–206. 9.  Jean-Marie Durand, Archives épistolaires de Mari I/1 (Archives Royales de Mari, 26/1; Paris: Editions Recherche sur les civilisations, 1988) 45. 10.  Vgl. dazu Ivan Starr, The Rituals of the Diviner (Bibliotheca Mesopotamica, 12; Malibu: Undena, 1983), insbesondere 25–106. 11.  Vgl. zum Beispiel die Belege in CAD A II 125 (anna, „ja“), 134–44 (annum, „Genehmigung“); 163–64 (apālu). Vgl. auch Ivan Starr, Queries to the Sungod (SAA IV; Helsinki, The Neo-Assyrian Text

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werden konnte 12. Eine Unterscheidung zwischen Opferschauen, die über das Wohlbefinden durchgeführt werden, und solchen, die sich auf das Gegenteil beziehen, findet sich in mehreren akkadischsprachigen Texten, darunter Opferschauberichten, tamītu 13-Texten und Einträgen in multābiltu-Kommentartexten 14. An dieser Stelle muss jedoch auf einen wesentlichen Unterschied zwischen Opferschaudurchführungen über inhaltlich negative Themen und Opferschaudurchführungen bezüglich des Nicht-Wohlbefindens hingewiesen werden 15. Opferschaudurchführungen über inhaltlich negative Themen finden sich mehrfach bei hethitischen Orakelkonsultationen, während derer die Gründe für göttlichen Zorn erforscht wurden. Für solche inhaltlich negativen Fragen erbaten die Hethiter eine Bestätigung zur Identifikation der inhaltlich negativen Situation; dementsprechend bedeutete ein „ ja“ der Gottheit, dass das Negative zutreffe (siehe Tabelle 1, Fall 4). Bei Opferschaudurchführungen über das Nicht-Wohlbefinden dagegen wurde, wie im Folgenden dargelegt wird, eine Verwerfung des Unerwünschten erbeten und bedeutete ein „ ja“ der Gottheit dementsprechend ein positives Ergebnis (siehe Tabelle 2, Fall 6). Auf die genannte in akkadischen Opferschautexten belegte Dichotomie zwischen Opferschaudurchführungen über das Wohlbefinden und solchen über das Nicht-Wohlbefinden möchte ich in diesem Aufsatz näher eingehen. Dabei wird sich zeigen, daß auch hier Parallelen im hethitischen Quellenmaterial existieren, die wiederum für das Verständnis weiterer in syrischen, assyrischen und babylonischen Quellen verwendeter Terminologie zur Opferschau relevant sind.

2.  Opferschaudurchführungen über das Wohlbefinden und das Nicht-Wohlbefinden in den akkadischen Texten Wie bereits erwähnt wurde, findet sich die Unterscheidung zwischen Opferschauen, die über das Wohlbefinden durchgeführt wurden, und solchen, die sich auf das Gegenteil beziehen, in mehreren akkadischsprachigen Texten: Im altbabylonischen Opferschaugebet YOS 11 Nr. 23 wird beschrieben, daß eine Opferschau ana šulmim, „für das Wohlbefinden“ (Zeile 21), durchgeführt wird, ana šalāmīšu, „über sein Wohlbefinden“ (d. h. über eine für den Anfragenden positive Frage) (Zeile 41), eine weitere ana lā šalāmīšu, „über sein Nicht-Wohlbefinden“ (d. h. über eine für den Anfragenden negativ formulierte Frage zu einem Thema, für welches der Anfragende trotzdem ein positives Ergebnis erhofft) 16 (Zeilen 76, 99). Corpus Project, 1990) xvi und passim. 12.  Vgl. I. Starr, Queries to the Sungod, xvi. Vgl. auch die zweite Apodosis in OBE 13 Rückseite 16′ (vgl. dazu Ulla Jeyes, Old Babylonian Extispicy. Omen Texts in The British Museum [PIHANS 64; Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten, 1989] 44) sowie YOS 1.45 Zeile 19 (Nabonid-Zylinder). 13.  Zur Lesung tamītu vgl. Wilfred G. Lambert, Babylonian Oracle Questions (Mesopotamian Civilizations, 13. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007) 5–7. Anders unter anderem CAD T 123–24 (tāmītu). 14.  Vgl. Einträge wie zum Beispiel ana šulmim šalmat, ina lā šalimti šalmat in Opferschauberichten (zum Beispiel SAA IV Nr. 149 Rückseite 17) und in der Multābiltu-Serie (vgl. dazu zum Beispiel U. Koch, Secrets of Extispicy, 119 Einträge 77, 78 und passim). 15.  Vgl. A. De Vos, „Altorientalische Opferschau in interkultureller Perspektive“, 200–201; anders auf den Seiten 192–93. 16.  Vgl. A. De Vos, „Altorientalische Opferschau in interkultureller Perspektive“, 200–201; anders auf den Seiten 192–93. Vgl. I. Starr, Rituals of the Diviner, 28: „. . . we must assume that ana lā šalāmišu has the enemy in mind.“

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An De Vos Tabelle 2.  Opferschaudurchführungen über inhaltlich positive Themen, bei welchen eine Bestätigung des Positiven bzw. eine Verwerfung des Nicht-Positiven gefordert wirda Formulierung über das Wohlbefinden ana šalāmīšu / ina šalimti günstiger Befund gefordert Bestätigung gefordert tatsächlich Antwort Ergebnis / erlangter der Bedeutung Befund Gottheit

Thema 1 günstig positiv für den Anfragenden (ana 2 ungünstig šulmim)

Formulierung über das Nicht-Wohlbefinden ana lā šalāmīšu / ina lā šalimti ungünstiger Befund gefordert Verwerfung gefordert Tatsächlich Antwort Ergebnis / erlangter der Bedeutung Befund Gottheit

ja

positiv: 5 günstig Die Bestätigung des Positiven trifft zu.

nein

negativ: Die Verwerfung des Nicht-Positiven trifft nicht zu.

nein

negativ: 6 ungünstig Die Bestätigung des Positiven trifft nicht zu.

ja

positiv: Die Verwerfung des Nicht-Positiven trifft zu.

a.  Insgesamt können 8 Fälle unterschieden werden, die in einem noch unpublizierten Teil der Dissertation A. De Vos, Die Lebermodelle aus Boğazköy. Altorientalische Opferschau zwischen „Theorie“ und „Praxis“ (Würzburg, 2009), insbesondere 419–456 erörtert werden: Opferschaudurchführungen über positive Themen, für welche eine Bestätigung des Positiven gefordert wird (Fälle 1 und 2, siehe Tabelle 1 und 2 in diesem Aufsatz), Opferschaudurchführungen über positive Themen, für welche eine Verwerfung des Nicht-Positiven gefordert wird (Fälle 5 und 6, siehe Tabelle 2), Opferschaudurchführungen über negative Themen, für welche eine Bestätigung des Negativen gefordert wird (Fälle 3 und 4, siehe Tabelle 1) und Opferschaudurchführungen über negative Themen, für welche eine Verwerfung des Nicht-Negativen gefordert wird (Fälle 7 und 8 werden in diesem Aufsatz nicht thematisiert).

Während bei der Durchführung über das Wohlbefinden günstige Befunde erbeten wurden, wurden bei der Durchführung über das Nicht-Wohlbefinden ungünstige Befunde erbeten 17. Aus einem tamītu-Text 18 geht nicht nur die genannte Dichotomie hervor, sondern ist außerdem klar ersichtlich, dass in Bezug auf eine Opferschau über das Nicht-Wohlbefinden keine Bestätigung, sondern eine Verwerfung des Unerwünschten erhofft wurde: Während bei der tamītu, die über das Wohlbefinden 19 durchgeführt wird, die Frage positiv formuliert wird („Wird der Fluß ihn im Wohlbefinden hochbringen, damit die Leute gute Nachrichten über ihn hören werden?“ 20), wird bei der tamītu bezüglich des Nicht-Wohlbefindens 21 eine Verwerfung des Unerwünschten erbeten („Wird der Fluß ihn nicht überwältigen, damit die Leute keine schlechte Nachrichten über ihn hören werden?“ 22). Eine schematische Darstellung der Systematik dieser Opferschauen bei einem für den Anfragenden positiven Thema (ana šulmim) findet sich in Tabelle 2 (siehe oben). Diese Systematik findet sich nicht nur bei der Opferschaupraxis, sondern ist 17.  Vgl. I. Starr, Rituals of the Diviner, 29, wo auch auf einzelne Ausnahmen verwiesen wird. 18.  W. G. Lambert, Babylonian Oracle Questions, 54–5 und Tafel 19, 22: Nr. 3c. 19.  Zeile 7: [ta]mīt ḫuršān ša šalimtim. 20.  Zeilen 2–3: [ina š]ulme dnāru uštellâššumma [busrā]ssu ša damiqti nišī išemmâ. 21.  Zeile 21: tam[īt ḫuršān ša lā] šalimtim. 22.  Zeilen 14–15: lū dnāru lā ikaššad-su-ma [b]usrāssu ša lemutti nišī lā išemmâ.

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mutatis mutandis aus der Systematik der Omina seit langem bekannt: Das positive oder negative Ergebnis eines Omens ergibt sich aus der Kombination des günstigen oder ungünstigen Charakters des beobachteten Befundes mit dem günstigen oder ungünstigen Charakter des Ortes, an welchem dieser festgestellt wird 23. So ergibt ein günstiges Merkmal an einer günstigen Stelle ein günstiges Omenergebnis (siehe Tabelle 1 und 2, Fall 1), an einer ungünstigen Stelle jedoch ein ungünstiges Omen­ ergebnis (siehe Tabelle 2, Fall 5); ebenso verursacht ein ungünstiges Merkmal an einer günstigen Stelle ein ungünstiges Omenergebnis (siehe Tabelle 1 und 2, Fall 2), an einer ungünstigen Stelle jedoch ein günstiges Omenergebnis (siehe Tabelle 2, Fall 6).

3.  Exkurs zur hethitischen Opferschaupraxis Interessanterweise finden sich für die Unterscheidung zwischen Opferschaudurchführungen über das Wohlbefinden und solchen über das Nicht-Wohlbefinden auch Parallelen in der hethitischen Opferschaupraxis 24. Mehrere hethitische Opferschautexte dokumentieren, daß für gegebene Fragen sowohl ein erster (IGI) als auch ein „folgender“ 25 Befund (EGIR) gefordert wurde 26. Bei inhaltlich positiven Fragen wurde erbeten, daß der erste Befund günstig (SIG5), der „folgende“ ungünstig (NU.SIG5) sei. Für diese doppelten Opferschaudurchführungen wird zu Recht angenommen, daß die erste und die „folgende“ Opferschaudurchführung jeweils zur gleichen Antwort der Gottheit und zum gleichen Ergebnis führten. Yasuhiko Sakuma schlägt für diese Belege überzeugend vor, daß bei inhaltlich positiven Orakelanfragen ein günstiger erster Befund (IGI) und ein ungünstiger „folgender“ Befund (EGIR) dahingehend zu interpretieren sind, dass die Antwort der Gottheit „ja“ ist, daß das Erwünschte zutreffe, das Unerwünschte jedoch nicht (siehe Tabelle 2, Fälle 1 und 6). Ebenso bedeutet es, wenn bei inhaltlich positiven Orakelanfragen der erste Befund sich als ungünstig, der „folgende“ Befund sich als günstig erweist, 23.  Vgl. Jan-Waalke Meyer, Untersuchungen zu den Tonlebermodellen aus dem Alten Orient (AOAT 39; Kevelaer: Butzon & Bercker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1987) 91–92. 24.  Für die Interpretation der hethitischen Orakeltexte konnte ich, abgesehen von der publizierten Sekundärliteratur, auch auf Darlegungen Yasuhiko Sakumas zurückgreifen. Für Einblicke in seine detaillierten Erörterungen zum Aufbau junghethitischer Orakeltexte und insbesondere für die Genehmigung, aus seiner noch unpublizierten Arbeit hier zitieren zu dürfen, danke ich ihm herzlich. 25.  Der Terminus EGIR wurde in der Sekundärliteratur unterschiedlich als „letzter“ (so zum Beispiel Ahmed Ünal, Ein Orakeltext über die Intrigen am hethitischen Hof (KUB XXII 70 = Bo 2011) [Texte der Hethiter, 6; Heidelberg: Winter, 1978] 65) oder als „folgender“ (so zum Beispiel Theo van den Hout, The Purity of Kingship.  An Edition of CTH 569 and Related Hittite Oracle Inquiries of Tutḫaliya IV [Documenta et Monumenta Orientis Antiqui, volume 25; Leiden • Boston • Köln: Brill, 1998] 103: „following (ones)“, „later (ones)“) Befund oder auch als „check-up“ (so in akkadischem Kontext, vgl. U. Koch, Secrets of Extispicy, 126) interpretiert. Keine dieser Interpretationen drückt den Begriff EGIR passend und umfassend aus: eine EGIR-Durchführung konnte von weiteren Opferschauen gefolgt werden, so daß die Übersetzung „letzter“ nicht passend erscheint; die Übersetzungen „folgend“ und „check-up“ sind zwar neutraler, drücken aber nicht aus, daß bei der EGIR-Durchführung die negierte Fragestellung der IGI-Durchführung erforscht wurde. Da jedoch auch Übersetzungen, wie zum Beispiel „hinterer“ Befund den Aspekt einer negierten Fragestellung nicht eindeutig ausdrücken können, wird hier –– provisorisch –– die Übersetzung „folgender“ Befund verwendet. [Nachtrag: Die Doktorarbeit von Yasuhiko Sakuma, Hethitische Vogelorakeltexte (Universität Würzburg, 2009), ist inzwischen zugänglich über opus.bibliothek.uni-wuerzburg.de/frontdoor/index/index/docId/6786.] 26.  Zum Beispiel KUB 22 Nr. 70 Vorderseite 39, Rückseite 1–2. Vgl. dazu A. Ünal, Ein Orakeltext über die Intrigen am hethitischen Hof, 65, 83.

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An De Vos

dass die Antwort der Gottheit „nein“ lautet, daß das Erwünschte nicht zutreffe, das Unerwünschte zutreffe (siehe Tabelle 2, Fälle 2 und 5). Zwar werden in den hethitischen Texten die Bezeichnungen SIG5 / NU.SIG5 verwendet, in den akkadischen dagegen Formen von šalāmu, jedoch kann für Opferschaudurchführungen über positive Themen angenommen werden, daß die Bezeichnungen aus beiden Textkorpora analog verwendet wurden.

4.  EGIR und piqittu in akkadischen Quellen Interessanterweise sind IGI und EGIR auch in mesopotamischen Texten aus dem ersten Jahrtausend v. Chr. belegt 27. Sowohl in Quellen aus Mari als auch in babylonischen und assyrischen Quellen ist aber noch eine weitere Bezeichnung für eine zweite Opferschau, die zur Kontrolle einer vorigen durchgeführt wurde, bekannt: piqittu bzw. SI.LÁ 28. Obwohl in der Sekundärliteratur mehrmals implizit davon ausgegangen wird, dass EGIR und piqittu identisch verwendet wurden 29, bleibt diese Annahme noch zu prüfen. Tatsächlich spricht verschiedenes dagegen: Die logographische Schreibung für piqittu ist SI.LÁ –– was sich von EGIR unterscheidet. Über die Art, in welcher die Frage der piqittu formuliert wurde, liegen keine expliziten Informationen vor. Zwar wird in der Sekundärliteratur vorgeschlagen, daß die Formulierung jeweils die umgekehrte der bei der vorigen Opferschau verwendeten war 30, jedoch basiert dieser Vorschlag auf einer Textpassage (ARM 26/1 Nr. 160 Zeilen 7′–22′), in welcher der Terminus piqittu nicht belegt ist. Außerdem ist unter anderem im Nabonid-Zylinder dokumentiert, daß die erste Opferschau und piqittu im erhofften Normalfall den gleichen hier günstigen Charakter besaßen 31. 27.  Vgl. zum Beispiel Ivan Starr, „Notes on Some Technical Terms in Extispicy“, JCS 27 (1975) 245 mit Verweis auf TCL 6 Nr. 5 Rückseite 24: BE-ma ina TIL ḪAR.BAD-ka SILIM-ti ina IGI-ti . . . ina EGIR-ti. . . (vgl. dazu auch U. Koch, Sectrets of Extispicy, 309 Nr. 33 Rückseite 24–27). Vgl. auch die verschiedenen Belege in SAA IV. 28. Zu piqittum vgl. unter anderem CAD P 389a; Jean Bottéro, „Symptômes, signes, écritures en Mésopotamie ancienne“, in Divination et rationalité (herausgegeben von Jacques Vernant, Léon Vandermeersch und Jean-Pierre Vernant; Paris: Seuil, 1974) 126, 127; Dominique Charpin, „Histoire politique du Proche-Orient Amorrite (2002–1595)“, in Mesopotamien. Die altbabylonische Zeit (herausgegeben von Pascal Attinger, Walther Sallaberger und Markus Wäfler; Orbis Biblicus et Orientalis, 160/4; Fribourg: Academic Press, Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 2004) 244 („vérification“); Josef Denner, „Pqd, ein Terminus der Leberschau“, AfO 7 (1931–32) 185–87; J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1, 46–8; Oliver Gurney, „The Babylonians and Hittites“, in Oracles and Divination (herausgegeben von Carmen Blacker, Michael Loewe, und Chime Radha; London: Allen & Unwin, 198) 149. Vgl. außerdem Beate Pongratz-Leisten, Herrschaftswissen in Mesopotamien. Formen der Kommunikation zwischen Gott und König im 2. und 1. Jahrtausend v. Chr. (State Archives of Assyria Studies, 10; Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project, 1999) 160 („Gegencheck“). 29.  Vgl. unter anderem J. Denner, AfO 7 (1931–32) 186 („. . . in piqittu einen Ausdruck zu vermuten, der statt arkîti stehen kann“); U. S. Koch, Secrets of Extispicy, 126 Nr. 3, 139–40 und 309 Nr. 33 Rückseite 26–27 (sie übersetzt EGIR-tum genauso wie piqittu als „check-up“, unterscheidet in den Indices allerdings zwischen arkatu und piqittu); B. Pongratz-Leisten, Herrschaftswissen in Mesopotamien, 167 („Gegencheck [arkītum / piqittum]“). 30.  J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1, 47. 31.  YOS 1 Nr. 45 Zeilen 14–21: ašrāti dŠamaš u dAdad bēlē bīri ašteʾʾema / dŠamaš u dAdad anna kīnu ītappalūinni ina bīrīja išṭuru UZU damiqtum / UZU erišti nadâti erišti DINGIR.MEŠ ana LÚ / ašnīma têrtum apqid-ma UZU SIG5 eli ša maḫrî ītappalūni / aššu DUMU.MUNUS.MEŠ kimtīja têrtum ēpuš-ma ulla ītappalūni / ašluš-ma aššu DUMU.MUNUS ṣīt libbīja / têrtum ēpuš-ma UZU SIG5 ītappalūinni. Vgl. dazu auch unter anderem CAD E 299a; K 376a; Ṣ 218b; Š II 362a; T 365a; Erica Reiner, Your thwarts in pieces, your mooring rope cut. Poetry from Babylonia and Assyria (Ann Arbor: Horace

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Dementsprechend könnte piqittu eine Wiederholung der Opferschau in Bezug auf die gleiche Frage sein. Ob der Vorgang der piqittu mit der in hethitischen Orakelprotokollen gut belegten Vorgehensweise vergleichbar wäre, dieselbe Orakelanfrage anhand einer anderen Orakelmethode erneut zu erforschen, bleibt spekulativ, ist meines Erachtens aber nicht unwahrscheinlich. Aus den akkadischsprachigen Belegen für EGIR geht, soweit ich sehe, an keiner Stelle explizit hervor, wie die EGIR-Durchführung zu interpretieren ist. Falls jedoch eine Parallele zur hethitischen Systematik angenommen werden darf –– die terminologischen Übereinstimmungen sprechen dafür –– dann wäre bei der EGIR-Durchführung das Umgekehrte der ersten Opferschaudurchführung erforscht worden. Dementsprechend erscheint es plausibel, daß EGIR und piqittu zu unterscheiden sind 32.

5.  EGIR in akkadischen Texten aus dem zweiten Jahrtausend v.Chr.? Da die Systematik, welche der Verwendung von IGI und EGIR zugrunde liegt, bereits in altbabylonischer Zeit dokumentiert ist und da sich die Bezeichnung EGIR in akkadischsprachigen Texten aus dem ersten Jahrtausend v. Chr. findet, ist zu fragen, ob auch in Texten aus dem zweiten Jahrtausend v. Chr. dieses Konzept bereits belegt ist. Im Folgenden sollen deshalb einige zentrale Passagen erörtert werden, welche die Frage aufkommen lassen, ob die Umschreibung arkatam parāsu 33 in divinatorischen Kontexten nicht sosehr allgemein auf „etwas divinatorisch erforschen“, „etwas divinatorisch entscheiden“ verweise, sondern vielleicht genauer als „etwas anhand einer EGIR-Durchführung divinatorisch erforschen bzw. entscheiden“ zu interpretieren sei. In der Zusammenfassung zu einem altbabylonischen Opferschaubericht ist zu lesen: ana šulmīka šalmat aḫīssa ša arkatim parāsi 34. Obwohl die Interpretation dieser Textpassage in der Sekundärliteratur umstritten ist 35, sollte im Licht der vorigen Erörterungen gefragt werden, ob die Passage als „Für Dein Wohlbefinden ist (die Weisung (têrtum)) günstig; ihrem Umgekehrten (wird nachgegangen), um den H. Rackham school of graduate studies at the University of Michigan, 1985) 1–16; Hanspeter Schaudig, Die Inschriften Nabonids von Babylon und Kyros’ des Großen samt den in ihrem Umfeld entstandenen Tendenzschriften. Textausgabe und Grammatik (AOAT 256; Münster: Ugarit-Verlag, 2001) 373–77. 32.  Da für die modernen Betrachter bei den überlieferten Opferschauberichten –– wenn keine expliziten Angaben „günstig“ oder „ungünstig“ vorhanden sind –– vielfach unklar ist, ob der beschriebene Befund als günstig oder ungünstig galt, bieten die vorhandenen Opferschauberichte leider keine weiteren gesicherten Argumente für oder gegen den Vorschlag, EGIR und piqittu zu unterscheiden. Dennoch sei an dieser Stelle zum Beispiel auf die Texte ARM 26/1 Nr. 96 und ARM 26/1 Nr. 154 hingewiesen –– wo es durchaus plausibel erscheint, dass die erste Durchführung und die piqittu den gleichen Charakter hatten –– und auf SAA IV Nr. 20 –– wo es plausibel erscheint, dass die erste Durchführung als ungünstig, die EGIR als günstig galt. 33.  Vgl. die Belegsammlungen und Interpretationen in AHw 831 (sub parāsu); (CAD A II 277b); CAD P 174, 175b–6a, 178a. 34.  Albrecht Goetze, „Reports on Acts of Extispicy from Old Babylonian and Kassite Times“, JCS 11 (1957) 92: CBS 1462a Zeilen 13–15. 35.  Vgl. für andere Interpretationen dieser Passage: CAD A II 192a („it is favorable for the wellbeing (of PN), but it has adverse features and a checking (i. e., repetition of the extispicy is required)“); P 174b („it is favorable for your well-being, its unfavorable features require further inquiry“); A. Goetze, JCS 11 (1957) 96a („its [the omen’s] follow-up dealt [will deal] with the investigation of the situation“); I. Starr, Rituals of the Diviner, 121.

