Die Wallfahrt Zum Zweiten Tempel: Untersuchungen Zur Entwicklung Der Wallfahrtsfeste in Vorhasmonaischer Zeit 9783161497728, 3161497724

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Forschungen zum Alten Testament 2. Reihe Herausgegeben von Bernd Janowski (Tübingen) · Mark S. Smith (New York) Hermann Spieckermann (Göttingen)

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Oliver Dyma

Die Wallfahrt zum Zweiten Tempel Untersuchungen zur Entwicklung der Wallfahrtsfeste in vorhasmonäischer Zeit

Mohr Siebeck

OLIVER DYMA, geboren 1972; 1993–2000 Studium der Kath. Theologie in Tübingen, 1994 in Jerusalem; seit 2000 Assistent am Lehrstuhl für Altes Testament der Kath.-Theol. Fakultät in Tübingen.

e-ISBN PDF 978-3-16-1 51138-7 ISBN 978-3-16-149772-8 ISSN 1611-4914 (Forschungen zum Alten Testament, 2. Reihe) Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2009 Mohr Siebeck Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Laupp & Göbel in Nehren auf alterungbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Nädele in Nehren gebunden.

Meiner Familie

‫לכל־המשׁפחה‬

Vorwort Der Weg zum Abschluss dieser Arbeit war länger als ursprünglich einmal gedacht. Sie wurde im Wintersemester 2007/08 von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Eberhard-Karls-Universität in Tübingen als Dissertation angenommen; 2008 wurde sie mit dem Dr. Leopold-Lucas-Nachwuchswissenschaftler-Preis ausgezeichnet. Für den Druck wurde sie in geringem Umfang überarbeitet. Wenn ein Weg gelingt, ist dies Grund zu danken. Zunächst möchte ich den Lehrern danken, die mir den Weg zur hebräischen Sprache und zur Exegese gewiesen haben, Dr. Meinrad Limbeck und Prof. Dr. HermannJosef Stipp. Dazu gehören aber auch und ganz besonders mein Doktorvater Prof. Dr. Herbert Niehr, der mich begleitet und die Arbeit in vielfältiger Weise angeregt hat, und Prof. Dr. Walter Groß, bei dem ich als Assistent vieles lernen durfte und der mir stets mit Rat und kritischen Fragen zur Seite stand. Er hat auch das Zweitgutachten übernommen. Durch Sonder- und Vorabdrucke sowie durch anregende Gespräche haben mich neben den schon Genannten Prof. Dr. Erhard Blum, Shimon Gesundheit, Ph.D., Prof. Louis C. Jonker, D.Th., Prof. Dr. Andreas Michel, Prof. Dr. Peter Riede, Prof. em. Dr. Erich Zenger unterstützt. Danken möchte ich auch den (z.T. ehemaligen) Tübinger Weggefährten beider Fakultäten für Hilfe, Zuspruch und Diskurs: Dr. Hanswulf Bloedhorn, Dr. Ernst Michael Dörrfuß, Dr. Barbara Fuß, PD Dr. Alexandra Grund, Dr. Dagmar Kühn sowie Dr. Kathrin Liess ganz besonders für die gemeinsamen Veranstaltungen zum Alten Orient. Gründlich Korrektur gelesen wurden Teile der Arbeit freundlicherweise von PD Dr. Erasmus Gaß, Dr. Stefanie Ulrike Gulde-Karmann und Prof. Dr. Hans-Ulrich Weidemann. Seine freundschaftliche Verbundenheit ist mir eine große Hilfe. Den Teilnehmern der Oberseminare, in denen ich Teile der Arbeit vorstellen konnte, sei herzlich für die konstruktive Kritik gedankt. Die wohlwollend kritische Diskussion im Rahmen der Tübinger alttestamentlichen Sozietät war immer sehr anregend, was auch für die gemeinsam durchgeführten Oberseminare gilt, an denen Prof. Dr. Erhard Blum sowie Prof. Dr. Bernd Janowski beteiligt waren. Diesem sei auch als Herausgeber der Zweiten Reihe der Forschungen zum Alten Testament zusammen mit Prof. Dr. Hermann Spieckermann

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Vorwort

und Prof. Dr. Mark S. Smith für die Aufnahme der Arbeit gedankt. Dem Verlag Mohr Siebeck spreche ich meinen Dank aus für die geduldige und kompetente Betreuung durch Dr. Henning Ziebritzki und Tanja Mix. Für vielfältige Unterstützung im Umfeld der Arbeit sowie die freundschaftliche Atmosphäre danke ich den (z.T. ehemaligen) Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Lehrstuhls, Heidrun Lindner, Tatjana Fech, Birgit Schoblocher, Dr. des. Julia Münch sowie den studentischen Hilfskräften, von denen stellvertretend Sophie Neidlinger, Lukas Kempen und Mathias Winkler genannt seien. Ohne den Beistand meiner Familie, meiner Eltern Horst und Ingrid Dyma, meiner Frau Ulrike und unseren Kindern Hannah und Florian, hätte ich diesen Weg nicht gehen können. Ihnen ist die Arbeit daher gewidmet. Dabei denke ich auch an meine Großmutter Hilde und meine Taufpatin Gunthilde, die die Fertigstellung nicht mehr erleben durften.

Im Herbst 2009,

Oliver Dyma

Inhaltsverzeichnis Vorwort ........................................................................................................... VII Abkürzungen ................................................................................................. XIII

Kapitel I Annäherung 1. Das Bild der Wallfahrten im Neuen Testament und bei Josephus ............ 1 1.1 Die Wallfahrt bei Lukas .......................................................................... 2 1.2 Die Feste im Johannesevangelium ......................................................... 3 1.3 Josephus ................................................................................................... 5 2. Was ist ein Fest und was eine Wallfahrt? ..................................................... 7 2.1 Fest und Feier .......................................................................................... 7 2.2 Wallfahrt und Pilgerfahrt ....................................................................... 9 2.3 Wallfahrten im Umfeld ......................................................................... 14 3. Forschungsgeschichte .................................................................................. 20 3.1 B. Kötting ............................................................................................... 20 3.2 S. Safrai (1965) ....................................................................................... 21 3.3 M.S. Smith (1997) .................................................................................. 23 3.4 M. Knowles (2006) ................................................................................ 24 3.5 Weitere Werke ....................................................................................... 25 4. Fragestellung ................................................................................................. 28 5. Das Problem der „Geschichte Israels“ ........................................................ 29 5.1 Maximalisten und Minimalisten .......................................................... 29 5.2 Das Alte Testament als historische Quelle .......................................... 30 6. Vorgehen ....................................................................................................... 33

X

Inhaltsverzeichnis

Kapitel II „Wie geschrieben steht“ – Normative Texte 1. Die ursprünglich lokale Ausrichtung der drei Feste (Ex 23,14–19) ........ 37 1.1 Die Regelungen ...................................................................................... 37 1.2 Der Festkalender im Rahmen des Bundesbuches ............................... 42 2. Die Zentralisierung der drei Feste (Dtn 16,1–17) ..................................... 44 2.1 Überblick über die Endgestalt des Textes ........................................... 44 2.2 Dtn 16 im Vergleich mit Ex 23 und 34 ................................................ 56 2.3 Verschiedene Modelle der Textgenese der Pesa-Mat-Regelungen ................................................................ 57 2.4 Ergebnis .................................................................................................. 61 3. Die drei Feste im sog. Privilegrecht (Ex 34,18–26) ................................... 62 3.1 Beobachtungen zum Text – Verhältnis zu Ex 23 ................................ 63 3.2 Vergleich mit Ex 23 ............................................................................... 68 3.3 Zur literarhistorischen Einordnung des sog. Privilegrechtes ............ 71 3.4 Fazit ........................................................................................................ 74 4. Fixierung der Festtermine und Betonung des Laubhüttenfestes (Lev 23) ...................................................................... 75 4.1 Überblick über die Endgestalt des Textes ........................................... 75 4.2 Einheitlichkeit ........................................................................................ 76 4.3 Pesa und Mat .................................................................................. 77 4.4 Omer und Wochenfest .......................................................................... 78 4.5 Laubhüttenfest ....................................................................................... 79 4.6 Die Frage nach dem Kalendersystem................................................... 81 4.7 Literarhistorische Einordnung ............................................................. 84 4.8 Fazit ........................................................................................................ 85 5. Noch stärkere Betonung des Laubhüttenfestes (Num 28f.) ..................... 86 Kapitel III Reise nach Jerusalem – Textanalysen 1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern ...................................................... 88 1.1 Einleitungsfragen ................................................................................... 88 1.2 Die Pesafeier des Königs Joschija .................................................... 131 1.3 Die Pesafeier des Königs Hiskija ..................................................... 155 1.4 Die Aufnahme des regulären Tempeldienstes unter Salomo .......... 179 1.5 Merkmale der chronistischen Darstellung ........................................ 184 1.6 Die Chronikbücher als historische Quelle für die Frage der Wallfahrten ....................................................................................... 196

Inhaltsverzeichnis

XI

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch ............................ 199 2.1 Einleitungsfragen ................................................................................. 200 2.2 Wallfahrtsfeste im Tobitbuch ............................................................. 220 2.3 Die Vorstellung der Wallfahrt im Tobitbuch ................................... 232 2.4 Historische Auswertung ..................................................................... 234 2.5 Exkurs: Die Erstlings- und Zehntabgaben ........................................ 237 3. Wallfahrt in den Psalmen .......................................................................... 246 3.1 Grundsätzliche Probleme der historischen Auswertung von Psalmen ..................................................................................... 247 3.2 Die sogenannten „Wallfahrtspsalmen“ (Ps 120–134) ...................... 251 3.3 Die Korachpsalmen als Wallfahrtspsalter? ....................................... 291 3.4 Fazit ...................................................................................................... 298 Kapitel IV Zur Terminologie der Wallfahrt 1. ‫חג‬: „Wallfahrtsfest“? ................................................................................... 300 2. ‫עלה‬: „an einer Wallfahrt teilnehmen“? ..................................................... 304 3. ‫ראה‬-N: „vor Gott erscheinen“? .................................................................. 306 3.1 Die Verwendung von ‫ראה‬-N .............................................................. 308 3.2 Die für Wallfahrtsterminologie zu diskutierenden Belege .............. 312 3.3 Belege im Grundstamm ...................................................................... 314 3.4 Fazit ...................................................................................................... 315 4. Fazit ............................................................................................................. 319 Kapitel V Auswertung und Ausblick 1. Die Wallfahrt in den analysierten Texten ................................................ 320 2. Historische Einordnung ............................................................................ 322 2.1 Die Kultzentralisation als Voraussetzung ......................................... 323 2.2 Hinweise für vorexilische Wallfahrten .............................................. 326 2.3 Hinweise für die nachexilische Zeit ................................................... 330 2.4 Zusammenfassung ............................................................................... 336 3. Ausblick ....................................................................................................... 337

XII

Inhaltsverzeichnis

Literaturverzeichnis ....................................................................................... 339 Register ............................................................................................................ 383 Stellen ......................................................................................................... 383 Moderne Autoren...................................................................................... 388 Stichworte .................................................................................................. 389

Abkürzungen Allgemeine Abkürzungen Die verwendeten Abkürzungen richten sich nach: Abkürzungen Theologie und Religionswissenschaften nach RGG4 (UTB 2868), hg. v. der Redaktion der RGG4, Tübingen 2007.

Abkürzungen für Textausgaben Hebräische Textausgaben BHK BHS BHQ BHt

Biblia Hebraica, hg. v. R. Kittel, Stuttgart 161973. Biblia Hebraica Stuttgartensia, hg. v. K. Elliger – W. Rudolf, Stuttgart 4 1990. Biblia Hebraica Quinta editione cum apparatu critico novis curis elaborato, hg. v. A. Schenker u.a., Stuttgart 2004ff. Biblia Hebraica transcripta. BHt. Das ist das ganze Alte Testament transkribiert, mit Satzeinteilungen versehen und durch die Version tiberisch-masoretischer Autoritäten bereichert, auf der sie gründet (Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament 33), hg. v. Wolfgang Richter, St. Ottilien 1991–1993, 16 Bde.

Griechische Textausgaben LXX

bezieht sich in der Regel auf die durch R. Hanhart verbesserte Ausgabe der von A. Rahlfs herausgegebenen Septuaginta, wenn verfügbar auf die Göttinger Ausgabe: LXX Rahlfs Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes. Duo volumina in uno, ed. A. Rahlfs, Stuttgart 1979. LXX Ed. altera Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Duo volumina in uno, ed. A. Rahlfs, ed. altera quam recognovit et emendavit R. Hanhart, Stuttgart 2006. LXX Gött. Septuaginta. Vetus testamentum Graecum auctoritate Acad. Scientiarum Gottingensis ed., Göttingen 1974ff. Nestle-Aland Novum testamentum Graece, begr. v. E. Nestle – E. Nestle, hg. v. B. Aland und K. Aland, Stuttgart 271993.

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Abkürzungen

Deutsche Textausgaben Einheitsübersetzung

Elberfelder

HSAT HSAT(K)

Menge Luther 1984

Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, hg. im Auftrag der Bischöfe Deutschlands, Österreichs, der Schweiz, des Bischofs von Lüttich, des Bischofs von Bozen-Brixen, des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bibelgesellschaft, Ausgabe in neuer Rechtschreibung, Stuttgart 1999. (Elektronische Ausgabe: SESB Ergänzungs-CDROM, 2006, Deutsche Bibelgesellschaft.) Die Heilige Schrift. Elberfelder Übersetzung, revidierte Fassung, Wuppertal 2004. (Elektronische Ausgabe: SESB, 2004, Deutsche Bibelgesellschaft.) Die Heilige Schrift des Alten Testamentes, Bonn 1924ff. Die Heilige Schrift des Alten Testaments, übers. und hg. v. E. Kautzsch, Tübingen 31909–1910; neu bearbeitet von A. Bertholet, Tübingen 41922– 1923. Die Heilige Schrift, übers. v. H. Menge, Stuttgart 142003. (Elektronische Ausgabe: SESB, 2004, Deutsche Bibelgesellschaft.) Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers (Revision von 1984), Stuttgart 2004. (Elektronische Ausgabe: SESB, 2006, Deutsche Bibelgesellschaft.)

Weitere NRSV

NETS

The Holy Bible. New Revised Standard Version, hg. v. Division of Christian Education of the National Council of the Churches of Christ in the U.S.A., Nashville 1989. (Elektronische Ausgabe: Logos, 2006.) A New English Translation of the Septuagint, hg. v. International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Oxford; Psalmen (A. Pietersma) 2000; Gesamtausgabe 2007.

Kapitel I

Annäherung Unser Bild der Wallfahrt nach Jerusalem zu den drei großen Festen Pesa/ Mat, Wochen- und Laubhüttenfest ist geprägt durch die eindrücklichen Schilderungen, die wir unter anderem im Neuen Testament, bei Flavius Josephus und in der rabbinischen Literatur finden. Sie beschreiben die Situation in der Spätphase des Zweiten Tempels. Doch wie verlaufen die Entwicklungen hin zu einem solch ausgebauten Wallfahrtswesen? Für die Königszeit gibt es keine Hinweise dafür, dass die Wallfahrt nach Jerusalem eine nennenswerte Rolle gespielt hat.1 Wann beginnt dann die Konjunktur der drei Feste? Die vorliegende Arbeit ist ein Versuch, die Vorgeschichte dieses Wallfahrtswesens zu erhellen. Dies erweist sich als nicht einfach, da ausführliche Schilderungen der Wallfahrt erst aus dieser späten Phase des Zweiten Tempels überliefert sind, da andererseits auch keine Primärquellen vorliegen, die hierfür ausgewertet werden können.

1. Das Bild der Wallfahrten im Neuen Testament und bei Josephus Zunächst soll ein erster exemplarischer Blick auf das voll entwickelte Wallfahrtswesen geworfen werden, wie es Lukas und Josephus präsentieren. Dies soll einerseits den Blick dafür schärfen, wo in der frühen Phase der Entwicklung entscheidende Weichenstellungen stattgefunden haben. Zum anderen soll es vermeiden helfen, dass unbewusst und ungerechtfertigt spätere Entwicklungen in die frühen Phasen eingetragen werden. Ein Seitenblick auf das Johannesevangelium zeigt, wie wichtig die Feste für die jüdische und, Abgrenzung davon, christliche Identität sind. Lukas und Josephus haben beide ihre Texte erst nach dem Untergang des Tempels verfasst. Lukas gibt zumindest an, er sei allem genau nachgegangen; für das Bild der Wallfahrt ist es einerlei, ob man von der Historizität seiner Schilderungen ausgeht: Für ihn dient die Wallfahrt als Rahmen, um Personen zu charakterisieren und Geschehnisse einzuordnen. Um die1 Vgl. nur S. SAFRAI, Wallfahrt, 8.

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Kapitel I: Annäherung

sen Zweck zu erfüllen, musste die Darstellung für die Adressaten plausibel erscheinen. Dabei ist aber auch in Betracht zu ziehen, dass Übertreibungen, Stilisierungen und fiktionale Elemente aufgenommen wurden, die dem primären Adressaten sofort verständlich waren, uns aber hinsichtlich der historischen Rekonstruktion auf eine falsche Fährte locken könnten. Josephus selbst erhebt den Anspruch, ein zuverlässiger Historiker zu sein, jedoch ist auch bei ihm zu berücksichtigen, dass er bei der Präsentation der Geschichte des jüdischen Volkes bestimmte Interessen verfolgt. Er behauptet, sowohl Priester als auch Nachfahre der Hasmonäer zu sein. In seiner Paraphrase des Alten Testaments hebt er insbesondere die Belange des Tempels und der Priester hervor. Da er Augenzeuge des Kultes ist, genießen seine Schilderungen ein großes Ansehen, doch sollte man sich auch davor hüten, sie einfachhin als facta bruta zu nehmen.2 1.1 Die Wallfahrt bei Lukas Lukas charakterisiert die Eltern Jesu als Tora-observante Juden.3 Sie unternehmen eine Reise nach Jerusalem, um ihr Kind Jesus Gott zu weihen: Lk 2,22–23: 22 Und als sich die Tage ihrer Reinigung, (die) nach dem Gesetz des Mose [ 

 ] (notwendig war), erfüllt hatten, brachte man ihn hinauf [ 

 ] nach Jerusalem, um ihn vor dem Herrn darzustellen, 23 wie im Gesetz des Herrn geschrieben steht [     ! ]: „Jede männliche Erstgeburt soll dem Herrn geweiht werden“.4

Der Evangelist weist hier gleich zweimal ausdrücklich auf die gesetzliche Verpflichtung hin; ein solcher Hinweis fehlt im selben Kapitel in der Episode, wo Jesus bei der Rückkehr der Pilger im Tempel zurückbleibt: Lk 2,41–44: 41 Und seine Eltern zogen [ "#  ] jährlich [$ % ] nach Jerusalem zum Passafest [& ' &  * +   %  @ ' @] 43 und nachdem die Tage zu Ende gegangen waren, blieb der Knabe, Jesus, in Jerusalem, während sie umkehrten, und seine Eltern merkten es nicht. 44 Sie meinten aber, er sei

2 Kritisch äußert sich S. MASON, Flavius Josephus, 44–50, sowohl zu einer „Geschichtswissenschaft mit Schere und Klebstoff“, die einfach Belege aus Josephus „herausschneidet“, als auch zur Auffassung, die die Darstellung Josephus’ als „eine Art flächendeckende oder zumindest proportionale Video-Berichterstattung über das antike Judäa“ ansieht (46). Vielmehr müsse man Josephus als eigenständigen Autor ernst nehmen: „Er verfolgte mit seiner Darstellung bestimmte Ziele und paßte sein Material … seinem literarischen Programm an.“ (49) Zur Abstammung Josephus’ vgl. 55–60. 3 Vgl. W. ECKEY, LkEv I, 158. „Das fehlende Interesse an den Einzelheiten entspricht der ungenauen Gesetzeskenntnis des Lk.“ (H. KLEIN, KEK, 146) 4 Übersetzung von H. KLEIN, KEK.

1. Das Bild der Wallfahrten im Neuen Testament und bei Josephus

3

bei der Reisegruppe und gingen eine Tagesreise und suchten ihn unter den Verwandten und Bekannten.

Hier rekurriert der Verfasser nur auf den allgemeinen Festbrauch:   %  @ ' @, nicht aber auf eine gesetzliche Regelung. Die Pilgergruppe ist offensichtlich größer, sodass das Zurückbleiben des Kindes unbemerkt bleiben konnte. Die Reise wurde nicht alleine, sondern mit „Verwandten (" ) und Bekannten ( )“ unternommen. Dass nicht nur die jeweilige Gruppe, in der die Reise unternommen wurde, eine beachtliche Größe hatte, sondern dass auch insgesamt Menschen aus weiten Teilen der Welt zusammengekommen waren, zeigt im lukanischen Doppelwerk die Liste der am Pfingsttag Versammelten: Apg 2: 1 Und als sich der Pfingsttag [\ ^  @ " _ @] erfüllte, waren alle an einem Ort beisammen … 5 Nun wohnten in Jerusalem Juden ["` {" |\   * " { }~ ], fromme Männer aus jedem Volk unter dem Himmel … 9 Parther und Meder und Elamiter und die Bewohner von Mesopotamien, Judäa und Kappadokien, Pontus und Asien, Phrygien und Pamphylien, 10 Ägypten und den Gebieten Libyens nach Kyrene zu, und die hier weilenden Römer, 11 Juden und Proselyten, Kreter und Araber …5

Die Völkerliste nennt Gebiete der jüdischen Diaspora, allerdings nicht vollständig, so fehlt etwa Syrien. Im Kontext der Apostelgeschichte deutet sie gleich zu Beginn die universale Ausrichtung der Botschaft an: Die Zeugen der Geistgabe kommen aus aller Welt. Im eigentlichen Sinne handelt es sich nicht um eine Beschreibung von Wallfahrtsteilnehmern, sondern von Bewohnern Jerusalems, die aus der Diaspora gekommen sind (v.5). Dennoch wird der Text immer wieder als Beleg dafür herangezogen, dass aus der gesamten jüdischen Diaspora Wallfahrten nach Jerusalem unternommen wurden.6 1.2 Die Feste im Johannesevangelium Im Johannesevangelium erscheinen die Feste zusammen mit dem Tempel als zentrale Elemente jüdischer Identität. Johannes setzt sich mit ihnen in christologischer Absicht auseinander. Die Rolle des Tempels als „identity marker“ zeigt sich besonders in Joh 11,48, wonach die Angst von Hohepriester und Pharisäern ist, die Römer könnten ihnen den Tempel („Ort“) und das Volk nehmen (     %

): „Was wären sie ohne Ort und Volk? Dass die Hohenpriester und Pharisäer befürchteten, mit 5 Übersetzung von W. ECKEY, Apg. 6 Vgl. nur S. SAFRAI, Wallfahrt, 21 u.ö. W. ECKEY, Apg, 73f., weist auf die landsmann-

schaftlich organisierten Synagogengemeinschaften hin, bezieht die Liste aber zugleich auf Diasporajuden, die als Festpilger in die Stadt kommen.

4

Kapitel I: Annäherung

dem Ort würde ihnen auch das Volk genommen, zeigt die einzigartige identitätsstiftende Funktion, die in ihren Augen der Tempel als zentrale Wallfahrtsstätte für alle Juden, auch die der Diaspora, besaß“.7 Dass die jüdischen Feste am Tempel für den Evangelisten zentral sind, zeigt sich schon an der Textoberfläche: Das Lemma '  kommt siebzehn Mal vor.8 Wichtiger ist aber die zeitliche Strukturierung des Evangeliums mit Hilfe der Feste. Jesus tritt im Johannesevangelium innerhalb eines Jahres auf (wenn man 6,4 als redaktionell betrachtet9). Zu den einzelnen Festen reist Jesus nach Jerusalem:10 2,13: Pesa (+ . 236 S. Erläuterung unten. 237 Bezieht sich ad sensum auf ‫עלה‬, vgl. W. R UDOLPH, HAT, 328. 238 Dass die Präpositionalverbindung mit ‫ ל‬hier syntagmatisch (als Sy3) zu verstehen sei, die für das Brandopfer bestimmten Teile der Opfertiere also den Laien zur Opferung gegeben werden sollen, ist unwahrscheinlich, wenn auch ‫ נתן‬ein Sy3 erwarten ließe. Für W. RUDOLPH, HAT, 328, „ist das unmöglich, weil Laien das Opfer nicht auf den Altar bringen dürfen“; er schlägt daher die Lesung ‫ לכהנם‬vor. LXX ergänzt zumindest pronominal: } *   ~  \ }!" ’ ¯  > –  ~ kann sich nur auf die im Vers zuvor genannten Priester beziehen. Rudolph übersetzt daher „entsprechend den Familiengruppen“. Die Übersetzung von S. JAPHET, HThKAT 2Chr, fasst ‫לבני‬ ‫ העם‬nicht als Apposition, sondern als eigenständiges Sy3 auf: „sie zu geben nach Vaterhaus-Einheiten den Söhnen des Volkes“ (Hervorhebung von mir), wobei das Subjekt des anschließenden Infinitivs in der Übersetzung nicht deutlich wird. Japhet erläutert dazu: „Offenbar übergeben die Leviten die Fettstücke den Vertretern der einzelnen Vaterhäuser, damit die Darbringung jeweils in deren Auftrag stattfinden kann“ (489). Dann kann aber auch gleich als Commodi, C-comm, übersetzt werden. Obwohl der Chr offensichtlich auf präzise kultische Angaben bedacht ist, bleibt der Text an manchen Stellen ohne Zusatzinformationen oder eigene Anschauung für den Leser undeutlich. 239 Zur Variante ‫לַ בּ ֶֹק ר‬, die einige Mss und LXX voraussetzen, siehe unten. 240 ‫ בשׁל‬kann hier nur „kochen“ bedeuten, zur Begründung siehe unten; LXX passt bereits an Ex 12,8.9 an, wonach das Pesa-Lamm Ÿ  gegessen werden soll: Ÿ+.

136 13b

Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

15b 15c/cI 15d

die heiligen Gaben (aber) kochten sie in Töpfen und Kesseln und Pfannen und brachten (sie) eilends allen Söhnen des Volkes. Und danach bereiteten sie zu für sich und die Priester, denn die Priester, die Söhne Aarons, waren beim Darbringen der Brandopfer und der Fettteile241 bis zur Nacht. Und die Leviten bereiteten zu für sich und die Priester, die Söhne Aarons. Und die Sänger, die Söhne Asafs, waren auf ihren Standorten nach dem Gebot Davids und Asafs und Hemans und Jedutuns, des Sehers des Königs,242 und die Torhüter waren an jedem einzelnen Tor, und sie brauchten nicht243 ihren Dienst verlassen, denn ihre Brüder, die Leviten bereiteten für sie zu.

16a 16aI 16aI2 16a

Und geordnet244 wurde der ganze Dienst JHWH s an jenem Tag, Pesa zu halten und Brandopfer aufsteigen zu lassen auf dem Altar JHWH s nach dem Gebot des Königs Joschija.

17

Und die Söhne Israels, die sich eingefunden hatten, hielten das Pesa zu jener Zeit und das Mat-Fest sieben Tage. Und nicht war gehalten worden ein solches Pesa seit den Tagen Samuels, des Propheten; und alle Könige Israels hatten nicht gehalten wie das Pesa, das Joschija hielt und die Priester und die Leviten und ganz Juda und Israel, das sich eingefunden hatte,245 und die Einwohner von Jerusalem.

13c 14a 14b/bI 14c 15a

18a 18b 18bR

241 W. RUDOLPH , HAT, 328, versteht die Verbindung explikativ: „des zum Verbrennen Bestimmten und zwar der Fettstücke“ (Anm.) S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 488f., sieht hier wie in v.16 zwei verschiedene Opfer und nicht die in v.12 genannten zum Verbrennen bestimmten Teile. So auch J.M. MYERS, AncB II, 213. 242 Die syntaktische Zuordnung der Dreiergruppe Asaf, Heman und Jedutun wird in der Übersetzung von S. JAPHET, HThKAT 2Chr, nicht deutlich; W. RUDOLPH, HAT, fasst sie als mit David koordiniert auf. (Vgl. unten zur Einheitlichkeit des Textes.) 243 Die Übersetzung „durften nicht“ (S. JAPHET, HThKAT 2Chr) überzeugt wegen der anschließenden Begründung 15d nicht. 244 S. JAPHET, HThKAT 2Chr: „wurde etabliert“; W. RUDOLPH, HAT: „vollzog sich“; HALAT, s.v. ‫ כון‬nif. 3: „fertig gestellt sein“; J.M. MYERS, AncB II: „was prepared“; EÜ, Elberfelder, LutherRev: „geordnet“. Dies scheint mir aufgrund des häufigen Bezugs auf Gebote die richtige Übersetzung zumindest für den Endtext. In ihm soll die Etablierung einer neuen Ordnung auch für künftige Zeiten ausgedrückt werden; vgl. 2 Chr 29,35 bei der Wiedereinweihung des Tempels und Neuetablierung des Kultes. (Dort übersetzt S. JAPHET, HThKAT 2Chr: „eingesetzt“, W. RUDOLPH, HAT: „wieder hergestellt“; J.M. MYERS, AncB II: „reinstituted“). 245 D.h. Juda zur Gänze, von Israel die Anwesenden. Für S. JAPHET, HThKAT 2Chr ist die Aufzählung die übliche, abgesehen von dieser Erweiterung. Siehe dazu jedoch unten.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern 19

137

Im 18. Jahr der Königsherrschaft Joschijas wurde gehalten dieses Pesa.

1.2.3 Stellung im Kontext Die chronistische Darstellung Joschijas baut die bereits in 2 Kön vorhandene Konzentration auf das 18. Jahr seiner Herrschaft aus: Ist in 34,3 vom achten und zwölften Jahr die Rede, so umrahmt der Verweis auf das 18. Jahr 34,8–35,19. „The eighteenth year of his reign is … the year that epitomizes and summarizes the deeds of the king.“246 Dabei ist die Klimax in 34f. ganz klar die Schilderung des Pesa, die das ganze Kap. 35 einnimmt und pointiert am Ende des Abschnittes steht – in der Vorlage für v.18–19 steht Jerusalem am Schluss (2 Kön 23,23). Die Kultreform ist demgegenüber kürzer dargestellt als in 2 Kön und an den Anfang gerückt. Die Auffindung des Gesetzesbuches ist nicht der auslösende Faktor der Kultreform, wie in 1 Kön 22, sondern Folge der Reformmaßnahmen.247 2 Chr betont damit mehr die Pesafeier als den König. Dieser wird nicht so idealisiert wie im dtrG, insbesondere fehlt die zweite positive Qualifizierung wie in 2 Kön 23,25, und die Auseinandersetzung mit Pharao Necho lässt ihn im Vergleich mit 2 Kön 23 eher negativ dastehen.248 Im zwölften Jahr seiner Herrschaft (34,3) beginnt Joschija mit der Reinigung von Juda und Jerusalem und wendet sich anschließend dem Norden zu (v.6–7), um dann nach Jerusalem zurückzukehren und mit der Renovierung des Tempels zu beginnen. Nach der Vorlage, 2 Kön 23,15.19f., finden die Reformen im Norden nach dem Buchfund und der Bundeserneuerung statt. In der chr Fassung ist die Reihenfolge umgekehrt. So können nach 2 Chr 34,9 auch die Stämme des ehemaligen Nordreichs finanziell zur Tempelerneuerung beitragen. Die Reformen im Norden erinnern im Erzählablauf an die Reinigungsaktion unter Hiskija 2 Chr 31,1, der Text hier gibt aber eine noch größere Ausdehnung an.249

246 L.C. JONKER, Reflections, 23. 247 Mit J. BECKER, NEB, 116, könnte man den Buchfund auch als „Belohnung“ be-

zeichnen; vgl. K. GALLING, ATD, 172; E. BEN ZVI, Observations, 94 et passim. 248 2 Chr 35,22: Joschija hört nicht auf „die Worte Nechos aus dem Mund Gottes“ (‫)דברי נכו מפי אלהים‬. 249 Neben Manasse und Efraim wird hier das Gebiet von „Simeon und bis nach Naftali“ zusätzlich angegeben, während Benjamin nicht separat erwähnt wird. S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 114f., möchte dies als utopische Literartechnik sehen: „However, the geography is not identical: different tribes are mentioned in each instance. This is consistent with the Chronicler’s use of geography as a utopian device elsewhere in the work. No one area is designated nor is one particular point in time. The borders of Israel and the regions that are under a particular king’s influence are constantly shifting and changing with the events of history.“ Einfacher erklärt, dient der größere geographi-

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

Nicht in den Aufbau der Chr passt der Imperativ ‫ תנו‬in 3b, da die Lade bereits unter Salomo im Tempel untergebracht wurde. Hier dürfte ein textkritisches Problem vorliegen und kein Hinweis auf ein durch den Chronisten eingefügtes älteres Stück zu sehen sein.250 1.2.4 Die Pesafeier nach dem Endtext Bevor der Frage der Einheitlichkeit nachgegangen wird, soll zunächst erhoben werden, wie die Pesafeier nach der Vorstellung des Endtextes abgelaufen ist. Dies ist auch insofern gerechtfertigt, als der Text oft als einheitlich verstanden wird. Gliederung Die Darstellung der Pesafeier gliedert sich in fünf Abschnitte: (a) v.1: Eröffungsnotiz; (b) v.2–6: Einsetzung der Priester und Anweisung an die Leviten; (c) v.7–9: Spende der Opfertiere; (d) v.10–16: Durchführung des Pesa; (e) v. 17–19: Schlussnotiz, Unvergleichlichkeit. Am umfangreichsten sind die Ausführungen in Abschnitt (d), wo die Durchführung des Pesa beschrieben wird; umrahmt wird der Abschnitt durch die Aussage, dass der Dienst geordnet worden war (v.10: ‫ותכון‬ ‫העבודה‬, v.16: ‫ )ותכון כל־עבודת יהוה‬nach dem Befehl des Königs (‫)כמצות המלך‬. Die in den dazwischenliegenden Versen beschriebenen Handlungen sind durch die Anweisungen an die Leviten in Abschnitt (a) vorbereitet. Sie heben insbesondere die Aufgaben der Leviten bei der Durchführung des Pesa hervor: Diese sollen, jeweils einzelnen Vaterhäusern (‫ )בית האבות‬zugeordnet, das Schlachten und die Zubereitung der Opfertiere übernehmen (v.5f.), während die Aufgabe der Priester darin besteht, das Blut an den Altar zu sprengen (v.11) und die Brandopfer und Fettstücke darzubringen (v.14). Hiermit sind sie bis in die Nacht beschäftigt, was die große Zahl der Pesaopfer und Ganzopfer anzeigt. Zubereitung und Darbringung der Opfer Die Schilderung der Zubereitung und Darbringung der Opfer ist nicht ganz durchsichtig: Zunächst werden sie geschächtet (‫)שׁחט‬, dann wird ihnen die Haut abgezogen (v.11). Im Folgenden wird MT unklar, v.12: Das für das Brandopfer Bestimmte (‫ )העלה‬wird, so scheint es, entsprechend den Abteilungen der Vaterhäuser dargebracht (‫ ;)קרב‬das Subjekt ist aber nicht

sche Bereich der Reformen unter Joschija dazu, diesen noch größer als Hiskija erscheinen zu lassen. 250 Vgl. Anm. 223.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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deutlich.251 Nach der abschließenden Anmerkung ‫ וְ כֵ ן לַ ָבּ ָק ר‬geschah dasselbe mit den Rindern. Demnach wäre hier eine Unterscheidung getroffen zwischen den eigentlichen Pesaopfern, die aus Kleinvieh bestanden hätten, und weiteren Opfern mit Rindern als Opfertieren.252 Diese Zweiteilung wird auch durch die aufgeführten Spenden in v.7–9 nahegelegt: Bei den Spenden für die Priester (v.8) und die Leviten (v.9) heißt es jeweils nur, ‫ לפסחים‬wird eine bestimmte Anzahl gespendet, ohne dass benannt wird, was gespendet wird.253 Der Plural ‫ פסחים‬taucht nur hier und 2 Chr 30,17 auf, offensichtlich in der Bedeutung von „Pesaopfern“. Anschließend wird eine weitere Anzahl von Rindern genannt, hier wiederum keine Angabe, wofür diese Rinder gedacht sind. Joschija spendet nach v.7 30.000 Stück Kleinvieh ‫ הכל לפסחים‬für die Anwesenden und 3.000 Rinder. Ob hier gemeint ist, dass Joschija das Kleinvieh als Pesaopfer spendete oder zu den Pesaopfern hinzu, die das Volk mitbrachte – diese sind allerdings nirgends explizit erwähnt –, bleibt undeutlich. Vermutlich sind die Rinder als separates Opfer gedacht, das wird durch den Abstand von ‫ לפסחים‬nahegelegt. Vielleicht soll durch die verschleiernde Anordnung versucht werden, die Regelung von Dtn 16,2 – Kleinvieh und Rinder als Pesaopfer (‫ – )צאן ובקר‬mit Ex 12,3 (Lamm: ‫ )שׂה‬ausgleichen oder gar stärker die priesterliche Tradition betonen.254 Schließlich sind dann die Priester nach v.14 bis zur Nacht mit der Darbringung der Brandopfer und der Fettstücke beschäftigt (‫בהעלות העולה‬ ‫ ;)והחלבים‬auch hier sind offensichtlich wieder zwei verschiedene Opfer gemeint: Während die Fettstücke von den Pesaopfern kommen könnten, die sonst von der Festgemeinde verspeist werden – dann wäre in v.12 mit ‫העלה‬ der Opfermodus „Brandopfer“ gemeint –255, könnte in v.14 (ebenso ‫העולה‬, plene) die Opferart „Ganzopfer“ bezeichnet sein und sich auf die zuvor aufgeführten Rinder beziehen. Schließlich ist auch in v.16 unterschieden zwischen dem Feiern des Pesa (‫ )לעשׂות הפסח‬und dem Darbringen der Brandopfer (‫)והעלות עלות על מזבח יהוה‬. Eine weitere Schwierigkeit ergibt sich mit v.13: hier wird zunächst von der Zubereitung des Pesa am Feuer berichtet: ‫ויבשׁלו הפסח באשׁ‬, wobei ‫בשׁל‬ ansonsten nie mit ‫ באשׁ‬konstruiert wird, sondern das Kochen im Wasser 251 Vgl. Anm. 238; ein passives Verständnis wie EÜ ist abzulehnen. 252 LXX vermeidet dies, indem sie ‫ בקר‬hier nicht als „Rind“, sondern als „Morgen“

liest:  ´ "`  !, kommt dadurch aber in Konflikt mit v.14, da die Darbringung der Opfer µ  dauert. 253 LXX ergänzt hier jeweils "`   "< =. 254 Vgl. P. LAAF, Pascha-Feier, 141. 255 Die Bezeichnung eines Teils des Pesa als ‫ עלה‬ist singulär; vgl. unten zur Literarkritik.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

bzw. in Töpfen bezeichnet wie in 13b. Dass hier ‫ באשׁ‬verwendet wird, soll einen Ausgleich schaffen zwischen Ex 12,9, wonach das Pesa eben nicht in Wasser gekocht, sondern als am Feuer Gebratenes gegessen werden soll (‫)צלי־אשׁ‬, und Dtn 16,7, das Kochen als Zubereitungsart vorschreibt (‫)ובשׁלת‬, wobei kein Instrumentalis angegeben ist. In 13b wird schließlich von den heiligen Gaben (‫ )הקדשׁים‬gesprochen, deren Verhältnis zum zuvor genannten Pesa undeutlich ist. Mit ‫קדשׁים‬ werden meist die den Priestern vorbehaltenen Teile der Opfer bezeichnet, zum Teil ist damit aber offensichtlich auch eine eigene Opferart gemeint.256 Als den Priestern vorbehaltene Teile lassen sie sich hier nicht verstehen, da sie nach v.13 ausdrücklich den Laien ausgeteilt werden.257 Diese (oder die Leviten?) bereiten sie für sich und die Priester zu (v.14). Aufgaben der Leviten Die Rahmung des Abschnitts (d) durch die Feststellung, dass der Dienst geordnet/festgesetzt wurde (‫כון‬, v.10.16), bezieht sich sowohl auf die Schilderung der Darbringung der Opfer als auch auf die Verteilung der Zuständigkeiten: die Aufgaben für Priester und Leviten werden verteilt, wobei besonders die der Leviten herausgestrichen werden, wie auch die Ansprache an die Leviten in Abschnitt (b) zeigt. Die Leviten sind zunächst für das Schlachten der Pesaopfer258 wie das Häuten der geschächteten Opfertiere zuständig (v.11); die dazwischen kürzest möglich genannte Tätigkeit der Priester lässt sie in der Darstellung fast als Helfer der Leviten erscheinen (‫)!מידם‬. Der masoretische Text unter256 Als ‫ קדשׁים‬werden Teile der Opfer bezeichnet, die den Priestern als Speise dienen, in: Lev 6,9f.17ff.; 10,12; 21,22; 22; 24,9; Esr 2,63 // Neh 7,65. In Neh 10,34 steht ‫ קדשׁים‬in einer Reihe mit anderen Opferarten. Vgl. auch Ez 20,40: ‫אדרושׁ את־תרומתיכם ואת־ראשׁית‬ ‫משׂאותיכם בכל־קדשׁיכם‬. Besonders deutlich 2 Chr 29,32f., wo nebeneinander die Zahlen der Opfertiere für Brandopfer (‫העלה‬, v.32) und ‫ הקדשׁים‬genannt werden (v.33); dabei handelt es sich auch bei diesen um ganze Opfertiere, nicht um Teile davon. In Dtn 12,26 wird vorgeschrieben, dass die ‫ קדשׁים‬an den Tempel gebracht werden müssen; was hier darunter genau zu verstehen ist, geht nicht aus dem Text hervor. Ez 36,38 steht ‫ צאן קדשׁים‬in Parallele zu ‫צאן ירושׁלם במועדיה‬. Ringgren bezieht es an der vorliegenden Stelle auf das Pesalamm, was wenig plausibel ist (ThWAT ‫ קדשׁ‬, 1193). 257 Es sei denn, man dächte hier an so etwas wie ein „Volk von Priestern“; dies ist aber unwahrscheinlich, da besonders die Heiligung der Leviten für ihren Dienst betont wird (v.3.6, noch deutlicher 2 Chr 30,17, siehe dazu unten). 258 Im Endtext sind die Leviten Subjekt von 11a vgl. W. RUDOLPH , HAT, 327, S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 11 – gegen die Annahme vor der Nennung der Priester 11b und Leviten 11c wären es die Laien, die die Opfer schlachteten. Vgl. K. GALLING, ATD, z.St. T. WILLI, Chronik als Auslegung, 201, sieht das Subjekt unbestimmt: „sowohl Priester- wie Laienschlachten erscheint dem Chronisten legitim“. Vgl. unten zur Einheitlichkeit des Abschnittes, bes. Anm. 274.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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schlägt sogar noch das kultisch wichtige Objekt „Blut“. Die Leviten erfüllten durch die Übernahme von vorbereitenden Handlungen des eigentlichen Opferaktes also eine Hilfsfunktion für die Priester. „Nach dem ganzen Tenor des Abschnitts ist dieses Opferschlachten der Leviten beim Passah als ein Vorzug gedacht, man darf also nicht Ez 4411 beiziehen, wo das Opferschlachten der Leviten … als eine Degradierung und eine Strafe für ihren Götzendienst erscheint.“259 Darüber hinaus unterstützen die Leviten sowohl die Priester als auch das weitere Tempelpersonal – asafitische Sänger und Torhüter – dabei, vorschriftsgemäß ihren Dienst zu versehen. Diese mussten sich nicht von ihrem Dienst entfernen (v.15) und jene konnten weiter die Opfer darbringen (v.14), weil die Leviten ihnen jeweils das Pesa zubereiteten (wiederum ‫)כון‬. Sie sind auch dafür zuständig, das Volk zu versorgen und nehmen eine Art Mittlerstellung zwischen Priestern und Volk ein (v.5f.12f.). Sie haben also bei der ganzen Pesafeier eine zentrale Rolle inne. Ihre Aktivität geht auf eine ausführliche Anweisung des Königs Joschija zurück (v.3–6.16). Dieser wiederum verweist auf schriftliche Anweisungen Davids und Salomos.260 Bereits bei ihrer Einführung in v.3 werden sie als Lehrer Israels und als heilig hervorgehoben, während die zuvor genannten Priester ohne Attribute auskommen müssen. Dass diese zu ihrem Dienst ermutigt werden müssen (v.2), könnte als Animosität ihnen gegenüber aufgefasst werden.261 Teilnehmer der Pesafeier Der zentralen Stellung der Leviten bei der Durchführung der Opfer entspricht, dass sie auch bei der abschließenden Notiz (e) prominent aufgeführt werden: Zunächst hält v.17 fest, dass die anwesenden Israeliten zu jener Zeit das Pesa feierten und (daran anschließend) sieben Tage lang das Mat-Fest. Die Kombination von Pesa und Mat nach Dtn 16 wird also vorausgesetzt. Die an der Pesafeier Beteiligten werden in v.18 präzisiert: zuerst der König, dann Priester und Leviten und erst zum Schluss das Volk, das in einem ungewöhnlichen dreigliedrigen Ausdruck genannt wird: „ganz Juda 259 W. R UDOLPH, HAT, 325. 260 v.4: ‫ישׂראל ובמכתב שׁלמה בנו‬

‫בכתב דויד מלך‬, vgl. auch v.15 für das weitere Tempelpersonal. Zu den Kultmusikern vgl. G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 271– 281. Zur Beziehung Davids zur Musik im Alten Testament vgl. R. KESSLER, David musicus, 94f. 261 „Wenn er in v. 2 die Priester ‚aufmuntern‘ muß, ihren Dienst zu tun, so ist der Chr. offenbar der Meinung, daß sie einen solchen Anstoß brauchen. Hier klingt dieselbe Animosität gegen sie durch, die uns schon in Kap. 29 und 30 entgegentrat.“ (W. RUDOLPH, HAT, 324)

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

und Israel, das sich eingefunden hatte, und die Einwohner von Jerusalem“. Die übliche Zusammenstellung ist „Juda und Jerusalem“ als Bezeichnung für das Südreich, dazwischen tritt hier „Israel, das sich einfand“ (‫ישׂראל‬ ‫)הנמצא‬, was offensichtlich auf Bewohner des Nordreiches bezogen ist. Die ähnlich lautende Formulierung in v.17: ‫ בני־ישׂראל הנמצאים‬wird allerdings als umfassende Größe verwendet. Auffällig ist auch, dass „ganz Juda“ (‫ )כל־יהודה‬neben Israel erwähnt wird,262 häufiger wird in den ChronikBüchern „ganz Israel“ verwendet, was sich aber auf das ganze Gottesvolk bezieht, das aus den Stämmen des Nord- und Südreichs gebildet wird (siehe genauer unten). Für 2 Chr 35 könnte daher gemeint sein: bei dieser Pesafeier waren die Bewohner des Südreiches vollständig zugegen sowie einige aus dem ehemaligen Nordreich. Die hervorgehobene Stellung der Priester und Leviten nach dem König und vor dem Volk fällt angesichts von 2 Chr 34,30 auf, wo Priester und Leviten nach Juda und den Einwohnern Jerusalems aufgeführt werden. In 30,25 kommen sie nach der Versammlung Judas, aber vor den aus Israel hinzugekommenen Teilnehmern. Zentrale Versorgung mit Opfern Die Versorgung des Volkes wie der Priester und Leviten mit Opfertieren findet zentral statt. Dass die Israeliten selbst Opfertiere zum Tempel mitgebracht hätten, wird nicht erwähnt, dafür umfangreiche Spenden Joschijas und seiner Oberen: Joschija versorgt die Laien, während seine Oberen für Laien, Priester und Leviten zuständig sind.263 Joschija spendet für die Volksangehörigen 30.000 Stück Kleinvieh und 3.000 Rinder; die Tempelvorsteher für die Priester 2.600 Stück Kleinvieh und 300 Rinder und die Obersten der Leviten für diese 5.000 Stück Kleinvieh und 500 Rinder. Sollte damit die gesamte Masse der Opfertiere bezeichnet sein, so lässt sich folgern, dass die Priester etwa ein Zehntel der Kultteilnehmer ausmachten, die Leviten aber etwa doppelt so viele waren wie die Priester (10:1:2 – Kultteilnehmer : Priestern : Leviten). Die Zahlen drücken auch 262 „Ganz Juda“ kommt in Chr absolut vor als Bezeichnung der Bevölkerung: 2 Chr 15,15; 16,6; 17,5.19; 20,3.13; 23,8; 32,9 (in Jerusalem), als geographische Bezeichnung nur 31,1.20 – „ganz Juda und (die Bewohner von) Jerusalem“: 20,15.18; 26,1; 32,33; 35,24 – „ganz Juda und Benjamin“: 2 Chr 15,2.9; 25,5. Die Verbindung mit „Israel“ begegnet nur hier und 34,9, das noch Efraim, Manasse und Benjamin sowie die Einwohner Jerusalems (mit Ketib) als Spender nennt: ‫מיד מנשׁה ואפר ים ומכל שׁאר ית ישׂראל ומכל־יהודה ובנימן וישׁבי‬ ‫ירושׁלם‬. 263 Ob die Asyndese in v.8 explikativ zu verstehen ist, ist unsicher: „Und seine Oberen spendeten … und zwar Hilkija …“ Ansonsten ist aber unklar, wer mit „seinen Oberen“ (‫ )שׂריו‬gemeint ist; allerdings ergibt sich bei explikativer Asyndese das Problem, dass nach 8a die Oberen für das Volk, die Priester und die Leviten spenden, in 8b und 9 aber lediglich die Spenden für die Priester und Leviten aufgeführt sind.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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die außerordentliche Reichhaltigkeit der Opfergaben aus. 1 Sam 25,2 wird ein Besitz von 3.000 Stück Kleinvieh = Schafen und 1.000 Ziegen als sehr vermögend beschrieben. Joschija spendet hier aus seinem Besitz die zehnfache Menge. Ob daher von den Zahlen versucht werden sollte, die Anzahl der Teilnehmer abzuleiten, scheint fragwürdig.264 Unvergleichlichkeit der Pesafeier Dass es sich um ein außergewöhnliches Pesa gehandelt hat, zeigt sich zum einen in den Zahlen und wird dann in v.18 explizit festgehalten, wobei hier „Israel“ wieder eine umfassende Größe bezeichnet: alle Könige von Israel hätten seit dem Propheten Samuel kein solches Pesa gefeiert. Die Aussage der Vorlage, seit den Tagen der Richter sei kein solches Pesa gefeiert worden, wird damit durch den letzten Vertreter der Richter konkretisiert. Auch die Pesafeier von Hiskija konnte nicht an das joschijanische heranreichen, da Hiskija es nicht zur rechten Zeit feiern konnte (2 Chr 30,2f., siehe unten).265 1.2.5 Einheitlichkeit Die Schilderung der Pesafeier wird oft im Ganzen als kohärent angesehen. Insbesondere hat jüngst L.C. Jonker gegen literarkritische Versuche betont, dass die Kohärenz durch Wiederholung von Termini (besonders ‫ )כון‬und

264 Überhaupt finden wir innerhalb des Alten Testaments keine genauen Angaben, für wie viele Personen ein Pesalamm gebraucht wird. Die Menge wird lediglich ungenau festgelegt nach der Menge dessen, was ein jeder isst: Nach Ex 12,3f. wären so pro Lamm ein bis zwei Familien zu rechnen. Josephus (Bell VI 9,3 [423]) rechnet in Übereinstimmung mit der rabbinischen Literatur mit einer  ! von 10 bis 20 Personen pro Lamm. Damit käme man schon auf 300.000 Kultteilnehmer und entsprechend 26.000 Priester und 50.000 Leviten (wohl jeweils mit deren Angehörigen). Dass man die Richtigkeit oder Wahrscheinlichkeit der überhohen Angaben in Chr, nicht nur bei Opfern, sondern auch bei Heeresstärken nachweisen versucht, hält bereits W. RUDOLPH, HAT, XVIII, für „verlorene Liebesmühe“. Er vermutet theologische Gründe (Größe des göttlichen Segens, der göttlichen Hilfe, des Eifers für JHWH ), die Systematik der Zahlenangaben „wird uns wohl immer verborgen bleiben.“ Vgl. auch R.W. KLEIN, How many. 265 Entgegen des oft vorgebrachten Einwandes ist auf Endtextebene die Unvergleichlichkeitsaussage unproblematisch, da unter Hiskija erst im zweiten Monat, nicht im ersten Monat Pesa gefeiert werden kann. Damit lässt sich nicht begründen, dass Hiskija nach Chr ursprünglich gar kein Pesa gefeiert hätte; hier müssen innere Gründe des Textes angeführt werden. Zur strukturellen Bedeutung der formelhaften Rückverweise vgl. K.-F. POHLMANN, 3Esr, 148: „Wir beobachten, daß der jeweils dem vorausgehenden Rückverweis folgende auf eine noch weiter zurückliegende Idealzeit anspielt.“

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

strukturierende Zeitangaben hergestellt wird. 266 Tatsächlich lässt sich Kap. 35 auch synchron verstehen, wie oben dargestellt wurde, allerdings überspielt eine einheitliche Auffassung einige Inkohärenzen. Die ausführlichste Literarkritik der neueren Forschung findet sich bei Steins, aber auch zuvor wurden schon verschiedene Bearbeitungen gesehen. Literarkritische Positionen Ohne allzu ausführliche Begründungen ordnet Galling die Verse 7–9 und 11–16 seinem Chron** zu, zudem Teile von 1–6, wo er aber zusätzlich Umstellungen vornimmt. Er argumentiert u.a. damit, dass das Schlachten der Pesaopfer durch die Leviten nicht im Gesetz des Mose geordnet sei.267 Das ist jedoch methodisch unzulässig. Die Vorlage für v.18–19 hatte Jerusalem betont an den Schluss gestellt. T. Willi hält die Leviten in weiten Teilen der Chr für nachgetragen; auch in 2 Chr 35,2 seien ursprünglich nur die Priester aufgestellt worden.268 Für „unecht“ hält er die Verse 3*.4.8.9–10ac.11bc.13bc–15, weil er als Leitwort „ohne Zweifel das ‘md der Priester (V. 2.5.10)“ ausmacht und die Erwähnung der Leviten in v.3f. für „völlig unmotiviert“ hält (200). Hinzu kommen die Verteilung der Verben ‫ שׁחט‬und ‫כון‬-H. Hauptsächlich durch die Ausscheidung der Leviten aber wird die Grundschicht rekonstruiert;269 die sekundären Passagen gehen auf mehrere sukzessive Nachträge zurück (203). 5b kann er so gut erklären (vgl. Anm. 228). Gegen Willi betont Jonker die strukturierende Parallele zwischen 10a und 16a, die hier der Literarkritik zum Opfer fällt. Ebenso komme die Wurzel ‫ כון‬auch in den von ihm ausgeschiedenen Versen vor und strukturiere so den ganzen Text, wenn auch in verschiedenen Bedeutungen.270 S.J. De Vries wertet gerade diese unterschiedlichen Bedeutungen literarkritisch aus und sieht als Grundschicht vv. 1–5.10.17–19, da in v.4.10 sich ‫ כון‬auf Orte und Rollen der Leviten und Priester bezieht, während es in v.6.14.15 und selbst v.16 die Zubereitung der Opfer bezeichne.271 Als zweite Beobachtung nennt er die Zeitangaben „an jenem Tag“ (16a) und „zu jener Zeit (17); v.16 bilde schon eine „epitomizing conclusion“. Die Perspektive wird in 17 auf grundsätzliche Zustände und Bewertungen geweitet, was auch synchron verstanden werden könnte, dann wäre auch hier eine strukturierende Funktion in Anschlag zu bringen.272 G. Steins sieht einerseits in eben dieser „Spannung zwischen der Schilderung eines singulären Ereignisses und dem Interesse an der Begründung und Bestätigung kultischer Institutionen und Funktionen“, andererseits in der „Spannung zwischen den Aufgaben aller Teilnehmer am Pesa und den Funktionen der Leviten und Priester“ die wichtigsten

266 Vgl. die Einschätzungen von H.G.M. WILLIAMSON, NCBC, 400; S. JAPHET, OTL, 1040 und L.C. JONKER, Reflections, 44f. sowie dessen formale Beschreibungen 36–43. 267 Vgl. K. GALLING, ATD, 178. 268 T. WILLI, Chronik als Auslegung, 197. 269 Zu dieser Einschätzung gelangt auch G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 225: „Seine Rekonstruktion hängt von der allgemeinen Voraussetzung ab, daß … alle Hinweise auf Leviten sekundär sind.“ 270 Vgl. L.C. JONKER, Reflections, 44, Anm. 29. 271 Vgl. S.J. DE VRIES, FOTL, 412f. Vgl. dazu die Anmerkungen zur strukturierenden Funktion von ‫ כון‬bei L.C. JONKER, Reflections, 41–43. 272 So L.C. JONKER, Reflections, 20.44.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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Gründe für literarkritische Scheidungen, die freilich noch weiter differenziert werden.273 Gerade aber die zweite Hauptspannung ergibt sich erst unter der Voraussetzung einer literarkritischen Hypothese, im Endtext ist sie so nicht gegeben.274 Eine wichtige Stelle in seiner Argumentation nimmt die Beobachtung der unterschiedlichen Verwendung von ‫ עבדה‬in den vv.2.10.16 ein. Er hebt als Grundschicht ab: 1.7.11–14b.16.18f., die von einer Leviten-Schicht 2f.6*.8–10.14c, einer Musiker-Torwächter-Schicht v.15, einer GemeindeSchicht v.17 und weiteren Zusätzen v.4f.6* (‫ )והתקדשׁו‬erweitert worden sei.

Literarkritische Beobachtungen Einige literarkritische Beobachtungen lassen sich festhalten: – Die verschiedenen Verwendungen von ‫כון‬: H-Stamm in 4(Qere).6c. 14ac.15d in der Bedeutung von „zubereiten“, N-Stamm in 4(Ketib). 10a.16a im Sinne von „ordnen/etablieren“. – Die damit verbundene Doppelung 14a // 14c, wenn als Subjekt von 14a die Leviten angesehen werden. Wenn die Laien in 14a Subjekt sein sollen, ist eine Spannung zu verzeichnen, da dann sowohl Laien als auch Leviten für die Priester zubereiten. Hinzu kommt die zweifache ausführliche Bezeichnung „die Priester, die Söhne Aarons“ in 14b und 14c. – Die verschiedenen Bestimmungen von ‫עבדה‬: v.2 Tempeldienst (‫עבודת‬ ‫)בית יהוה‬, v.10a Dienst (‫)העבדה‬, v.16a der ganze JHWH -Dienst (‫כל עבדת‬ ‫)יהוה‬. – Die Doppelung 10a // 16a. – Die unmotivierte Einführung des Mat-Festes in v.17, dem die zuvor nicht verwendete Bezeichnung „Söhne Israels“ sowie die mit 16a kontrastierende Zeitangabe „zu jener Zeit“ und der damit verbundene weitere Fokus korrespondiert. – Die Verwendung von ‫עם‬: 5a.7a.12aI.13c ‫בני העם‬, 3d ‫עמו ישׂראל‬, 8a ‫עם‬. – Der Wechsel zu x-qaal in v.8–9. – Die Unklarheit, ob die Asyndese von 8b explikativ zu verstehen ist (vgl. Anm. 263).