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‘folgenden’ (Opferschaubefund) zu entscheiden“ übersetzt werden kann. In diesem Falle würde arkatum hier auf den im Rahmen einer inhaltlich positiven Opferschau erforschten „folgenden“ Opferschaubefund verweisen (für welchen dann das Umgekehrte des ersten Befundes erbeten wurde). Interessanterweise dokumentieren mehrere Texte, daß arkatam parāsu als zweite divinatorische Handlung durchgeführt wurde: In MHET 1 Nr. 80 Zeilen 17–18 wird darum gebeten, Lämmer zu schicken ana amārim u arkatim parāsim 36. In ARM 26/1 Nr. 229 erwähnt die Dame Ayala in Zeilen 14–16 in Bezug auf einen Traum 37: „Ich erforschte den ‘folgenden’ (divinatorischen Befund) (warkassa aprus) anhand von MUŠEN.ḪURRI-Vögeln, und (der Traum) zeigte sich (als relevant) (naṭlat).“ Interessant sind diese Passagen 38 auch deswegen, weil die Handlung des warkatam parāsu anscheinend zur Feststellung führte, dass der Traum relevant war (naṭālu 39). Während amāru in der Traumdeutung in Zusammenhang mit noch nicht verifizierten Träumen verwendet wird 40, weisen Formen von naṭālu darauf hin, daß die betreffenden Träume verifiziert waren. Können die hier zitierten Kontexte ein Argument dafür liefern, daß mit arkatam parāsu hier nicht unbedingt auf die divinatorische Erforschung im Allgemeinen, sondern konkreter auf die Durchführung einer „folgenden“ divinatorischen Handlung zur Kontrolle verwiesen wurde? Oder ist die Wiederholung bēlī warkassa liprus am Ende des zitierten Briefes ARM 26/1 Nr. 229 Zeilen 20–21 als Gegenargument gegen die spezifischere Bedeutung einer umgekehrt formulierten Opferschau zur Kontrolle anzuführen? Interessant ist schließlich eine Textpassage aus einem altbabylonischen Brief: „Du sollst wegen der Frau Qīštum keine Angst bekommen. Ich habe hinsichtlich unserer Reise den ‘folgenden’ divinatorischen Befund untersucht (arkatam aprus), und (die Vorzeichen) zeigten sich nicht günstig (ul išlimā)“ 41. Falls die Aussage, daß die Adressatin keine Angst haben soll, in Zusammenhang mit dem durch arkatam parāsum erlangten Befund „(die Weisungen) sind ungünstig“ steht, könnte dies ein Argument für unsere Interpretation sein, daß arkatam parāsu auf die Erforschung des „folgenden“ Befundes verweist: Denn ein negativer Befund in einer mit Hinblick auf die Verwerfung durchgeführten Opferschau führt dazu, dass man sich keine Sorgen machen muss (man beachte die Formulierung „keine Angst“ in Verbindung mit einem inhaltlich positiven Thema). Zum Schluß soll darauf hingewiesen werden, daß zahlreiche weitere Belege für arkatam parāsu der vorgeschlagenen Spezialbedeutung zwar nicht widersprechen, jedoch ebensowenig zwingend erkennen lassen, daß die hier vorgeschlagene Spezi36.  Vgl. auch Dominique Charpin, „Deux agneaux pour la piqittum d’un devin paléo-babylonien de Sippar“, N.A.B.U. 1994, 5–6 Nr. 4. 37.  ARM 26/1 Nr. 229 Zeile 14–16: ina MUŠEN.ḪI.A ḫurrim warkassa aprus-ma naṭlat. 38.  Ein ähnlicher Beleg, ebenfalls im Anschluß an einem erfahrenen Traum, findet sich in ARM 26/1 Nr. 239 Zeilen 10′–12′: bēlī warkatam mār bārî lišapris-ma šumm[a š]utt[um šī] n[a]ṭlat. . . 39.  Zu diesem Begriff vgl. J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1, 456. 40.  So J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1, 456. 41.  VS 16 Nr. 64 Zeilen 12–17: ana MUNUSqīštum lā tanakdīm aššum alākīni arkatam aprus[ma] ul išlimā u kīma teštenemme nukurtumma mamman bābam ul uṣṣi, „Du sollst wegen der Frau Qīštum keine Angst bekommen. Ich habe hinsichtlich unserer Reise den ‘folgenden’ divinatorischen Befund untersucht, und (die Vorzeichen) zeigten sich nicht günstig. Auch gibt es, wie du immer wieder hörst, Feindseligkeit(en) und kann keiner zum Tor hinausgehen.“ Vgl. dazu auch die Übersetzung von Rintje Frankena, Briefe aus dem Berliner Museum, Altbabylonische Briefe in Umschrift und Übersetzung, 6 (Leiden: Brill, 1974) 43. Anders CAD P 174: ul išlimma: „(the response) was unfavorable.“ Man bemerke allerdings, daß die Schreibung in der Keilschriftkopie iš-li-ma ist. Vgl. auch CAD N I 153b; N II 329b.

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albedeutung über die allgemeinere Bedeutung „etwas divinatorisch erforschen“ zu bevorzugen sei.

6. Ausblick In diesem Aufsatz wurde für in akkadischsprachigen Texten dokumentierte Opferschauen über positive Themen die Systematik von Durchführungen über das Wohlbefinden und solche über das Nicht-Wohlbefinden erörtert. Dabei wurde illustriert, wie die Berücksichtigung hethitischer Quellen zur Orakelpraxis zum besseren Verständnis in akkadischsprachigen Texten dokumentierter Opferschaupraxis und -terminologie beitragen kann –– insbesondere was die Bedeutung von Opferschauen betrifft, die als IGI, EGIR und piqittu umschrieben werden. Während in der hethitischen Orakelpraxis die Bezeichnungen IGI und EGIR nicht nur in Zusammenhang mit positiven Orakelthemen, sondern ebenfalls in Zusammenhang mit negativen Orakelthemen belegt sind, wurde in diesem Aufsatz die Systematik anhand von in akkadischsprachigen Texten beschriebenen Opferschauen über positive Themen dargelegt. Die Frage, ob bzw. für welche akkadischsprachigen Textkorpora das obenstehende Schema auch hinsichtlich Orakelanfragen über negative Themen erweitert werden muß, bleibt an dieser Stelle offen. Auf die zu Beginn aufgeworfene Frage zum Verständnis von SAA IV Nr. 305 dürfte die Antwort jetzt eindeutig sein: Wieso wurde das Ergebnis bei der Opferschau mit der Frage, ob Assurbanipal einen gewissen Mann einstellen solle und ob dieser bei gegebener Einstellung dem Herrscher gegenüber feindlich werden würde, positiv für Assurbanipal gedeutet mit dem Satz „Er (d. h. der einzustellende Mann) wird nicht feindlich werden“, obwohl doch in der Zusammenfassung des Opferschauberichtes 6 ungünstige Zeichen erwähnt werden? In Bezug auf eine von Assurbanipal erwünschte Situation wird erforscht, ob ihr Gegenteil verworfen wird (siehe Tabelle 2, Fall 6). Abschließend sei darauf hingewiesen, daß die Fragen über das Nicht-Wohlbefinden auf zwei Arten und Weisen formuliert werden konnten: In SAA IV Nr. 305 wird, genauso wie in YOS 11 Nr. 23 bei der Opferschau über das Nicht-Wohlbefinden, nach dem Unerwünschten gefragt („Wird er feindlich werden?“); dabei wird allerdings erhofft, daß das Unerwünschte verworfen wird. Im zitierten tamītu-Gebet dagegen ist die Frage über das Nicht-Wohlbefinden als Negation des Unerwünschten formuliert worden („Wird der Fluß ihn nicht überwältigen. . .“) und wird dementsprechend erhofft, daß die Verwerfung des Unerwünschten zutrifft.

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Die Beobachtung der Nieren in der altorientalischen Opferschau und die Stellung der Nieren-Omina innerhalb der Opferschau-Serie bārûtu Nils P. Heeßel Heidelberg

Bei der altorientalischen Opferschau konnten neben der Leber (akk. amūtu), der Lunge (ḫašû) und den Darmwindungen (tīrānū) noch eine ganze Reihe weiterer Organe inspiziert werden; hierzu gehören das Herz (libbu), die Milz (ṭulīmu), die Blase (elibuḫḫu), das Zwerchfell (tal libbi) und auch die Nieren (kalâtu). Während sich die Beobachtung von Herz 1, Milz 2, Blase und Zwerchfell 3 bislang vorwiegend in der altbabylonischen Zeit nachweisen läßt, 4 sind Texte mit Nieren-Omina auch im späteren zweiten sowie im ersten Jahrtausend v. Chr. belegt und zeigen damit, daß diesem Organ zu allen Zeiten der altorientalischen Geschichte Bedeutung zugemessen wurde. Die umfangreichste altbabylonische Sammlung von Nieren-Omina findet sich auf der Tafel BM  96966 (1902-10-11, 20), die Ulla Jeyes in ihrem Buch Old Babylonian Extispicy als Nr. 16 publiziert hat. 5 Die Tafel ist nur fragmentarisch erhalten, insbesondere die rechte Seite mit den Apodosen und der größere Teil der 1.  Zum Herzen und den Texten, in denen es behandelt wird, siehe Ulla Jeyes, Old Babylonian Extispicy. Omen Texts in The British Museum (PIHANS 64. Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten, 1989) 77–8. 2.  Zu den Milz-Omina siehe Jean Nougayrol, „Nouveaux textes sur le ziḫḫu (II)“, RA 65 (1971) 78–9, U. Jeyes, Old Babylonian Extispicy, 79 mit Anmerkung 225 und Wolfgang Röllig, „Milz“, in Real­ lexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Vol. 8 (herausgegeben von D. O. Edzard; Berlin • New York: De Gruyter, 1993–1997) 208a; vgl. auch Jan-Waalke Meyer, „Ein Milzmodell aus Mari“, M.A.R.I. 7 (1993) 349–54. 3.  Die Untersuchung der Blase sowie des Zwerchfells des Schafes ist bislang nur aus einigen Passagen in altbabylonischen Texten bekannt, siehe dazu U. Jeyes, Old Babylonian Extispicy, 78–80. 4. Während sich Herz-, Blasen- und Zwerchfell-Omina bislang nur in Texten der altbabylonischen Zeit belegen lassen, finden sich Milz-Omina auch im ersten vorchristlichen Jahrtausend, siehe J. Nougayrol, RA 65 (1971) 78–9 und U. Jeyes, Old Babylonian Extispicy, 79 mit Anm. 225. Den von Jeyes erwähnten Text K. 11242 hat jetzt Ulla S. Koch, Secrets of Extispicy. The chapter Multābiltu of the Babylonian extispicy series and Niṣirti bārûti Texts mainly from Aššurbanipal’s library (AOAT 326; Münster: Ugarit-Verlag, 2005) 555 unter Nr. 122 bearbeitet. Der von Jeyes als 79-7-8, 94 zitierte Text ist tatsächlich 79-7-8, 97. 5.  U. Jeyes, Old Babylonian Extispicy, Nr. 16, S. 173–78.

67

68

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Vorderseite sind weggebrochen. Der Text setzt mit Omina anhand der Beobachtung eines anderen Organs ein, von denen aber nur bescheidene Reste erhalten sind, bevor dann nach einem Doppelstrich die Beobachtungen an den Nieren aufgelistet werden. Nach einem weiteren Doppelstrich und einer Unterschrift folgen neun Omina anhand von Beobachtungen an der Blase (elibuḫḫu), bevor die Rückseite der Tafel abbricht. Alle in der Unterschrift verzeichneten 31 Nieren-Omina sind zumindest teilweise erhalten, so daß die Anordnung der Omina erkennbar ist. Die ersten drei Omina beschäftigen sich mit dem Fehlen (ḫalāqu) der rechten oder der linken Niere bzw. beider Nieren. Das Fehlen eines Organs oder eines wichtigen Merkmals der Leber oder Lunge stellte eine gravierende Abweichung dar, die immer auf folgenreiche Entwicklungen hindeutet, wie unten noch zu sehen sein wird. Nach einigen Beobachtungen zur Veränderung der Lage der Nieren leitet ein Omen anhand von miteinander verbundenen Nieren über zur Verbindung der Nieren mit bestimmten Teilen der Leber, insbesondere dem „Palasttor“. Der weitere Text widmet sich Durchbohrungen, Verfärbungen und Veränderungen der Größe und des Aussehens der Nieren. 6 Somit zeigt der Text einen recht stringenten Aufbau, bei dem ähnliche bzw. thematisch verwandte Beobachtungen zusammen abgehandelt werden, bevor ein neues Thema behandelt wird.  7 In der assyrischen Hauptstadt Assur wurde eine weitere umfangreiche Sammlung von Nieren-Omina gefunden, die aus der mittelassyrischen Zeit stammt. Zu der fast vollständigen Tafel VAT 10168, die Erich Ebeling als KAR 153 in Keilschriftkopie publiziert hat, konnte recht bald auch VAT 10732 (KAR 445) als Duplikat erkannt werden. VAT 10732 konnte im Rahmen der Edition der Opferschau-Texte aus Assur mit VAT 10931 zusammengeschlossen und mit VAT 11110 + VAT 21139 ein weiterer Textvertreter entdeckt werden. 8 Die drei Manuskripte stellen die 72 Omina des Textes weitgehend wieder her, lediglich am Beginn des Textes sind einige Omina nicht rekonstruierbar. Während VAT 10168 den Text nicht gliedert und VAT 11110 + VAT 21139 liniert ist, teilt VAT 10732 + VAT 10931 den Text durch Striche in zusammengehörige Abschnitte ein. Im Gegensatz zu dem altbabylonischen Text BM 96966 sind die Omina in der mittelassyrischen Sammlung von Nieren-Beobachtungen kaum stringent angeordnet und die Abschnitte von je zwei (bei Beobachtung der rechten und linken Niere) oder drei (bei Beobachtung der rechten und linken Niere sowie beider Nieren zusammen) erscheinen willkürlich 6.  Die genaue Bedeutung der letzten beiden Omina (Z. 30′–31′) des Abschnitts zu den Nieren in BM 96966 ist unklar. 7.  Außer in BM 96966 gibt es aus der altbabylonischen Zeit nur zwei weitere Nieren-Omina, die beide unter thematisch anderen Omina erscheinen. In YOS 10 Nr. 41 Z. 69 wird eine Niere beschrieben, die länglich ist und nahe der rechten Seite liegt: BE ka-li-tu4 ša i-mi-it-tim i-ri-ik-ma i-na i-mi-tim ṭe4-ḫea-at. Die Tafel YOS 10 Nr. 41 behandelt vorwiegend die Milz (ṭulīmu) und am Ende auch noch andere Organe wie die Hoden oder das Herz. Eine „weggenommene Niere“ (ka-li-su i-né-ṭe4-er) wird in abgebrochenem Kontext (Rs. 12) in dem in Assur gefundenen frühmittelbabylonischen Text VAT 9518 (+) A 468 mit Omina zum „Verhalten des Opferschafes“ erwähnt. Diesen Text hat Erich Ebeling, Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonier (Berlin • Leipzig: De Gruyter 1931) Nr. 9 erstmals in Umschrift und Übersetzung publiziert. Zu Korrekturen hierzu siehe derselbe, „Ein altbabylonischer Opferschautext in assyrischer Abschrift“, AfO 9 (1933–34) 326 Anm. 1 und Wolfram von Soden, „Bemerkungen zu den von Ebeling in „Tod und Leben“ Band I bearbeiteten Texten“, ZA 43 (1936) 253–54. Die beiden Tafelfragmente sind nun als Nr. 83 in Nils P. Heeßel, Divinatorische Texte II: Opferschau-Omina (Keilschrifttexte aus Assur literarischen Inhalts 5; Wiesbaden: Harrassowitz, 2012 = KAL 5) publiziert worden. 8.  Die Tafeln sind in N. P. Heeßel, Divinatorische Texte II, als Nr. 80–82 publiziert.

Die Beobachtung der Nieren in der altorientalischen Opferschau

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hintereinander gesetzt. So folgt auf Omina anhand des Vergleichs des Aussehens der Schafsniere mit den Nieren anderer Tiere (Omina 3–4), die Beobachtung, daß die Nieren gespalten (5–6), affiziert (7–8) und dunkel (9–10) sind, dann werden die Lage der Nieren zueinander (11–12), zwei zusätzliche Nieren an der rechten bzw. linken Niere (13–14) und umgewendete Nieren (15–16) erörtert. Der Text fährt mit Beobachtungen fort, daß eine Niere größer als die andere ist (17–18), eine oder beide Nieren fehlen (19–21), überzählige Nieren vorhanden (22–23) oder beide Nieren umgewendet sind (24), mehrere kleine Nieren an einer Niere hängen (25–26), die rechte bzw. linke Niere zweifach vorhanden ist (27–28) oder sie affiziert und schwarz sind (29–30). Dann werden Verfärbungen wie weiß gesprenkelte Nieren (31–33) beobachtet, die jedoch durch die Betrachtung von vergrößerten Nieren (34–35), dem Verhältnis der Nieren zu den Nebenhoden (36–37) und weiteren Nieren ober- und unterhalb der Nieren (38–39) unterbrochen werden, bevor dann hell gewordene (40– 41), rot gefärbte (42–43), gelb-grün gesprenkelte (44–46) und hell gefleckte (47–48) Nieren behandelt werden. Auf die Beobachtung von Blutgefäßen, welche die Nieren umgeben (49–50) und Nieren, die mit roter Schmiere gefüllt sind (51–52) folgt die Beobachtung von Finnenblasen auf den Nieren (53–54) und schwarz (55–57) bzw. dunkel (60–62) verfärbten Nieren, unterbrochen wiederum von Beobachtungen zum Verhältnis der Nieren zu den Nebenhoden (58–59). Der Text endet mit Omina zu den Hoden und Nebenhoden (63–66) 9 sowie mit verschiedenen Beobachtungen wie zusammengedrückten, fünf- oder sechsfach vorhandenen, gespaltenen und anders veränderten Nieren (67–72). Wie erratisch diese Anordnung ist, illustrieren insbesondere die Beobachtungen zu den „umgewendeten“ (nabalkutu) Nieren. Während diese Beobachtung an der rechten bzw. der linken Niere in den Omina 15–16 erscheint, wird das logisch folgende Omen, nämlich daß beide Nieren „umgewendet“ sind, erst als das 24. Omen aufgelistet und zwar in einem Abschnitt zusammen mit den Beobachtungen des Erscheinens von drei bzw. vier Nieren. Auch das thematisch zusammenhängende Vorhandensein von mehreren Nieren wird auseinandergerissen; so werden zwei linke bzw. rechte Nieren im 13.–14., drei oder vier Nieren im 22.–23. und fünf oder sechs Nieren im 68. Omen behandelt. Auch die Vermutung, die Anordnung könnte nach Bedeutung und Häufigkeit der Befunde erfolgt sein, verliert dadurch an Gewicht, daß die folgenschwere Beobachtung von fehlenden Nieren erst an 19.–21. Stelle erscheint. An einigen Stellen kann vermutet werden, daß Assoziation die Abfolge der Omina bedingte. So folgt etwa auf die Beobachtung fehlender Nieren im 19.–21. Omen das Vorhandensein von drei oder vier Nieren; dies entspricht dem logischen Gegenteil. Die Mehrzahl der altbabylonischen Nieren-Omina findet sich nicht in späteren Texten wieder, jedoch stellen zwei Abschnitte der mittelassyrischen Sammlung eine Ausnahme hierzu dar, da diese Omina sich auch in dem altbabylonischen Text von BM 96966 finden, allerdings in anderer Reihenfolge und oft mit veränderter Apodose. Im Einzelnen entsprechen sich:

9. Die Hoden des Schafes werden bislang in Opferschau-Kompendien nur sehr selten erwähnt. Siehe neben diesem Text noch YOS 10 Nr. 41 Z. 68–9.

70

�������������� VAT 10168 und Duplikate

BM 96966

 9

Vs. 9 (Apodosen verschieden)

10

Vs. 10 (Apodosen verschieden)

15

Rs. 27′a (Apodosen verschieden)

16

Rs. 27′b (Apodosen verschieden)

17

Rs. 24′a (Apodosen verschieden, Protasen verkürzt)

18

Rs. 24′b (Apodosen verschieden, Protasen verkürzt)

19

Vs. 4′

20

Vs. 5′

21

Vs. 3′

Es zeigt sich, daß nur der Abschnitt Vs. 3′–5′ des altbabylonischen Textes unverändert, wenn auch in der Reihenfolge umgestellt, in dem mittelassyrischen Text erscheint. In allen anderen Fällen werden dieselben oder sehr ähnliche Beobachtungen mit anderen Apodosen verbunden. Bei dem identischen Abschnitt (BM 96996 Vs. 3′–5′ = VAT 10168 und Duplikate, 19–21) handelt es sich um Omina anhand der Beobachtungen von fehlenden Nieren. 10 Aus dem ersten vorchristlichen Jahrtausend ist bislang kein Text bekannt, der ausschließlich Nieren-Omina zusammenstellt. Jedoch finden sich auf Texten sowohl aus Ninive als auch aus Uruk einzelne Abschnitte, in denen die Nieren behandelt werden. Der am besten erhaltene Abschnitt auf der von Ina-qibīt-Ani, Enkel des Anu-bēlšunu, in seleukidischer Zeit in Uruk geschriebenen Tafel O 172, die im Kolophon als 20. Tafel der rikis girri-Serie bezeichnet wird. 11 Der Text stellt verschiedene Beobachtungen zusammen, die sehr oft als pitruštu-Zeichen gedeutet wurden, bietet dann zehn generelle Regeln zur Deutung von Opferschaubefunden und hängt am Ende noch zwei Abschnitte zu den Wirbeln und den Nieren des Opferschafes an. Der Abschnitt über die Nieren besteht aus acht Omina; die ersten drei behandeln das Fehlen der Nieren, dem folgen die Beobachtungen, daß die rechte Niere größer als die linke ist und daß beide Nieren miteinander verbundenen sind, bevor die letzten drei Omina dem Erscheinen von drei bis sechs Nieren gewidmet sind. Bis auf das fünfte, sich auf verbundene Nieren beziehende Omen haben alle anderen Parallelen in der mittelassyrischen Sammlung von Nieren-Omina. 12 Nieren-Omina finden sich auch auf dem kleinen Fragment K.  6597 (unpubliziert) aus Ninive, 10. Ein weiterer mittelassyrischer Text mit Nieren-Omina ist VAT 13797 (KAL 5 Nr. 4). Diese Tafel enthält Omina vom isru, kunukku, sikkat ṣēli und kaskasu; Beobachtungen an diesen Teilen des Knochengerüstes des Schafes bilden später das erste Kapitel der Opferschau-Serie bārûtu. In der sehr fragmentarischen 6. Kolumne dieser Tafel erscheinen Reste von Apodosenenden, die parallel zu den Omina 59–66 von VAT 10168 sind, so daß auch hier Nieren-Omina vorgelegen haben müssen. 11. Die Keilschriftkopie der Tafel hat François Thureau-Dangin, Tablettes d’Uruk à l’usage des prêtres du Temple d’Anu au temps des Séleucides (Textes Cunéiformes, Musée du Louvre, Vol. 6; Paris: Geuthner, 1922) als Nr. 5 vorgelegt und eine Bearbeitung hat U. S. Koch, Secrets of Extispicy, 297–312, Nr. 33 publiziert. 12.  Im Einzelnen entsprechen sich: O 172 Rs. 45–47 = VAT 10168 und Parallelen, 19–21 (mit Veränderung der Apodosen), O 172 Rs. 48 = VAT 10168 und Parallelen, 11 (mit Veränderung des Verbums in der Protase), O 172 Rs. 50 = VAT 10168 und Parallelen, 22–23, O 172 Rs. 51 = VAT 10168 und Paral­ lelen, 68.

Die Beobachtung der Nieren in der altorientalischen Opferschau

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das nach zwei Abschnitten über die Darmwindungen und den Schwertfortsatz des Brustbeins einen Abschnitt von vier Nieren-Omina aufführt, bevor der Text mit Beobachtungen der manzāzu-Furche auf der Leber fortfährt. Der Abschnitt mit den vier Nieren-Omina beginnt mit zwei Omina zu verkleinerten Nieren, bevor er die Beobachtungen aufführt, daß die rechte Niere fehlt oder vier Nieren vorhanden sind. Alle Omina haben Parallelen in der mittelassyrischen Nieren-Omina-Sammlung. Einzelne Nieren-Omina bzw. Beobachtungen zu den Nieren kombiniert mit anderen Beobachtungen an den Organen des Opfertieres finden sich auch in Exzerptoder niṣirti bārûti-Texten des ersten Jahrtausends. 13 Besonders häufig ist hierbei die Beobachtung anzutreffen, daß die rechte oder die linke Niere, oder sogar beide fehlen. Bei dieser Übersicht über die Nieren-Omina fällt auf, daß die Nieren immer als ganzes Organ betrachtet werden und keine Einteilung der Nieren in einzelne Teile, wie beispielsweise Spitze Mitte und Basis oder dergleichen vorgenommen wird. 14 Die Beschreibungen der pathologischen Veränderungen der Niere entsprechen jedoch weitgehend dem auch von der Leber, Lunge und anderen Organen bekannten Vokabular: Es stehen vor allem Lageveränderungen, Veränderungen der Größe, Verfärbungen und vor allem das Fehlen oder mehrfache Vorhandensein des Organs im Vordergrund. Insbesondere dem Fehlen einer oder beider Nieren wird größtmögliche Aufmerksamkeit zuteil – dies zeigt sich in erster Linie daran, daß die entsprechenden drei Omina weitgehend 15 unverändert von der altbabylonischen bis in die seleukidische Zeit überliefert werden und auch sehr häufig erscheinen. Sie seien deshalb hier ausführlich zitiert: šumma(BE) kalīt(ÉLLAG) imitti(ZAG/15) halqat(ZÁḪ-at) māt(KUR) rubê(NUN) iḫalliq(ZÁḪ) šumma(BE) kalīt(ÉLLAG) šumēli(GÙB/150) halqat(ZÁḪ-at) māt(KUR) nakri(KÚR) iḫalliq(ZÁḪ) šumma(BE) kalâtu(ÉLLAG.MEŠ) halqā(ZÁḪ.MEŠ) mātu(KUR) ištēniš(TÉŠ.BI) iḫalliq(ZÁḪ) „Wenn die rechte Niere fehlt: Das Land des Fürsten wird zugrunde gehen.“ „Wenn die linke Niere fehlt: Das Land des Feindes wird zugrunde gehen.“ „Wenn beide Nieren fehlen: Das Land wird insgesamt zugrunde gehen.“

Fehlende Nieren werden somit als ein sehr negatives Vorzeichen verstanden, das sich nicht nur auf das persönliche Schicksal des Anfragenden, sondern auf das Wohl des ganzen Gemeinwesens bezieht. Das Fehlen von ganzen Organen oder Teilen der Leber oder der Lunge wurde ebenfalls als extrem ungünstiges Vorzeichen aufgefaßt; so wies beispielsweise ein Fehlen der manzāzu-Furche auf der Leber darauf hin, daß die Götter das Opfer nicht angenommen hatten und die ganze Opferschau damit gescheitert war. 16 Solche Befunde führten nicht nur zum Ende oder einem sehr negativen Ergebnis der Opferschau, sondern das sich in diesen Zeichen 13.  Siehe beispielsweise VAT 9934 (KAL 5 Nr. 1) v 53 (rechte Niere fehlt) sowie den Index in U. S. Koch, Secrets of Extispicy, 589. 14.  Eine Ausnahme hierzu stellen lediglich die beiden Omina in VAT 10168 (KAL 5 Nr. 80) etc. 60–61 dar, in denen von der Spitze der Nieren (šumma kalīt imitti/šumēli rēssa tarkat) gesprochen wird; die Mitte (qablu) oder die Basis (išdu) der Nieren sind bislang jedoch nicht belegt. 15.  Lediglich der seleukidische Text O 172 verändert die Apodosen bei diesen Omina. 16.  Siehe hierzu Rosmarie Leiderer, Anatomie der Schafsleber im babylonischen Leberorakel. Eine makroskopisch-analytische Studie (München • Bern • Wien • San Francisco: W. Zuckschwerdt, 1990) 24.

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manifestierende Übel mußte nach babylonischen Vorstellungen durch Gegenmaßnahmen wie Löserituale 17 oder Tragen von Amulettsteinketten 18 abgeleitet werden. In einem neuassyrischen Löseritual aus Sultantepe (STT 231) wird neben dem Fehlen von Gallenblase (martu), Finger (ubānu) oder Auswuchs (ṣibtu) der Leber auch explizit das Fehlen einer Niere (kalītu(ÉLLAG) ḫalqat(ZÁḪ)) als möglicher Befund einer Opferschau beschrieben, der ein Löseritual notwendig erscheinen lies. 19 Während Nieren-Omina somit im zweiten und ersten vorchristlichen Jahrtausend gut belegt sind, werden die Nieren in Opferschau-Protokollen, die die Ergebnisse tatsächlich durchgeführter Opferschauen verzeichnen, praktisch nicht erwähnt. Nur in einem Protokoll aus der mittelbabylonischen Zeit werden sie einmal genannt; 20 in den zahlreichen neuassyrischen Opferschau-Protokollen erscheinen sie jedoch nie. Dennoch wurden Veränderungen der Nieren bei Opfertieren auch in neuassyrischer Zeit durchaus als bedeutungsträchtiges Zeichen wahrgenommen, wie einige Briefe an den König zeigen. So berichtet Mār-Ištar, Asarhaddons Agent in Babylonien, in einem Brief von den Opferungen von Rindern für den Nabû-Tempel, bei denen bei einem Rind die rechte Niere fehlte. 21 Zwar gibt er hier keine Deutung dieses Befundes, doch dürfte dies ähnlich wie bei fehlenden rechten Nieren bei Schafen als negatives Zeichen zu werten sein. Am Ende des Briefes erwähnt er noch, wie er gehört habe, daß in Babylon ein Tier fünf Nieren aufgewiesen habe und bezeichnet dies als gutes Zeichen (5 kalâtišu dunqu šū). 22 Während diese Nieren-​ Befunde in dem Brief Mār-Ištars nur nebenbei erwähnt werden, sind solche Befunde das ausschließliche Thema zweier Briefe des kalû-Priesters Pūlu aus Kalḫu/Nimrūd. In einem Brief beschreibt er das Fehlen der rechten Niere in einem Schafopfer für Nabû. 23 Das entsprechende Schaf wurde aufbewahrt, da erwartet wurde, daß der König den Kadaver zwecks weiterer Untersuchungen abholen lassen würde. In

17.  Löse(Namburbi)-Rituale gegen ḫaliqti šīri, dem „Fehlen des Fleisches“, also dem Fehlen von Organen oder Teilen der Leber und Lunge hat S. M. Maul, Zukunftsbewältigung. Eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi) (Baghdader Forschungen, 18. Mainz am Rhein: Von Zabern, 1994) 439–44 bearbeitet. 18.  Eine Amulettsteinkette gegen ḫaliqti šīri ist in BAM IV 367 Z. 20–21 beschrieben, siehe dazu A. Schuster-Brandis, Steine als Schutz- und Heilmittel. Untersuchungen zu ihrer Verwendung in der Beschwörungskunst Mesopotamiens im 1. Jt. v. Chr. (AOAT 46; Münster: Ugarit-Verlag, 2008) 271–72. 19.  Siehe S. M. Maul, Zukunftsbewältigung, 432–38 Vs. 4. Das Fehlen von Organen und Teilen der Leber und Lunge wurde in Opferschau-Texten auch in Bezug zu den Monaten gestellt, in denen diese Befunde beobachtet wurden, siehe hierzu U. Jeyes, „Divination as a Science in Ancient Mesopotamia“, JEOL 32 (1991/92) 32. 20. In dem von Albrecht Goetze, „Reports on acts of extispicy from Old Babylonian and Kassite times“, JCS 11 (1957) 104–05 als Nr. 23 publizierten Opferschau-Protokoll erscheinen die Nieren in Rs.  12 in unklarem Zusammenhang. Ungewöhnlich ist auch, daß dieser Text neben den Nieren auch die Wirbel mit Fleischwülsten (kunukkū), den Schwertfortsatz des Brustbeins (kaskasu) und die Rippen (ṣēlū) erwähnt (Rs. 10–11). 21.  Simo Parpola, Letters from Assyrian and Babylonian Scholars (SAA X; Helsinki: Helsinki University press, 1993) Nr. 353 Rs. 3 und Rand 2. 22.  Dies steht im Gegensatz zu VAT 10168 (KAL 5 Nr. 80) Omen 68 und auch O 172 (U. S. Koch, Secrets of Extispicy, 297–312) Rs. 51, da dort das Erscheinen von fünf Nieren mit der Apodose ṭēm māti išanni, „Die Stimmung des Landes wird sich ändern“, zusammen gebracht wird. 23.  Steven W. Cole und Peter Machinist, Letters from Priests to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal (SAA XIII; Helsinki: Helsinki University Press, 1998) Nr. 133. Der Name Pūlu ist in diesem Brief nicht erhalten, wird aber aufgrund der Ähnlichkeit dieses Briefes mit Nr. 131 in derselben Publikation mit einiger Wahrscheinlichkeit ergänzt.

Die Beobachtung der Nieren in der altorientalischen Opferschau

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einem weiteren Brief berichtet Pūlu von einer zu klein geratenen linken Niere, 24 die er dem König schickt, damit die Gelehrten des Königs sie inspizieren können. 25 Diese Briefe illustrieren die große Bedeutung, die gravierenden Veränderungen der Nieren von Opfertieren in der altorientalischen Opferschau beigemessen wurde. Am Schluß dieser kleinen Untersuchung stellt sich die Frage, ob, und wenn ja, an welcher Stelle die Nieren-Omina in der Opferschau-Serie bārûtu integriert waren. Nach Jean Nougayrol 26 hat auch Ulla Jeyes aufgrund der Stichzeile von 82‑3‑23, 32, einem Textvertreter der vierten Tafel des Kapitels šumma isru, angenommen, daß in dem Kapitel šumma isru die Nieren-Omina als fünfte Tafel integriert waren. 27 Dieser Argumentation hat sich auch Ulla Susanne Koch angeschlossen. 28 Die Stichzeile und der Kolophon dieses unpublizierten Tontafelfragments lauten (Rs. 8′–10′): 29 BE ÉLLAG 15 ana 150 GU4.UD-iṭ [ ] DUB 4-KÁM.MA BE is-ru NU [AL.TIL? ] IM IdAG-A-AŠ [ ] „Wenn die rechte Niere zur linken ,herübergesprungen‘ ist [ . . . . . . ]. Vierte Tafel von „Wenn das isru“, nicht [zu Ende? . . . . . . ]. Tafel des Nabû-aplu-iddina [ . . . . . . ].“

Dagegen hat Ivan Starr eingewandt, daß mehrere Gründe dafür sprechen, nur vier Tafeln für das Kapitel šumma isru anzunehmen: 30 Zum einen läßt sich der Aufbau des Kommentars zur isru-Serie K. 3978+ mit vier Tafeln besser vereinen und zudem 24.  Vgl. hierzu VAT 10168 (KAL 5 Nr. 80) Omen 18: BE ÉLLAG GÙB UGU ÉLLAG ZAG TUR-ir DINGIR ina KUR KÚR GU7 KUR KÚR [iš-šá-a]ṣ, „Wenn die linke Niere kleiner als die rechte Niere geworden ist: Der Gott wird im Feindesland (alles) verheeren, das Feindesland wird [weniger werd]en.“ 25. S. W. Cole und P. Machinist, Letters from Priests to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal, Nr. 131. Siehe zu Pūlu auch Nicolas Vanderroost, The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire Vol. 3/I: P–Ṣ (herausgegeben von Heather D. Baker; Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus, 2002) 999 Pūlu 8a. 26.  Siehe J. Nougayrol, RA 65 (1971) 78, der meint, die Nieren-Omina bilden die letzte Tafel der Serie šumma isru. Dieser Hinweis wird von U. Jeyes, Old Babylonian Extispicy, 79–80 jedoch nicht zitiert. 27.  U. Jeyes, Old Babylonian Extispicy, 79–80. In „Assurbanipal’s bārûtu“, in Assyrien im Wandel der Zeiten. XXXIXe Rencontre Assyriologique Internationale Heidelberg 6.–10. Juli 1992 (herausgegeben von Hartmut Waetzoldt and Harald Hauptmann; Heidelberg: Heidelberger Orientverlag, 1997) 62 mit Anmerkung 13 hat U. Jeyes weiterhin angenommen, daß nach einer anderen, von 76-11-17, 2289 + 76‑11‑17, 2233 (= BM 32494) repräsentierten Tradition die fünfte Tafel von šumma isru weitere kaskasu-Omina enthielt. Dies geht allerdings auf eine Fehlinterpretation des Kolophons dieser Tafel zurück. Das Ende der Tafel ist hierbei auf den linken Rand geschrieben und bietet noch zwei Omina sowie den Kolophonvermerk: „Vierte Tafel . . . [ . . . . . . ].“ In den erhaltenen Resten weist der Text keine Stichzeile auf, da sich die letzten beiden Omina den letzten Omina der vierten Tafel von šumma isru zuweisen lassen. Aus diesem fragmentarischen Text kann man daher nicht ableiten, daß auch eine weitere, fünfte Tafel mit kaskasu-Omina existiert habe. 28.  U. S. Koch, Secrets of Extispicy, 48. 29. Der Kolophon wurde von Hermann Hunger, Babylonische und assyrische Kolophone (AOAT 2. Kevelaer: Butzon & Bercker; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins, 1968) als Nr. 530 bearbeitet. Hunger hat den Serientitel šumma tilpānu(GIŠ.ŠUB) gelesen und „Wenn ein Bumerang“ übersetzt, worin ihm John A. Brinkman, The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire Vol. 2/II: L–N (herausgegeben von Heather D. Baker; Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus, 2002) 805 zu Nabû-aplu-iddina 4 unkritisch gefolgt ist. Eine solche Serie hat es aber nie gegeben, da hier natürlich šumma is-ru zu lesen ist. Auch wenn ein Bumerang die Eigenschaft hat, immer zurückzukehren, sollte diese „Geister“serie nicht mehr in der Fachliteratur erscheinen. Also: Exit šumma tilpānu! 30.  Ivan Starr, „Capters 1 and 2 of the bārûtu“, SAAB 6 (1992) 47–8.

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verweist die Stichzeile dieses Textes auf die Darmwindungen (tīrānū). Zum anderen zählt der Kolophon der Tafel BRM 4 Nr. 13 die dritte Tafel des Kapitels šumma tīrānū als siebte Tafel der Serie bārûtu, wodurch sich für das vorhergehende Kapitel šumma isru ein Umfang von vier Tafeln ergibt. Die Nieren-Omina müßten Starr zufolge demnach zur ersten Tafel des folgenden Kapitels šumma tīrānū gehören. Wenn man Starr auch durchaus darin folgen kann, die Nieren-Omina nicht zum Kapitel šumma isru zu stellen, so ist es doch fraglich, ob man den Kolophon von 82-3-23, 32 tatsächlich zum Anlaß nehmen kann, die Nieren-Omina dem folgenden Kapitel šumma tīrānū zuzuordnen. Einerseits widerspricht dies der Stichzeile des Kommentars K. 3978+ und andererseits zeigen zwei weitere Manuskripte der vierten Tafel von šumma isru, die eine Stichzeile aufweisen, daß die auf die Nieren verweisende Stichzeile von 82-3-23, 32 –– bislang jedenfalls –– eine Ausnahme darstellt. BM 32207 (unpubliziert) Rs. 40 BE ŠÀ.NIGIN 15 TAG.MEŠ ÉRIN-ka ina                  ḫer-[re-ti-šú   ] K. 3732 (unpubliziert 31) 13′ BE ŠÀ.NI[GIN                      ]

Die Stichzeilen dieser beiden noch unpublizierten Manuskripte der vierten Tafel des Kapitels šumma isru der bārûtu-Serie verweisen auf die erste Tafel des folgenden Kapitels šumma tīrānū 32 und zeigen, daß diese Tafel mit Omina anhand der Darmwindungen beginnt und nicht mit Nieren-Omina. Da die erste Tafel der Serie šumma tīrānū leider nicht vollständig erhalten ist, läßt sich nicht bestimmen, ob diese Tafel teilweise auch Nieren-Omina enthielt. Dies dürfte jedoch unwahrscheinlich sein, da sowohl der Anfang als auch das Ende dieser ersten Tafel von šumma tīrānū Beobachtungen der Darmwindungen enthalten, und Nieren-Omina demnach nur in der Mitte des Textes erscheinen könnten, die Stichzeile von 82-3-23, 32 jedoch auf Nieren-Omina am Anfang einer Tafel hinweist. Weit mehr Wahrscheinlichkeit dürfte eine Erklärung beanspruchen, nach der die Stichzeile von 82-3-23, 32 einer anderen Tradition folgt, bei der tatsächlich das Kapitel šumma isru aus mehr als vier Tafeln bestand und noch die Nieren-Omina einschloß. Hierfür könnte auch der Kolophon von 82-3-23, 32 sprechen, der –– wenn korrekt ergänzt –– das Kapitel šumma isru mit der vierten Tafel als nicht beendet bezeichnet (DUB 4-KÁM. MA BE is-ru NU [AL.TIL? . . . ]). Eine solche abweichende Tradition ist auch für andere altorientalische Textserien belegt, so daß dies nicht völlig aus dem Rahmen fällt. 33 In der durch die Mehrzahl der Manuskripte repräsentierten bārûtu-Serie waren die Nieren-Omina, ebenso wie die Herz- und Milz-Omina, jedoch mit hoher Wahrscheinlichkeit nicht vertreten. Die oben zitierte Stichzeile der Ninive-Tafel K. 3732, welche auf die tīrānū-Omina verweist, zeigt zudem, daß die Tradition einer bārûtu-Serie ohne die Nieren-Omina auch in Assyrien vertreten war und mithin keine rein babylonische Tradition darstellt. 31.  Alfred Boissier, Choix de textes rélatifs à la divination assyro-babylonienne, vol. I (Genève: Kündig, 1905) Nr. 94 bietet nur zwei Zeilen aus dem Bereich der Zeilen 3′–6′ dieses Textes. 32.  Von der ersten Tafel des Kapitels šumma tīrānū ist jedoch nur das Fragment 88-5-22, 552 erhalten, das lediglich das Ende der Tafel bietet. Die Stichzeile zur ersten Tafel von šumma tīrānū ergibt sich demnach nur aus BM 32207. 33.  Jeanette C. Fincke, „Der Assur-Katalog der Serie enūma anu enlil“, OrNS 70 (2001) 19–39. Zu beachten ist, daß auch in dem mittelassyrischen Text VAT 13797 (siehe oben Anmerkung 10) aus Assur in Kol. vi 1′–8′ Nieren-Omina auf kaskasu-Omina folgen.

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Abkürzungen 79-7-8 A BM K. O VAT

Registrationsnumer, The British Museum, London („8th July 1879“). Museums Siglum, Istanbul Museum („Assur“). Museums Siglum, The British Museum, London („British Museum“). Museums Siglum, The British Museum, London („Koujunyik“). Museums Siglum, Musée du Cinquantenaire, Brüssel. Museums Siglum, Vorderasiatisches Museum, Berlin („Vorderasiatische Abteilung, Tontafeln“).

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New Readings in YOS 10 Ilya Khait

Leipzig and Jena In this paper I present my solutions of six difficult and poorly understood passages in the divination texts published in YOS 10. 1

1.  YOS 10 46 iii 56–58

⸢diš⸣ [gištukul] i-mi-tim mu-uḫ-ḫa-šu qú-ú-um ṣa-/-bi-it-ma 57[(ù) qá]-ab-la-šu pa-al-ša dinin ⸢aš⸣-š/a-at \ a-wi-li[m 58ú-da-a]b-ba-am-ma i-na bi-tim⸢ú⸣-[še20-(eṣ)]-/ ⸢ṣ⸣[é ?-(e)] 56

šumma [kak(ki)] imittim muḫḫašu qûm ṣabit-ma [(u)] qablāšu palšā Ištar aššat awīli[m uda]bbam-ma ina bītim u[šeṣ]ṣ[e]

If a “thread” “occupies” the top of a right-side “weapon-mark” (and) its (the “weapon-mark’s”) middle is pierced: Ištar will bewitch the man’s wife and will lead her out of the house.

In the beginning of line 58 there is a lacuna of approximately two signs, after which we see a partly damaged, but clear sign ab, followed by ba, am and ma. The damaged word is definitely a verb, as indicated by its position in the sentence as well as by the postpositive conjunction ma. The form must be either a 3 sg. D-stem present or a 3 sg. G-stem present from a strong root x-b-b/m/n, or a 3 sg. D-stem form with ventive from a hollow root x-?-b/m/n. The only verbs attested in the Old Babylonian 1.  I am grateful to Prof. L. Kogan, Prof. M. Stol, Prof. A. R. George, Prof. J.-J. Glassner, and Prof. G. Kurtik for informative discussions and valuable assistance during my work on this article. My thanks also go to Prof. H. Yason and A. Tarasova for providing me with some otherwise unavailable publications.

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period that can fit are kabābu, ḫabābu, labābu and dabābu D-stem. Semantically, the last option seems to be the only appropriate one. The usage of dabābu D-stem with the meaning “to make somebody lovesick” is admittedly rare. One reliable attestation comes from the Old Akkadian incantation MAD 5 no. 8, where it is paralleled by ana muḫḫūtim šakānu “to make crazy.” 2

1.1  (MAD 5 8:30–31) ir-e-mu ú-da-bi-bu-si-ma 31ù iš-ku-nu-si a-na mu-ḫu-tim

30

irʾemū ( y)udabbibūši-ma u ( y)iškunūši ana muḫḫūtim

The irʾemus bewitch her and make her crazy (for my love).

Significantly enough, irʾemu (Old Babylonian erīmu or irīmu) is associated with both Ištar and Bēlet-Ekallim, another deity from the Ištar circle, as well as with Nannāya, the goddess who replaces Ištar in the apodoses of the same type in the very same compendium YOS 10 no. 46: 3 1.2.1  (YOS 10 46 ii 52–53)

diš gištukul i-mi-tim e-le-nu-um a-bu-ul-lim ša-ki-im-\-ma 53a-bu-ul-lam iṭṭù-ul dna-na-a sé-[e]k-re-tam \ i-na sí-ik-ri-im [ú-š]e20-ṣe-ṣe-⸢e!⸣ 52

šumma kak(ki) imittim elēnum abullim šakim-ma abullam iṭṭul Nannāya sekretam ina sikrim [uš]eṣṣe

If a right-side “weapon-mark” is set over the “city gate” and points toward the “city gate”: Nannāya will lead a concubine out of the harem.

1.2.2  (YOS 10 46 iv 47–50)

i-mi-tim i-na ta-ar-ba-aṣ a-m[u]-ti/m 48ša-ki-im-ma a-bu-ul-lam na-na-a-a sé-ek-re-tam na-ra-am-ti \ šar-ri-im 50i-na sí-ik-ri-im

diš gištukul

47

iṭ-ṭù-ul ú-še20-ṣe

49 d

šumma kak(ki) imittim ina tarbaṣ am[ū]tim šakim-ma abullam iṭṭul Nannāya sekretam narāmti šarrim ina sikrim ušeṣṣe

If a right-side “weapon-mark” is set in the “pen” of the liver and points towards the “city gate”: Nannāya will lead the king’s favorite concubine out of the harem.

In these passages, the goddess Nannāya causes the departure of a concubine. 4 2.  Cf. also the usage of dabābu G-stem as a euphemism for having sexual intercourse; see Shalom M. Paul, “Euphemistical ‘Speaking’ and a Covetous Eye,” Hebrew Annual Review 14 (1994) 194–98. As for dabābu Š-stem in a number of magic contexts, it is also traditionally interpreted as having euphemistic sexual overtones but in fact probably has a more literal meaning “to make (a woman) talk (in her sleep)”; see discussion in Erica Reiner, “Nocturnal talk,” in Lingering Over Words: Studies in Ancient Near Eastern Literature in Honor of William L. Moran (edited by T. Abusch, J. Huehnergard, and P. Steinkeller; Atlanta, GA: Scholars Press, 1990) 421–24; Paul, “Euphemistical ‘Speaking’ and a Covetous Eye,” 194–95; JoAnn Scurlock, “Sorcery in the Stars: STT 300, BRM 4.19–20 and the Mandaic Book of the Zodiac,” AfO 51 (2005) 126 n. 7. 3.  See the discussion in Brigitte Gronenberg, “Die Liebesbeschwörung MAD V 8 und ihr literarischer Kontext,” RA 94 (2001) 110–13. 4.  Structurally similar is CT 3 2:8, where the goddess is replaced by the ēmiqtu-housemaid, which acts as a pander:

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2.  YOS 10 36 iii 21–22

mur ša á.⸢zi⸣ wu-ur-⸢qá-am⸣ ki-ma 1 šu.si/-ša 22e-di-iḫ nan[n]a.dalla ša ⸢d⸣utu  5  6 diš gú.mar

21 d

šumma gú.mar5 ḫašîm ša imittim wurqam If the right . . . of the lung(s) is overgrown kīma ištiat ubānīša6 ediḫ nantallû(m) ša with yellow (flesh) like one of its “fingers”: Šamaš solar eclipse (lit.: eclipse of Šamaš).

This passage does not seem to have been ever discussed, but there are several commentaries on a similar apodosis from the so-called “Šileiko tablet,” 7 where the expression dnanna.dalla is also found. 8

2.1  (Šileiko tablet, 15–17) 15

i-lu-um ba-ra-ar-tam i-na u4.7.kam nanna.dalla iš-ša-ak-ka-an  9

diš

17d

šumma ilum barartam ina ūmim sebîm arḫiš īterub ana ūmim ešrîm nantallû(m) iššakkan

8

diš

ar-ḫi-iš i-te-ru-ub a-na u4.10.kam

16

If the god (i.e. the moon) sets promptly during the evening watch on the 7th day: by the 10th day an eclipse will occur.9

ì ki-ma ta-ka-al-tim ša im-me-ri ib-ši e-mi-iq-tum be-le-et bi-tim a-na ša-ni-i-im / ú-še-ṣe

šumma šamnum kīma tākaltim ša immeri ibši ēmiqtum bēlet bītim ana šanîm ušeṣṣe

If the oil is like the stomach of a sheep: the ēmiqtu-housemaid will allow the lady of the house to escape to another (man).

5.  Meaning unknown. See discussion in Abraham Winitzer, The Generative Paradigm in Old Babylonian Divination (Ph.D. dissertation, Harvard University, 2006) 468 n. 172. 6.  The enclitic ša refers here to ḫašû, treated as feminine elsewhere in YOS 10 36 (see such unquestionable examples as YOS 10 36 i 27, 29 etc.). This runs counter the usual practice to qualify it as masculine (CAD Ḫ 143, AHw 335) on the basis of such passages as YOS 10 7:6. Generally speaking, gender fluctuation is not unexpected for a term designating a body part, especially a pair one. 7.  Last edition in Wayne Horowitz, “Astral Tablets from the Hermitage, Saint Petersburg,” ZA 90 (2000) 203–6. 8.  As far as I know, except for the god dNanna.dalla, once attested in an Ur III economical text (TuT 1 ii 14, see also Antonius Deimel, Pantheon Babylonicum: Nomina deorum e textibus cuneiformibus excerpta et ordine alphabetico distributa. Adiuvantibus Romeo Panara. [Romae: Sumptibus Pontificii Instituti Biblici, 1914] no. 3210), no further attestations of this combination of signs have been detected so far. 9.  As pointed out to me by Prof. Gennady Kurtik (personal communication), this apodosis actually de-

scribes an unreal event: a lunar eclipse can occur only in the middle of a lunar month (usually the 14th, 15th, or 16th). See also Francesca Rochberg-Halton, Aspects of Babylonian Celestial Divination: The Lunar Eclipse Omens of Enūma Anu Enlil (AfO Beiheft 22; Horn: Ferdinand Berger, 1988) 19–20, 38. Such unreal astronomical apodoses are, however, not rare in the Mesopotamian practice; see, for example, lines 1–4 in the late Old Babylonian astrological compendium edited in Manfried Dietrich, “Altbabylonische Omina zur Sonnenfinsternis,” WZKM 86 (1996) 99–111.