273 G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 221. 274 Dieses Problem macht sich am Subjekt von 11a fest, das auf Endtextebene nur die

Leviten sein können, die unmittelbar zuvor in 10c genannt wurden, allerdings in dem Umstandssatz 11c renominalisiert werden. Da Subjekt von 11b die Priester sind, bleibt aber auch nichts anderes übrig. Erst wenn man voraussetzt, dass v.11 nicht auf v.10 folgt, ist das Subjekt in 11a unbestimmt. Vgl. G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 223. Als literarkritisch auszuwertende Beobachtung kann dies nicht verwendet werden (auch nicht als Falsifikation anderer lkr Lösungen wie gegen Willi vorgebracht, 225). Wichtig ist jedoch der Hinweis auf 2 Chr 29,22 wo die Priester das Blut von Opfertieren ohne Beteiligung von Leviten aus der Hand von Laien entgegennehmen (224). Vgl. auch Anm. 258.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

– Wieso spendet Joschija nur für die „Söhne des Volkes“, wenn doch Priester und Leviten eine zentrale Stellung im Geschehensablauf einnehmen? – Die unklare Zuordnung von 5b; ob dies literarkritisch zu lösen ist, bleibt aber fraglich (vgl. Anm. 228). – Schwierig sind auch die Zuordnungen in 12aI (vgl. die Anmerkungen zum Text). Auch wer Subjekt das anschließenden 12aII sein soll, ist unklar. – Hinzu kommt, dass ‫ העלה‬in 12a etwas anderes bezeichnet als in 14b, sich jedenfalls nicht auf die Rinder 12b beziehen kann; als Bezeichnung eines Teils der Pesaopfer wiederum wäre es singulär. Auch weicht der Gebrauch von ‫ סור‬in 12a von der üblichen Verwendung in Chr ab.275 – Das Nebeneinander von Asaf und der Dreiergruppe Asaf, Heman und Jedutun in v.15. – „Brüder“ in 6c scheint sich nicht wie in 5a auf die Laien, sondern auf die Priester zu beziehen. – Ob die Reihenfolge der Teilnehmer in 18bR als literarkritisch auffällig zu bezeichnen ist, lässt sich aufgrund der wenigen Parallelen nicht beurteilen. Zumindest sind in 18b allein die anderen Könige Gegenstand des Vergleichs. Beurteilung der Positionen Angesichts dieser Beobachtungen scheint mir die Ausgrenzung der Grundschicht durch Steins – mit einigen Abstrichen – die größte Plausibilität beanspruchen zu können, wenn auch seine Argumentation stellenweise problematisch ist und andere Argumente beigebracht werden müssen. Die Sicherheit, innerhalb der sekundären Passagen weiter differenzieren zu können, wird in Frage gestellt. 276 Die Position von Galling überzeugt nicht, da er den eigentlichen Bericht über die Pesafeier seinem Chron** zuordnet, während die überschwängliche Beurteilung am Ende der Grundschicht angehören soll, in der das Pesa nur marginal berücksichtigt wird und mehr auf die Ordnung des Kultes eingegangen wird. Bei Willis These ist die thetische Behauptung von ‫ עמד‬als Leitwort der Grundschicht sowie die grundsätzliche Ausscheidung der Leviten problematisch; gegen die Argumentation Steins lässt sich mit 5b Willis Auffassung begründen, dass sich v.4f. zunächst an die Priester gerichtet hätte, es fehlt allerdings die Redeeinleitung. Auch ist die Auftei275 Vgl. E.M. DÖRRFUSS, Mose, 270. 276 Insbesondere können punktuelle Ergänzungen in einem Text nur im Rahmen ei-

ner umfassenden redaktionsgeschichtlichen Hypothese einer Schicht zugeordnet werden. Eine solche soll hier jedoch nicht aufgestellt werden.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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lung nach den Belegen von ‫כון‬-H wie bei De Vries zu statisch. Für diesen gilt auch das bereits zu Galling Gesagte. Erhebung der Grundschicht Die Frage der Zugehörigkeit von v.16 zur Grundschicht ist entscheidend, da mit ihr weitere Fragen beantwortet werden. Dafür spielen auch, aber nicht nur, textexterne Gründe eine Rolle: Steins verweist auf die Verbindung mit dem Resümee des vorausgehenden Bundesschlusses in 34,29– 33.277 Joschija veranlasst die Israeliten, JHWH zu dienen (‫ויעבד … לעבוד‬ ‫)את־יהוה‬, wovon sie in seinen Tagen nicht abwichen. Insofern kann mit v.16, der Etablierung des ganzen JHWH -Dienstes (‫)ותכון כל־עבודת יהוה‬, die Pesafeier als Exemplifizierung der Erfordernisse des Bundesschlusses gelesen werden. Zwar wird auch in 3d gefordert, JHWH zu dienen (‫עבדו‬ ‫)את־יהוה אלהיכם‬, dies richtet sich aber nur an die Leviten, die außerdem noch dem Volk (‫ )עם‬dienen sollen. v.3 ist daher nicht zu v.16 gehörig. Jonker weist in einem anderen Beitrag auf die Makrostruktur der Chronikbücher hin, nach der man davon ausgehen kann, „that the process of temple-building was viewed as complete after the proper celebration of Passover during Josiah’s reign.“278 Dies unterstützt die Zugehörigkeit von v.16 zur Grundschicht, da sowohl in v.10 als auch v.2 das Pesa nicht erwähnt wird. Dort wird vielmehr der JHWH -Dienst von v.16 verkürzend auf die Ordnung des Tempeldienstes hin interpretiert. In v.2 wird dies explizit ausgedrückt, in v.10 ist es durch die Nennung von Leviten und Priestern im Anschluss aus dem Kontext deutlich. Dass nach v.16 das Pesa nach dem Gebot des Königs Joschija stattfand, verbindet sich textintern gut mit v.1, der Joschija als Initiator darstellt, und dem Ende in 18f. Hier ist evtl. mit einer Erweiterung im Relativsatz zu rechnen. Auf Joschija speziell geht auch v.7 ein, dessen große Spende durch 7b nochmals explizit auf ihn zurückgeführt wird. Der Zweiteilung der Opfergaben in 7a entspricht der Aufteilung in 16aI (Pesa) und 16aI2 (Brandopfer); sie lässt sich auch in der Schilderung der Opferzubereitung in 11– 14b ausmachen. Dieser Abschnitt passt außerdem durch die Verwendung von „Söhne Israels“ zu v.7, während v.8f. ‫ עם‬verwendet und sich durch weitere Beobachtungen als sekundär erweist. Durch die Erwähnung von „Söhnen des Volkes“ neben „Einheiten von Vaterhäusern“ in 12aI und die dadurch nicht klar zu gewinnende Vorstellung des Vorgangs ist man geneigt,

277 G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 222. 278 L.C. JONKER, Completing the Temple, 391. Auch innerhalb des Joschija-Abschnit-

tes von Chr kann dies plausibel gemacht werden, durch die zeitliche Klammer mit 34,8. Vgl. E. BEN ZVI, Observations, 92.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

eine sekundäre Einfügung anzunehmen, umsomehr da die Vaterhäuser speziell auf v.4f. verweisen. Dass 14c nicht zu 14b gehören kann, legen die o.g. Beobachtungen nahe; v.15 ist seinerseits von der in 14c erwähnten Zubereitung durch die Leviten abhängig, eine Vorstellung, die auch in v.6 vorausgesetzt wird. Der Unterschied von ‫ עלה‬zwischen 12a und 14b sowie die singuläre Verwendung von ‫ סור‬innerhalb Chr spricht gegen eine Zugehörigkeit von 12a zur Grundschicht. Wo ist jedoch zu trennen? Das ePP in ‫( לתתם‬12aI) bezieht sich nur ad sensum auf die vorausgehende ‫עלה‬, die ganze Konstruktion von 12aI ist schwierig (vgl. Anm. 238). Ob als Objekt von 12aII ‫קרב‬-H die ‫ עלה‬anzusehen ist, ist fraglich: In 14b wird als Verbum ‫ עלה‬verwendet; an der einzigen weiteren Stelle in Chr, 1 Chr 16,1, ist es aber auf ‫עלות‬ ‫ ושׁלמים‬bezogen.279 Dass ‫ פסח‬Objekt von ‫קרב‬-H sein könnte, ist kaum wahrscheinlich.280 Auch das Subjekt ist im jetzigen Zusammenhang nicht sicher zu bestimmen. Die Aussage „wie geschrieben steht im Buch Moses“281 steht in terminologischer Differenz zu 13a (‫ ;)משׁפט‬der einzige weitere Beleg für ‫ ספר משׁה‬ist 2 Chr 25,4.282 Dies spricht insgesamt dafür, 12a mit den abhängigen Infinitivkonstruktionen aus dem Grundbestand auszuscheiden. Das Mat-Fest von v.17 ist in keiner Weise vorbereitet und wird auch im Folgenden nicht weiter ausgeführt. In der Vorlage war eine MatFeier nicht enthalten. Wollte man argumentieren, dass die Erwähnung von Mat an dieser Stelle auf den Chronisten selbst zurückgeht, der hier selbst eine Anpassung an die Vorgabe von Dtn 16 vorgenommen hat, um kein Defizit bei der geschilderten Feier entstehen zu lassen, so müsste man doch auch begründen, wieso dies in der vom Chr weitgehend selbst gestalteten Erzählung nicht von vornherein angelegt wurde. Mat ist wohl wegen der sekundären Einschreibungen in Kap. 30 auch hier nachgetragen worden (vgl. S. 175).

279 Die Vorlage 2 Sam 6,17 liest ‫וי על‬, setzt aber die Šelamm an den Schluss des Satzes. 280 ‫ פסח‬ist Objekt nur von ‫עשׂה‬, ‫ שׁחט‬und ‫זבח‬, ‫בשׁל‬. Vgl. jedoch Num 9,13: „Wer …

unterlässt, Pesa zu halten (‫)עשׂה‬, der soll … ausgemerzt werden, denn die Gabe (‫)קרבן‬ JHWH s hat er nicht zur festgesetzten Zeit (‫ )מועד‬dargebracht (‫)קרב‬.“ 281 T. WILLI, Schriftbezug, 264, versteht die Präposition wohl als Beth essentiae und übersetzt: „wie es in Form eines Buches Moses aufgeschrieben ist“; die kürzere Formulierung ‫ ככתוב בתורת משׁה‬entsprechend mit „wie es als Mose-Tora aufgeschrieben ist“. 282 Für E.M. DÖRRFUSS, Mose, 260, bezeichnet ‫ תורה‬hier eine „konkrete strafrechtliche Bestimmung“. Die Vorlage 2 Kön 14,6 hat ‫ספר תורת־משׁה‬, Mose-Tora kommt in Chr nur in 2 Chr 30,16 (s.u.) und 23,18 vor, der für sekundär gehalten wird (E.M. DÖRRFUSS, Mose, 259; G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 423).

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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Grundschicht Als Grundschicht ergibt sich somit 1.7.11.12b–14b.16.18(*?).19.283 Sie ist daran interessiert, die Großartigkeit der von Joschija initiierten Pesafeier herauszustreichen durch die hohe Zahl der von Joschija selbst gespendeten Opfertiere, deren Darbringung bis in die Nacht dauert. Die Priester und Leviten verrichten ihren Dienst, keine der beiden Gruppen wird in besonderer Weise hervorgehoben. Es legt sich nahe, dass es die Laien selbst sind, die die Pesaopfer schlachten, auch wenn dies nicht deutlich ausgedrückt wird.284 Undeutlich bleiben leider auch die Subjekte in v.13.14: Da nach 13c den Söhnen des Volkes gebracht wird, scheiden diese als Subjekt von 13 aus, nicht jedoch die Leviten.285 Weil der Ergänzer von 14c offensichtlich betonen musste, dass die Zubereitung in der Hand der Leviten lag, kann man für den Grundtext annehmen, dass den Laien diese Funktion zukam, und weiter, dass in 13 die Priester tätig sind. Den Leviten kommt dann im Ganzen nur die Nebenrolle der „Abhäuter“ (Galling) zu, als solche treten sie bereits in 2 Chr 29,34 auf. Die sekundären Teile Die genannten Beobachtungen zu 12–14 machten es jedoch möglich, einfach durch die Erwähnung der Leviten vor und nach diesen Versen (10c.14c) diese Tätigkeiten für die Leviten zu reklamieren. Die sekundären Textteile bringen speziell die Leviten als Gehilfen der Priester und als Mittler zwischen Laien und Priestern ins Spiel; sie sind darauf bedacht, die Kompetenzen genau zu verteilen. Damit verbunden ist das Interesse am Aufweis dauerhaft eingerichteter Strukturen des Tempeldienstes (‫)עבדה‬, wie auch v.17 zeigt. Die Aufgabenverteilung wird auf David und Salomo zurückgeführt (4.15), das Pesa-Schlachten durch die Leviten unspezifisch auf das „Wort JHWH s durch die Hand Moses“ (6cI).286 283 Von der Position Steins unterscheidet die Ausgrenzung von v.12. In der zweiten Hälfte erhebt E.M. DÖRRFUSS, Mose, 272, eine ähnliche Grundschicht. Er rechnet aber v.10 trotz des Dublettencharakters zusammen mit v.16 zum Grundbestand, außerdem einige Teile von v.2–6 und v.17. 284 Gegen G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 225 u.ö., der das PesaSchlachten durch die Laien als gegeben sieht, sind 1b und 11a im vorliegenden Kontext unpersönlich. Der einzige explizite Hinweis wäre 11b „aus ihrer Hand“, das Steins aber textkritisch beseitigt (224) 285 Dass sie nur in dem Umstandssatz 11c vorkommen, schließt nicht aus, dass sie im Folgenden Subjekt sind (gegen G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 223 Anm. 210). Von 13c nach 14a muss Steins noch einen stärkeren Wechsel Sy3 > Sy1 annehmen. 286 ‫ כדבר־יהוה ביד־משׁה‬ist singulär, in Chr lässt sich nur 1 Chr 15,15 vergleichen: ‫ ;כאשׁר צוה משׁה כדבר יהוה‬verbale Parallelen verweisen auf den Pentateuch (‫כאשׁר דבר יהוה‬ ‫)ביד־משׁה‬: Ex 9,35; Lev 10,11; Num 17,5; 27,23.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

Außerdem tritt Joschija durch die Rede vv.3–6 als Ordner des Kultes auf (vgl. 10c). Durch die umfangreichen Erweiterungen wird er aber in den Hintergrund gedrängt, während nun die Leviten das Bild dominieren. Die Sänger und Torhüter in v.15 Die sekundären Teile weisen Inkohärenzen auf, die auf ein Textwachstum schließen lassen. Dieses kann jedoch nicht mehr zureichend scharf rekonstruiert werden, sondern es ist mit verschiedenen punktuellen Erweiterungen zu rechnen (mit Willi gegen Steins). Am Beispiel von v.15 soll dies demonstriert werden; für die anderen Teile sind die Zuordnungen zu verschiedenen Schichten zu spekulativ und tragen für die weitere Beurteilung nichts aus. v.15 ist gegenüber 14c wohl noch später anzusetzen, da die Sänger und Torhüter gewöhnlich auch zu den Leviten gezählt werden, die in 15d jedoch als eigene Größe erscheinen und so als „Opferleviten“ enggeführt werden.287 Außerdem setzt er die Zubereitung durch die Leviten von 14c voraus. Doch auch in sich scheint v.15 nicht einheitlich zu sein: Bereits die syntaktische Zuordnung der Dreiergruppe „Asaf und Heman und Jedutun“ in v.15 ist schwierig. Es ist auffällig, dass die Sänger zunächst allgemein auf Asaf zurückgeführt werden, dann aber die drei Ahnväter der Sängerklassen aufgezählt werden, wie sie nach 1 Chr 25,1–6 eingerichtet werden. 288 ‫ כמצות‬bezieht sich überall auf ein königliches Gebot, nur 2 Chr 8,13 das Gebot Moses.289 Auch insofern ist die Dreiergruppe der Sänger-Ahnväter auffällig. Die Bezeichnung „Söhne Asafs“ für die Sänger im allgemeinen wird außerdem verwendet in Esr 2,41 // Neh 7,44 sowie in Esr 3,10, Neh 11,17.22. Man kann daher davon ausgehen, dass dies vor der Differenzierung der drei Gruppen als Bezeichnung fungierte und somit eine frühere Entwicklungsstufe repräsentiert.290 Japhet

287 So bereits J. HÄNEL, Opferschlachten, 52; mit Verweis auf ihn G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 228 Anm. 226. 288 Dort bietet v.6 dieselbe Gruppierung im Anschluss an die Nennung des Königs, wobei MT nicht koordiniert, wohl aber LXX. Aufgrund der Asyndese in MT und weil sich die Angabe mit ‫ על־ידי אביהם‬beißt, hält W. RUDOLPH, HAT, 166, sie für sekundär. 289 Es kommt gleich dreimal in Kap. 35 (v.10.15.16) vor; darüber hinaus nur noch in 2 Chr 8,13; 29,15; 30,6 sowie in Neh 12,45. Ähnliche Formulierungen nur in Dtn 26,13: ‫ ככל־מצותך אשׁר צויתני‬und 2 Kön 17,34: ‫וכמצוה אשׁר צוה יהוה‬, beidemal göttliches Gebot. 290 Vgl. S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 490, die aber daraus keine lkr Schlüsse zieht; H. GESE, Geschichte der Kultsänger; kritisch zu dessen traditionsgeschichtlicher Rekonstruktion G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 271–275. Im Anschluss an Gese stellt J.L.W. SCHAPER, Priester und Leviten, 282–284, die Entwicklung der Sängerklassen dar.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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hält „Asafiten“ hier für „eine Art Oberbegriff“.291 Allerdings findet sich an den Stellen, wo mehrere Sängerfamilien genannt werden, Asaf nirgends als Oberbegriff. 292 Bedeutsam scheinen mir die Bezüge zu Neh 12,45–47;293 v.46 wird auf die Gründungszeit der Dynastie mit den Namen David und Asaf referiert.294 Diese Verbindung taucht außerdem in 2 Chr 29,30 auf, wo die Anweisung an die Sänger lautet, ‫להלל ליהוה‬ ‫בדברי דויד ואסף החזה‬, hier hat Asaf also auch den Titel „Seher“.295 Dies macht plausibel, dass Jedutun und Heman hier in 15a nachgetragen wurden und ursprünglich nur von David und Asaf die Rede war.296

1.2.6 Der Fokus der Darstellung Hervorhebung des Pesa Im DtrG sind die Berichte über die Taten Joschijas als anschauliche Ausgestaltung seiner Unvergleichlichkeit mit anderen Königen zu lesen. In diese Taten wird die große Pesafeier als Teil der Kultreform eingegliedert; sie dient dort dazu, die herausragende Stellung Joschijas zu unterstreichen. Der Pesafeier als solcher kommt in der Darstellung keine eigene Aufmerksamkeit zu; über Ablauf oder andere Details erfahren wir nichts. Demgegenüber vertritt Chr eine andere Absicht, die mit L.C. Jonker so zusammengefasst werden kann:

291 S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 490. H. GESE , Geschichte der Kultsänger, 150, geht u.a. aufgrund von v.15 davon aus, dass Asaf in der Dreiheit von Asaf, Heman und Jedutun eine führende Position einnimmt. Seine Argumentation lehnt G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 272f., aus methodischen Überlegungen heraus ab. 292 Vgl. 1 Chr 15,17.19: Heman, Asaf und Etan; 2 Chr 5,12: Asaf, Heman, Jedutun. Etan kann als hebraisierte Form von Jedutun verstanden werden: S. JAPHET, HThKAT 1Chr, 401f. G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 276, plädiert für einen literarisch motivierten Wechsel des Namens, da „Jedutun“ an Stelle von „Etan“ erst nach der Neuordnung des levitischen Dienstes durch David verwendet wird, wonach die Aufgabe der Leviten nun ‫ להודות‬ist. Vgl. dazu auch S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 150 Anm. 143, dessen Interpretation ich allerdings nicht teile: Die Verwendung von vier Namen für drei Sängergruppen könnte Ausdruck einer „utopian construction of the cult“ sein und drücke eine „adaptability“ des Kultes aus; siehe dazu oben. 293 Stichwortbezüge ‫משׁמרת‬, Sänger, Torhüter, ‫כמצות דויד‬, Bezeichnung der Priester als ‫בני אהרן‬, ‫קדשׁים – מקדשׁים‬. 294 Dabei ist es gleich, ob man mit Qere „in den Tagen Davids und Asafs“ oder „in den Tagen Davids war Asaf das Haupt“ mit Ketib und LXX liest, die Verbindung der beiden Gestalten ist deutlich. 295 „Seher des Königs“: nur noch in 1 Chr 25,5 (bezogen auf Heman) und 2 Chr 29,25. Diese Stelle ist interessant, da sie ein Gebot Davids mit 2 weiteren Personen in Verbindung bringt: ‫במצות דויד וגד חזה־המלך ונתן הנביא‬. (‫מצוה‬+‫ ב‬als königliches Gebot: Neh 12,24, 2 Chr 24,21 – göttliches Gebot: Ps 112,1; 119,47.66; Esra 10,3; 2 Chr 17,4; 31,21). 296 Vgl. auch schon M. NOTH, ÜSt, 117.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

„In the Chronistic account, however, reference is made to King Josiah’s deeds in order to accentuate the celebration of the Passover. King Josiah is therefore instrumentalized rather than idealized.“297

Der Fokus liegt also nicht auf dem König, sondern auf dem Pesa, dessen detaillierte Schilderung fast das ganze Kapitel 35 einnimmt. Anschließend wird in wenigen Versen der Tod Joschijas geschildert, der ihn – wie gesagt – negativer dastehen lässt als im DtrG (v.20–25). Die Schlussformulierung v.26f. verweist aber nochmals auf seine „frommen Taten“ gemäß der Tora.298 Die Bewertung „wie sein Vater David“, die sich auch bei Hiskija findet, hat Chr von seiner Vorlage übernommen. Der Tod ereilt Joschija nicht in der Fremde wie in DtrG, sondern in Jerusalem; der Tod außerhalb wäre der positiven Beurteilung Joschijas durch den Chr zuwider gelaufen.299 Interessant ist die Begründung des Chronisten für den Tod Joschijas: Weil er nicht auf die Worte Nechos „aus dem Mund Gottes“ hörte (‫דברי נכו‬ ‫)מפי אלהים‬, zog er in die Schlacht gegen ihn und kam dabei zu Tode. Während Joschija sich in kultischen Fragen also vorbildlich an die Regelungen der Tora hält, beachtet er das prophetische Wort nicht, das Chr hier sogar dem fremden Herrscher zuspricht.300 Nur durch Toragehorsam in kultischen Fragen und Hören auf die Propheten – so die Auffassung der Chronik, die sich ja selbst als prophetisch versteht – ist ein gutes Leben für Israel in seinem Land möglich. Feste Etablierung des Kultes Obwohl der Chr offensichtlich auf präzise kultische Angaben bedacht ist, bleibt der Text an einigen Stellen ohne Zusatzinformationen oder eigene Anschauung für den Leser undeutlich; dies liegt zu einem guten Teil an der Entstehungsgeschichte des Textes. Besonders die sekundären Teile legen wert darauf, dass der Kult fest eingerichtet wurde: Die mehrfache Verwen297 L.C. JONKER, Reflections, 33. Vgl. auch S.J. SCHWEITZER , Reading Utopia, 115f. 298 ‫חסדיו ככתוב בתורת יהוה‬, Übersetzung von Menge. 299 Vgl. N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems, 227; J. BECKER , NEB, 124; K.

GALLING, ATD, 180f. Nach Joschija beginnt in der Sicht der Chr die Phase des Exils, jeder der vier folgenden Könige wird exiliert (vgl. W. JOHNSTONE, JSOT.S 254, 260). 300 3 Esr 1,26 beseitigt dies und liest {"" !     . E. BEN ZVI, Observations, 99.105f., versteht die Begegnung mit Necho als Test für Joschija, den er nicht besteht, während er den größeren Test besteht: angesichts der durch Hulda vorhergesagten Zerstörung Jerusalems dennoch an der Tora festzuhalten und den Tempel wieder aufzubauen. Die unterschiedlichen Berichte vom Tod Joschijas sind oft untersucht worden: S. DELAMARTER, Death of Josiah; C.T. BEGG, Death VT; Death of Josiah ETL; dazu H.G.M. WILLIAMSON, Reliving the Death; Z. TALSHIR, Three Deaths; S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 114–117. Zur Rolle des Todes im DtrG L.J. HOPPE, Death of Josiah.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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dung von ‫כון‬301 sowie die ausgeweitete Perspektive in v.17 („zu jener Zeit“) deuten darauf hin, dass hier nicht ein einmaliges Pesa geschildert werden sollte, sondern dauerhafte Regelungen intendiert sind. Mit der festen Institution der Pesafeierlichkeiten sind zwei Dinge verbunden: Zum einen die Aufgaben der Leviten, die äußerst ausführlich beschrieben werden und auf Regelungen Davids und Salomos zurückgeführt werden. Die Gruppe derer, die in der Chronik Opfer darbringen dürfen, ist „begrenzt und elitär … Für das chronistische Verständnis des Opfers ist ein Hervorheben seiner Instituiertheit kennzeichnend, denn in der Mehrzahl der Beschreibungen wird die Teilnahme der Priester und Leviten … als notwendige Vorbedingung des Rituals betrachtet.“302 Selbst Joschija tritt – nach dem Endtext – nur zu Beginn der Feier durch die Aufstellung der Priester und die Rede an die Leviten in Aktion, während der Ablauf dann in deren Händen liegt.303 Dem korrespondiert der zweite Punkt: Das Pesa ist – gemäß Dtn 16 – ein am Tempel gefeiertes Fest; trotz der Erwähnung der Vaterhäuser sind sämtliche mit den Opfern in Verbindung stehenden Handlungen auf das Kultpersonal und in besonderem Maße auf die Leviten konzentriert. Sollte die literarkritische Rekonstruktion zutreffen, ist dies erst auf eine zweite Hand zurückzuführen, die Laien hätten demnach zunächst selbst die Pesaopfer geschlachtet. In der kurzen Notiz zum Mat-Fest in v.17 werden keine Kultbediensteten erwähnt; hieraus kann jedoch nichts gefolgert werden, da keinerlei Details geschildert werden. Die Zentralität des Pesa wird durch die Versorgung der Festgemeinde mit Opfertieren durch den König bereits in der Grundschicht, sekundär auch durch seine Oberen, unterstrichen. Rückführung auf die Tora und David Die Durchführung der Pesafeier wird auf autoritative Regelungen zurückgeführt, wobei Unterschiede zwischen Grundschicht und sekundären Teilen zu verzeichnen sind: Die konkrete Feier wird in der Grundschicht mit dem (Einzel-)Gebot des Königs begründet (16a: ‫)מצות המלך‬, die Zubereitung des Pesa als rechtmäßig behauptet (13a: ‫)כמשׁפט‬.304 301 Die mythologischen Konnotationen, die L.C. JONKER, Reflections, 43.46, erwähnt, halte ich hier für überinterpretiert. Zwar steht der Tempelbau auch mythologisch mit der Schöpfung in Zusammenhang (vgl. nur Enuma eliš), im vorliegenden Text sind jedoch überhaupt keine weiteren Anspielungen auf mythologische Zusammenhänge vorhanden. Vielmehr wird ständig auf gesetzliche Regelungen verwiesen. 302 J. WEINBERG, Chronist in seiner Mitwelt, 238. 303 Vgl. L.C. JONKER, Reflections, 47: außerhalb des Rahmens ist Joschija nur in 2ab.3a Subjekt. 304 Vgl. zur Terminologie J. WEINBERG, Chronist in seiner Mitwelt, 228f.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

Die sekundär hervorgehobenen Aufgaben der Leviten und deren Einteilung werden auf Vorschriften Davids und Salomos (v.4.15) zurückgeführt; die genannten schriftlichen Vorschriften (v.4: ‫כתב דויד‬, ‫ )מכתב שׁלמה‬sind anderweitig nicht bekannt,305 die Probleme von v.15 wurden oben behandelt. Dass die Leviten für das Pesa-Schlachten und die Zubereitung der Heiligen Gaben zuständig sind, wird mit der singulären Formulierung „Wort JHWHs durch die Hand Moses“ (v.6, vgl. oben) begründet. Die Aufstellung von Priestern und Leviten und mithin die gesamte Kultordnung (nur allgemein ‫ )עבדה‬wird schließlich in v.10 auf das Gebot des Königs gestützt, das aus der partiellen Dublette v.16 übernommen wurde. (Dass ansonsten nicht gebräuchliche Wendungen für die beanspruchten Autoritäten verwendet werden, unterstützt die Annahme sekundärer Hinzufügungen.) Die im Endtext so vielfach vorhandenen Bezüge auf Autoritäten zeigen zusätzlich den institutionalisierten Charakter an. Der König gibt kultische Anweisungen, aber nur in Übereinstimmung mit der Mose-Tora und den Anordnungen Davids und Salomos.306 1.2.7 Historizität Ohne überhaupt die Problematik von 2 Kön 23 zu diskutieren, behauptet S. Japhet, dass Joschija ein Pesa gehalten hätte, da dies ja in zwei Quellen überliefert sei. Nur bei den Einzelheiten stelle sich die Frage, inwieweit sie die Verhältnisse unter Joschija wiedergeben.307 Jedoch kann Chr neben Kön nicht als eigenständige Quelle gelten. Rudolph ist da noch deutlich vorsichtiger: „Ob der Chr in 351ff. die Passahfeier seiner Zeit darstellt oder nur ein Idealbild zeichnet, wie nach seiner Auffassung gefeiert werden sollte, können wir nicht sagen … Auf alle Fälle hat sich das Modellpassah Josias im Judentum nicht durchgesetzt … Die Einzelheiten stehen hier nicht zur Debatte, nur das sei hervorgehoben, daß das Hauptanliegen des Chr., das Opferschlachten der Leviten, nicht durchgedrungen ist.“308 Ob Joschija selbst Pesa gefeiert hat, steht hier nicht zur Debatte. Die Konzeption des Chr-Textes lässt die Vorstellung des Autors bzw. der Ergänzer vom Tempelkult deutlich werden.309 Um nun von den Vorstellungen, die sich im Text aufzeigen lassen, zu Schlussfolgerungen auf die 305 306 307 308 309

Vgl. E.M. DÖRRFUSS, Mose, 265. Vgl. N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems, 226. Vgl. S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 478. W. RUDOLPH, HAT, 328f. Vgl. die Argumentation bei E. BEN ZVI, Observations, 91: „This Josiah, of course, must be distinguished clearly from the historical king. This essay is historical, however, in the sense that I attempt to reconstruct elements of the assumed intellectual, theological discussions among the elite(s) in Persian period Yehud, most likely in Jerusalem.“

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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kultische Praxis zu gelangen und nicht bei der Historizität der Ideen stehen zu bleiben, muss gefragt werden: Haben diese Vorstellungen einen Anhalt an tatsächlichen historischen Gegebenheiten? Dass nicht alles chr Fiktion entspringt, sondern gewisse zeitgenössische Umstände in die Darstellung eingeflossen sind, scheint mir der dreimal verwendete Ausdruck ‫ פסחים‬anzuzeigen. Er wird hier (und in 2 Chr 30,17) ohne weitere Erklärung mit der offensichtlichen Bedeutung Pesaopfer verwendet. Ansonsten ist der Plural nicht belegt. Er wird wie ein terminus technicus verwendet und setzt entsprechende historische Entwicklungen voraus. Daraus lässt sich dann zumindest ableiten, dass zur Zeit des Chronisten Pesafeiern stattgefunden haben, bei denen die Opfer als ‫ פסחים‬bezeichnet wurden. Der Plural könnte auch auf zentrale Feiern mit vielen Opfertieren hindeuten. Bei den familiären Feiern war ja je Haus nur ein Opfertier vorgesehen. Die sekundäre Hervorhebung der Leviten kann als Überlegung verstandenen werden, wie größere Mengen von Festteilnehmern am Tempel Pesa feiern konnten: nämlich durch die Einführung von „Mittelsmännern“, die für den reibungslosen Ablauf zuständig waren. Dies heißt nun nicht zu behaupten, dass die Darstellung in 2 Chr 35 unmittelbar historisch auszuwerten ist. Die vorsichtige Folgerung lautet nur: Dass überhaupt solche Überlegungen notwendig und sinnvoll erschienen, zeigt eine Etablierung des zentralen Pesa am Jerusalemer Tempel an, die wohl gestiegene Teilnehmerzahlen nach sich zog. 1.3 Die Pesafeier des Königs Hiskija Im Ablauf vor der Pesafeier des Joschija gelegen, begegnet uns in der chronistischen Schilderung Hiskijas „die erste Schilderung einer Wallfahrt nach Jerusalem in der Bibel.“310 Literargeschichtlich ist die Reihenfolge umgekehrt: die hiskijanische Feier dürfte nach dem Vorbild der joschijanischen ausgestaltet worden sein. Historisch spiegelt sie daher spätere Überlegungen bezüglich des Pesa-Festes wider. Die Pesafeier und Hiskija gehört zu dem ausführlichsten Abschnitt des Sondergutes, in dem die Neuordnung des Kultes Thema ist: 2 Chr 29,3– 31,10. Aus einer kurzen Notiz in der Vorlage 2 Kön 18,4 wird eine umfangreiche Reform des Jerusalemer Kultes. „Die angeschnittenen Themen sind Reinigung des Tempels, dessen Neueinweihung, Opfer des Volkes, Passahfeier, Zerstörung der ‚Götzenaltäre‘ in Jerusalem und im ganzen Land (Juda, Benjamin, Ephraim und Manasse; 31,1), Neuordnung des Kultes.“ 311

310 S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 399. 311 P. WELTEN, Geschichte, 183. Vgl. auch M.P. GRAHAM, Setting the Heart, 127f.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

1.3.1 Der Text in 2 Chr 30,1–31,1 1a 1b 1bI 1bII 2a 2aI 3a/aI 3b 3c 4 5a 5aI 5aII 5aIII 5b

6a

Und Hiskija sandte zu ganz Israel und Juda, und auch Briefe schrieb er an Efraim und Manasse, zum Haus JHWH s in Jerusalem zu kommen, um Pesa für JHWH , den Gott Israels, zu halten. Und es beschloss312 der König und seine Oberen und die ganze Versammlung in Jerusalem, das Pesa zu halten im zweiten313 Monat. Denn sie hatten es nicht zu jener Zeit314 halten können, denn die Priester hatten sich nicht in ausreichender Zahl315 geheiligt, und das Volk hatte sich nicht in Jerusalem versammelt. Und es war recht die Sache in den Augen des Königs und in den Augen der ganzen Versammlung. Und sie beschlossen, einen Aufruf ergehen zu lassen in ganz Israel, von Beerscheba bis Dan, zu kommen, um Pesa für JHWH 316, den Gott Israels, zu halten in Jerusalem, denn nicht in Menge hatten sie es gehalten, wie geschrieben steht.317 Und die Läufer gingen mit den Briefen aus der Hand des Königs und seiner Oberen in ganz Israel und Juda und nach dem Gebot des Königs folgendermaßen:318

312 Die Übersetzung von W. RUDOLPH, HAT; entspricht zwar eher der logischen Abfolge, aber nicht der Verbform. „Der Text beginnt mit der Entsendung der Briefe (V 1) und geht dann zu Dingen über, die chronologisch vorher liegen (V 2–5). Dieser Rückgriff ist syntaktisch nicht angezeigt; der einzige Hinweis darauf ist die teilweise Wiederholung von Wendungen aus V 1 in V 5, wodurch die Erzählung wieder an denselben Punkt gelangt … Dies ist eine eigenartige Form von Wiederaufnahme“, findet S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 384, ohne dann aber diachrone Schlüsse zu ziehen. Aufgrund der Narrativkette 1a – 2a – 4 – 5a – … ist die Vorzeitigkeit allerdings nicht nur syntaktisch nicht angezeigt, sondern ausgeschlossen. Es besteht also eine Spannung zwischen logischer und syntaktischer Abfolge. 313 S. CHAVEL, Second Passover, 10, meint, hier müsse „im nächsten Monat“ übersetzt werden. Da hier jedoch der abweichende Pesa-Termin legitimiert wird, ist wohl der zweite Monat vorauszusetzen; in 13aI ist diese Übersetzung plausibler, auch aus literarkritischen Gründen. 314 Für eine Ergänzung „‫ לְ ﬠִ תּוֹ‬vel ‫( “בְּ ﬠִ תּוֹ‬Apparat BHS; W. R UDOLPH, HAT) gibt es keinen Anlass in den Mss; vgl. unten. 315 W. RUDOLPH, HAT; J.M. MYERS, AncB II; HALAT, s.v. ‫ ַדּ י‬2d; auch S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 386, bezieht die Angabe auf die Zahl der Priester, wenn auch die Übersetzung „genügend“ mehrdeutig ist. 316 „für JHWH “ ist m.E. Präpositionalattribut zu Pesa und kein Satzglied, gegen W. RUDOLPH, HAT, S. JAPHET, HThKAT 2Chr, J.M. MYERS, AncB II. 317 Zu diesem Vers vgl. unten.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern 6b 6c 7a 7aR 7b 7c 8a 8b 8c 8cR 8d 8e 9a/aI

9aI2 9b 9c 9d

157

Söhne Israels, kehrt um zu JHWH , dem Gott Abrahams, Isaaks und Israels, auf dass er umkehrt zum Rest, der euch übriggeblieben ist von der Hand der Könige Assurs. Und seid nicht wie eure Väter und wie eure Brüder, die untreu gehandelt haben an JHWH , dem Gott ihrer Väter, und die er (daraufhin) dem Entsetzen preisgegeben hat,319 wie ihr seht. Jetzt: Versteift nicht euren Nacken wie eure Väter. Gebt JHWH die Hand320 und kommt zu seinem Heiligtum, das er geheiligt hat für ewig, und dient JHWH , eurem Gott, auf dass sich kehre von euch die Glut seines Zorns. Denn wenn ihr umkehrt zu 321 JHWH , werden eure Brüder und eure Söhne Erbarmen vor denen finden322, die sie gefangen fortgeführt haben, sodass sie zurückkehren können in dieses Land. Denn gnädig und barmherzig ist JHWH, euer Gott, und nicht wird er wenden das Gesicht323 von euch, wenn ihr umkehrt zu ihm.

318 Für W. RUDOLPH, HAT, 300 ist der Versteil „offenbar unvollständig, da ein Verb fehlt, und da die Rede der Boten 6b–9, wie 6b zeigt, nur an die Bewohner des Nordreichs geht, während sie nach 6a zum Nord- und Südreich gesandt sind“; er schlägt daher eine umfangreiche tkr Ergänzung vor. Der mit ‫ ב‬angeschlossene localis ist ungewöhnlich, meist werden bei ‫הלך‬-G folgende Lokalangaben angeschlossen: Weg, Wüste, Araba (1x), also keine Ortsnamen, vgl. aber 1 Kön 18,5: ‫ לך בארץ‬mit vergleichbarer Bedeutung; ‫הלך‬tD mit „Israel“ 1 Chr 21,4: ‫ויתהלך בכל־ישׂראל‬. Vgl. E. JENNI, Beth, Kategorie 222. 319 wa=yiqol setzt hier den Relativsatz fort; ein ähnlicher Fall liegt in Ri 2,21 vor. W. RUDOLPH, HAT, S. JAPHET, HThKAT 2Chr noch deutlicher: „so daß“. 320 Als Zeichen der Ergebenheit und Versöhnung: 2 Kön 10,15; Jer 50,15; Ez 17,2; Klgl 5,6; Esr 10,19; 1 Chr 29,24; bezüglich JHWH allerdings nur hier. 321 ‫ על‬auch in Mi 5,2. 322 Nach F.E. KÖNIG, Syntax, §399z; der anschließende Infinitiv ‫ ולשׁוב‬ist im Hebräischen damit koordiniert (vgl. F.E. KÖNIG, Syntax, §413i). Um dies annähernd im Deutschen wiederzugeben, könnte 9aI2 ebenfalls als Hauptsatz übersetzt werden („und können [daher] zurückkehren“). Hingegen fasst E. JENNI, Lamed, ‫ לרהמים‬als Lamed revaluationis auf („als Einsetzen eines von da an geltenden Zustandes“ [28], Kategorie 1172 „Revaluation als Abstraktum“), während er ‫ ולשׁוב‬konsekutiv versteht (Kategorie 7511), wobei das Erbarmen die Motivation, die Rückkehr „die notwendige Folge einer inneren Einstellung“ (219) darstellt. Konsekutiv auch W. RUDOLPH, HAT, 300. Gegen Rudolph, der sich auf Delitzsch bezieht, sowie BHS Apparat ist eine Ergänzung von ‫ יהיו‬nicht notwendig. 323 Die Versionen ergänzen zum gebräuchlicheren Sprachgebrauch. S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 382.392, will statt ‫ יסיר‬das häufigere ‫ יסתר‬lesen („von euch weichen lassen“), wofür es aber keinen Anhalt gibt (LXX:  ¬").

158 10a 10b 10c 11a 11b 12a 12aI 12aII

Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen Und die Läufer zogen umher von Stadt zu Stadt im Land Efraim und Manasse und bis nach Sebulon324, und man lachte ständig über sie und verspottete sie. Nur (einige) Männer Ascher, Manasse und Sebulon demütigten sich und kamen nach Jerusalem. Auch in Juda war die Hand Gottes, ihnen ein einiges Herz zu geben, zu halten das Gebot des Königs und der Oberen auf das Wort JHWH s hin.325

13a1 13aI 13a2

Und es versammelte326 sich in Jerusalem ein zahlreiches Volk, zu halten das Mat-Fest im zweiten327 Monat, eine Versammlung von großer Menge 328.

14a 14b 14bR 14c 14d 15a 15b 15c 15d

Und sie erhoben sich und entfernten die Altäre, die in Jerusalem waren, und alle Räucheraltäre entfernten sie und warfen sie ins Kidron-Tal. Und sie schlachteten das Pesa am 14. des zweiten Monats, und die Priester und329 Leviten hatten sich geschämt und sich geheiligt und Rauchopfer dargebracht im Haus JHWH s.330

324 Für eine tkr Ergänzung ‫( גבל דן‬BHS Apparat, W. R UDOLPH, HAT) besteht kein Anlass; vgl. insbes. v.11.18. 325 ‫בדבר יהוה‬: E. JENNI, Beth, 355, Rubrik 521: „Die Zuordnung des präpositionalen Ausdrucks, der einen Befehl oder eine Autorisation eines Höhergestellten enthält, zum Hauptsatz ist am naheliegendsten kausal zu interpretieren.“ Vgl. A. KROPAT, Syntax, 39. Einige Mss lesen ‫כדבר‬. 326 Pl. ad sensum. 327 Vgl. Anm. 313. 328 Zu der beim Chr beliebten Wendung ‫ לרב‬vgl. S. JAPHET, Supposed Common Authorship, 358. 329 W. RUDOLPH, HAT, 302, will ohne Anhalt hier das ‫ ו‬streichen (vgl. auch Apparat BHS), wobei er auf 17b und 27 verweist, und sich dann fragt: „Warum der Chr. hier … und in 27 diesen deuteronomischen Terminus gebraucht, ist nicht deutlich“ (301, Anm. 1). In 17 werden allerdings die Leviten mit dem Schlachten und nicht wie hier mit dem Darbringen der Brandopfer in Verbindung gebracht; in v.27 bieten LXX-A und andere die beim Chr gebräuchliche Lesart „und Leviten“, was sekundäre Glättung ist. 330 „Die Syntax dieser Verse ist ein wenig kompliziert.“ (S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 395) Die Heiligung müsste der Opferhandlung vorausgehen (so schon H.G.M. WILLIAMSON, NCBC, 369). Dies kann durch den Wechsel in x-qaal in 15b ausgedrückt sein, die beiden wa=yiqol in c und d würden diese Zeitebene fortsetzen, während 16a dann auf der Ebene von 15a anschlösse. Dies ist allerdings formal nicht angezeigt. Darüber hinaus ist das Subjekt von 16a dasselbe wie in 15b, so zu Recht S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 395: „Intendiert ist wohl eine Aussage wie ‚und die Priester und Leviten, die sich nach ihrer

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

159

16a

Und sie standen an ihren Standorten entsprechend ihrer Rechtsbestimmung, entsprechend der Tora331 Moses, des Mannes Gottes: 16b (D.h.:) Die Priester sprengten (beständig) das Blut aus der Hand der Leviten. 17a Denn es waren viele in der Versammlung, 17b die sich nicht geheiligt hatten, 17c und die Leviten waren gesetzt über die Schlachtung der Pesaopfer für jeden, der nicht rein war, 17cI um (sie) zu heiligen für JHWH .332 18a Denn die Mehrzahl des Volkes, viele aus Efraim und Manasse, Issachar und Sebulon, hatten sich nicht gereinigt, 18b denn sie hatten das Pesa gegessen nicht, wie geschrieben steht, 18c denn gebetet hatte Hiskija für sie folgendermaßen: 18d.19v JHWH , der Gute, möge Sühne schaffen333 für jeden,334 19vR der sein Herz fest darauf gerichtet hat, 19vRI den Gott, JHWH , den Gott seiner Väter zu suchen, 19vR auch wenn er nicht im Zustand der Reinheit des Heiligtums ist.335

Beschämung geheiligt und ihre Opfer dargebracht hatten, traten auf ihrem Posten an‘, obwohl der Satzbau von V 15b/16a dies nicht deutlich erkennen läßt.“ Dass das Subjekt allerdings in einem vorzeitigen Satz genannt wurde und danach nicht renominalisiert wird, scheint nicht so schwer zu wiegen, immerhin sind die Priester und Leviten das zuletzt ausdrücklich genannte Subjekt. Alternativ könnte man 15a quasi als Überschrift für das Folgende sehen, dann wäre allerdings der eigentliche Akt der Schlachtung der Pesaopfer nicht mehr genannt, der aber bereits in 16b vorausgesetzt ist. W. RUDOLPH, HAT, übersetzt entsprechend 15bcd vorzeitig und zeigt den Wechsel der Zeitebene in 16a dann deutlich an: „So standen sie nun …“ Dagegen setzt J. FRIES, Im Dienst, 42, alle Sätze auf derselben Zeitstufe an. 331 Die Übersetzung „Lehre des Mose“ (S. JAPHET, HThKAT 2Chr) scheint mir aufgrund des häufigen Gebrauchs in Chr zu schwach; vielmehr dürfte es sich um einen terminus technicus handeln, der bereits ein bestimmtes Werk – welchen Umfangs auch immer – bezeichnet. 332 Für W. RUDOLPH, HAT, sind die Pesaopfer Objekt des Infinitivs. Dagegen interpretiert S. JAPHET, HThKAT 2Chr, den Ausdruck reflexiv: „um sich heilig zu machen für JHWH “. Dafür wird jedoch tD-Stamm verwendet, wie schon der Nahkontext 17b zeigt. Vgl. auch HALAT, s.v. ‫ קדשׁ‬hif. 2, mit Verweis auf Lev 27,26; Dtn 15,19 sowie die vorliegende Stelle („Tiere als geheiligt, geweiht bezeichnen“). 333 So mit S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 398, deren Begründung ich aber nicht teile: „In Hiskijas Gebet geht es nicht um ‚Vergebung‘, denn Verstoß gegen kultische Reinheitsvorschriften ist unverzeihlich.“ ‚Vergebung‘ ist eine eher abstrakte Vorstellung, während ‚Sühne‘ kultische Konnotationen trägt, was hier angemessen scheint; gegen W. RUDOLPH, HAT, J.M. MYERS, AncB II, auch HALAT, s.v. ‫ כפר‬pi.: Da die Wendung ‫כפר‬-D mit ‫בעד‬ anderweitig belegt ist (2c, Sprachgebrauch nach P!) muss keine Sonderbedeutung für diese Stelle (3.: „lässt straffrei“) angenommen werden. B. JANOWSKI, Sühne, 147 mit Anm. 147: „vergebe jedem“; zur Etymologie vgl. 179f. 334 Die masoretische Verseinteilung wird allgemein abgelehnt; vgl. schon LXX.

160 20a 20b 21a 21b 22a 22b

23a 23aI 23b

Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen Und JHWH hörte auf Hiskija und heilte das Volk.336 Und die Söhne Israels, die sich eingefunden hatten, hielten in Jerusalem337 das Mat-Fest sieben Tage in großer Freude. Und sie priesen (beständig) JHWH Tag für Tag, die Leviten und die Priester mit mächtigen JHWH -Instrumenten338. Und Hiskija redete zum Herzen aller Leviten, die gute Einsicht für JHWH zeigten. Und sie beendeten339 die Festzeit, die sieben Tage, während denen sie Šelmm-Opfer schlachteten und sich zu JHWH bekannten, dem Gott ihrer Väter. Und sie beschlossen, die ganze Versammlung, sieben weitere Tage zu halten, und sie hielten sieben Tage in Freude.340

335 Der adversative Charakter ist deutlich. S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 398, plädiert wiederum für eine abstraktere Lesung „im Zustand der Reinheit und der Heiligkeit“, obwohl es doch gerade um den Tempel und den Zugang zu den Opfern geht. Auch kann die Constructus-Verbindung kaum als Beiordnung verstanden werden. 336 Ein präventives Verständnis von „heilen“ (so S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 398, ähnlich W. RUDOLPH, HAT, 303: „d.h. daß keine der angedrohten Strafen eintrat“) ist vielleicht möglich. Wahrscheinlicher scheint mir aber, dass der Text voraussetzt, dass durch das sündige Verhalten des Volkes bereits ein Zustand erreicht ist, der der Heilung bedarf. Vgl. z.B. individuell gewendet Ps 41,5: ‫רפאה נפשׁי כי־חטאתי לך‬. Es könnte wegen der Kombination JHWH – heilen – Gebote auch eine Anspielung auf Ex 15,26 vorliegen, dann wäre präventives Verständnis plausibel: „Wenn du auf die Stimme JHWHs, deines Gottes, hörst, ja hörst …, werde ich dir keine der Krankheiten schicken … Denn ich bin JHWH , dein Arzt.“ Vgl. jedoch H. NIEHR, JHWH als Arzt, 11f. Auch B. JANOWSKI, Sühne, 133–135, denkt, dass das göttliche ‫כפר‬-Handeln als Heilung erfahren wird. 337 Da ‫ הנמצאים‬in 2 Chr 25,7.17.18 jeweils ohne Lokalangabe erscheint und in v.5 der König gerade auf die Feier in Jerusalem abhebt, ist „in Jerusalem“ hier auf das Feiern bezogen. 338 Der ungewöhnliche Ausdruck ‫ בִּ כְ לֵ י־ עֹ ז‬wird oft zu ‫ בְּ כָ ל־ עֹז‬emendiert (BHS Apparat), wofür kein Anlass besteht, schon LXX:  Ÿ+

 · !. 339 Üblicherweise wird mit LXX ( "|" ) ‫ ויכלו‬statt ‫ ויאכלו‬gelesen, vgl. BHS Apparat, S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 399; die Übersetzung „vollendeten das Fest sieben Tage lang“ ist nicht plausibel. Als Apposition übersetzt W. RUDOLPH, HAT. K. GALLING, ATD, übersetzt „‚sie vollendeten‘ das Fest innerhalb von sieben Tagen“ (meine Hervorh.): „22 zielt darauf, daß die Leviten trotz der großen Zahl der anwesenden Festteilnehmer die vorgeschriebene Festzeit (mô’¸d) innehielten.“ (160) Ob sich die anschließenden Partizipien auf den Akt des Vollendens oder auf die Festdauer von sieben Tagen beziehen, ist hier nicht deutlich. Wegen der anschließenden Versorgung der Festgemeinde mit Opfertieren für weiteres Feiern scheinen eher die 7 Tage gemeint zu sein (vgl. S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 399). 340 Ob hier ein Freudenfest gemeint ist (vgl. Neh 12,27: ‫ ;לעשׂת חנכה ושׂמחה‬W. RUDOLPH, HAT; S. JAPHET , HThKAT 2Chr, 400) oder einfach die Art und Weise der Durchführung des Festes (J.M. MYERS, AncB II: „with joy“; B.K. WALTKE – M. O’CONNOR,

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern 24a 24b 24c 25

26a 26b 27a 27b 27c 27d

161

Denn Hiskija, der König von Juda, hatte für die Versammlung 1.000 Farren und 7.000 Stück Kleinvieh gespendet, und die Oberen hatten für die Versammlung gespendet, Farren: 1.000 und Kleinvieh: 10.000. Und die Priester heiligten sich in Menge. Und sie freuten sich, die ganze Versammlung von Juda und die Priester und die Leviten und die ganze Versammlung, die aus Israel gekommen waren, und die Flüchtlinge, die aus dem Land Israel gekommen waren und die (jetzt) in Juda wohnten.341 Und eine große Freude war in Jerusalem, denn seit den Tagen Salomos, des Sohnes Davids, des Königs von Israel, war solches nicht gewesen in Jerusalem. Und die Leviten-Priester342 standen auf, und segneten das Volk. Und J(HWH) hörte343 auf ihre Stimme, und ihr Gebet kam zu seiner heiligen Wohnung in den Himmel.

Syntax, 10.12.12e), ist nicht sicher zu entscheiden – 21a steht ausdrücklich ‫בשׂמחה‬, was hier LXX und Mss auch lesen. Vgl. 25a. 341 ‫ והיושׁבים ביהודה‬setzt das relativ verstandene ‫ הבאים‬fort. Syntaktisch wäre es auch möglich, darin eine weitere eigenständige Gruppe zu sehen (W. RUDOLPH, HAT; J.M. MYERS, AncB II; Elberfelder). Dann ist aber zum einen nicht deutlich, wie sich diese von der Versammlung Judas abhebt, zum anderen fragt man sich nach dem Unterschied zwischen der Versammlung und den grm, die aus Israel kommen. S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 401, spricht zwar zum einen von zwei chiastisch verschränkten Gruppen, vermutet dann aber „ein Äquivalent des Hendiadyoin ‫ גר ותושׁב‬aus dem Wortschatz von P“ und versteht die grm als „Proselyten“. Auch Hengel denkt bei ‫ גר‬an Proselyten, wobei er diesen Bedeutungswandel bereits in der Priesterschrift sieht: „it becomes a technical term for those strangers who join the exclusive Jewish religion and cultic practice.“ (Judaism and Hellenism Revisited, 13) Er verweist auch auf den Sprachgebrauch der LXX, die 54mal – auch hier – mit  |  übersetzt; vgl. J. LUST U.A ., Lexicon, s.v. Auch im Griechischen ist nicht sicher, welches Glied mit  ¹   * "  º } fortgesetzt wird. Dass mit ‫ גר‬hier „Proselyten“ gemeint sein könnten, ist m.E. überinterpretiert und nur möglich, wenn man diejenigen aus dem ‫ קהל‬als JHWH -gläubige Israeliten, die ‫גרים‬ als fremdstämmige, möglicherweise von den Assyrern angesiedelte Gruppierungen ansieht, die dann den JHWH -Glauben angenommen hätten. All dies wird aber im Text nicht ausgedrückt. Zum Verständnis ‫ גר‬als Flüchtling vgl. HALAT, s.v.; W. MEIER, Fremdlinge, sieht darin „Asylanten, die nach dem Untergang des nordisraelitischen Staates im Jahre 722 v.Chr. ihre Heimat verließen“ (9) und bringt dies mit einer Erweiterung Jerusalems am Ende des 8. Jh. in Verbindung. Zur Terminologie von ‫ גר‬vgl. auch V. HAARMANN, JHWH-Verehrer, 26–57. 342 Gegen die Lesart von Mss und Versionen (vgl. Anm. 329) bleibe ich bei MT. S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 401f., sieht hier literarischen Einfluss von Dtn 27,9 und Jos 8,33. 343 ‫ קול‬wird bei ‫שׁמע‬-N ansonsten ohne Präposition aufgeführt. Da außerdem das ePP von ‫ קדשׁו‬in 27d ohne Bezug ist, wird gerne (vgl. BHS Apparat) in Anlehnung an die Lesart der Peši®ta ‫ וי׳ ָשׁ ַמ ע‬gelesen, wobei ‫ וי‬als Abkürzung von ‫ ויהוה‬zu verstehen ist.

162 31,1aI 1a 1b 1c 1d 1e

Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen Und als sie all das vollendet hatten, zogen ganz Israel, die sich eingefunden hatten, zu den Städten Judas. Und sie zerschmetterten die Maeben und hieben die Ašeren um und rissen nieder die Kulthöhen und die Altäre von ganz Juda und Benjamin und in Efraim und Manasse vollständig. Und alle Söhne Israels kehrten zurück, jeder zu seinem Erbteil, in ihre Städte.

1.3.2 Die vorliegende Gestalt der Pesafeier Die Schilderung der Pesafeier unter Hiskija in 2 Chr 30 hat keine Parallele im DtrG, dort wurde Hiskija aber bereits zum Vorläufer des Joschija ausgebaut. In der Fabel der Chr befindet sich die Hiskija-Episode an zentraler Stelle: Nach dem Untergang des Nordreiches kann erstmals Hiskija wieder das ganze Volk im JHWH -Kult in Jerusalem vereinigen und so kultisch und wenigstens teilweise politisch an die Zeit Salomos anschließen.344 Das große Fest, das er unter Beteiligung der Nordreichsbewohner in Jerusalem am Tempel feiert, ist Vorbereitung auf die noch großartigere Pesafeier unter Joschija. Sekundär wird die Feier unter Hiskija daher auch als Pesafeier gestaltet. Diese kann jedoch nicht der des Joschija den Rang ablaufen, da sie nicht zur rechten Zeit im ersten Monat, sondern erst im zweiten Monat stattfinden kann: v.3 begründet dies damit, dass sich noch nicht genügend Priester geheiligt hätten und das Volk sich noch nicht eingefunden hätte. Damit 344 Schon K. GALLING, ATD, 162, meint, es „soll deutlich werden, daß Hiskia als ein zweiter David die gesamte Tempelordnung neu konstituiert.“ (Hervorh. im Original) L.C. JONKER, Completing the Temple, betont, dass die Abfolge Hiskija – Joschija den beiden Königen David – Salomo parallel gestaltet sei: „David prepared the temple-building process, while his son completed what he intended. The relationship between Hezekiah and Josiah is of a similar kind. The reinstitution of the Passover under Hezekiah was completed and institutionalised under Josiah.“ (391) Vgl. L.C. JONKER, Reflections, 58– 60. Auch S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia 2005, betont die Parallele, sieht darin aber vor allem eine pragmatische Absicht: „The Chronicler offers another example apart from David and Solomon to be emulated, and in doing so he suggests that the ‚glory days‘ of these two rulers can be approached again. However, it is also significant that the reign of Hezekiah is not merely a replication of the Davidic-Solomonic period. Historical circumstances are different and thus the utopia under Hezekiah will also take a different form [– Warum ist dies in einer Utopie notwendig? O.D. –]. Indeed, part of the Chronicler’s argument in constructing this type of continuity with the past in the reign of Hezekiah may be precisely to advocate a similar response on the part of his audience: it is impossible in their present to reinstitute the Davidic-Solomonic era, but another version of that utopia is possible; just as it took another form under Hezekiah, so utopia may yet again become reality for the Chronicler’s present and/or future.“ (245, vgl. 239f.)

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

163

wird eine Ausnahmeregelung in Anlehnung an Num 9,6–14 geschaffen, wonach das Pesa in besonderen Fällen, nämlich genau Unreinheit oder weiter Reiseweg (v.10), einen Monat später gefeiert werden kann.345 Es erstaunt, dass hier nicht die Schriftkonformitätsformel – „wie geschrieben steht“ oder „entsprechend der Tora des Mose“ – gebraucht wird;346 überhaupt geht die Ausnahmeregelung nach v.2 auf eine Beratung des Königs mit den Oberen und der Versammlung in Jerusalem zurück, von Tora keine Rede. Zu Recht betont S. Chavel, dass die Regelungen in Num 9 und 2 Chr 30 beträchtliche Unterschiede aufweisen: 347 Num 9 schärft die unbedingte Einhaltung des Pesa ein – wer die Pesafeier unterlässt soll ausgemerzt werden (v.13: ‫כרת‬-N).348 Für unverschuldete Verhinderungen (Unreinheit, weite Entfernung) wird eine individuelle Ausweichmöglichkeit geschaffen, während der offizielle Festtermin davon unberührt bleibt. Die Verschiebung des Festtermins in 2 Chr 30 hingegen betrifft alle, auch diejenigen, die eigentlich rechtzeitig dagewesen wären.349 Auch sind die Priester nicht durch eine unverschuldete Unreinheit verhindert, sondern sie hatten sich nicht ausreichend geheiligt (v.3). Die Unreinheit der Teilnehmer stellt im Folgenden keinen Hinderungsgrund für die Teilnahme an der Feier dar: Sie wird nicht durch die Verschiebung des Termins aufgehoben, sondern durch das interzessorische Gebet Hiskijas (v.18– 19), außerdem sind die Leviten für die Schlachtung der Pesaopfer derjenigen verantwortlich, die unrein waren (v.17). Chavel folgert daraus: „The two texts, then, describe two fundamentally different phenomena unlinked by any relationship, historical, analogical or other.“350 Er geht davon aus, dass sich Num 9 mit dem Problem der Distanz zwischen dem einzelnen Israeliten und dem zentralen Heiligtum auseinandersetze, was durch die Regelungen von Dtn 16 zu Pesa praktisch nicht behandelt werde. 351 Dann nehmen aber doch beide Texte eine Situation in den Blick, die ein größeres geographisches Einzugsgebiet für die Wallfahrten annimmt. Während der legislative Text Num 9 eine grundsätzliche individuelle Lösung der dadurch entstehenden Entfernungsprobleme beschreibt, schildert der narrative Text 2 Chr 30 – eingepasst in die Erzähllogik der Chronikbücher – eine außerordentliche Verschiebung des Festtermins.352

345 Nach mPes 9,1–2 konnten auch weniger weite Anreisewege unter diese Ausnahmeregelung fallen. 346 Evtl. kommt der Notiz in v.12 ‫ בדבר יהוה‬diese Funktion zu (so H.-S. BAE, Vereinte Suche, in der Tabelle S. 159, vgl. aber 129); die Formulierung ist aber unspezifisch und weit entfernt. 347 S. CHAVEL, Second Passover, bes. 6–8. 348 Vgl. die individualisierte Vorstellung des Bundesbruchs bei P in Gen 17,14 (ebenfalls ‫כרת‬-N). 349 S. CHAVEL, Second Passover, 9, vergleicht dies mit einmaligen Änderungen im griechischen Kalender, die aufgrund politischer, militärischer oder gesellschaftlicher Gründe durchgeführt wurden. 350 S. CHAVEL, Second Passover, 10. 351 Anders als viele annehmen, beschäftigt sich Num 9 seiner Meinung nach, die einiges für sich hat, nicht mit der temporären Abwesenheit wegen einer Reise, sondern mit der permanenten Entfernung zum Heiligtum. Vgl. S. CHAVEL, Second Passover, 14–20. 352 Vgl. auch H.-S. BAE , Vereinte Suche, 129. Dass kalendarische Gründe (Interkalation eines Monats) hier eine Rolle gespielt hätten, wie J.B. SEGAL, Hebrew Passover, 229, vermutet, wird an keiner Stelle deutlich.

164

Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

2 Chr 30 lässt sich in drei Abschnitte teilen: (a) v.1–11 berichten von dem Beschluss und der Einladung zur Feier, (b) v. 13–22: die eigentliche PesaMat-Feier, (c) v.23–27: weiteres Fest, große Festfreude; das ganze resultiert (d) 31,1 in der Schilderung einer kollektiven Kultreinigungsaktion.353 (a) Die Einladung zur Pesafeier wird doppelt berichtet, dabei scheint die eröffnende Formulierung in v.1 quasi als Überschrift, obgleich sie sich in einer Narrativkette befindet; zumindest ist der Inhalt der Einladung in v.5 fast wortgleich mit dem in v.1: zum Tempel in Jerusalem zu kommen, um für JHWH Pesa zu feiern (‫)עשׂה‬. Erscheint in v.1 lediglich Hiskija als Absender der Briefe, sind es nach v.6 Hiskija und seine Obersten (‫ ;)שׂריו‬die sich zuvor mit der Jerusalemer Kultgemeinschaft (‫ )כל־הקהל בירושׁלם‬beraten hatten (v.2.4). Adressat ist ein umfassend gedachtes Israel: Zunächst nennt v.1 mit dem Verbum ‫ שׁלח‬als Adressaten „ganz Israel“ und präzisiert dann, dass er sogar354 Briefe an Efraim und Manasse, als Repräsentanten des ehemaligen Nordreiches, schickte. Der umfassende Charakter wird dann in v.5 noch deutlicher: ganz Israel von Beerscheba bis Dan; die Adressaten werden dann v.6 insgesamt mit „Söhne Israels“ ( ‫ )בני ישׂראל‬angesprochen. Die Aussage von 5b ist leider nicht mehr genau zu fassen: Zum einen ist nicht deutlich, wer Subjekt des Satzes ist – die Jerusalemer Führungsschicht nach 5a, ganz Israel nach 5aI oder gar nur die Stämme des ehemaligen Nordreichs (vgl. v.10)? Sodann kann ‫ לרב‬temporal: „lange Zeit nicht“355 interpretiert oder aber auf die Menge der Festteilnehmer bezogen werden: „nicht vollzählig“356, wie auch schon LXX liest (|@ ). Zuletzt bleibt auch ‫ ככתוב‬undeutlich: Wurde das Pesa bislang nicht auf die Art und Weise gefeiert, wie es vorgeschrieben war, oder wurde es überhaupt nicht gefeiert, obwohl es so vorgeschrieben war?357 353 M.P. GRAHAM, Setting the Heart, 128, schlägt hingegen folgende Gliederung vor: „1. Composition and sending of Hezekiah’s letter to Israel and Judah (30.1–9). 2. Reception of the letters (30.10–12). 3. Results of the positive reception by most Judeans and some Northeners (30.13–31.1).“ Diese Gliederung scheint stark auf seine Fragestellung ausgerichtet. 354 Das ‫ גם‬dürfte hier emphatisch zu verstehen sein im Sinne von „sogar“, sodass 1b den Adressatenkreis von 1a präzisiert. Vgl. B.K. WALTKE – M. O’CONNOR, Syntax, 39.33.34c sowie HALAT, s.v. ‫ גם‬Nr. 8, 11. Hierdurch wird der Fokus deutlich angezeigt: Einladungen ergehen auch an die Stämme des ehemaligen Nordreichs. 355 So z.B. Elberfelder; M. LUTHER, Biblia. 356 Einheitsübersetzung; vgl. Luther 1984, Menge: „bei so zahlreicher Beteiligung nicht“. 357 Die weiteren Belege von ‫ ככתוב‬geben leider keine Auskunft, die 17 Belege – die Esther-Stellen sind hier nicht relevant – verweisen meist auf eine Tora genannte Größe: Buchrolle der Tora des Mose ( ‫)בספר תורת משׁה‬: Jos 8,31; 2 Kön 14,6; Tora des Mose (‫)בתורת משׁה‬: 1 Kön 2,3; 2 Chr 23,18; Esr 3,2; Buchrolle des Mose: 2 Chr 35,12 (‫בספר‬ ‫)משׁה‬, vgl. Esr 6,18 (‫ ;)ככתב ספר משׁה‬Tora (‫)בתורה‬: Neh 10,35.37; 2 Chr 25,4 stehen die beiden letzten parallel: ‫ ;בתורה בספר משׁה‬Tora JHWHs (‫)בתורת יהוה‬: 2 Chr 31,3; 35,26;

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

165

Es folgt v.6–9 ein Aufruf zur Umkehr, der vielfältig Formulierungen aus dem Pentateuch aufnimmt; Ausdruck der Umkehr ist eben das Kommen zum Heiligtum (v.8); als Folge der Umkehr der Israeliten wird die Rückkehr aus dem assyrischen Exil angekündigt (v.9).358 Dabei fällt auf, dass entgegen der dtr Konzeption nicht alle Israeliten deportiert und durch andere Bevölkerungsgruppen ausgetauscht wurden, sondern dass im Bereich des ehemaligen Nordreiches JHWH -Gläubige wohnen, die zu Ganz-Israel gerechnet werden.359 Die Boten ernten dort jedoch nur Hohn und Spott (v.10), dennoch leisten ihrem Aufruf einige Folge (v.11).360 Juda hingegen gehorcht einmütig (v.12). Erfolgte die Einladung zur Feier des Pesa, so ist der umfassende Name in (b) Mat-Fest (‫חג המצות‬, v.13.21); Pesa, jetzt determiniert, bezeichnet das Pesaopfer, das während des Mat-Festes geschlachtet wird (v.15). Quasi als Vorbereitung der Schlachtung361 wird in v.14 eine Reinigung in Jerusalem berichtet. Bei der Schlachtung und dem Ablauf des Festes sind wieder Priester und Leviten beteiligt wie in Kap. 35; ihre Handlungen werden detailliert dargestellt, während v.13 und 21f. summarisch formulieren. Aufgrund der Unreinheit speziell der Nordreichsbewohner und ihres vorschriftswidrigen Verzehrs des Pesa muss Hiskija ein Gebet an JHWH richten, das JHWH erhört (18–20). Zum Abschluss der siebentägigen Festdauer wird die große Festfreude konstatiert.362 Diese führt in (c) zu dem kollektiven Beschluss der Verlängerung des Festes um eine weitere Woche, was durch Spenden des Königs und seiner Oberen (wiederum wie in Kap. 35) ermöglicht wird.

absolut (‫ )ככתוב‬2 Chr 30,5.18; Esr 3,4; Neh 8,15. Dass die unterschiedlichen Bezeichnungen auf verschiedene Schriften verwiesen, ist nicht zu erkennen. 358 Hierin könnte man eine Aufnahme der Konzeption von Lev 26 sehen. 359 Vgl. S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 110. 360 Der Text macht keine Angaben über die Anzahl derer, die kommen; M. LUTHER, Biblia, hatte noch „etliche“ eingesetzt, die Gebrauchsübersetzungen ergänzen zumeist „einige“, was dem Duktus des Textes (v.10!) besser entspricht. Nach S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 110, nehmen nur wenige die Einladung an: „This response cannot be labeled ‚ideal,‘ but ‚utopian‘ does seem appropriate. If the Chronicler’s purpose was to describe an ‚ideal‘ past on which to base present and future action, then the number of individuals responding with repentance may be expected to be larger than the meager few who do so.“ Vielleicht ist die Angabe aber auch weniger idealistisch oder utopisch, sondern viel eher realistisch und spiegelt konkrete Erfahrungen wider. 361 Vgl. N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems, 221. 362 Die Festfreude ist sicherlich aus dem Dtn entnommen wurde, sie wird in den Chronikbüchern „auffälligerweise ausschließlich in Verbindung mit kultischen Maßnahmen und Veranstaltungen verhandelt“ (K.-F. POHLMANN, Beobachtungen, 318). Vgl. auch J.C. ENDRES, Spiritual Vision, 14.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

(d) Vor der Heimkehr reinigt das vor JHWH versammelte Israel das Land von Maeben, Ašeren, Kulthöhen und Altären (31,1). 1.3.3 Einheitlichkeit Der Bericht über die Pesa-Mat-Feier des Hiskija wird wie das zuletzt behandelte Kapitel oft für einheitlich gehalten.363 Doch auch hier bietet der Text zahlreiche Probleme, die synchron schwierig zu lösen sind. Literarkritische Positionen Die einflussreichste literarkritische Untersuchung stammt von H. Haag, der eine Mat- und eine Pesa-Schicht unterscheidet.364 Dabei sei der Bericht über ein Mat-Fest Hiskijas (1a.bI.6a*.13*.18c.26b.27) einer dem Chronisten vorliegenden, historisch zuverlässigen Quelle entnommen, wofür der „‚unchronistische‘ und altertümliche Sprachgebrauch“ spreche.365 Der Chronist fügt in v.1 die Briefe, deren Inhalt und den mäßigen Erfolg der Läufer in vv. 6–11, den Verweis auf den zweiten Monat in v.13 und den Inhalt der Interzession in v.18f. ein, außerdem die „große Freude“ in v.21. Erst von einem zweiten Bearbeiter stammen die Eintragung des Pesa, die

363 In seiner ausführlichen literaturwissenschaftlichen Untersuchung zu 2 Chr 29–31, Im Dienst, verzichtet J. FRIES nicht nur auf Überlegungen zur Historizität des Berichts, sondern entbindet sich auch von literarkritischer Arbeit: „Eine literarkritische Analyse, die vom Interesse der Rückfrage nach den baren historischen Fakten geleitet wird, stößt im besten Fall auf eine vorchronistische literarische Gestalt. Versucht man, in dieser Richtung den Beobachtungen auf allen sprachlichen Ebenen Rechnung zu tragen, so zeigt sich die hypothetische Konstruktion von möglichen konkreten ‚Quellenschichten‘ problematischer als die synchrone Interpretation der Gesamtkomposition. Darum sei von einer Fortführung der Textbearbeitung in dieser Weise abgesehen.“ (249) Die berechtigte Kritik an der Literarkritik Haags, die er in Anm. 321 vorbringt, widerlegt nicht die Notwendigkeit der Literarkritik im Allgemeinen; er unterstellt Haag, dass er „mehr nach Inhalt als nach formalen Kriterien vorgeht“, ohne genauer auszuführen, was geeignete literarkritische Kriterien sein könnten. Schließlich behauptet er, dass „für das allgemeine Urteil, daß der Text auf historische Haftpunkte zurückschließen läßt,“ die Erhebung einer „‚Quelle‘ im Sinne einer konkreten Textgestalt“ nicht notwendig sei. Fries will lieber nach „thematischen Traditionselementen der Komposition“ suchen (250). P. LAAF, Pascha-Feier, 98, hält es für „schwer zu entscheiden“, ob sekundäre Zutaten vorliegen, urteilt aber pauschal: Da späte Zeitverhältnisse vorausgesetzt würden, „wird man für diesen Bericht keine Vorlage annehmen dürfen.“ (95) 364 H. HAAG, Mazzenfest des Hiskia, ohne weitere Begründung übernommen beispielsweise von W. ZWICKEL, Räucherkult, 325. 365 H. HAAG, Mazzenfest des Hiskia, 89.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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Beteiligung der Oberen sowie die tragende Rolle des qhl. Weitere Harmonisierungen gleichen die beiden unterschiedlichen Vorstellungen ab.366 Die andere ausführliche Literarkritik findet sich wieder bei G. Steins.367 Er baut auf der Haag’schen Analyse auf und übernimmt insbesondere die Aufteilung von Pesa und Mat als Leitidee der literarkritischen Beurteilung. Sein Ergebnis differiert insbesondere hinsichtlich der Einordnung der vv. 6–9, die den Inhalt der Briefe wiedergeben.368 Er hält deren Ausscheidung durch Haag für unbegründet und rechnet sie dem Grundbestand zu, womit er letztlich zu einem chronistischen Grundtext gelangt. Dieser umfasst 1a–bI.6a*.7–9.13a1.aI.14abd.21a.22.26–27. Die umfangreichsten Erweiterungen gehen auf eine „Gemeinde-Schicht“ (1bII–5aIII. 6a*bc.13a2.15*.16–17.23–25) und eine „Nordreich-Schicht“ (5b.10–12.18– 20, 31,1a*) zurück. Thema der Grundschicht ist nach Steins das gesamtisraelitische Mat-Fest Hiskijas, dieses Thema sei durch die GemeindeSchicht entfaltet worden zu einem Pesa-Mat-Fest: „Diese Bearbeitung versteht den Ausdruck ‚Mazzenfest‘ als Oberbegriff für die das Pesach und das anschließende siebentägige eigentliche Mazzenfest umgreifende Festfolge“.369 Die Nordreich-Schicht zeichnet sich durch eine polemische Haltung gegenüber dem Norden aus. Beurteilung der Positionen Beide literarkritischen Positionen sehen sich mit denselben Problemen konfrontiert: (1) So wie Steins davon ausgeht, dass Mat zumindest in der Gemeinde-Schicht als Oberbegriff fungieren kann, stellt auch Haag fest: „In der damaligen Praxis war nun allerdings ein Mazzenfest ohne vorangehendes Pesach undenkbar.“370 Schon aufgrund dieser Beobachtung erscheint es als fragwürdig, die beiden Bezeichnungen als entscheidendes Kriterium zu verwenden. Darüber hinaus kommt Mat nur in 13aI und 21a vor; in 21a kann Pesa nicht stehen: nur Mat wird sieben Tage gefeiert. Pesa kommt vor beim Entschluss und der Einladung zum Fest 1bII.2aI.5aIII (zu den Doppelungen gleich), das Pesa wird geschlachtet 15c.17c – hier kann Mat nicht stehen! – und wurde nicht vorschriftsgemäß verzehrt 18b. Problematisch ist einzig, dass die Einladung zum Pesa ergeht, die Leute 366 Obwohl Haag die Pesa-Schicht als Überarbeitung des Mat-Berichtes beschreibt, spricht er doch von zwei Überlieferungen bzw. Versionen (92); vgl. G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 143 mit Anm. 17. 367 G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 139–152. 368 Vgl. G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 145f. 369 G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 151. 370 H. HAAG, Mazzenfest des Hiskia, 91. Vgl. auch W. RUDOLPH, HAT, 301: „das Passah …, das hier a parte potiori Mazzenfest heißt“.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

sich dann aber zum Mat-Fest versammeln. Bereits K. Galling, der das Kapitel zwar als ganzes seinem zweiten Chronisten zuordnet, in den Erläuterungen aber mit einzelnen Inkohärenzen rechnet, meint, „In 13 wurde ursprünglich nur von ‚dem Fest‘ gesprochen.“371 (2) Ein ähnliches Problem liegt auch in den beiden rekonstruierten Grundtexten vor: In beiden Fällen wird bei der Einladung gar kein Fest genannt, die Leute kommen dann aber zum Mat-Fest. Der Aufruf des Königs lautet nur, zum Tempel zu kommen (1bI), die Briefe betten dieses Thema in das der Umkehr ein und betonen die Heiligung des Jerusalemer Tempels durch JHWH selbst (v.8: Kommen zum Heiligtum – JHWH Dienst). Literarkritische Probleme Vor einer eigenen literarkritischen Lösung seien die Auffälligkeiten des Textes kurz benannt: – In 1a ergeht der Aufruf an ganz Israel und Juda („senden zu“), in 1b ist der Adressatenkreis auf Efraim und Manasse eingeschränkt („Briefe schreiben“). Weiterhin werden in 1b Briefe genannt, 5aI spricht von einem Aufruf (‫)קול‬, 6a dann wieder von Briefen. – Der Aufruf ergeht, Pesa zu halten (1bII // 5aIII, Dublette), die Leute kommen, um Mat zu feiern (13aI.21a). – Pesa als Fest in 1bII.5aIII nicht determiniert „für JHWH “, 2aI determiniert; 15a determiniert als Pesaopfer. – Gegen 1bII ist im Aufruf v.6–9 von keinem Fest die Rede, nur vom Kommen zum Heiligtum und JHWH -Dienst allgemein. – Nachdem nach v.1 die Briefe bereits geschrieben sind, kommt die Beratung und Begründung nach v.2–5 zu spät. – Handelt nach v.1 der König alleine, kommen anschließend die Oberen und die Versammlung als Akteure ins Spiel: 2a.6a.23a.24b. Besonders 6a: Briefe vom König und den Oberen (vs. v.1: Briefe Hiskijas), „nach dem Gebot des Königs“ . – Die Bezeichnung „Versammlung“ 2a.13a2.17a.23a.24a.25 vs. „Volk“ 3c.13a1.18a.27b vs. „Söhne Israels“ 6b.21a, 31,1e – „Israel“ bezeichnet das Nordreich in 1a.6a.6b.25, Gesamtisrael in 5a.26b.31,1ae. – Umkehr ist zentrales Thema der Briefe: zweimal in 6bc.9d (‫)שׁוב אל‬, 9a mit ‫על‬, 8e Abkehr des Zorns (‫)שׁוב מן‬, Wortspiel mit ‫ שׁבה‬9a; Zurückkehren mit ‫ ל‬9aI2; 9c ‫סור‬-H Abwenden des Gesichtes; darüber hinaus spielt das Thema keine Rolle. 371 K. GALLING, ATD, 160.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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– Nach v.6 zogen die Läufer durch „ganz Israel und Juda“, nach v.10 nur im Gebiet des Nordreiches. – 13a1 (zahlreiches Volk) // 13a2 (Versammlung von großer Menge). – Die Kultreinigung in v.14 unterbricht die Festschilderung und wird thematisch in 31,1 fortgeführt. Innerhalb von v.14 ist 14c durch Inversion und ‫ כל‬auffällig. – 17ab (Heiligung) // 18a (Reinigung). – Der Zusammenhang des dreifachen ‫ כי‬in v.18. (Fortführung von 17a?); Relation des unvorschriftsmäßigen Verzehrs des Pesa 18b mit Reinheit 18a. – Die Bitte Hiskijas ist individuell formuliert v.19, JHWH heilt kollektiv das Volk 20b. – In 27a die im Kontext singuläre Bezeichnung „Leviten-Priester“ (in Chr nur noch 1 Chr 9,2; 2 Chr 23,18). – Die Reinigungsexpedition wendet sich nach 31,1a den Städten Judas zu, nach 1d werden auch die nördlichen Gebiete mit eingeschlossen. Analyse und Synthese Wegen der Dublette 1bII / 5aIII sowie der zusätzlichen Akteure sind vv.2– 5 wie oft gesehen auszuscheiden. Über das Stichwort ‫ קהל‬sind damit weitere Textblöcke verbunden: 13a2.15–17.23–25. Diese sind auch aufgrund weiterer Beobachtungen (siehe oben) literarkritisch auffällig und lassen sich im Konsens mit den anderen Positionen ebenso ausscheiden. Diese Verse betonen die Beteiligung der Oberen und des qhl. Die Oberen sind dann auch in v.6 eingetragen worden. Die Briefe an Efraim und Manasse in 1b sind eingrenzend nachgetragen worden, wie aus v.6 hervorgeht: Entsprechend der Sendung Hiskijas zu ganz Israel und Juda (1a) gehen die Läufer auch „in ganz Israel und Juda“ umher „nach dem Gebot des Königs“ (6a). Wäre die Unterscheidung in v.1 ursprünglich, so müsste man sich über den Wegfall der Differenzierung in v.6 wundern. Dem entspricht, dass in v.10f. nur das Gebiet des ehemaligen Nordreichs als Aktionsraum angegeben ist. Die Nordreichsbewohner werden hier negativ gegenüber Juda, v.12, qualifiziert. Über die Zugehörigkeit von v.12 zu v.10f. lässt sich keine Sicherheit gewinnen.372 In v.18 werden die Nordreich-Stämme ebenfalls korrigierend eingefügt: demnach seien mit

372 Während G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 152, sie zusammen zur Nordreich-Schicht zählt, gehört v.12 für H. HAAG, Mazzenfest des Hiskia, 92, zur zweiten Bearbeitungsschicht, wobei der auffällige Beginn „auch in Juda“ harmonisierender Zusatz sei.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

der „Mehrzahl (‫ )מרבית‬des Volkes“ nur Mitglieder dieser Stämme (‫)רבת מן‬ gemeint, nicht aber Leute aus Juda. Soweit stimmen die Analysen mit den bislang vorgeschlagenen weitgehend überein. Im Folgenden sind zwei Fragen zu beantworten: (1) Ist der Inhalt der Briefe, vv.6–9, Teil der Grundschicht? (2) Ist in der Grundschicht von Pesa oder von Mat die Rede? Ad (1): Die sich soweit abzeichnende Grundschicht ist von der Interaktion des Königs Hiskija mit dem Volk (‫ )עם‬gekennzeichnet. Beide kommen an hervorgehobener Stelle in v.20 vor: JHWH hört auf das interzessorische Gebet Hiskijas und heilt das Volk. Dass JHWH der Arzt seines Volkes ist, ist eine im Alten Testament breit belegte Vorstellung.373 Mit der Heilung des Volkes durch JHWH ist das Motiv der Umkehr ebenso verbunden wie die Vertreibung des Götzendienstes. Textintern gehören daher sowohl die Kultreinigungsaktion in v.14 – vielleicht mit Ausnahme von 14c374 – als auch der Umkehraufruf in vv.6–9 zum Vorstellungskomplex der Heilung des Volkes durch JHWH und brauchen nicht ausgeschieden werden. Die Anrede in 6b „Söhne Israels“ spricht nicht gegen die Zugehörigkeit zum Grundbestand, da kaum eine andere Anrede denkbar ist. Trotz der Erwähnung der Könige Assurs in 6c ist nicht nur der Norden angesprochen, wie die deutlichen Parallelen zu 29,6–11 zeigen. Textextern verweist die Heilung und der Konnex mit Umkehr innerhalb des Erzählbogens der Chr auf 2 Chr 7, die Tempeleinweihung durch Salomo, zurück.375 In einer Theophanie ergeht nach der Tempeleinweihung eine Gottesrede an Salomo, innerhalb derer 7,14 auf die mögliche Heilung eingeht: Wenn das Volk sich angesichts von JHWH bewirkter Katastrophen (Dürre, Heuschrecken, Pest) demütigt (‫ )כנע‬und von den bösen Wegen umkehrt (‫)שׁוב מן‬, wird JHWH sein Land heilen. Dazu passt, dass in 30,26 der Bogen zur Zeit Salomos auch explizit geschlagen wird. Dieser Vers ist außerdem über das Gebet, das zum Himmel gelangt, mit 7,14f. verbunden, wonach JHWH das Gebet (v.14 ‫פלל‬, v.15 ‫ )תפלה‬von dieser Stätte (v.15 ‫ )מקום‬vom Himmel aus erhören wird (‫)אשׁמע מן־השׁמים‬. Die Konstellation König – Volk wird durch diese Verbindungen zusätzlich unterstrichen, da sie auch in 2 Chr 7 die Hauptakteure sind (z.B. v.4f.8). Diese 373 Vgl. zu den Belegen und zur religionsgeschichtlichen Einordnung H. NIEHR, JHWH als Arzt, bes. 11f. 374 W. Z WICKEL, Räucherkult, 325, hält die Räuchergeräte für vermutlich sekundär, ansonsten seien die Kultreinigungsmaßnahmen sogar zur Quelle des Chronisten zu rechnen. 375 Das Verbum ‫ רפא‬kommt innerhalb der Chr auf das Volk bezogen nur in 2 Chr 7,14 und 30,20 vor; auf Individuen bezogen bei Asa 16,12 (Partizip für: „Ärzte“ im Gegensatz zu JHWH, negative Beurteilung durch den Chronisten) und Ahasja 22,6 (aus der Vorlage übernommen).

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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strukturellen Verbindungen zur Salomo-Episode sprechen auch dafür, v.6– 9 zum Grundbestand zu rechnen. Verbindungen bestehen auch zwischen dem Gebet Hiskijas in 30,18f. und 7,14 über das Gottesprädikat „gut“ (‫ טוב‬7,3), das Suchen Gottes (7,14: ‫ בקשׁ פני‬vs. 30,19: ‫ )דרשׁ האלהים‬und das Vergeben der Sünden (7,14 ‫ סלח‬vs. 30,19 ‫)כפר‬. Die Formulierungsdifferenzen, mehr aber noch die individuelle Ausrichtung des Gebetes lassen es für die Grundschicht jedoch ausscheiden. Wird in 7,14 die Heilung des Landes angesprochen, so geht 30,20 darüber hinaus: das Volk wird geheilt. Heilung des Volkes durch JHWH meint dabei die Beseitigung der Sündenfolgen, kann in einem weiteren Sinne aber auch als Restitution Israels verstanden werden.376 Dies entspricht der makrostrukturellen Position des Kapitels: Nach Salomo und der anschließenden Reichsteilung ist Hiskija der erste König, unter dem sich wieder ganz Israel im JHWH -Kult in Jerusalem vereinigen kann. Anders als in der Predigt Abijas an die versammelten Soldaten des Nordreiches in 2 Chr 13 spielt hier in Kap. 30 das davidische Königtum konsequenterweise keine Rolle mehr; durch den Untergang des Nordreichs war dieser Trennungsgrund beseitigt worden, jetzt waren noch die kultischen Differenzen zu überwinden. Ad (2): Diese makrostrukturelle Schlüsselstellung weist auch den Weg zur Antwort auf die Frage, ob in der Grundschicht von Pesa oder Mat die Rede ist. Denn mit ihr verbindet sich eine Parallelisierung Hiskijas mit Salomo, die sich unter anderem darin zeigt, dass Hiskija wie Salomo ein Fest feiert. Die Darstellung des Festes unter Salomo erlaubt Rückschlüsse auf die ursprüngliche Gestalt von 2 Chr 30: Nach 2 Chr 7,8f. feiert Salomo zusammen mit ganz Israel ein großes Fest zur Einweihung des Tempels im 7. Monat377: 7,8a 7,8b 7,9a 7,9b 7,9c

Und es hielt Salomo das Fest zu jener Zeit sieben Tage und ganz Israel mit ihm, eine sehr große Versammlung, von Lebo-Hamat bis zum Bach Ägyptens. Und sie hielten am achten Tag eine Festversammlung, denn die Einweihung des Altars hatten sie gehalten sieben Tage und das Fest sieben Tage.

v.8 übernimmt die Vorlage 1 Kön 8,65 fast wörtlich, in v.9 wird die Festversammlung eingefügt und die schon in der Vorlage vorgefundene Fest376 Vgl. H. NIEHR, JHWH als Arzt, 12. Besonders deutlich wird der Zusammenhang in Jer 33,1–11, bes. 6f. 377 Dass es im siebten Monat stattfindet, sagt 5,3; dort trägt die Peši®ta die Monatsbezeichnung ein (bjr’ d’b’).

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

dauer von zweimal sieben Tagen präzisiert.378 Obwohl das Fest mit dem Termin des Laubhüttenfestes zusammentrifft, wird es nicht mit Namen benannt; der Chronist hätte die Bezeichnung leicht einfügen können wie in 2 Chr 8,13 (siehe unten). Es geht in erster Linie um die Einweihung des Tempels, der Festkalender als Deutungsschema bleibt im Hintergrund. 379 Die Festdauer von sieben Tagen wird dreimal wiederholt. Diese Zeitangabe bildet wiederum eine deutliche Brücke zu 2 Chr 30.380 Dass die sieben Tagen in v.21 zum Grundbestand gehören, wird dadurch wahrscheinlich gemacht, dass die bereits aus anderen Gründen ausgeschiedenen vv.23–25 daran anschließen mit der Nennung von „weiteren sieben Tagen“. Die engen Verzahnungen mit 2 Chr 7 zeigen, wie tief Kap. 30 in der Gesamtstruktur der Chr verankert ist. Trifft dies zu, dann muss man auch vom Nahkontext des Kapitels fragen: Hiskija lässt nach Kap. 29 im ersten Monat des ersten Jahres seiner Regierung den Tempel reinigen und weiht ihn mit zahlreichen Opfern neu ein. Im zweiten Monat schließt sich in Kap. 30 der nächste Schritt an, die Versammlung ganz Israels an diesem Tempel. Versteht man also Kap. 30 als eigene Schöpfung des Chronisten, so ist auch wahrscheinlich, dass die Zeitangabe „zweiter Monat“ zu den Vorgaben gehört hat; in diesem zweiten Monat versammelte sich das Volk zu einem siebentägigen Fest wie unter Salomo.381 Der Aufruf in vv.6–9 gibt 378 In Kön wie Chr ist die zweite Dauer von sieben Tagen textkritisch schwierig; so liest in 2 Chr 7,9 LXX nur »    * _!   !_" ' ^  '  . 1 Kön 8,65 MT gibt die Gesamtdauer von 14 Tagen noch an, fährt dann aber fort mit „am achten Tag“. Die Angabe in 2 Chr 7,10, dass das Volk am 23. des Monats entlassen wurde, lässt sich mit zweimal sieben Tagen nur harmonisieren, wenn die sieben Tage der Altarweihe vor dem 15. gelegen sind, sich am 15. dann das Fest anschließt. Eine ‫ עצרת‬für den 8. Tag sehen Lev 23,36 und Num 29,35 vor, nicht aber Dtn 16. 379 Dies mag auf Num 29,12 zurückgehen, das für die verschiedenen Feste im siebten Monat keine Namen verwendet und bzgl. des Laubhüttenfestes sagt ‫וחגתם חג ליהוה שׁבעת‬ ‫ חג( ימים‬sogar indeterminiert). Anders als Num 29 geht Chr aber nur von drei Festen aus. Vgl. auch H. ULFGARD, Story of Sukkot, 104–106. „The festival of temple dedication and the annual autumnal harvest festival are made to overlap in this calendrical straitjacket, which is not present in the deuteronomistic account in 1 Kgs 8:65.“ (106) Die Tempelweihe im 7. Monat fällt zusammen mit dem Neujahrsfest nach dem alten Kalender, eine Verbindung, die aus dem Alten Orient bekannt ist. Das ursprüngliche Ernte- und Neujahrsfest „emerges as the great festival of temple dedication“ (H. ULFGARD, Story of Sukkot, 107). 380 Außer in 2 Chr 7,8f. und 30,21.23 kommt „sieben Tage“ innerhalb Chr nur noch in 35,17 vor (wo das Mat-Fest in den Pesa-Rahmen eingebaut wird) und in 1 Chr 10,12 (siebentägiges Fasten). 381 Auch für H. HAAG, Mazzenfest des Hiskia, gehört die Monatsangabe zur Vorgabe, er leitet sie aber von einer Quelle und nicht von der Position innerhalb Chr ab. G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, rechnet sie zum chr Grundbestand, ohne genauer zu erläutern, woher sie stammt. Seine Ausführungen 146, Anm. 22, könnten gar so verstan-

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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keine zeitliche Vorgabe, 13aI konstatiert die Versammlung im zweiten Monat, ohne diese zu problematisieren. Eine genaue Zeitangabe findet sich nur in 15a sowie implizit 1bII.5aIII, da Pesa zeitlich fixiert ist. Die Problematisierung des Pesa-Termins im zweiten Monat in vv.2–5 erweist sich auch so nochmals als sekundär, weil die vom Kontext nahe liegende Begründung: noch nicht abgeschlossene Reinigung des Tempels (vgl. 29,17) gerade nicht gewählt, sondern eine „demokratische“, an Num 9,6–14 angelehnte Lösung präsentiert wird. 1bII diskutiert die terminlichen Probleme überhaupt nicht, obwohl nach dem Vorangehenden eine rechtzeitige Feier gar nicht möglich gewesen wäre.382 Auch von daher ist es wahrscheinlich, dass in der Grundschicht kein Name genannt wurde, wenn man sie als chronistisch bestimmt. Für den Chronisten war die Verbindung von Pesa- und Mat-Fest feste Vorgabe, eine von den Regelungen der Tora abweichende Feier hätte sicherlich einer Begründung bedurft. Diese Begründung wird sekundär nachgeliefert, als das Fest als Pesa-Mat-Fest identifiziert wird und dessen Ablauf in Anlehnung an 2 Chr 35 ausgestaltet wird. Auch an anderer Stelle wird der Name des Festes nicht erwähnt: Die Bundeserneuerung unter Asa findet nach 2 Chr 15,10 im dritten Monat statt, der Zeit des Wochenfestes, Šab ‘t; obwohl das Thema Bund und Schwur (‫ )שׁבע‬zentral sind, wird der ähnlich klingende Name des Festes nicht genannt, ist aber sicher als Deutungshintergrund zu verstehen.383

den werden, dass er die Idee der Verbindung eines Mat-Festes mit Hiskija für historisch plausibel hält. 382 Dies gilt sowieso nur, wenn sich „zweiter Monat“ auf die Monatszählung im Jahr bezieht und nicht auf den zweiten Monat der Regierungszeit (zur Zählung von sog. Königsjahren vgl. H.H. SCHMITT, Zeitrechnung, 1101). Nach 29,3 nimmt Hiskija wohl unverzüglich, d.h. im ersten Regierungsmonat, die Reinigung in Angriff; im zweiten Monat folgt die Pesafeier, im dritten beginnen die Abgaben für den Tempel (2 Chr 31). Da hier keine Monatsnamen verwendet werden, ist die Identifizierung mit dem zweiten Monat des Jahres insbesondere Resultat der sekundären Einfügungen, wenn überhaupt eine Differenzierung durch den Chronisten anzunehmen ist. 383 Vgl. S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 194f., sowie jetzt auch G. STEINS, Sinaibund und Wochenfest. Für ihn zeigt sich hier eine Entwicklung hin zum späteren Verständnis des Wochenfestes als Fest der Gabe der Tora: „2 Chr 15 spielt ohne Zweifel auf das Wochenfest als Fest der Erneuerung des Sinaibundes an … Das Wochenfest hebt im Verständnis des Chronisten auf die Rolle des Volkes ab, das erneut ‚in den Bund geht‘.“ (248) Er leitet daraus außerdem eine Spätdatierung der Chronikbücher evtl. sogar im 2. Jh. v.Chr. ab. Zwischen Bundeserneuerung und Gabe der Tora sollte allerdings differenziert werden: U. GLESSMER, Kalendarische Konflikte, 171ff.; sichere Belege dafür, dass am Wochenfest die Gabe der Tora gefeiert wurde, gibt es erst ab dem 2. Jh. n.Chr. (ebd., 175). Auch in Jub 6,10f.; 29,7 wird das Wochenfest mit dem Ablegen von Schwüren in Verbindung gebracht (ebd., 165).

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

1.3.4 Fokus der Darstellung Grundschicht Kurz gesagt: Die Kontextbezüge machen es m.E. wahrscheinlich, dass mit Kap. 30 eine Eigenschöpfung des Chronisten vorliegt, die Hiskija an herausgehobener Stelle in Parallele zu Salomo zeichnet. Im Grundbestand versammelte sich das Volk nach einem Umkehrruf im zweiten Monat zu einem siebentägigen Fest, das nicht näher bezeichnet war. Hiskija betet für das Volk, woraufhin es JHWH heilt, d.h. restituiert. Der Zustand gleicht nun wieder dem unter Salomo. Die genauen Textgrenzen lassen sich nicht mehr mit Sicherheit bestimmen: 1a.bI.6a*–9.13a1.aI (ohne Mat).14abd.18a*c.20.21a (ebenfalls ohne Mat).22* (ohne Leviten).26–27. Besonders in 6a und 18a ist der Textbestand unsicher, vielleicht ist 18a wegen des Themas der Reinigung auch ganz auszuscheiden. Hinsichtlich der Beurteilung von v.21f. folge ich der Argumentation Steins.384 Thema der Grundschicht ist die Vereinigung des ganzen ZwölfStämme-Volkes aus ganz Israel und Juda (1a) im JHWH -Dienst am Jerusalemer Tempel (1bI.8cd) auf Initiative des Königs Hiskija hin. Die politische wie kultische Trennung seit Jerobeam wird durch die Umkehr des Volkes (‫)שׁוב‬, d.h. konkret durch das Kommen nach Jerusalem, sowie die Restitution Israels durch JHWH aufgehoben (20b).385 Die sekundären Teile Die sekundären Teile brauchen hier nicht näher von einander abgegrenzt werden, wenn auch einiges darauf hindeutet, dass sie nicht nur von einer Hand stammen. Thematisch haben wir es mit zwei Komplexen zu tun: Die Eintragung der Nordreichstämme in 1b.10–12.18a*, 31,1d* bringt eine Opposition in den Text zwischen Juda, das dem Aufruf als ganzes gefolgt war (v.12), während die Boten im Norden fast nur auf Spott trafen 384 G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen, 148f. Für die Ausscheidung der Leviten aus 22a spricht, dass nach 21a alle Anwesenden das Fest feierten, während 22b nach dem Endtext nur von den Leviten spricht. Für die Zugehörigkeit von 22b zur Grundschicht spricht außerdem, dass die ŠelmmOpfer innerhalb Chr nur noch in 2 Chr 33,16 auftauchen und zwar im Rahmen der Wiedereinweihung des Altars durch Manasse, der nicht so negativ wie in DtrG gezeichnet wird, vgl. S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 113; S. JAPHET, Wall, 212.216. 385 Vgl. auch M.P. GRAHAM, Setting the Heart, 134: „While the division of the kingdom and the establishment of Jeroboam I’s reign promoted idolatry (2 Chron. 10.16; 11.15), Hezekiah’s reunion of Israel and Judah leads to a suppression of idolatry (31.1).“ Kapitel 30 behandle die Frage, ob die Leute von außerhalb Jerusalems zu Gott zurückkehren werden „after Ahaz’ idolatry and that of the Northern kingdom.“ (130)

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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(v.10).386 Nach v.18a sind es nur die Bewohner des ehemaligen Nordreiches, die unrein waren, sie hatten zudem das Pesa nicht vorschriftsgemäß verzehrt (18b); dieser Satz steht in Verbindung mit dem zweiten Komplex: Das Fest wird als Pesa- bzw. Mat-Fest gedeutet. Die Bezeichnung Mat lässt sich aufgrund der vorgegebenen siebentägigen Dauer nicht vermeiden und wird von daher sekundär in 35,17 eingetragen.387 Die Ausgestaltung der Pesafeier geschieht nach dem Vorbild von Kap. 35:388 Die Priester stehen auf ihren Standorten und sprengen das Blut aus der Hand der Leviten, die für die Aufsicht über die Schlachtung zuständig sind. In Kap. 35 wird diese Mittlerfunktion der Leviten als selbstverständlich beschrieben und auf Salomo zurückgeführt (35,3–6). In Kap. 30 kommt das für priesterliche Texte wichtige Thema der Reinheit (vgl. Lev 7,19–21, Num 9,6–14) als Begründung herein,389 speziell mit dem Problem der Reinheit der von ferne angereisten Festteilnehmer wird das Schlachten der Leviten begründet, während diejenigen, die rein sind, offensichtlich selbst schlachten.390 In der Grundschicht findet sich das Thema Reinheit nicht, in den sekundären Teilen scheint es ein zentrales Problem darzustellen und wird auch in das Gebet Hiskijas aufgenommen (19vR). Nun erscheint die Heilung fast nur auf diese Frage der Reinheit bezogen. Wie in Kap. 35 wird in den sekundären Teilen von Kap. 30 betont, dass die kultischen Handlungen der Mose-Tora entsprechen (16a). Damit hängt

386 Wieso verschiedene Gruppen von Stämmen genannt werden, kann nicht mehr erhellt werden: 1b Efraim und Manasse, 10a + Sebulon, 11a + Ascher, dafür fehlt Efraim, 18a Efraim, Manasse, Sebulon und Issachar, 31,1d Efraim und Manasse + Juda und Benjamin; Mitglieder dieser Stämme wohnen nach 1 Chr 9,3 in Jerusalem. S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 50, Anm. 53, behauptet, dass der Kontext jeweils positiv oder neutral sei, wenn von Sebulon oder Dan die Rede ist. Dies trifft in v.10 jedenfalls nicht zu. Warum gerade aus Efraim, das ansonsten zusammen mit Manasse repräsentativ für das Nordreich steht, nach v.11 niemand nach Jerusalem kommt, ist nicht zu beantworten. 387 Dies ist in Kap. 35 der einzige Vers, der die „Söhne Israels“ erwähnt, vgl. H. HAAG, Mazzenfest des Hiskia, 93, Anm. 33. 388 Dass Kap. 30 nach Kap. 35 gestaltet ist, nehmen auch diejenigen an, die Kap. 30 für einheitlich halten. Die in Kap. 30 verwendete Bezeichnung der Festgemeinde mit ‫קהל‬ findet sich nicht in Kap. 35, dort wird ‫ עם‬gebraucht; u.a. dies spricht gegen gemeinsame Abfassung. Vgl. M. DELCOR, Récit, 105. J.M. MYERS, AncB II, 176, geht hingegen davon aus, dass Joschija sich an einige Reformmaßnahmen seines Vorgängers Hiskija gehalten hat, was in der dtr Darstellung nicht zum Ausdruck kommt; die Festlichkeiten unter Hiskija seien daher nicht mit einer Übertragung der unter Joschija abgehaltenen durch den Chronisten zu erklären. 389 Vgl. P. LAAF, Pascha-Feier, 141. 390 Nach mPes 5,6 schlachten die Laien (Israeliten) selbst und ein Priester ( ‫)הכוהן‬ nimmt das Blut entgegen.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

zusammen, dass der von der Tora abweichende Termin mit einer an Num 9,10f. angelehnten Begründung legitimiert wird (vv.2–5). Gegenüber der idealisierten Vision der Grundschicht bringen die Erweiterungen praktische Probleme ein: aus dem Gebiet des Nordreichs kommen nur wenige, sie essen das Pesa nach anderen Vorschriften, aufgrund der Reise können sie sich nicht an Reinheitsvorschriften halten. 1.3.5 Historizität Historische Zuverlässigkeit der Hiskija-Episode für die Königszeit Die Ausführlichkeit der chr Hiskija-Episode im Ganzen, die zudem zum größten Teil aus Sondergut besteht, lässt nach der historischen Zuverlässigkeit der berichteten Fakten fragen. Um beurteilen zu können, ob dem Chronisten noch weitere Quellen aus der Königszeit vorgelegen haben, müssen die Texte mit archäologischen Befunden oder weiteren Sekundärquellen korreliert werden. Dies ist nur punktuell möglich. Am Beispiel der Schilderung von Reichtümern und Speicherstätten Hiskijas in 2 Chr 32,27– 30 soll kurz untersucht werden, ob überhaupt mit historischen Erinnerungen aus der Königszeit in der Hiskija Episode zu rechnen ist. A.G. Vaughn hat die archäologischen Befunde, darunter speziell die lmlk-Krüge, für die Zeit Hiskijas ausgewertet und mit dem chr Bild korreliert: „To summarize the historical conclusions …, archaeological data reveal that Hezekiah undertook a general program of economic buildup, and that the economic buildup and infrastructure of Hezekiah’s reign rivaled that of Josiah. A thorough reinvestigation of the lmlk jars further reveals that Hezekiah established storehouses throughout the kingdom of Juda as part of his economic buildup. Thus, these historical data substantiate the description of Hezekiah found in 2 Chr 32:27–30.“391

Jedoch deute Inhalt wie Sprache dieser Verse auf chr Ursprung, so sei festzustellen, „that these verses are still historically consistent in spite of their adherence to the Chronicler’s overall ideological agenda.“392 Er erklärt dies mit möglichen historischen Erinnerungen bzw. mündlichen Traditionen. Auch der Tunnelbau in 32,30 lasse sich gut auf dem Hintergrund der außerbiblischen Quellen Hiskija zuordnen, und könne „as at least an authentic rememberance“ gesehen werden.393 Es ist jedoch äußerst unwahrscheinlich, dass Hiskija den Shiloach-Tunnel in der kurzen Zeit von 391 A.G. VAUGHN, Theology, History, and Archaeology, 172. Zum Methodischen vgl. auch G.N. KNOPPERS, History and Historiography, 186f., sowie zu den archäologischen Indizien 197–200. Zur Beurteilung der archäologischen Funde vgl. auch I. FINKELSTEIN – N.A. SILBERMAN, David and Solomon, 285–288 (dt. Ausgabe: 249–251). 392 A.G. VAUGHN, Theology, History, and Archaeology, 172. 393 A.G. VAUGHN, Theology, History, and Archaeology, 174.

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705–701 v.Chr. erbaut hat, viel eher kommt dafür die Zeit Manasses in Frage.394 Damit bleiben als mögliche historische Erinnerung nur vv.27–29. Die Schilderung des Wohlstands in diesen Versen ist sehr pauschal und hat deutliche Parallelen zu Salomo, insbesondere werden die Speicherstädte (‫ )מסכנות‬auch bei diesem erwähnt (2 Chr 8,4.6), sind dort aber militärische Einrichtungen. Trotzdem geht Vaughn von einer „historically accurate tradition (or source)“ aus.395 Dass jenseits der Darstellung des DtrG, das Joschija gegenüber seinen Vorgängern herausstellt, noch andere Erinnerungen an die erfolgreichen Könige Hiskija und Manasse existierten, wird man kaum bestreiten können. Aufgrund des großen zeitlichen Abstands und des theologischen / ideologischen Anspruchs der Chronikbücher, muss historische Plausibilität jedoch immer im Einzelnen erwiesen werden.396 Historisches in der Schilderung der Feier Ob die hiskijanische Pesa- oder Mat-Feier einen historischen Kern enthält und etwas über die Zeit Hiskijas mitteilt, wird in der Literatur unterschiedlich beurteilt.397 Da sich das Kapitel als chronistische Eigenbildung erwiesen hat, ist das aber kaum wahrscheinlich.398 Daher steht hier 394 Vgl. H. BLOEDHORN, Wasserversorgung Jerusalems, 116f. und E.A. KNAUF, Hezekiah or Manasseh. Dagegen hegt G.N. KNOPPERS, History and Historiography, 197, keine Zweifel an der Zuweisung zu Hiskija. 395 A.G. VAUGHN, Theology, History, and Archaeology, 180. Hierfür könnte er m.E. den singulären Gebrauch der ‫ מסכנות‬verwerten. 396 So meint etwa S. JAPHET, Wall, dass bezüglich der Stadtmauer Jerusalems in Chr für die Zeit Hiskijas und Manasses historische Informationen erhalten sind (216f.); sie hält aber fest: „the typological and theological aspects of the Chronicler’s history cannot be denied“ (216, vgl. 215). Vgl. auch G.N. KNOPPERS, History and Historiography, 202f. 397 Für einen historischen Kern spricht sich neben H. HAAG, Mazzenfest des Hiskia, etwa auch W. ZWICKEL, Räucherkult, S. TALMON, Divergences in Calendar-Reckoning, J.M. MYERS, AncB II, 176 oder J. ROSENBAUM, Hezekiah’s Reform, 39, aus. Die Begründungen sind thetischer Natur: So behauptet etwa Haag, das Mat-Fest unter Hiskija sei historisch plausibel, da es sich um ein altes Wallfahrtsfest handle, wobei er auf Ex 23; 34 und Dtn 16 verweist. Talmon folgt weitgehend der alttestamentlichen Geschichtsdarstellung. Die Argumentation Rosenbaums bezüglich der Feier im zweiten Monat: „the departure from orthodoxy is a strong indication of authenticity“, setzt voraus, dass wir die zu Hiskijas Zeiten orthodoxen Regeln kennen. Talmon hält die Feier im zweiten Monat für eine Angleichung an einen anderen Kalender im Nordreich, der sich in 1 Kön 12 zeige. 398 So auch M. DELCOR, Récit, 106: „Ces diverses observations conjuguées sont donc peu favorables à l’historicité du récit de 2 Chr 30. Par contre elles permettent de le situer parmi les compositions littéraires très libres qui n’ont d’historique que l’apparence, et l’apparence à celle d’un midrash bâti sur le modèle de la Pâque célébrée sous Josias avec les motivations théologiques“. Vgl. jüngst auch S. CHAVEL, Second Passover, 6; er führt

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

wieder zur Debatte, was der Text über nachexilische Zustände preisgibt; die aus Kap. 35 übernommenen Elemente brauchen an dieser Stelle nicht diskutiert werden. Die Elemente der Grundschicht sind fiktiv und idealisierend. Dennoch verraten sie zumindest, dass in frühhellenistischer Zeit der Norden und die Idee eines gemeinsamen Kultes in Jerusalem in den Blick kommen, der Fokus ist nicht mehr nur auf Jerusalem und Juda beschränkt. Die Mitglieder der Nordreich-Stämme werden explizit eingeladen, nach Jerusalem zu kommen. Dies kann als Hinweis auf die Intention der Chr-Bücher verstanden werden.399 Interessant ist nun, dass in den sekundären Abschnitten praktische Probleme diskutiert werden, die offensichtlich aus der konkreten Erfahrung mit Teilnehmern von außerhalb resultieren (siehe oben). Wiederum soll nicht behauptet werden, der Ablauf in Kap. 30 sei als solcher historisch aufzufassen. Dass solche Probleme aber überhaupt thematisiert werden, zeigt eine Entwicklung des zentral veranstalteten Pesa an. Etwas weiter geht S. Japhet: „Die kultische Reinheit der Festpilger war zur Zeit des Zweiten Tempels ein akutes Problem … Demnach spricht einiges dafür, daß die von Hiskija getroffene Regelung, die hier als kühne Notlösung erscheint, das bei Wallfahrtsfesten übliche Verfahren wiedergibt.“400 Ob das interzessorische Gebet Hiskijas tatsächlich eine gängige Praxis widerspiegelt, kann kaum erwiesen werden, da Gebete in Chr häufig an zentralen Punkten auftauchen (vgl. wiederum die Tempeleinweihung unter Salomo). Hingegen erfährt das konkrete Problem der Reinheit eine ebenso konkrete Lösung, indem die Leviten für die Unreinen die Schlachtung besorgten und die Priester aus ihrer Hand das Blut entgegennehmen. Die Aufgaben der Leviten sind in Kap. 30 sehr eng mit dem Problem der Reinheit der Kultteilnehmer verbunden, was eine Einschränkung gegenüber den umfangreichen Kompetenzen nach Kap. 35 darstellt. Diese erscheinen daher umso weniger als historisch, während die Aufgabenbeschreibungen aus Kap. 30 als zusätzliches Argument an, dass die Einladung an die Nordreichstämme zu Zeiten Hiskijas einen Affront gegenüber der assyrischen Hegemonialmacht dargestellt hätte. 399 Vgl. S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 110: „These two responses have direct implications for the Chronicler’s own day. The Northerners are still invited (or should be) and they are to be received openly and without dissent in whatever number they should choose to do so.“ 400 S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 398. Vgl. auch 397: „Die besonderen Umstände der von Hiskija veranstalteten Pessach-Feier stellen jedoch ein Problem dar, das im Pentateuch zwar diskutiert, aber nicht gelöst wird: das Problem der Pilger von auswärts. Aus Mangel an Zeit und Gelegenheit waren Festgäste, die von außerhalb Jerusalems anreisten, häufig kultisch unrein und dadurch zur Teilnahme am Opfermahl disqualifiziert, wozu sie die Reise doch unternommen hatten. Das Essen von Opferfleisch war nämlich kultisch unreinen Personen ausdrücklich untersagt (Lev 7,19–21).“

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eher den Anschein einer historischen Regelung haben. Dieser kann jedoch nicht anderweitig verifiziert werden. Auch der Verweis auf den vorschriftswidrigen Verzehr des Pesa (v.18) scheint mir auf dem Hintergrund von Erfahrungen verfasst zu sein: In der konkreten Feier erweist sich, dass die verschiedenen Stämme unterschiedliche Riten und Traditionen zum Pesa ausgebildet haben. Dies deutet nun wiederum darauf hin, dass der Kontakt relativ neu war; routinierte Pilger hätten sich vermutlich die Jerusalemer Regelungen bereits zu eigen gemacht. Auch dies kann nur vermutet werden, die Kürze und die syntaktische Unklarheit in v.18 erlauben keine weitreichenden Schlussfolgerungen. 1.4 Die Aufnahme des regulären Tempeldienstes unter Salomo Um zu einer Beurteilung des chronistischen Verständnisses des Pesa im Rahmen der drei Jahresfeste zu gelangen, ist noch ein Blick auf die Aufnahme des Tempeldienstes unter Salomo in 2 Chr 8 zu werfen. In der chronistischen Darstellung führt Salomo die Anweisungen seines Vaters David zum Bau des Tempels getreulich aus. Dabei geht die Darstellung in 2 Chr 1–9 in weiten Teilen parallel zur Vorlage in 1 Kön; der Chr nimmt weniger redaktionelle Eingriffe vor als bei der David-Geschichte, strafft die Darstellung Salomos aber durch einige Kürzungen.401 Die wenigen Erweiterungen in der Darstellung beziehen sich u.a. auf den Tempelbau: 2 Chr 3,3–6.8.11–13, die Überführung der Lade: 5,11–13, die Tempeleinweihung mit Salomos Gebet: 6,13.41f.; 7,1–3, und einige für unsere Fragestellung interessante Bemerkungen bei der Aufnahme des regulären Tempeldienstes in 8,13–15.402 1.4.1 Die Vorlage 1 Kön 9,25 Die Vorlage für die Verse bildet eine Notiz in 1 Kön 9,25, die dort nicht recht in den Kontext passt, aber auch vom Chronisten nicht sinnvoller platziert, sondern nur ausgestaltet wird „mit einer Mischung von sklavischem Festhalten und freiem Umgestalten.“403 1 Kön 9,25 lautet: 25a

Salomo opferte (regelmäßig) dreimal im Jahr Brandopfer und Šelmm-Opfer auf dem Altar,

401 Vgl. die Übersicht der Änderungen bei S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 25. Die Zeit Davids und Salomos wird vom Chronisten als eine durchgängige Periode gestaltet, wobei der Fokus bei Salomo auf dem Tempelbau liegt (vgl. S. JAPHET, Wall, 208f.). 402 Bei den übrigen zwei Erweiterungen hält S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 25, den Rückgriff auf weitere Quellen möglich: 2 Chr 1,1b–5 (Details der Lokalisierung der Bitte Salomos um Weisheit) sowie 8,2–3 (geographische Details bei der Erweiterung des Staates). 403 S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 113.