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Wayne Horowitz interprets dalla as “bright” (Akkadian šūpû 10) and translates this passage literally: “by the 10th a brilliant Moon will be set in place,” 11 thereby contesting the previous interpretation by Vladimir Šileiko, which departs from another meaning of dalla—that is, “a word for a ring” (Akkadian kamkammatu 12)—and dissociates this word from dnanna. 13 Horowitz’s interpretation is based on two bilingual texts, where dalla is translated as šūpû in a description of the Moon god Nanna or his crown. 14 Both interpretations are possible from the grammatical point of view, but—at least in the absence of a detailed commentary—it is rather hard to guess what “a brilliant Moon will be set in place” or “Nanna will have the form of a ring” could actually mean. In the light of the passage under scrutiny, it is fairly clear that this expression is not specifically bound to the moon-god alone; otherwise, it could not be reasonably applied to Šamaš. Both apodoses most likely describe a certain astronomical phenomenon designated by this compound ideogram. This phenomenon can affect both sun and moon, notwithstanding the presence of dnanna as one of the components of its designation. My conjecture is that dnanna.dalla is the ideographic designation—and perhaps the etymology—of Akkadian nantallû, “eclipse.” There is no direct evidence for this identification, but several arguments can be adduced in its favor. First of all, the phonetic similarity between the Sumerogram and the Akkadian word (obviously not a genuinely Semitic lexeme) is too striking to be neglected. In his study on Sumerian loanwords in Akkadian, Stephen Lieberman (following Albrecht Goetze 15) traces nantallû to an unattested Sumerian *nam-dalax. 16 For Lieberman, dalax in this expression is the same lexeme as dalax (ri) meaning “dividing line” (Akkadian tallu), 17 but the putative association between “dividing line” and “eclipse” is, it seems, hard to explain, let alone the fact that the combination *namdalax is not actually attested. 18 The second argument is the structural similarity between the passages containing dnanna.dalla and other apodoses predicting eclipses. Thus, šakānu N-stem in combination with ana (or ina) u4.N.kam (with variants) is typical in apodoses dealing with eclipses. 19 10.  See CAD Š III 328 and AHw 1281. 11.  Wayne Horowitz, “Astral Tablets from the Hermitage, Saint Petersburg,” ZA 90 (2000) 205. 12.  See CAD K 124 and AHw 432. 13.  Vladimir Šilejko translates this omen as follows: “Wird der Gott am 7-ten noch während der ersten Nachtwache niedergehen, so bleibt Nannar siegelringförmig zum 10-ten”; see V. Šileiko, “Mondlaufprognosen aus der Zeit der ersten babylonischen Dynastie,” in Comptes-Rendus de l’Académie des Sciences de l’URSS Ser. B, 1927 (Leningrad 1927) 126, 128. Compare also the translation by Theo Bauer: “Wenn der Gott am 7. Tage in der ersten Nachtwache zu früh untergeht, wird innerhalb von 10 Tagen Nannar sich mit eine Ringe versehen”; see T. Bauer, “Schwer zugängliche russische Veröffentlichungen altbabylonische Texte: 2. Eine Sammlung von Himmelsvorzeichen,” Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete 43 (= ZA Neue Folge 9) (1936) 311. 14.  See Horowitz, ZA 90 (2000) 206 n. 22. 15.  See Albrecht Goetze, “Akk. antalũ and namtallũm “eclipse”,” JCS 1 (1947) 251–52. 16.  See Stephen J. Lieberman The Sumerian Loanwords in Old Babylonian Akkadian (Harvard Semitic Studies 22; Missoula, MT: Harvard Semitic Museum, 1977) 404. 17.  See S. J. Lieberman Sumerian Loanwords in Old Babylonian Akkadian, 197–98. 18.  The ideographic writings an.mi, bar.giš.ná, and ud.mud.nu.na.ki (see CAD A/II 505–9) seem to occur in first-millennium texts only and most likely result from a secondary identification with attallû. The writing an.ta.lù (lit., “upheaval, disturbance above”) is attested from Old Babylonian onward. It was also considered to be a secondary explanation of attallû in A. Goetze, JCS 1 (1947) 252. 19.  For more examples, see CAD A/II 505–9.

New Readings in YOS 10

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2.2.1  (YOS 10 33 iv 38–39; cf. also YOS 10 33 iv 40)

i-na re-eš [šu.s]i qú-ú-um pe-ṣú-um ša-ki-i/n-ma 39ù tu-ur-ru-⸢uk⸣ 20 a-na u4.16.kam na-an-ta-al-⸢lu-/-um⸣ 38

maš

šumma ina rēš [ubān]im qûm peṣûm šakin-ma ū turruk ana 16 ūmim nantallûm

If a white “thread” is set at the top part of the “finger,” but it is dark-colored: by the 16th day an eclipse will occur.

2.2.2  (YOS 10 33 iv 31–32; cf. also YOS 10 33 iv 36–37)

⸢šu.si⸣ r[e-eš-s]a 21 ta-ri-ik a-na u4.14.kam na-an-ta-/-al-lu-um š[a-a]k-(erasure)-ka-an 31

maš

šumma ubānum r[ēss]a tarik ana ūmim 14 nantallûm i[š]š[a]kkan

i[š]-

32

If the top part of the “finger” is dark: by the 14th day an eclipse will occur.

The very typical structure nantallê Šamaš / Sîn is also remarkably similar to one used in the passage under scrutiny: 2.3.1  (CT 5 6:71)

ì qá-ab-li-šu id-ku!(written lu)-uš-ma ù i-ta-tu-šu di-im-tam sà-aḫ-ra nam-taal-le / dutu 71

diš

šumma šamnum qablīšu idk!uš-ma u itâtūšu dīmtam saḫrā namtallê Šamaš

If the middle part of the oil(-drop) is pierced and its borders are surrounded by “tears”: solar eclipse (lit., eclipse of Šamaš).

2.3.2  (YOS 10 59:5)

diš mar-tum me-de-eḫ-tum ed-ḫe-sí-i-ma me-de-eḫ-/-⸢ta-ša⸣ [pe-ṣ]i-at 22 \ na-am-ta-le dutu 5

šumma martum mēdeḫtum ed Šamaš ḫessi-ma mēdeḫtaša [  peṣ]iat (?) namtallê Šamaš

If the gall-bladder is covered with a fleshy substance and the substance covering it is white (?): solar eclipse (lit.: eclipse of Šamaš).

2.3.3  (CT 5 5:38)

diš ì me-e i-na na-de-ka a-ga-šu ta-ri-ik nam-ta-al-le den.zu a-wi-lum i-ma-a-at 38

šumma šamnum mê ina nadêka agâšu tarik namtallê Sîn awīlum imât

If, when you pour water into oil, its (the oil drop’s) circle is dark: moon eclipse (lit.: eclipse of Sîn), the man will die.

20.  The correct reading of this sign I owe to J.-J. Glassner (personal communication). 21.  The writing re-eš-sa is reconstructed according to YOS 10 33 ii 54. 22.  Alternatively, [wa-ṣ]i-at, “moving out.” So CAD M/II and J.-J. Glassner (personal communication).

82

Ilya Khait 2.3.4  (YOS 10 42 iv 37–38)

maš i-na mu-uḫ-ḫ[i n]i-ri 3 ka-ka-bu sa-mu-tum nanna

37 d

šumma ina muḫḫ[i n]īri šalāšat kakkabū sāmūtum šaknū na[nta]llê Sîn

ša-ak-nu na-[an-ta-a]l-le-e

38

If three red “stars” are set at the summit of the “yoke”: moon eclipse (lit.: eclipse of Sîn).

The third argument derives from the protasis of our omen. This protasis, admittedly rather unclear, certainly describes a part of the lung(s) covered with a yellow substance. These features are associated with the light ring that appears around the moon during a solar eclipse. 23 It is likely that the combination of dnanna and dalla is actually the original depiction of this astronomical phenomenon: the moon in a ring of light. If this is so, it might be the clue to the explanation of the association of dalla both with brightness and a ring (cf. the modern English term annular eclipse!). In Old Babylonian, the designation of eclipse has two basic forms: the South Babylonian namtallû(m) and nantallû(m) (with an approximately equal number of examples) contrasts with attallû(m) at Mari. 24 For Lieberman, 25 nantallû(m) is to be traced to namtallû(m), but according to my conjecture it is instead the reverse: it is nantallû(m) that is primary from the etymological point of view (< *nan(na)dalla).

3.  YOS 10 45:60–62 26

In this fragment, the continuation on the edge after the lacuna seems to be mistakenly displaced one line down, probably during copying. 27 Shifting it one line up yields a coherent text.

3a  (YOS 10 45:60 28) diš sí ša i-mi-tim ù ša šu-me-lim ta-ri-tim i-šu šar-rum ti-la-tim mu-še20-zib[a-tim / i-r]a-aš-ši 60

23. Note a similar association between solar eclipse and gall-bladder covered with white(?) substance in §2.3.2 above. 24.  S. J. Lieberman, Sumerian Loanwords in Old Babylonian Akkadian, 404–5. 25.  See previous footnote. 26. This text was recently edited by Jean-Jacques Glassner (“Écrire des livres à l’époque paléobabylonienne: le traité d’extispicine,” ZA 99 [2009] 50–51, 77–81), but because the lines at issue were not understood fully, my suggestions below seem still to be relevant. 27.  Let me emphasize that overt mistakes are fairly rare in Goetze’s copies of YOS 10. 28.  At the beginning of this line, the number 10 is written; it marks each tenth line in this text.

New Readings in YOS 10 šumma sikkāt ṣēli ša imittim u ša šumēlim tārêtim29 īšu šarrum tillātim mušēzib[ātim ir]ašši  29

83

If the false-ribs both on the left side and on the right side have outgrowths(?): the king will obtain rescuing reinforcements.

The signs before the lacuna are mu, ši, zi, and a slightly damaged but clear ba. At the end of the line, one sees the second half of ra, followed by aš and ši. There is no doubt that the underlying form is irašši, the 3 sg. present tense from rašû, “to obtain,” widely used with tillatu and related words (rēṣu, tappû, qarrādu, etc.) in Old Babylonian omens. 30

3.1  (YOS 10 42 ii 49–51) [maš] ⸢2⸣ ta-al-lu i-š[i-sú-nu] iš-te-en-ma 50[mu-ḫ]a-šu-nu a-na ši-na ⸢i⸣-tu-ur ⸢re⸣-ṣi ù ⸢ti⸣-[l]a-ti ta-ra-aš-ši

49 51

[šumma] šinā tallū iš[issunu] ištēn-ma muḫḫašunu ana šinā itūr rēṣī u ti[ll]āti tarašši

If the bottom part(s) of the two diaphragms is united (lit.: one), but their top part(s) are divided in two: you will obtain helpers and reinforcements.

The word before the lacuna is probably the participle mušēzibātim, “rescuing,” 31 referring to tillātum. As far as I know, this participle is not attested either in omens or in military contexts in general. 32 However, both ezēbu Š-stem, “to save,” and ezēbu Št-stem, “to be saved,” are well attested in military contexts, 33 so the present reconstruction seems convincing in both form and substance.

3b  (YOS 10 45:61) diš sí i-ši-sí-na ù mu-uḫ-ḫa-ši-na a-na 3-šu ib-te-eš ma-tum ša ib-⸢b⸣[a-al-kitu / w]a-ar-ki be-li-ša i-⸢la⸣-[ak] 61

šumma sikkāt ṣēli išissina u muḫḫašina ana šalāšīšu ibtēš mātum ša ibb[alkitu w]arki bēlīša illa[k]

If both the bottom and the top parts of the (false)-ribs are split into three: the country that revolted will submit to (lit.: walk after) its lord (again).

The reconstruction is based on a similar omen that occurs several times in this group of texts, dealing with the behavior of the sacrificial lamb during slaughter.

29.  J.-J. Glassner (“Écrire des livres,” 78, 80) reads ša-ra-tim, “spoils” (unfortunately, without any special commentary). This reading seems less certain, because Goetze’s copy shows a clear RI (I believe, the emendation mark in the edition was omitted mistakenly). Thus, despite the fact that tārêtu really does not seem to be a good option from the perspective of sense and lack of parallels, I prefer this traditional reading (following CAD T 233). 30.  Compare also YOS 10 11 v 4–5, YOS 10 11 v 7–9, YOS 10 41:65, YOS 10 42 i 8, YOS 10 42 ii 59–60, YOS 10 42 ii 63, YOS 10 50:1, YOS 10 50:13 and further examples given in CAD R 195–96. 31.  See CAD M/II 269 and AHw 683. 32.  The only exception seems to be the Neo-Assyrian expression ša mušēzibāte, describing archers protected by wooden shields (CAD M/II 269 and AHw 683). 33.  See CAD E 424–25.

84

Ilya Khait

3.2.  (YOS 10 45:31–32, with parallels in YOS 10 45:71–72, YOS 10 47:90, YOS 10 48:27–28) 34 diš ⸢sí⸣ [ša-la-aš-m]a ⸢a⸣-na ⸢qá⸣-ab-li-ti-⸢ši⸣-na it-ta-[a]ṣ-ba-ta mu/-[ḫ]⸢a⸣-⸢ši⸣-na 32mi-[i]t-ḫ[a-a]⸢r⸣ [š]ar-rum ⸢a-la⸣-[nu]- ⸢šu⸣ na-ak-ru-tum i-tu-ru-⸢ni⸣-iš-šu 31

šumma sikkāt ṣēli [šalāš-m]a ana (var.: ina) qablītīšina ittaṣbatā (var.: tiṣbutā-ma) mu[ḫḫ]ašina mitḫ[ā]r [š]arrum (var.: ana šarrim) ālā[nū]šu nakrūtum iturrūniššu

If there are three false ribs (or: if the false ribs are of three (parts)), but they are joined in the middle and their top part(s) are of the same size: cities hostile to the king will come back to him.

The expression warki . . . alāku, meaning “to submit to . . .” or “to be subject to . . . ,” which is apparently unique in the divination corpus, can be found in other Old Babyblonian texts describing political subjection. 35

3.3.  (ARM 4 11 rev. 16′–18′) 36 a-lumki šu-ú wa-ar-ki tu-ut-tu-ul[ki] 17´ú-ul i-la-ak wa-ar-ki šu-ba-a[t-dutuki] i-il-la-[ak]

16´ 18´

ālum šû warki Tuttul ul illak warki Šuba[t-Šamaš] illa[k]

This city is not subject to Tuttul, it is subject to Šubat-Šamaš.

3c  (YOS 10 45:62) diš sí a-na 3 zi-za-at-ma i-ši-sí-na ti-iṣ-bu-ut ù mu-uḫ-ḫa-ši-na le!(written pi)-[ti a-al d]u-ra-ni / be-el-šu-nu ib-ba-la-ka-t[u] 62

šumma sikkāt ṣēli ana šalāš zīzat-ma išis- If the false ribs are divided into three, and sina tiṣbut u muḫḫašina le![ti āl d]ūrāni their bottom part(s) are joined, but their bēlšunu ibbalakkat[ū] top part(s) are split: the fortified cities will revolt against their lord.

There is, finally, a similar omen in the same group of texts:

34.  Variants: YOS 10 45:71–72: diš sí 3-ma i-na qá-ab-li-ti-ši-na it-ta--ba-ta-ma mu-[(uḫ)-ḫaši-na mi-it-ḫa-ar] šar-rum a-la-nu-šu na-ak-ru-tum i-tu-ru-ni-iš-[šu]; YOS 10 47:90: diš gag.ti ša i-mitim 3 i-na murub4-ši-na ti-iṣ-bu-ta-ma mu-ḫa-ši-na mi-it-ḫa-ar a-[na lugal / a-l]a-nu-šu \ na-ak-ru-tum i-tu-ru-né-e-šu; YOS 10 48:27–28: diš gag.[ti š]a i-mi-tim 3 i-na murub4-ši-na ti-iṣ-bu-ta-ma mu-ḫa-⸢ši-/ na⸣ [mi-i]t-ḫa-ar a-na lugal a-la-nu-šu na-ak-ru-tu i-tu-ru-[ni-(e)-šu]. Different is the reading of this omen in J.-J. Glassner, “Écrire des livres,” 77: diš s[í ša-la-aš-ma] i!-na qá-ab-li-ti-š[i]-na da-ak!-ša-ma {ša} mu-[ḫa-š]i-na u[l(?) x] a [x š]ar-rum a-[la-nu]-šu na-ak-ru-tum i-tu-ru-[n]i-iš-šu (YOS 10 45:31–32; for the reading of lines 71–72 see Glassner, “Écrire des livres,” 78). In the light of all the parallels above, however, my reading seems to be more certain. 35.  For further examples, see CAD A 320. 36.  Last edition in Jean-Marie Durand, Les documents épistolaires du palais de Mari, 3 (Littératures anciennes du Proche-Orient18. Paris: du Cerf, 2000) 126–27.

New Readings in YOS 10

85

3.4.  (YOS 10 45:33–34, with parallels in YOS 10 45:73–74, YOS 10 47:89, YOS 10 48:26) 37 ša-la-aš-ma i-na ⸢q⸣[á-ab-l]i-ti-ši-na ti-iṣ-bu-⸢ta-ma mu⸣-ḫa-š[i-/n]⸢a⸣ [la mi-it-ḫ]⸢a⸣-ar 34šar-ra a-la-nu-šu ib-ba-la-ka-⸢tu⸣-šu-⸢ú⸣ diš �sí � 38

33

šumma �sikkāt ṣēli � (var.: ša imittim) šalāš-ma ina q[abl]ītīšina tiṣbutā-ma muḫḫaš[in]a [lā mitḫ]ār šarra ālānūšu ibbalakkatūšu (var.: ibbalakkatūniššu)

If the false ribs (var.: on the right side) are of three (parts), and their middle part(s) are joined and their top part(s) are not of the same size: the cities of the king will revolt against him.

The emendation of pi-[ti] to le!-[ti] is based on the frequent usage of letû in similar contexts. 39 Conversely, for petû, such a usage would be unique. The reading [a-al d]u-ra-ni is satisfactory both paleographically and substantially: [āl d]ūrāni seems to be the only reasonable reconstruction that, incidentally, offers a good parallel to ālānu in 3.4. 40

4.  YOS 10 33 v 18–19

18

maš

ṣe-er šu.si ša-la-aš-tu-šu-nu a!+na!(written ri) 41 ši-⸢na⸣ 19ip-ṭù-ru ma-za-az

za.ra.⸢e?.a?⸣.ne.gi4.a 42

šumma ṣēr ubānim šalāštušunu42 ana! šinā If the all three (parts) of the back of the ipṭurū mazzāz Zarae?a?negia “finger” have suffered a twofold split: appearance of Zaraeanegia.

The structure of this omen includes the common construction mazzāz DN, which definitely indicates that the last word is a name of a deity. It begins with a clear za and ra, then there are one or two damaged signs (probably e and a, or e only). Furthermore, one can see a slightly damaged ne and gi4, and then a clear a at the end. 37.  Variants: YOS 10 45:73–74: diš sí 3-ma i-na qá-ab-li-ti-ši-na ti-iṣ-bu-ta-ma m[u-(uḫ)-ḫa-ši-na la mi-it-ḫa-ar] šar-ra a-la-nu-šu ib-ba-la-ka-[tu-šu (?)]; YOS 10 47:89: diš gag.ti ša i-mi-tim 3(over erasure) i-na murub4-ši-na ti-iṣ-bu-ta-ma mu-ḫa-š[i-na l]a mi-it-ḫa-ar lu[gal a-/-la-nu-šu]\ ib-ba-⸢l⸣[a -ka-tu-ni-iššu]; YOS 10 48:26: diš gag.ti ša i-mi-tim 3 i-na murub4-ši-na ti-iṣ-bu-ta-ma mu-ḫa-ši-/-[n]a \ la mi-itḫa-ar lugal a-la-nu-šu ib-ba-la-ka-tu-⸢ni!⸣-iš-[šu]. 38.  Restored from the parallels (see n. 37 above). 39.  Compare YOS 10 25:18 and 16, YOS 10 26 iv 19–20, YOS 10 31 iii 29, xii 7, YOS 10 42 ii 38, YOS 10 47:71 (with parallel from YOS 10 48:9), and YOS 10 45:50, the text under scrutiny, where in a very similar context we have te-ti for le!-ti. 40.  The reconstruction [a-al] I owe to A. R. George. 41.  Emendation follows J.-J. Glassner (personal communication). 42.  This morphologically remarkable form is unclear to me. Similarly unusual is the form ša-la-aš-tam-šunu, which regularly occurs in the next lines (YOS 10 33 v 20–39).

86

Ilya Khait

It is very likely a corrupted writing of dza-ra-e-nu-gi4-e, a deity found in the Ištar section of the Old Babylonian forerunner to AN = Anum (TCL 15 no. 10:249), which, as far as I know, is the only attestation of this deity. 43 A related theonym, d.giš ig-e-nu-gi4-e, is found in line 248 of the same list, as well as among the “18 messengers of Ištar” in An = Anum IV, corrupted to da-šà-nu-gi4-e (CT 24 33:25). 44

5.  YOS 10 32:18–19, 20–22

⸢diš⸣ [i-na i]-mi-ti mar-tim ši-ru-um ki-ma la-ga-[(ab)-bi-im (. . .)] [at] ⸢a⸣-wi-lim i-ni-[(a)-ak] 18

šumma [ina i]mitti martim šīrum kīma laga[bbim] (. . .) ašša[t] awīlim innī[ak]

aš-ša-

19

If on the right side of the gall-bladder (a piece of) flesh (looks) like the sign lagab (. . .): the wife of the man will commit adultery.

i-n[a i]-mi-ti mar-tim ši-ru-um ki-ma la-⸢g⸣[a-(ab)-bi-im-ma (. . .)] ù ⸢ṣ⸣[í?-(iḫ)-ḫ]u-um i-na ⸢li ?-bi ?-š⸣[u?] ⸢na?-d⸣[i? (. . .)] 22a-na [šar]- ⸢ri-im⸣ (?) [. . .] 20

diš

21

šumma in[a i]mitti martim šīrum kīma lag[abbim-ma] (. . .) u ṣ[iḫḫ]um (?) ina libbīš[u] (?) nad[i] (?) (. . .) ana [šar]rim(?) . . .

If in the right side of the gall-bladder a flesh (looks) like the sign lagab (. . .) and a cyst (?) set (?) in its middle (?) (. . .): as for the king (?) . . .

In line 18, before the lacuna, one can see clear la and ga. The next omen (line 20) begins with the same comparison: one can see la and the very beginning of ga. The only appropriate reconstruction is lagabbu: the Akkadian name of the sign lagab. 45 In YOS 10 14:5 and 6–7, two omens whose structure is very similar to that of the omen under scrutiny, are found:

43. Cf. Thomas Richter, Untersuchungen zu den lokalen Panthea Süd- und Mittelbabyloniens in altbabylonischer Zeit (AOAT 257; Münster: Ugarit-Verlag, 2004) 292, 294. 44. See Wilfred G. Lambert, “Igenugiʾe,” in Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie (edited by Dietz O. Edzard; Berlin • New York, 1976–1980) 37. 45. See CAD L 36–7 and AHw 527. Comparisons based on the shape of cuneiform signs in Old Babylonian extispicy are discussed by A. Winitzer (Generative Paradigm in Old Babylonian Divination, 512–22).

New Readings in YOS 10

87

5.1.1  (YOS 10 14:5) 5

bad

igi.bar ki-ma bad a-ša-at lú i-ni-ak

šumma naplaštum kīma bad aššat awīlim If the “spyhole” (looks) like the sign bad: innīak the wife of the man will commit adultery.

5.1.2  (YOS 10 14:6–7)

igi.bar ki-ma bad-ma ù ši-lum i-na šà-ša na-di aš-ša-at lú / i-ni-ak-ma mu-sà i-ṣa-ba-as-sí-i-ma i-da-ak-ši

6

bad

7

šumma naplaštum kīma bad-ma u šīlum ina libbīša nadi aššat awīlim innīak-ma mussa iṣabbassi-ma idâkši

If the “spyhole” (looks) like the sign bad and a hole is set in its middle: the wife of the man will commit adultery, but her husband will catch her and will kill her.

Example 5.1.1 seems to be parallel to the first omen under scrutiny: both have a protasis where a part of exta is described as shaped like a cuneiform sign and exactly the same apodosis about the unfaithful wife. Example 5.1.2 seems to be only partly parallel to the second omen: the protases (if my reconstruction of YOS 10 32:21 is correct) are of the same structure, but the apodoses do not seem to have anything in common (although no certainty is possible since YOS 10 32:22 is almost completely destroyed).

6.  YOS 10 40:24–26

aš šu.si ḫa-ši ma-aš-ka-an-ša i-zi-ba-am-ma i-na mu-uḫ-ḫi šu.si ḫa-ši š/a šu-me-\-li-im 25it-ta-zi-iz ru-bu-um ša ma-a-tim na-ka-ar-tim 26⸢i!-na aš-ṭù-ti⸣i-ka ⸢ṭa-ri⸣-du-tam i-la+a-ak 24

šumma ubān ḫašî qablītum maškanša īzibam-ma ina muḫḫi ubān ḫašî ša šumēlim ittaziz rubûm ša mātim nakartim ina ašṭūtīka ṭarīdūtam illak

If the middle “finger” of the lung(s) left its place and is situated at the top of the left “finger” of the lung(s): the prince of the enemy land will go into exile because of your fierceness.