180 25aR 25b 25c

Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen den er gebaut hatte für JHWH. Und er räucherte vor JHWH .404 Und er hielt das Haus in Stand.405

Dass Salomo dreimal jährlich opfert, legt nahe, dass dies anlässlich der im Pentateuch geforderten drei Feste geschieht. Der Text freilich drückt dies nicht deutlich aus, da auch die Handlung: Opfer von den PentateuchForderungen (Erscheinen vor JHWH ) abweicht.406 1.4.2 Der Text 2 Chr 8,12–16 Der Aufbau von 2 Chr 8 hat sich durch verschiedene Eingriffe gegenüber der Vorlage 1 Kön 9 deutlich geändert.407 Nachdem in den Versen 1–6 von Salomos Bauunternehmungen berichtet wird, führen 7–10 Verwaltungsangelegenheiten aus, 11 behandelt den Palast für die Tochter des Pharao. Demnach erscheinen die Bemerkungen zum Tempeldienst in 12–16 als weitere grundsätzliche Regelungen, diesmal bezüglich des Kultes. 12a 12aR 13P 13PI

14a 14b 14bI1 14bI2 14c 14d 15

Damals opferte Salomo Brandopfer für JHWH auf dem JHWH Altar,408 den er gebaut hatte vor der Halle. Und gemäß dem Tagtäglichen (der Erfordernis eines jeden Tages), dass geopfert würde nach dem Gebot Moses, an den Sabbaten und den Neumonden und den Festzeiten dreimal im Jahr: beim Mat-Fest und beim Wochenfest und beim Laubhüttenfest: (demgemäß) bestellte er nach der Rechtsbestimmung Davids, seines Vaters, die Abteilungen der Priester zu ihrem Dienst und die Leviten zu ihren Posten, um zu lobpreisen und Dienst zu tun vor den Priestern beim Tagtäglichen, und die Torhüter nach ihren Abteilungen für jedes Tor. Denn so war das Gebot Davids, des Mannes Gottes. Und nicht wich man ab vom Gebot des Königs über die Priester und die Leviten, in allem, auch hinsichtlich der Schätze.409

404 So mit der LXX-Fassung in 1 Kön 2,35g:   !  € ! . MT ist kaum

verständlich. 405 Ist in 25a.b mit we=qaal (LXX: Impf.) offensichtlich das regelmäßige Opfern Salomos bezeichnet, so ist ein beständiges Vollenden (vgl. HALAT, s.v. pi 5.) des Tempels kaum sinnvoll, LXX wechselt in den Aorist. Vgl. T. WILLI, Chronik als Auslegung, 185. Es ist auch eine Glosse gedacht worden, vgl. E. WÜRTHWEIN, ATD, 114. 406 Anders: W. R UDOLPH, HAT, 221. 407 Vgl. S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 107. 408 Zur Verwendung von ‫ אז‬+ qaal vgl. C. BROCKELMANN, Syntax, §42a. 409 Die genaue Bedeutung von ‫ אוצר‬und seine Funktion im Kontext sind nicht zu bestimmen. „Schätze“: W. RUDOLPH, HAT, S. JAPHET, HThKAT 2Chr; HALAT: „Vorräte“; J.M. MYERS, AncB II: „storehouses“. Dass ‫ ולאצרות‬eine Reihe mit den Priestern und Leviten bildet, wie Myers offenbar voraussetzt, ist wegen der verschiedenen Präpositionen

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern 16a 16b

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Und aufgerichtet wurde das ganze Werk Salomos vom Tag410 der Grundlegung des Hauses JHWH s bis zu seiner Vollendung; vollkommen war das Haus JHWH s.

Die Ellipse in v.13 ist schwierig zu beurteilen. Meist wird davon ausgegangen, dass 13 kein selbständiger Satz ist, sondern die Ausführung von 12a genauer erläutert.411 Das ist jedoch kaum möglich, wenn man 12a als individuellen Sachverhalt der Vergangenheit versteht, da dann der Verweis auf die verschiedenen Anlässe der Opfer unsinnig ist.412 Man kann 13 auch als (freilich umfangreiche) Pendenskonstruktion zum Nachfolgenden verstehen,413 sodass sich auch Spekulationen über das Subjekt von 13 erübrigen. ‫ דבר־יום ביום‬bezieht sich dabei nicht auf eine bestimmte Vorschrift, wie meist übersetzt wird, sondern bezeichnet ganz allgemein die Tagesleistung, -ration u.ä.414 Eine weitere Legitimationsquelle neben dem „Gebot des Mose“ ist hier auch nicht erforderlich.

unwahrscheinlich. Gerade nach der Erwähnung von ‫ לכל־דבר‬erscheinen die Schätze hier recht unvermittelt. Vermutlich sind sie aufgrund der Leviten aufgenommen worden, die nach 1 Chr 9,26 und 26,20–28 auch als Schatzmeister fungierten. Außerdem bestehen Stichwortbezüge zu 2 Chr 5,1, wo auch von den Tempelschätzen die Rede ist. 410 Allgemein mit den Versionen als ‫ ִמ יּוֹם‬gelesen, vgl. BHS Apparat. Dagegen E.M. DÖRRFUSS, Mose, 188. 411 ‫ ב‬ist als Beth normae zu verstehen, vgl. E. JENNI, Beth, 1793. W. RUDOLPH, HAT: „und zwar wie sie jeweils … darzubringen waren“; J.M. MYERS, AncB II: „in accordance with the regular prescriptions“; Elberfelder; dagegen Einheitsübersetzung als eigenständige Handlung: „Auch an den Sabbaten und Neumondtagen ließ er die Opfer darbringen“. 412 S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 113: „Hier geht es nicht um die dreimal jährlich dargebrachten Opfer von 1 Kön 9,25, sondern um einen einzelnen Opferakt zur endgültigen Eröffnung des Tempeldienstes (8,12). Das feste Ritual an Werk- und Feiertagen wird gesondert behandelt (8,13). Demnach endet V 12 nicht mit einem Komma, sondern mit einem Punkt.“ 413 Formal haben wir es zu tun mit we= + Präposition + Nominalphrase + abhängige Infinitivkonstruktion. Dass die weiteren Circumstantialia mit ‫ ל‬angeschlossen sind, legt nahe, dass sie vom Infinitiv abhängen, wenn dann auch die Feste unter das Tagtägliche gefasst sind. Als Pendenskonstruktion entspricht sie dem Satzmodell 36 bei W. GROSS, Pendenskonstruktion, 93; vgl. die angegebenen Beispiele Num 14,16; Jos 21,20; 1 Chr 28,5; 2 Chr 16,10. Hingegen hält E.M. DÖRRFUSS, Mose, 191, „V.14f durch ihre ausschließliche Befassung mit Fragen des Kultpersonals vom Vorhergehenden unterschieden“, muss aber zugestehen, dass v.13 „keine Hinweise auf einen direkten Bezug zu V.12“ bietet (Anm. 129). 414 Vgl. die Übersetzung bei S. JAPHET, HThKAT 2Chr. Die übrigen Belege neben v.13.14: Ex 5,13.19; 16,4; Lev 23,37; 1 Kön 8,59; 2 Kön 25,30; Jer 52,34; Dan 1,5; Esr 3,4; Neh 11,23; 12,47; 1 Chr 16,37; 2 Chr 31,16; immer ‫דבר־יום ביומו‬, nur hier ohne ePP.

182

Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

1.4.3 Auslegung Aus einer kurzen Notiz über regelmäßige Opfer des Königs Salomo wurde ein Summarium des üblichen Opferdienstes und Festkalenders, zumindest wie ihn sich der Chronist vorstellt. Dieser besteht aus täglichen Opfern sowie Opfern an den Sabbaten, den Neumondtagen und den drei Jahresfesten. Der Text bietet dabei eine für Chr schon oft festgestellte Verbindung von P- und Dtn-Terminologie:415 Die drei Feste, die die Vorlage andeutet, werden nach Dtn 16 benannt; anders als in 2 Chr 2,3, wo sie lediglich als Festzeiten JHWH s (‫ )מועדי יהוה‬aufgeführt werden. ‫ מועד‬deutet vor allem auf priesterliche Texte hin, vgl. insbesondere Lev 23,2.4.37.44. In Ez 45,17 findet sich die Zusammenstellung von Festen (‫)חגים‬, Neumonden, Sabbaten und Festzeiten. Eine ähnliche, wenngleich ausführlichere Beschreibung der gottesdienstlichen Feiern bietet Neh 10,34. Besonders wichtig ist den wenigen Versen die Legitimität der vorgestellten Regelungen: dreimal wird ‫ מצוה‬erwähnt, einmal ‫משׁפט‬. Dabei wird (a) der regelmäßige Opferdienst allgemein auf Mose (13: ‫)כמצות משׁה‬, (b) die Gliederung der Kultbeamten hingegen zweifach auf David zurückgeführt (14a: ‫כמשׁפט דויד‬, 14d: ‫)כי כן מצות דויד‬. David selbst wird schließlich „Mann Gottes“ bezeichnet, was seine Autorität unterstreicht. 416 Schließlich ist (c) das königliche Gebot selbst (15a: ‫ )מצות המלך‬Legitimationsquelle für den Kult. Indem er hier Salomo nicht namentlich nennt, hält der Chronist es künftigen Königen – speziell Hiskija und Joschija – offen, Angelegenheiten des Kultes autoritativ zu regeln. Hinzukommt, dass der König selbst die verschiedenen Kultbeamten bestellt (‫עמד‬-H). Die Ausgestaltung der Kultordnung wird also dreifach legitimiert. „An dieser entscheidenden Stelle, bei der Einsetzung des Tempeldienstes, wie er für die künftigen Generationen gelten sollte, sind alle drei gemeinsam genannt.“ 417 Der Dienst der Priester wird wie allgemein in den Chronikbüchern knapp und unspezifisch beschrieben als ‫עבדה‬. Etwas genauer werden die Aufgaben der Leviten angegeben: Lobpreis (‫ )הלל‬und unterstützender Dienst für die Priester (‫ ;)שׁרת‬die sonst meist separat aufgeführte Gruppe der levitischen Sänger ist hier durch die Aufgabenbeschreibung subsumiert. Außerdem sind den Leviten die Tempelschätze unterstellt, was in v.15 aber nur undeutlich ausgedrückt ist.418 Als dritte Gruppe werden die Torhüter genannt, die ansonsten auch den Leviten zugerechnet werden

415 Vgl. nur S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 114. 416 Der Chronist verwendet den Titel zweimal für Mose: 1 Chr 23,14; 2 Chr 30,16

(vgl. Esr 3,2), darüber hinaus für Schemaja (2 Chr 11,2) und einen namenlosen Propheten unter Amazja (2 Chr 25,7.9). David noch in Neh 12,24.36. 417 S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 114. 418 Vgl. Anm. 409.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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(vgl. 1 Chr 9,17–26; 2 Chr 26,1–19), diese Zugehörigkeit wird in v.15 durch die umfassende Bezeichnung „Priester und Leviten“ zumindest angedeutet. Die abschließende Bemerkung zum Abschluss des Tempelbaus verweist deutlich auf 5,1 zurück.419 So werden die Überführung der Lade (5,2–6,2), Salomos Gebet und Rede (6,3–42), der Abschluss der Tempeleinweihung (7,1–11), Gottes Erscheinung vor Salomo (7,12–22) sinnvoll eingeschlossen. Die Ausführungen in 8,1–11 sind eine der Vorlage geschuldete Digression; wieso der Chronist nicht einfach umgestellt hat, ist nicht ersichtlich, zumal auch kein Bezug zu den folgenden Versen (Expedition nach Ofir, v.18f.) besteht. 1.4.4 Einheitlichkeit Die inkonsistente Zusammenstellung der levitischen Aufgaben in v.14f. sowie die mit v.13 verbundenen syntaktischen Probleme könnten auf Uneinheitlichkeit deuten. Die literarkritischen Positionen differieren.420 Dies lässt sich wohl nicht mehr entscheiden und mag, da es auch für die weitere Argumentation nicht maßgeblich ist, auf sich beruhen. 1.4.5 Fokus der Darstellung Die genaue Aufgabenverteilung der Priester und Leviten liegt hier nicht im Zentrum der Darstellung, sie fällt knapp und unpräzise aus. Wichtiger ist es dem Chronisten zu zeigen, dass die kultischen Regelungen, die er vorstellt, legitim sind. Dafür beruft er sich auf Mose, David und die Könige im Allgemeinen. Als Abschluss der Tempeleinweihung wird der regelmäßige Tempeldienst eingerichtet, der Opfer an Werk- und Feiertagen umfasst. Dies ist syntaktisch durch Pendenskonstruktion hervorgehoben. Werden hier alle drei aus Dtn 16 bekannten Feste namentlich benannt, so markiert dies ein Scheitern der judäischen Könige, diese Praxis einzuhalten. Selbst bei Hiskija und Joschija ist nur von einem Fest die Rede: „Thus, despite the lofty accolades bestowed on the Passovers performed by Hezekiah and Josiah (2 Chr 30:26; 35:18), neither ruler explicitly celebrates the other festivals and thus fail[!] to compare yet once again to the utopian Solomon.“421 Allerdings sollte nicht übersehen werden, dass die Unvergleichlichkeit des Pesa unter Joschija mit einem Verweis auf Samuel, also über die Königszeit hinausgreifend, ausgedrückt wird (2 Chr 35,18). 419 2 Chr 5,1: ‫ותשׁלם כל־המלאכה אשׁר־עשׂה שׁלמה לבית יהוה‬. 420 K. GALLING, ATD, 95: Chron 12.13*.16, Chron** 13*.14f; W. R UDOLPH, HAT, 221:

14* sekundär; J. BECKER, NEB, 34f.: einheitlich; T. WILLI, Chronik als Auslegung, 196f.: 14*.15 sekundär; E.M. DÖRRFUSS, Mose, 192f.: 14f. erste Bearbeitung, 13 zweite Bearbeitung. 421 S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 141.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

1.5 Merkmale der chronistischen Darstellung Vor dem abschließenden Blick auf den historischen Ertrag der untersuchten Texte im Blick auf die nachexilische Entwicklung der Wallfahrtsfeste, muss nochmals versucht werden, die Intention bzw. Pragmatik der chr Darstellung zu erheben. Wo die ideologischen oder theologischen Hauptlinien verlaufen, ist am wenigsten mit historisch Zuverlässigem zu rechnen, während beiläufig Erwähntes historisch sein könnte. Hierfür ist es notwendig, einige zentrale Merkmale der chronistischen Darstellung zu untersuchen. 1.5.1 Strukturierung der Chronik durch Feste Der Kult spielt, darauf wurde bereits hingewiesen, eine zentrale Rolle in den Chronikbüchern. „Die Essenz des Kultes aber ist das Fest“.422 Die Feste strukturieren die Chronik im Ganzen:423 Die Überführung der Lade nach Jerusalem (1 Chr 13ff.) markiert den Höhepunkt der Davidgeschichte und macht Jerusalem zum kultischen Zentrum, im Fest der Tempelweihe (2 Chr 5ff.) kulminiert die Salomogeschichte. Hier wird programmatisch die Einrichtung der drei Jahresfeste genannt. Durch die Bundeserneuerung zur Zeit des Wochenfestes wird der Abfall des Nordreiches kompensiert (2 Chr 15). Die Reformen des Hiskija und des Joschija werden von großen (Pesa-)Feiern begleitet (2 Chr 30.35). Programmatisch steht so Pesa, das Fest der Befreiung aus Ägypten, am Ende, sekundär sogar zweifach, in ausführlichen Schilderungen. Die Zeitspanne danach, von der Krönung des Joahas bis zum Niederbrennen des Tempels, wird in nur 19 Versen geschildert, soviele wie auch das Pesa unter Joschija (im Endtext) einnimmt.424 Das Kyrosedikt eröffnet die Perspektive auf den Wiederaufbau des Tempels in Jerusalem. Die Feste werden in den Chronikbüchern auch durch ihre exklusive Verbindung mit der Festfreude charakterisiert, wie K.-F. Pohlmann betont: „Sofern allerdings die politische Gesamtsituation des Jahwevolkes kaum oder nie Anlaß zu ‚großer Freude‘ zu bieten schien, dürfte die chronistische Festkonzeption sogar signalisieren, daß dann aber immerhin während der zu besonderen Zeiten zu begehenden kultischen Feste ‚große Freude‘ ermöglich würde, da man sich hier des Heils-

422 H. CANCIK, Fest, 335. 423 Vgl. H. CANCIK, Fest, 338–340; er stellt dies bezüglich eines umfassenden chro-

nistischen Geschichtswerkes fest. Vgl. auch K.-F. POHLMANN, Beobachtungen, 319; 3Esr, 147f. 424 So die gute Beobachtung von E. BEN ZVI, Observations, 98; die Auffindung des Buches und die Prophetie Huldas werden in 16 Versen beschrieben. Mit dem Tode Joschijas beginnt für den Chronisten offensichtlich die Zeit des Exils: W. JOHNSTONE, Chronicles and Exodus, 124f.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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willens Jahwes vergewissern konnte und Israel als das Jahwevolk wieder zu seiner Bestimmung vor Jahwe und damit zu sich selbst gelangen konnte.“425

1.5.2 Jerusalem und der Tempel „There is no doubt about the centrality of Jerusalem in the Chronicler’s thought. His geographical arrangement of the genealogies, beginning in Judah and ending in Jerusalem, emphasizes this point.“426 Im narrativen Teil wird Jerusalem nach der Einnahme durch David und „ganz Israel“ durch die Überführung der Lade zum kultischen Zentrum.427 Dabei setzt Chr gegenüber seiner Vorlage eigene Akzente: insbesondere wird den Leviten in der Vorbereitung der Ladeüberführung eine wichtige Rolle zugemessen, sie kommen immer dort vor, wo in Chr von der Lade die Rede ist. 428 Nach der Volkszählung ist es David, der die Tenne Ornans erwirbt, um dort den Tempel zu errichten; David selbst bringt das erste Opfer für JHWH an dieser Stelle dar (2 Chr 21)429 und trifft den Großteil der Vorbereitungen für den Tempelbau, während sein Nachfolger Salomo seine Pläne dann ausführt. Nach dem DtrG trug David lediglich durch den Erwerb der Tenne zur Errichtung des Tempels bei.430 Zusammen mit der Einhaltung der göttlichen Gebote durch Salomo bildet die Vollendung des Tem-

425 K.-F. POHLMANN , Beobachtungen, 320; er geht allerdings von einem chronistischen Werk im Umfang von 1 Chr 1–2 Chr 36; Esr 1–10 und Neh 8 aus. Die chronistische Festtheologie kann gar als Spitze gegen rein eschatologische Zukunftshoffnungen gesehen werden (vgl. 321 und 327). Vgl. auch J.C. ENDRES, Spiritual Vision, 14–16. 426 Y. LEVIN, From Lists to History, 632. Vgl. auch Y. LEVIN, Earthly Jerusalem; I. KALIMI, View of Jerusalem; M.J. SELMAN, Jerusalem in Chronicles; G.N. KNOPPERS, Jerusalem at War; P. BEENTJES, Jerusalem; R. MOSIS, Untersuchungen, 169–172, 200f., 224, 232. 427 N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems, 67: „Der Chr mißt der Lade also insofern große Bedeutung bei, als sie die entscheidenden ‚Vermittlungsfunktion‘ übernimmt, Jerusalem und Tempel zum kultisch-religiösen Mittelpunkt von ‫ כל־ישׂראל‬zu machen.“ Er geht ohne nähere Begründung von der Historizität der Überführung der Lade (in der Sicht des Chronisten sicher zutreffend) sowie der damit verbundenen Steigerung der Bedeutung für Jerusalem aus: „Es ist das Verdienst des Chr, durch die Ausgestaltung seiner dtr Vorlage noch deutlicher aufgezeigt zu haben, daß es entscheidend die Ladeüberführung nach Jerusalem war, die die Grundlage für die spätere große kultische Bedeutung Jerusalems gelegt hat.“ (67) Die Beurteilung der Bedeutung der Ladeüberführung hatte der Chr allerdings bereits vom Dtr übernommen. So zitiert Dennerlein, 38, auch zustimmend J. MAIER, Ladeheiligtum, 82. 428 Vgl. hierzu N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems, 38–67 sowie 200. 429 Vgl. N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems, 108. 430 Vgl. N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems, 153, sowie die ausführlicheren Analysen ab 85.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

pelbaus die Voraussetzung für das ewige Bestehen der davidischen Dynastie.431 Die kultische Zentralität Jerusalems wird durch den Chr betont, indem er das Verhalten der Priester und Leviten wie folgt beschreibt, 2 Chr 11,13– 17: Die Priester und insbesondere die Leviten (sie werden in v.14 nochmals explizit genannt) seien nach der Reichsteilung aus „ganz Israel“ nach Juda und Jerusalem gezogen, da Jerobeam sie verstoßen und andere, götzendienerische Priester für die Höhenheiligtümer, die Se‘rm und die angefertigten Kälber angestellt hatte. Diese Notiz ist chr Sondergut und zeigt daher deutlich die Intention des Chronisten: Jerusalem ist der legitime JHWH Kultort, an dem sich das Kultpersonal orientiert, die im Nordreich installierten Kulte sind illegitim. Das Nordreich wird vom Chr nach der Reichsteilung auch konsequent ignoriert, und er spart auch den Bericht über die Errichtung der Stierbilder durch Jerobeam und dessen Motivationen aus.432 Der Herrschaftsbereich des Südreiches unter Rehabeam wird in 2 Chr 11,12 als „Juda und Benjamin“ angegeben. Aufschlussreich ist die Beobachtung, dass diese Kombination zwar in 1 Kön 12,21.23 ebenfalls in Verbindung mit Rehabeam genannt wird, dass sie aber ansonsten zum chr Sondergut gehört.433 In der Bevorzugung dieser Wendung kann daher ein Reflex der Bedingungen zur Zeit der Abfassung gesehen werden.

Der Tempel auf dem Berg Morija N. Dennerlein sieht eine weitere Hervorhebung des Tempels in der Lokalisierung des Tempels auf dem Berg Morija (2 Chr 3,1): „Indem der Chr den Standort des Tempels als auf dem Berg Morija gelegen bezeichnet, weckt er beim Leser bewußt Assoziationen an Abraham … In gewissem Sinne wird dadurch an die in Gen 22,13 erwähnte Opferung des Widders angeknüpft und somit wiederum die Vorliebe des Chr für den Kult sichtbar. Somit wird eine Verbindung zwischen dem Erzvater Abraham und damit der Geschichte Israels zu Jerusalem und dort zum Tempel hergestellt. Der Tempel in Jerusalem wird über die Opferung durch den Erzvater Abraham in die Geschichte Israels integriert. Der Ort, auf dem der Tempel stehen soll, hat also nach chr Darstellung eine Opfertradition, die bis auf den Erzvater Abraham zurückgeht.“434 431 Vgl. H.G.M. WILLIAMSON, NCBC, 192, N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems,

158. 432 Allerdings hat er in der Schilderung 1 Kön 12 einen Anlass gefunden, seine Ausführungen zu den Priestern und Leviten einzufügen, genauer in den dort aufgeführten Überlegungen und Aussagen Jerobeams v.27 („Wenn dieses Volk hinaufzieht ‫עלה‬, um Schlachtopfer auszuführen ‫ עשׂה‬im Tempel YHWHs in Jerusalem …“) und 28d. 433 2 Chr 11,1.3.10.12.23; 14,7; 15,2.8.9; 25,5; 34,9; vgl. 1 Chr 12,17; 2 Chr 31,1; Esr 1,5; 4,1; 10,9; Neh 11,36; 12,34; Jer 17,26; 32,44; 33,13; Ez 48,22. Die bei N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems, 203, aufgeführten Belege sind nicht vollständig, leichte Variationen werden nicht berücksichtigt. 434 N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems, 169. Auch O. KEEL, Geschichte Jerusalems, 1107f. (§1542f.), geht von einer Abhängigkeit der Chronikstelle von Gen 22

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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Demgegenüber betont K. Schmid die Abhängig von Gen 22,14 von 2 Chr 3,1: „Dass II Chr 3,1, die chronistische Notiz vom Beginn des Tempelbaus Salomos, Gen 22 bereits voraussetzt, wie man im Zuge der ‚elohistischen‘ Frühdatierung von Gen 22 anzunehmen geneigt war, ist unwahrscheinlich, denn II Chr 3,1 spricht eben nicht, wie es in Aufnahme von Gen 22 zu erwarten wäre, von einem ‚Berg im Land Morijah‘, sondern vom ‚Berg Morijah‘, außerdem wird die Wahl dieses Ortes in II Chr 3,1 explizit damit begründet, dass dort Jhwh David (und nicht Abraham, vgl. Gen 22,14) erschienen sei (‫ )נראה‬und dass David diesen Ort festgesetzt habe ( ‫)הכין‬. II Chr 3,1 weiß offenkundig noch nichts von Gen 22, wohl aber umgekehrt.“435 Er hält Gen 22 für eine „perserzeitliche Größe“436.

1.5.3 „Israel“ in den Chronikbüchern Die Zentralität des Jerusalemer Tempels ist bereits in den Genealogien angelegt437 und daher verknüpft mit „Ganz-Israel“, zu dem auch die Stämme des Nordreiches gehören.438 Die Vorhalle etabliert mit ihren genealogischen Angaben diese umfassende Größe „Israel“ und stellt sie programmatisch der Chronik voran, „die oft zu sehr unter dem Aspekt der ‚Heiligkeit‘ und zuwenig unter dem von ‚Ganz-Israel‘ betrachtet erscheint“.439 „Ganz Israel“ im narrativen Teil Die umfassende Größe „ganz Israel“ spielt auch im narrativen Teil eine wichtige Rolle.440 Dies wird gleich bei der Salbung Davids zum König und der anschließenden Einnahme Jerusalems deutlich: die Episode nennt als Subjekt gleich zu Beginn 1 Chr 11,1 „ganz Israel“. David wird so König über ganz Israel und Jerusalem zu dessen zentralem Ort.441 „Ganz Israel“ aus; er hält Gen 22,14cd für eine Glosse, die schon auf die Identifizierung hinweise, da der Name des Berges (!) „Gott lässt sich sehen“ in den Psalmen auf den Jerusalemer Tempel bezogen sei; die angegebenen Stellen Ps 27,4.13; 63,3 bieten aber nicht diese Formulierung. Zur Schwierigkeit der Übersetzung von Gen 22,14cd vgl. nur A. MICHEL, Gott und Gewalt, 267, Anm. 114. 435 K. SCHMID, Rückgabe der Verheißungsgabe, 291. 436 K. SCHMID, Rückgabe der Verheißungsgabe, 298; dagegen hält A. MICHEL , Gott und Gewalt, 311, Gen 22 für exilisch. 437 Vgl. M. OEMING, Das wahre Israel, 210, der von einem „Modell konzentrischer Heiligkeit“ spricht: der Tempel inmitten Jerusalem, inmitten Israels mit dem Zentrum Juda – Levi – Benjamin, inmitten der Völkerwelt. 438 Die Präsentation der Nordreichstämme ist lückenhaft, manche werden weder genealogisch noch geographisch, manche nur genealogisch skizziert; M. OEMING, Das wahre Israel, 210, hält dies für Absicht. 439 T. WILLI, Zwei Jahrzehnte, 72. Vgl. zur Intention der Genealogien auch S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 31–35. 440 Für T. WILLI, Weltreichsgedanke, 390 ist es gar „die eigentliche dramatis persona der ab I Chr 11–II Chr 36 geschilderten Geschichte.“ 441 Vgl. hierzu N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems, 22–24. Die einzige Erwähnung von „ganz Israel“ vor der Einführung von David findet sich in 1 Chr 9,1; dieser Vers spricht bereits von der Exilierung Judas und greift zeitlich vor.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

begegnet besonders häufig um Zusammenhang mit David, so wird auch in der Schlussformulierung nochmals herausgestrichen, dass David über ganz Israel König war (2 Chr 29,26; vgl. auch 1 Chr 12,25).442 Durch die Zugehörigkeit zu David ist Israel bestimmt, sie wird bei der Reichsteilung in Frage gestellt (2 Chr 10,16: „Was für einen Anteil haben wir an David? Wir haben kein Erbteil am Sohn Isais!“), was die Abspaltung der nördlichen Stämme zur Folge hat. Zugehörigkeit der Nordreichstämme Obwohl das so entstandene Nordreich als illegitim und mit den anderen heidnischen Mächten vergleichbar erscheint, so werden doch die einzelnen Israeliten bzw. ihre Stämme als Teil Israels gesehen.443 Auch bei ihnen wirbt Chr für eine Bindung an Jerusalem und sein Heiligtum.444 Aus allen Stämmen finden sich auch gleich nach der Reichsteilung zusammen mit dem vertriebenen Kultpersonal Leute in Jerusalem ein, um JHWH dort zu opfern (2 Chr 11,16). Daher wohnen auch im Gebiet Judas Mitglieder der Nordstämme (vgl. 2 Chr 15,9). Insofern kann man von einer inklusiven Einstellung gegenüber dem Norden sprechen.445 Eine antisamaritanische Polemik, die früher oft behauptet wurde, kann nicht festgestellt werden.446 An die Exilierten wird gedacht, ihre Rückkehr erhofft, jedoch sind sie nicht im Fokus der Darstellung. Dieser liegt auf den Stämmen des Süd- wie des Nordreiches, die noch im Lande sind. 447 Auch die grm448 und andere

442 Im folgenden Vers ohne ‫ ;כל‬vgl. N. DENNERLEIN , Bedeutung Jerusalems, 25f.. 443 T. WILLI, Weltreichsgedanke, 390, hat sicher Recht, wenn er das Judentum in der

Provinz Jehud als „Platzhalter des alten Zwölfstämmevolks“ nach den Chronikbüchern bezeichnet. Zur Portraitierung des Nordreiches vgl. auch E. BEN ZVI, House of Omri. 444 Vgl. R. MOSIS, Untersuchungen, 200f.; R.W. KLEIN, Chr ABD, 1001. 445 Vgl. Y. LEVIN, From Lists to History, 602; T. WILLI, Late Persian Judaism, 158– 160; G.N. KNOPPERS, Great Among His Brothers; G.N. KNOPPERS, Intermarriage, 30: „The authors of the genealogy show no signs of being defensive about Judah’s inclusiveness. Quite the contrary, the incorporation of different individuals, families, groups, and towns facilitates the growth and expansion of the larger tribe.“ Auch kann man auf die gegenüber Esr-Neh offenere Einstellung gegenüber Mischehen hinweisen, vgl. H.G.M. WILLIAMSON , Israel, 60f. 446 Vgl P. WELTEN, Geschichte, 199; R. MOSIS, Untersuchungen, 201. Besonders unerwartet ist, dass bestimmte Bezüge auf die Verehrung von Baal und Ashera im Nordreich gegenüber den Königebüchern getilgt werden, wie E. BEN ZVI, House of Omri, 50– 51 herausarbeitet. H.-S. BAE, Vereinte Suche, der in den Chronikbüchern einen Reflex auf die Abspaltung der Samarier im 5. und 4. Jh. sieht, stellt auch keine antisamaritanische Polemik fest (187). 447 Gegen S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 52, der behauptet, „that Israelite identity is not tied to geographic location in Chronicles“. So ist diese Aussage zu pauschal, vgl. S. JAPHET, Ideology, 355. Vgl. auch Y. LEVIN, Chronicler’s Audience, 245; nach ihm richtet

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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im Land befindliche Leute (‫ )הנמצא‬scheinen zumindest ignoriert, vielleicht aber sogar zu Israel hinzugerechnet zu sein.449 Die Bezeichnung „ganz Israel“ wird unterschiedlich verwendet: Bezeichnet es meist die umfassende Größe Israel, so kann es sich auch nur auf das Nordreich beziehen (vgl. 2 Chr 13,4.5). Auch die Bewohner des Südreichs werden als Israeliten angesprochen (2 Chr 10,17: „die Söhne Israels, die in den Städten Judas wohnten“). Ganz-Israel und der Kult N. Dennerlein unterscheidet zwei Bedeutungen von „ganz Israel“: zum einen „als territoriale Bezeichnung für die Gesamtheit Israels in den Grenzen der 12 Stämme“, zum anderen „als Bezeichnung für die Gesamtheit Israels als Gemeinde der JHWH -Treuen, als kultisch authentische Gemeinschaft“.450 Die Bezeichnungen changieren jedoch und lassen sich nicht immer eindeutig zuordnen. Es scheint vielmehr, als könnte in der Vorstellung des Chronisten der territoriale und der kultische Aspekt nicht eindeutig getrennt werden: Israel ist nur „ganz“, wenn es aus dem gesamten Gebiet Israels kommend als Gemeinschaft im JHWH -Kult vereinigt ist.451 Umgekehrt, ist auch der Kult nur „ganz“, rite vollzogen, wenn ganz Israel teilnimmt.452 Noch weiter geht S.J. Schweitzer, wenn er behauptet: „‚Israel‘ is: the community of YHWH centered around the Temple, and open to those from the ‚Israel‘ of Judah, the ‚Israel‘ of the northern tribes who worship YHWH, and (though far less recognized) the ‚Israel‘ of those not genealogically Israelite but also

sich der Chronist mit seiner Botschaft: „the basic unity of all Israel in all of ist land, in the past and in the present“ an eine weitgehend tribal organisierte Zuhörerschaft. 448 Zur Frage, ob diese als Proselyten aufzufassen sind, vgl. Anm. 341. 449 Vgl. S. JAPHET, Ideology, 333: „It is no accident or oversight that the presence of these foreigners is ignored; the omission is a deliberate policy: everyone who lives in the land of Israel, whatever his status, belongs to the people of Israel.“ Dagegen meint S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 52: „all those in the land are not necessarily Israelites and there are Israelites who live outside the land“. Zum Verhältnis von Territorialität und Ethnizität in der Identitätsbestimmung vgl. J.W. WRIGHT, Remapping Yehud. 450 N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems, 26. 451 Dem entspricht dann, dass Jerusalem politisch und religiös in den Mittelpunkt gestellt wird. Vgl. auch N. DENNERLEIN, Bedeutung Jerusalems, 26f.: „Das große Interesse des Chr an ‫ כל־ישׂראל‬legt die Vermutung nahe, daß in ihr sowohl die Sehnsucht als auch der Anspruch des Chr ausgedrückt wird, daß das zur Zeit des Chr auf einen relativ kleinen Einzugsbereich Einfluß ausübende Jerusalem wieder zum Mittelpunkt für ‫כל־ישׂראל‬ wird, so wie es sich jetzt im Kult zeichenhaft ereignet.“ (Vgl. 37) Von einer symbolischen Funktion des Kultes spricht Chr aber nicht; vielmehr wird gerade da deutlich, dass aus dem ganzen Territorium Israeliten am Kult teilnehmen sollen. 452 Vgl. T. WILLI, Leviten, Priester und Kult, 89; J.C. ENDRES, Spiritual Vision, 14f.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

part of this community. The centrality of this religious definition of the identity of ‚Israel‘ does not displace the genealogical entity of ‚Israel‘ but shifts the importance away from the claim to genealogical heritage towards the requirement of religious fidelity to YHWH and the Temple.“453 Diese Definition spielt aber die Bedeutung der Stämme und ihrer Herkunft, nicht nur in den Genealogien, sowie die geographischen Bezüge, vor allem aber die Vorstellung der Erwählung Israels454 zu sehr herunter zu einer Art Bekenntnisreligion (religious fidelity). Bekenntnis zu, oder besser: Vertrauen auf JHWH allein ist aber auch im Politischen gefragt; alleinige Verehrung JHWH s im Kult ist die andere Seite der Medaille und nicht einfach abzutrennen.

1.5.4 Leviten Die Chronik zeigt ein übergroßes Interesse an den Leviten. Schon Zunz klagt: „Überall sind Leviten, nirgends Propheten, im Vordergrunde“.455 Diese Betonung der Leviten wird bereits in den Genealogien deutlich. Allgemein wird davon ausgegangen, dass die ausführlichen Beschreibungen der Tätigkeiten und Kompetenzen der Leviten nachexilische Verhältnisse widerspiegeln.456 Die Aufgaben der Priester werden hingegen nur sehr allgemein umrissen, die des Hohepriesters sind praktisch nicht vorhanden (siehe z.B. 2 Chr 19,11, ‫)כהן הראשׁ‬. Dabei ist in den Chronik-Büchern eine Entwicklung zu verzeichnen, die hier nur grob angedeutet werden soll:457 Zum einen werden Gruppen des niederen Klerus, die Tempelsänger und Torhüter, zur Klasse der Leviten zugeordnet und damit in einer Klasse des Kultpersonals zusammengefasst.458 Dies ist als Aufstieg für diese beiden Gruppen zu werten.459 Mit der Vergrößerung einher geht ein Bedeutungsgewinn für die Klasse der 453 S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 57. 454 Vgl. die Beschreibung von M. OEMING, Das wahre Israel, 218: „So erweist sich die

‚Vorhalle‘ als Konzentrat chr Erwählungs-Theologie: Israel als erwähltes Volk in der Mitte der Völker, die Stämme als Verzeichnis des heiligen Samens, innerhalb dessen David und seine Dynastie erwählt sind, im Zentrum der erwählte Wohnort Jahwes, der Tempel in Jerusalem, und sein erwähltes Personal.“ 455 L. Z UNZ, Gottesdienstliche Vorträge, 33. 456 Vgl. S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 12f.; J.L.W. SCHAPER, Priester und Leviten, 291. 457 Ausführlich dazu S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 149–175; J.L.W. SCHAPER , Priester und Leviten, 290–302. Zur Arbeit Schapers sollten jedoch unbedingt die kritischen Anmerkungen von H.G.M. WILLIAMSON, Rez. Shaper, und E. OTTO, Aaroniden, berücksichtigt werden. 458 Als Name wird weiterhin der Stammesname Levi verwendet; innerhalb der Großgruppe der Leviten wird bisweilen aber differenziert, z.B. 1 Chr 15,27: „alle Leviten, die die Lade trugen, und die Sänger“. Vgl. die klassische Arbeit von A.H.J. GUNNEWEG, Leviten und Priester, speziell 210–212. 459 Vgl. J.L.W. SCHAPER , Priester und Leviten, 301.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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Leviten insgesamt sowie erweiterte Aufgaben für die eigentlichen Leviten wie die religiöse Lehrtätigkeit, Aufsicht über die Tempelschätze, Verwaltungs- und Richtertätigkeit (vgl. 1 Chr 26,20–32). Dies führt zu einem zweiten Punkt: Die Leviten entwickeln sich von einfachen, zwar notwendigen, aber wenig angesehenen Handlangern der Priester (vgl. die oben genannte Funktion der „Abhäuter“, 2 Chr 35,11, sowie den Dienst an der Lade, 1 Chr 6,16, und die grundsätzliche Verhältnisbestimmung 1 Chr 6,33f.) zu unerlässlichen Trägern der kultischen Handlungen. „Zwar ist es auch dem Chronisten deutlich, daß die Leviten zweitrangig sind und bleiben werden, doch streicht er ihre Aufgaben heraus, um Respekt zu erheischen und zu betonen, daß ohne die Leviten eben nicht auszukommen sei.“460 Sie übernehmen mit großem Eifer in Ausnahmefällen kultische Aufgaben der Priester oder der Laien und sorgen dadurch für einen reibungslosen Ablauf des Kultes, wenn dieser durch Versäumnisse der Priester, Unreinheit der Laien oder Vielzahl der Opfer gefährdet ist (vgl. 2 Chr 29,34; 30,17–20; 35,11–15).461 Da dieses Bild mit einer solchen Verve vorgebracht wird, ist bei historischen Rekonstruktionen von Entwicklungen im Klerus einige Vorsicht angebracht.462 460 J.L.W. SCHAPER, Priester und Leviten, 298. Die Zweitrangigkeit wird an manchen Stellen relativiert, wenn etwa nach 1 Chr 23,13 auch Mose und Aaron in die levitische Genealogie eingebaut werden. Vgl. G.N. KNOPPERS, Hierodules, Priests, or Janitors, 70 u.ö. T. WILLI, Leviten, Priester und Kult, sieht hier die Entwicklung eines „Levitismus“ und geht von einer viel grundlegenderen Bedeutung der levitischen Tradition für die Chronikbücher aus, die hier nur angedeutet werden kann: „Wer in Jerusalem Priesterdienst versah, oder wer überhaupt einer Priesterfamilie angehörte … berief sich nun auf ‚Levi‘.“ (91) Levi wird inmitten der zwölf Stämme Israels hervorragend behandelt, daraus folgert er: „Für den Chronisten ist Levi eine, ja die Funktion Israels, und umgekehrt ist Israel das Volk Levis, in gewisser Hinsicht weniger Juden- als Levi-tum!“ (93, Hervorh. im Original) 461 Vgl. S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 154f., der außerdem feststellt: „but no one ever substitutes for the Levites – their unique duties are not performed by others in any circumstance.“ (154) 462 T. WILLI, Leviten, Priester und Kult, 84 meint, es sei unzulässig, den nachexilischen Kult aus Chr rekonstruieren zu wollen, da eben nicht vom zweiten, sondern vom ersten und Tempel und dessen Gottesdienst gehandelt wird, der „gewiß auch als eine Art Modell oder unerreichtes Vorbild für den Kult am wiedererbauten Tempel verstanden werden will.“ Recht zuversichtlich dagegen J.L.W. SCHAPER, Priester und Leviten, 298: „Und weil ihm so sehr an den Leviten liegt und er deshalb so viele detaillierte Informationen aufnimmt und wiedergibt, scheint in seinem Werk eben auch durch, welche bedeutenden Veränderungen in den nichtpriesterlichen Klassen der Tempelhierarchie eingetreten waren, indem sich Leviten mit Sängern und Torwächtern vereinigt hatten.“ Diese Zuversicht, in der Chronik auf historisch auswertbares Material zu stoßen, prägt die Arbeit insgesamt, vgl. nur die grundsätzlichen Überlegungen zur Valenz von Primär- und Sekundärquellen 20–22: „Daß es sich in der Tat um eine detaillierte, präzise Dokumentati-

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

Die veränderten Konzeptionen schlagen sich auch in den hier untersuchten Texten nieder: In 2 Chr 35 wird durch die sekundären Teile die Rolle der Leviten stark hervorgehoben, die Bearbeitungen von v.15 deuten auf Veränderungen bei den Sängergruppen hin. Auch in 2 Chr 30 sind es speziell die an 2 Chr 35 angelehnten Bearbeitungen, die levitische Aufgaben überhaupt erst hereinbringen. Die Darstellung zeigt dabei eine Weiterentwicklung der Konzeption von 2 Chr 35. In 2 Chr 8,12–16 spiegelt die Zusammenfassung der verschiedenen Gruppen unter der Bezeichnung Leviten. 1.5.5 „wie geschrieben steht“ Die Einrichtung und die genauen Abläufe des Kultes werden an verschiedenen Stellen mit Verweisen auf Autoritäten legitimiert. Allen voran steht Mose und die Mose-Tora, gleich gefolgt von David und Salomo, aber auch die weiteren Könige können kultische Dinge regeln, ebenso der qhl, der offensichtlich Ausnahmeregelungen beschließen kann (2 Chr 30,2). Eine weitere Autorität sind die Worte von Propheten, die in den hier behandelten Texten allerdings keine Rolle spielen. Die Berufung auf Autoritäten der Vergangenheit dient dazu, die Kontinuität der Gegenwart mit den alten Traditionen zu erweisen. Der Chronist stellt sich selbst als Ausleger und Überlieferer dieser Traditionen dar. Nicht zuletzt dienen die verschiedenen Autoritäten der Legitimation von Neuerungen, insbesondere von solchen Regelungen, die sich nicht im Pentateuch finden.463 Mose und Mose-Tora Die besondere Bedeutung Moses für die Chronikbücher zeigt sich schon daran, dass 18 von 21 Belegen im Sondergut zu finden sind.464 Auf Mose bzw. die Mose-Tora werden die grundsätzlichen Regelungen der Opferpraxis und -feste zurückgeführt (2 Chr 8,13; 30,5.16.18; 35,12). Dass es sich um eine schriftlich vorliegende Quelle handelt, wird durch die Benutzung von ‫ ככתוב‬deutlich. Dies ist nicht als Zitationsformel zu werten, da nicht angegeben wird, wo eine entsprechend qualifizierte Regelung zu finden ist, noch ein wörtliches Zitat damit eingeführt wird. Passender ist die Bezeich-

on und Überlieferung handelt, ist zwar nicht durch Korrelation mit archäologischen Quellen demonstrieren, wohl aber durch den Vergleich mit entsprechenden Listen aus Esr-Neh“ (!) (20). 463 Vgl. G.N. KNOPPERS, AncB I 1–9, 92f. Zum Torabezug vgl. die Tabellen bei H.-S. BAE, Vereinte Suche, S. 150f. und 159f., sowie die Diskussion bei J.R. SHAVER, Torah, 73ff. 464 E.M. DÖRRFUSS, Mose, 3.

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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nung „Schriftkonformitätsklausel“,465 denn es geht um den grundsätzlichen Erweis, dass der geschilderte Kult mit den autoritativen Regelungen der Mose-Tora konform geht. Und zwar besonders dann, wenn die Abweichung von den vorliegenden Quellen ins Auge springen. 466 „Dabei lag für Chr trotz der Formulierung ‚Gesetz Moses‘ in diesem Begriff so sehr der Sinn des voraussetzungslos Gültigen, daß er diesen Ausdruck brauchen konnte, ohne daß die Gestalt Moses in seiner Geschichtsdarstellung überhaupt vorgekommen wäre oder er auch nur das ‚Gesetz Moses‘ jemals erklärend eingeführt hätte … Was Dtr noch geschichtlich begründet hatte, war für Chr bereits eine Selbstverständlichkeit von zeitloser Geltung.“467

Die Verweise auf Mose finden sich in den untersuchten Texten vor allem in den sekundären Partien, die die Rolle der Leviten besonders hervorheben, in deren Genealogie Mose ja auch eingeordnet ist (1 Chr 23,13). David und die anderen Könige Die Einteilung der Leviten, aber auch die genauen Regelungen des Ablaufs des Kultes werden auf Einzelweisungen Davids, Salomos und anderer Könige zurückgeführt (2 Chr 8,13ff.; 35,10.16). 468 Solche Ausführungsbestimmungen zu den Kultordnungen hatte man sich offensichtlich ebenfalls als schriftlich vorliegend vorgestellt (35,4). Dies zeigt sich auch an der schriftlichen Niederlegung der Tempelbaupläne durch David (1 Chr 28).

465 T. WILLI, Leviten, Priester und Kult, 86; vgl. auch T. WILLI, Schriftbezug, 262–267. Gegen K.L. SPAWN, Citation Formulae (passim). Nach E. BLUM, Esra, 32, verstehen die Chronikbücher wie Esr/Neh „unter der ‚Tora Moses‘ den (mehr oder weniger fertigen) Pentateuch.“ Er verweist dazu in Anm. 95 besonders auf 2 Chr 30,15f. und 35,10ff. (bes. V. 13). 466 Interessant sind in diesem Zusammenhang auch die Überlegungen von J. MAIER, Tempelrolle, zur Offenbarungskonzeption, die hinter der Tempelrolle zu sehen ist; er bezieht sich dafür auf die „halachischen Briefe“ 4QMMT: „Dabei … wird auch mit Verweisen auf Geschriebenes operiert, auf das ‚Buch des Mose‘ und weitergehend auf Torah allgemein verwiesen, doch so, daß die faktisch richtige Praxis der Torah den rechten Einblick ‚ins Buch des Mose und in die Bücher der Propheten und in Davids Psalmen und in die Praktiken jeder Generation‘ gewährt (vgl. 4QMMT = 4Q397 Frg. 14–21, 10–11).“ (35, Hervorhebung von mir) Die Tempelrolle steht seiner Meinung nach zu den Chronikbüchern „in einem Nahund Konkurrenzverhältnis, und zwar durchaus auch im Sinne divergierender Torah.“ (35f.) 467 M. NOTH, ÜSt, 162f., Hervorhebung im Original. 468 Im Gegensatz zur Verwendung im DtrG „geht im Chronikbuch die mi w vorwiegend … vom Menschen aus – von Mose und den Propheten, hauptsächlich aber von den Davididen – und bezeichnet die einzelne und einmalige Verordnung oder den Befehl des Königs, z.B. in bezug auf die Organisation der Priesterschaft, die Regel für das Opfer, die Passa-Feier usw.“ (J. WEINBERG, Chronist in seiner Mitwelt, 228).

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

Kritisierung der Könige durch Referenz auf Mose-Tora? Dass in manchen Zusammenhängen sowohl auf die Mose-Tora als auch auf Regelungen von Königen gleichermaßen verwiesen wird (z.B. 2 Chr 8,13f.), sieht E.M. Dörrfuß im Anschluss an A. Welch als Spannung an. Welch geht davon aus, dass die Bezüge auf Mose auf eine Überarbeitung zurückgehen, die Mose an verschiedenen Stellen erst eingetragen hat. Damit wird zweierlei erreicht: zum einen werden die Anordnungen, die David bezüglich des Kultes getroffen hat, der Autorität Moses unterstellt, zum anderen wird David abgewertet.469 Dörrfuß sieht die Mose-Bearbeitung in bereits sekundäre Zusammenhänge eingreifen, es handelt sich nach seiner Analyse also um eine sehr späte Phase der Textentstehung. Mit den Eintragungen sei eine Kritik an der Kultpolitik der Könige verbunden, die sich an die Adresse der hasmonäischen Herrscher richte. „Die … wiederholt festgestellte Spannung zwischen David bzw. dem davidischen König einerseits und Mose andererseits schließlich widerspricht der von de Vries angestellten Überlegung, derzufolge, mittels des Gebrauches beider Formeln in einem Vers oder innerhalb des gleichen Textzusammenhanges, das Verständnis eines friedlichen Nebeneinanders der Autoritäten Davids und Moses zum Ausdruck gebracht wird.“470

Wenn auch die Unterscheidung von ‚Authorization Formula‘ und ‚Regulation Formula‘ durch De Vries nicht wirklich überzeugt,471 so hat er m.E. doch richtig gesehen, dass grundlegende Regelungen auf die Autorität Moses zurückgeführt werden, während genauere auf den Ablauf bezogene Re469 A.C. WELCH, Work of the Chronicler, 149f. et passim; vgl. E.M. DÖRRFUSS, Mose,

5f. 470 E.M. DÖRRFUSS, Mose, 275. 471 De Vries unterscheidet zwischen einer ‚Authorization Formula‘, die grundlegende

Regelungen des Kultes mit der Autorität Moses und seines Gesetzes begründet, und einer ‚Regulation Formula‘, die ad hoc-Regelungen auf David und seine Nachfolger zurückführt. Dabei werde die „prime authority of Moses as Israel’s primordial cult founder“ nie in Frage gestellt, die Autorität Davids aber besonders hervorgehoben. (Vgl. S.J. DE VRIES, Moses and David, 620.630f., Zitat 631.) Dazu bemerkt Dörrfuß: „Meines Erachtens ist grundsätzlich zu fragen, ob mit ‚Authorization Formula‘ und ‚Regulation Formula‘ überhaupt zwei vergleichbare Größen bezeichnet werden können. Während erstere aus mehreren Gliedern besteht, wird letztere durch einen einzigen Ausdruck konstituiert. Weiter ist zu prüfen, ob in beiden Fällen wirklich eine Formel vorliegt. Das Postulat einer ‚Regulation Formula‘ setzt voraus, daß ‫ משׁפט‬und ‫ מצוה‬zwei beliebig austauschbare bzw. völlig identische Begriffe sind. (Anm.: Außerdem findet sich in II 23,18 (‫ )אשׁר חלק דויד‬und II 35,4 (‫ )בכתב דויד‬keiner der beiden Begriffe. In II 30,16 wird ‫ כמשׁפטם‬durch ‫כתורת משׁה‬ ‫ אישׁ־האלהים‬ergänzt.) Auch die von de Vries aufgestellte These, beide Formeln seien durch ihren Inhalt voneinander unterschieden, ist revisionsbedürftig. Eine grundsätzliche Trennung in durch die ‚Authorization Formula‘ geregelte zwingende kultische Angelegenheiten und durch die ‚Regulation Formula‘ geordnete rituelle Details im Blick auf die Durchführung von Festen wird nicht durchgängig erkennbar.“ (E.M. DÖRRFUSS, Mose, 274f.)

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

195

gelungen insbesondere mit David begründet werden. Überhaupt stellt sich die Frage, inwieweit durch die Aussage, dass die königliche Regelung der Mose-Tora entspreche, irgendeine Kritik verbunden sein kann. In den hier behandelten Texten war eine Konkurrenz zwischen königlicher und mosaischer Regelung nicht aufgefallen. Vielmehr scheint durch die Mose-Tora der Referenzrahmen der königlichen Detailregelungen vorgegeben zu sein. Insofern kann vielleicht von einer gewissen Einschränkung der königlichen Regelungsvollmacht gesprochen werden. Es bestehen aber formaliter, d.h. hinsichtlich des Autoritätsanspruchs, keine Konkurrenz.472 Dass die königlichen Regelungen materialiter von Pentateuchvorschriften abweichen, ist eine andere Sache. Wie ist das Verhältnis dann zu bestimmen? Hier trifft m.E. Steins das Richtige, wenn er dies als autoritative Neuinterpretation durch den König auffasst, als „Innovation durch Auslegung“473. In besonderer Weise wird die Tora durch David interpretiert, auf den der Großteil der kultischen Detailregelungen, speziell die Organisation und Aufgabenverteilung der Leviten, zurückgeführt werden. Deutlich wird dies im behandelten Text 2 Chr 8,13ff., wo neben der ‫ מצוה‬des Mose auch die ‫ מצוה‬und ‫ משׁפט‬Davids genannt werden; eben hier trägt David den Titel „Mann Gottes“, der ansonsten zweimal Mose und zweimal Propheten zukommt.474 Die Regelungen, die sich so nicht in der Tora finden, werden in einer Art Homologie als Tora-konform behauptet.475 Abgeschlossenheit der Tora Dass sie nicht mehr in die Tora aufgenommen wurden, spricht nun dafür, dass die Tora wohl im Wesentlichen schon abgeschlossen war. Dies wird dadurch unterstützt, dass in den konkreten Regelungen Anspielungen auf Terminologie und Konzeptionen von D- und P-Texten sowie späten priesterlichen Texten gefunden werden können. Dass diese wohl nicht getrennt vorlagen, wird an dem Bestreben deutlich, widersprüchliche Angaben zu 472 So auch die Position von S. JAPHET, Ideology, 237f. Die Befolgung der Gebote und Rechtsordnungen fordert David von seinem Sohn und Nachfolger auch explizit in 1 Chr 22,13. Vgl. G. STEINS, Chronistisches Geschichtsbild, 166: „Die Vorschriften der beiden Autoritäten ergänzen so einander, Davids Anordnungen ergehen auf der Basis der mosaischen Regelungen.“ 473 G. STEINS, Chronistisches Geschichtsbild, 165. 474 Mose: 1 Chr 23,14; 2 Chr 30,16; Propheten: 2 Chr 11,2; 25,7.9. 475 Vgl. T. WILLI, Leviten, Priester und Kult, 87. Es ist allerdings zu schwach ausgedrückt, wenn er sagt: „Tatsächlich sind diese Formeln nichts anderes als ein Versuch, begrifflich auszudrücken, was heute Tradition oder Überlieferung heißt.“ Tradition und Überlieferung sind etwas anderes als eine vorliegende Schrift (‫)!ככתוב‬, die Autorität beansprucht. Diese gehört in die Tradition und wird in einer Tradition ausgelegt und überliefert, sie dient aber auch als normierendes Moment dieser Tradition.

196

Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

vermitteln, etwa bei der Zubereitung des Pesaopfer oder der Frage, ob Rinder als Pesaopfer dienen können (vgl. oben zu 2 Chr 35,7.13).476 Wenn das eigentliche Gesetz nicht mehr geändert werden kann, aber unbestrittene Autorität ist, können Innovationen nur stattfinden, indem postuliert wird, dass das neue Verfahren ganz und gar dem Gesetz entspricht. Es bedarf weiterer Autoritäten, wie des Gottesmannes David, wenn die Abweichung der Neuerungen offen zu Tage tritt.477 1.6 Die Chronikbücher als historische Quelle für die Frage der Wallfahrten 1.6.1 Der Chronist – ein Historiker? Dass die Berichte der Chronik über die Pesafeiern keine historischen Informationen über die späte Königszeit liefern, wurde bereits herausgearbeitet. Wieso aber schreibt der Chronist im Modus der Vergangenheit über die Vergangenheit des Tempels, wenn er doch offensichtlich den eigenen, zeitgenössischen Tempel und dessen Kult im Blick hat? S. Japhet stellt in der Auseinandersetzung mit G. von Rad, der die Bezeichnung Historiographie für die Chronikbücher ablehnt,478 die steile These auf: „The Chronicler was a historian in the modern sense of the term, and the book of Chronicles is a ‚work of history‘, no more and no 476 M. HENGEL, KS II: Schriftauslegung, 32, spricht sogar vom „in seiner Endfassung vorliegenden Pentateuch“, auch J. VAN SETERS, Solomon’s Temple-Building, 300. Ganz anders S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia 2005, 311: „The ability of the Chronicler to claim that stipulations not in the textual Pentateuch are authentically ‚Mosaic Torah‘ mitigates against this discussion of Mosaic Torah in terms of an authoritative and complete ‚book.‘ Yet, neither does the Chronicler’s use of the concept of Mosaic Torah cause the Pentateuch to expand to include his stipulations among its regulations; i.e., the Chronicler’s claim that something is Mosaic Torah does not cause a particular law or text to be added to the text of the Pentateuch.“ Demnach wäre die „Mose-Tora“ ganz ohne konkreten Bezug und eher als allgemeine Autoritätsreferenz zu verstehen, was durch die vorausgesetzte Schriftlichkeit und den expliziten Umgang mit Pentateuch-Regelungen ausgeschlossen ist. 477 Vgl. das Fazit J. VAN SETERS, Solomon’s Temple-Building, 300: „Such a method cannot be characterized as ‚exegesis‘ or commentary. It is revisionist, reading into the past all the necessary structures and institutions, and ideological legitimation to support the later religious community. The Priestly Code had already laid down the foundation for this religious constitution. What was lacking was the specific continuity from this Mosaic law through the political and religious authority of Jerusalem … Chr’s history is the Jerusalem’s community’s attempt to establish the continuity of the Pentateuchal law in final form through Jerusalem.“ 478 Vgl. G. VON RAD, Geschichtsbild, 133: „Daß der Chronist weder in unserem modernen Sinn, noch etwa nach der Auffassung des Deuteronomikers die Absicht hatte, Geschichte zu schreiben, ist deutlich geworden. Seine Interessen sind ausschließlich durch die nachexilische Situation bedingt, in der er lebte, aber sie haben nicht eine pädagogisch-erbauliche Abzweckung …, sondern sind theologisch-dogmatischer Art.“

1. Die Pesafeier in den Chronikbüchern

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less.“479 Der Chronist werte Quellen aus, bewerte sie nach historischer Plausibilität und bringe alles in ein kohärentes Gesamtbild. Freilich fielen die Urteile nach anderen Maßstäben aus als in der modernen Geschichtsschreibung, besonders was die Plausibilitätsfrage (z.B. das Kriterium des Wohlergehens der JHWH -treuen Könige) oder die Frage der Ursachen historischer Entwicklungen (Geschichtslenkung durch JHWH ) betrifft. Auch sei die teils wörtliche, aber oft freie und veränderte Wiedergabe der Quellen und deren Auswahl (Genealogien, Listen, mündliche Überlieferung) ein Vorgehen, das der moderne Historiker nicht anwende.480 Dennoch wolle er die Geschichte qua Geschichte verstehen: „The Chronicler read the history of Israel in its Deuteronomistic version and regarded it as inadequate in many respects. He therefore undertook to do what historians are supposed to do: to write the history again, in a way that will suit better his understanding of the past.“481

Angesichts der hervorragenden Rolle des Tempels, des an ihm stattfindenden Kultes und den dafür benötigten Leviten in der Chronik, kann diese Auffassung nicht überzeugen. „Nicht der Geschichte Israels gilt ihr hauptsächliches Augenmerk, sondern dem Jerusalemer Tempel und seinem Kult.“482 Die Bedeutung des Tempels zeigt sich in der Geschichte ebenso wie die rechte Durchführung des Kultes oder dessen Vernachlässigung mit den entsprechenden Konsequenzen.483 „This is a historiography that is more akin to myth-making than to modern historiography, or even the best of classical historiography.“484

479 S. JAPHET, Chronicles: a History, 146. 480 Vgl. S. JAPHET, Chronicles: a History, 145. 481 S. JAPHET, Chronicles: a History, 146 ; vgl. S. JAPHET, RGG Chronikbücher: „kor-

rigierende Geschichtsschreibung“. Vgl. auch die ähnlichen Positionen von K.G. HOGLUND, Chronicler as Historian; E. BEN ZVI, History, Kap. 5, und, oft ausgeführt, von I. KALIMI, Ancient Israelite Historian, 29–33; Was the Chronicler a Historian; Reshaping, 409–411; Geschichtsschreibung, 322f.; einige Reaktionen auf den zuerst genannten Band von Kalimi gesammelt bei G.N. KNOPPERS, Response to Kalimi. 482 G. STEINS, Chronistisches Geschichtsbild, 172. 483 Vgl. G. STEINS, Chronistisches Geschichtsbild, 163. Allerdings sind nicht „alle Königsgeschichten einheitlich nach dem ‚Vergeltungsschema‘ aufgebaut“, wie er schreibt (Anm. 33). Folgendes trifft nämlich für Joschija nicht zu: „Immer entscheidet sich das Schicksal des Königs an seinem Verhalten gegenüber dem einzig legitimen Heiligtum, den Tempel in Jerusalem.“ (ebd.) Joschija kommt, obwohl er den Tempel reinigt und den Kult wieder installiert in der Auseinandersetzung mit Pharao Necho um (vgl. oben). 484 J. VAN SETERS, Solomon’s Temple-Building, 300. „It is an attempt to shape a portrait of the past … that gives legitimation to the Jerusalem temple in a way that was lacking in the older Kings tradition.“

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

1.6.2 Historische Folgerungen Weil sich aber alles um den Tempel dreht, sind historische Schlussfolgerungen nur mit Vorbehalt zu ziehen. Dennoch können ein paar Punkte festgehalten werden, sie fallen, wie die literarische Form erwarten lässt, nicht sonderlich umfangreich aus. In der Vorstellung eines Nord- wie Südstämme umfassenden Israel zeigt sich eine Offenheit gegenüber den Bewohnern des ehemaligen Nordreiches, die sich auch auf den Kult erstreckt, in dem idealiter das ganze Volk vor JHWH vereint ist. Narrativ wird diese offene Einstellung durch die Einladung der Nordstämme zum Pesa in 2 Chr 30 ausgedrückt. Dass diese Idealvorstellung so nicht zur Geltung kam, zeigt sich insbesondere in den sekundären Einschüben mit ihrem polemischen Unterton gegenüber den Nordstämmen: Es kommen nur einige wenige; sie sind nicht rein nach der Reinheitsvorschrift des Heiligtums; sie essen das Pesa vorschriftswidrig (oder eben nach anderen Vorschriften). Diese praktischen Probleme erscheinen durchaus realistisch und deuten darauf hin, dass es tatsächlich eine gewisse Wallfahrtspraxis aus dem Norden gab, verknüpft vielleicht in besonderer Weise mit dem Pesa-Fest.485 Von großen Gruppen, die sich von außerhalb auf die Wallfahrt nach Jerusalem machen, wird man bestimmt nicht sprechen können. Wären tatsächlich viele gekommen, so hätte der Ergänzer sicher nicht die beklagenswert kleine Zahl genannt. Dass Wallfahrten aus dem Süden nach Jerusalem stattgefunden haben, wird dagegen vorausgesetzt und nicht weiter thematisiert (vgl. 2 Chr 30,12). Die Wallfahrt anlässlich des Pesa-Festes setzt voraus, dass dieses tatsächlich zentral am Heiligtum gefeiert wird, wie seit Dtn 16 vorgeschrieben. Dies wird in der Darstellung durch die zentrale Versorgung mit Opfern herausgestrichen, die auf den König und seine Oberen zurückgeführt wird. Dass diese als ‫ פסחים‬bezeichnet werden, lässt auch auf historisches Kolorit schließen, da dieser Terminus ansonsten nicht verwendet wird, hier aber offensichtlich auch nicht erläutert werden braucht. Es ist unwahrscheinlich, dass er für den literarischen Zusammenhang erfunden wurde, denn er nimmt keine zentrale Stellung innerhalb des Textes ein (vgl. oben). Die Leviten spielen in beiden großen Pesa-Schilderungen eine entscheidende Rolle. Sie sind besonders mit den praktischen Problemen befasst und garantieren einen reibungslosen Ablauf. In 2 Chr 35 wird ihre Mittlerfunktion herausgestellt, nach 2 Chr 30 wird dies speziell mit der Unreinheit der Teilnehmer begründet. Die Darstellung erscheint in Kap. 485 Da Pesa als Fest der Befreiung aus Ägypten auch eine programmatische Funktion am Schluss der Chr hat, könnte dies auch nur narrative Gestaltung sein.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

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35 sehr idealisiert und mit der grundsätzlichen Frage befasst, wie ein zentrales Fest mit zentraler Schlachtung der Pesalämmer überhaupt organisiert werden kann. Demgegenüber deuten die konkreten Probleme, die in Kap. 30 verhandelt werden, eher auf historische Erfahrungen. Dennoch scheint es kaum erlaubt, die genauen Aufgaben der Leviten und Priester oder den genauen Ablauf der Feier aus den stark ideologisch geprägten Ausführungen abzuleiten.486 Die Teile Israels, die sich im Exil befinden, kommen zwar in den Blick, aber nicht als Teilnehmer des Kultes. Wallfahrt findet nur aus dem Bereich Judas und des ehemaligen Nordreiches statt. Dazu werden dessen Bewohner aber auch aufgefordert. Die ganze Anlage der Chronik läuft auf das ausführlich gestaltete Pesa-Fest unter Joschija hinaus, sekundär noch verstärkt durch das hiskijanische. Die Chronikbücher propagieren den Tempel und den an ihm stattfindenden Kult und werben für die Teilnahme an den zentralen Festen in Jerusalem.487

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch Der zweite Text aus hellenistischer Zeit, in dem Wallfahrten ein Rolle spielen, ist das deuterokanonische Buch Tobit, das vollständig nur griechisch und lateinisch überliefert ist. Der Umfang jüdischer Literatur aus hellenistischer Zeit dürfte zwar weit größer gewesen sein als die überlieferten Schriften, wie Zitate und Anspielungen in der patristischen Literatur zeigen. Doch ist der Großteil, und wohl insbesondere längere Werke (vgl. 2 Makk als Kurzfassung), verloren gegangen.488

486 H. CANCIK , Fest, 343f., scheint noch mehr für historisch zu halten, wenn er schreibt: „All diese Gesten und Gebärden … offenbaren dem physiognomisch geschulten Blick den Reichtum, den ein in religionibus, im Umgang mit dem Göttlichen, begabtes und erfahrenes Volk noch in einem so durchaus mediokren Text wie dem chrGw gespeichert hat.“ 487 R.W. KLEIN, Chr ABD, 1001: „The Chronicler seems to be inviting Northeners and, perhaps, other unidentifiable groups in Israel to acknowledge the claims of the temple in Jerusalem and participate in its cult.“ In ähnlicher Weise spricht J.C. ENDRES, Spiritual Vision, 17, von „invitation“ auch an die Adresse der Nordstämme, die er reintegrieren wolle. Vgl. auch S.J. SCHWEITZER, Reading Utopia, 110f. H.-S. BAE, Vereinte Suche, 189, spricht von einem „werbende[n] Apell im Lichte gesamtisraelitischer Hoffnungen“ zu einer Zeit als sich die Spaltung durch den Ausbau des Tempels auf dem Garizim zu zementieren drohte. Für L.C. ALLEN, NIB, 306, besteht nach Auffassung des Chronisten für das Südreich gar eine Verpflichtung die Stämme des ehemaligen Nordreichs für den Tempel in Jerusalem zurückzugewinnen. 488 M.D. HERR, End, 154*.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

Auch im Tobitbuch werden die Wallfahrten für die Königszeit geschildert: Die fiktive Geschichte skizziert Tobit als den Tora-frommen Juden par excellence. Vor dem Exil hat er regelmäßig Wallfahrten unternommen, auch gegen den Widerstand seiner Volksgenossen, im Exil werden dann andere Tugenden wichtig: Sorge um Juden, Totenbestattung etc. Die Wallfahrt nach Jerusalem gehört nicht mehr dazu, wenn auch das Tobitbuch im Ganzen die Darstellung einer religiös motivierten Reise ist. Dass es sich bei den geschilderten Wallfahrten um historische Erinnerungen handelt, ist allerdings noch unwahrscheinlicher als bei den Passagen aus den Chronikbüchern. Als eschatologische Hoffnung erscheint am Ende des Buches die Rückkehr nach Jerusalem, zu dem dann auch alle Völker strömen werden. Da anders als in der Chronik weder die Wallfahrt als solche noch eine Beförderung der Jerusalemer Wallfahrtsfeste im Fokus des Tobitbuches liegen, ist die historische Auswertung etwas einfacher. Die Darstellung erlaubt Rückschlüsse auf das Bild der Wallfahrt zur Zeit der Abfassung des Tobitbuches, die etwa 100 Jahre später als die der Chronikbücher anzusetzen ist. Für die Einordnung der Texte des Tobitbuches sind zunächst wieder Einleitungsfragen zu klären. Neben der Datierung ist für die historische Auswertung die Frage der Adressaten und des Abfassungsortes wichtig: Das Tobitbuch hat offensichtlich vor allem Diaspora-Juden im Blick489 und behandelt die Wallfahrten nach Jerusalem aus einer Perspektive der Diaspora. 2.1 Einleitungsfragen Durch die Veröffentlichung der Qumran-Fragmente des Tobitbuches490 sowie neuere Kommentierungen491 ist die Lage der Sekundärliteratur heute deutlich besser als noch vor ein paar Jahren. Insbesondere die QumranFragmente haben die Forschung zum Tobitbuch vorangebracht, konnte doch durch sie die Vermutung bestätigt werden, dass dem Werk ein semitischer Text zugrunde liegt.

489 Dezidiert bejaht B. EGO, Tobit and the Diaspora, 41, diese These; dagegen auf derselben Konferenz J.J. COLLINS, Judaism of Tobit, 39. Vgl. auch den programmatischen Titel des Beitrags von A.-J. LEVINE, Teaching Jews. 490 J.A. FITZMYER, DJD 19. Vgl. auch die hilfreiche Zusammenstellung von C.J. WAGNER, Tobit-Synopse, die auch einen Index zu den Qumran-Fragmenten bietet; außerdem die tkr Arbeit von M. HALLERMAYER, Text und Überlieferung, 33–165. Zum hebräischen Fragment 4QTobe/4Q200 vgl. A. SCHMITT, 4QTobe. 491 C.A. MOORE, AncB; B. EGO, JSHRZ; H. SCHÜNGEL-STRAUMANN, HThKAT; J.A. FITZMYER, CEJL. Zum Kommentar von Schüngel-Straumann vgl. die kritischen Bemerkungen von A. SCHMITT, Rez. Schüngel-Straumann.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

201

2.1.1 Text des Tobitbuches Als deuterokanonisches Buch liegt Tob vollständig nur in griechischer und lateinischer Sprache vor, hinzu treten 4 Fragmente aus Qumran (4Q196– 199), die eine aramäische Version bezeugen, sowie ein Fragment in hebräischer Sprache (4Q200).492 Die Textgeschichte des Buches Tobit ist dabei nicht leicht zu eruieren. Der griechische Text Es liegen zwei griechische Versionen vor, die das ganze Buch Tobit abdecken:493 GI bezeichnet im Wesentlichen die Textform des Codex Vaticanus (B) und Alexandrinus (A); sie ist in einem besseren Griechisch verfasst, ist kürzer und stringenter. GII wird vollständig nur durch den Codex Sinaiticus (S/‫ )א‬wiedergegeben; das Griechisch ist semitisierend, der Text ist ausführlicher als GI. GIII ist mit GII verwandt, hat aber auch Übereinstimmungen mit GI und ist als Mischtext dieser beiden Versionen anzusehen. 494 Sie deckt nur 6,9–12,12 ab und ist daher für diese Untersuchung nicht relevant. GII galt meist als ausführlichere Rezension des Vulgärtextes GI.495 Seit der Veröffentlichung der Fragmente aus Qumran wird allerdings GII der Vorrang gegeben, da diese im Wesentlichen mit den Fragmenten übereinstimmt:496 „Grundsätzlich kommt aber der These, wonach die Textform GI als bewußte, vor allem auf Textkürzung ausgerichtete Bearbeitung der Textform GII anzusehen ist, größere Wahrscheinlichkeit zu, weil in der Mehrzahl der Fälle die Annahme plausibler erscheint, daß GI die Version GII glättet und paraphrasiert.“497 492 Eine tabellarische Übersicht über die Textstücke der Fragmente findet sich bei J.A. FITZMYER, CEJL, 10, und B. EGO, JSHRZ, 878. Ausführlich zu den einzelnen Fragmenten M. HALLERMAYER, Text und Überlieferung, 33–165. 493 Bezeichnungen nach R. HANHART, Text Tobit, bzw. seiner Edition des Buches in der Göttinger Septuaginta-Ausgabe. Zu grundsätzlichen Problemen der Abgrenzung der Texttypen vgl. T. NICKLAS – C. WAGNER, Thesen zur textlichen Vielfalt. 494 Deutlich mehr Gewicht weist S. WEEKS, Parable, der Fassung GIII zu. 495 Vgl. beispielsweise H. GROSS, NEB, 7f.; P. DESELAERS, Tobit, 19f.: „Die Textrezension BA ist in griechischer Sprache geschrieben. Sie ist das ‚Original‘ der Tobiterzählung. Von ihr hängen alle weiteren Tobitrezensionen ab.“ Obwohl bereits erste Nachrichten über die Qumran-Fragmente des Tobitbuches vorliegen, ist für ihn „die Annahme eines semitischen Originals … zweifelhaft.“ Auch in seiner Kommentierung, GS.AT, 10, gibt er GI den Vorzug. (Vgl. dazu A. SCHMITT, 4QTobe, 581.) 496 Allerdings weist in einigen Fällen GI einen engeren Bezug zu den QumranFragmenten auf: Tob 3,11; 7,13; 13,1; 14,2; vgl. B. EGO, JSHRZ, 876; K. BEYER, ATTM.E, 135. 497 B. EGO, JSHRZ, 876; vgl. R. HANHART, Text Tobit, 37. Aufgrund der Eigenständigkeit der Versionen spricht R. HANHART, Text Tobit, 11, nicht von Rezensionen, sondern von eigenständigen Textformen.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

Jedoch kann die Prioritätenfrage von GI und GII nicht als abgeschlossen betrachtet werden:498 Dass GI und GII nicht unabhängig voneinander sind, zeigen häufige Übereinstimmungen der beiden Fassungen.499 Es wäre auch denkbar, dass zunächst die Übersetzung in gutem Griechisch, GI, angefertigt wurde und erst später die konservative, d.h. genauer am hebräischen oder aramäischen Original orientierte und daher semitisierende, GII.500 Selbst bei Priorität von GII könnte GI noch einen hebräischen oder aramäischen Text konsultiert haben.501 Daher kann nicht a priori ausgeschlossen werden, dass GI stellenweise eine ursprünglichere Lesart bezeugt. Fragmente aus Qumran Eine Textform, wie sie die Qumran-Fragmente bezeugen, wird als Vorlage des griechischen Textes angenommen, wobei kaum zu entscheiden ist, ob GII aus dem Aramäischen oder Hebräischen übersetzt wurde.502 Auch das Verhältnis der aramäischen zur hebräischen Version ist umstritten; die Beurteilung dieser Frage ist nicht einfach, da nur etwa 20% des aramäischen und 6% des hebräischen Textes erhalten sind und der erhaltene Text der beiden Fassungen nur wenige Überlappungen aufweist. Aus sprachlichen Gründen hat ein aramäisches Original die größere Plausibilität.503

498 Vgl. A. SCHMITT, 4QTobe, 580. 499 Vgl. R. HANHART, Text Tobit, 33; A. SCHMITT, 4QTobe, 572. Dagegen meint G.

TOLONI, L’originale, 154, die beiden griechischen Fassungen seien unabhängige Übersetzungen verschiedener aramäischer Vorlagen; die Differenzen seien daher nicht nur auf die Übersetzungstechnik, sondern auch auf Differenzen in der Vorlage zurückzuführen. 500 So kann man beispielsweise für das Danielbuch zeigen, dass die ursprüngliche, recht freie griechische Übertragung später in der Theodotion-Fassung nach einem protomasoretischen Text korrigiert und dann weitgehend verdrängt wurde (vgl. M. TILLY, Einführung LXX, 63f.91). Für Tobit liegen in dieser Frage keine einschlägigen Untersuchungen vor. 501 Vgl. A. SCHMITT, 4QTobe, 572. 502 Vgl. B. EGO, JSHRZ, 876; A. SCHMITT, 4QTobe, 574, stellt eine Nähe von GII zum hebräischen Fragment fest, die Differenzen würden „auf stilistisch-syntaktischen sowie interpretatorischen Gegebenheiten des Griechischen beruhen, so daß von daher keine verschiedene Textform der hebräischen/aramäischen Vorlage … postuliert werden muß.“ Vgl. auch K. BEYER, ATTM.E, 135; C.A. MOORE, AncB, 59. 503 B. EGO, JSHRZ, 879–881, argumentiert, dass die Umschreibung des Imperativs durch ‫ היה‬+ Partizip (periphrastischer Imperativ, vgl. J.C. GREENFIELD, Periphrastic Imperative) im Aramäischen die Regel, im vormischnischen Hebräisch aber untypisch gewesen sei, dass außerdem die Fortführung eines Verbalsatzes durch einfaches qaal-x der einzige Beleg im vormischnischen Hebräisch, im Aramäischen jedoch die reguläre Form sei (4QTobe Tob 10,7 ‫ ;בא ]אליו[ טו]ב[יה‬vgl. M. MORGENSTERN, Language, 138; Ego spricht von der Einführung des Temporalsatzes, Morgenstern: „apodosis of this temporal clause“). Allerdings ist dies nur ein einziger Beleg. Vgl. auch G. TOLONI, L’originale, 154f.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

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Der lateinische Text Die altlateinische Fassung (Vetus Latina, La) ist eine Übersetzung einer GII nahe stehenden, aber weitgehend verlorenen griechischen Fassung. La ist an einigen Stellen der aramäischen Version näher ist als der griechischen, aber die Textzeugen differieren stark.504 Die Vulgata-Fassung des Tobitbuches ist von Hieronymus nach eigenen Angaben durch einen Dolmetscher mündlich aus dem Aramäischen ins Hebräische und von Hieronymus in einem Tag ins Lateinische übersetzt worden. Teile des Buches fehlen oder sind nur grob zusammengefasst, während andererseits auch Ausschmückungen oder interpretierende Erweiterungen zu finden sind, hierzu zählt beispielsweise die Betonung der Gottesfurcht.505 Weitere Übersetzungen Tobit liegt noch in anderen alten Übersetzungen vor: Die syrische Version ist ein Mischtext, der in verschiedenen Abschnitten auf die drei griechischen Versionen zurückgeht, die weiteren Übersetzungen (sahidisch, äthiopisch, armenisch) folgen GI.506 Daneben wurde der Text im Mittelalter aus dem Griechischen oder Lateinischen ins Aramäische und Hebräische

A. SCHMITT, 4QTobe, 580, rechnet mit einer möglicherweise zweisprachigen Urfassung. Noch weiter gehen T. NICKLAS – C. WAGNER, Thesen zur textlichen Vielfalt, 151: „Die Tobit-Fragmente aus Qumran müssen nicht als Zeugen für die Priorität von S interpretiert werden. Vielmehr lassen sich Indizien aufzeigen, die auf eine freie und vielfältige Überlieferung des Tobit-Buches bereits in der semitischen Ursprache hindeuten.“ (meine Hervorhebung) 504 Die aramäische Vorlage, die Hieronymus übersetzte, könnte dem ursprünglichen Tobit näher gestanden haben als die verfügbaren griechischen Übersetzungen (S.D.E. WEEKS U.A., Book of Tobit, 3). Vgl. auch B. EGO, JSHRZ, 882, Anm. 848; C.A. MOORE, AncB, 58; A. SCHMITT, 4QTobe, 573. Bisweilen stimmt La auch mit GI gegen GII überein, manchmal mit GIII. Ob dies auf nachträgliche Korrekturen im lateinischen Text oder schon auf eine entsprechende griechische Vorlage zurückgeht, ist nicht zu entscheiden: vgl. C.J. WAGNER, Tobit-Synopse, XXIV. Im Folgenden wird La nach dieser Ausgabe zitiert, sie folgt Sabatier. Eine kritische Ausgabe ist noch in Vorbereitung. Vgl. auch J.-M. AUWERS, Tradition vieille latine, der die kritische Ausgabe besorgt. S.D.E. WEEKS U.A., Book of Tobit, 21–28, stellen wichtige lateinische Textzeugen vor. 505 Vgl. B. EGO, JSHRZ, 882. Dass die tradierte Vulgata-Fassung nicht diejenige ist, die Hieronymus im Hauruck-Verfahren übersetzt hat, legen die nicht wenigen Übereinstimmungen mit La nahe (vgl. A. SCHMITT, 4QTobe, 574, Anm. 529). Vgl. auch J.M. AUWERS, Tradition latine. 506 Vgl. R. HANHART, Text Tobit, 18–20; J.A. FITZMYER, CEJL, 14f.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

übertragen, diese Fassungen sind keine Vertreter eines alten hebräischen oder aramäischen Textes.507 Zwei Qumran-Fragmente sind für die hier zu behandelnden Texte zu berücksichtigen: 4Q196 (4QpapToba ar), Fragment 2, bietet einen Teil des aramäischen Namens des Wochenfestes und einen der Fälle, wo GI gegen GII mit dem Qumran-Text überein geht. Für Tob 5,14 ist in 4QTobb ar (4Q197), Fragment 3, ein aramäischer Text erhalten. Er ist an dieser Stelle aber so fragmentarisch, dass er für die Diskussion nichts erbringt. Als Grundlage der folgenden Untersuchung wird der griechische Text nach GII und GI verwendet. Soweit sinnvoll, werden La und VulgataLesarten berücksichtigt, da sie von den griechischen Lesarten abhängen, werden sie jedoch nicht gesondert untersucht. 2.1.2 Einheitlichkeit Die schwierige Lage hinsichtlich des textlichen Befundes hat Folgen für die literarkritische Untersuchung des Textes: „Wo der Textkritik letztlich nicht mehr überschreitbare Grenzen gesetzt sind, dort fehlt der Literarkritik die notwendige Grundlage.“508 Hinzu kommt, dass die beiden durchgängigen Texte Übersetzungen sind, wodurch mögliche literarkritische Indizien wie syntaktische oder terminologische Auffälligkeiten beseitigt oder auch erst hergestellt worden sein könnten. Ein Drittes sind die im Tobitbuch verarbeiteten Traditionen und Stoffe: Die Aufnahme verschiedener Materialien könnte Inkohärenzen bedingt haben, die nicht literarkritisch auszuwerten sind. Ein weiteres Grundproblem ist die unsichere Bestimmung der Gattung und der damit verbundenen narrativen Strategien (siehe unten): Es ist nicht auszuschließen, dass historiographische oder geographische Inkohärenzen intendiert sind. Viele Autoren sehen daher von einer literarkritischen Analyse ab, wenn sie das Tobitbuch nicht ohnehin als einheitlich betrachten.509 Dass die Qumranfragmente auch Texte beinhalten, die zuvor als sekundär beurteilt

507 Vgl. J.A. FITZMYER, CEJL, 11–14; B. EGO, JSHRZ, 882f. Einige wichtige Textzeugen finden sich beschrieben und kollationiert bei S.D.E. WEEKS U.A., Book of Tobit. Vgl. auch L.T. STUCKENBRUCK – S.D.E. WEEKS, Psalms. 508 T. NICKLAS – C. WAGNER, Thesen zur textlichen Vielfalt, 157. 509 So beispielsweise dezidiert I. NOWELL , Narrative Technique, die festgestellte Unstimmigkeiten als „author’s manipulation of facts“ (45) bezeichnet. Vgl. auch den Forschungsüberblick R.A. SPENCER, CR Tobit, 166–168. Bereits M.M. SCHUMPP, EHAT, XLIII, hält das Buch im Wesentlichen – bis auf die Aiqar-Stellen – für einheitlich.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

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wurden (wie etwa Tob 13), drängte literarkritische Untersuchungen zusätzlich zurück.510 Die umfangreichsten literarkritischen Studien stammen von P. Deselaers und M. Rabenau.511 Deselaers hält die Kurzfassung GI für den ursprünglichen Text und setzt als Basis für GII eine aramäische Redaktion an, die dann ins Griechische übertragen wurde. Insgesamt rechnet er mit drei Redaktionsstufen R1–R3. Seine Literarkritik hängt stark an der von ihm vorausgesetzten Priorität von GI. Diese Annahme und damit seine Literarkritik konnten sich forschungsgeschichtlich nicht durchsetzen. Rabenau setzt sich explizit mit der Literarkritik von Deselaers auseinander. Wie dieser geht er von drei Erweiterungsschichten aus, kommt aber an drei Punkten zu anderen Entscheidungen (26f.): bezüglich der Mahnreden in Kap. 4 und 12, des Holens des Geldes von Gabaël in Kap. 9, einer Notiz über den Dämon in 6,14–16.18. Wenn er von der Priorität von GII ausgeht und diese als semitisierende Übersetzung ansieht, überzeugen syntaktische Auffälligkeiten im Griechischen (z.B. 10.17) oder unterschiedliche Schreibweisen von Namen (12) nicht als literarkritische Argumente. Auch Geschmacksurteile wie die Beurteilung von Versen als „überladen“ (12.14) sind kaum sichere Indizien. Auch im Einzelnen überzeugt die Literarkritik nicht: Aiqar dürfte wohl nicht erst sekundär in das Buch gekommen sein.512 Dass sich 2,6 „ohne Schwierigkeiten aus dem Text entfernen lässt“ (13), begründet nicht die Notwendigkeit einer solchen Ausscheidung. Die Beispiele ließen sich fortführen. Oft wird der Rahmen, Kap. 1 und 13–14, der sich deutlich vom Rest des Buches abhebt, für sekundär gehalten.513 Nur in ihm und 5,14 findet sich der Bezug zu Jerusalem und die Erwähnung der Wallfahrten (5,14 wird dann als von Kap. 1 abhängig beurteilt, siehe unten). Die Betonung Jerusalems kann jedoch auch synchron verstanden werden, wie noch zu zeigen ist.

Wegen der grundsätzlichen Probleme literarkritischer Scheidung im Tobitbuch sehe ich von einer eingehenden literarkritischen Untersuchung ab. Selbst wenn man davon ausginge, dass der Rahmen (Kap. 1 und 13f.) sekundär ist, zu dem der erste Textausschnitt gehört, der hier zu behandeln ist (Tob 1,4–9), und von dem wiederum der zweite abhängig ist (5,14), müssten diese beiden Texte doch auf dem Hintergrund der restlichen Erzählung erläutert werden, da sie nicht eigenständig umgelaufen sein können. 510 Freilich ist dies kein hinreichendes Argument: Zwischen der Abfassung um ca. 200 v.Chr. und den Fragmenten liegen immerhin 100 bis 200 Jahre. 511 P. DESELAERS, Tobit; M. RABENAU, Studien. Rabenau bietet im Anhang (248f.) eine Übersicht über beide literarkritischen Positionen. 512 Zuletzt H. NIEHR , Aiqar im Tobit-Buch; M. WEIGL, Macht der Barmherzigkeit, 221; A. SCHMITT, Achikar-Notiz, 19f. Dagegen L.M. WILLS, Jewish Novel, 84. 513 So nimmt jüngst etwa J.J. COLLINS, Judaism of Tobit, 25, aufgrund der Einordnung in den Zusammenhang der Geschichte Israels durch die Kap. 1 und 13f. und der herausgehobenen Stellung Jerusalems in diesen Kapiteln an, dass sie sekundär sind; im selben Tagungsband mit anderer Begründung: J. ZSENGELLÉR, Topography as Theology: Die topographischen Implikationen zeigten eine sekundäre Rahmung einer „folktale portion“ (Kap. 2–12) durch die Kap. 1.13f. an, die die Vorstellung eines umfassenden Israel hervorheben.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

2.1.3 Abfassungszeit Hinsichtlich der Datierung des Tobitbuches ist sich die Forschung weitgehend einig. Ein terminus ad quem ist durch die Qumran-Fragmente gegeben. Aus paläographischen Gründen ist der älteste Text 4QTobd ar (4Q199) um ca. 100 v.Chr. anzusetzen, die anderen im 1. Jh. v.Chr. bzw. zu Beginn des 1. Jh. n.Chr.514 Sprachlich lassen sich die aramäischen Fragmente dem Mittelaramäischen (etwa vom 2. Jh. v.Chr. bis zum 2. Jh. n.Chr.) zuordnen. Die kurzen hebräischen Partien weisen Charakteristika des späten nachexilischen Hebräisch (oder Mittelhebräischen: von etwa 300 v.Chr. bis zum Beginn des 2. Jh. n.Chr) auf.515 Ob mit den aramäischen Fragmenten ein terminus a quo gegeben ist, kann nicht sicher gefolgert werden, da man auch mit sprachlichen Anpassungen rechnen muss. In der uns vorliegenden Form setzt die Tobiterzählung einerseits das Jona-Buch sowie überhaupt ein weit fortgeschrittenes Stadium des Zwölfprophetenbuches voraus (siehe unten), zeigt andererseits aber keinerlei Spuren der Entweihung des Tempels oder der Makkabäer-Aufstände. Dies alles deutet auf eine Abfassung im späten dritten oder vielleicht noch eher im frühen zweiten vorchristlichen Jahrhundert.516 Einzelne Elemente können dabei durchaus früher anzusetzen sein, vermutlich ist auch mit einer mündlichen Tradition einzelner Motive und Erzählzüge zu rechnen.517 2.1.4 Ort und Adressaten Für die historische Auswertung ist es notwendig, auch etwas über den Entstehungsort des Buches und damit verbunden die Adressaten zu wissen. Da die Geschichte in der Diaspora spielt und die Frage nach jüdischem Leben 514 Vgl. J.A. FITZMYER, DJD 19, 61; A. SCHMITT, 4QTobe, 571; B. EGO, JSHRZ, 879–

881. 515 Vgl. B. EGO, JSHRZ, 879–881; A. SCHMITT, 4QTobe , 566, Anm. 561. 516 H. GROSS, NEB, 9f., rechnet mit einer Entstehung des Buches im 2. Jh. vor der

Entweihung des Tempels durch Antiochus IV. Epiphanes (175–164 v.Chr.). „Auch die Tatsache, daß die im Buch empfohlene Ehe mit Angehörigen desselben Stammes 4,12f; 6,12 im 1. Jahrhundert v.Chr. außer Brauch kam, mag auf das 2. vorchristliche Jahrhundert als wahrscheinlichste Entstehungszeit von Tob hinweisen.“ (H. GROSS, NEB, 9) H. SCHÜNGEL-STRAUMANN, HThKAT, 39, hält die Zeit um 200 v.Chr. für am wahrscheinlichsten, wobei unterschiedliche Schichten um einige Jahrzehnte differiert haben mögen, in jedem Fall aber sei das ganze Buch vor der Mitte des 2. Jh. v.Chr. fertig gestellt gewesen. Vgl. auch B. OTZEN, Tobit and Judith, 57. 517 Dies wird insbesondere für die märchenhaften Motive angenommen. T. NICKLAS – C. WAGNER, Thesen zur textlichen Vielfalt, 157f., halten es auch für möglich, dass es in Form einer „second orality“, die erst durch die schriftliche Fassung des Buches angestoßen wurde, Rückwirkungen auf die Textüberlieferung gegeben hat.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

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in der Diaspora thematisiert, sind als Adressaten primär Juden in der Diaspora auszumachen. Die Meinungen gehen jedoch darüber auseinander, wo der Entstehungsort anzusetzen ist. Zum einen wird eine Entstehung in Palästina selbst diskutiert. So könnte die Herkunftsbezeichnung Tobits für einen Ursprung in Samaria sprechen.518 Dass Tobit als Angehöriger des Stammes Naftali gezeichnet wird, weist ihn jedoch in erster Linie als wahren Israeliten aus519 und verdeutlicht dem Leser damit hauptsächlich eine jüdische Perspektive, nicht eine partikuläre israelitische oder samaritanische.520 Gegen eine samaritanische Perspektive spricht auch die mit Jerusalem verknüpfte Zukunftshoffnung (Tob 13,10.17; 14,5f.), während Samaria verwüstet bleibt (14,4 GII). Dass diese Bezüge wiederum für eine Abfassung in Jerusalem sprechen, scheint auch wenig wahrscheinlich, da Jerusalem nur noch bei der Vorstellung Tobits als Wallfahrtsziel genannt ist (Tob 1,4.6; außerdem noch 5,14), im gesamten Korpus aber keine Rolle spielt.521 Durch die Funde der Elephantine-Papyri wurde zunächst die Annahme einer Abfassung in Ägypten befördert. 522 Diese Ansetzung ist aus mehreren Gründen nicht plausibel: Von der Fabel legt sich die Lokalisierung nicht nahe, da der Dämon nach Ägypten verbannt wird (Tob 8,3; GI: Oberägypten).523 Zum anderen setzt der Text eine sehr viel stärkere Vereinzelung der jüdischen Familien voraus, als diese etwa in Alexandrien gegeben

518 So M. R ABENAU, Studien, 178–182, im Anschluss an J.T. MILIK, Patrie. So auch J.J. COLLINS, Judaism of Tobit, 39: Er denkt an Galiläa aufgrund der Herkunft Tobits. D. DIMANT, Tobit in Galilee, hält eine Abfassung in Israel für Juden der Diaspora für möglich. 519 Die Herkunft aus einem der Nordstämme ist außerdem Voraussetzung dafür, dass er als vorbildlich dargestellt werden kann, wenn er allein nach Jerusalem zieht, während die anderen das Stierbild in Dan anbeten (siehe unten). Vgl. auch Anm. 545. 520 So mit H. ENGEL, Tobit (Einl.), 283. Vgl. Tob 11,18 GII: ”  ~ º }! . 521 Gegen H. SCHÜNGEL -STRAUMANN, HThKAT, 41, die von einer „häufigen Nennung“ Jerusalems spricht, was zumindest eine „Jerusalemer Bearbeitung“ nahe lege. Man kann aber auch außerhalb Jerusalems an diese Stadt denken: Ps 137,5. B. OTZEN, Tobit and Judith, 58: „Jerusalem has a strong position in the consciousness of any Jew, not only the Jews in Jerusalem.“ J. ZSENGELLÉR, Topography as Theology, 182, geht davon aus, dass ein aus Juda Deportierter das Tobitbuch verfasst hat, fügt dann aber an: „If it was produced in Palestine then surely it was in Yehud or exactly in Jerusalem.“ 522 P. DESELAERS, Tobit, setzt die von ihm eruierte Grundschicht in Ägypten an, weitere Überarbeitungen in Palästina bzw. Antiochien. Vgl. auch P. DESELAERS, GS.AT, 11– 14. 523 Mit M. RABENAU, Studien, 177, kann man davon ausgehen, dass durch die Änderung von GI (Dämon nach Oberägypten) das Buch der jüdischen Diaspora in Unterägypten zugänglich gemacht werden sollte. Auch dies spricht für eine Abfassung außerhalb Ägyptens.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

war.524 Schließlich nimmt das Buch eine syrisch-mesopotamische Tradition des Aiqar-Stoffes auf und ist nicht auf die in Elephantine bezeugte Fassung zu beziehen.525 Dies spricht nun zusammen mit der wohl aramäischen Grundfassung eher für eine Abfassung in der östlichen Diaspora, eventuell Syrien. 526 Die nur ungenaue Wiedergabe der geographischen wie politischen Verhältnisse muss nicht gegen eine solche Ansetzung sprechen, ist doch die Fiktivität der Erzählung für den Leser schon von Anfang an deutlich: Tobit wird 112 Jahre alt und erlebt exemplarisch die Volksgeschichte aus mehr als drei Jahrhunderten.527 2.1.5 Gattung und Intention Um die Wallfahrtsaussagen einordnen zu können, müssen sie mit der Intention des Werkes korreliert werden. Hierfür ist zunächst die Bestimmung der Gattung notwendig. Neben den bereits erwähnten fiktiven Elementen sind dafür die märchenhaften Elemente ebenso zu berücksichtigen wie die Verarbeitung weisheitlicher Themen, etwa der Theodizee-Problematik. Erschwert wird die Bestimmung durch die Verarbeitung einer Vielzahl biblischer und außerbiblischer Motive und Traditionen sowie die Kombination verschiedener literarischer Formen und Formelemente (wie Gebet, Reiseschilderung, Lebenslehre, Reflexionszitat u.a.m.). Hinzu kommt die gegenüber der einfachen Erzählung komplexe Handlungsstruktur, die sich am Schicksal verschiedener Personen interessiert zeigt. Aufgrund der komplexen Struktur lehnt A. Schmitt die Bestimmung des Tobitbuches als „weisheitliche Lehrerzählung“ ab und spricht von einer „novellistischen Struktur“, durch die „mehrere Erzähleinheiten zu einem größeren Ganzen“ zusammengebunden werden. 528 Gegen die Bestimmung als „Novelle“ oder „Roman“ ist jedoch eingewendet worden, dass dadurch 524 „Die in Alexandria nur rund 100 Jahre später anzusetzende apokryphe Schrift ‚Josef und Asenet‘ zeigt ein ganz anderes Kolorit und Umfeld als Tob. Auch inhaltlich wird dort die Heirat mit einer ausländischen Frau ganz anders gewertet.“ (H. SCHÜNGELSTRAUMANN, HThKAT, 41 Anm. 10) 525 Vgl. dazu H. NIEHR, Aiqar im Tobit-Buch. 526 Vgl. B. EGO, TRE, 573; H. SCHÜNGEL -STRAUMANN , HThKAT, 41. 527 Vgl. H. ENGEL, Tobit (Einl.), 283. Gegen M. RABENAU, Studien, 176. 528 A. SCHMITT, 4QTobe, 569. Weisheitliche Lehrerzählung: H.-P. MÜLLER, Lehrerzählung; P. DESELAERS, Tobit, 261–279; H. ENGEL, Auf zuverlässigen Wegen, 92; B. EGO, JSHRZ, 884–887; romanhafte Erzählung: M. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 203. Vgl. auch T. NICKLAS – C. WAGNER, Thesen zur textlichen Vielfalt, 157f., die aufgrund der verschiedenen Elemente auch mündliche Beeinflussung der Textgestalt für möglich halten. Vgl. auch T. NICKLAS, wibilex, wo er die ironischen Züge betont; in jedem Fall sei das Buch einer fiktiven Gattung zuzuordnen (2.3).

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

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einseitig das fiktive Element hervorgehoben, die theologische Verbindlichkeit jedoch heruntergespielt würde.529 Da allgemein die didaktische Tendenz des Tobitbuches herausgestrichen wird, scheint mir die Bezeichnung H. Engels „romanhafte theologische Lehrerzählung“530 am besten geeignet, wenn damit auch über die literarische Form nicht allzu viel ausgesagt wird. Die fiktiven Elemente, insbesondere das sich über drei Jahrhunderte streckende Leben des Vaters Tobit, als auch die ungenauen geographischen und historischen Angaben zeigen dabei an, dass es sich um eine Form der Beispielerzählung handelt. Sie hat „nicht die Wiedergabe eines wirklichen Geschehens … zum Ziel; ihr Interesse gilt vielmehr einem metahistorischen Sachverhalt, den sie wegen des ihm wesenhaften Geschichtsbezuges in einer parabolischen Geschichtsdarstellung [vorträgt], um so literarisch ihrer Aussage die ebenso notwendige wie angemessene Verbindlichkeit zu verleihen.“531 An der Figur des Tobit, der wichtige Stationen der Volksgeschichte miterlebt, zeigt das Tobitbuch in seiner Geschichtsdarstellung exemplarisch auf, wie das Leben in der Diaspora aussehen soll.532

529 E. HAAG, Heiler Israels, 23. 530 H. ENGEL, Tobit (Einl.), 286. Vgl. auch R.A. SPENCER, CR Tobit, 153f. 531 E. HAAG, Heiler Israels, 30f. Vgl. auch H. SCHÜNGEL-STRAUMANN, HThKAT, 38:

„Die zahlreichen Ungereimtheiten lassen sich auch nicht als spätere Zusätze wegerklären, sondern sie gehören zur Struktur des Buches.“ Wieso sie dann dennoch Überarbeitungen annehmen kann, wird mir nicht deutlich. B. OTZEN, Tobit and Judith, 50, bestimmt das Tobit- wie das Juditbuch als „short story (according to form)“ und genauer als „legend (according to contents)“. Darunter versteht er „a short story with rather loose relation to history and reality but at the same time with its centre of gravity in religious edification“. Das komische Element betont D. MCCRACKEN, Narration and Comedy; L.M. WILLS, Jewish Novel, 86, hält seine Argumente für „intriguing“, betont aber stärker die Differenzen zwischen Rahmen und eigentlicher Handlung, Kap. 2–12. Erst durch die sekundäre Einfassung erhalte Tobit den exemplarischen Charakter, während die Haupthandlung eher Züge einer mündlichen Sage trage: „The spirited novel of chapters 2–12 has become heavily laden with theological pretension.“ (91) Die Überarbeitung bezeichnet er als „didactic reediting“ (92). 532 Für R. BAUCKHAM, Parable, ist die Botschaft des Buches allerdings weniger im Blick auf die Diaspora, als vielmehr auf die Rückkehr der Exilierten der Nordstämme und deren Versöhnung mit Jerusalem als nationalem und kultischen Zentrum zu sehen (141, 151–154). „What ist distinctive in Tobit ist that the regathering and return of all tribes is viewed from the perspective of the northern tribes in exile.“ (153) Diese diskussionswürdige These (T. NICKLAS, Rez. Bredin) könnte in Verbindung mit der einladenden Haltung der Chronikbücher gesehen werden.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

2.1.6 Leben in der Diaspora Story Die fiktive Geschichte zeichnet Tobit als frommen, toraobservanten Juden. Weil er trotz Widrigkeiten (Theodizee-Problematik) an JHWH und seiner Tora festhält, erfährt er Gottes Hilfe. Sein Leben ist als Beispiel jüdischen Lebens in der Diaspora hingestellt, an dem sich alle Juden – individuell wie kollektiv – orientieren sollen. Der Vater, Tobit, ist ein rechtschaffener Jude, der sich – im Exil lebend – an der Tora orientiert. Vor der Exilierung hatte er regelmäßig an den Wallfahrten nach Jerusalem teilgenommen. Er fällt beim assyrischen König, in dessen Diensten er stand, in Ungnade, weil er seine Volksgenossen begräbt, wird seines Vermögens beraubt, kommt wieder in Amt und Würden, erblindet aber, als er außerhalb des Hauses übernachtet, weil er durch die erneute Bestattung eines Toten unrein geworden war, und wird auch noch von seiner Frau verspottet (Ijob-Motivik). Er spricht ein Gebet (3,1– 6), in dem er um seinen baldigen Tod bittet. Zu gleicher Zeit betet auch Sara (3,10–15), die Tochter des Raguël, eines Verwandten Tobits: sie war von ihren Mägden verhöhnt worden, da der Dämon Asmodäus ihre sieben Ehemänner immer in der Hochzeitsnacht umgebracht hatte. Beide Gebete werden zugleich erhört (3,16);533 von hier an wendet sich die Geschichte zum Guten, wovon der Leser sogleich ins Bilde gesetzt wird, während die Akteure sich noch etwas gedulden müssen. Gott sendet den Engel Rafael, um Tobit zu heilen, Tobias, den Sohn Tobits, mit Sara zu vermählen und den Dämon zu fesseln (|*; 3,17). Unter dem programmatischen Namen Asarja – „JHWH hilft/ist Hilfe“ – begleitet Rafael Tobias auf seiner Reise zu Gabaël, um Geld, das Tobit einst bei ihm deponiert hatte, abzuholen. Unterwegs gewinnen sie aus einem Fisch, der Tobias verschlingen wollte (vgl. Jona), die notwendigen Heilmittel, übernachten bei Raguël, vertreiben den Dämon, Hochzeit wird gefeiert, Rafael holt das Geld bei Gabaël, schließlich kehren sie zu Tobit und seiner Frau zurück und auch dieser wird geheilt. Am Schluss der Erzählung gibt sich Rafael („Gott heilt“) zu erkennen, die Hilfe JHWH s hat sich in der Heilung erwiesen.534 Das Buch schließt mit einem Lobgesang Tobits (Tob 13) und letzten Ermahnungen.

533 GII liest hier:  · · · "`_ „_ ^  "  |> {\| "`  +‚" +  |~ {| mit Dtn 12,5 LXX: Ã Ç |•_ #  È "  ° >  Ê >  |> ° > . Vgl. N.J. HOFMANN, Rezeption Dtn, 316. 579 Vgl. N.J. HOFMANN , Rezeption Dtn, 322f.325.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

jeweils nicht aus.580 Wie in den Chronikbüchern sind sie als „Schriftkonformitätsklauseln“ zu verstehen, die eine bestimmte Praxis als mit dem Gesetz konform ausweisen sollen. Dies steht im Zusammenhang mit einer von J.J. Collins bemerkten „widespread tendency in Second Temple Judaism to construe ‚the law of Moses‘ as something more inclusive than the written text of the Torah, and roughly equivalent to ‚normative Jewish tradition‘ as a given author understood it.“581 Die Autorität des schriftlichen Gesetzes ist dabei vorausgesetzt und braucht offensichtlich nicht gesondert begründet werden.582 Wallfahrt und Abgaben Die Wallfahrt wird auf eine ewige Anordnung zurückgeführt (1,6),583 die verschiedenen Abgaben und deren Verwendung auf das Gesetz des Mose (nur GII)584 sowie auf die Unterweisung durch die Großmutter Debora (1,8). Bei der Verwendung der Abgaben werden verschiedene Regelungen des Pentateuchs aufgenommen (siehe unten). Dass die Wallfahrt und die Abgaben so hervorgehoben werden, ist erstaunlich, denn für die Gegenwart der Diaspora haben sie nach dem Aufriss des Tobitbuches keine Bedeutung. Erst in der fernen Zukunft werden sie wieder nach Jerusalem zurückkehren und es wieder aufbauen (14,5),585 dann werden auch alle Völker nach Jerusalem ziehen. Endogamie und Eheschließung Für den zweiten Bereich, der mit expliziten Verweisen auf die Mose-Tora herausgehoben wird, die Eheschließung, ist dies anders: „Für die Gegenwart des Exils erscheint die Einhaltung des Endogamiegebotes als die Realisierung der Tora schlechthin“.586 Nach Tob 6,13 darf eine jüdische Frau nicht einem fremdstämmigen Mann zur Frau gegeben werden, ein Verstoß sei mit der Todesstrafe zu 580 Vgl. J. GAMBERONI, Gesetz des Mose, 234. „Die Bezugnahmen sind meist generisch, ungenau; wollen ein bestimmtes gegenwärtiges Anliegen (z.B. die legitime Heirat) oder ein bestimmtes Verhalten der Vergangenheit stützen. Sie zielen aber kaum auf einen genauen Text oder eine bestimmte Formel ab.“ (239) 581 J.J. COLLINS, Judaism of Tobit, 34. Hier ist der Weg bereits geebnet für das, was später „mündliche Tora“ genannt und ebenfalls auf Mose zurückgeführt wird, die Verhaltensregeln der Halacha. 582 Vgl. auch J. GAMBERONI, Gesetz des Mose, 237. 583 Tob 1,6:   …   +  ` !. 584 Tob 1,8 GII:       " 

" >  ·   @. Im Tobitbuch kommt   nur in 1,6 (GI+GII).8 (GII) sowie 14,9 (GI) vor. 585 Hier ist freilich die fiktive Situation des Exils vorausgesetzt. 586 B. EGO, Heimat in der Fremde, 280.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

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ahnden. Dies wird speziell mit dem Gesetz bzw. Buch des Mose begründet,587 wenngleich sich weder das Gebot noch speziell die Todesstrafe dort finden lassen. Für das Endogamie-Gebot kann man nur auf die narrative Ausgestaltung in Gen 24 verweisen sowie auf Num 36,6–9, die Regelung bezüglich der Töchter Zelofhads. Diese als allgemeines Endogamie-Gebot zu verstehen, ist aber eine recht freie Interpretation.588 Demgegenüber ist das Verbot von Mischehen in der Zeit des Zweiten Tempels im Judentum weit verbreitet,589 die eigene Praxis wird also durch Bezüge auf die MoseTora legitimiert. Im Rahmen der Eheschließung und des damit verbundenen Ehevertrages wird in 7,12–14 ebenfalls auf die Mose-Tora verwiesen.590 Dabei werden Formulierungen verwendet, die ähnlich auch in einem Text aus dem Wadi Murabba’›t sowie in der traditionellen Ketubbah zu finden sind.591 Unterweisung im Gesetz Das mosaische Gesetz und die Einzelgebote sind Gegenstand der Unterweisung. Dies wird einerseits durch die didaktische Anlage des Tobitbuches deutlich,592 andererseits aber auch auf der Ebene der Handlung. So weist Tobit in seinen abschließenden Ermahnungen seinen Sohn an, das Gesetz und die Gebote zu befolgen (14,9 GI) bzw. sie nicht zu übertreten (4,5)593. Aber auch die konkreten auf das Gesetz zurückgeführten Handlungsweisen sind Gegenstand der Unterweisung. „Tobit, Asarja und Raguel, die als Lehrer dieser Handlungsweisen und der ihnen impliziten 587 Tob 6,13 GII auf die Todesstrafe bezogen:  \ ! @ =!=|  ; GI bezieht es darauf, dass Raguël seine Tochter nicht anderweitig verheiraten darf:    @. In 4Q197, Fragment 4ii, 4–6, ist hier zumindest noch der Name ‫מושה‬ zu erkennen. 588 Vgl. B. EGO, Tobit and the Diaspora, 50f. mit Anm. 17; J. GAMBERONI, Gesetz des Mose, 229.234–227; J.A. FITZMYER, CEJL, 212–214: „The testimony here in the Book of Tobit undoubtly attests a later Jewish interpretation of such biblical prescription.“ (214) Vgl. auch J.J. COLLINS, Judaism of Tobit, 32. 589 Vgl. J.J. COLLINS, Judaism of Tobit, 30. 590 GII verweist dreifach und ausführlicher als GI auf Mose: 7,12 GII:  \ !

@ =!=|  ; GI nur:  \ ! . 7,13 GII:  \ ! \ "  _

 & =!=| ; GI:    . 7,14 GII:  \ !  *   . (Verszählung nach LXX Ed. altera; LXX Gött. differiert um 1.) 591 Vgl. J.A. FITZMYER, CEJL, 234. Mur 20,3: ‫מ]ושׁה‬Ǒ ‫ דין‬Ǒ‫כ‬Ǒ ‫י תהוא לי לאנתה‬Ǒ[‫( ]את‬Text: J.T. MILIK, DJD II); „[yo]u are my wife according to the law of M[oses]“ (Übersetzung Fitzmyer). 592 N.J. HOFMANN, Rezeption Dtn, 325, meint gar, „dass der paränetischer [sic] Charakter des Dtn sich ins Tobitbuch hineinverlängert, um dort als Hintergrundfolie für konkrete Verhaltensanweisungen zu fungieren.“ 593 Tob 4,5: =@     |; 14,9 GI: ³ }‡ _      + .

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

Symbolik erscheinen, legen mit ihrer Belehrung der jüngeren Generation gleichzeitig die Basis für ein künftiges Israel.“594 2.2 Wallfahrtsfeste im Tobitbuch Im Folgenden werden drei Texte des Tobitbuches, die für die historische Untersuchung der Wallfahrt interessant sind, untersucht. Zwei Texte, Tob 1,4–9 und 5,14, erwähnen Wallfahrten, an denen Tobit vor seiner Exilierung im Land Israel teilgenommen hat. Während er so im Land getreulich an der Verpflichtung zur Wallfahrt festgehalten hat, spielt sie für ihn im Exil keine Rolle mehr. Dort wird das Pfingstfest (Wochenfest), zu dem im Lande die Erstlinge an den Jerusalemer Tempel gebracht werden, in der Familie gefeiert, wie Tob 2 exemplarisch zeigt. Die Texte werden nach GII präsentiert, wichtige abweichende Lesarten, besonders von GI, werden angegeben. 2.2.1 Selbstvorstellung Tobits, Tob 1,4–9 Zunächst ist zu verzeichnen, dass Tobit als er noch nicht exiliert war, die vorgeschriebenen Wallfahrten nach Jerusalem einhält. Dies wird in 1,4–8 ausgeführt, dem ersten Teil der Vorstellung Tobits als eines exemplarischen Juden. vv.4–5: In der Heimat 4a 4b 4c

Und als ich (noch) in meiner Heimat, im Land Israel war, und als ich (noch) ein junger Mann war, da fiel der ganze Stamm Naftali meines Vaters ab vom Haus Davids meines Vaters und von Jerusalem,595 der Stadt, die ausgewählt ist aus (GI von) allen Stämmen Israels,

594 B. EGO, Heimat in der Fremde, 280. 595 GI liest verkürzt   * ¯  Ë"  |#  . Warum GII hier und v.7 für den

Stadtnamen die indeklinable griechische Umschrift ’º" | verwendet, in v.6 aber zweimal Ë" |  (GI einmal) ist nicht ersichtlich (B. EGO, JSHRZ, 919, vermischt die Belege). Ë" |  wird in der Regel als Interpretatio Graeca verstanden, die die Heiligkeit der Stadt hervorhebt (vgl. M. HENGEL, Juden, Griechen und Barbaren, 165f.). Sie wird in der LXX nur in den deuterokanonischen Büchern verwendet. Erstaunlicherweise kommt J. RIUS-CAMPS, Spelling of Jerusalem, 85 – zumindest bezüglich der Verwendung bei Lukas – zu diesem Ergebnis: „In other words, the form Ë" |  is a neutral one in terms of religious connotations, whereas ’º" | designates the city as the seat of Jewish authority.“ Da in v.6 an beiden Stellen Jerusalem als Ziel angegeben wird ("` Ë" | ), könnte man auch annehmen, dass in der Vorlage ein Heh locale vorgelegen hat, das mittranskribiert wurde. Dies lässt sich jedoch weder verifizieren noch falsifizieren. Zumindest wird in den beiden einzigen Belegen in den Qumran-Fragmenten Heh locale nicht verwendet, die griechische Wiedergabe ist jeweils ’º" |_ (Tob 13,18 – 4Q200, Fragment 7ii; 14,5 – 4Q198, Fragment 1).