In CAD Q 263, this passage appears as follows: qí-pu-um ša mātim nakartim x x ma?-ti-i-ka ṭa-ri-du-tam illak “a trusted man of an enemy country will go into exile .  .  .” In his review of CAD Q, Thomas Richter proposes the following reconstruction of the text: ⸢qí⸣-pu-um ša ma-a-tim na-ka-ar-tim ⸢i-na ma-ti⸣-ka ⸢ṭa⸣-[ri]-⸢du⸣-

88

Ilya Khait

tam i-la-ak “der Vertraute des feindlichen Landes wird aus deinem Land vertrieben werden.” 46 In my opinion, the third sign in line 25 looks more like ru than like ki (the three vertical wedges in the middle of the sign are clear on the copy). The reading rubûm is also preferable contextually: elsewhere in the omens, it is only the ruler (rubû or šarrum) or, sometimes, his family that can actually go into exile. 47 It is also noteworthy that qīpu is very rare in omens, 48 whereas its use as an official designation does not seem to be attested in Old Babylonian texts at all. My reading of the two damaged signs at the beginning of line 26 coincides with Richter’s: the first seems to be a slightly corrupt i, and the second is a clear na. The next horizontal wedge is the sign aš, and then one sees a rather clear du (not ma!), ti, i, and ka. The word (w)ašṭūtu is an abstract noun derived from the adjective (w)ašṭu, “strong, fierce, hard, difficult.” 49 As far as I know, it has only been detected in two omen protases, where it describes the physical state of a sacrificial bird’s throat (“stiffness”). 50 In our case, a more abstract meaning such as “strength,” “harshness,” or “fierceness” is to be assumed.

Conventions Used in Transliterations and Transcriptions /

Right edge

\

Indented line

[ ]

Material broken away from object

[( )]

Material perhaps broken away from object

⸢ ⸣

Half-broken material

� �

Material omitted by the scribe

{ }

Material removed by the editor

!

Emended signs or signs that have an unusual form

? (?)

Uncertain signs or uncertain readings

+

Ligatured signs

i-lu-um

Syllabic writing

šu.si

Ideographic writing

gú.mar

Ideograms or signs with uncertain reading

sí

Abbreviated Akkadian words

46.  See Thomas Richter, “Weitere Anm. zu CAD Q,” N.A.B.U. 1992, 21 (no. 24). 47.  See CAD R 62. 48.  See CAD Q 263. 49.  Cf. CAD A II 475–76 and AHw 1489. 50.  See YOS 10 51 ii 42 (with the duplicate YOS 10 52 ii 41) and YOS 10 51 iii 5 (with the duplicate YOS 10 52 iii 5).

New Readings in YOS 10

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Nennte wohl ein nächtiger Wanderer Diesen Mondhof Lufterscheinung Doch wir Geister sind ganz anderer Und der einzig richtigen Meinung: Tauben sind es, die begleiten Meiner Tochter Muschelfahrt, Wunderflugs besondrer Art, Angelernt vor alten Zeiten. —Johann Wolfgang von Goethe, Faust,   8347–8354 (Nereus to Thales)

The halo belongs to a class of optical phenomena caused by the refraction of light by ice crystals suspended in the atmosphere (troposphere), which produces rings, ellipsis, or other light effects around or near the celestial body. 1 In the case of the halo of the moon, the light refracted by hexagonal ice crystals creates a halo of 22° radius or, more rarely, 46° radius. In modern times, 2 the first explanation of the origin of halos is attributed to René Descartes, 3 while Bravais (1847) 4 published a crucial study on the topic. This Author’s note:  General remarks: For dating the Reports published in Hermann Hunger, Astrological Reports to Assyrian Kings (SAA VIII; Helsinki: Helsinki University Press, 1992) and Simo Parpola, Letters from Assyrian and Babylonian Scholars (SAA X; Helsinki: Helsinki University Press, 1993), see Salvo De Meis and Hermann Hunger, Astronomical Dating of Assyrian and Babylonian Reports (Serie Orientale Roma 81; Roma: Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente, 1998). I am grateful to Eleanor Robson, who has read earlier versions of this article and offered valuable suggestions and criticisms. 1.  See Marcel G. J. Minnaert, The Nature of Light and Colour in the Open Air (New York: Dover Publications, 1948) chapter 10; Ronald A. R. Tricker, Introduction to Meteorological Optics (New York: American Elsevier, 1970) 70–145; David K. Lynch, “Atmospheric Haloes,” Scientific American 238 (1978) 144–521; Robert Greenler, Rainbows, Halos, and Glories (Cambridge: Cambridge University Press, 1980); David K. Lynch and William Livingston, Color and Light in Nature (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) chapter 5. 2.  The history of theories on the optical metheorological phenomena is close related to that of optics; for an overview of Western theories from the Greeks to the Middle Ages, see Carl B. Boyer, “Robert Grosseteste on the Rainbow,” Osiris 11 (1954) 247–58, and, “Refraction and the Rainbow in Antiquity,” Isis 47 (1956) 383–86; for the revolutionary treaty on optics by Ibn al-Haitham (latinized Alhacen or Alhazen, 965–1039 c.e.), at the end of which was appended a chapter on the “Halo of the moon and on the rainbow,” see Karl Kohl, “Über das Licht des Mondes: Eine Untersuchung von Ibn al Haitham,” in Sitzungsberichte der physikalisch-medizinischen Sozietat zu Erlangen, 58–59 (Erlangen: PhysicalischMedicinische Societät, 1926–1927) 305–98. 3.  Carl B. Boyer, “Descartes and the Radius of the Rainbow,” Isis 43 (1952) 95–98; and, Osiris 11 (1954) 247–58. 4.  Auguste Bravais, “Mémoire sur les halos et les phénomènes optiques qui les accompagnent,” Journal de l‘École Royale Polytechnique 31 (18) (1847) 1–280.

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phenomenon, however, was already known by the Greeks. 5 Aristotle explains it in his Meteorologica as the reflection of light by a vaporous medium, 6 a theory taken up again around the year 1000 c.e. in China and described by the Persian scholar Quṭb al-Dīn al-Šīrāzi. 7 Despite the scientific and prosaic explanation of the halo and other light phenomena, such as the rainbow, they have never ceased to exert fascination over the human imagination. 8 Just to quote the most important examples from literature, the halo and other light phenomena were one of the main topics of T’ang period Chinese poetry, 9 Romantic literature, 10 and later esthetic research, and Dante Alighieri also discussed the symbolic value of the halo and rainbow in the Divina Commedia, 11 in the passage from Purgatorio to Paradise: “lì sopra rimanea distinto di sette liste, tutte in quei colori onde fa l’arco il Sole e Delia il cinto” (Purg. XXIX, 76–78). In some cultures, the importance of the halo was so great 12 and so central that it was identified with a god. The best example is found among the Maori: 13 the lunar halo (kura hau po) is identified with Hine-koorako, one of the three Moon Maidens, represented as a “pale woman,” who guides and protects the people. 14 She is the one who, together with Kahukura, the rainbow-god, and Ruamano, the sea monster, guided the Maori in the migration from eastern Polynesia to New Zealand. 15 In her close relation with the Moon, she is associated with protection during childbirth. 16 In ancient Mesopotamia, the halo 17 was called “cattle-pen” (Sum. tùr; Akk. 5.  C. B. Boyer, Osiris 11 (1954) 247–58. 6.  Aydin M. Sayili, “The Aristotelian Explanation of the Rainbow,” Isis 30 (1939) 65–83; Boyer, Osiris 11 (1954) 247–58, and, Isis 47 (1956) 383–86; Paul Lettinck, Aristotle’s Meteorology and its Reception in the Arab World : With an Edition and Translation of Ibn Suwār’s Treatise on Meteorological Phenomena and Ibn Bājja’s Commentary on the Meteorology (Leiden: Brill, 1999) chapter 5. 7.  Joseph Needham, Science and Civilisation in China, 3/II: Mathematics and the Sciences of the Heavens and the Earth (Cambridge: Cambridge University Press, 1959) 474. 8.  For the Near East see Maurits van Loon, “The Rainbow in Ancient West Asian Iconography,” in Natural Phenomena: Their Meaning, Depiction and Description in the Ancient Near East (edited by D.  J.  W. Meijer; Amsterdam: North-Holland, 1992) 149–68; Anne-Caroline Rendu Loisel and Lorenzo Verderame, “Rejoindre le ciel et la terre : l’arc-en-ciel en Mésopotamie ancienne,” in the proceedings of the meeting Arcs-en-ciel et couleurs. Regards comparatifs, Paris, 2013 (forthcoming). 9.  Edward H. Schafer, “Hallucinations and Epiphanies in T’ang Poetry,” JAOS 104 (1984) 757–60. 10. C. J. Wright, “The ‘Spectre’ of Science. The Study of Optical Phenomena and the Romantic Imagination,” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 43 (1980) 186–200. 11. Herbert D. Austin, “Dante Notes, XI. The Rainbow Colors,” Modern Language Notes 44(5) (1929) 315–18. 12.  For the complex system of the “Ten Haloes” (Shih Yün) in China, see J. Needham, Science and Civilisation in China, 475–76. 13.  Elsdon Best, The Astronomical Knowledge of the Maori, Genuine and Empirical (Dominion Museum Monograph 3; Wellington: Dominion Museum, 1922). 14.  Anonymous, “Honorific Terms, Sacerdotal Expressions, Personifications, etc., Met with in Maori Narrative,” The Journal of the Polynesian Society 36(144) (1927) 376–78. 15.  E. Best, “Polynesian Navigators: Their Exploration and Settlement of the Pacific,” Geographical Review 5 (1918) 169–82. 16. Anonymous, The Journal of the Polynesian Society 36(144) (1927) 376–78. 17. I refer strictly to the halo; for other light phenomena of the moon, see Lorenzo Verderame, “Enūma Anu Enlil Tablets 1–13,” in Under One Sky: Astronomy and Mathematics in the Ancient Near East (edited by J. M. Steele and A. Imhausen; AOAT 297; Münster: Ugarit-Verlag, 2002) 450 n. 26, and, Le Tavole I–VI della serie astrologica Enūma Anu Enlil (NISABA 2; Messina: Di.Sc.A.M., 2002) 3, 18, 123 n. 441. For the moon in Mesopotamian civilizations, see in general Knut Tallqvist, Månen i myt och dikt, folktro och kult (Studia Orientalia 12; Helsinki: Societas Orientalis Fennica, 1947); Maurice Lambert, “La lune chez les Sumériens,” in La Lune, mythes et rites (edited by P. Derchain; Sources orientales 5;

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tarbaṣu), 18 which not only gives the idea of a closed circle, as in most cultures, 19 but it is also closely related to the moon-god’s association with the pastoral and bovine world. On the one hand, in fact, the moon is a shepherd, the planet and the stars being his flock of sheep grazing in the sky; 20 on the other hand, the bovine element is directly reflected in most lunar features, such as the horns, the white brightness recalling the milk, 21 and the periodicity of fertility cycle. 22 The literary and religious texts are not particularly clarifying about the difference between lunar halo and cattle-pen. The combination of “cattle-pen” and “sheepfold” (Sum. amaš; Akk. supūru) 23 is used to express the totality of the domestic animals, often referring to the increasing of cattle and flock thanks to the benevolence of a god or the favor of a king. Even when it is applied to the moon-god, the metaphorical language makes it impossible to determine whether tùr is used to refer to “lunar halo” or “cattle-pen.” 24 Paris: du Seuil, 1962) 69–91; Marcel Leibovici, “La lune en Babylonie,” in La Lune, mythes et rites (edited by P. Derchain; Sources orientales 5; Paris: du Seuil, 1962) 93–116; Marten Stol, “The Moon as Seen by the Babylonians,” in Natural Phenomena: Their Meaning, Depiction and Description in the Ancient Near East (edited by D. J. W Meijer; Amsterdam: North-Holland, 1992) 245–76. 18.  AHw 1327–28; CAD T 217–22 (for the halo of the sun, the moon, and the planets, see meaning 2 on pp. 221–22); Felix X. Kugler, Sternkunde und Sterndienst in Babel: assyriologische, astronomische und astralmythologische Untersuchungen. Ergänzungen zum I. und II. Buch. I (Münster in Westf.: Aschendorff, 1913) 103–5, 124–25; see also Wilhelm Eilers, Sinn und Herkunft der Planetennamen (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 1975/5; Munich: Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1976) 30 n. 67; F. Rochberg, “Sheep and Cattle, Cows and Calves: The Sumero-Akkadian Astral Gods As Livestock,” in Opening the Tablet Box: Near Eastern Studies in Honor of Benjamin R. Foster (edited by S. Melville and A. Slotsky; Culture and History of the Ancient Near East 42; Leiden: Brill, 2010), 347–59. For the stars mul.tùr and mul.é.tùr see Gennadij E. Kurtik, Звездное небо древней Месопотамии [The Star Heaven of Ancient Mesopotamia] (St. Petersburg: Aletheia, 2007) 126–27 sub e06, 514 sub t10. For the use of supūru, see below, n. 32. 19.  This is similar to the greek ‘άλως, which is a circular area for threshing. This root is at the base of the term halo in most modern European languages, and it has enlarged its semantic field, embracing a moral value (compare the use of the term “glory” to indicate a peculiar light phenomenon), bordering on the divine. This is not surprising, because the association of light phenomena with the experience of the extra-human (epiphany) is spread world-wide; compare to Sum. melam (Elena Cassin, La splendeur divine: Introduction à l‘étude de la mentalité mésopotamienne [Civilisations et Sociétés 8; Paris – La Haye: Mouton, 1968]). The phenomenon has a parallel in the iconography—the aureola—and both are the product of the general re-elaboration of astrological theories and iconography in early Christianity and the early Middle Ages (Fritz Saxl, La fede negli astri: dall‘antichità al Rinascimento [Turin: Bollati Boringhieri, 1985]). 20. Lorenzo Verderame, “Riferimenti astrali nella mitologia sumero-accadica,” in Cosmology Through Time: Ancient and Modern Cosmologies in the Mediterranean Area Conference Proceedings (edited by S. Colafrancesco and G. Giobbi; Milan: Mimesis, 2003) 25–32, and, “Le calendrier et le compte du temps dans la pensée mythique suméro-akkadienne,” De Kêmi à Birit Nari: Revue International de l’Orient Ancien 3 (2006–2008) 121–34; F. Rochberg, “Sheep and Cattle, Cows and Calves: The SumeroAkkadian Astral Gods As Livestock.” 21.  Wolfgang Heimpel, “The Babylonian Background of the Term ‘Milky Way’,” in DUMU-E2-DUBBA-A: Studies in Honor of Åke Sjöberg (edited by H. Behrens, D. Loding, and M. T. Roth; Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund 11; Philadelphia: The University Museum, 1987) 249–52. 22. Marten Stol, Birth in Babylonia and the Bible: Its Mediterranean Setting (Cuneiform Monographs 14; Groningen: Styx, 2000); Erica Couto-Ferreira, “The Anatomy of Birth in Mesopotamian Incantations and Literary Texts;” Paper presented at the meeting Approaches to Ancient Medicine 2009. New Castle, 2009. 23.  AHw 1061; CAD S 396–97; see also below, n. 32. 24.  Åke Sjöberg, Der Mondgott Nanna-Suen in der sumerischen Überlieferung, I. Teil: Texte (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1960); Mark G. Hall, A Study of the Sumerian Moon-God, Nanna-Suen (Ph.D.

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Notwithstanding this, the importance of the halo of the moon in Mesopotamian astrology is clearly proved by the place it occupies in the canonical series (Enūma Anu Enlil) as well as by the numerous omens quoted and discussed in the astrological reports of the Neo-Assyrian period. 25 The canonical series Enūma Anu Enlil is the main source of astrological omens. 26 Here, the halo is generically said to encircle (lamû, nígin) the moon, 27 and a series of variables (number, time, color, etc.) determine the features of the apodosis. The halo phenomena are organized and treated in two complete tablets or chapters (IX and X) and part of Tablet VIII. 28 Tablet VIII is in two parts. The first, dedicated to various phenomena that happen from the sixth to the twelfth month, continues the sequence of the months from the end of Tablet VII. The second part deals with the presence of a planet or star in the halo of the moon: few of the apodoses are preserved, but it is possible to reconstruct most of its contents from the Neo-Assyrian Reports (see below). Tablet IX is impossible to reconstruct. Only two fragments have been identified 29 thanks to its incipit in ancient catalogues and the Late Babylonian commentary from Uruk, TU 17: 30 diš 30 ina igi.lá-šú tùr nígin-ma ka-bar u šu-par-ru-ur “If the Moon, at its appearance, is surrounded by a halo and (the halo) is large and extended.” 31 Only the first lines and a few omens from the beginning of the tablet are preserved. They refer to various aspects of the halo, but it is only a hypothesis that the rest of the Tablet treated the same topic. Tablet X is mostly complete and entirely dedicated to the halo. Four particular features are treated. •  The number of the halos: one or two, corresponding to a small and a great halo, determined by the angle of incidence of the light through the ice crystals, respectively 22° and 46°. The terms used in Akkadian are first (1) and second (2-ú) or “inner” (libbānu) and “outer” (kīdû) halo. The latter might be also indicated by the term supūru (amaš) “sheepfold,” 32 according to the Neo-Assyrian Report SAA VIII 494, which describes it as “a great halo” (tùr dissertation, University of Pennsylvania, 1985); L. Verderame, “Riferimenti astrali nella mitologia sumero-accadica.” 25.  I use here the term “astrology” and its cognates for convention; for a discussion on the topic, see Francesca Rochberg, The Heavenly Writing. Divination, Horoscopy, and Astronomy in Mesopotamian Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2004). 26.  For an outline, see most recently Francesca Rochberg, The Heavenly Writing. 27.  In the Late-Babylonian Diaries (Abraham J. Sachs and Hermann Hunger, Astronomical Diaries and Related Texts from Babylonia, volume I: Diaries from 652 b.c. to 262 b.c. [Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1988]), the halo is described as “billowing” (iqtur); for a comment on the halos in the Diaries, see Manuel Gerber, “A Common Source for the Late Babylonian Chronicles Dealing with the Eighth and Seventh Centuries,” JAOS 120 (2000) 560. 28.  Ernst F. Weidner, “Die Astrologische Serie Enūma Anu Enlil,” AfO 14 (1941–44) 172–95, 308– 18; Lorenzo Verderame, Le Tavole I–XIV dell’Enuma Anu Enlil (Ph.D. dissertation, Università degli Studi di Roma “La Sapienza,” Roma, 1998), and, “Enūma Anu Enlil Tablets 1–13.” 29.  L. Verderame, Le Tavole I–XIV dell’Enuma Anu Enlil, IXa–b, tavola 1. 30.  Hermann Hunger, “Ein Kommentar zu Mond-Omina,” in Vom Alten Orient zum Alten Testament: Festschrift für Wolfram Freiherrn von Soden zum 85. Geburtstag am 19. Juni 1993 (edited by M.  Dietrich and O. Loretz; AOAT 240; Kevelaer: Butzon & Bercker, 1995) 105–18; L. Verderame, Le Tavole I–XIV dell’Enuma Anu Enlil, VIIIh. 31.  L. Verderame, “Enūma Anu Enlil Tablets 1–13,” 457. 32. For supūru with the meaning “lunar halo,” see the passages quoted in CAD S 398 meaning 2; see L. Verderame, “Enūma Anu Enlil Tablets 1–13,” 450 n. 25.

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ra-bu-ú, SAA VIII 494 obv. 1, 7). A third halo is indicated by the expression “third” (3-šú): whether this might be identified with a 90° halo or was only the creation of the learned association of the scribes it is hard to say. •  The color of the halo: this might be black (gi6), red (sa5), or yellow-green (sig7), and, in the case of two halos, they might have different colors. 33 •  The presence of an interruption in the halo: the expression used in Akkadian is that a “door” (ka2) is “open” (bad) or “cut” (kud) facing one of the cardinal points (ana im . . .). 34 •  The presence of a celestial body next or within the halo of the moon, a topic that was also treated in Tablet VIII; a complete independent and homogeneous section is that referring to the presence of a red cloud in the halo of the moon.

The Babylonian Diviner’s Manual 35 refers in line 31 to a series of eleven Tablets, 36 whose seventh Tablet has the incipit “If the moon is surrounded by a halo from the first to the fifth (variant: thirtieth) day” (diš ta ud.1.kam en ud.5.kam d30 tùr nigin. meš). However, our major source for the knowledge and understanding of how the astrological system worked are the Reports sent by Assyrian and Babylonian ummânūs to the Neo-Assyrian kings. 37 These Reports are of first importance not only because they quote the Series 38 and thus have made it possible to reassemble it but also because they give us a fresh glimpse on how omens were interpreted in practice. In fact, although the Series registers a fossilized and canonized correspondence between protases and apodoses, the Reports document personal interpretations of the omens, including the explanations and commentaries by the authors— who sometimes even disagree amongst themselves. 1.  This night, the moon was surrounded by a halo, [and] Jupiter (dsag.me.gar) and Scorpius (mulgír.tab) [stood] in it. If the moon is surrounded by a halo, and Jupiter (dsag.me.gar) stands in it: the king of Agade will be shut up.  If the moon is surrounded by a halo, and Jupiter (dné-bi-ru) stands in it: fall of cattle and wild animals. The star of Marduk at its appearance is (called) Šulpaʾe (dšul.pa.è); when it rises 1 ‘double-hour’ it is (called) Sagmegar (dsag.me.gar); when it stands in the middle of the sky, it is (called) Nēberu (dné-bi-ru). If the moon is surrounded by a halo, and Scorpius (mulgír.tab) stands in it: entu-priestesses will be made pregnant; men, variant: lions, will rage and 33.  The color of the halo is assumed to be white. The four colors—white, black, red, yellow-green— represent the basic color terms in Mesopotamia; see Lorenzo Verderame, “I colori nell‘astrologia mesopotamica,” in Von Sumer nach Ebla und zurück: Festschrift Giovanni Pettinato zum 27 September 1999 gewidmet von Freunden, Kollegen und Schülern (edited by H. Waetzoldt; Heidelberger Studien zum Alten Orient 9; Heidelberg: Heidelberger Orientverlag, 2004) 327–32; see also Brent Berlin and Paul Kay, Basic Color Terms: Their Universality and Evolution (Berkeley, CA: University of California Press, 1969). 34.  The exact difference between the two expressions I am not able to explain at the moment. 35.  A. Leo Oppenheim, “A Babylonian Diviner’s Manual,” JNES 33 (1974) 197–220. 36.  “The eleven tablets with signs occurring in the sky according to (the series) ‘(if) a star is seen that has a crest in front and a tail behind and the sky turns light’ ” (lines 36–37). 37. H. Hunger, Astrological Reports to Assyrian Kings; L. Verderame, Il ruolo degli esperti (ummânu) nel periodo neo-assiro. 38. Furthermore, these scholars often quote not only the Series but also other sources partly or totally lost, such as the parallel (ahû) tradition or oral instructions.

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Lorenzo Verderame block the traffic of the land. These (omens) are from the series (šá éš.qar). If the moon is surrounded by a halo, and Jupiter (dšul.pa.è) stands in it: the king of the Westland will exercise supreme power and bring about the defeat of his enemy’s land. This (omen) is extraneous (a-hi-ú). From Nabû-mušēṣi. (SAA VIII 147)

As for the interpretation of these phenomena, some of the apodoses are the “simple” or direct reflex of the elements of the protases. Thus, for the halo, here called a “cattle-pen,” the correspondence with the cattle appears obvious—that is, the livestock will increase or not according to the presence of a good or bad planet within the halo: 2.  If the moon is surrounded by a halo and Mars (mulṣal-bat-a-nu) stands in it: destruction of cattle and wild animals; the kurru-measure will decrease; date plantations will not prosper; the Westland will become small. (SAA VIII 82 rev. 3–5; passim) 3.  [If the moon] is surrounded by a halo, and Pegasus (mulaš.gán), behind which are the Pleiades, stands in it: the cattle of the land will prosper. (SAA VIII 412 obv. 7–8) 39

Similarly, the omen could affect the entire population, an association probably based on the original meaning of tarbaṣu, a nominal form of the verb rabāṣu “to rest,” 40 or simply because the main topics of celestial omens concerned the well-being of the state and the country: 4.  If ditto (the moon is surrounded by a halo), and Perseus (mulšu.gi) stands in it: in that year, fall of people; it will not affect cattle and sheep. (SAA VIII 5 rev. 4–6) 41 5.  If the moon [is surrounded] by a halo, and Pleiades (mul.mul) [stand in it]: in this year [women] will give birth to male children; 42 variant: the king’s land will rebel against him; dimi[nution of barley]. (SAA VIII 273 rev. 3–5) 6.  If the sun (dšá-maš) stands in the halo of the moon: in all lands (people) will speak the truth; the son will speak the truth with his father; universal peace. (SAA VIII 40 obv. 2′–4′; passim) 7.  [If] the moon is surrounded by a halo, and a planet stands in it: robbers will rage. (SAA VIII 49 obv. 6–7) 8.  If the moon is surrounded by a halo and the Bo[w star (mulban; part of Canis Maior) stands in it]: men will rage, and robberies will [become frequent] in the land. (SAA VIII 155 obv. 5–7; passim) 43 9.  If the moon is surrounded by a halo, [and Mars] stands in it: in all lands the cultivated field will not prosper. (SAA VIII 317 rev. 1–4) 39.  See below, the commentary to §25. 40.  The Akkadian tarbaṣu is a tapras-construction (nomina loci, GAG § 56k.25a “Lagerplatz”) from the root rbṣ; compare with the equivalent tar-ba-ṣutùr = bi-i-tú “house” in a Šumma Izbu commentary (Erle Leichty, The Omen Series Šumma Izbu [Texts from Cuneiform Sources 4; Locust Valley, N.Y.: J. J. Augustin, 1970] 218 line 210). 41.  See, however, SAA VIII 112 rev. 6–7, quoted below (§18). See also the commentary K.2346 line 43 (Erica Reiner and David Pingree, Babylonian Planetary Omens III [Cuneiform Monographs 11; Groningen: Styx, 1989] 266–67). 42.  See below, the commentaries to §10–§12. 43.  For the comment on this omen by the author of SAA VIII 378 (Nabû-šuma-iškun), see below §31.