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

4d 4e 5a 5aR 5a

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zum Opfern für alle Stämme Israels.596 Und geweiht worden war der Tempel der Wohnung Gottes und erbaut in ihr für alle Geschlechter auf ewig.597 Alle meine Brüder und das Haus Naftali meines Vaters opferten (beständig) dem Kalb, das gemacht hatte Jerobeam, der König Israels, in Dan, auf allen Bergen Galiläas.598

v.6: Regelmäßige Wallfahrt 6a 6b

Und ich ganz allein ging ( " _ ) oftmals ( ||+, GI: |" +) nach Jerusalem an den Festen/Festtagen599 wie es vorgeschrieben ist in ganz Israel600 als ewige Anordnung.

v.6c–8: Erstlinge und Zehnte nach GII 6c

Mit den Erstlingsgaben ( GI)

Tobits Einhaltung der Pflicht zur Wallfahrt V.4f. zeichnen die Stämme als Kontrastbild zum JHWH -treuen Tobit. Nach GII halten sich die Mitglieder der Nordstämme nicht an das Zentralisationsgebot, sondern opfern dem Kalb des Jerobeam in Dan; ob die Angabe „auf allen Höhen“ weitere Opferhandlungen bezeichnet oder nur den Ort der Opfer für das Kalb angibt, ist unklar.610 Entsprechend dtr Theologie ist im Tobitbuch Jerusalem das einzige Heiligtum, an dem geopfert werden darf. Nach GI begehen die Nordstämme sogar Götzendienst, denn sie opfern dem Baal. Demgegenüber hält Tobit an der Pflicht zur Wallfahrt nach Jerusalem fest, sie ist als ewige Anordnung (  `€  ) vorgeschrieben. Dass dabei die Angabe „oftmals“ eine gewisse Selbstkritik beinhaltet,611 ist kaum anzunehmen, denn die Eile (6c) unterstreicht den Gebotsgehorsam Tobits (vgl. Ex 22,28).612 „Die Berufung auf das geschriebene ‚Ewige Gebot‘ (vgl. Num 15,15 u.a.) will einerseits eine lange Begründung vermeiden und so die Eindeutigkeit der betreffenden Regelung herausstellen, andererseits

609  – Übersetzung mit B. EGO, JSHRZ; vermutlich das Geld. 610 M.M. SCHUMPP, EHAT, 14, denkt an Hinzufügung des Relativsatzes durch den

Übersetzer von GII; Dan sei gewählt wegen der Nähe zu Naftali. Deutlich wird durch GII jedenfalls auf 1 Kön 12,29 verwiesen. Gute Nachricht: „…opferten auf allen Bergen Galiläas dem Stier, den König Jerobeam …“; NRSV: „sacrificed to the calf … and on all the mountains“. 611 P. DESELAERS, Tobit, 456, versteht es als einschränkende Aussage: „Das Adverb |" + deutet darauf hin, daß Tobit nicht regelmäßig nach Jerusalem wallfahren konnte (vgl. dagegen 1,7c).“ Ähnlich M.M. SCHUMPP, EHAT, 15. 612 Vgl. C.A. MOORE, AncB, 109; B. EGO, JSHRZ, 919.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

die permanente Geltung dieses Gesetzes unterstreichen, auch wenn seine Erfüllung aktuell verunmöglicht sein solle.“613 Eine auf den ersten Blick nur kleine Differenz zwischen GI und GII betrifft die Angabe in 6b. Nach GII ist die Wallfahrt    {| vorgeschrieben. Hierbei handelt es sich um eine geographische Angabe.614 Dagegen ist es nach GI dem ganzen Volk Israel (  · {|) vorgeschrieben.615 Wie umfassend GI die Größe Israel sieht, lässt sich nicht entscheiden; in jedem Fall bezeichnet es Nord- und Südreich zusammen, dass aber auch die Exilierten als „Israel“ angesehen werden, kann nur vermutet werden.616 Die Belege von „Israel“ beschränken sich auf den Rahmen Kap. 1 und 13–14 sowie Kap. 5, wo es um den Reisebegleiter von Tobias geht. 617 Die Häufigkeit der Wallfahrt kann nicht sicher bestimmt werden. V.6 könnte auf mehrfache Wallfahrten in einem Jahr hindeuten ( ~ ' ~), während die Erstlingsgaben und die Ausgabe des zweiten Zehnten „in jedem Jahr“ (v.7) eher an eine jährliche Wallfahrt denken lassen. Der Plural von '  in v.6 mag durch die oftmalige Teilnahme bedingt sein. In Verbindung mit den Erstlingsgaben ist dabei an das Wochenfest zu denken (vgl. Num 28,26).618 Abgaben: Erstlingen und Zehnte Eng mit der Wallfahrt verbunden sind nach dieser Darstellung die Erstlingsgaben und Zehnten, die anlässlich der Wallfahrt mit nach Jerusalem genommen werden. Die Verwendung dieser Abgaben wird in v.8f. thematisiert. Nach GII bekommen die Leviten den Zehnten der Früchte, während die Erstlingsgaben und der Zehnte des Viehs den Priestern zukommt. Nach 613 P. DESELAERS, Tobit, 456, Anm. 414. 614 Die Wendung ist in LXX nicht häufig: In 2 Sam 7,7; 14,25; 2 Kön 10,21; 1 Chron

17,6; 2 Chron 11,13; 30,5; 35,3 begegnet es in geographischem Sinn; in 2 Chr 30 und 35 kommt es zudem im Kontext der Wallfahrt vor. Nur in Judit 15,14 bezeichnet es das Volk Israel. M.M. SCHUMPP, EHAT, 15, hält es für einen Fehler und korrigiert nach GI. 615 ” + Artikel + {| ist in der LXX durchgängig auf das Volk bezogen: 1 Kön 22,17; 1 Chron 29,21; Mal 3,24; 1 Esr 7,8; 8,92. (Allein schon Artikel + {| bezeichnet in der Regel das Volk Israel.) 616 Vgl. J. ZSENGELLÉR, Topography as Theology, 181; Samaria und Jerusalem können als pars pro toto für Nord- resp. Südreich stehen (14,4). 617 Es fällt auf, dass „Israel“ fast nur in GII vorkommt, es steht meist für das Volk: Söhne Israels 1,8.18; 5,5.9; 13,3; 14,7; Stämme Israels 1,4 (2x); Propheten Israels 14,4.5; Gott Israels 13,18; König von Israel 1,5; Land Israel: 1,4; 14,4(2x).5. In GI kommt es außer an dieser Stelle nur noch in 1,4 (Land, Stämme je 1x) und 13,3 (Söhne Israels) vor. J. ZSENGELLÉR, Topography as Theology, 181, hat Belege übersehen. 618 Num 28,26: ‫ בשׁבעתיכם‬... ‫וביום הבכור ים‬. Die Verbindung muss allerdings nicht ganz fix sein, denn nach mBik 1,10 konnten die Erstlingsgaben vom Wochen- bis zum Laubhüttenfest gebracht werden.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

225

GI erhalten die Leviten von allen Erzeugnissen einen Zehnt, die Erstlinge sind aber offensichtlich auch hiernach den Priestern vorbehalten. Der zweite Zehnt wird, anders als der erste, in Form von Geld mitgenommen und in Jerusalem jedes Jahr ausgegeben. Nach GII dient dieser dazu, die personae miserae in jedem dritten Jahr zu versorgen. GI gibt keinen Zweck für den zweiten Zehnt an, erwähnt aber noch einen dritten, der wiederum den Berechtigten zukommt, ohne dass diese Gruppe genauer definiert würde. Beide griechischen Versionen verweisen als Begründung auf die familiäre Überlieferung dieser Sitten über die Großmutter. Für Deselaers ist „die Regelung der Abgaben eine Aufgabe der Erziehung entsprechend den Geboten und Gesetzen.“619 Dies kann höchstens für GI behauptet werden, GII nennt die Erziehung zusammen mit dem Gesetz (

) des Mose als Grundlage der Abgaben (8d).620 Dass Tobit selbst Waise ist und von einer Witwe versorgt wird, macht schon hier die Bedeutung der Sorge um diese Personengruppe deutlich. Familie v.9 betont die Einhaltung der Heirat in der eigenen Großfamilie; das Thema Endogamie ist damit sehr eng geführt.621 Für Tobit sind nach der Darstellung in Kap. 1 die Prioritäten klar: erst kommen ausführlich die religiösen Pflichten, dann ganz knapp die Familie.622 2.2.2 Pilgergemeinschaft als gute Referenz, Tob 5,14 Die einzige Stelle innerhalb des Korpus, an der Jerusalem auftaucht, nimmt das Thema der Wallfahrt von Kap. 1 auf. Auch hier im Handlungsteil wird die positive Beurteilung durch die Teilnahme an der Wallfahrt ausgedrückt. Tobit, der für seinen Sohn Tobias einen zuverlässigen Wegbegleiter will, fragt Rafael, der sich als Asarja vorgestellt hat, nach seiner Herkunft. Dieser gibt an, aus demselben Stamm wie Tobit zu sein; Tobit ist zufrieden, denn er kennt den angeblichen Vater von den Wallfahrten her. Diese Information steht in Kontrast mit der Porträtierung Tobits in Kap. 1, wo dieser als alleinig an den Wallfahrten teilnehmend beschrieben wird. Dies ist eine Stilisierung, die man nicht literarkritisch auswerten braucht.623 619 P. DESELAERS, Tobit, 456. 620 Auch für GI überzeugt die Argumentation Deselears nicht, da die Abgaben bereits

in v.6 eingeführt werden, wo von der „ewigen Anordnung“ die Rede ist. 621 Vgl. T. HIEKE, Endogamy, 112; J.J. COLLINS, Judaism of Tobit, 39. 622 Vgl. J.A. FITZMYER, CEJL, 111. 623 P. DESELAERS, Tobit, 463: „Die Widersprüche zwischen 5,14b und 1,4–8 dürften sich vom jeweiligen Ziel des Abschnitts erklären lassen. Es geht darum, bestimmten Per-

226

Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

14a 14b 14c 14d

Und er (Tobit) sagte zu ihm (Rafael): Wohlbehalten mögest du ziehen und gesund, Bruder. Und sei mir nicht bitter, Bruder, weil ich die Wahrheit (GI: deinen Stamm) wissen wollte und dein Vaterhaus. Und du bist zufällig ein Bruder, und aus gutem und edlem Geschlecht bist du.624

14e 14f 14g

Ich kannte (ja) Ananja und Nathan, die zwei Söhne des großen Semelios,625 und sie gingen mit mir zusammen nach Jerusalem und beteten mit mir dort an.

14h 14i GI:

…, weil wir gemeinsam nach Jerusalem gingen, um anzubeten, wobei wir die Erstgeburten und die Zehnten der Erzeugnisse hinaufbrachten.

14k

Und sie sind nicht abgeirrt (GI+: beim Abirren unserer Brüder).

14l 14m 14n

Deine Brüder sind gute Menschen, und aus guter (GII: , GI: |626) Wurzel bist du. Und freudig mögest du ziehen. (> GI)

Besonders auffällig ist in der Textbezeugung, dass GI bei der Beschreibung der Wallfahrten die aus Kap. 1 bekannte Verbindung der Wallfahrt mit der jährlichen Abgabe der Erstgeburten und der Zehnten auch hier einträgt und gegen den Trend an dieser Stelle länger ist als GII. Ob es sich um eine sekundäre Angleichung an die Schilderung in Kap. 1 oder eine ursprüngliche Lesart handelt, lässt sich nicht entscheiden. Der Textzeuge 4QTobb (4Q197) ist leider zu fragmentarisch; in La fehlt der entsprechende Passus, was der grundsätzlichen Nähe von La zu GII entspricht.

sonen Konturen im Sinne des wahren Israeliten zu geben.“ Auch für M. RABENAU, Studien, 165, liegen sie „auf einer theologischen Linie“. Dagegen meint M.M. SCHUMPP, EHAT, 118, „daß 5,14 durch mannigfache Zusätze erweitert worden ist.“ Für D. MCCRACKEN, Narration and Comedy, 408f., zeigen die Differenzen, „that the egonarrator is himself fallible“, und dienten so der Ausgestaltung der Figur des Tobit, „who … is comically overzealous about his own virtues.“ 624 GI: e+f als ein Satz, „mein Bruder“. 625 Die Schreibweise der Namen Nathan und Semelios differiert in den verschiedenen Versionen erheblich, vgl. die Auflistung bei B. EGO, JSHRZ, z.St. B. EGO, JSHRZ, übersetzt präsentisch „ich kenne“; dagegen J.A. FITZMYER, CEJL, sogar: „I once knew“ (GI). 626 Nach B; LXX Gött. entscheidet sich für .

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

227

2.2.3 Die Feier des Pfingstfestes, Tob 2 Der zuletzt zu behandelnde Text des Tobitbuches nennt keine Wallfahrten. Er zeigt, dass Feste, die im Lande selbst mit Wallfahrten verbunden waren, in der Diaspora zu Hause in der Familie gefeiert werden. Diese Tatsache wird nicht gerechtfertigt, sondern als gegeben vorausgesetzt. Anlässlich der Feier des Pfingstfestes werden zu Beginn der Erzählung fast alle identitätsstiftenden Merkmale dramatisch zusammengefügt: Einhaltung der vorgeschriebenen Feste, Einhaltung der Reinheitsvorschriften, Sorge für die Armen und Bestattung der Toten; das gemeinsame Essen in der Familie spielt zumindest indirekt die Distanzierung von den Speisen der Heiden ein. Die eigene Familie ist Ort der Ruhe nach den vorherigen chaotischen Zuständen der Verfolgung Tobits, sie ist das einzige, was Tobit übrig geblieben war (1,20). In der Diaspora, allen Hab und Guts beraubt, bleibt immer noch die Familie als Kristallisationspunkt der eigenen Identität. 1

Und Ìunter König AsarhaddonÎ (>GI) kehrte ich zurück in mein Haus. Und wiedergegeben wurde mir meine Frau Anna und Tobias, mein Sohn. Und an unserem (GI: am) Pfingstfest, das das heilige (Fest) von (GI + sieben) Wochen ist, GII:   & " _ & @ ' @ ^ > Ï  ! '=} +}

 & " _ & ' & Ï  ! ' '=} +}

GI: ]‫ביום חג שבו‬ 4Q196, frag. 2, Z.10:627 wurde mir bereitet ein gutes Mahl. Und ich lehnte mich zurück, Mahl zu halten.

2

Und vorgesetzt wurde mir der Tisch. Und vorgesetzt wurden mir viele Speisen. Und ich sagte zu Tobias meinem Sohn: Und ich sah die vielen Speisen und sagte zu meinem Sohn … GI: ‫וחזית נפתניא די קרבו עלוהי שגיאין ואמר]ת‬ 4Q196, frag. 2, Z.11–12: Kind, geh hin, und welchen Bedürftigen (<, GI:  }"628) du auch findest von unseren Brüdern, den nach Ninive deportierten, der gedenkt in seinem ganzen Herzen (GI+ des Herrn629),

627 M. HALLERMAYER, Text und Überlieferung, 36, liest ]    (nach dem Mik-

rofiche). 628  }" deutet wie die Sorge um die personae miserae überhaupt auf dtn Einfluss, da es als Äquivalent zu ‫ אביון‬nur in Dtn 15,4.7.11; 24,14 sowie Jes 41,17 vorkommt (P. DESELAERS, Tobit, 70). 629 Vgl. Tob 1,12.

228

Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen [und] bringe ihn, und er wird gemeinsam mit mir essen. Siehe, ich werde warten auf dich, bis du wiederkommst.

Der Text ist teilweise in 4Q196 (4QpapToba), Fragment 2, Z. 9–13, belegt. Die Nennung des Namens Asarhaddon in v.1 und die Erwähnung des gemeinsamen Essens in v.2 entspricht GII, während das Motiv des Sehens der Speisen nur in GI belegt ist.630 Der Name des Festes ist im Aramäischen abgebrochen, ist aber deutlich als ‫ שבועיא‬zu erkennen, dem im Hebräischen ‫ שׁבעות‬entspricht. Ausgelöst durch die Vielzahl der Speisen, die zum Festmahl aufgetischt werden, lädt Tobit auch die Bedürftigen seines Volkes ein, wobei er auf deren Frömmigkeit wert legt. Die kausale Verbindung ist in GI und 4Q196 durch die explizite Erwähnung des Sehens noch deutlicher. Da der Sohn Tobias jedoch einen ermordeten (oder erhängten631) Juden632 findet, unterbricht Tobit das Mahl, ohne überhaupt von den Speisen gekostet zu haben (v.4), um den Toten zu verstecken,633 wäscht sich (Reinheitsvorschriften634) und isst anschließend das Brot in Trauer (v.5: "   /

630 Ein genauerer Vergleich der Versionen bei M. HALLERMAYER, Text und Über-

lieferung, 45–47. 631 |+ kann beides heißen; die Erwähnung des Marktplatzes könnte auf eine öffentliche Hinrichtung deuten (vgl. P. DESELAERS, Tobit, 71, Anm. 34; M. RABENAU, Studien, 95, Anm. 98). 632 GII:   * %

 ^ > ; GI:   * 

 ^ > . M. RABENAU, Studien, 122–125, hält 

 für synonym zu + (wie auch P. DESELAERS, Tobit, 71, Anm. 35, vgl. auch 310). Dann handelte es sich um einen nahen Verwandten, den Tobit bestattet und um den er trauert. Rabenau argumentiert, die beiden Termini seien synonym, weil Tobit nach 5,9 GII ankündigt, er wolle Rafael nach 

 und  | fragen, in v.14 aber nach + und  | fragt. Diese Herleitung ist allerdings nicht zwingend, auch hier dürfte gelten: „Die relative Unschärfe der Begriffe ist wohl beabsichtigt.“ (M. RABENAU, Studien, 123) GII ist eindeutig: %

. Dieselbe Differenz (%

 – 

) besteht zwischen den beiden Versionen auch in Tob 1,17. 633 Dass er ohne Zögern vom Tisch aufsteht, wird vermittels des Engels Rafael von Gott positiv beurteilt: Tob 12,13; vgl. N.S. JACOBS, Food and Eating, 133.135. „Refusing to eat a long awaited, festive, and lavish meal until he performs a righteous deed (preparation for burial) further highlights the claim to piety. It indicates Tobit has a proper sense of priorities.“ (136) 634 „Ob im Hintergrund … bestimmte Reinheitsvorschriften stehen, ist nicht auszumachen“, meint P. DESELAERS, Tobit, 72, Anm. 36. In 2,9 GI ist die Unreinheit jedoch unmittelbar ausgedrückt; GII wiederholt die Tätigkeit des Waschens. Dass keine konkreten Gesetzestexte im Pentateuch ausgemacht werden können, die der Darstellung entsprechen, widerspricht dem nicht, da sich die Reinheitsvorstellungen auch wandeln können. Dass speziell das Waschen erwähnt wird, deutet auf rituelle Vorstellungen. Gegen

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

229

|#¡). Das Festmahl mit einer Vielzahl von Speisen hat sich in ein einfaches Trauermahl gewandelt, was gleich als solches durch Zitat von Am 8,10 in v.6 gedeutet wird.635 Dies zeigt auch, dass das Zwölfprophetenbuch schon als autoritative Größe gilt.636 Weil er durch die anschließende Bestattung des Toten unrein geworden war, übernachtet Tobit im Freien (wiederum Reinheitsvorschriften). Da Vogelkot in seine Augen fällt, erblindet er. Schon allein durch das Bestatten des Toten zieht Tobit Häme und Spott der Nachbarn auf sich. Dass er auch noch solche Konsequenzen durch seine barmherzigen Taten tragen muss, bedingt den Spott seiner Frau, der er Diebstahl vorgeworfen hatte (v.13f.) Dass Tobit bei den Ärzten keine Heilung findet, betont, „daß Gott der eigentliche Herr über die Gesundheit ist.“ 637

Deselaers: „Die rituell-kultische Denkweise spielt aber keine Rolle.“ (Vgl. J. GAMBERONI, Gesetz des Mose, 237.) Rituell-Kultisches ist nicht immer an Tempel oder Priester gebunden. Dass es nicht die nach Num 19,11f. vorgesehene Reinigung ist, muss jedenfalls nicht für „eine gewöhnliche Waschung und Reinigung“ (M.M. SCHUMPP, EHAT, 43) sprechen; am Tempel konnte sich Tobit schließlich nicht reinigen. J.D. LAWRENCE, Washing, 48, Anm. 13, meint bezüglich der Differenzen zu Num 19, „there may have been alternate traditions involving bathing on the first day“; er scheint jedenfalls von einem rituellen Waschen auszugehen (vgl. auch 168). Rituelles findet sich beispielsweise auch bei der Heilung Saras: die Vertreibung des Dämons trägt deutliche Züge eines Exorzismus (A.-J. LEVINE, Teaching Jews, 51, spricht von einer „manipulation of the sacrificial elements“, nämlich von „incense smoke and animal parts“, die im Rahmen des Tempelgottesdienstes Verwendung fanden). 635 Am 8,10 LXX:  "¬  '  ° > "`   . Dass hier eine passivische Konstruktion gewählt wird, kann als Passivum Divinum verstanden werden (B. EGO, JSHRZ, z.St.); nach C.A. MOORE, AncB, 129, ist die abweichende Formulierung durch Zitieren aus dem Gedächtnis bedingt. Vielleicht sollte durch die passive Formulierung auch vermieden werden, dass JHWH als Urheber dieses Übels gesehen wird. 636 Für fortgeschrittenes Stadium des Dodekapropheton sprechen sich v.a. die Exegeten des Tobitbuches aus, vgl. z.B. J. GAMBERONI, Gesetz des Mose, 240; B. EGO, JSHRZ, z.St. Dagegen lässt A. SCHART, Entstehung des Zwölfprophetenbuchs, 91, die redaktionelle Zuordnung dieses Verses relativ offen: er könnte mit Am 8,3 zusammenhängen oder diesem gegenüber sekundär sein. Am 8,3 gehört allerdings schon zu seiner Tradentenfassung, die Am und Hos zusammenbindet. 637 Vgl. M. RABENAU , Studien, 120; indirekt wendet sich das Buch damit auch gegen die Auffassung, Krankheit sei Folge von Sünde. Sie ist hier vielmehr tragische Folge der Einhaltung der Tora. Vgl. auch L.T. STUCKENBRUCK, Problem of „Magic“, 268.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

Wichtigkeit des Pfingstfestes Dass im Griechischen der Name " _  für das Wochenfest verwendet wird, zeigt die Etablierung des Festes an.638 Der Name wird in den griechischen Fassungen als „Fest der (sieben) Wochen“ erläutert.639 Er findet auch in anderen Schriften Verwendung.640 Über die zeitliche Zuordnung der Belege kann nur spekuliert werden, da die Entstehung der griechischen Übersetzungen des Tobitbuches nicht datiert werden kann. Für den Übersetzer von GII ist das Pfingstfest jedenfalls so selbstverständlich, dass er es Tobit sogar „unser Fest“ nennen lässt. Die Benennung nach dem fünfzigsten Tag setzt die genaue Wochenzählung, wie sie Lev 23,16 bietet, voraus.641 Nach Josephus (Ant. III 10,6 [252]) ist der von den Juden verwendete Name І. Dies ist die Transkription des aramäischen ‫עצרתא‬, dem im Hebräischen ‫ עצרת‬entspricht. Das ist zugleich der Name in den rabbinischen Schriften; „Fünfzigster“ o.ä. wird dort nicht als Name des Festes verwendet.642 Im Alten Testament steht dieser Terminus noch nicht mit dem Wochenfest in Verbindung.643 Er bezeichnet die Festversammlung, muss aber von der Bedeutung nicht

638 Anders E. LOHSE, ThWNT " _ , 47: der Name zeige, „daß Pfingsten mehr u mehr seine eigenständige Bdtg verloren hat u zu einem Anhängsel des Passafestes geworden ist“. 639 Die griechische Erläuterung geht damit auf den Namen ein, wie er im aramäischen Text noch zu erkennen ist. C.A. MOORE, AncB, 127 tilgt den Satz daher, „it being either a doublet or, more likely, an interpolation“. 640 Vgl. 2 Makk 12,31f.: … @ > '=} +} ' @ Ñ_ ° # . " }‡ \

|"  _ " _ \ …; ebenso wird der Name von Josephus erläutert (Ant. III 10,6 [252]); Philo, Decal 160. Im NT wird der Name ohne Erläuterung verwendet: Apg 2,1; 20,16; 1 Kor 16,8. In Dtn 16,10 und Ex 34,22, wo der hebräische Text ‫ חג שׁבעות‬liest, wird der Name mit ' \ '=} +} wiedergegeben. Vgl. P. LAAF, ‫ חג שׁבעות‬, 176; A. PELLETIER, Nomenclature. Die syrische Version transkribiert den griechischen Namen und bezeugt damit dessen Verfestigung: pn’qws’. 641 Zu den Problemen der genauen Datierung vgl. E. LOHSE , ThWNT " _ , 46; L. JACOBS, EJ2 Shavuot, 422. 642 Vgl. L. JACOBS, EJ2 Shavuot, 422; W. EISS, Wochenfest, 166. Vgl. TgOnkelos Num 28,26: ‫בעצרתכון‬. 643 ‫ עצרת‬bezeichnet den Festtag bzw. die Festversammlung allgemein in 2 Kön 10,20; Jes 1,13; Joël 1,14; 2,15; Am 5,21, kommt dann aber vor allem im Zusammenhang mit dem Laubhüttenfest vor (Lev 23,36; Num 29,35, Neh 8,18; 2 Chr 7,9), einmal mit dem Pesa (Dtn 16,8); ohne Fest-Konnotation Jer 9,1. Der Name könnte auf das Wochenfest übertragen worden sein, weil es durch die Fünfzig-Tage-Zählung eng mit Pesa verbunden und dann als Abschluss des Pesafestes verstanden wurde, so E. LOHSE, ThWNT " _ , 46, und L. JACOBS, EJ2 Shavuot, 422.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

231

unmittelbar auf eine Versammlung der Juden aus der Diaspora hindeuten,644 wie es später Apg 2 nahe legt. Im Jubiläenbuch und in Qumran spielt das Wochenfest als Erneuerung des Bundes eine besondere Rolle.645 Die von Ex 23,16 und Num 28,26 her vorausgesetzte Verbindung des Wochenfestes mit den Erstlingsgaben wird besonders herausgestrichen.646 Dass auch für den Verfasser des Tobitbuches diese Verbindung wichtig ist, zeigt die Verknüpfung von Tob 1 und 2 durch die Versorgung der personae miserae. (Von daher kann man auch annehmen, dass speziell zum Pfingstfest Wallfahrten stattgefunden haben. Dies wird im Text aber nicht deutlich ausgedrückt.) Nach der Zerstörung des Tempels 70 n.Chr. war es nicht mehr möglich, die Erstlingsgaben nach Jerusalem zu bringen, die so eng mit dem Wochenfest verbunden waren. Das Fest wurde dennoch beibehalten, dann aber als Erinnerung an die Gabe der Tora gefeiert, was auch schon in den Qumrantexten angelegt ist.647 Angedeutete Feier des Pesa, Tob 2,11–14 Das Pfingsfest ist das einzige explizit genannte Fest im Tobitbuch. Einige meinen jedoch mit D.A. Bertrand, dass in der der Erblindung Tobits folgenden Episode auch noch das Pesa-Fest angedeutet wird. Die Argumente sind allerdings nicht besonders stichhaltig, weshalb man über das Pesa in der Diaspora nichts folgern darf. Dass ein in der Tora bewanderter Leser 644 Dies meint J.A. FITZMYER, CEJL, 131; W. EISS, Wochenfest, 166, übersetzt die volle Bezeichnung ‫ עצרת שׁל פסח‬mit „Schlußfest des Passah“. 645 Vgl. M. DELCOR, Bundesfest; W. EISS, Wochenfest, 171–175. Vielleicht deutet sich die Entwicklung dahin schon in den Chronikbüchern in 2 Chr 15, bes. vv.12.14.15 ab, vgl. dazu oben (S. 173) und ausführlich G. STEINS, Sinaibund und Wochenfest. 646 11Q19 (11QTa) XVIII,10 – XIX,9: „10 You shall count off 11 [for yourselves] seven complete sabbaths from the day on which you fetch the sheaf 12 [of the wave-offering, you shall c]ount off until the day following the seventh sabbath, you shall count off 13 [fifty] days, and you shall fetch a new cereal-offering to YHWH from your villages (‫)ממושבותיכמה‬: 14 [cakes of] new leavened bread, first-fruits for YHWH: wheaten bread, two 15 [cakes of bread,] each cake will b[e] of [two] tenths of finest flour. 16 [The heads of the] clans of the tribes of Israel [will bring them] and offer [ …“ (Übersetzung: F. GARCÍA MARTÍNEZ – E.J.C. TIGCHELAAR, DSS Study Edition.) Vgl. auch Jub 6,11–22. Vgl. auch die spätere Entwicklung, die sich in mBik 3,2–6 zeigt: Die Dorfbewohner sammeln sich zunächst in den größeren Städten, um dann gemeinsam nach Jerusalem zu ziehen. 647 Z.B. bPes 68b: „R. Eleâzar sagte : Alle stimmen überein, dass man sich am Versammlungsfest ‫ בעצרת‬auch seinem eigenen Vergnügen hingeben müsse, da an diesem Tag die Gesetzeslehre ‫ תורה‬verliehen wurde.“ (Goldschmidt) Vgl. W. EISS, Wochenfest, 175; C.A. MOORE, AncB, 127; A. WEISER, EWNT " _ ; E.B. FOLEY, RGG Pfingsten; E. LOHSE, ThWNT " _ , 48f. Nach L. JACOBS, EJ2 Shavuot, 422, geschah dies auch, „because a purely agricultural festival had little meaning for the town dwellers who made up the Pharisaic party“.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

des Tobitbuches sich dennoch an das Pesa erinnert fühlen kann, soll damit gar nicht bestritten werden. Nach der Erblindung Tobits sorgt seine Frau Anna durch Hausarbeit für den Unterhalt. Zu ihrem Lohn bekommt sie ein Ziegenböckchen geschenkt. Tobit wirft ihr vor, dass sie es gestohlen hat, und verlangt die Rückgabe, denn Gestohlenes dürfe nicht gegessen werden (v.13:  "~ ). D.A. Bertrand nennt vier Punkte, die seines Erachtens darauf hinweisen, dass es sich hier um die Zubereitung des Pesa handelt:648 (1) Tobit hat die Festzeiten vor der Exilierung eingehalten. (2) Die Arbeitgeber seiner Frau dürften ebenfalls Juden sein, die durch das Geschenk die Einhaltung der Riten ermöglichen.649 (3) Die Erwähnung speziell des Essens, die an Ex 12,4 erinnert. (4) Die in GII gegebene Datierung „7. Dystros“, die in etwa dem 10. Nisan entspricht, an dem die Pesalämmer ausgewählt werden sollen (Ex 12,3). Nach Bertrands Auffassung hätte sich Tobit also nicht in erster Linie wegen des Stehlens besorgt, sondern wegen der Konsequenzen für das Pesamahl, denn das Tier durfte keinen Fehler haben. Die Argumentation ist auf den ersten Blick reizvoll. Grundsätzlich kann man sich aber fragen, wieso das Pesa-Fest nicht wie das Wochenfest ausdrücklich benannt wurde, sollte es dem Autor hauptsächlich um die Einhaltung der Festvorschriften gegangen sein und nicht um eine Ablehnung des Diebstahls als solchen. 650 Die Argumente sind sehr hypothetisch, selbst das stärkste, die Datierungsfrage, ist nicht eindeutig: Im Einzelnen: (1) An welchen Festen Tobit teilgenommen hat, lässt sich nicht sicher eruieren (siehe oben). (2) Über Identität und Intention der Arbeitgeber erfahren wir im Text nichts; die textliche Emendation ist m.E. bereits Resultat einer Interpretation. (3) Dass das Böckchen gegessen werden soll, ist nicht nur im Rahmen von Festen denkbar; siehe auch Anm. 650. (4) Wieso der makedonische Monatsname verwendet wird, kann nicht geklärt werden. Die Argumentation Bertrands bezüglich des 7. statt des 10. ist reine Hypothese ohne weiteren Anhalt: „Le 7 a été substitué au 10 probablement pour porter à une semaine entière la durée des préparatifs, la fête restant en toute hypothèse fixée au 14.“651

2.3 Die Vorstellung der Wallfahrt im Tobitbuch Für die Juden der Diaspora ist die Wallfahrt zu den Festtagen gemäß der Darstellung des Tobitbuches vor allem eins: Erinnerung an die Zeit im Lande. Sie dient dazu, das vorbildliche Leben Tobits herauszustreichen, da er – anders als der Rest seines Stammes, was in 5,14 etwas relativiert wird – zu den Festen nach Jerusalem gereist war. Nach dem Tobitbuch finden 648 Vgl. D.A. BERTRAND, Le chevreau d’Anna, 270. 649 Er schließt sich der von F. ZIMMERMANN, JAL, vorgeschlagenen Emendation von

 ǯ '!Ò (v.12) zu  ǯ '!" („für das Fest“) an, was seine Interpretation unterstützt. Gegen diese Emendation C.A. MOORE, AncB, 133; La: ad manducandum. 650 Vgl. C.A. MOORE, AncB, 133: Die Position Bertrands charakterisiere letztlich die Haltung Tobits als „cold, impersonal legalism“. Vgl. auch bereits die Begründung der Vulgata, die auch den Besitz und nicht nur den Verzehr als illegitim bezeichnet: quia non licet nobis ex furto aliquid aut edere aut contingere. In einer mittelalterlichen hebräischen Handschrift (BM Add. 11639) wird „essen“ ganz getilgt und der Verbleib im Hause angesprochen (N.S. JACOBS, Food and Eating, 131, Anm. 139; Text: S.D.E. WEEKS U.A., Book of Tobit, 104 [H5]). 651 D.A. BERTRAND, Le chevreau d’Anna, 271.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

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(vorexilisch) also aus dem Nordreich Wallfahrten nach Jerusalem statt, wobei nur einige wenige an diesen Wallfahrten teilnehmen. Über Wallfahrten im Lande Israel selbst während des Exils oder danach erfahren wir im Tobitbuch nichts. Das Exil, oder besser: die Diaspora ist Thema des Tobitbuches; das Exil hat aus Sicht des Tobitbuches nicht wirklich aufgehört, darum leben immer noch Juden in der Diaspora. Das Ende wird erst in der fernen Zukunft erhofft, wenn Jerusalem wieder Zentrum des jüdischen Lebens wird. In der Diaspora werden zwar die Feste eingehalten (Pfingstfest, Tob 2), aber sie sind in keiner Weise mehr mit dem Thema Wallfahrt verknüpft. Vielmehr werden bei der Schilderung des Festes die nun in der Diaspora wichtigen Verhaltensweisen – wie sie das Tobitbuch sieht – entfaltet: Leben in der Familie, Versorgung der armen Angehörigen des eigenen Volkes, Bestattung der Toten. So zeigt sich exemplarisch an der Schilderung der einen Pfingstfeier die Tendenz des Tobitbuches, die man mit A.J. Levine so zusammenfassen kann: „Unable to continue his annual pilgrimage to Jerusalem to pay the appropriate tithes and to honor the priesthood, Tobit must find viable substitutes for these observances of his religion. The text emphasizes acts of charity, public proclamation of the God of Israel and insistance on marrying within the tribe (endogamy). These acts will, as Tobits final prayer insists, return the people to their land and their Temple.“652

Mit der Wallfahrt eng verbunden ist die Abgabe von Erstlingen und Zehntabgaben. Die Pentateuchtexte fordern, nicht mit leeren Händen vor JHWH zu erscheinen (Dtn 16,16: ‫ולא יראה את־פני יהוה ריקם‬, vgl. Ex 23,15). Ex 23,16 benennt das zweite der drei Feste als Fest der Erstlinge (‫חג הקציר בכורי‬ ‫)מעשׂיך‬.653 Dass sie als privilegrechtliche Gabe JHWH zugeeignet werden, kann nur angenommen werden. Dtn 16,17 nennt unspezifisch Gaben, Lev 23,10 die Abgabe von Erstlingen, allerdings vom Wochenfest separiert; Num 28,26 nennt Gaben in direktem Zusammenhang mit dem Wochenfest. Dtn 16,9 spricht von freiwilligen Gaben (‫ )נדבה‬anlässlich des Wochenfestes und erwähnt bei Wochen- wie Laubhüttenfest die personae miserae, die in die Festfreude mit einbezogen werden sollen. Dies dürfte eine materielle Versorgung dieser Personengruppen mit einschließen.654 In den Festkalendern stehen die Zehntabgaben in keinem Bezug zu den Wallfahrtsfesten. Hier sind eher Vorstellungen von Neh 10 aufgegriffen worden. (Vgl. den folgenden Exkurs.) Die Darstellung des Tobitbuches schließt so zwar an die Regelungen des Pentateuchs an, ohne diese genau 652 A.-J. LEVINE , Teaching Jews, 44. 653 LXX:  ' \ " *  " _ +  " > %  . 654 Vgl. auch N.S. JACOBS, Food and Eating, 133, Anm. 151.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

zu reproduzieren.655 Sie zeigt damit eine fortgeschrittene Entwicklung, da die Abweichungen offensichtlich nicht literarisch motiviert sind. Noch stärker als in Tob 1 sind in Tob 5,14 GI die Abgaben hervorgehoben. Der Anlass der Wallfahrt tritt in den Hintergrund: Es ist nicht mehr von den Festtagen die Rede, lediglich die Anbetung im Tempel wird erwähnt. Die Erwähnung der Abgaben ist länger als die der eigentlichen Wallfahrt. In der Darstellung des Tobitbuches werden die Abgaben so fast zum Hauptzweck der Wallfahrten.656 Die Abgaben anlässlich der Feste sind dann für die Zeit vor dem Exil Basis für die Versorgung der personae miserae, der einzige Punkt, der in der Festpraxis der Diaspora aufgegriffen wird (Tob 2). In den besprochenen Chronikstellen ist von einer Abgabe nichts zu finden, vielmehr werden die Festteilnehmer sogar zentral mit Opfertieren versorgt. Auch in Ps 122,4 ist der Zweck der Wallfahrt der Lobpreis, nicht die Entrichtung von Abgaben. Erwähnenswert ist noch die Beobachtung, dass die Wallfahrten offenbar in verwandtschaftlichen Gruppen stattgefunden haben (Tob 5,14). Dies entspricht der Vorstellung bei Lukas (Lk 2,44). 2.4 Historische Auswertung Der Hauptfokus des Tobitbuches ist das Leben in der Diaspora, hier spielt die Wallfahrt keine Rolle. Die Intention des Tobitbuches ist also nicht, die dem Autor gegenwärtige Wallfahrtspraxis zu legitimieren oder eine bestimmte Art von Wallfahrt zu fördern, sie erfüllt lediglich eine literarische Funktion in der Darstellung. Daher ist besonders interessant, dass und wie sie – als schriftlich fixierte, ewige Satzung! (Tob 1,6 GII:      º_|   +  ` !) – dargestellt wird. Für den Autor scheint eine Wallfahrt innerhalb des Landes Israel selbstverständlich, jedoch nicht von außerhalb. Wie sind die Hinweise historisch auszuwerten? Hierzu zunächst einige methodische Überlegungen (vgl. die grundlegenden Überlegungen in Kap. I). 2.4.1 Methodische Bemerkungen Als fiktive Geschichte ist das Tobitbuch sicher nicht für die Zeit historisch auszuwerten, in der sie spielt, d.h. für die Wallfahrtsfrage bezüglich der vorexilischen Zeit. Hierfür müsste plausibel gemacht werden, dass zuverlässige Quellen verwendet wurden. Angesichts der deutlich herausgestrichenen Fiktivität der Handlung dürfte dies für das Tobitbuch kaum möglich sein und ist meines Wissens auch noch nicht ernsthaft versucht wor655 Vgl. P. DESELAERS, Tobit, 456; J. GAMBERONI, Gesetz des Mose, 234. 656 Vgl. P. DESELAERS, Tobit, 456; H. SCHÜNGEL-STRAUMANN, HThKAT, 57.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

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den. In analoger Weise gilt die Plausibilitätsforderung für alle Sekundärquellen. Je stärker eine Quelle ideologisch oder theologisch geprägt ist und je stärker sie als Fiktion konzipiert ist, desto weniger ist mit historischen Informationen über die erzählte Zeit zu rechnen. Solche Texte können aber Rückschlüsse auf die Zeit der Abfassung zulassen. Bestimmte Verhältnisse und Informationen aus der Gegenwart des Autors können in den Text geflossen sein, werden im Text freilich nicht als solche gekennzeichnet. Der Text kann bei sorgfältiger Lektüre „gegen den Strich“ diese Informationen verraten, wenn das Ergebnis auch notwendig hypothetisch bleibt. Wichtig ist hierbei die Frage nach Intention und Pragmatik des untersuchten Textes, wenn diese auch oft umstritten sind: (a) Im ungünstigeren Fall ist das, worüber man etwas historisch erfahren möchte, auch ein wichtiges Anliegen des Textes selbst (wie etwa die Feste in den Chronikbüchern). Hier kann man nicht sicher sein, ob der Autor die Zustände seiner Zeit in eine frühere Zeit projiziert, sei es als Anachronismus oder zur Legitimation, oder ob er mit der Schilderung einer idealisierten Vergangenheit Veränderungen in der Gegenwart intendiert. (b) Im günstigeren Fall bildet das Fragliche nur einen Nebenzug oder taucht im Rahmen einer Hintergrundschilderung auf, ohne dass es selbst in den Fokus rückt (wie die Wallfahrt im Tobitbuch). Dann kann man schon eher davon ausgehen, dass Entwicklungen aus der Zeit des Autors in die Darstellung eingeflossen sind. Für die Frage speziell des Tobitbuches ist dabei auch zu berücksichtigen, dass das Buch zahlreiche intertextuelle Bezüge zu Pentateuch und Propheten aufweist, sodass man auch damit rechnen muss, dass die Darstellung durch diese Textvorlagen beeinflusst ist. Bezüglich der Schilderung in Tob 1 – Abfall der Nordstämme und Verehrung des Kalbes in Dan – ist dabei speziell an 1 Kön 12 zu denken. Allerdings werden auch Regelungen aufgeführt, die so nicht von den Pentateuchvorlagen – auf die Tob ja explizit verweist:   (1,6) – abgeleitet werden können: die Zehntabgaben, die außerdem sehr ausführlich dargestellt sind. Das spricht nun wieder dafür, dass solche Regelungen tatsächlich in Kraft waren. 2.4.2 Folgerungen Die Wallfahrt innerhalb des Landes ist für den Autor so selbstverständlich,657 dass sie dazu dienen kann, die Lebensweise Tobits als exemplarisch vorzuführen. Man wird daher davon ausgehen können, dass dies tatsächliche Gegebenheiten der Zeit der Abfassung widerspiegelt. Die Verpflich657 Vgl. auch die o.g. Formulierung (S. 224) von GII:    {| (1,6) als geographische Angabe.

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tung wird auf schriftliche Regelungen zurückgeführt. Dass gerade die Wallfahrtsvorschriften für die positive Charakterisierung herangezogen werden, zeigt deutlich, dass sie von entsprechender Bedeutung gewesen sein müssen. Wären sie bedeutungslos gewesen, hätte der Text seine Wirkung verfehlt. Andererseits wird aus Sicht der Diaspora die Wallfahrt weder schlecht gemacht noch wird gerechtfertigt, dass keine Wallfahrten nach Jerusalem unternommen werden. So selbstverständlich wie sie im Lande sind, so selbstverständlich unterbleiben sie aus der Diaspora. Man kann daher davon ausgehen, dass von außerhalb des Landes keine größeren Gruppen zu den Festen nach Jerusalem gekommen sind. Auch die enge Verbindung mit den Abgaben dürfte Anhalt in der tatsächlichen Praxis haben, da die getreuliche Einhaltung der Abgabenpflicht nicht von den Pentateuchtexten her motiviert ist. Dass für das Wochenfest jetzt der Name " _  verwendet wird, zeigt die Etablierung dieses Festes. Ob zu diesem Fest Wallfahrten stattgefunden haben, kann zwar nicht sicher erschlossen, aber vermutet werden, da der Festname nur in Tob 2 auftaucht, nicht jedoch bei der Erwähnung der Wallfahrten. Die Sorge um die personae miserae in Tob 1 könnte daraufhin deuten, dass auch hier das Pfingstfest mit eingeschlossen ist, ebenso die Erwähnung der Erstlingsgaben. 2.4.3 Vergleich mit dem Befund aus den Chronikbüchern Im Vergleich mit dem Befund, der sich aus der Analyse der Chronikbücher ergeben hat, zeigt sich: Die Vorstellung der Wallfahrt ist weiterhin auf das Gebiet des vormaligen Nord- und Südreiches beschränkt. Jedoch ist sie stärker etabliert; war die Chronik noch bestrebt, für die Teilnahme an den Festen zu werben, so scheint sie jetzt eine Selbstverständlichkeit zu sein. Die geringe Anzahl der Teilnehmer ist im Tobitbuch in der Zeit der Trennung von Nord- und Südreich situiert, in der Chronik kommen die wenigen Teilnehmer aus dem Norden während der Zeit Hiskijas. Der Norden wird lediglich für seinen Abfall von Jerusalem gerügt, wobei der Text hier offensichtlich 1 Kön 12 folgt, wenn er Tobit als dennoch an den Wallfahrten teilnehmend charakterisiert. Ansonsten ist gegenüber dem Norden keine Feindseligkeit oder eine Differenz zwischen Nord- und Südreich auszumachen.658 658 P. DESELAERS, Tobit, 454, Anm. 458: „Der Abfall von 931 gilt als das Exempel der sich letztlich tödlich auswirkenden Loslösung von Jerusalem und also auch von Jahwe … [er ist] zum Typos des immer drohenden und sich immer wiederholenden Abfalls geworden.“ Dass sowohl der Abfall 931 wie die Exilierung 733 in die Lebenszeit Tobits fallen sollen, ist aber eher als Ausdruck der Fiktivität und weniger als Anachronismus zu werten.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

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Die Leviten werden selbstverständlich mit eigenen Abgaben versorgt (siehe den folgenden Exkurs), haben sich also offensichtlich weiter etabliert. Über die Aufgaben der Leviten erfahren wir leider nichts. Wie in den Chronikbüchern wird die Wallfahrt – neben anderem – auf die schriftliche Anordnung der Mose-Tora zurückgeführt. Diese ist auch für die Juden der Diaspora Mittel der Identitätsbildung, auch wenn einige Regelungen aufgrund der spezifischen Lebensumstände nicht mehr gelten, worunter für den Autor des Tobitbuches auch die Wallfahrt nach Jerusalem fällt. 2.5 Exkurs: Die Erstlings- und Zehntabgaben Das Tobitbuch greift mit den erwähnten Abgaben verschiedene alttestamentliche Regelungen auf, verbindet sie aber in spezifischer Weise. Dies kann als Versuch gewertet werden, die divergierenden Regelungen, die sich im Pentateuch bezüglich der Abgaben finden, für die eigene Situation zu interpretieren und zusammenzuführen. Dies zeigt auch, dass die verschiedenen konkurrierenden Regelungen gleichermaßen als verpflichtend gegolten haben und interpretiert werden mussten.659 2.5.1 Vorgaben im Pentateuch Bundesbuch Das Bundesbuch handelt nur von den Erstlingsgaben (vgl. Ex 22,28f.; 23,19; 34,26). Sie sollen von Wein und Getreide, aber auch vom Vieh und den eigenen Söhnen, in Geld ausgelöst, entrichtet werden.660 Deuteronomische Gesetze Die ältesten Zehntregelungen des Pentateuch finden sich in den dtn Gesetzen.661 Nach Dtn 12,6.11 sollen die Zehnten nach Jerusalem gebracht werden (Kultzentralisation). Dtn 14,22–27 regelt den Zehnten genauer und geht auf praktische Fragen ein: Die Zehntabgaben der agrarischen Produkte werden zusammen mit den Erstlingen der Tiere behandelt.662 Für den Fall, dass Jerusalem zu weit entfernt ist, können die Abgaben in Silber getauscht und mit zum Heiligtum gebracht werden. Dort sollen davon Nah659 Vgl. N.J. HOFMANN, Rezeption Dtn, 321. Vgl. auch die Ausführungen bei L.L. GRABBE, Judaic Religion, 137f. 660 Vgl. R. NORTH, ThWAT ‫ ﬠֶ ֶשׂ ר‬, 435. 661 Vgl. C. KÖRTING, TRE Zehnt, 488f. Die königszeitlichen Verhältnisse bezüglich der Zehntabgaben sind unklar, vgl. immer noch: F. CRÜSEMANN, Der Zehnte. 662 Ob die Erstlinge als Teil der Zehntabgaben anzusehen sind, wird im Text nicht ganz deutlich, vgl. R. NORTH, ThWAT ‫ ﬠֶ ֶשׂ ר‬, 435.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

rungsmittel für ein Fest am Heiligtum erworben werden. Der Levit aus der eigenen Gemeinde soll in der Feier mitberücksichtigt werden, da er mangels eigenen Landbesitzes keine Zehnten entrichten kann.663 Der Zehnt ist hiernach keine Abgabe an den Tempel, sondern wird im Rahmen eines gemeinsamen Opfermahls verzehrt.664 Nach Dtn 14,28f. soll der Zehnt in jedem dritten Jahr den personae miserae (Leviten, Fremden, Witwen und Waisen) in der eigenen Stadt zukommen. Der Zehnt ist dann eine soziale Abgabe und ist Ausdruck der Geschwisterethik des Dtn.665 Hierbei könnte es sich um eine reine Sozialfiktion handeln, denn zumindest nachexilisch haben sich zunächst andere Regelungen durchgesetzt (siehe unten).666 Der soziale Zehnt im dritten Jahr wird in Dtn 26,12f. wieder aufgegriffen. MT spricht vom dritten Jahr als dem „Jahr des Zehnten“ (‫)שׁנת המעשׂר‬, was von der Septuaginta als „zweiter Zehnt“ gelesen wird. 667 Neben den Zehntabgaben werden auch Erstlingsgaben erwähnt: Nach Dtn 18,4 stehen den Priestern neben Anteilen aus den Opfern die Erstlinge von Getreide, Most und Öl, sowie die erste Schur der Schafe zu. Das Verhältnis von Erstlings- und Zehntgaben bleibt allerdings undeutlich. R. North bestimmt es so: „Nach Dtn 14,28; 26,10.12; 18,4; 2 Kön 4,42 scheinen Erstlinge und Zehnten jedenfalls zum Teil dieselbe Funktion zu haben. Es ist zu bemerken, daß die Zehnten nicht zu jeder Zeit aus der Habe ihres Besitzers erhoben werden, sondern dann, wenn sie zum ersten Mal in seinen Besitz gelangen: sie sind Erstlinge.“668 Priesterliche Regelungen In den priesterlichen Regelungen dient der Zehnt rein dem Unterhalt des Heiligtums. Nach Num 18,11–19 sind für die Priester u.a. die Erstlingsgaben reserviert, während den Leviten „der ganze Zehnt“ aus Israel (v.21) 663 R. NORTH, ThWAT ‫ ﬠֶ ֶשׂ ר‬, 435, meint, v.27 deute an, dass die Feier auch zu Hause stattfinden kann. Dies scheint mir nicht evident, denn ‫ אשׁר־בשׁער יך‬beschreibt den Leviten und nicht den Ort des Verzehrs. Daher ist vielmehr der Levit gemeint, der aus der eigenen Gemeinde mit nach Jerusalem zieht, vgl. J.C. WILSON, ABD Tithe, 579. 664 Vgl. H. NIEHR, Abgaben, 148; R. KESSLER , wibilex. 665 Vgl. E. OTTO, TRE Zehntabgaben, 1792. 666 Vgl. E. OTTO, TRE Zehntabgaben, 1793. Eine geringe Bedeutung des Armenzehnten nimmt C. LEONHARD, TRE Zehnt, 492, für die nachexilische Zeit an: „Nachdem Philo trotz seiner engen Bindung an den Bibeltext den Armenzehnt nicht bespricht, Josephus Flavius und Tobit ihn nur in enger Anlehnung an die Bibel erwähnen, er umgekehrt in 11QTa und Jub umgedeutet ist, kann er in der Zeit des Zweiten Tempels keine einem ‚Sozialsystem‘ vergleichbare Rolle gespielt haben.“ 667 Dtn 26,12 LXX:  }"#" } }€" … 668 R. NORTH, ThWAT ‫ ﬠֶ ֶשׂ ר‬, 436. Vgl. H. NIEHR, Abgaben, 150f.; J.L.W. SCHAPER , Priester und Leviten, 98–100.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

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zugedacht wird. Sie sollen einen Zehnten des Zehnten als Abgabe für JHWH entrichten (‫)תרומת יהוה‬, dieser soll wohl wiederum den Priestern zukommen.669 Diese Konzeption findet sich auch in Neh 10,38–40 (vgl. 12,47). In Lev 27,30–33 wird geregelt, dass agrarische Zehnte durch Geld ausgelöst werden konnten unter Zuzahlung von 20 Prozent des Wertes. Für die Zehnten von Tieren war dies nicht möglich, während die Erstgeburten von unreinen Tieren durch Geld ausgelöst werden konnten (v.27). Erstgeburt und Zehnt gehören JHWH (‫)ליהוה‬, fallen also wohl dem Tempel zu. 2.5.2 Aspekte nachexilischer Praxis Die Versorgung des Tempels durch Abgaben der Kultteilnehmer war nachexilisch notwendig, da der Tempel nach dem Untergang des Königtums nicht mehr durch die Könige versorgt werden konnte und selbst wohl kein eigenes Tempelland besaß.670 Als einziges Heiligtum der Provinz Jehud war er in ein bis zwei Tagesreisen von überall aus der Provinz zu erreichen, was Vorschriften bezüglich der Abgaben in Jerusalem erst sinnvoll werden lässt.671 Aufgrund der verschiedenen divergierenden Regelungen ist es nicht mehr möglich, ein einheitliches System, wie es am Zweiten Tempel praktiziert wurde, zu erschließen.672 Im Unterschied zu den Pentateuch-Regelungen, nach denen der Zehnt zunächst an die Leviten gehen soll, sind es vor allem die Priester, denen der Erstertrag und die Zehnten übergeben werden, wie etwa Judit 11,13 und Jub 13,25f.; 32,15 zeigen. Dies mag damit zusammenhängen, dass es bei der Wiederaufnahme des Tempelbetriebs zunächst nur wenige Leviten, aber viele Priester gegeben hat.673 Erst die Chronikbücher lassen ein Verhältnis der Leviten zu den Priestern von 10 : 1 erkennen, was den Zehntzuteilungen entspricht (vgl. Num 18; Neh 10). In den Chronikbüchern dienen die Zehnt- und Erstlingsabgaben der Versorgung des Tempels und des Tempelpersonals (2 Chr 31,4–13). Sie 669 Vgl. R. NORTH, ThWAT ‫ ﬠֶ ֶשׂ ר‬, 436; R. REICHMAN, TRE Zehntabgaben. Zum Terminus ‫ תרומה‬vgl. T. SEIDL, Priesterhebe. 670 Vgl. J.W. WRIGHT, Those Doing the Work, 379–381. 671 Vgl. H. NIEHR, Abgaben, 141f. 672 Vgl. R. NORTH, ThWAT ‫ ﬠֶ ֶשׂ ר‬, 438; H. NIEHR, Abgaben, 143f. Demgegenüber zeichnet M.E. STEVENS, Temples, Tithes, and Taxes, 93–98, ein aus den Quellen harmonisiertes Bild. Problematisch ist an ihrer Arbeit, dass sie nicht zwischen erstem und zweitem Tempel unterscheidet sowie mesopotamische und ägyptische Regelungen sehr direkt mit den israelitischen bzw. judäischen Verhältnissen korreliert (vgl. auch die kritischen Anmerkungen von D.V. EDELMAN, Rez. Stevens). 673 Vgl. C. LEONHARD , TRE Zehnt, 491; J.L.W. SCHAPER, Temple Treasury Committee; Priester und Leviten, 29.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

ermöglichen, dass sich Priester und Leviten ganz dem Gesetz JHWH s widmen, d.h. den Tempeldienst versehen können (‫למען יחזקו בתורת יהוה‬, v.4), während der König für die Bereitstellung der Opfer zuständig ist.674 Die Abgaben gehen an Priester und Leviten gemeinschaftlich, eine Versorgung der personae miserae ist nicht erwähnt. Das Jubiläenbuch – das ähnlich wie das Tobitbuch zu datieren ist, vielleicht etwas später675 – spricht neben den Abgaben für den Tempelbetrieb von einem zweiten Zehnten, der gemeinsam „im heiligen Haus“ verzehrt werden soll (Jub 32,10–14). Dtn Terminologie klingt deutlich an: Jub 32,10: Und deswegen ist angeordnet auf den Tafeln des Himmels als Gesetz, den zweiten Zehnten zu zehnten (und) ihn zu essen am Ort, wo er erwählt ist, daß sein Name wohne über ihm Jahr für Jahr.676

In Anlehnung an die LXX-Lesart in Dtn 26,12 hat sich der dtn Zehnt, der gemeinsam verzehrt wird, in einen zweiten Zehnt gewandelt.677 Der erste Zehnt ist dann der in den priesterlichen Regelungen genannte zur Versorgung des Heiligtums. 2.5.3 Abgaben im Tobitbuch Das Tobitbuch nimmt in seiner Konzeption der Abgaben auch die dtn Sorge um die personae miserae auf. Die beiden griechischen Rezensionen unterscheiden sich in der genauen Ausgestaltung und der Verwendung der Abgaben. Abgaben nach GII Die Abgaben nach GII gliedern sich wie folgt: 6c.7a

Abgaben für die Priester

Erstlingsfrüchte Erstgeburten Viehzehnt Erstschuren

7b

Levitenzehnt

Zehnte von: Getreide, Wein, Öl, Granatäpfeln, Feigen und übrigen Früchten

674 Vgl. S. JAPHET, Distribution, 5; die Regelungen seien „undoubtly from the Second Temple Period“ (6), könnten ihrer Ansicht nach aber historische Erinnerungen an die Zeit Hiskijas beinhalten. 675 K. BERGER, JSHRZ, 300, datiert das Jubiläenbuch zwischen 167 und 140 v.Chr.; vgl. C. BERNER, wibilex. 676 Übersetzung K. BERGER, JSHRZ. 677 Vgl. C. LEONHARD, TRE Zehnt, 491f.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch 7c–e

Zweiter Zehnt

8a–c 8d

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Einlösung in Silber Verbrauch in Jerusalem Versorgung der personae miserae im dritten Jahr gemeinsamer Verzehr

Die Zuteilung der Abgaben an Priester und Leviten ist deutlich geregelt: Die Priester erhalten die Erstlingsgaben und den Viehzehnten, daneben die Erstschur der Schafe; diese Regelung entspricht recht genau Dtn 18,4. Die Leviten bekommen den Zehnten der agrarischen Produkte (vgl. Num 18). Wie im Jubiläenbuch wird aus dem dtn Zehnt, der gemeinsam verzehrt wird, hier ein „zweiter Zehnt“, der zugleich in jedem dritten Jahr den Bedürftigen zukommt (vgl. Dtn 14). Sie sind offensichtlich in das gemeinsame Mahl mit eingeschlossen, die Regelung ist hier aber nicht ganz deutlich: Wer alles zur Gruppe der „wir“ in 8d gehört, wird nicht klar ausgedrückt; auch bleibt das Verhältnis vom Einlösen „in jedem Jahr“ in 7e und der Versorgung der Witwen und Waisen „im dritten Jahr“ in 8c etwas unbestimmt. Werden die Bedürftigen nun in Jerusalem oder zu Hause versorgt? Der zweite Zehnt wird nach GII nur in sechs Jahren entrichtet, was wohl auf die Brachjahrregelung (Ex 23,10f.) zurückzuführen ist.678 Abgaben nach GI Die grundlegende Aufteilung ist in GI ähnlich: 6c

Abgaben allgemein

Erstlingsgaben Zehnte der Erzeugnisse Erstschuren

7a

Abgaben für die Priester

Erstlingsgaben und Erstschuren?