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However, apodoses might not always be explained in a logical way, seeing the correspondence between the protases and the apodoses, as in the case of the following two omens describing the presence of Pleiades or Regulus in the halo: 10.  If the moon is surrounded by a halo and the Pleiades (mul.mul) stand in it: in that year, women will give birth to male children. (SAA VIII 5 rev. 2) 44 11.  If ditto Regulus (mullugal) stands in it: women will give birth to male children. (SAA VIII 41 rev. 1–3; passim) 45 12.  If the moon is surrounded by a halo, and Scorpius (mulgír.tab) stands in it: entu-priestesses will be made pregnant; men, variant: lions will rage and cut off traffic. (SAA VIII 307 obv. 1–5; passim) 46

Actually, it is hard to say whether the common element of these apodoses (the birth of male children), should be explained as the relation of the halo or these three stars/constellations with the sphere of birth 47 or to some other learned association. Among the learned associations, the best-documented one is the identification between the sun and Saturn, 48 and the correspondence of the latter with the Libra constellation 49 as well as the color black. 50 13.  On the 14th day the moon and sun were seen together. This night, the moon was surrounded by a halo, and Saturn (muludu.idim.sag.uš) stood inside the halo with the moon. . . . (various omens referring to the sun and the moon) It means that on the 14th day one god is seen with the other, or that Saturn stands with the moon on the 14th day. [If] the sun stands in a halo of the moon: they will speak the [truth] in all lands; the son [will speak] the truth with his father. — [Saturn] stands in the halo of the moon. [If the sun] stands [in the position of] the moon: [the king of the land] will sit firmly on the throne. — [Saturn] stands [with] the moon. (SAA VIII 110 obv. 1–3, 9–10, rev. 1–6) 14.  If the sun (dšá-maš) stands in the halo of the moon: in all lands (people) will speak the truth; the son will speak the truth with his father; universal peace. Saturn (muludu.idim.sag.uš) stands in the halo of the moon; the sign is equivalent to the sign of the 13th day. Because the moon was seen on the 13th day, because of that Saturn stood in the halo of the moon. If the moon is surrounded by a black halo: the month holds rain, variant: clouds will be gathered. (SAA VIII 40 obv. 2′–8′)

The latter omen is quoted in another Report from the same sender (Nabû-ahhēerība), which adds the commentary: 44.  See below, n. 57. 45.  See SAA VIII 273 rev. 3–5, quoted above (§5). 46.  The author, Zākir, concludes without explanation: “The sign does not affect (us)” (line 6). 47.  This is a well-known association for the scorpion and Scorpius. 48.  David Brown, Mesopotamian Planetary Astronomy-Astrology (Cuneiform Monographs 18; Groningen: Styx, 2000) 69. 49.  “Saturn (=) [the Scal]es ([muludu.idi]m.sag.uš [mulzi-ba-ni]-tum). [If the Sc]ales’ ‘station’ is stable: there will be [recon]ciliation and peace in the land” SAA VIII 547 obv. 5 – rev. 1–2 (D. Brown, Mesopotamian Planetary Astronomy-Astrology, 68). 50.  L. Verderame, “I colori nell’astrologia mesopotamica.”

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Lorenzo Verderame 15.  If the moon is surrounded by a black (gi6) halo: the month holds rain, variant: clouds will be gathered. — Saturn (muludu.idim.sag.uš) stands in the halo of the moon. (SAA VIII 41 obv. 1–4)

The explanation of the black halo is based on the equation gi = tarāku “to be dark” and gi(.na) = kânu “to be stable,” 51 the former being a homophone of gi6 “black” and the latter relating to the name of the planet Saturn (kajamānu “the steady one”). The phenomena of the halo of the moon were very important and they often seriously affected the state and his chief, the king: 16.  If the moon is surrounded by a halo, and Cancer (mulal.lul) stands in it: the king of Agade will extend his life. (SAA VIII 6 obv. 4–6; passim; SAA X 113 obv. 6–7) 52 17.  If the moon is surrounded by a halo and two stars stand in it: a reign of long days. (SAA VIII 20 obv. 1–3; passim) 18.  If the moon is surrounded by a halo and Perseus (mulšu.gi) stands in it: a reign of long duration. (SAA VIII 112 rev. 6–7) 53 19.  If the moon is surrounded by a halo and the star (called) “Crown of Anu” (mula-nu—aga) stands in it: the king is well; there will be truth and justice in the land. (SAA VIII 68 obv. 1–3; 54 passim)

In some cases, the prediction could be worse: 55 20.  If the moon is surrounded by a halo, and Jupiter (dsag.me.gar) stands in it: the king of Agade will be shut up. (SAA VIII 6 obv. 1–3; passim) 21.  If the moon is surrounded by a halo, and Jupiter (mulšul.pa.è) [stands] in it: attack of the troops of the Westland; variant: there will be barley so that there will be no famine; variant: the king of Agade will experience confinement. (SAA VIII 93 obv. 1–4) 22.  If Regulus (mullugal) is dark: the king will become furious and will lead his notables out for killing, but he will return [. . .] and not kill (them) and will get [. . .]. (SAA VIII 40 rev. 3–5) 56 23.  If a star stands in the halo of the moon: the king and [his] troops will be shut up. Mars (mulṣal-bat-a-nu) is the star [. . .]. (SAA VIII 376 obv. 4–5) 57

The task of the ummânūs was to detect if the predictions of these omens related to the Assyrian kings, and, whenever possible, to avert them through learned and practical interpretation, before taking further countermeasures, as the namburbi. 58

51.  ACh Sin 3 lines 68–71 (gi ka-a-nu lu ta-ra-ku gi ša-la-mu); STT 339 lines 2′–4′; SAA VIII 304 rev. 1–3. See also mul.gi6 = an ṣa-lam dùl = dsag.uš (MSL 11 page 40 lines 39–41). Note how continues SAA VIII 40: “If Regulus is dark: . . . [If Sat]urn in front of Regulus [. . .].” 52.  For the rest of this important letter of Bēl-ušēzib see L. Verderame, Il ruolo degli esperti (ummânu) nel periodo neo-assiro, 108. 53.  See, however, SAA VIII 5 rev. 4–6, quoted above (§4). 54.  The author continues “Taurus stands in the halo of the moon. For two days after each other it stood in the halo of the moon” (lines 4–7). 55.  Compare with SAA VIII 273 rev. 3–5, quoted above (§5). 56.  The omen could be explained by the presence of Saturn in Regulus; see above, n. 51. 57.  The author continues with the omen “If the moon is surrounded by a halo and Pleiades stand in it . . .” (§10), commenting “Pleiades (are equivalent to) Mars [. . .] of Mars [. . . . . .] Pleiades [. . . . . .].” (lines 9–10). 58.  L. Verderame, Il ruolo degli esperti (ummânu) nel periodo neo-assiro, III.3.

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24.  We will look it up [. . .], and I shall send the king, my lord, a ta[blet] dealing with the halo of the moon. (SAA X 71 obv. 1′–5′) 59

Rāšil, 60 commenting on omens related to the presence of Mars, a “planet”, and Pegasus in the halo of the moon (§3), explains: 25.  Mars (mulṣal-bat-a-nu) is a star of the Westland; Pegasus (mulaš.gán) behind which are the Pleiades (mul.mul) is Aries (mullú.hun.gá); Aries is a star of the Westland. (SAA VIII 412 rev. 2–4)

For the conjunction of Mars and Saturn next to the lunar halo, the same author gives a positive interpretation of the omen for Assyria: 61 26.  If the moon (is surrounded) by a halo, and Bootes (mulšudun) stands in it: the king will die, and his land will diminish; the king of Elam will die. — Bootes means Mars. Mars (mulṣal-bat-a-nu) is the star of the Westland; evil for the Westland and Elam. Saturn (muludu.idim.sag.uš) is the star of Agade. It is good for the king my lord. (SAA VIII 383 rev. 1–8)

Šāpiku, 62 the Babylonian scribe of Borsippa, also gives a positive interpretation of this omen, which is, however, based on a reversed equation (Mars = Subartu; Saturn = Westland): 27.  Mars (dṣal-bat-a-nu), [the star] of Subartu, is bright and carries radiance; this is good for Subartu. And Saturn (muludu.idim.sag.uš), the star of the Westland, is faint, and its radiance is fallen; this is bad for the Westland; an attack of an enemy will occur against the Westland. (SAA VIII 491 rev. 7–12) 63

In the case of the presence of Jupiter (d/mulsag.me.gar) 64 in the halo, the apodoses forecast the “shutting up of the king” (SAA VIII 6 obv. 1–3; passim). Nabû-šumaiškun, 65 however, explains how the omen is neutralized by the incompleteness of the halo, so that the phenomenon “does not portend evil.” 28.  If the moon is surrounded by a halo, and Jupiter (dsag.me.gar) stands in it: the king will be shut up. (But) its halo was not closed; (so) it does not portend evil. (SAA VIII 370 obv. 1–4)

However, before the same phenomenon, Nabû-ahhē-erība, one of the two preceptors of the young Assurbanipal together with Balasî, 66 cautiously suggests performing a namburbi ritual: 59.  S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal, II (AOAT 5/2; Neukirchen-Kevelaer: Butzon & Bercker, 1983) 67. 60.  L. Verderame, Il ruolo degli esperti (ummânu) nel periodo neo-assiro, IV.85. 61.  Most of the Reports describing the conjunction of Mars and Saturn and their presence in the lunar halo date to XII-670 and I-669 b.c. and refer to a specific episode, the visit of an unidentified prince (L. Verderame, Il ruolo degli esperti (ummânu) nel periodo neo-assiro, V.17). 62.  Ibid., IV.91. 63.  See above, n. 61. 64. The three names (dšul.pa.è, dsag.me.gar, dné-bi-ru) of the planet of Marduk (Jupiter) are explained by Nabû-mušēṣi (L. Verderame, Il ruolo degli esperti (ummânu) nel periodo neo-assiro, IV.66) in the report SAA VIII 147 (see above §1). 65.  L. Verderame, Il ruolo degli esperti (ummânu) nel periodo neo-assiro, IV.72. 66.  Ibid., IV.58.

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Lorenzo Verderame 29.  The night of the 2nd day, Jupiter (mulsag.me.gar) stood in the halo of the moon. Let them perform a namburbi ritual; the halo was not a closed one. (SAA VIII 71 obv. 1–6)

Less clear is the situation described in two other Reports by Nabû-šuma-iškun, where it is difficult to say if the rest of the document refers to a ritual related to the halo omen or deals with a different matter: 30.  If Scorpius (mulgír.tab) stands in the halo of the moon, it is (a sign) for rain and flood. The king has seen its sign; Adad will devastate. In Iyyar (II) on the 15th day let him pray to Ea in supplication; let him release a prisoner; his possessions will become (an object) of praise. (SAA VIII 377 obv. 7 – rev. 6) 31.  If the Bow star (mulban; part of Canis Maior) stands in the halo of the moon: men will rage, and there will be robbery in the land. It does not portend evil; a halo (in the area) of Virgo (mulab.sín) portends rain and flood in winter. On the 13th of Nisan (I) let him place his food offerings before Sîn and Šamaš; Sîn and Šamaš will speak to him. From Nabû-šuma-iškun. (SAA VIII 378)

As in the previous cases, the interpretation neutralizes the omen, but, at the same time, it highlights the main role of the halo in Mesopotamian astrology, namely weather forecasting. 67 In fact, the most common omen related to the halo is the following: 32.  If the moon is surrounded by a black halo: the month holds rain, variant: clouds will be gathered. (SAA VIII 40 rev. 1; passim)

It is interesting that, despite the learned explanation of the above-mentioned omen— which recalls the presence of Saturn (§13–§15)—the halo alone is interpreted in practical astrology as weather forecasting, as also in omens whose apodoses do not mention the weather, as the authors of different reports explain: 33.  A halo (in the area) of Virgo (mulab.sín) portends rain and flood in winter. (SAA VIII 378 obv. 5–6) 68 34.  [If at the appearance of the moon] the sting [of Scorpius (zi-qit mulgír.tab)] surrounds it [like a halo]: the flood will [come]. This [night], a halo surr[ounded the moon, al]l of Scorpius [stood] inside it. (SAA VIII 66 rev. 1–4)

This latter omen is commented by the Chief Scribe, Issar-šumu-ēreš: 69 35.  This night the moon was surrounded by a halo in Scorpius (mulgír.tab), (that is a sign) for rain [and] flood. (SAA VIII 2 obv. 1–2)

In SAA VIII 428, Nabû-iqbi 70 expands the classical omen by describing Cancer in the lunar halo (§16), with the addition “a cloudburst will rain down.” 67.  For the parapegmata, see most recently Daryn Lehoux, Astronomy, Weather, and Calendars in the Ancient World: Parapegmata and Related Texts in Classical and Near-Eastern Societies (Cambridge: Cambridge University Press, 2007); see also Liba Taub, Ancient Meteorology (London: Routledge, 2003) 347–60. 68.  See SAA VIII 82 rev. 6–8. 69.  L. Verderame, Il ruolo degli esperti (ummânu) nel periodo neo-assiro, IV.44. 70.  Ibid., IV.63.

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Nonetheless, the halo alone is closely related to the weather, regardless of whether it belongs to the sun or to the moon, as the solar halo omens also show: 36.  If the sun is surrounded by a halo: it will rain; change of weather. (SAA VIII 302 rev. 3; passim) 37.  If the sun is surrounded by a halo and its gate opens to the south: the south wind will blow [. . .] (SAA VIII 44 obv. 1–3) 38.  If in Adar (XII) the sun is surrounded by a halo in the morning: in this month the flood will come; variant: it will rain. (SAA VIII 69 obv. 3–5)

This reveals a feature common to most world cultures: that is, before meteorology was developed scientifically, such light phenomena were used for weather forecasting. 71 Actually, these light phenomena are caused by the presence of water drops or ice crystals in the troposphere and therefore are a reliable indicator of humidity, which ancient cultures have learned to interpret from the direct observation of the sky and have transmitted through their oral tradition. 72 In fact, most cultures have proverbs that link the halo, in particular the bigger halo, to rain forecasting, as the following passages from the Western proverbs lore prove “The bigger the ring (variant: the bow), the nearer the wet (variant: the breeze).” 73 71.  David Brunt, “Meteorology and Weather Lore,” Folklore 57 (1946) 66–74; D. Lehoux, Astronomy, Weather, and Calendars in the Ancient World (Cambridge: Cambridge University Press, 2007). 72.  Archer Taylor, The Proverb and an Index to “The Proverb” (Sprichwörterforschung, 6; Bern • Frankfurt am Main • New York: Peter Lang, 1985) 109–21 and 109 footnote 1. 73. W. Gregor, “Weather Folk-Lore of the Sea,” Folklore 2 (1891) 473; M. G. Wurtele, “Some Thoughts on Weather Lore,” Folklore 82(4) (1971) 294.

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Laws and Omens: Obverse and Inverse Ann K. Guinan Philadelphia

The law collections and the omen treatises are both products of Mesopotamian scholastic tradition and occupy a place of prominence in Mesopotamian intellectual life. Many scholars have noted the similarities between the two disciplines and have used the more accessible legal genre to understand the more alien one, divination. Jeanette Fincke’s recent discussion of the correspondence between omens and laws is the latest and most developed analysis of the way in which omen collections are a corollary of law collections. 1 These two genres share the same casuistic structure that characterizes certain other types of Mesopotamian systematic inquiry. This structure conveys information as a series of individual cases, presented as an itemized sequence. Each item is framed as a conditional sentence: the first clause, the protasis, records a hypothetical situation and the second, its stipulated result. Not only do divination and law share the same casuistic form the sun-god Šamaš is patron of both. During the day he enables justice to be transmitted to the king and through the king into the human arena. At night when he passes into the netherworld he presides over a divine court that issues divinatory decisions. This cosmic geography of law and divination has been described by Piotr Steinkeller. 2 Although the subject-matter of the two genres usually differs, three tablets (102 alt, 103, and 104) of the first-millennium series šumma ālu, deal with marriage and human sexual relationships and contain omens which treat the same or similar situations as those found in Mesopotamian family law. 3 While the subject-matter of the Author’s note:  I would like to thank Elizabeth Jewell and Joan Goodnick Westenholz (z″l) for their valuable insights and patient editing. 1.  Jeanette C. Fincke, “Omina, die göttlichen “Gesetze” der Divination,” JEOL 40 (2006–7) 131– 47; Stefan M. Maul, Zukunftsbewältigung: Eine Untersuchung Altorientalischen Denkens Anhand der Babylonisch-Assyrischen Löserituale (Namburbi) (Baghdader Forschungen 18; Mainz am Rhein: Philipp von Zabern, 1994); Francesca Rochberg, The Heavenly Writing: Divination, Horoscopy, and Astronomy in Mesopotamian Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2004). I am grateful to Francesca Rochberg for sharing a draft of her paper “Before Nature: Legal Metaphors and Divine Cosmic Order” before she presented at the University of Zürich symposium, “Laws of Heaven – Laws of Nature: The Legal Interpretation of Cosmic Phenomena in the Ancient World” September 5–6, 2011. The publication will be a significant contribution to the topic. 2.  Piotr Steinkeller, “Of Stars and Men: The Conceptual and Mythological Setup of Babylonian Extispicy” in Biblical and Oriental Essays in Memory of William L. Moran (edited by Agustinus Gianto; Rome: Pontificio Istituto biblico, 2005) 11–46. 3. In addition to tablet 104 discussed here, two other šumma ālu tablets contain omens whose subject-matter relate to laws. Tablet 102 alt (K. 3677; CT 39 43) is a small fragment preserving four broken omens the subject of which is leverite marriage. Tablet 103 contains omens which deal with sexual

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omens corresponds to the laws, their meanings offer a striking contrast and appear to play off and to invert the more explicitly articulated legal norms. Omens that reverse expectations, cultural norms and literary topoi are part of a more general rhetorical pattern that occurs in šumma ālu and one of its most compelling features. This pattern can be seen in the following omen from tablet 1: If cities’ temples lift their head to the heavens, the foundation of the land will not be secure, the throne will change, the land will be unhappy. 4

While the laws and the omens follow the trajectory of their separate disciplinary concerns and deal with issues ignored by the other, their areas of overlap provide a rich source of comparison. The similarities of subject-matter allow for a comparison between omens and law based on content and not just external form and for a more nuanced understanding of the relation between the two disciplines. The tablets of šumma ālu are part of a corpus of omens derived from everyday human behavior. Unlike more typical omens which are based on observations of external phenomena, the human behavioral omens are drawn from the peculiarities that man observes in himself. They are based on the assumption that there are signs of a person’s future to be found in his daily actions. In addition to omens which deal with sex and the family, there are others which treat sleep, speech, unconscious mannerisms, and careless accidents. 5 The connection made by the human behavioral omens between a man’s present behavior and his future may not have been understood in the same the way a modern reader would see it, but the connection, nevertheless, resonates and, as a result, it is often possible to surmise the link between the ominous act in the protasis and its divinatory meaning in the apodosis. The implications of the omens stretch in many directions and suggest provocative avenues of inquiry. This study, however, is preliminary. In it, I will concentrate on the omens from šumma ālu tablet 104. These omens, which for the most part deal with marriage, constitute the core of the material. First, I will deal with the omens individually and demonstrate their connections to legal provisions, particularly those of the Middle Assyrian Laws. Secondly, I will discuss the structural context of the two types of texts, their broad similarities and their essential differences. Taken out of context, these omens are odd, but they share a logic and coherence inherent to šumma ālu. The divinatory compendium šumma ālu contains what has been designated as terrestrial omens. More specifically, the divinatory context of šumma ālu is the built environment. Omens are observed wherever human habitation has modified the natural world. The omens are either distinguishing features of the built environment or they are natural phenomena observed against the background of the built environment. The sequence of tablets of šumma ālu is generated by the outward expansion of human activity.

relations between a man and his female family members (K. 3134 lines 1′–8′; CT 39 43); VAT 13809 reverse 5–16′ (Nils P. Heeßel, Divinatorische Texte I. Terrestrische, teratologische, physiognomische und oneiromantische Omina [Keilschrifttexte aus Assur literarischen Inhalts 1; Wiesbaden: Harrassowitz, 2007] 107–8, 183). 4.  CT 38 1 line 18: šumma ālānu ēkurrātu rēssunu ana šamê ittanaššâ išid māti ul ikân kussû išanni libbi māti ul iṭâb. 5.  For a discussion of the human behavioral omens of šumma ālu, see Ann Guinan,“Human Behavioral Omens: On the Threshold of Psychological Inquiry,” Canadian Society for Mesopotamian Studies Bulletin 19 (1990) 9–14.

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When the locales that surround the city have been exhausted and the text can extend no farther, there is an abrupt change and text inverts to observe the observer. The tablets in the next sequence are roughly arranged to follow the course of a day. Omens taken from the behavior of a person during sleep are followed by observations made by a person upon awakening, directly upon leaving the house in the morning, while walking along the street, to a variety of activities that marked the passing of a day. The human behavioral omen tablets are interwoven throughout this last sequence. Tablet 104 is the best preserved and longest of the human behavioral omens. 6 Resemblances to the laws come primarily from the omens in this tablet. A dividing line separates the text into two sections. The first 37 omens deal with a diverse array of sexual behavior. The subject of the second part concerns divorce and marital abuse.

Marriage Omens about adultery, divorce, and remarriage intersect with legally defined transition points of a marriage. In the laws, these topics mark a woman’s entry into marriage, the termination of her marriage, and the severing of all ties to her first husband and his family. The law collections focus on the wife and specify the parameters of behavior in terms of economic rights, obligations and constraints. Omens take the husband’s perspective. Marriage in this context is an emotional and more porous category.

Adultery Being subject to the death penalty for adultery defines a woman’s status as a wife. 7 Adultery is a crime against the husband. As such, the law collections concern the remedy sought by the wronged husband. Juridically, the wronged husband can decide how he wants to punish his wife, but the punishment meted out to the paramour may not exceed the one he imposes on his wife — both may put to death or both may be pardoned. 8 The omen, however, takes the paramour’s point of view and predicts that his personal god will act in his behalf against the interests of the community and the norms of the culture: If a man has sex with a(nother) man’s wife—the god will make his adversary in court sick (and) establish an accord for him. 9

Whereas the apodosis of the omen does not necessarily concern the adultery specified in the protasis, a connection between the legal outcome and the act of adultery underlies the meaning. Both the protasis and the apodosis of the omen specify an adversarial relation between two men with the interests of one overwhelming the interests of the other. The benefic meaning of the omen flies in the face of explicit and well-documented legal and social norms, but it does not necessarily contradict 6.  CT 39 44–46. 7. Barry Eichler, “Literary Structure in the Laws of Eshnunna,” in Language, Literature, and History: Philological and Historical Studies Presented to Erica Reiner (edited by Francesca RochbergHalton; New Haven, CT: American Oriental Society, 1987) 73. 8.  LH 129, MAL A 14–16. 9.  CT 39 44 line 8: DIŠ NA ana DAM LÚ TE DINGIR EN DI.BI GIG ŠE.GA GAR-šú.

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Mesopotamian legal principles which provide an avenue allowing the adulterer to escape punishment. If the husband spares his wife, the man who cuckolded him must also be spared and may remain in the community. The paramour, the subject of the omen, has bested the other man by working around standard avenues of legal redress (his god has made his opponent in court sick).

Divorce The omens that deal with divorce also invite a reading against the laws about divorce. The following omens are the initial omens of part two of tablet 104. 39. If a man divorces his first-ranking wife—unhappiness until the end of days, quarrelling will be constant for him, his days will be short. 40. If a man divorces his first-ranking wife, but then gives her a food allowance—his prayer will find favor. 41. If a man divorces his first-ranking wife, but then she lives in his house—constriction; he will have a burden. 42. If a man divorces his first-ranking wife, but then returns to her—he will die in one year. 43. If a man divorces his first-ranking wife, but then continues to search after her— prickly flesh-disease will be inflicted on him. 44. If a man divorces his first-ranking wife, and then another (man) marries her—he will bear the god’s punishment. 45. If a man divorces his first-ranking wife and then strangles her—he will be burned. 10

These six omens need to be discussed individually and as a series. According to the first omen in this sequence, the dissolution of a primary marriage has emotional consequences. The strongly worded apodosis of the initial omen predicts a bleak future for a man who divorces his primary wife. This omen provides a thematic grounding for this sequence and for all the omens that follow. The second omen (no. 40) is the only benefic omen in part 2 of tablet 104. When read against omen 39 it suggests that providing for a divorced wife is the only way around the severity of the initial omen’s prediction. The nature of prayer referred to in the apodosis of omen 40 is unspecified, but it could be read as a plea specifically addressed to the consequences of omen 39. The law collections are concerned only with the assets that the divorced wife is allowed or disallowed. The dowry, which the bride brings from her parents’ family to the husband’s household at the time of the marriage, remains vested in her throughout the marriage and, should the marriage end, it comes back into her possession. In addition, the legal standard in Mesopotamia provides for a woman divorced without grounds to receive a divorce settlement in addition to the return of her dowry although the amount and the way it is determined vary. 11 However, MAL 10.  CT 39 45–46 lines 39–45: DIŠ NA NITLAM-šú i-zi-ib TIL u4-me ŠÀ-bi NU DÙG.GA DU14 sadrat-su UD.MEŠ-šú GUD8.DA.MEŠ (40:) DIŠ II II-ma ŠUK id-din-ši qí-bit-su ŠE.GA (41:) DIŠ II II-ma ina É-šú aš-bat ki-ṣir-ti GUN TUK-ši (42:) DIŠ II II-ma i-tu-ur-ši ana MU.I.KAM ÚŠ (43:) DIŠ II II-ma ar-ka-ti-šá iš-te-ne-ʾ-i si-ḫi-il UZU GAR-šú (44:) DIŠ II II-ma šá-nu-um-ma TUK-si šer-ti DINGIR ÍL (45:) DIŠ II II-ma iḫ-nu-uq-ši iq-qal-li. 11.  Raymond Westbrook, “Introduction: The Character of Ancient Near Eastern Law,” in A History of Ancient Near Eastern Law, vol. 1 (edited by Raymond Westbrook; Handbuch der Orientalistik, Section 1 Vol. 72; Leiden: Brill, 2003) 48–9.

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A 37 specifies that the payment of a divorce settlement is made at the husband’s discretion and, thereby, takes a contrary position to the more common legal norm: If a man intends to divorce his wife, if it is his wish he shall give her something; if that is not his wish, he shall not give her anything and she shall leave empty-handed. 12

Two Old Babylonian court cases deal with litigation involving an allowance made to a divorced wife. In these instances the regular payments are made in lieu of returning the dowry in one lump-sum. 13 The return of the dowry is not discretionary and, therefore, the food allowance referred to in omen 40 must correspond to a divorce settlement. If the omen, as I contend, is a reference to law, it is most likely a reference to MAL A 37, the only Mesopotamian law which specifically says a man can choose whether or not to provide a settlement for a wife who is divorced without grounds. Omen 41 concerns a divorced woman who continues to live in her ex-husband’s house, but it is the husband who is afflicted. 14 Two laws, LH 148 and LL 28 deal with an ailing wife who continues to reside in her husband’s house after his remarriage: If a man marries a woman and later laʾbum disease seizes her and he decides to marry another woman, he shall not divorce the wife whom laʾbum disease seized; she shall reside in the quarters he constructs and he shall continue to support her as long as she lives. 15 If a man’s first-ranking wife loses her attractiveness and becomes paralytic, she shall not be evicted from the house; however, her husband may marry a healthy(?) wife and the second wife shall support the first-ranking wife. 16

Omen 44, the last omen in this sequence, underscores the alternate perspectives of the omens and laws. Shalom Holtz traces the usage of the phrase “the husband of her choice may marry her” and as well as similarly worded, equivalent phrases which occur in other legal contexts and demonstrates that these formulations function as a legal release clause specifying that all ties to the marriage and all remaining obligations to previous family have been legally severed. 17 What is interesting for our discussion, is Holtz’s observation that, unlike other attestations, the use of a release clause is notably missing from the MAL divorce provisions, but is found in cases where a husband is absent (MAL A 36 and 45) or dead (MAL A 33). Both MAL A 36 and 45 deal with a husband’s prolonged absence and his failure to provide his 12. MAL A 37: šumma aʾīlu aššassu ezzib libbušuma mimma iddanašše la libbušuma mimma iddanašše rāqūteša tuṣṣa (M. Roth, Law Collections, 166–67). 13.  Raymond Westbrook, Old Babylonian Marriage Law (AfO Beiheft 23; Horn, Austria: Berger & Söhne, 1988) 79. 14.  For a discussion of the laws see R. Westbrook, Old Babylonian Marriage Law, 77–8. 15.  LH 148: šumma awīlum aššatam īhuzma laʾbum iṣṣabassi ana šanītim aḫāzim panīšu ištakkan iḫḫaz aššassu ša laʾbum iṣbatu ul izzibši ina bīt īpušu uššamma adi balṭat ittanaššīši (M. Roth, Law Collections, 109). For laʾbu-disease see most recently Marten Stol, “Fever in Babylonia,” in Disease in Babylonia (edited by Irving L. Finkel and Markham J. Geller; Cuneiform Monographs 36; Leiden: Brill, 2007) 11–15. 16.  LI 28: tukum-bi lú-ù dam-nita dam-a-ni igi-ni ba-ab-gi4 ù šu ba-an-lá-lá é-ta nu-ubta-è dam-a-ni dam galam-na ba-an-du12-du12 dam-egir-ra dam-nitadam in-íl-íl (M. Roth, Law Collections, 31–32). 17.  Shalom E. Holtz, “”To Go and Marry any Man that You Please”: A Study of the Formulaic Antecedents of the Rabbinic Writ of Divorce,” JNES 60 (2001) 241–58.

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wife with sustenance. Both laws specify the number of years a wife must wait before she is released and may “live with the husband of her choice.” MAL A 33 presents a different situation. The woman is living in her father’s house. Her husband is dead and she has no sons. Her father cannot send her to the house of her father-in-law because he is also dead. The legal formula that specifies her release makes no mention of remarriage: she is simply free to “go where she pleases” (ašar ḫadiutuni tallak). 18 The MAL release clauses do not appear to address the ties between husband and wife, but rather appear to be the final severing of ties to those who were providing her support when her husband was not in the picture. For whatever legal reason, the release clause is omitted from the MAL A divorce provisions. The release clause defines the legal boundary that ends a previous marriage and permits entry into the next. The omens present a different perspective on the dissolution of a marriage and the line between one marriage and the next. Remarriage after a divorce does not sever all ties. From her ex-husband’s perspective a wife brings to her new marriage intimate knowledge of her previous one. As stated in omen 44: If a man divorces his first-ranking wife, and then another (man) marries her—he (the husband) will bear the god’s penalty. 19

The perspective of the omens is quite different from the laws. According to the omens, marriages continue to resonate. There are ties that survive the legal termination of a marriage and the disposition of marital assets.

Blasphemy If the divorce omens suggest a tie to the Middle Assyrian Laws, an omen that deals with blasphemy can be read against the Middle Assyrian Law A 2. This omen presents a much stronger connection: If a man’s first-ranking wife curses his god—he bears the punishment of the god. [If the man] bears the [punish]ment—discord will be imposed on his family. 20

According to the omen text, retribution for a wife’s blasphemy is borne by her husband. Although the beginning of the following line is broken, it appears to be a continuation of the omen. If this restoration given above is correct, then the apodosis of the omen text offers a striking parallel to the Middle Assyrian Law A 2: If a woman, either a man’s wife or a man’s daughter, should speak something disgraceful or utters a blasphemy, that woman alone bears the responsibility for her offence; they will have no claim against her husband, her sons, or her daughter. 21

18.  S. E. Holtz, JNES 60 (2004) 245. 19.  CT 39 46 lines 44: DIŠ II II-ma šá-nu-um-ma TUK-si šer-ti DINGIR ÍL. 20.  CT 39 46 lines 64–65: [DIŠ NA] ḫir -ta-šú DINGIR-šú iz-zu-ur NAM.TAG.GA DINGIR-šú na-ši (65) [DIŠ NA ar]-na iš-ši É.BI NU ŠE.GA GAR-šú. 21.  MAL A 2: šumma sinniltu lu aššat aʾīle u lu mārat aʾīle šillata taqṭibi lu miqit pê tartiši sinniltu šīt aranša tanašši ana mutiša mārēša mārāteša la iqarribu (M. Roth, Law Collections, 155). For a discussion of the law and the language of blasphemy, see Sophie Lafont, Femmes: Droit et Justice dans l’Antiquité Orientale: Contribution à l’Étude du Droit penal au Proche-Orient Ancien (Orbis Biblicus et Orientalis 165; Fribourg, Switzerland: Editions Universitaires; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999) 445–50.

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Blasphemy occurs elsewhere in Middle Assyrian legal corpora, but it is not attested in other law collections. The law does not specify a legal remedy, nor does the omen predict a future result. The apodosis of the law and the apodosis of the omen are obverse statements of responsibility. Both first consider the woman and then what happens to her family. The law addresses the possibility that either a woman’s husband or one of her children could be held accountable for her blasphemy, but states that she alone bears the responsibility. The community cannot seek legal redress from a family member. In the divine realm, however, the blasphemed god applies another standard. The omen takes blasphemy in the context of marriage and the husband bears the consequences. The line of responsibility for the offense devolves through the husband to his household.

Sex between Male Equals The omen that deals with sex between equal status males offers another clear connection to the Middle Assyrian Laws and is a topic which like blasphemy is specific to this law collection. 22 Two provisions of this corpus deal with sexual relations between two men. The first law, MAL A 19, deals with slander: a man says of his tappû (comrade), either by spreading a rumor furtively or in a quarrel in front of other men, “everyone always penetrates you” but is unable to prove it. 23 The second law, MAL A 20, concerns the act: a man penetrates his comrade. The penalty is significant. If the charges are proved and he is found guilty, he is gang raped by the community and they turn him into a eunuch. 24 Both the placement of these laws in the context of adultery laws and the punishment of MAL A 20 indicate the gendered nature of the offenses. Reflecting a general principle of Mesopotamian legal composition discussed below, the two laws represent polar cases which are juxtaposed to form a legal statement and maximally varied in order to define the outer boundaries of a legal situation. The meaning encompassed by the juxtaposition is open for legal discussion. In the first case, the victim has been publicly defined as someone known to be the receptive partner and in the polar case, he has been placed in the same position through active violation. The juxtaposition of two laws seems to leave open 22.  For discussions, see Thorkild Jacobsen, “How Did Gilgamesh Oppress Uruk?” ActOr 8 (1930) 74; Jean Bottéro and Herbert Petschow, “Homosexualität,” in Reallexikon der Assyriologie und Vorder­ asiatischen Archöologie Vol. 4 (edited by Dietz O. Edzard; Berlin: de Gruyter, 1972–75) 462; Ann Guinan, “Auguries of Hegemony: The Sex Omens of Mesopotamia,” in Gender and the Body in the Ancient Mediterranean (edited by Maria Wyke; Oxford: Blackwells, 1998) 45–47, 50, 55 and “Ominous Masculinity of The Paper Title That Dare Not Speak Its Name” (paper presented at Masculinities in the Ancient Near East, Philadelphia, March 24–26, 2011; “Querying the Sounds of Silence: Mesopotamian Texts and Queer Theory” (paper presented at the Gender, Methodology, and Assyriology Workshop, RAI 59 (Ghent, 2013); Jerrold Cooper, “Buddies in Babylonia,” in Riches Hidden in Secret Places: Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen (edited by Tzvi Abusch; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2005) 83–85; Martii Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World: A Historical Perspective (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1998) 27–28; and “Are There Homosexuals in Mesopotamian Literature?” JAOS 130 (2010) 76–77. 23.  MAL A 19: šumma aʾīlu ina puzre ina muḫḫi tappāʾišu abata iškun mā ittinikkuš lu inā ṣalte ana pani ṣābē iqbiaššu mā ittininikkuka mā ubārka baʾura la ila ʾe la ubaʾer aʾīla šuātu 50 ina ḫaṭṭāte imaḫḫuṣuš iltēn uraḫ ūmāte šipar šarre eppaš igaddimuš u 1 bilat annaka iddan (M. Roth, Law Collections, 159). 24. MAL A 20: šumma aʾīlu tappāšu inīk ubtaʾeruš uktaʾinuš inikkuš ana ša rēšēn utarruš (M. Roth, Law Collections, 160).

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the question of consensual sex between male equals. There is no perpetrator or victim and therefore, it is not a matter of legal consideration. It is, however, a subject of divinatory interest and the subject of an omen from tablet 104: If a man has anal sex with his social peer—that man will go foremost among his brothers and colleagues. 25

The paronomastic relationship between the words qinnatu (anus) and kinātu (colleagues) underscores the possibility that collegiate relations could also be sexual. Just as every man can penetrate, he can also be penetrated. This somatic reality threatens the gender-based assertion that hierarchy requires vigilance over the body. If the protasis opens the possibility of non-hierarchical, mutual sexual relations and the symmetrical deployment of the body, the apodosis forecloses it. The apodosis revolves around the switch from “behind” to “going foremost’’ and, thereby, reasserts the imbrication of sexual domination and social supremacy. The penetrating male gains position and agency over the receptive male. Sexual hierarchy is fundamental—it exists even where there is parity of status. Other omens from tablet 104 have connections to the Middle Assyrian Laws which are not immediately obvious but, when seen in the context of more secure connections, it is apparent that they are part of the same subject constellation. 26

Sex in a Public Street The Middle Assyrian Laws cite cases where location is a factor in determining whether the wife of a man or the man who has had sex with her can be punished for adultery. 27 In the case of consensual sex, punishment for a man depends on his knowledge of the woman’s marital status. If he has sex with her knowing she is a wife of another man they are both guilty of adultery. His punishment is tied to the punishment the husband metes out to his wife. If he does not know she is the wife of another man he is clear. A wife who is raped on a public thoroughfare and defended herself is not punished but the rapist is put to death. If the rape of a man’s wife on a public street is a crime, what can be inferred about the rape of a woman who is not a wife? The subject is not within the scope of legal inquiry, but again it is addressed by an omen. The omen is part of a set of three inauspicious omens that deal with sex on a public street. The first two omens contrast opposing types of sexual behavior: rape and having sex with a prostitute. The liminality of the locale, a crossroad cannot be taken as the reason the two behaviors are inauspicious: the locale of the third omen is a blind-alley. The three omens together make a divinatory statement. The inauspicious meanings of the omens cannot be attributed to the specific type of behavior or the liminality of the location, but rather to having sex outside the house on a public street. If a man seizes a woman at a crossroad and has sex with her—that man will not prosper. 25.  CT 39 44 line 13: DIŠ NA ana GU.DU (qinnati) me-eḫ-ri-šú TE NA.BI ina ŠEŠ.MEŠ-šú ù ki-nati-šú a-šá-re-du-tam DU-ak. 26.  Omens 46–50 deal, respectively, with practicing black magic, exposing a divorced wife in the assembly, divorce and remarriage to a wife of a living man or to a widow and a philandering husband, while not exact parallels, do echo the laws. 27.  MAL A 12–14.

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If a man frequents a prostitute at a crossroads—either the hand of the god or the hand of the king will catch him. If a man has sex in a blind-alley—losses will beset him. 28

Textual Structure and Logic Law collections and omen texts derived from the same scholastic tradition and were produced within the intellectual paradigm in which knowledge is systematically organized and presented in lists. Legal scholarship has its roots in third-millennium textual history. In spite of the variations exhibited by the evidence from different temporal periods and geographical areas, the canon of legal problems remained relatively limited and the corpus of texts produced within the legal scholastic tradition rather small. In contrast, divinatory scholarship, exemplified by the systematic recording of omens, was a later scholastic development but produced a larger corpus of texts. The single conditional sentence is the basic unit of both omens and laws; however, each sentence is not formulated in isolation but related in a series of variations. Mesopotamian law is casuistic—the protases present a series of hypothetical cases and the apodoses specify their legal remedies. Although the link between the sign in the protasis and predicted event in the apodosis of an omen can sometimes be determined, there is no intrinsic connection and much of the semantic basis of divination is beyond our reach. Nevertheless, through a comparison with the legal formulations, the logic underlying the formulation of an omen can be inferred. As Rochberg posits: The relation between protasis and apodosis, or antecedent and consequent, is the working dynamic of Mesopotamian divination, and although to us that connection, at least semantically, is not readily understood, it is subject to certain relational (propositional logical) rules in the same way as are the casuistic statements of the cuneiform laws. The logical relation I refer to here is that of conditional logic and it applies independently of any semantic, causal, or empirical connection there may be (or not be) between the statements P and Q so related. 29

The similarities between the two genres are more than formal and external. The formulators of the omen texts use language that make the connection between the two disciplines explicit. The first scholars to study the law collections noted the topical arrangement of legal cases and began to explore the logic of their ordering. It was noted that the cases presented often represented the extremes of a legal situation. 30 Barry Eichler’s analysis of the literary structure of the LE demonstrates the legal reasoning that governed compositional structures. He summarized the compositional principles inherent in the drafting of the LE:

28.  CT 39 45 lines 29–31: DIŠ NA ina SILA.LÍMMU MUNUS DIB-ma TE NA.BI NU SI.SÁ (30:) DIŠ NA ina SILA.LÍMMU MUNUS.KAR.KID sa-dir šum4-ma ŠU DINGIR šum4-ma ŠU LUGAL KUR-su (31:) DIŠ NA ina SILA.SAG.GI4 TE im-ṭú-ú GAR.MEŠ-šú. 29. Francesca Rochberg, “Inference, Conditionals, and Possibility in Ancient Mesopotamian Science,” Science in Context 22 (2009) 9–10. 30. W. W. Hallo, “The Slandered Bride,” in Studies Presented to A. Leo Oppenheim (edited by R. Biggs and J. Brinkman; Chicago, 1964) 99 n. 35.

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Ann K. Guinan an associative and ideational ordering of legal cases which are grouped together in topical sections; (b) the formulation of certain legal cases in a particular way in order to allow them to function as “bridges” between two unrelated topical sections; (c) the setting forth, within a single topical section, of a pair of polar cases with maximal variation that leaves a large discretionary middle that is not addressed; and (d) the juxtaposing of individual cases with one another in order to create a legal statement through the vertical reading of legal cases. 31

Legal reasoning is never stated—it can only be surmised through the way individual examples are related to one another. Polar cases define the outer boundaries of a legal situation. What the formulators meant by the area enclosed is left to later interpreters (both ancient and modern) to infer. Westbrook believed that modern inferences of the type stipulated by Eichler’s analysis runs the risk of cultural bias. 32 He misleadingly characterizes Eichler’s methodology as a “way of stating legal principles by inference”—a description that runs roughshod over Eichler’s carefully phrased argument that the juxtaposition of polar cases creates, not a “legal principle,” but a “legal statement.” According to Westbrook, the cases which feature “extreme polarity” are rhetorical markers meant to suggest that the text embraces all possible cases. Of course, any attempt to abstract categories and interpret a text that only expresses itself through examples will require inference. Eichler’s methodology is carefully defined and argued within narrow parameters. Furthermore, his later study, “Examples of Restatement in the Laws of Hammurabi” adds weight to his argument. He demonstrates that the drafters of LH addressed specific “discretionary” areas and added cases where LE was perceived to be incomplete or was in need further refinement. 33 The ordering of cases in topical sequences, which is the structural basis of the legal compilations, also characterizes the omen compendia. The duplication of topical sequences contributes to the formulation of new omens and to the ordering of tablets within a series. In its basic form the protasis of an omen records both the ominous sign and the context or field of observation. The context may be very general. For example, a sign may be seen in a specific area or during a specific activity. Signs were also systematically located on formally defined divinatory arenas segmented into observational zones (a part of the exta, an area of the sky, a part of the body, a month of the year). The meaning recorded in the apodosis of an omen is the combined product of both the sign and context. When it is possible to interpret the meaning that lies behind a sequence of omens it becomes clear that the variation of omens within a sequence are a function of divinatory reasoning in the same way that variations of law cases are expressions of the legal logic. The three omens discussed above (p. 112) which deal with sex on a public street are an example. It is also possible to compare topical sequences and extract larger patterns of meaning. 31.  Barry Eichler, “Examples of Restatement in the Laws of Hammurabi,” in Mishneh Todah: Studies in Deuteronomy and its Cultural Environment in Honor of Jeffrey H. Tigay (edited by Nili Sacher Fox, David A. Glatt-Gilad, and Michael J. Williams; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2009) 369–70. 32. Raymond Westbrook, “Hammurabi and the Ends of the Earth,” in Landscapes: Territories, Frontiers and Horizons in the Ancient Near East. Papers read at the XLIV Rencontre assyriologique international, Venezia 7–11 July 1997. Part III: Landscapes in Ideology, Religion, Literature and Art (edited by L. Milano, S. de Martino, F. M. Fales, G. B Lanfranchi. History of the Ancient Near East/ Monographs 3/3; Padova: Sargon, 2000) 103. 33.  B. Eichler, “Literary Structure in the Laws of Eshnunna,” 72.

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Serial Logic Instead of “variation,” “serial variation” or “seriation” are better terms to describe this tool of logic thinking. The compositional principles of juxtaposition of two cases and polar cases with maximal variation presented by Eichler are also the features of a serially order set as defined by John Lyons: “In a serially ordered set there are two outermost members (if the set is determinate), and all other lexemes in a set are ordered between two others. . .” 34 Both omens and laws use similar tools of serial logic. Each item derives from the proceeding one by the addition of an element which adds to the precision of what went before and extends the conceptual range. A single item in a text is related both to the one it follows and then to the next in line. At some point a sequence reaches its outer limit. This is only known when the next item in line crosses a boundary provoking, in the process, a new topic of inquiry. In this way of thinking, meaning occurs at the border by defining the extremes. This line of thought never leaps from the concrete examples to define an abstract principle. Meaning defined by the addition of further examples can never be complete.

Serial Logic in Divorce Omens of Šumma Alu Tablet 104 (CT 39 45 lines 39– 45) The six divorce omens 39–45, discussed above, reveal a pattern of serial logic. A single omen when read backwards falls into one category and when forward falls into another. According to omen 40, if man gives his divorced wife a food allowance, his prayer will find favor. When the next omen (41), a negative omen, is read against omen 40 which is positive, the topic becomes maintenance. The addition of omen 42 switches the terms from “she lives in his house” to “he returns to her” and in the process extracts another issue: incomplete severing of the marriage. Taken together, omens 42 and 43 concern a husband who wishes to have his wife back. In omen 42 he returns to her, but in omen 43 he does not. When omen 43 is read with omen 44 his ex-wife is beyond his reach. In omen 43 he cannot find her and in omen 44 she has married another man. The apodosis states that he will bear the god’s punishment and it, thus, represents the polar extreme of omen 40, as defined the apodosis: “his prayer will find favor.” In omen 44, a divorced wife’s remarriage ends the line of thought that deals with the incomplete severing of the marital relationship, but the ultimate termination of the marriage is represented by the next omen, omen 45—he strangles her 35 The next sequence of omens deal with crimes a man commits against his divorced wife and, therefore omen 45 functions as a “bridge” between two topical sequences.

Serial Logic in the Laws of Eshnunna 25–31 In legal inquiry serial sets defined by polar aspects of maximally varied situations establish the outer boundaries that encompass a legal problem. 36 The same 34.  John Lyons, Semantics (Cambridge, UK; New York: Cambridge University Press, 1977) 289. 35.  CT 39 46 line 45: DIŠ II II-ma (NITLAM-šú i-zi-ib) iḫ-nu-uq-ši iq-qal-li. 36.  B. Eichler, “Literary Structure in the Laws of Eshnunna,” 81.

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sequence of cases from LE analyzed by Eichler can be further understood as evolving from a process of serial reasoning: 25.  If a man comes to claim (his bride) at the house of his father-in-law but his fatherin-law wrongs(?) him and then gives his daughter to [another], the father of the daughter shall return two-fold the bride money he received. 26.  If a man brings the bridewealth for the daughter of a man, but another, without the consent of her father or mother, abducts her and then deflowers her, it is indeed a capital offense — he shall die. 27.  If a man marries the daughter of another man without the consent of her father and mother, and moreover does not conclude the nuptial feast and the contract for(?) her father and mother, should she reside in his house for even one full year, she is not a wife. 28.  If he concludes the contract and the nuptial feast for(?) her father and mother and he marries her, she is indeed a wife; the day she is seized in the lap of another man, she shall die, she will not live. 29.  If a man should be captured or abducted during a raiding expedition or while on patrol(?), even should he reside in a foreign land for a long time, should someone else marry his wife and even should she bear him a child, whenever he returns he shall take back his wife. 30.  If a man repudiates his city and his master and then flees, and someone else then marries his wife, whenever he returns, he will have no claim to his wife. 31.  If a man should deflower the slave woman of another man, he shall weigh and deliver 20 shekels of silver, but the slave woman remains the property of her master. 37

LE 26–27 deal with violations of the parents’ legal right of control over their betrothed daughter. In LE 26 the parental rights of control over the virginity of their daughter is violated by her abduction and rape. In the contrasting case, the groom assumes spousal control without the consent of the parents and without the fulfillment his contractual obligations. LE 26 also stipulates that the rapist is to be put to death. A man’s right to sexual exclusivity of a woman and the death sentence for its violation is a condition of marriage. As far as others are concerned, the contract between the parents and the groom establishes the groom’s right to sexual exclusivity. The woman herself is only subject to execution for adultery after the parents have transferred control to the husband and she has become a legal wife. LE 29 presents an exception to this principle. The woman is not subject to a charge of adultery and her husband is able to reclaim her from another man’s household. LE 30 is constructed in opposition to LE 29, but it is also the end point of a series of 37.  LE 25–31: šumma awīlum ana bīt emi issīma emušu ikšīšuma mārassu ana [šanîm it]tadin abi mārtim terḫat imḫuru tašna utâr (26:) šumma awīlum ana mārat awīlim terḫatam ubilma šanû balum šâl abiša u ummiša imšuʾšima ittaqabši dīn napištimma imât (27:) šumma awīlum ana mārat awīlim balum šâl abiša u ummiša īḫussima u kirram u rik�sā�tim ana abiša u ummiša la i[škun] ūmī šattim ištiat ina bītišu līšimma ul aššat (note B. Eichler, “Examples of Restatement in the Laws of Hammurabi,” 368 translates kirram “nuptial drink”; see Reuven Yaron, The Laws of Eshnunna (2nd rev. edition [Jerusalem: Magnes Press, The Hebrew University, 1988] 201) (28:) šumma �. . .� riksātim u kirram ana abiša u ummiša iškunma īḫussi aššat ūm ina sūn awīlim iṣṣabbatu imât ul iballuṭ (29:) šumma awīlum ina ḫarrān šeḫṭim u sakpim it[tašlal] ulu naḫbutum ittaḫbat ūmī [arkūtim] ina mātim šanītimma itta[šab] aššassu šanûmma ītaḫaz u māram ittalad inūma ittūram aššassu ita[bbal] (30:) šumma awīlum ālšu u bēlšu izērma ittaḫbit aššassu šanūmma ītaḫaz inūma ittūram ana aššatišu ul iraggam (31:) šumma awīlum amat awīlim ittaqab 1/3 mana kaspam išaqqal u amtum ša bēlišama (M. Roth, Law Collections, 62–64).