7b

Levitenzehnt

Zehnter von allen Erzeugnissen

7c–e

Zweiter Zehnt

Einlösung in Silber Verbrauch in Jerusalem

8a

Dritter Zehnt

Versorgung der Bedürftigen

Die in 6c summarisch genannten Abgaben kommen offensichtlich Priestern und Leviten zu; nach 7b erhalten die Leviten dann jedoch nur die Zehnten der Erzeugnisse. Den Priestern müssten dann die Erstlingsgaben

678 Vgl. J. GAMBERONI, Gesetz des Mose, 236.

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Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

und die Erstschuren zukommen wie in GII, ihr Anteil wird aber im Text nicht extra ausgewiesen.679 Der zweite Zehnt dient nur dem eigenen Verzehr, während für die Bedürftigen ein dritter Zehnt erhoben wird, der wohl auch jährlich zu entrichten ist. Hier ist die Zuordnung stringenter als in GII. Wer zu den Bedürftigen gerechnet wird, wird anders als in GII nicht aufgezählt. Die Bezeichnung „dritter Zehnt“ mag mit der ursprünglichen Regelung des Armenzehnten in jedem dritten Jahr zusammenhängen, kann sich aber nicht ausschließlich hieraus erklären.680 Die Formulierung kann jedenfalls nicht als bloße Änderung des Textes von GII durch GI im Rahmen einer Rezension bzw. Verkürzung erklärt werden. GI zeigt sich daher als gegenüber GII jüngere Fassung. Mit dem dritten Zehnten scheint eine unabhängige Tradition oder Praxis zugrunde zu liegen, wie sich später auch bei Josephus zeigt. 2.5.4 Der dritte Zehnt nach Josephus, Ant. IV In Ant. IV 8,22 [240] spricht Josephus ebenfalls von einem dritten Zehnten, der neben einem Zehnten für die Leviten und einem für die Feste (zum eigenen Verbrauch) anfällt, während den Priestern wiederum die Erstlingsabgaben zukommen (241). Dieser dritte Zehnte fällt nach Josephus jedoch nicht jährlich, sondern nur alle drei Jahre an, er ist für Witwen und Waisen gedacht. Diese Regelung ist wiederum näher an Dtn 14, zeigt aber auch, das „dritter Zehnter“ nicht von der Bezeichnung im dritten Jahr abzuleiten ist. „Daß der Text des Josephus auf der Kenntnis der Tobitüberlieferung beruhen könnte, ist aus dem Grund nicht anzunehmen, daß Josephus Tobit nirgends zitiert. Die scheinbare Verbindung von Elementen aus GII … und aus GI … könnte darum höchstens für eine von der eigentlichen Tobitüberlieferung unabhängige, GI und GII vorgegebene Tradition über den Zehnten entsprechen, die bei Josephus erhalten geblieben ist.“681 2.5.5 Abgaben aus der Diaspora, Ant. XVI Ein weiterer Punkt ist interessant: Im Tobitbuch spielen Abgaben aus der Diaspora an den Jerusalemer Tempel keine Rolle. Die Hervorhebung der 679 So undeutlich wie P. DESELAERS, Tobit, 457, meint sind die Regelungen aber auch wieder nicht: „Die Aufzählung der Materialien in 1,6b und ihre Zuteilung in 1,7–8 erscheinen nicht konsequent und bringen zudem weitere Diskrepanzen zu den ohnehin schon nicht einheitlichen Bestimmungen des AT.“ 680 Vgl. R. HANHART, Text Tobit, 26. 681 R. HANHART, Text Tobit, 26, Anm. 22. Vgl. auch H. ENGEL, Auf zuverlässigen Wegen, 94, Anm. 37.

2. Fiktive Erinnerung an die Wallfahrten im Tobitbuch

243

Sach- und Geldleistungen im Zusammenhang mit der Wallfahrt, zeigt aber schon, dass die Bezogenheit auf Jerusalem und den Tempel auch pekuniär Ausdruck finden kann. Hier zeigt Josephus eine Weiterentwicklung: Er erwähnt Abgaben (Erstlingsabgaben), die aus der Diaspora nach Jerusalem gebracht werden: Im sechsten Kapitel des 16. Buches der Antiquitates berichtet Josephus von Problemen in der Diaspora. Diese bestanden hauptsächlich in der Entwendung „heiligen Geldes“682 (

) – evtl. in Anlehnung an Ps 23,4; vgl. S. LOERSCH, Sie wandern von Kraft zu Kraft, 18f. 953 Vgl. H.-J. FABRY, ThWAT ‫ סלל‬, 868: „‚aufgeschüttete‘ Fahrtrasse“. Vgl. auch M.P. ZEHNDER, Wegmetaphorik, 403–413; zur Übersetzung „Pilgerstraße“ merkt er an: „Von allen Weg-Lexemen ist diese Bedeutungsfärbung nur bei ‫ מסלה‬belegt, und zwar nur einmal (Ps 84,6).“ (411) Solch singuläre Bedeutungen sollten doch nur mit äußerster Vorsicht angenommen werden. Aber Zehnder spekuliert noch weiter: Er hält es für möglich, „dass ‫ מסלה‬also nicht nur die Wallfahrtsstrasse, sondern auch die Wallfahrt als solche bezeichnet. Und zum anderen ist es möglich, dass das zugrundeliegende ‫ סלל‬in diesem Falle nicht räumlich, sondern im Sinne des ‚Rühmens‘ gemeint ist; damit wären die im Herzen der Beter befindlichen ‫ מסלות‬nicht nur die Wallfahrtsstrassen, sondern auch die ‚Erhebungen‘ bzw. ‚Preisungen‘ Gottes. Diese Deutung würde jedenfalls zum Kontext des Psalms insgesamt wie auch zu ‫ בלבבם‬gut passen.“ Die Konnotation der Wallfahrt erhält ‫ מסלה‬zweifelsohne aus dem Kontext, doch damit wird „Wallfahrtsstraße“ noch nicht zu einer Übersetzung dieses Lexems. Die griechische Übersetzung könnte textkritisch auf ‫ מעלות‬in der Vorlage hinweisen, so M.J. OBIORAH, Dwelling Place, 38–41; als alternative Erklärung gibt sie an, „that this rendition in LXX and Vulg is derived from the conception that ‫ ְמ ִס לּוֹת‬in this context is not just an ordinary road but one leading upward to a place, specifically to Zion“ (40). 954 M.P. ZEHNDER, Wegmetaphorik, 407. 955 Vgl. bspw. den Begründungssatz Jes 63,4: ‫כי יום נקם בלבי‬. In Nominalsätzen mit der Präpositionalphrase ‫ ב‬+ (‫ לב)ב‬+ ePP sind die Subjekte sonst durchgängig Abstrakta.

3. Wallfahrt in den Psalmen

297

Der Zusammenhang von Regen – also Fruchtbarkeit – und Wallfahrt wird auch in Sach 14,17 vorausgesetzt: „Wer aber nicht nach Jerusalem hinaufzieht von den Sippen der Erde, um anzubeten den König, JHWH áeb›’t, anzubeten, über ihm wird kein Regen fallen.“ Auch aus dem Buch Haggai ist der Konnex von Tempel und Fruchtbarkeit bekannt (vgl. z.B. Hag 1,10f.). Eine besonders enge Parallele ist mit Jes 35,6–8 gegeben (35,8: ‫)מסלול‬.

H. Schmidt nimmt einen kultischen Sitz von Ps 84 an. Er geht davon aus, dass in 2–5 ein Wallfahrer spricht, der einen Gruß an den Gott des Zion und seine Priester entrichtet, wobei dieser Gruß in 6–10 erwidert werde: „Mit Heilruf werden die gepriesen, die die Mühsal der Wallfahrtswege nicht gescheut, sie vielmehr in ihrem Herzen getragen haben (6).“956 Eine solche kultische Verortung lehnt E. Zenger wiederum ab. Er sieht diesen Text als Klagegebet, „das fern vom Tempel gebetet wird“957. Die durch die drei Strophen als Gegenwelt konstituierte „Gottes-Welt“ sei tempeltheologisch von den äußeren beiden Strophen her zu verstehen. In der mittleren Strophe sieht man dann die „Gottes-Pilger“: „Sie bewirken die ‚Gottes-Welt‘ – dadurch, daß sie ‚die Zions-Straßen in ihren Herzen haben‘ (V. 6), d.h. dadurch, daß sie die mit den Wegen zum Zion verbundenen Verheißungen und insbesondere den Gott in ihrem Herzen haben, der denen, die ihn als ihr ‚Haus‘ suchen, die Fülle des Lebens schenkt.“958 Um der Segnungen der Pilgerfahrt teilhaftig werden zu können, muss man nicht nach Jerusalem reisen: „Nicht die Straßen, sondern das (reale oder metaphorische) Gehen auf ihnen ist das Thema. Glücklich gepriesen werden in V 6 die Menschen, deren Herz voll ist von der Vorstellung, dass ihr ganzes Leben ein ‚Pilgerweg‘ zum lebendigen Gott ist – und darin Kraft und Stärke finden.“959 Zenger möchte die konkrete Deutung des Psalms keineswegs ausschließen.960 So stellt er etwa ausdrücklich fest, dass der Segen „mit dem Zion als Wohn- und Erscheinungsort JHWH s verbunden“ ist.961 Dennoch scheint 956 957 958 959

Vgl. H. SCHMIDT, HAT, 159f. E. ZENGER, Das Mythische, 236. E. ZENGER, Das Mythische, 241. E. ZENGER – F.-L. HOSSFELD, HThKAT Ps 51–100, 518 (meine Hervorhebung). Im Anschluss an diese Bemerkung spricht auch C. SÜSSENBACH, Psalter, 349, von einem „realen oder geistigen Pilgerweg“. Vgl. 376: „Bereits die geistige Wallfahrt im Herzen (vgl. die Formulierung V.6b ‚die Pilgerwege in ihrem Herzen haben‘) gibt Anteil an der ersehnten Lebensgemeinschaft mit Gott.“ Vgl. auch F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, NEB, 469. 960 Zenger und Hossfeld sprechen statt Spiritualisierung daher lieber von Metaphorisierung: Diese bezeichne „das ‚Ineinanderschieben mehrerer Bedeutungsebenen und Konnotationen bei einem bestimmten Begriff. Absicht ist die Offenheit für verschiedenen Formen der Bedeutungserweiterung ohne Negation des Konkreten wie beim Begriff der ‚Spiritualisierung‘“ (F.-L. HOSSFELD, Metaphorisierung, 23). Verhalten kritisch äußert sich dazu B. JANOWSKI, Buch der unverfälschten Spiritualität, 64. 961 E. ZENGER , Das Mythische, 247.

298

Kapitel III: Reise nach Jerusalem – Textanalysen

mir das ethisch-spirituelle Moment in der Auslegung zu dominieren: Die Pilgerwege werden ethisch-spirituell bestimmt;962 nicht in erster Linie die physische Präsenz am Heiligtum wirkt heilsvermittelnd, sondern die innere Verbundenheit mit ihm.963 Auch die Rede von „JHWH als dem (mythischen) Mittler von Segen, Glück und Frieden“ könnte in diese Richtung deuten.964 Keine Frage: Der Psalm ist sicher offen für eine solches übertragenes Verständnis und musste es wohl auch sein, um nach dem endgültigen Ende des Tempels weiter rezipiert werden zu können. 965 Dennoch sollten die positiven Folgen der Gottesnähe, die sehr konkret geschildert werden, nicht vorschnell ausgeblendet werden. Denn sonst übersieht man leicht, dass hier das Unterwegssein der Wallfahrt als solches positiv konnotiert wird. Im Unterschied zu anderen Texten ist also nicht nur das Ziel, die Feste in Jerusalem, von Interesse, sondern die Reise dorthin. Auf ihr wirken die, die sich auf den Weg zum Zion gemacht haben, als Mittler des göttlichen Segens.966 3.4 Fazit Die im engeren Sinne historisch verwertbaren Informationen, die sich aus den sog. Wallfahrtspsalmen und den Korachpsalmen erheben lassen, sind recht überschaubar: In beiden Psalmengruppen wird die Wallfahrt vorausgesetzt und muss dem Beter bzw. Leser/Hörer nicht erläutert werden; von daher wird man auf eine existierende Wallfahrtspraxis schließen dürfen. Sie fand offensichtlich gemeinschaftlich statt (vgl. Ps 122,1f.: Plural; 42,5: ‫)המון חוגג‬. Wie in den Chronikbüchern und im Tobitbuch erscheinen die 962 Vgl. z.B. E. ZENGER , Das Mythische, 250: „Das klagende bzw. anklagende Aushalten dieser Dialektik [sc. von Verheißung und (Nicht-) Erfüllung] ist dann einer dieser ‚Pilger-Wege‘“. 963 So beinhalte etwa v.5 eine „Seligpreisung für alle, die dort ‚wohnen‘, sei es weil sie dort ‚Dienst‘ tun, sei es weil sie dort ‚existentiell‘ zuhause sind.“ (F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, NEB, 471) In dieser Kommentierung ist die Spiritualisierung des Verständnisses überdeutlich. 964 E. ZENGER, Das Mythische, 247, vgl. 241.249f. Was Zenger hier genau mit „mythisch“ meint, bleibt trotz der kurzen Einführung leider undeutlich. Zwar ist die Rede von und über Gott letztlich immer „mythisch“; in dieser Vorstellung kommt das Heil aber doch konkret von JHWH . Insofern ist auch der Begriff „Mittler“ problematisch, da JHWH doch Ursprung und Spender des Heils ist. 965 Vgl: beispielsweise auch schon E. KÖNIG, Psalmen, 304: „Die, welche in Gott den Quell ihrer Kraft finden, machen auch die schlimmen Lebenswege zu Pfaden des Heils für sich selbst und das Reich Gottes überhaupt.“ S. LOERSCH, Sie wandern von Kraft zu Kraft, versteht den Psalm letztlich auch im übertragenen Sinn (vgl. bes. 26f.). 966 Vgl. H. SCHMIDT, HAT, 159f.

3. Wallfahrt in den Psalmen

299

Stämme in Verbindung mit der Wallfahrt (Ps 122,4); hier wird zudem die Wallfahrt auch auf eine gesetzliche Regelung zurückgeführt. Deutlicher als in den Wallfahrtspsalmen ist in Ps 42/43 der Konnex mit den im Pentateuch geforderten Jahresfesten über den Terminus ‫( חגג‬Ps 42,5). Die Dreizahl der Feste spielt offensichtlich keine Rolle; Bezüge zu bestimmten Festen lassen sich nur aus der späteren Verwendung der Psalmen herleiten, nicht aus den Texten selbst. Wichtiger scheint mir jedoch die Zentralität des Jerusalemer Tempels, die in der von den Psalmen entworfenen horizontalen Geographie zum Ausdruck kommt. Der Tempel steht im Zentrum der Welt;967 er bildet einen Ort der Sicherheit inmitten der Bedrohungen, die an den Rändern der Welt lokalisiert werden. Dabei ist der geographische Horizont in Ps 120– 134 etwas umfassender als in Ps 42/43, wo der Beter sich im Bereich des ehemaligen Nordreiches aufhält; Ps 84 ist fast ganz auf den positiven Pol des Tempels bezogen. Der Tempel gewährt Schutz, von ihm gehen Segen und Frieden aus. Die Pilger, die sich auf den Weg zum Tempel machen, werden selbst Mittler dieses Segens: Ps 84 stellt die Wallfahrt in die mit dem Tempel verbundene Fruchtbarkeitsdimension. Ein solches Weltbild,968 in dem die zentrale und für das Heil entscheidende Position dem Jerusalemer Tempel zukommt und in dem die Reise dorthin positiv konnotiert ist, bildet die Voraussetzung für die weitere Entfaltung des Wallfahrtswesens.

967 Er bildet sozusagen den „Nabel der Welt“, wenn dieser Ausdruck hier auch nicht fällt. Konzeptionell steht die hier in den Psalmen entworfene Vorstellung jedoch in Verbindung mit Ez 38,12 (schon der Name Mešech in Ps 120,5 hatte u.a. auf Ez 38 verwiesen, vgl. Anm. 731): „Im Kern der Aussage von Ez 38,12 nach seinem hebräischen Text und seinen antiken Übersetzungen steht der enge Zusammenhang des Ausdrucks ‫טבור הארץ‬ mit dem Bestreben der Redaktoren und Tradenten des Ezechielbuches, die religiöse und nationale Bedeutung des Ortes zu akzentuieren, dem sie … die zentrale Bedeutungsfunktion zuwiesen.“ (M. TILLY, Nabel der Welt, 154) 968 Die hier behandelten Psalmen bilden freilich nur einen kleinen Ausschnitt. Die Zentralität des Zions und der von ihm ausgehende Segen wird auch in anderen Psalmen thematisiert. So findet sich beispielsweise in Ps 24 die Verbindung mit der Schöpfungsthematik, und als Antwort auf die Frage nach den Zulassungsbedingungen (v.3: Wer darf hinaufsteigen auf den Berg JHWH s? ‫)מי־יעלה בהר־יהוה‬, werden wieder ethische Kategorien genannt (v.4). Von JHWH gehen Segen und Gerechtigkeit (v.5) aus. K. SEYBOLD, Poetik, 220, merkt dazu (vielleicht etwas überbordend) an: „Mittelpunkt des Erdkreises, heiliges Zentrum, Zielort der Pilger, Fixpunkt auf der Achse der Zeiten, Endpunkt der Gottesgeschichte der Vergangenheit, immerwährende Gegenwart, das sind die Vorstellungskategorien, mit deren Hilfe Ps 24 das auf Zion konzentrierte Heil (‫ )צדקה‬zu bestimmen such. Der Funktion nach ein hieros logos.“

Kapitel IV

Zur Terminologie der Wallfahrt Das Hebräische kennt keine ausgeprägte Wallfahrtsterminologie, sondern verwendet verschiedene Termini der Bewegung im Zusammenhang mit den Wallfahrtsfesten. Erst in späten Texten ist eine gewisse terminologische Verfestigung auszumachen. Auch dies zeigt, dass sich ein ausgedehntes Wallfahrtswesen erst spät, im Wesentlichen nach dem Abschluss der formativen Phase des hebräischen Kanons herausgebildet hat. Im Folgenden sind drei Termini zu diskutieren, die als Wallfahrtsterminologie angesehen werden. Zunächst ‫ חג‬als Bezeichnung des Festes selbst; es findet sich vor allem in den Festkalendern und bezeichnet insbesondere die Wallfahrtsfeste, während das umfassendere ‫ מועד‬auch für andere Feste steht. Dann das Verbum ‫עלה‬, das häufig als terminus technicus für die Teilnahme an Wallfahrten angesehen wird, auch weil in späteren rabbinischen Texten die Wallfahrt ‫ עליה לרגל‬heißt. In einigen jüngeren Publikationen wird behauptet, ‫ראה‬-N mit göttlichem Angesicht als Objekt (Sy2) sei der eigentliche terminus technicus für die Wallfahrt. Diese These muss am ausführlichsten untersucht werden, da sie einerseits vehement vertreten wird und da andererseits textkritische und syntaktische Fragen zugleich eine Rolle bei der Beantwortung spielen.

1. ‫חג‬: „Wallfahrtsfest“? Der Terminus ‫ חג‬wird im Alten Testament an 62 Stellen verwendet. Als etymologische Ableitung wird „Kreis/kreisförmig“ > „(Reigen) tanzen“ > „ein Fest feiern“ angegeben.1 Das arabische ajj/ijja, mit dem die Wallfahrt nach Mekka bezeichnet wird, ist etymologisch verwandt. Hieraus lässt sich jedoch nichts für die genaue Bedeutung im Hebräischen folgern.2 1 Vgl. B. KEDAR-KOPFSTEIN, ThWAT

‫ חג‬, 731f.; M.D. HERR – J.R. BASKIN, EJ2 Festivals,

765. 2 Die Argumentation wird zirkulär, wenn G. HAWTING, Enc. Qur‘›n, 92, formuliert: „The traditional arabic lexicographers associate the verbal forms ajja and i’tamara with the idea of travelling to a place (especially the sanctuary …) ˜-j(-j) … has a number of possible meanings including procession, round, dance or festival. It has been argued that basically it refers to the act of dancing or processing around an altar or other cultic ob-

1. ‫חג‬: „Wallfahrtsfest“?

301

Die durchgängige Übersetzung der Septuaginta mit '  lässt keine spezifische Bedeutung erkennen, da dieses auch für das umfassendere ‫ מועד‬stehen kann (vgl. Ez 45,17). Weil ‫ חג‬vor allem in den Festkalendern als Bezeichnung des Mat-, Wochen- und Laubhüttenfestes vorkommt, meint C. Körting, es handle sich um „eine Bezeichnung, die zunächst einmal nur den großen Erntefesten zukam.“3 Ferner sei auffällig, „daß die kultischen Ereignisse, Feste und Feiern, die nicht mit ‫ חג‬bezeichnet werden, wie verschiedene familiäre Feiern und im Grunde auch Passa, nicht in der Form wie die drei ‫ חגים‬mit einem Kultort in Verbindung gebracht werden, wo auch Abgaben zu entrichten sind.“4 Daher sei zu überlegen, ob der Begriff ‫ חג‬nicht schon die Forderung nach der Wallfahrt beinhalte und speziell als Wallfahrtsfest zu verstehen sei. Insbesondere zähle „die Trias der ‫ חגים‬bereits zum alten Traditionsbestand“.5 Problematisch an ihrer Argumentation ist, dass sie von der dominierenden Verwendung auf die Grundbedeutung schließt und mögliche diachrone Entwicklungen ausblendet. Das Gros der Belege findet sich tatsächlich im Rahmen der Festbestimmungen: 20 Belege in den Festkalendern des Pentateuch, dazu noch zwei Belege aus der Pesa-Perikope Ex 12f. und fünf aus Ez 45f.6 2 Chr gestaltet diese Festkalender sozusagen narrativ aus und verwendet ebenso ‫ חג‬für die drei Feste des Jahreskreises.7 Darüber hinaus wird an einzelnen Stellen mit ‫ חג‬das Mat- oder Laubhüttenfest bezeichnet.8 Besonders hervorzuheben ist die Verwendung in Sach 14, wo es das in der künftigen Heilszeit vom Rest aus allen Völkern begangene Laubhüttenfest benennt.9 Für die Frage der Grundbedeutung von ‫ חג‬ist nun zu beachten, dass die Mehrzahl der hier genannten Belege in literarischer Abhängigkeit steht: So müssen zuject, and that that relates to the ritual of circambulation (awf ) of the Ka‘ba, which is an important part of both ajj and ‘umra. In the Bible the Hebrew aj is usually translated simply as festival or feast, although it could involve the participants in journeying to the place, Jerusalem or elsewhere, where the aj was to be held (e.g. Exod 23:14–7; Deut 16,16). In that light the Arabic ajj might be understood as a ‚pilgrim festival.‘“ E.D.A. HULMES, al-hajj, 207, gibt als Grundbedeutung der arabischen Wurzel an: „‚overcoming through effort‘, ‚convincing‘, ‚setting out with a specific purpose in mind‘.“ 3 C. KÖRTING, Schall des Schofar, 77. Vgl. auch J. MILGROM, AncB, 1976. 4 C. KÖRTING, Schall des Schofar, 78. 5 C. KÖRTING, Schall des Schofar, 77. Zum Verständnis von ‫ חג‬als Wallfahrtsfest vgl. ausführlich M. HARAN, Temples, 289–300. 6 Ex 12,14; 13,6; 23,15.16(2).18; 34,18.22(2).25; Lev 23,6.34.39.41; Num 28,17; 29,12; Dtn 16,10.13.14.16(3); Ez 45,17.21.23.25; 46,11. 7 Die drei Feste zusammen: 2 Chr 8,13(3); Laubhüttenfest 2 Chr 5,3; 7,8.9; Mat 2 Chr 30,13.21 (sekundär); Pesa 2 Chr 35,17. 8 Laubhüttenfest: Dtn 31,10; 1 Kön 8,2.65; 12,32(2).33; Esr 3,4; Neh 8,14.18; Mat: Esr 6,22. 9 Sach 14,16.18.19.

302

Kapitel IV: Zur Terminologie der Wallfahrt

nächst die Kalender des Pentateuch (Ex 23; 34; Dtn 16; Lev 23; Num 28f.) als von einander abhängig betrachtet werden. Die Chronikbücher greifen auf die „Mose-Tora“ explizit zurück und rezipieren diese Terminologie; ebenso setzen die Belege aus Esr-Neh die Pentateuch-Regelungen voraus.10 Die Belege des DtrG stehen in Verbindung mit der Dtn-Konzeption. Oder anders ausgedrückt: Nach der Abfassung der pentateuchischen Festkalender konnte nur in ihrer Terminologie von den drei Jahresfesten gesprochen werden; wer Ma t, Šb ‘t oder Sukkt meinte, bezeichnete sie jeweils als ‫חג‬. Der dominierende Sprachgebrauch zeigt also im Wesentlichen die Dominanz dieser Feste und weniger die ursprüngliche Bedeutung des Terminus ‫חג‬. Neben diesem tonangebenden Sprachgebrauch ist in immerhin 13 Fällen (ein gutes Fünftel der Belege) der Bezug zu genau diesen drei Festen undeutlich oder gar unwahrscheinlich, sodass auch eine Dreizahl von ‫חגים‬ fraglich ist.11 So nennt Mose etwa in der Exodus-Perikope als Grund für die Entlassung ein JHWH Fest, das die Israeliten feiern wollen (Ex 10,9); dass es sich dabei um das Herbstfest handeln soll, wie etwa W. Zwickel meint, ist reine Spekulation. 12 In Ex 32,5 ruft Aaron ein ‫חג‬ ‫ ליהוה‬aus; hier lässt sich kein aus den Kalendern bekanntes Fest identifizieren.13 Ein jährliches Fest nennt Ri 21,19; ob der Hinweis auf die Weinberge eine zeitliche Einordnung erlaubt, ist unklar; Zwickel ordnet es wieder dem Jahresfest zu, das er mit dem Herbstfest identifiziert;14 eine Dreizahl ist hier nicht erkennbar. Unbestimmt sind die Angaben in Jes 29,1 (ein Fest im Jahr?); Jes 30,29; Hos 2,13; 9,5; Am 5,21; 8,10; Nah 2,1; Mal 2,3. Dass in Hos 2,13 ‫ חג‬neben ‫ מועד‬steht, deutet an, dass sie zu differenzieren sind, allerdings verwendet sie 9,5 im Parallelismus; in Am 5,21 steht ‫חג‬ wiederum parallel zu ‫עצרת‬. Die Reihung in Ps 81,4 ist syntaktisch unklar,15 in Ps 118,27 10 Zur redaktionellen Einordnung vgl. G. STEINS, Kanonisches Abschlußphänomen,

234f. 11 Vgl. B. KEDAR-KOPFSTEIN, ThWAT ‫ חג‬, 737. 12 W. Z WICKEL, Tempelkult, 294: „Auch mit dem

‫ חג יהוה‬in Ex 10,9 dürfte angesichts der Kürze der Formulierung dasselbe Fest gemeint sein.“ (Ähnlich M. HARAN, Temples, 298f.) Dass zwischen Ex 10 und 12 ein halbes Jahr vergeht, ist narrativ völlig unplausibel. Solche Schlussfolgerungen nehmen die Texte nicht ernst und suchen vordergründig nach der Bestätigung von Realien. 13 Vgl. C. DOHMEN, HThKAT, 299. M. HARAN, Temples, 300–303, bezeichnet Ex 5,1; 10,9; 32,5 als „anachronistic retrojections“ (300), was zweifellos richtig ist, aber nicht widerlegt, dass hier eben nicht eines der Wallfahrtsfeste bezeichnet ist. 14 Vgl. W. ZWICKEL , Tempelkult, 293. Nach W. GROSS, HThKAT, 875, ist der Festbrauch ansonsten unbekannt. M. HARAN, Temples, 299, mutmaßt, der Tanz hätte im Tempel stattgefunden. Dagegen J.L. RUBENSTEIN, Sukkot, 14: es handle sich um ein „vintage festival of primitive agricultural character.“ 15 Es lässt sich nicht mit Sicherheit bestimmen, wie sich Voll- bzw. Neumond und „unser Fest“ zueinander verhalten ( ‫ ;)תקעו בחדשׁ שׁופר בכסה ליום חגנו‬Hossfeld hält es hier für keines der drei Feste (E. ZENGER – F.-L. HOSSFELD, HThKAT Ps 51–100, 474); dagegen O. KEEL, Geschichte Jerusalems, 1044. Die Parallele zu Ps 81,4, Num 10,10, verwendet

1. ‫חג‬: „Wallfahrtsfest“?

303

wird ‫ חג‬unterschiedlich übersetzt, nämlich als „Reigen“ (z.B. Einheitsübersetzung) oder „Festopfer“ (z.B. Elberfelder). Die Bedeutung „Festopfer“ kommt ihm auch in Ex 23,18 zu.

Die Bezeichnung „JHWH -Fest“ bzw. „Fest für JHWH “, die immerhin in vier bzw. neun Fällen vorkommt,16 stützt die Feststellung von C. Körting, die als ‫ חג‬bezeichneten Feste hätten einen Bezug zu einer Kultstätte. Die Constructus-Verbindung wird bei Belegen mit unklarem Bezug zu den drei Jahresfesten verwendet, während die Festkalender fast durchgängig die präpositionale Erweiterung haben. Unzweifelhaft zeigt Ex 32,5, dass ‫ חג‬auch andere (kultische) Feste bezeichnen konnte; die Belege aus dem Corpus propheticum dokumentieren einen unspezifischen Sprachgebrauch. Die pentateuchischen Festkalender und ihre Rezeption engen den Begriff ein, da einerseits eine bestimmte Abfolge von Festen vereinheitlichend festgeschrieben und zugleich mit einer bestimmten Terminologie versehen wurde. Durch die Kultzentralisierung werden die Feste dann allererst zu Wallfahrtsfesten und der Terminus ‫ חג‬bekommt diese Konnotation.17 Das Laubhüttenfest, dessen Wichtigkeit nicht zuletzt Sach 14 demonstriert, wird zum Fest schlechthin, zu dem Fest (‫החג‬, vgl. 1 Kön 8,65 // 2 Chr 7,8). In der rabbinischen Literatur bezeichnet ‫ חג‬in erster Linie das Laubhüttenfest, als Oberbegriff für die drei Wallfahrtsfeste fungiert der Ausdruck ‫שׁלשׁ רגלים‬, der in Ex 23,14 die Dreizahl der Feste bezeichnet, aber nicht als Name fungiert.18

‫מועד‬. C. KÖRTING, Schall des Schofar, 161, hält ‫ ליום חגנו‬für Präpositionalattribut nur von ‫כסה‬: „Mit dem Neumond und dem ‚Vollmond am Tag unseres Festes‘ sind der erste Tag des siebten Monats sowie der erste Tag des Laubhüttenfestes, welches häufig nur als ‫ חג‬bzw. ‫ החג‬bezeichnet wird, gemeint.“ (Vgl. H.-J. KRAUS, BK, z.St.) Die Bestimmung von ‫ חגנו‬als Laubhüttenfest erscheint nicht unplausibel, kann aber auch nicht als gesichert angenommen werden, da ‫ חג‬+ ePP vor allem an den Stellen vorkommt, wo sich das Fest nicht sicher bestimmen lässt: 1.Sg. Ex 23,18 (Festopfer) – 2.Sg. Dtn 16,14; Nah 2,1 – 3.Sg. Hos 2,13 – 2.Pl. Am 5,21; 8,10; Mal 2,3. Suffix der 1.Pl. nur hier in Ps 81,4. Zudem wird in Tob 2,1 das Wochenfest als „unser Fest“ bezeichnet. LXX ersetzt ‫ בכסה‬durch 

"  und konstruiert somit syntaktisch parallel. 16 ‫חג־יהוה‬: Ex 10,9; Lev 23,39; Ri 21,19; Hos 9,5 – ‫חג ליהוה‬: Ex 12,14; 13,6; 32,5; Lev 23,6.34.41; Num 29,12; Dtn 16,10; Ez 45,23. 17 Vgl. B.A. LEVINE , JPSTC, 156. Eine umgekehrte Entwicklung nimmt J. MILGROM, AncB, 1976 an: „For it is in the Babylonian Exile, when the pilgrimage (and to a destroyed Temple) could no longer be practiced, that the term ag changes its meaning, from ‚pilgrimage festival‘ to ‚festival.‘“ Diese Argumentation setzt freilich voraus, dass die Wallfahrt anlässlich der drei ‫ חגים‬schon vorexilisch etabliert war. 18 Vgl. M.D. HERR – J.R. BASKIN, EJ2 Festivals, 765.

304

Kapitel IV: Zur Terminologie der Wallfahrt

Das zugehörige Verbum ‫( חגג‬16 Belege) kommt meist im Kontext des Nomens ‫ חג‬vor.19 Eine interessante Ausnahme ist 1 Sam 30,16, wo der erfolgreiche Krieg und die große Beute gefeiert werden (‫)וחגגים בכל השׁלל הגדול‬. Hier ist keines der drei Wallfahrtsfeste im Blick.20

2. ‫עלה‬: „an einer Wallfahrt teilnehmen“? ‫ עלה‬gilt meist als terminus technicus schlechthin für die Teilnahme an Wallfahrten: „Vielfach wird die Begegnung mit Gott, der in der Höhe wohnt, das Hinaufgehen zu seinem Heiligtum oder zum Gottesberg mit ‘lh ausgedrückt, so daß in diesen Kontexten das Verb zum term. techn. für ‚pilgern, wallfahren‘ wird.“21 Doch sind auch hier Zweifel angebracht. Sie wurden bereits von T. Willi formuliert:22 „Bezeichnenderweise empfindet es Ex 34,24, eine der immer wieder angeführten Stellen für ‫‚ = עלה‬wallfahren‘, als notwendig, ‫ ַבּﬠֲ ֹֽל ְת ָך‬durch nachfolgendes ‫ֹלה יָך‬ ֶ ‫לֵ ָר אוֹת ֶאת־פְּ נֵ י יְ הוָ ה ֱא‬ zu präzisieren. Einfaches ‫ עלה‬hätte offenbar nicht genügt.“ Erstaunlicherweise findet sich ‫ עלה‬mit dem Ziel Jerusalem vor allem in Kriegskontext.23 Als Aufsuchen eines (Höhen-)Heiligtums wird ‫ עלה‬häufi-

19 Ex 5,1; 12,14; 23,14; Lev 23,39.41; Num 29,12; Dtn 16,15; Nah 2,1; Sach 14,16.18.19; feiernde Menge am Tempel Ps 42,5. 20 M. HARAN, Temples, 299 hält es hier für metaphorische Redeweise. In Ps 107,27 bezeichnet es das Wanken bei Trunkenheit, eine etymologisch ältere Bedeutung. 21 H.F. FUHS, ThWAT ‫ עלה‬, 97: Inwiefern die Ausführungen zum Auf- und Abstieg in der Sinai-Perikope mit der Wallfahrt zu tun haben, erläutert er nicht näher. Dass Wallfahrt als Besteigen des Götterberges verstanden wurde, ist Spekulation und offensichtlich vom Verbum ‫ עלה‬abgeleitet, das schon als Wallfahrtsterminologie verstanden wird. W.R. LANE, BHH Wallfahrt, nennt ‫ עלה‬als einzigen hebr. Terminus. M. VON NORDHEIM, wibilex; G. WEHMEIER, THAT ‫ עלה‬, 275. M.D. KNOWLES, Pilgrimage Imagery, 67f., hält ‫ עלה‬auch im Kyrus-Edikt und den daran anschließenden Belegen in Esr 1,3.5.11 für Wallfahrtssprache. 22 Vgl. T. WILLI, ‫ שׁיר המעלות‬, 155f., Zitat 155. 23 Vgl. H.F. FUHS, ThWAT ‫ עלה‬, 92. ‫ עלה‬mit Ziel Jerusalem wird im militärischen Sinn von „ziehen gegen“ verwendet in: 1 Kön 14,25; 2 Kön 12,18; 16,5; 18,17.25; 24,1.10; Jes 7,1; Jer 6,4; 35,11; Obd 21; 2 Chr 12,2.9; 21,17; 24,23; 36,6 (nur Stellen, in denen Jerusalem erwähnt ist oder aus dem Kontext erschlossen werden kann; militärische Aktionen gegen Juda bzw. Israel als ganzes sind hierbei nicht berücksichtigt). Mit der Präposition ‫ מעל‬kann es auch die Bedeutung „abziehen“ annehmen: 2 Kön 12,19; Jer 21,2; 34,21; 37,5.11 (G. WEHMEIER, THAT ‫ עלה‬, 277f.). In religiösem Zusammenhang wird ‫ עלה‬mit Ziel Jerusalem seltener verwendet: In eindeutigem Wallfahrtskontext begegnet es nur in 1 Kön 12,27.28 und Ps 122,4; außerdem in Ex 34,24, wo aber das Ziel gar nicht angegeben ist. In Völkerwallfahrtskontext in Jes 2,3 // Mi 4,2 sowie gleich fünfmal in Sach 14,16–19 (siehe dazu unten).

2. ‫עלה‬: „an einer Wallfahrt teilnehmen“?

305

ger für andere Orte als Jerusalem verwendet.24 Kultisch motiviertes Hinaufziehen findet sich in Ps 122,4 (neben v.1: ‫ )הלך‬sowie in den eschatologisch motivierten Texten Jer 31,6; Jes 2,3 // Mi 4,2 und dann vor allem Sach 14,16–19 (fünf Belege). In unzweifelhaftem Wallfahrtskontext werden dagegen verschiedene Verben der Bewegung verwendet, am häufigsten einfaches ‫( בוא‬Jer 17,26; Ps 42,3; 43,3.4; 2 Chr 30,1.5.11), zweimal ‫( הלך‬Ps 84,8; 122,1), je einmal ‫נחה‬ (Ps 43,3) und ‫( עבר‬Ps 84,7), das hier aber in erster Linie das Unterwegssein bezeichnet.25 Die Beleglage zeigt m.E. deutlich, dass ‫ עלה‬im Alten Testament kein terminus technicus für die Teilnahme an der Wallfahrt ist. Dass sich die Belege mit der Bedeutung „Wallfahrt“ vor allem auf die späten eschatologischen Texte konzentrieren, spricht auch hier dafür, von einer Entwicklung auszugehen. Zunächst fungierte das Verb ‫ עלה‬in seiner Grundbedeutung: „Bewegung zu einem höheren Ziel“26 neben anderen Verben der Bewegung als Bezeichnung des Reisens nach Jerusalem; der Zweck der Reise musste auch noch in der späten Phase der Pentateuchentstehung in Ex 34,24 präzisiert werden. Die anderen Verben, insbesondere das unspezifische ‫בוא‬, ‫ עלה‬wird auch im Zusammenhang mit anderen religiösen Handlungen verwendet, wobei es aber fasst nur Bewegungen innerhalb Jerusalems bezeichnet: beim Altar, den David errichten soll (2 Sam 24,18.19 // 1 Chr 21,18.19) und beim Holen der Lade aus der Davidsstadt (1 Kön 8,1.4). Auch die Frage in Ps 24,3 kann sich auf Bewohner Jerusalems beziehen. Der Ruf der Wächter in Jer 31,6 beinhaltet aber eine Bewegung vom Gebirge Efraims nach Jerusalem, wenn auch in einer unbestimmten Zukunft. 2 Chr 36,23/Esr 1,3.5 nehmen den Tempelaufbau in den Blick. Sie sind dem profanen Gebrauch nahe, der für die Heimkehr aus dem Exil auch ‫עלה‬ verwendet: Esr 1,11; 2,1; 7,6–7.28; 8,1; Neh 7,5–6.61; 12,1. Vgl. auch noch 2 Chr 2,15 (Holztransport für den Tempelbau); 2 Sam 19,35 (Barsillai). Zum Tempel in Jerusalem wird auch immer hinaufgegangen: 2 Kön 19,14; 20,5.8; 23,2; Jes 37,14; 38,22; Jer 26,10; 2 Chr 29,20; 34,30 (jeweils innerhalb Jerusalems); vgl. außerdem noch Jes 15,2 (Tempel Moabs) sowie 1 Sam 1,7 (Tempel in Schilo). ‫ עלה‬mit religiösen Zielen außer Jerusalem: ‫ עלה‬wird durchgängig in der Erzählung über die jährliche Wallfahrt Elkanas mit seiner Familie nach Schilo verwendet (1Sam 1,3.7.21.22.24; 2,19; M. HARAN, Temples, 304ff., geht hier nicht von Wallfahrt aus), nur einmal ‫בוא‬-H (1,22). Ist Schilo Ziel, werden sonst als Verben ‫הלך‬: 1 Kön 14,2.4 oder ‫בוא‬: Jos 18,9; Ri 21,12; 1 Sam 4,12 gesetzt; allerdings geht es in diesen Fällen nicht um den Tempel in Schilo. Mit Ziel Bethel kommt ‫ עלה‬in religiösem (Gen 35,1.3; Ri 20,18.26; 1 Sam 10,3; Hos 4,15: Bet Awen in Parallele zu ‫ בוא‬mit Ziel Gilgal), aber auch in militärischem (Ri 1,22) und profanem Kontext (2 Kön 2,23, viermal) vor. 24 Vgl. T. WILLI, ‫ שׁיר המעלות‬, 155f.: Bethel (Gen 35,1.3; Ri 20,18.26; 1 Sam 10,3); Schilo (1 Sam 1,3.7.21.22.24; 2,19); Beerscheba (Gen 26,23), Mizpa (Ri 21,5[2].8); Karmel (1 Kön 18,42). 25 Vgl. S. LOERSCH, Sie wandern von Kraft zu Kraft, 19. 26 H.F. FUHS, ThWAT ‫ עלה‬, 89.

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Kapitel IV: Zur Terminologie der Wallfahrt

dominieren in den Texten, die von Wallfahrt handeln. Dass in Jes 2 // Mi 4 sowie Sach 14 dann gerade ‫ עלה‬zum entscheidenden Verbum wird, hängt mit dem Bildgehalt dieser Texte zusammen, die von einem erhöhten Zion/Jerusalem ausgehen (Jes 2,2 // Mi 4,1; Sach 14,10).27 Die eindrücklichen Bilder dieser Texte und die mit ihnen verknüpften Hoffnungsvisionen prägen dann in der Rezeption die Vorstellung der Wallfahrt nachhaltig, auch wenn sie gar nicht auf die gegenwärtigen Wallfahrten bezogen sind. So wird der Ausdruck ‫ עליה לרגל‬in rabbinischer Zeit zur Bezeichnung der Wallfahrt schlechthin.28 Ob ‫ מעלות‬in der Überschrift der Ps 120–134 die Wallfahrt als solche bezeichnet, kann nicht sicher erwiesen werden. Die angenommenen Übersetzungen „Stufen“ bzw. „Hinaufzüge“ stehen in Bezug zur jeweiligen Interpretation der Psalmen (vgl. ausführlich oben, III.3.2.3). Die Nominalbildung mit präfigiertem ‫ מ‬liefert keine Entscheidung, da sie sowohl für Ortsangaben wie für Abstraktbegriffe als auch für Instrumente verwendet wird.29 Die Bedeutung „Stufe“ ist in den meisten Belegen von ‫ מעלות‬anzusetzen.30 In Esr 7,9 steht es für den Hinaufzug aus Babel. Ein Beleg für die Bedeutung „Wallfahrt“ außerhalb der Ps 120–134 ist nicht gegeben.

3. ‫ראה‬-N: „vor Gott erscheinen“? Ist dann vielleicht in der Formulierung von Ex 34,24 ‫לֵ ָר אוֹת את־פני יהוה‬ Wallfahrtsterminologie zu finden? In jüngeren Publikationen ist mehrfach vorgeschlagen worden, für verschiedene Belege von ‫ ראה‬im N-Stamm, die seit A. Geiger (1857) meist zum Grundstamm emendiert werden,31 geprägte Sprache und genauerhin Wallfahrtsterminologie anzunehmen, weswe27 Jes 2 // Mi 4 verwenden darüber hinaus noch ‫ נהר‬und ‫ ;הלך‬Sach 14,18 ‫( בוא‬in feindlicher Absicht bereits in v.16). Die vorausgehende kriegerische Motivik könnte zusätzlich die Verwendung von ‫ עלה‬mit seinen Kriegskonnotationen stimuliert haben, um den Kontrast noch zu betonen: Nicht wie bisher in feindlicher Absicht ziehen die Völker zum Zion, sondern zur Feier des Laubhüttenfestes. C.L. MEYERS – E.M. MEYERS, AncB, sehen jedoch nur kultische Konnotationen (465). Zur Rezeption von Sach 14 vgl. J.L. RUBENSTEIN, Sukkot, passim. 28 Vgl. S. SAFRAI – S.C. HYMAN, EJ2 Pilgrimage, 154. Vgl. auch noch den Titel des hebräischen Originals von S. SAFRAI, Wallfahrt. 29 Vgl. B.K. WALTKE – M. O’CONNOR, Syntax, 5.6b. 30 Ex 20,26; 1 Kön 10,19f.; 2 Kön 9,13; 20,9.10.11; Jes 38,8; Ez 40,6.22.26.31.34.37.49; 43,17; Neh 3,15; 12,37; 2 Chr 9,18f. 31 Vgl. A. GEIGER, Urschrift, 337–339. Aber schon E. KÖNIG, KAT, 133: „Es gehört zu den modernen Dogmen, daß dieses ‚erscheinen vor‘ statt des ursprünglichen ‚sehen das Angesicht‘ eingesetzt worden sei“.

3. ‫ראה‬-N: „vor Gott erscheinen“?

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gen sie als N-Stamm wie im masoretischen Text gelesen werden sollten. Im Folgenden soll untersucht werden, ob es sinnvoll ist, an den entsprechenden Stellen von geprägter Sprache mit vom übrigen Sprachgebrauch abweichender Syntax auszugehen, oder ob man die übliche Emendation zum Grundstamm beibehalten sollte.32 Seine Sehnsucht nach dem Tempel drückt der Psalmist in Ps 42,3 mit der Frage aus „Wann werde ich kommen und erscheinen vor dem Angesicht Gottes (‫“?)ואראה פני אלהים‬33 Üblicherweise wird hier ‫ ראה‬im Grundstamm angesetzt, obwohl nur wenige Textzeugen so lesen, und mit „Gottes Angesicht schauen“ (o.ä.) übersetzt.34 Für die Masoreten sei die Vorstellung, Gottes Antlitz selbst zu schauen, nicht mehr akzeptabel gewesen, sie hätten daher die Vokalisierung geändert und so den Text dogmatisch korrigiert.35 J. Schaper hingegen hält diese Emendation für nicht gerechtfertigt: Nun verhält es sich mit diesem Problem nicht so einfach, wie es auf den ersten Blick scheint. Es könnte sich bei der niph‘al-Form nämlich auch um geprägte Sprache handeln, und zwar um Wallfahrtssprache. So findet sich die niph‘al-Form in typischen Wallfahrtstexten.36

Um seine These einer geprägten Wallfahrtssprache zu stützen, verweist er auf weitere N-Stamm-Belege und führt aus: Es gehört gerade zum Wesen des religiösen Festes, vor Gott zu „erscheinen“ und das Angesicht Gottes zu schauen … An der Formulierung des MT ist kein Anstoß zu nehmen. Es handelt sich um einen etablierten Ausdruck des kultischen Lebens.37

32 Eine erste Fassung dieses Kapitels wurde bereits publiziert (Wallfahrtstermino-

logie). 33 Übersetzung von J.L.W. SCHAPER, Wie der Hirsch, 9. 34 Schon M. LUTHER , Biblia: „Wann werde ich dahin kommen, daß ich GOttes Ange-

sicht schaue?“ Vgl. nur H.-J. KRAUS, BK, 472, und T. DOCKNER, Sicut cerva, 14. W.W. GRAF BAUDISSIN, Gott schauen, 219: „Er gebraucht die Formel in dem Sinne, daß im Tempel, durch dessen Kult vermittelt, eine Gottesgegenwart zu finden sei, wie sie ihm außerhalb des Tempels nicht erreichbar zu sein scheint.“ Zur Textgrundlage vgl. D. BARTHÉLEMY, Critique textuelle, Bd. 4, 245–247. 35 Für W.H. SCHMIDT, Ausprägungen des Bilderverbots, 26, wird der Ausdruck „Gottes Angesicht schauen“ sowieso nur in übertragener Redeweise verwendet. „Trotzdem erfährt sie durch die masoretische Punktation aus theologischen Gründen noch eine tiefgreifende Änderung … Selbst der bildliche Ausdruck soll nicht mehr an die Möglichkeit erinnern, daß der Mensch Gott sieht.“ Vgl. W.W. GRAF BAUDISSIN, Gott schauen, 215– 219. 36 J.L.W. SCHAPER, Wie der Hirsch, 5f. 37 J.L.W. SCHAPER, Wie der Hirsch, 52f., Hervorhebung von mir. Dass Erscheinen und Schauen zwei Seiten derselben Medaille sind, hat Podella in seinem Beitrag ausführlich thematisiert und mit den Größen patiens und agens verdeutlicht, vgl. bes. T. PODELLA, Sich zeigen, 178f. sowie hier Anm. 93.

308

Kapitel IV: Zur Terminologie der Wallfahrt

Ähnlich argumentiert M. Millard für Ps 84,8 („Sie gehen von Kraft zu Kraft, er erscheint vor Gott auf dem Zion ‫)“יֵ ָר ֶא ה אל־אלהים בציון‬. Er hält den auffälligen Numeruswechsel für einen Hinweis auf geprägte Sprache, da er durch Ex 23,17 angeregt sei.38 Auch T. Podella stellt sich in seinen umfangreichen Bemerkungen zu ‫ראה‬-N die Frage, „warum dann nicht eine der üblichen Konstruktionen mit lpny, l oder mit ’l gewählt worden sind, bzw. inwieweit r’h + ’t + pny + G[ottes]N[ame] nicht eine idiomatische Redewendung darstellt.“39 Die neben Ps 42,3 und Ps 84,8 für Wallfahrtsterminologie in Anschlag gebrachten Stellen sind Ex 23,15.17; 34,20.23.24; Dtn 16,16 (2); 31,11; 1 Sam 1,22; Jes 1,12. Sie weisen Differenzen auf, die gleich noch zu behandeln sind.40 Zunächst werden kursorisch die übrigen Belege von ‫ראה‬-N untersucht, um bei den fraglichen Stellen anschließend besser beurteilen zu können, ob geprägte Wallfahrtsterminologie vorliegt. 3.1 Die Verwendung von ‫ראה‬-N

‫ראה‬-N wird 101 Mal verwendet.41 Die Belege werden hier mit den verschiedenen Ergänzungen vorgestellt. Eine komplette Systematik wird dabei nicht angestrebt.42 Lässt man zunächst die oben genannten 12 Fälle unberücksichtigt, so ergibt sich folgende Aufteilung der Belege:

38 M. MILLARD, Komposition, 64f. Vgl. H.-J. KRAUS, BK, 747: „Die Transposition ins Ni. hat wahrscheinlich theologische Gründe gehabt. ‚Gott schauen‘ empfand man als zu massive Aussage (vgl. auch Ps 42,3)“. Zenger übersetzt zwar „(bis sie) schauen den Gott der Götter in Zion“ und erläutert, dass MT dogmatische Korrektur sei, führt dann aber aus: „Dies ist typische Wallfahrtsterminologie und heißt in der Vollform: ‚bis sie erscheinen dürfen vor Gottes Angesicht‘ (z.B. Ex 34,23). Und es ist vor allem Metapher intimer Gottesnähe (Ps 27,4; 42,3; 63,3).“ (E. ZENGER – F.-L. HOSSFELD, HThKAT Ps 51–100, 508f.) K. SEYBOLD, HAT, übersetzt „man zeigt sich“ (330), hält aber auch Grundstamm für möglich (331). 39 T. PODELLA, Sich zeigen, 178; vgl. auch T. WILLI, ‫ שׁיר המעלות‬, 155. 40 M. MILLARD , Komposition, 64f., erwähnt Formulierungsdifferenzen zumindest, während J.L.W. SCHAPER, Wie der Hirsch, diese nicht thematisiert. 41 101 Belege nach den Computer-Konkordanzen Bibleworks (Westminster-Datenbank) und SESB (Datenbank von E. Talstra). Die Lexika zählen unterschiedlich; nach T. DOCKNER, Sicut cerva, 13, 100 Belege. 2 Sam 22,11 sollte wohl aufgrund textkritischer Probleme und der Parallele Ps 18,11 nicht berücksichtigt werden, wenn auch MT in der vorliegenden Fragestellung keinen Sonderfall bietet. 42 Vgl. hierzu T. PODELLA, Sich zeigen, 172–181; die Belege sind dort nicht ganz vollständig.

3. ‫ראה‬-N: „vor Gott erscheinen“?

309

3.1.1 Konstruktionen ohne Sy4 (‫אל‬/‫)ל‬ Die erste Gruppe umfasst die Belege, die kein mit ‫ אל‬eingeleitetes Syntagma Sy443 aufweisen. Sie lässt sich allgemein mit „sichtbar sein/werden – sich zeigen“ übersetzen. Dies wird absolut ausgedrückt oder aber durch Circumstantia näher bestimmt.44 Absolut wird ‫ראה‬-N mit Gegenständen bzw. mit göttlichem Subjekt gebraucht.45 Temporale Ergänzungen werden auf unterschiedliche Weise realisiert: ‫מן‬, ‫עד‬, ‫ ב ;לפני‬kommt als temporale Präposition hier nicht vor.46 Eine temporale Ergänzung ohne Präposition findet sich nur in Lev 13,57 ( ‫)עוד‬ und Dtn 16,4 (‫)שׁבעת ימים‬. Lokale Angaben werden in der Regel durch ‫ ב‬angeschlossen.47 Die zweithäufigste Realisierung lokaler Angaben ist der Anschluss mit ‫על‬.48 So erscheint etwa Moab auf der Bmh (Jes 16,12: ‫כי־נראה כי־נלאה מואב‬ ‫)על־הבמה‬.49 Ferner werden verwendet: ‫תחת‬,50 ‫מן‬51 und ‫ל‬52. Eine lokale Er-

43 Sowie wenige Fälle von Sy4, die mit ‫ ל‬eingeleitet werden, s. unten. Ich folge der Syntagmeneinteilung von W. GROSS, Satzteilfolge. Er definiert Sy3 als „alle durch Verbvalenz geforderten P[räpositional]V[erbindungen] mit l=, soweit diese nicht in syntaktisch klar umschriebenen Fällen zu anderen Sy[ntagmen] gehören“, während er Sy4 als „Präpositionalobjekt und viele andere Fälle: alle durch Verbvalenz geforderten PV mit beliebigen Präp außer l= und k=“ fasst (W. GROSS, Satzteilfolge, 34–36). 44 Vgl. die Klassifizierung der Belege bei T. PODELLA, Sich zeigen, 181, unter den Nummern 1., 3., 6., 8.–13. Er interpretiert die präpositionalen Ergänzungen als Sy4 (Nr. 3 und Nr 7.), jedoch scheint es auch möglich, die Belege als Circumstantia zu verstehen. Wie er die unter Nr. 8 gefassten präpositionalen Ergänzungen sieht, bleibt unklar. Zum Problem der Differenzierung von freien Circumstantia und valenzgebundenen Syntagmen vgl. nur W. GROSS, Satzteilfolge, 36. 45 Gen 1,9; 8,5; Ex 33,23; Num 17,7; 1 Kön 6,18; Jes 47,3; Jer 13,26; Spr 27,25; nominal: 2 Sam 17,17 und Mal 3,2. Erscheinen Gottes ist absolut nur in Num 17,7 und Mal 3,2 belegt. 46 ‫ מן‬Dan 1,15; ‫ עד‬1 Kön 10,12; in Ri 19,30 bezeichnet ‫ עד – למן‬eine Zeitspanne. ‫לפנם‬ 2 Chr 9,11: „früher / vordem“ (E. JENNI, Lamed, 271 Nr. 8711; S. JAPHET, HThKAT 2Chr, 117). 47 Gen 9,14; 22,14; Ex 34,3; Lev 13,14.57; Dtn 31,15; Ri 5,8; 1 Sam 3,21; 2 Kön 23,24; Hld 2,12; 2 Chr 9,11. 48 Lev 16,2; (2 Sam 22,11 textkritisch schwierig); Jes 16,12 (Kontext); Jes 60,2; Ez 10,1; Sach 9,14; in Ps 90,16 im Parallelismus zu ‫אל‬. Der letzte Beleg könnte dafür sprechen, dass auch mit ‫ על‬das Agens des Sehens bezeichnet werden kann, wie dies H.-P. MÜLLER, Ergativelemente, 410 mit Anm. 456, für 2 Sam 22,11; Ez 10,1; Sach 9,14 und Jes 60,2 annimmt. Dann müssten diese Belege auch (b) zugeschlagen werden als weitere Realisierung des Sy4. Diese Frage soll hier nicht weiter erörtert werden. 49 Subjekt und Ortsangabe sind als double duty auch beim vorherigen Satz mitzulesen. 50 Ez 10,8. 51 1 Kön 8,8b // 2 Chr 5,9b (von wo aus gesehen werden kann).