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SERIAL VARIATION IN DIVORCE OMENS 39.  If a man divorces his first-ranking wife – unhappiness until the end of days, quarrelling will be constant for him, his days will be short. 40.  If a man divorces his first-ranking wife, but then gives her a food allowance – his prayer will find favor. MAINTENANCE 40.  If a man divorces his first-ranking wife, but then gives her a food allowance – his prayer will find favor. 41.  If a man divorces his first-ranking wife, but then she lives in his house – constriction; he will have a burden. INCOMPLETE SEVERING 41.  If a man divorces his first-ranking wife, but then she lives in his house – constriction; he will have a burden. 42.  If a man divorces his first-ranking wife, but then returns to her – he will die in one year. DESIRE TO RETURN TO HER 42.  If a man divorces his first-ranking wife, but then returns to her – he will die in one year. 43. If a man divorces his first-ranking wife, but then continues to search after her – prickly flesh disease will be inflicted on him. BEYOND HIS REACH 43. If a man divorces his first-ranking wife, but then continues to search after her – prickly flesh disease will be inflicted on him. 44.  If a man divorces his first-ranking wife, and then another (man) marries her – he will bear the god’s penalty.

SERIAL VARIATION IN LAWS OF ESHNUNNA 25-30 PARENTAL RESPONSIBILITY TO THE GROOM 25.  If a man comes to claim (his bride) at the house of his father-in-law but his father-in-law wrongs(?) him and then gives his daughter to [another], the father of the daughter shall return two-fold the bride money he received. 26.  If a man brings the bridewealth for the daughter of a man, but another, without the consent of her father or mother, abducts her and then deflowers her, it is indeed a capital offense — he shall die. PARENTAL RIGHT TO CONTROL THE SEXUAL EXCLUSIVITY OF A BETROTHED DAUGHTER 26.  If a man brings the bridewealth for the daughter of a man, but another, without the consent of her father or mother, abducts her and then deflowers her, it is indeed a capital offense — he shall die. 27.  If a man marries the daughter of another man without the consent of her father and mother, and moreover does not conclude the nuptial feast and the contract for(?) her father and mother, should she reside in his house for even one full year, she is not a wife. TRANSFER OF CONTROL FROM PARENTS TO HUSBAND: ASSUMING THE STATUS AS WIFE 27.  If a man marries the daughter of another man without the consent of her father and mother, and moreover does not conclude the nuptial feast and the contract for(?) her father and mother, should she reside in his house for even one full year, she is not a wife. 28.  If he concludes the contract and the nuptial feast for(?) her father and mother and he marries her,

she is indeed a wife; the day she is seized in the lap of another man, she shall die, she will not live. THE ADULTERY PROVISION 28.  If he concludes the contract and the nuptial feast for(?) her father and mother and he marries her, she is indeed a wife; the day she is seized in the lap of another man, she shall die, she will not live. 29.  If a man should be captured or abducted during a raiding expedition or while on patrol(?), even should he reside in a foreign land for a long time, should someone else marry his wife and even should she bear him a child, whenever he returns he shall take back his wife. AN ABSENT HUSBAND’S RIGHT TO RECLAIM HIS WIFE 29.  If a man should be captured or abducted during a raiding expedition or while on patrol(?), even should he reside in a foreign land for a long time, should someone else marry his wife and even should she bear him a child, whenever he returns he shall take back his wife. 30.  If a man repudiates his city and his master and then flees, and someone else then marries his wife, whenever he returns, he will have no claim to his wife.

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cases that began with LE 25. In LE 25 the parents break the contract that otherwise would initiate the sequence of events resulting in a woman assuming the status of wife. In LE 30 the woman’s status is abrogated by her husband’s deliberate absence. LE 31 is a bridge case connecting LE 25–30 which deals with marriage to the next sequence which deals with children. Violation of a man’s right of sexual control over a woman is only a capital offense in the context of marriage (LE 29–30). The variations within a topical sequence constitute a paradigmatic legal problem. Sets of legal problems were transmitted to other scribal schools where they were used for teaching and deliberation. 38 The legal traditions handed down by these ancient scholars demonstrate that they expanded lines of inquiry and developed responses based on their own legal interests and cultural circumstances, but also provide testimony that these scholars were working within a coherent scholarly discipline, considering consistent problems and applying logic to them. Omen texts systematically recorded topical sequences of signs and applied them to defined fields of observation. Omens were compiled according to type into small collections. The scholastic tradition increased textual production. As omen texts passed from generation to generation and were widely disseminated, smaller omen collections were compiled into larger, more inclusive compendia. In addition, sequences of omens were extracted from one type of divinatory text and applied to another. This is most pronounced in šumma ālu where sequences of omens that occur in other divinatory texts such as enūma anu enlil, iqqur īpuš, and šumma izbu also occur in šumma ālu. 39

Comparisons and Conclusions The first-millennium compendia are characterized an enormous accretion of detail, much of which is on subjects with no modern equivalences. Often these texts appear to be generated by process that seems mechanistic and combinatorial rather than the result of intellectual engagement. When the starting point of a divinatory inquiry is a cultural category such as the city, the accumulation of details becomes extremely revealing. Similarities between the omen and laws collections are fundamental, but so are their essential differences. The differences in the size of their respective textual corpora derive from differences in their conceptual structure. Divination and law are the same order of knowledge. The law collections are drafted with the intent of producing a body of knowledge that is stable and knowable. Legal inquiry examines the existing boundaries and obligations of the social world and seeks to clarify them. Divination, on the other hand, does not investigate the customary or conventional. It looks to an extraordinary source of knowledge in order to deal with aspects of life whose solutions lie outside range of ordinary vision and control. An ominous sign is a manifestation of a human condition that is latent and which may, but does not yet fully, exist. Omen scholarship looks across vastly different domains of existence in order to find patterns of meaning that that are ordinarily hidden from view. 38.  R. Westbrook, A History of Ancient Near Eastern Law, vol. 1, 18. 39.  Sally M. Freedman, If a City is Set on a Height: The Akkadian Omen Series Šumma Alu Ina Mēlê Šakin, vol. 1 (Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund, 17; Philadelphia: University of Pennsylvania Museum, 1998) 10–2.

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Since further meaning is always waiting for the next item in a series, theoretically, a text remains open to endless new examples with no logical point of culmination. Nevertheless, at some point a text will satisfy its agenda and arrive at a termination point. Legal collections reach a logical stopping point sooner than the omen texts which become endlessly extensive. 40 The tension between evoking the unknown, on one hand, and turning it into an accessible systematic body of knowledge, on the other, means that the recording of one set of ominous connections initiates a search for the next. The possibility of uncovering new, hidden meaning fuels the engine of textual production. 41 Meaning is produced also by referential reversal of cultural categories or reversal of standard symbols throughout šumma ālu. 42 The reversals are a function of the textual organization based on the expansion of the built environment. At the furthest extreme things suddenly invert to the opposite. When outward extension becomes over extension, one gets the reverse of what one intended. When cities and houses are built too high their inhabitants are unhappy. When doors are too wide, income leaves rather than enters. The omens that parallel the laws focus on social rather than physical boundaries. Reversals occur when a common paradigm becomes a syntagm of: up is down/ bad is good/ front is back. What appears positive on the outside is a negative on the inside. The unknown becomes the reverse of the known. The reversals present divinatory meaning as a negative analogue—the other side of the coin. In conclusion, the parallels to the laws give the omens a brief, but significant voice in the broader textual culture of Mesopotamia. The omens may address the circumstances that encompass legal norms, but they have an opposing perspective. They probe the ambiguities, contradictions, and potential cultural instabilities that the laws evoke, but do not resolve. Where laws articulate social boundaries and prohibitions applicable to all, the omens offer a different outlook on human relationships. They take the individual’s point of view and determine whether he is positively or negatively positioned in relation to the social whole. Perhaps this inverse perspective of omens and laws derives from the cosmic geography of the two courts. The divinatory court is situated in space and time in a realm that is the mirror image of the sphere of human law and justice with the god Šamaš uniting both parts into a whole. Perhaps, as night is to day, as wife is to husband, as left is to right, divination is to law. 40.  See also F. Rochberg, Science in Contact 22 (2009) 13–4 for a discussion of the logical stopping point in the celestial omens. 41.  On the iterative structure of the omen texts, see Ann Guinan, “If a Severed Head Laughs: Stories of Divinatory Interpretation,” in Magic and Divination in the Ancient World (edited by Leda Ciraolo and Jonathan Seidel; Ancient Magic and Divination, 2; Groningen, the Netherlands: Styx Publications, 2002) 13–40. 42.  Ann Guinan, “The Perils of High Living: Divinatory Rhetoric,” in DUMU-E2-DUB-BA-A. Studies in honor of Åke W. Sjöberg (edited by Hermann Behrens, Darlene M. Loding, and Martha T. Roth; Occasional publications of the Samnuel Noah Kramer fund, Vol. 11; Philadelphia: University of Pennsylvania Museum, 1989) 227–35; “Left/Right Symbolism in Mesopotamian Divination,” SAAB X (1) (1996) 5–10; “Social Constructs and Private Designs: The House Omens of Šumma Alu,” in Houses and Households in Ancient Mesopotamia. Papers read at the 40e Rencontre assyriologique internationale, Leiden, July 5–8, 1993 (edited by Klaas Veenhof; PIHANS 78; Istanbul: Nederlands Historisch-archaeologisch Instituut te Istanbul, 1996) 61–8.

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Ann K. Guinan

Abbreviations K. LE LH LL MAL VAT

Museum siglum of The British Museum, London (“Koujunyik”). Laws of Eshnunna (for edition, see Martha Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor. 2nd edition [Writings from the Ancient World 6; Altanta, GA: Scholars Press, 1997]). Laws of Hammurabi (for edition, see M. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor). Laws of Lipit-Ištar (for edition, see M. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor). Middle Assyrian Laws (for edition, see M. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor). Museum siglum of the Vorderasiatisches Museum, Berlin (“sVorderasiatische Abteilung, Tontafeln”).

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Indexes

General Index adultery   86, 87, 107, 111–112, 116–117 Aleuromantie  5 Anniwiyani  27–29 Armati  27 Arzawa   8, 32–33 Augur   25–27, 31, 32, 38, 39, 41, 47, 49, 50 Auguren   8, 21, 25, 27–34, 38, 47 Auspizien  8 aves alites   47, 48 aves oscines   47, 48 bārûtu-Serie   6, 13, 67, 73, 74 Beobachtungsfeld(er)   24, 38–39, 40, 41, 45 Beschreibung des Vogelfluges   39–48 blasphemy  110–111 Boğazköy    4, 22, 57, 60 casuistic form   105, 113 casuistic structure   105, 113 cattle-pen   92, 93, 96 Dandanku   31–32, 34 Deutung des Vogelfluges   48–50 Divination / divination   1–5, 8, 9, 12, 14, 21, 77, 84, 105, 113, 118–19 Divinationsmethoden   1, 2, 4–8, 16 Divinationstechniken   5, 6, 9 Divinationsspezialist  6 Divinationsverfahren   6, 7, 9 diviner   6, 53–55, 95 divorce   107–110, 115, 117 eclipse  79–82 Eingeweideschau   2, 6, 9, 13, 14, 23–25 enūma anu enlil (Serie / series)   2, 7, 15, 21–22, 79, 94, 118 Ersatzkönig(sritual)   3, 4 Extispizien   6, 9, 13 family law   105 Flugvögel   47, 48 Gerechtigkeit  12 Götter der Nacht   10–12 halo   15, 91–101 Ḫattuša   4, 22, 31

Hepatoskopie  13 Hethiter   1, 4, 5, 7, 8, 13, 22, 23, 33, 37, 40, 59 human behavioral omens   106–7 ḫurri-Vögel   16, 24, 25, 64 Ḫuwarlu  25–27 ikribu-Gebet (see also ikrib sub Akkadian words)   12, 13 iqqur īpuš (Serie / series)   16, 118 Jarri   25, 26, 32 LAMMA-Gott   27–31, 33 law   16, 105–119 law collections   105, 107, 108, 111, 113, 118 laws of Eshnunna   115–18 Leber   11, 13, 67, 68, 71, 72 Leberorakel  41 Leberschau   1, 23, 25 Lekanomantie   5, 6 Libanomatie  6 KIN-Orakel   1, 16, 23, 41, 49 Löseritual(e)   2, 3, 33, 72 Maddunani  32–34 mantische Texte   5, 7 medizinische Vorzeichen   22 Middle Assyrian Laws   106, 110–12 Milz   14, 67, 74 moon   15, 79–82, 91–101 moon-god   80, 93 multābiltu-Kommentartexte   13–14, 59 multābiltu-Serie  57 MUŠEN ḪURRI-Orakel  24 MUŠEN-Orakel  23 Muttergöttin  30 Namburbi / namburbi   3, 33, 72, 98–100 Naturereignisse  3 Naturerscheinungen  21 Niere(n)   14, 67–74 Nieren-Omina   14, 67–74 NIMUR-Satz   40, 44, 49, 50 niṣirti bārûti-Texte  71

123

Indexes

124

Ölomina   4, 16 omens   83, 86, 88, 94–99, 100–101, 105–119 Omina   6, 13–16, 21, 22, 57, 61, 67–74 Omentexte   7, 14, 22 Opferschau   5, 10, 11, 13, 14, 57–65, 67, 68, 71–73 Opferschaubefund   64, 70 Opferschauberichte   57, 59, 63, 65 Opferschaudurchführung   13, 57–63 Opferschaupraxis   57, 58, 60, 61, 65 Opferschau-Protokolle   9, 58, 72 Opferschauer   5, 6, 10, 12, 23, 24 Opferschauritual   5, 9–13 oracle question   55 Orakel(text)   7–9, 21, 23–28, 30, 31, 33, 34 Orakelanfrage   9, 26, 33, 57, 58, 61, 63, 65 Orakelbescheid   29, 30, 31, 33 Orakelprotokolle   9, 33, 58, 63 Orakelspezialist   8, 21, 22, 23 Orakelpraxis   58, 65 Orakeltechniken   22, 23, 50 Orakelvögel   24, 26, 27, 28, 29, 31, 33 omina impetrativa   5, 13 omina oblativa  3 pai-Satz   45, 46, 49 Paškuwatti  28 polar cases   111, 114 provozierte Divinationsmethorde   6, 7 provozierte Divinationstechniken   5, 9 provozierte Divinationsverfahren   6, 7 provozierte Zeichen   3, 5, 6, 7 Rechtsgültigkeit  11 Rechtsverbindlichkeit   11, 12 Reinigung   26–27, 29–30, 32 Reinigungsriten   12, 25, 27, 29–30, 32, 33 remarriage   107, 109–110, 115, reversal of cultural categories   119 Ritual / ritual   5, 8, 10, 12, 21, 25–34, 53–55, 99–100 Ritualakteure   25, 27, 28–32 Ritualexperte   23, 25, 27, 29–31, 33 Ritualexpertin – see also MUNUSŠU.GI Ritualkundiger   8, 21, 25, 34

SA.GIG (Serie / series)   7, 16 Schlafomina  16 serial logic   115 Seuchengott – see also Jarri   Seuchenritual(e)   8, 32–34 Siebengottheit   26, 30, 32 Sonnengott   5, 15, 25, 26, 29 Stimmvögel   47, 48 Sündenbock(ritus)  32–33 sun   80, 93, 96, 97, 101 SU-Orakel   16, 23 Šalawaneš-Götter/-Gottheiten  31 Šamaš   5, 6, 11, 12, 15, 54, 79, 80, 81, 100, 105, 119 šumma alandimmû (Serie / series)   16 šumma ālu (Serie / series)   16, 22, 105–106, 115, 118–119 šumma isru (Serie / series)   73, 74 šumma izbu (Serie / series)   2, 16, 22, 118 šumma katadugû (Serie / series)   16 šumma tīrānu (Serie / series)   74 tamītu-Gebet   60, 65 tamītu-Text   59, 60 textual production   118–119 textual structure   113 Tordurchschreitung(sritus)   25, 26, 27, 29, 32 Traumdeutungen   37, 64 Traumomina  22 unprovozierte Zeichen   3, 7, 14, 15, 16 unprovozierte Vorzeichen   3, 22 uwa-Satz   40, 42, 44–46, 48, 49 Vogelflug   8, 24, 37, 39, 48 Vogelorakel   9, 25–27, 29­–31, 33, 34, 41, 47 Vogelorakeltexte   37, 50 Vogelschau   1, 23, 25–34 Vogelschau – see also MUŠEN-Orakel   Vogelschauer  23–25 Vogelschauexperte  21 Vorzeichen   3, 4, 21, 22, 25, 64, 71 weather forecasting   100–101 Zaraeanegia   85   Zaraenugie  86

Akkadian / Hittite / Sumerian / Logograms / Akkadograms āl dūrāni  84–85 amaš, AMAŠ   93, 94 amūtu  67 AN.GE6  15

ana lā šalāmīšu  59–60 ana šalāmīšu  59–60 ana šulmim   59, 60, 63 AN.TA.LÙ  80

Indexes arkatam parāsu  63–64 āšipu  7 attallû(m)   80, 82 LÚ AZU   23, 25 bārû   5, 6, 10, 23, 25, 53, 54 dabābu  78 dāgil iṣṣure  8 DALLA  80 EGIR   13, 41–43, 57, 61–63, 65 elibuḫḫu   67, 68 gun.   40, 41, 43–49 LÚ ḪAL   6, 23, 24, 54 ḫalāqu  68 ḫašû  67 IGI   13, 61–63, 65 IGI.DU8  15 LÚ IGI.MUŠEN   8, 23, 49, 50 ikrib(u)   12, 13, 53–55 MUŠEN ḫurri  64 iṣṣur ḫurri  24 kalâtu   67, 71 ku-uš.   40–46, 49 libbu  67 multābiltu  14 LÚ MUŠEN.DÙ   8, 23, 25, 50 mušēzibātu  83 *nam-dalax  80

namtallû(m)  82 d nanna.dalla  79 d NANNA.DALLA  79–80 *nan(na)dalla  82 nantallû(m)  79–82 NÍGIN  94–95 NU.SIG5   9, 22, 61, 62 pa.-an   41, 44, 46 pé.-an   40–44, 46, 48–49 piqittu   13, 57, 62–63, 65 SI.LÁ   13, 57, 62 SIG5   9, 22, 61, 62 SIG5-za   40–46, 49 supūru  93–94 MUNUS ŠU.GI   23, 25, 26, 30, 31 tal libbi  67 tar.   40, 41, 43–49 tarbaṣu   78, 92–93, 96 tarīdūtam alāku  87–88 tillātu  83 tùr, TÙR   92–96 ṭulīmu   67, 68 ṭupšar enūma anu enlil  6 ummânu   95, 98 warki . . . alāku  84   (w)aštūtu  87–88 zi.-an   40, 41, 45, 46

Texts A. Museum Numbers 82-3-23, 32 Rs. 8′–10′   73, 74 BM 32207 Rs. 40   74 BM 96966   67–70 Bu. 89-4-26, 114 line 10   53 CBS 574 Zeilen 8-11   11 K. 3333+ iii 7′–11′   5 K. 3732 13′   74 K. 6597   70–71

O 172   70, 71, 72 Rm II 258   54 VAT 9934   71 VAT 10168   68, 70–73 VAT 10732 + VAT 10931   68 VAT 11110 + VAT 21139   68 VAT 13797    70, 74

B. Publication Numbers ACh Sîn 3 lines 68–71   98 AGS 2   57 ARM 4 11 rev. 16′–18′   84 ARM 26/1 Nr. 229   24 ARM 26/1 Nr. 229 Zeilen 14–16   64 BBR 1–20 Zeile 120   6 BBR 75–87 Zeile 75   13 BBR 75–101   53 BBR 76   53 BBR 82 Zeile 25   6

BBR 94   54 BBR 96   54 BBR 98–99 Zeilen 8–9   12 BRM 4 Nr. 13   74 CT 5 5:38   81 CT 5 6:71   81 CT 20 Nr. 46 iii 25–26   57 CT 38 1 line 18   106 CT 39 44 line 8   107 CT 39 44 line 13   112

125

126 CT 39 45 lines 29–31   112–13 CT 39 45–46 lines 39–46   108 CT 39 45 lines 39–45   115 CT 39 46 line 44   110 CT 39 46 line 45   115 CT 39 46 lines 64–65   110 KAL 5 Nr. 1   71 KAL 5 Nr. 80   71, 72, 73 KAL 5 Nr. 80–82   68 KAL 5 Nr. 83   68 KAR 25 ii 19   5 KAR 151 Rückseite 31   6 KAR 153   68 KAR 445   68 KUB 5.17 + KUB 18.55   48–49 KUB 18.5   37, 38, 44 KUB 31.101   24, 30, KUB 49.60   38, 42, 51 LE 25–31   115–16, 117, 118 LH 129   107 LH 148   109 LL 28   109 MAD 5 8:30–31   78 MAL A 2   110 MAL A 12–14   112 MAL A 14–16   107 MAL A 19   111 MAL A 20   111 MAL A 33   109–110 MAL A 36   109 MAL A 37   108–109 MAL A 45   109 MHET 1 Nr. 80 Zeilen 17–18   64 PRT 16   57 PRT 124   57 SAA IV Nr. 20 Rückseite 20   57 SAA IV Nr. 41 Rückseite 12′   57 SAA IV Nr. 149 Rückseite 17   59 SAA IV Nr. 305   57, 65 SAA VIII 2 obv. 1–2   100 SAA VIII 5 rev. 2   97 SAA VIII 5 rev. 4–6   96 SAA VIII 6 obv. 1–3   98, 99 SAA VIII 6 obv. 4–6   98 SAA VIII 20 obv. 1–3   98 SAA VIII 40 obv. 2′–4′   96 SAA VIII 40 obv. 2′–8′   97 SAA VIII 40 rev. 1   100 SAA VIII 40 rev. 3–5   98 SAA VIII 41 obv. 1–4   98 SAA VIII 41 rev. 1–3   97 SAA VIII 44 obv. 1–3   101

Indexes SAA VIII 49 obv. 6–7   96 SAA VIII 66 rev. 1–4   100 SAA VIII 68 obv. 1–3   98 SAA VIII 69 obv. 3–5   101 SAA VIII 71 obv. 1–6   100 SAA VIII 82 rev. 3–5   96 SAA VIII 93 obv. 1–4   98 SAA VIII 110 obv. 1–3, 9–10, rev. 1–6   97 SAA VIII 112 rev. 6–7   98 SAA VIII 147   95–96 SAA VIII 155 obv. 5–7   96 SAA VIII 273 rev. 3–5   96, 97, 98 SAA VIII 302 rev. 3   101 SAA VIII 307 obv. 1–5   97 SAA VIII 317 rev. 1–4   96 SAA VIII 370 obv. 1–4   99 SAA VIII 376 obv. 4–5   98 SAA VIII 377 obv. 7 – rev. 6   100 SAA VIII 378   100 SAA VIII 378 obv. 5–6   100 SAA VIII 383 rev. 1–8   99 SAA VIII 412 obv. 7–8   96 SAA VIII 412 rev. 2–4   99 SAA VIII 428   100 SAA VIII 491 rev. 7–12   99 SAA X 8 Rückseite 1–2   15 SAA X 113 obv. 6–7   98 SAA X 71 obv. 1′–5′   99 SAA X Nr. 353   72 STT 231   72 Šileiko tablet, 15–17   79 TCL 6 Nr. 5 Rückseite 24   62 TU 17   94 VS 16 Nr. 64 Zeilen 12–17   64 YOS 1 Nr. 45 Zeilen 14–21   62 YOS 10 14:5, 6–7   86–87 YOS 10 32:18–19, 20–22   86 YOS 10 32:21, 22   87 YOS 10 33 iv 31–32, 36–37   81 YOS 10 33 iv 38–39, 40   81 YOS 10 33 v 18–19   85 YOS 10 36 iii 21–22   79 YOS 10 40:24–26   87 YOS 10 Nr. 41 Zeilen 68–69   69 YOS 10 Nr. 41 Zeile 69   68 YOS 10 42 ii 49–51   83 YOS 10 42 iv 37–38   82 YOS 10 45:31–32   84 YOS 10 45:33–34   85 YOS 10 45:60–62   82–83 YOS 10 45:61   83 YOS 10 45:62   84

Indexes YOS 10 45:71–72   84 YOS 10 45:73–74   85 YOS 10 46 ii 52–53   78 YOS 10 46 iii 56–58   77 YOS 10 46 iv 47–50   78 YOS 10 47:89   85

YOS 10 47:90   84 YOS 10 48:26   85 YOS 10 48:27–28   84 YOS 10 59:5   81 YOS 11 Nr. 23   58, 59, 65

C. CTH Numbers CTH 393   27 CTH 398   25 CTH 406   28–29 CTH 425.2   31–32 CTH 433.1   29 CTH 433.2   30 CTH 433.3   31

CTH 531   22 CTH 532–535   22 CTH 536   22 CTH 538   22 CTH 558   22 CTH 577–580   22

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