310

Kapitel IV: Zur Terminologie der Wallfahrt

gänzung ohne Präposition kommt nur in 1 Kön 8,8c // 2 Chr 5,9c vor: ‫( החוצה‬mit Heh locale). Für einige mit ‫ ב‬angeschlossene Größen nimmt Podella instrumentale Bedeutung an.53 Ferner kann ‫ ב‬bzw. ‫ מן‬den Grund für das SichtbarWerden bezeichnen.54 Durch ‫ כ‬werden Vergleichsgrößen angeschlossen. 55 Eine Sonderrolle nehmen zwei Belege ein, die eine passive bzw. tolerative Bedeutung nahe legen („gesehen werden“/„sehen lassen“), da es in beiden Fällen speziell um die visuelle Wahrnehmung geht. In Ex 33,23 ( ‫ופני‬ ‫ )לא יֵ ָראוּ‬wird dies durch den vorhergehenden Satz (Sehen des Rückens) deutlich, in Num 14,14 durch die Wendung „Auge in Auge“ (‫אשׁר־עין בעין‬ ‫)נִ ְר ָא ה‬.56 Ebenfalls auszugliedern sind wohl vier Fälle, in denen ‫ראה‬-N eine präpositionale Ergänzung mit ‫ל‬+ePP aufweist. Es geht darum, dass sich etwas bei jemandem zeigt (bzw. nicht zu sehen sein soll), etwa im Sinne von „vorhanden sein“.57 52 Ez 10,8 (woran etwas erscheint); Dan 1,13 ‫לפניך‬, meist übertragen wiedergegeben: Einheitsübersetzung „vergleiche unser Aussehen“; revidierte Elberfelder: „möge unser Aussehen … von dir geprüft werden“; J.J. COLLINS, Daniel, 128: „let our appearance … be evident to you“; lokal: E. JENNI, Lamed, 263 Nr. 8314. 53 Ex 16,10; Lev 16,2; Dtn 31,15 (Wolke bzw. Wolkensäule), denkbar wäre auch noch Ps 102,17 (‫)כבוד‬. Lokale Bedeutung nimmt hingegen E. JENNI, Beth, in diesen Fällen an: Rubriken 2367 (S. 209) und 2397 (S. 212). 54 2 Sam 22,16 (‫ )מן – ב‬// Ps 18,16 ( ‫)מן – מן‬, vgl. T. PODELLA, Sich zeigen, 175.108 Anm. 107: „Agentiv oder C-caus“; E. JENNI, Beth, 145 Nr. 1786: Beth instrumenti. Ez 19,11; E. JENNI, Beth, 116f. Nr. 1685: Beth causae. 55 Lev 14,35 (vgl. Anm. 57); Ri 19,30 (E. JENNI, Kaph, 45: exemplarische Gegenwartsgröße, Nominalisierung); 2 Chr 9,11 (E. JENNI, Kaph, 47: Unvergleichlichkeitsaussage, Nebenprädikation). 56 B.A. LEVINE , AncB, 360, überträgt Num 14,14: „how you, O YHWH, appear to them in plain view“. „The sense of v14 is that God’s presence is visible, being manifest in the pillar of the cloud.“ (365) E. JENNI, Beth, 247f., klassifiziert den „transformierten adverbialen Ausdruck“ unter Nr. 2621: „Interessierte Wahrnehmung mit dem Auge“. 57 In Ex 13,7bc (// Dtn 16,4) wird angegeben, wo etwas Gesäuertes nicht gesehen werden soll, während bei Lev 14,35 meist an denjenigen, der das Mal sieht, gedacht wird: „Wie ein Befall sieht es mir aus am Hause.“ (K. ELLIGER, HAT, 163) „It appears to me that there is something like an infection in my house.“ (J. MILGROM, AncB, 828; meine Hervorhebungen). E. JENNI, Lamed, 104, ordnet hingegen diese Belege zusammen mit Ez 10,8; 12,12 (NStamm nach LXX) und den hier erst in der nächsten Beleggruppe besprochenen Jer 31,1; 2 Chr 1,7; 3,1 der Kategorie 3881 zu, die er mit „erscheinen (= zur Verfügung stehen)“ übersetzt. Zur übergeordneten Rubrik 38 hält er fest: „Der Empfänger …, dem jemand/etwas zur Verfügung gestellt wird, wird mit ‫ ל‬nicht lokal als Zielort einer Bewegung bezeichnet, sondern wie bei den aktiven Verben des Gebens als die Person, der durch den Vorgang jemand/etwas zugeschrieben werden kann. Die Präposition bleibt ein Lamed dativum und kommt nur scheinbar (in der Übersetzung) zu einer lokalen/direktionalen Bedeutung.“ Dies spräche dafür, hier Sy3 und nicht eine freies Circumstans und

3. ‫ראה‬-N: „vor Gott erscheinen“?

311

3.1.2 Konstruktionen mit Sy4 (‫אל‬/‫)ל‬: sich jemandem zeigen / erscheinen Mit Sy4 wird ‫ראה‬-N für das Erscheinen einer Person (göttliches oder menschliches Subjekt)58 bei einer anderen (Mensch) verwendet; da diese gleich konstruiert sind, sind sie in eine Gruppe zusammenzufassen. Die übliche Übersetzung lautet bei göttlichem Subjekt „jemandem erscheinen“, was aber für menschliches Subjekt unpassend ist. Die regelmäßige Konstruktion (36 Belege) ist ‫ראה‬-N + Präposition ‫אל‬.59 Sie kann ohne weitere Ergänzungen gebildet werden (z.B. Gen 12,7: ‫)וירא יהוה אל־אברם‬.60 In einigen Fällen wird ‫ ל‬offensichtlich in derselben Funktion wie oben ‫ אל‬verwendet,61 es markiert hier Sy4.62 Andere Ergänzungen tauchen bei der Bildung mit ‫ ל‬nicht auf. Lokale Ergänzungen werden mit ‫ ב‬angeschlossen,63 in zwei Fällen wird ‫ מן‬verwendet.64 Instrumentaler Gebrauch liegt möglicherweise in Ex 3,2 (‫ )בלבת־אשׁ‬und 1 Kön 3,5 (‫ )בחלום‬vor. Temporale Ergänzungen werden durchgängig mit ‫ ב‬angeschlossen65 oder sind präpositionslos realisiert.66

dementsprechend eine eigene Bedeutung für ‫ראח‬-N + Sy3 anzunehmen. Analog zum ersten Fall müsste man dann etwa übersetzen: „(Etwas) wie ein Aussatzmal ist zu sehen bei mir am Haus.“ (Vgl. auch die syntaktische Einschätzung des ‫ כנגע‬bei E. JENNI, Kaph, Register: Nominalisierung – „etwas wie“: Beurteilung gemäß Anschein) Jer 31,1; 2 Chr 1,7; 3,1 dürfte jedoch ‫ ל‬für ‫ אל‬stehen (s. unten). 58 Göttliches Subjekt: Gen 12,7; 17,1; 18,1; 26,2.24; 35,1.9; 48,3; Ex 3,2.16; 4,1.5; 6,3; Lev 9,4.6.23; Num 14,10; 16,19; 20,6; Ri 6,12; 13,3.21; 1 Kön 3,5; 9,2 (2); 11,9; Ps 90,16; Dan 8,1 (2, ‫)חזון‬, 2 Chr 7,12. Menschliches Subjekt: Gen 46,29; Lev 13,7.19; Ri 13,10; 1 Kön 18,1.2.15. Auf Erzählebene ist in Ri 13 das Subjekt eindeutig göttlich (13,3.21), während die Frau den Boten JHWHs noch nicht erkannt hat. In ihrem Mund ist daher von menschlichem Subjekt auszugehen (13,10). 59 Vgl. schon J. REINDL, Angesicht Gottes, 148, der allerdings die zweite Teilgruppe nicht erwähnt. 60 Bei menschlichem Subjekt ist nur in Lev 13,7 eine weitere Ergänzung zu finden (‫)שׁנית‬. Bei göttlichem Subjekt kommen in 16 von 30 Fällen weitere Ergänzungen vor, siehe die Belege im Folgenden. 61 Jer 31,3; 2 Chr 1,7; 3,1. Dass hier Äquivalenz vorliegt, zeigt ein Vergleich von 2 Chr 1,7 (‫ )לשׁלמה‬mit der Parallele 1 Kön 3,5 (‫ )אל־שׁלמה‬sowie mit 2 Chr 7,12 (‫)אל־שׁלמה‬. Es handelt sich anscheinend um späten Sprachgebrauch. Vgl. auch oben Anm. 57. Weitere Möglichkeit, Sy4 einzuführen, ist möglicherweise ‫על‬, vgl. Anm. 48. 62 Ich folge der Syntagmeneinteilung von W. GROSS, Satzteilfolge, siehe Anm. 43. T. PODELLA, Sich zeigen, 181, klassifiziert unter Sy3 (Nr. 4): Sy1 (+belebt) Sy3 (+belebt) „sich jemandem zeigen“, während er unter Nr. 7 nur die Fälle mit ‫ אל‬fasst: Sy1 (+belebt) Sy4 (+belebt: ’l) „zeigt sich/wird sichtbar in Richtung auf jemanden“. T. DOCKNER, Sicut cerva, 13, fasst die Gruppen auch unter einem Syntagma zusammen, wählt aber Sy3. Er folgt der Syntagmenzählung nach W. RICHTER, Satztheorie, 42. 63 Gen 18,1; 48,3; 14,10; 1 Kön 3,5; 9,2b 64 Ex 3,2 ( ‫)מתוך הסנה‬, Jer 31,3 (‫)מרחוק‬: von woher das Erscheinungshandeln kommt. 65 Gen 26,24; 35,1.9 (inf.); Dan 8,1; 2 Chr 1,7; 7,12

312

Kapitel IV: Zur Terminologie der Wallfahrt

Einziger Fall mit Beth essentiae ist Ex 6,3 (‫)באל שׁדי‬,67 sonst werden keine Erweiterungen verwendet. 3.2 Die für Wallfahrtsterminologie zu diskutierenden Belege In den für Wallfahrtsterminologie zu diskutierenden Belegen werden drei verschiedene Konstruktionen mit ‫ פנה‬verwendet, die dem bisher dargestellten Sprachgebrauch nicht entsprechen. (1) 6 Belege verwenden ‫ את־פני‬+ Gottesname. Die temporalen (‫שׁלשׁ פעמים‬ ‫ )בשׁנה‬und lokalen Ergänzungen (‫ )במקום‬in diesen Fällen sind unproblematisch. Der erste Beleg findet sich in Ex 34,23

‫שׁלשׁ פעמים בשׁנה ֵי ָר ֶא ה כל־זכורך את־פני האדן יהוה אלהי ישׂראל‬

sowie in chiastischer Aufnahme im folgenden Vers ‫ולא־יחמד אישׁ את־ארצך‬ ‫בעלתך‬ ‫לֵ ָר אוֹת את־פני יהוה אלהיך שׁלשׁ פעמים בשׁנה‬

Ex 34,24 c cI cII

Die weiteren Stellen sind: Dtn 16,16a aR a b Dtn 31,11vI/vII 1 Sam 1,22de

‫שׁלושׁ פעמים בשׁנה ֵי ָר ֶא ה כל־זכורך את־פני יהוה אלהיך במקום‬ ‫אשׁר יבחר‬ ‫בחג המצות ובחג השׁבעות ובחג הסכות‬ ‫ולא ֵי ָר ֶא ה את־פני יהוה ריקם‬ ‫בבוא כל־ישׂראל לֵ ָר אוֹת את־פני יהוה אלהיך‬ ‫והבאתיו וְ ִנ ְר ָא ה את־פני יהוה‬

Hinzuzuzählen ist die Samaritanus-Lesart von Ex 23,17: Ex 23,17@68

‫שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ארון יהוה‬

‫ את‬kann als Markierung des Patiens auch das Subjekt des Satzes anzeigen.69 Dies ist hier wegen vorhandener anderer Subjekte oder wegen Infi66 Präpositionslos nur: ‫( עוד‬Gen 35,9); ‫( היום‬Lev 9,4); ‫( שׁנית‬Lev 13,7; 1 Kön 9,2a); ‫( הלילה‬1 Kön 3,5); ‫( פעמים‬1 Kön 11,9). 67 Vgl. E. JENNI, Beth, 89 Nr. 1111. 68 Nach der Ausgabe A. VON GALL, Sam. Zur Lesart

‫ ארון‬bemerkt schon A. GEIGER, Urschrift, 66: „als sollten die Wallfahrer das Antlitz der Lade schauen!“ (Die Parallele lautet Ex 34,23@ ‫ ;הארון‬das syntaktische Verhältnis zum folgenden Gottesnamen ist unklar.) Hält man die Lesart ‫ ארון‬für sekundär, dann hätte Samaritanus hier also ein anderes Mittel gewählt, um die Vorstellung der unmittelbaren Gottesschau zu umgehen. Dies spräche wiederum dafür, ‫ את פני‬als ursprünglich anzusehen. Vgl. aber 1 Sam 6,19: ‫כי ראו‬ ‫ !בארון יהוה‬W. BEYERLIN, Sinaitraditionen, 100, liest mit dem Samaritanus und sieht in der Wendung einen Hinweis auf das Ladeheiligtum und mithin auf Schilo als Ursprungsort dieses Kultgesetzes.

3. ‫ראה‬-N: „vor Gott erscheinen“?

313

nitiv-Konstruktion unmöglich, in den anderen Fällen unwahrscheinlich.70 Eine weitere Möglichkeit wäre, ‫ את‬als Präposition mit der Bedeutung „bei“ zu verstehen.71 Dieses wird bei ‫ראה‬-N in den anderen Fällen aber nicht verwendet. Daher markiert ‫ את‬hier das direkte Objekt (Sy2). (2) In vier weiteren Fällen dürfte das Angesicht Gottes ebenfalls direktes Objekt sein, allerdings ohne Objektmarker. Die präpositionslos angefügte nominale Ergänzung könnte hier auch als localis aufgefasst werden.72 Allerdings sind bei den restlichen Belegen von ‫ראה‬-N alle lokalen Ergänzungen präpositional eingeleitet bis auf 1 Kön 8,8 // 2 Chr 5,9, wo aber Heh locale angefügt ist. Die nominalen Ergänzungen sind hier also wohl nicht lokal, sondern ebenfalls als direktes Objekt (Sy2) zu verstehen: Ex 23,15d // 34,20e Jes 1,12a/aI Ps 42,3c

‫ולא־ ֵי ָר אוּ פני ריקם‬ ‫כי תבאו לֵ ָר אוֹת פני‬ ‫וְ ֵא ָר ֶא ה פני אלהים‬

(3) In der letzten Gruppe taucht Gott bzw. sein Angesicht im Rahmen einer Präpositionalphrase mit ‫אל‬73 auf, einmal + ‫ פני‬+ GN, einmal + ‫אלהים‬. Ex 23,17 MT

‫שׁלשׁ פעמים בשׁנה ֵי ָר ֶא ה כל־זכורך אל־פני האדן יהוה׃‬

69 So etwa J. HALBE , Privilegrecht, 185 mit Anm. 1; er bleibt für Ex 23,15 // 34,20 // Dtn 16,16b beim N-Stamm: „Und nicht werde gesehen mein Angesicht mit leeren Händen!“ Vgl. grundsätzlich B.K. WALTKE – M. O’CONNOR, Syntax, 23.2.1b, 23.2.2e. Ausführlich zu diesem Thema H.-P. MÜLLER, Ergativelemente, bes. 403, 404–410: „Die für die Ergativ-Struktur charakteristische syntaktische Gleichbehandlung des ‚Subjekts‘ eines intransitiven Verbs und des direkten ‚Objekts‘ (Handlungsgegenstands) eines transitiven Verbs, die in deren Identität als ergativisches patiens ihren Grund hat, wirkt sich auch darin aus, daß beim Ni. beide sowohl im Nominativ stehen, als auch durch nota accusativi eingeführt werden können.“ (404f.) 70 Anders H.-P. MÜLLER, Ergativelemente, 406, der ‫ את‬als Markierung des Patiens sieht in Ex 34,24; Dtn 31,11 („damit das Antlitz JHWH s, deines Gottes, sichtbar sei“ d.h. „erscheine“) und 1 Sam 1,22 („und [wenn] das Antlitz JHWH s erscheint“); ebenfalls Patiens sei ‫ פני‬in Jes 1,12. Patiens und Agens sieht er ausgedrückt in Ex 23,17@ // 34,23, wohl auch // Dtn 16,16a: „es soll erscheinen das Antlitz des Herrn JHWH (patiens) … vor allen deinen Männern (agens)“. Für Ex 23,15 // 34,20 (wohl auch // Dtn 16,16b ‫ )את‬und Ps 42,3 schlägt er Lesung des Grundstamms vor (406, Anm. 79). Wieso gleich oder ähnlich konstruierte Wendungen, die auch noch unmittelbar nebeneinander stehen, unterschiedlich aufgefasst werden, ist eine inhaltliche Entscheidung. Außerdem legen insbesondere die Infinitiv-Belege Lesung des Grundstamms nahe (s. unten). 71 Vgl. HALAT, s.v. ‫ ראה‬nif. 4.; W.H.C. PROPP, AncB, 616 (zu Ex 34,23); E. KÖNIG, KAT, 133, Anm. 116b, hält ‫ את־פני‬hier für präpositional („vor“), vgl. F.E. KÖNIG, Syntax, §330k. Anders H. SIMIAN-YOFRE, ThWAT ‫ פָּ ִנ ים‬, 657. Vgl. auch T. PODELLA, Sich zeigen, 178. 72 So z.B. E. KÖNIG, HAW, s.v. ‫ראה‬. 73 Dies bezeichnet hier Sy4, vgl. T. PODELLA, Sich zeigen, 164.

314

Kapitel IV: Zur Terminologie der Wallfahrt

Ps 84,8b

‫ֵי ָר ֶא ה אל־אלהים בציון‬

Die Belege entsprechen mit der Präposition ‫ אל‬der regulären Bildung von ‫ראה‬-N, allerdings taucht nur in Ex 23,17 MT ‫ אל‬in Verbindung mit ‫ פנה‬auf. Dies legt nahe, der Lesart des Samaritanus den Vorzug zu geben und bereits im Konsonantentext eine Korrektur zu sehen. Nur in Ps 84,8 ist Gott mit der Präposition ‫ אל‬verbunden.74 Sy2 kommt bei ‫ראה‬-N nur in den eben dargestellten Fällen (1) und (2) vor, bei den übrigen Belegen jedoch nicht. Sollte man daher für diese Fälle eine eigene Bedeutung ‫ראה‬-N mit Sy2 annehmen mit der Bedeutung „X veranlasst Y, dass Y den X sieht“75 und dies als spezielle Wallfahrtsterminologie werten? Ein Blick auf die Verwendung von ‫ ראה‬im Grundstamm soll weiterhelfen: 3.3 Belege im Grundstamm In den fraglichen Belegen kommt das Angesicht Gottes als direktes Objekt (Sy2) vor, 6 Mal mit Objektmarker ‫את‬, 4 Mal ohne. Betrachtet man ‫ראה‬-G mit ‫ פנים‬als Objekt, so ergibt sich, dass in 8 Fällen der Objektmarker verwendet wird,76 in den übrigen 18 Fällen keiner gesetzt wird.77 Beide Bildevarianten sind also gebräuchlich. Als Objekt kommt menschliches wie göttliches Angesicht vor. Dass auch göttliches Angesicht Objekt von ‫ראה‬-G ist und dass die N-StammBelege alle im Wallfahrtskontext begegnen, könnte vermuten lassen, dass wir es bei ‫ראה‬-N + Sy2 doch mit spezieller Wallfahrtsterminologie zu tun haben. Schaut man jedoch genauer, so sieht man, dass göttliches Angesicht nur an 3 Stellen als Objekt von ‫ראה‬-G vorkommt: Gen 33,10e/eI Ex 33,20 Ij 33,26

‫כי על־כן ָר ִא ִיתי פניך כִּ ְר אֹת פני אלהים‬ ‫לא תוכל לִ ְר אֹת את־פני כי לא־ ִי ְר ַא ִנ י האדם וחי‬ ‫יעתר אל־אלוה וירצהו וַ ַיּ ְר א פניו בתרועה‬

74 Deswegen wird ‫ אל‬hier oft als Gottesname gelesen, vgl. nur E. Z ENGER – F.-L. HOSSFELD, HThKAT Ps 51–100, 508: „(bis sie) schauen den Gott der Götter in Zion“. In den anderen Belegen ist Sy4 durchgängig ein Mensch, vgl. oben unter (b). M.J. OBIORAH, Dwelling Place, 49 meint, dass in Ps 84,8 JHWH Subjekt von ‫ראה‬-N ist, er erscheint, wie auch ihre in Anm. 101 gewählten Beispiele zeigen (allerdings ist Gen 22,14 ein schwieriger Beleg). Sie übersetzt v.8: „They walk from strength to strength, / the Highest God will be seen in Zion.“ (54) Jedoch erklärt sie später: „Ps 84,8 appears more direct and audacious in its expression especially if the niphal ‫ ֵי ָר ֶא ה‬was originally an active verb ‫“ ִי ְר אוּ‬. 75 So T. PODELLA, Sich zeigen, 181. 76 Gen 31,2.5; 46,30; 33,20; 34,35; 2 Sam 3,13 (2); Dan 1,10. 77 Gen 32,21; 33,10 (2); 43,3.5; 44,23.26; 48,11; Ex 10,28.29; 2 Sam 14,24(2).28.32; 2 Kön 25,19; Jer 52,25; Ij 33,26; Est 1,14.

3. ‫ראה‬-N: „vor Gott erscheinen“?

315

In Gen 33,10 vergleicht Jakob sein Sehen Esaus mit der Schau des göttlichen Antlitzes; die visuelle Wahrnehmung wird ausgedrückt in 33,1 (‫וישׂא‬ ‫)יעקב עיניו וַ יַּ ְר א‬, zudem kommt Esau Jakob entgegen. Ex 33,20 begründet, dass man das Angesicht Gottes nicht sehen kann, ohne zu sterben. In Ij 33,26 ist die Gottesschau Gnadenerweis (vgl. Ij 19,26f.: ‫ ועיני‬... ‫אחזה אלוה‬ ‫) ָר אוּ‬.78 In diesen Fällen würde ein N-Stamm keinen Sinn ergeben. Mit anderen Worten: Die genannten Stellen sprechen nicht gegen die Annahme, dass es sich bei der Lesung ‫ראה‬-N um eine dogmatische Korrektur handelt. Eine Korrektur hätte dann nämlich in allen Fällen, wo dies vom Kontext überhaupt möglich war, den Grund- in den N-Stamm verändert.79 3.4 Fazit Diese Beobachtungen legen den Schluss nahe, dass an den fraglichen Stellen mit Sy2, Nr. (1) und (2), als ursprüngliche Lesart der Grundstamm anzunehmen ist. Dies wird unterstützt durch die Beobachtung, dass die Infinitiv-Belege ‫( לֵ ָר אוֹת‬Ex 34,24; Dtn 31,11; Jes 1,12) darüber hinaus durch die Elision des präfigierten ‫ ה‬im N-Stamm auffällig sind: Die reguläre Form wäre ‫לְ ֵה ָר אֹה‬80 bzw. ‫לְ ֵה ָר אוֹת‬81; ‫ לראות‬wird in allen anderen Fällen als Grundstamm punktiert.82 Was aber ist mit 1 Sam 1,22? Der N-Stamm hat hier Anhalt am Konsonantenbestand. Sollte man eine dogmatische Korrektur des Konsonantentextes annehmen und ‫„ וְ ָר ָא ה‬und er wird sehen“ lesen?83 Hierfür gibt es keine textkritischen Hinweise.84 Schon Geiger schlägt die alternative Le-

78 Vgl. dazu H. IRSIGLER, Ijobs letzte Hoffnung, 175. Vgl. auch W.W. GRAF BAUDISSIN, Gott schauen, 201. 79 Vgl. noch Gen 32,31 und Ri 6,22 (‫)פנים אל־פנים‬. 80 Ri 13,21 und 1 Sam 3,21. 81 2 Sam 17,17; 1 Kön 18,2; Ez 21,29; vgl. Lev 13,7.14: ‫ ֵה ָר אֹתוֹ‬/ ‫ ֵה ָר אוֹת‬und Mal 3,2: ‫בְּ ֵה ָר אוֹתוֹ‬. Vgl. F. NÖTSCHER, Angesicht, 92f., J. REINDL, Angesicht Gottes, 148 sowie T. DOCKNER, Sicut cerva, 12. 82 ‫ לראות‬51 Belege : Gen 2,19; 8,8; 34,1; 42,9.12; 44,23.26; 48,10; Ex 3,4; 19,21; Lev 14,36(2); Num 4,20; 32,8; Dtn 29,3; Ri 14,8; 1 Sam 3,2; 4,15; 6,13; 15,35; 19,15; 2 Sam 3,13; 1 Kön 9,12; 14,4; 2 Kön 8,29; 9,16; Jes 42,18; Jer 1,12; 20,18; Ez 12,2; Hab 2,1; Sach 2,6; Ps 14,2; 16,10; 27,13; 34,13; 40,13; 41,7; 53,3; 63,3; 106,5; 113,6; Ij 7,7; Hld 6,11(2); Koh 1,8; 2,12; 3,22; 11,7; Est 3,4; 2 Chr 22,6. – Dazu ‫לראת‬: Gen 11,5; Ex 10,5; Ex 33,20. 83 So übersetzt etwa H.W. HERTZBERG, ATD, 17, nur unter Hinweis auf den Apparat der Biblia Hebraica „daß er des Herrn Angesicht ‚sehe‘“. Dagegen erklärt W. NOWACK, HK, 7, lapidar „‫ וְ נִ ְר ָא ה‬ist passender“. Vgl. auch HALAT, s.v. ‫ ראה‬nif. 84 J. REINDL, Angesicht Gottes, 149: „(1 Sam 1,22 könnte mit Recht das Nifal stehen)“. D. BARTHÉLEMY, Critique textuelle, Bd. 1, verzeichnet keinen Eintrag zur Stelle.

316

Kapitel IV: Zur Terminologie der Wallfahrt

sung 1. Person pl. vor: ‫„ וְ נִ ְר ֶא ה‬und wir werden sehen“.85 Der von F. Nötscher86 als hart empfundene zweimalige Subjektwechsel „ich werde ihn bringen – wir werden sehen – er wird bleiben“ ist unproblematisch und entspricht der Logik der Handlung.87 Dass Ex 23,17 MT die dem N-Stamm gemäße Präposition ‫ אל‬verwendet, ist ein Hinweis auf vormasoretischen Ursprung der Lesart mit N-Stamm. 88 War sie erst einmal etabliert, dürfte sie ihrerseits formelhaft gewirkt haben, wie dies etwa M. Millard für Ps 84,8 annimmt.89 Auch T. Dockner nimmt vormasoretische Entstehung der N-Stamm-Lesart an: Er bleibt in 1 Sam 1,22 im Anschluss an F. Nötscher beim N-Stamm und stellt fest, „daß das syntaktische Muster eine Formel bildet … An die Stelle einer Konjektur in 1 Sam 1,22e tritt eine Erklärung für die ungewöhnliche Syntax.“90 Trotz des seltenen Vorkommens hält er

85 A. GEIGER, Urschrift, 338: „Eine noch stärkere Aenderung des Sinnes ist, wenn aus

‫ וְ נִ ְר ֶא ה‬und wir werden sehn, wird ‫ונרא ה‬ ָ , und er wird erscheinen; so 1 Sam. 1, 22 wo Hannah sagt: Bis der Knabe entwöhnt sein wird, dann werde ich ihn bringen und dann wollen wir sehn das Antlitz Gottes, wofür nun: und er soll erscheinen vor Gott.“ Vgl. J. REINDL, Angesicht Gottes, 155f., der sich aber letztlich für „daß er Jahwes Angesicht sehe“ entscheidet. Er gibt in der zugehörigen Anm. 413 als Alternativen „vor Jahwe erscheine“ und „daß wir Jahwes Angesicht sehen und er dort bleibe“ an. 86 F. NÖTSCHER , Angesicht, 93: „Nur 1.Sa.1,22 wird wegen des folgenden ‫‚ ָשׁ ם‬dort‘ … als Nifal zu klären sein, zumal da sonst ein zweimaliger harter Subjektwechsel angenommen werden müsste.“ Das ‫ שׁם‬findet sich allerdings erst im nächsten Satz, wie T. DOCKNER, Sicut cerva, 13 Anm. 13, zutreffend anmerkt. 87 Gegen T. PODELLA, Sich zeigen, 178: „Elkana [!] ist allein Subjekt der Aussagen“. Bedenkenswert ist auch die Übersetzung von H.-P. MÜLLER, Ergativelemente, 406: „und [wenn] das Antlitz JHWH s erscheint“, da somit ein Bogen zu 1 Sam 3,21 (‫ויסף יהוה להראה‬ ‫ )בשׁלה‬geschlagen wäre; vgl. aber oben, Anm. 70. 88 Darauf könnte auch LXX deuten, die den N-Stamm regelmäßig durch die entsprechenden Passivformen von È+ (Ÿ @  usw.) wiedergibt und damit MT zu stützen scheint. Sie transformiert jedoch auch Stellen, an denen der masoretische Text „das Angesicht Gottes bzw. Gott schauen (‫חזה‬-G)“ liest, den Grundstamm ins Passiv oder übersetzt frei. „Offenbar haben die griechischen Übersetzer ein starkes Interesse daran gehabt, in allen diesen Fällen den Ausdruck ‚Gott sehen‘ zu unterdrücken.“ (J. REINDL, Angesicht Gottes, 147f., vgl. H.F. FUHS, ThWAT ‫ ראה‬, 266) Vgl. Ij 19,26; 33,26; Gen 33,10: Optativ (ã ‰  ¯}   " *); und bes. die bekannte Stelle Ex 24,10:  "Ú} 

 , å "¹" "~ È "   * º_| statt: ‫ויראו את אלהי ישׂראל‬. Eine ausführliche Auflistung der Übersetzungsvarianten findet sich bei C.T. FRITSCH, Greek Translations. Wegen der tendenziösen Übersetzung muss LXX hier unberücksichtigt bleiben. 89 Vgl. M. MILLARD, Komposition, 64f. 90 T. DOCKNER, Sicut cerva, 13. Ähnlich auch J. REINDL , Angesicht Gottes, 155f. : „Würden wir uns für eine Beibehaltung des masoretischen Textes entscheiden, dann könnte man annehmen, daß die ungewöhnliche Konstruktion schon auf eine vormasoretische Textbereinigung zurückginge und hier zumindest eine Anspielung auf die bekannte Redensart vorliege.“

3. ‫ראה‬-N: „vor Gott erscheinen“?

317

es für gerechtfertigt, von einer Formel zu sprechen mit dem „eindeutigen Referenzobjekt ‚Tempelbesuch zur Festzeit‘“.91

Zur Annahme einer Formel, die mit dem N-Stamm gebildet wird, ist allerdings kritisch anzumerken, dass die Pentateuch-Belege voneinander abhängig sind92 und dass bei den wenigen anderen Belegen unterschiedliche Realisierungen vorliegen. Die Abhängigkeit der Belege notiert zwar Podella, sieht aber in ‫ראה‬-N mit Sy2 eine spezielle Terminologie, die im Rahmen der Wallfahrt zu verorten sei. Er versteht den N-Stamm als reflexiv zum Kausativ und erläutert die Wendung als „X veranlaßt Y, daß Y den X sieht“.93 Davon ausgehend fragt er, ob sich Gründe nennen lassen, „die die Annahme ermöglichen, daß die Wallfahrer dreimal im Jahr das Angesicht Gottes veranlassen, sie zu sehen“. Er rechnet damit, dass dies bei einer kultischen Epiphanie im Rahmen einer Prozession des Gottesbildes möglich war.94 In diesem Kontext ist aber genauso an eine Schau des Gottesbildes zu denken. Überhaupt ist ‫ פנים‬nie Subjekt des Sehens – wie sollte es dann veranlasst werden zu sehen?95

91 T. DOCKNER, Sicut cerva, 136. Als Belege führt er lediglich Gen 33,10 (hier geht es aber nicht um eine Festzeit); Ex 34,24; Dtn 16,16; 31,11 und 1 Sam 1,22 auf. Ob Grundoder N-Stamm verwendet werde, sei dabei unerheblich! 92 W. R ICHTER, Exegese, 101: „Läßt sich die wiederholte Verwendung einer gleichgebauten Wortverbindung oder Wortreihe beobachten, dann stellt man fest, daß sie festgeprägt ist … Eine geprägte Wendung liegt vor, wenn sich die festgeprägte Wortverbindung auf ein literarisches Werk beschränkt … Eine Formel liegt vor, wenn sich die festgeprägte Wortverbindung in mehr als einem literarischen Werk findet. Wenn sich diese literarischen Werke nicht aufeinander zurückführen lassen, so daß die Formel nicht durch literarische Abhängigkeit – etwa als Zitat – erklärt werden kann, muß man annehmen, daß die festgeprägte Wortverbindung den einzelnen literarischen Werken vorgegeben ist“ (Hervorhebungen von mir). Nimmt man mit Millard an, dass Ps 84,8 von Ex 23,17 beeinflusst ist, so wäre auch noch dieser Beleg abhängig. 93 Vgl. T. PODELLA, Sich zeigen, 178, 185–187. An Sätzen wie „Ex 34,23 … ‚jeder deiner Männer (agens) soll sich zeigen dem Angesicht des Herrn (patiens)‘ … wird deutlich, daß Sy2 auf der Oberfläche das Merkmal +patiens trägt, während es semantisch und logisch aber agens des Sehens bleibt. Die agens-patiens-Opposition operiert damit nicht nur auf der Satzoberfläche, sondern auch logisch und bildet eine Opposition zur Oberfläche.“ (178f.) 94 Vgl. auch W. BEYERLIN, Sinaitraditionen, 100, für den die Bestimmungen aus Ex 34 „Jahwes kultische Gegenwart voraussetzen“. An kultisches Erscheinen denkt auch H.-J. KRAUS, Hören und Sehen, 97. R. KNIERIM, Offenbarung, 216, hält für hier unter (b) gefasste Fälle fest: „Die Nif.-form ist kult-ätiologischer Ausdruck für Gotteserscheinungen in vorjahwistischer Zeit.“ 95 ‫ פנים‬ist Subjekt des Rettungs- und Strafhandelns JHWH s: Jes 63,9 (vgl. Dtn 4,37); Ex 33,14; Klgl 4,16; vgl. J. REINDL, Angesicht Gottes, 55–88, sowie H. SIMIAN-YOFRE, ThWAT ‫ פָּ נִ ים‬, 636f. Meist ist es Objekt göttlicher Handlungen, vgl. die Übersicht bei HALAT, s.v. ‫פנה‬, und H. SIMIAN-YOFRE, ThWAT ‫ פָּ נִ ים‬, Abschnitt IV.

318

Kapitel IV: Zur Terminologie der Wallfahrt

Liest man an den fraglichen Stellen Grundstamm, so ist „‫ראה‬-G + Sy2: göttliches Angesicht“ wegen der größeren Zahl der Belege als formelhafte Wendung zu verstehen, die allerdings nicht auf den Wallfahrtskontext beschränkt ist. Sie stammt aus dem kultischen Bereich und bezeichnet v.a. die kultische Begegnung mit einer Gottheit, die meisten Belege finden sich in liturgischen Vorschriften bzw. haben kultischen Kontext.96 Dass bei einigen Belegen der kultische Kontext undeutlich ist, zeigt, dass die Formulierung in dieser Bedeutung nicht aufgeht.97 Nun war aber zum einen nach erfolgreicher Kultzentralisierung kultische Begegnung mit JHWH nur noch in Jerusalem möglich, zum anderen wurde – vermutlich schon vormasoretisch – an den Stellen mit klarem kultischen Bezug N-Stamm gelesen, wobei die Mehrzahl der Belege im Wallfahrtskontext zu finden ist.98 Nach ihrer Etablierung in den Festkalendern des Pentateuch wurde die Formulierung mit N-Stamm als Wallfahrtsterminologie wahrgenommen und als solche rezipiert, wie dies Ps 84,8 zeigt. Dies spricht für eine recht frühe Entstehung dieser Lesart und für eine späte Abfassung des Psalms.

96 M.S. SMITH, Seeing God, beschäftigt sich mit den solaren Aspekten und der Lichtmetaphorik im Zusammenhang mit der Rede von der Schau des göttlichen Angesichts (er liest auch druchgängig Grundstamm). Zusammenfassend hält er fest: „The experience of God in all these psalms is never reduced to solar language. However, these psalms draw on the language of light to magnify the impact of the experience of the divine … ‚Seeing God‘ thus represents the culminating experience in the temple. Going to the temple represented the experience of paradise with the elements of cherubim, palm trees, gold, water, abundant food, etc., and this included the divine presence.“ (181) Schau Gottes muss in diesem Kontext also nicht auf das Sehen des Gottesbildes enggeführt werden. Vgl. auch B. JANOWSKI – K. SCHOLTISSEK, HGANT. 97 Der kultische Kontext ist klar für die Belege in den Festkalendern sowie Jes 1,12; 1 Sam 1,22; Ps 42,3. Weniger deutlich ist dies für Gen 33,10; Ex 33,20; Ij 33,26, wo MT überall Grundstamm liest! Vgl. H. SIMIAN-YOFRE, ThWAT ‫ פָּ ִנ ים‬, 647–650, D. VETTER, THAT, 695f. F. NÖTSCHER, Angesicht, 88–90: „Gottes Angesicht schauen bedeutet geradezu, in den Tempel, in das Heiligtum kommen“ (89). Nach H.-J. KRAUS, BK, 750, wurde die „heidnische Vorstellung vom Schauen des Gottesbildes, die in ‫ ראה אל‬nachklingt,“ anstößig. Auf die der analogen Formulierung „das Angesicht des Königs schauen“ zugrunde liegende Audienzvorstellung verweist J. HALBE, Privilegrecht, 163 Anm. 11, mit einigen Belegen aus den Amarna-Briefen. Vgl. auch schon W.W. GRAF BAUDISSIN, Gott schauen, 204, 212f., 220, mit ägyptischen und babylonischen Parallelen, und F. NÖTSCHER, Angesicht, 93f. 98 In dieser Phase der Textentstehung ist auch Ex 23 als Wallfahrtsgesetzgebung anzusehen.

4. Fazit

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4. Fazit Der Befund bei allen drei Wendungen, die in der Literatur als spezifische Wallfahrtsterminologie angegeben werden, weist in dieselbe Richtung: Eine spezifische Wallfahrtsterminologie ist zunächst nicht auszumachen. Sie entwickelt sich aber aus der Verwendung der Termini im Wallfahrtskontext vor allem in der Spätphase der Textentstehung. (1) ‫ חג‬steht als Bezeichnung für das Fest allgemein, speziell das kultische Fest, wie die Wendungen „JHWH -Fest“ und „Fest für JHWH “ nahe legen. Erst durch die Verbindung von ‫ חג‬mit den drei Festen Mat-, Wochenund Laubhüttenfest sowie deren Zentralisierung durch das Deuteronomium, durch die Rezeption der pentateuchischen Festkalender und die damit verbundene Etablierung dieser Feste bekommt der Terminus eine enge Verbindung zur Wallfahrt. (2) ‫ עלה‬wird zunächst neben anderen Verben der Bewegung für die Teilnahme an den Wallfahrtsfesten verwendet. Die Verwendung von ‫עלה‬ machte jedenfalls die Angabe des Zwecks, Schau des göttlichen Angesichts, in Ex 34,24 nicht überflüssig. Die Dominanz dieses Verbes in den eschatologisch gefärbten Texten (wo daneben auch andere Verben gebraucht werden) bereitet die spätere Entwicklung vor, in der dann ‫ עליה‬für die Wallfahrt als solche steht. Ob ‫ מעלות‬in Ps 120–134 diese Bedeutung trägt, ist unsicher. (3) ‫ ראה‬mit göttlichem Angesicht als Objekt bezeichnet die kultische Schau des göttlichen Angesichts. Eine vormasoretische Korrektur liest an allen Stellen, die es erlauben, statt des vom Konsonantentext her anzunehmenden Grundstammes den N-Stamm („vor Gott erscheinen“). Diese Belege tauchen alle in Wallfahrtskontext auf, sodass die Lesart mit N-Stamm als Wallfahrtsterminologie rezipiert werden konnte.

Kapitel V

Auswertung und Ausblick 1. Die Wallfahrt in den analysierten Texten Bevor die Befunde, die sich aus der Analyse der drei Textbereiche ergeben haben, mit weiteren Quellen korreliert werden, sollen sie nochmals in Kürze präsentiert werden. Bei allen untersuchten Texten hat sich ein enger Bezug der Wallfahrt zum Konzept der Identität ergeben, das in den Texten jeweils entwickelt wird. Festkalender Von der Entwicklung der Festkalender und speziell Num 28f. wäre zunächst zu erwarten gewesen, dass in den analysierten Texten das Laubhüttenfest eine wichtige Rolle spielt. Doch sind es die beiden anderen Feste, die explizit genannt werden: das Pesa-Fest in den Chronikbüchern und das Wochenfest im Tobitbuch. Das Laubhüttenfest könnte allenfalls mit den Wallfahrtspsalmen in Verbindung gebracht werden, doch müsste hierfür mit der späteren Verwendung argumentiert werden. Chronikbücher Die Chronikbücher entwickeln die Vorstellung eines im Kult am Jerusalemer Tempel vereinigten Israel aus den Nord- und Südstämmen, das sie in der idealen Vergangenheit des Hiskija und Joschija verankern. Der König ist für die Durchführung des Kultes und die Versorgung des Volkes mit den entsprechenden Opfertieren zuständig. Die Feste bilden ein wesentliches Element der Identität Israels: in der Feier realisiert sich das Volk zusammen mit dem König als Volk Gottes. Ja, in gewisser Weise sind die Chronikbücher eine Festpropaganda, die die Feste und damit die Wallfahrt zu ihnen – insbesondere aus dem Norden – fördern will. Die Konzeption Israels und die Ausbreitung der Wallfahrt ist dabei auf das Gebiet des ehemaligen Nord- und Südreiches beschränkt. Dass tatsächlich Mitglieder der Nordstämme nach Jerusalem gekommen sein dürften, zeigen insbesondere die sekundären Partien in 2 Chr 30. Wenige machen sich auf den Weg nach Jerusalem. Demgegenüber setzen die

1. Die Wallfahrt in den analysierten Texten

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Chronikbücher voraus, dass aus dem Süden Wallfahrten selbstverständlich stattgefunden haben. Tobit Das Tobitbuch weitet diese Perspektive. In ihm geht es in erster Linie um die Identität der Juden in der Diaspora. Da ist die Wallfahrt nur eine Angelegenheit der (persönlichen) Vergangenheit. Doch auch hier kommt ihr eine zentrale Position zu: Sie dient dazu, den vorbildlichen gesetzestreuen Juden zu charakterisieren, solange er im Lande Israel lebt. Oder anders: Wer im Land lebt und das Gesetz halten will, geht auf Wallfahrt. Die detaillierten Schilderungen von Abgaben im Zusammenhang mit den Wallfahrten deuten auf historische Entwicklungen, da sie sich so in den gesetzlichen Regelungen des Pentateuch nicht ausmachen lassen. In den Abgaben kommt eine Verbundenheit mit dem Tempel zum Ausdruck, die sich über monetäre Leistungen realisiert. Dieses Konzept wird später einen wichtigen Baustein der Verbindung der Diaspora mit Jerusalem bilden, doch hier im Tobitbuch sind diese Abgaben noch mit der Wallfahrt im Lande verknüpft. Die Wallfahrten aus dem Bereich des ehemaligen Nordreiches werden als selbstverständlich angesehen. Jedenfalls spricht nichts dafür, dass der Text hier eine Wallfahrtspraxis etablieren will, ihre Schilderung dient vielmehr anderen narrativen Zwecken. Psalmen In den untersuchten Psalmen steht der Tempel auf dem Zion, in Jerusalem, im Zentrum: Vom Zion geht der Segen aus, der Zion ist der feste, Heil verheißende Punkt inmitten einer von außen durch Chaos bedrohten Welt. Der Tempel bildet das Zentrum der Welt wie das Zentrum der Identität. Der zentrifugalen Bewegung des Segens entspricht die zentripetale Bewegung der Pilger. Die Wallfahrt zum Tempel gibt Anteil am Segen JHWH s, der am Tempel selbst und von dort aus auch „auf dem Lande“ erfahrbar ist. Die Pilger wirken auf dem Weg selbst segensvermittelnd. Wie weit der geographische Bereich geht, aus dem hier Wallfahrten stattfinden, lässt sich aufgrund der sprachlichen Gestalt nicht sicher ausmachen. In Ps 42/43 befindet sich der Beter im Bereich des ehemaligen Nordreichs, der geographische Horizont von Ps 120–134 scheint etwas weiter gefasst zu sein, wenn die genannten Stämme in Ps 120 nicht nur die Funktion haben, die chaotischen Ränder der Welt zu evozieren. Ps 84 ist fast ganz auf den positiven Pol und den Weg dorthin konzentriert; wo der Weg startet, wird nicht erwähnt.

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Kapitel V: Auswertung und Ausblick

Historisch lässt sich den Wallfahrtspsalmen kaum mehr entnehmen, als dass sie ein Wallfahrtswesen voraussetzen. Tora und Stämme Neben der Wallfahrt sind zwei andere Konstituenten der Identität zu finden. Die Wallfahrt wird jeweils auf gesetzliche Regelungen zurückgeführt, auch wenn die dargestellte Praxis von den aus den Pentateuch-Texten bekannten Forderungen abweicht. Die Wallfahrt wird somit als ein wesentliches Element des Tora-Gehorsams wahrgenommen, nicht nur im Tobitbuch, wo es aber am deutlichsten zum Ausdruck kommt. Ein weiteres wichtiges Element sind die Stämme. Aus ihnen konstituiert sich einerseits Israel, andererseits sind sie das eigentliche Subjekt der Wallfahrt, wie dies Ps 122 ausdrückt. Aber auch nach der Konzeption der Chronikbücher sollten sich idealiter alle Stämme in Jerusalem zum gemeinsamen Kult zusammenfinden. Nach Tobit ist es der Stamm Naftali, der sich sträflicherweise ganz von Jerusalem lossagt; nur der einzelne Gerechte hält sich weiter an das Gebot der Wallfahrt. Das Bild der Wallfahrt Zusammengenommen entwickeln die Texte ein positives Bild der Wallfahrt, das der zentralen Stellung des Tempels entspricht. Etwas plakativ formuliert: – In der gemeinsamen Begehung der Feste in Jerusalem konstituiert sich Israel. – Die Wallfahrt gehört zur Tora-Observanz. – Die zentrale und für das Heil entscheidende Position in der Welt kommt dem Jerusalemer Tempel zu; die Reise zu ihm ist positiv konnotiert. Eine solche Vorstellung von der Wallfahrt war die Voraussetzung für die Entwicklung hin zu großen Wallfahrtsfesten, die erst nach der Abfassung dieser Texte so richtig einsetzte. Einen Hinweis dafür kann man auch darin sehen, dass das Alte Testament keine eigentliche Wallfahrtsterminologie entwickelt hat und erst spät Ansätze einer solchen zu finden sind.

2. Historische Einordnung Um die aus den Texten gewonnenen historischen Indizien weiter zu plausibilisieren, sollen sie auf die Konvergenz mit anderen Befunden hin untersucht werden. Hierfür werden verschiedene Belege kurz vorgestellt. Auch

2. Historische Einordnung

323

bei diesen Texten wäre jeweils eine ausführliche Analyse und Bewertung der narrativen Gesamtanlage notwendig. Dafür muss hier jedoch auf die Ergebnisse anderer verwiesen werden. 2.1 Die Kultzentralisation als Voraussetzung Die mit der sog. joschijanischen Reform in Zusammenhang stehende Zentralisierung der drei großen Jahresfeste bildete die Grundlage für die Entwicklung eines nachexilischen Wallfahrtswesens, und zwar ganz gleich, ob man diese Reform im wesentlichen für ein literarisch-theologisches Konstrukt ohne unmittelbare Auswirkungen auf die gelebte Religion des größeren Teils der Bevölkerung hält oder ob man ihr eine zumindest minimale Wirkung zubilligt. Die Konzentration auf Jerusalem, die sich nachexilisch schon allein wegen des kleinen Einzugsbereiches der Provinz Jehud und der stark zurückgegangenen Einwohnerzahl de facto ergab, konnte durch die Texte, die die Kultzentralisation forderten, theologisch legitimiert werden. Der Hohepriester Hilkija hatte nach 2 Kön 22–23 im Tempel bei Renovierungsarbeiten ein Buch (‫ )ספר‬gefunden, das Anweisungen enthielt, die eigentlich von alters her hätten eingehalten werden müssen. Es wurde zunächst dem König und – nach einer Gottesbefragung durch die Prophetin Hulda – dem Volk verlesen. Daraufhin schloss der König einen Bund vor JHWH , dem das Volk beitrat (23,3). Es folgten die eigentlichen kultreformerischen Maßnahmen (4–20.24), die durchweg den dtr Zielen der Kultuseinheit und -reinheit entsprechen, was sich in der positiven Beurteilung Joschijas im dtr Rahmen widerspiegelt (22,2; 23,25).1 Die Kultmaßnahmen werden durch ein Pesa-Fest besiegelt, das gefeiert wird „wie vorgeschrieben“ (‫ככתוב על ספר הבר ית‬, 23,21).2 Die Diskussion um diese Reform ist eine der intensivsten der alttestamentlichen Forschung.3 Seit de Wette vor 200 Jahren das im Tempel ge1 Die positive Beurteilung durch die Dtr steht in scharfem Kontrast zum unrühmlichen Tod Joschijas. Die Dtr behelfen sich dadurch, dass Manasse stark belastet wird (23,26f.); vgl. S. DELAMARTER, Death of Josiah, 30–32; Für L.J. HOPPE, Death of Josiah, 41; S.L. MCKENZIE, Trouble with Kings, 111. 2 Ein solches Pesa sei „seit den Tagen der Richter ( ‫ “)מימי השׁפטים‬nicht gefeiert worden; das letzte Pesa, von dem das DtrG berichtet, findet allerdings zu Josuas Zeiten statt: Jos 5,10, hier interessanterweise ebenfalls als Abschluss einer anderen Maßnahme, nämlich der „zweiten“ Beschneidung in Gilgal; der Terminus „Bund“ fällt hier zwar nicht, der Bezug zum Abrahambund ist aber deutlich. 3 Ein Überblick zur älteren Forschung findet sich bei H. SPIECKERMANN, Juda unter Assur, 17–30, H.D. PREUSS, Zum DtrG , J. SCHREINER, Jeremia und die joschijanische Reform. Dieser ging wie der Beiträg von H. NIEHR, Reform des Joschija, und der als Koreferat dazu entstandene von C. UEHLINGER, Joschijanische Kultreform, aus Vorträgen auf

324

Kapitel V: Auswertung und Ausblick

fundene „Gesetzbuch“ (‫ספר התורה‬, 22,8.11) bzw. „Bundesbuch“ (‫ספר הברית‬, 23,2.21) mit der Urfassung des Buches Deuteronomium identifizierte,4 gilt die Kultreform als Schlüssel für die Pentateuchkritik und die Religionsgeschichte Judas.5 Neben der Frage der Identität des Buches und dessen Relation zur Reform wird diskutiert, ob die Reform überhaupt und – wenn ja – in welcher Form durchgeführt wurde.6 Dabei bestreiten die einen diese Kultreform völlig, während sie andere in Einzelheiten nachweisen.7 Die Diskussion soll hier nicht im einzelnen nachgezeichnet werden. Ohne weitere Primärquellen wird es kaum möglich sein, mehr als ein „begründetes Minimum“8 für diese Reform anzunehmen, da archäologische Nachweise bislang fehlen. Als archäologische Belege für die Reform wurden das aufgegebene Heiligtum von Arad sowie ein Räucheraltar aus Beerscheba genannt; diese halten jedoch einer genaueren Überprüfung nicht stand.9

der Tagung der deutschsprachigen Alttestamentler 1993 hervor. Der Tagungsband gibt einen guten Einblick in die Debatte; seit diesem Zeitpunkt scheint das Forschungsinteresse in diesem Bereich etwas zurückgegangen zu sein. Vgl. jetzt auch die historische Einführung von A. BERLEJUNG, Geschichte und Religionsgeschichte, 139–142. M. LEUCHTER, Josiah’s Reform, 50–69, stellt besonders die politischen Absichten Joschijas in den Vordergrund. 4 Zunächst in seiner kurzen Dissertation (W.M.L. DE WETTE , Dissertatio). Die Überzeugung findet sich aber auch schon bei den Kirchenvätern (E. NESTLE, Deuteronomium). Zur Frage der Übereinstimmung vgl. die Zusammenstellung bei G.W. AHLSTRÖM, History, 774–777, ausführlich N. LOHFINK, Bundesurkunde; kritisch J.M. MILLER – J.H. HAYES, History, 455ff. 5 Vgl. C. UEHLINGER, Joschijanische Kultreform, 57, mit Verweis auf N. LOHFINK, Kultreform, 210. 6 Vgl. A. BERLEJUNG, Geschichte und Religionsgeschichte, 140. 7 Vgl. H. NIEHR, Reform des Joschija, 33, mit älterer Literatur. C. HARDMEIER, King Josiah, ist zuversichtlich „primary sources even from the traditional literature oft he Hebrew Bible“ rekonstruieren zu können (159, meine Hervorhebung). 8 C. UEHLINGER, Joschijanische Kultreform; erneuert in: Cult Reform. 9 Vgl. die Zusammenfassung der Diskussion bei H. NIEHR, Reform des Joschija, 35f.; zu diesem Ergebnis kommt auch A. BERLEJUNG, Geschichte und Religionsgeschichte, 140, sie führt weiter aus: „der materielle Befund Judas weist das Weiterleben ikonischer Traditionen (z.B. der Pfeilerfigurinen …) und anderer Gottheiten aus, auch wenn festzustellen ist, dass zunehmend anikonische Motive aufkamen (gilt auch für Nachbarkulturen!).“ Vgl. auch 135 mit Anm. 164; O. KEEL – C. UEHLINGER, GGG5, 428 mit Anm. 399. Jetzt auch R. ALBERTZ, Why a Reform, 43. Im Anschluss an Z. Herzog, Y. Aharoni und D. Ussishkin, datieren I. FINKELSTEIN – N.A. SILBERMAN, David and Solomon, 285–288 (dt. Ausgabe: 249–251), die Aufgabe des Heiligtums in Arad sowie in Lachisch und den Abbruch des Altares von Beerscheba ins späte 7. Jh. und bringen ihn mit der Reform des Hiskija in Verbindung. E. BLUM, Geschichtswerk, ist gegenüber einer solch engen Datierung skeptisch, rechnet aber doch mit der Möglichkeit „monojahwistischer Tendenzen“ in der Hiskijazeit.

2. Historische Einordnung

325

A. Berlejung resümiert den archäologischen Befund: „Wo auch immer die Grenze zwischen historischen Fakten und dtr Fiktion zu ziehen ist, in der materiellen Kultur Palästinas des ausgehenden 7./6. Jh.s ist kein grundsätzlicher Paradigmenwechsel zur Monolatrie, zum Anikonismus oder zur Kultzentralisation in Jerusalem erkennbar.“10

C. Frevel ist allerdings der Ansicht, dass im 7. Jh. v.Chr. der Opferkult de facto bereits auf Jerusalem zentriert sei; er betont hinsichtlich der Aufwertung der Stadt die Kontinuität der Entwicklung seit Hiskija und Manasse.11 Der kleine Einzugsbereich des Jerusalemer Tempels Wie auch immer die Frage beurteilt wird: Über ein Jahrhundert nach den Reformen, nachdem der Tempel wieder errichtet war, konnte sie als historisches Ereignis verstanden werden.12 Dabei war irrelevant, welche Folgen die Reform zunächst tatsächlich gezeitigt hatte.

10 A. BERLEJUNG, Geschichte und Religionsgeschichte, 141. Vgl. H. NIEHR , Aspects, bes. 242f.; etwas vorsichtiger L.L. GRABBE, Ancient Israel, 204–207. Vgl. auch W.G. DEVER, Silence of the Text, zur Korrespondenz der archäologischen Daten mit den in 2 Kön 23 vorausgesetzten populären Praktiken, zur Frage der Historizität bes. Anm. 6. 11 C. FREVEL, Grundriss, 664f.; P.R. DAVIES, Josiah, 75, geht jedoch von weiteren Heiligtümern in der Umgebung von Mizpa in neubabylonischer Zeit aus. Zu Mizpa vgl. auch J. BLENKINSOPP, Bethel, 98f.; J.R. ZORN, Tell en-Nabeh, 443, schließt nicht aus, dass es in Mizpa einen Tempel gegeben haben könnte. Ausführliche Diskussion bei C. FREVEL, Wovon; er betont den „monolatric turn“, der sich in der außerbiblischen Evidenz abzeichne (267). „Wie auch immer man diesen Befund bewertet – und ich neige nicht dazu, ihn als Folge der Reformmaßnahmen Joschijas zu deuten – fehlt doch der Annahme, die deuteronomistischen Kultnotizen bezögen sich auf Synkretismen der Exilszeit und der nachexilischen Zeit, die materielle Basis. Wenn auch kein ursächlicher Zusammenhang dieses Befundes mit der Kultreform Joschijas gegeben ist, so muss doch in Betracht gezogen werden, dass es eine auffallende Konvergenz zu einigen Maßnahmen Joschijas gibt, die eine Kultreform in spätvorexilischer Zeit plausibilisieren, weil ihr ein späterer Haftpunkt fehlt.“ (272f.) Vgl. auch die zusammenfassende Auswertung des Befundes bei E. STERN, Religion, bes. 254f. Zu ähnlichem Ergebnis kommt jüngst H.-J. STIPP, Finale, mit literarischen Argumenten; für ihn ist die Reform aber mit Joschija verbunden: Weder sei 2 Kön 22f. dazu geschaffen, eine spätere Reform zu legitimieren, noch sollte mittels der Reform ein Drittes gerechtfertigt werden. Die Schilderung der Reform diene dazu, die Reputation Joschijas zu steigern, der zu Beginn aber ein Buch benötigt, um Kultreformen überhaupt in Gang zu setzen. Das vorrangige Interesse habe der Opferzentralisation gegolten, da durch die Monopolisierung der Tempelsteuer oder die Belebung des Wallfahrtswesens Tempel und Königshaus finanziell profitierten. 12 In Vorbereitung des Lobpreises des Hohenpriesters Simeon interpretiert z.B. Sir 49,2f. den Vorgang als ganz historisch: „Denn er [Joschija] litt wegen unserer Treulosigkeit und machte den abscheulichen Götzen ein Ende ( •@" =}"|#  

!). Er richtete sein Herz ganz auf Gott und bewies Treue in Zeiten des Unrechts.“ (EÜ)

326

Kapitel V: Auswertung und Ausblick

Nachexilisch war die Provinz Jehud auf einen kleinen Bereich zusammengeschrumpft:13 „Jehud und seine Kapitale Jerusalem machen in der Perserzeit den Eindruck, sehr bescheidene, in ihren Möglichkeiten in jeder Hinsicht beschränkte Größen gewesen zu sein. Im Vergleich zum 8./7. Jh.a hat die Bevölkerung um etwa 70% abgenommen und ist von rund 100.000 auf ca. 30.000 gesunken. An die Stelle bedeutender befestigter Siedlungen wie z.B. Lachisch waren Kleinstsiedlungen getreten. Nur Tell en-Nabe/ Mizpa und Ramat Rahel scheinen neben Jerusalem von einiger Bedeutung gewesen sein.“14

Bei einer Entfernung von maximal 30 bis 50 km von Jerusalem konnten die Bewohner der kleinen Ortschaften in ein bis zwei Tagesreisen nach Jerusalem kommen.15 Da kaum andere größere Ortschaften vorhanden waren, war Jerusalem als Markt- und Tempelort, aber auch als politisches Zentrum von außerordentlicher Wichtigkeit. Wer kultische Verrichtungen am Tempel zu erledigen hatte, ging nach Jerusalem und konnte dies auch tun. Somit ergab sich eine Zentrierung auf Jerusalems schon aus den Notwendigkeiten der Situation. Sie konnte zugleich aber mit den jetzt als historisch verstandenen Texten zusätzlich legitimiert und ausgebaut werden. In einem geographisch so kleinen Rahmen war es ohne weiteres möglich, die regelmäßige Wallfahrt zum Jerusalemer Tempel zu fordern. 2.2 Hinweise für vorexilische Wallfahrten Die Texte liefern nur magere Hinweise dafür, dass es in vorexilischer Zeit Wallfahrten nach Jerusalem gegeben hat. Insbesondere ist nichts über Menge und Herkunft der Festteilnehmer oder die Anlässe zu erfahren, zu denen sie sich in Jerusalem aufhielten. 2.2.1 Keine Wallfahrt mehr nach Jerusalem: 1 Kön 12 Der meist zitierte Text für vorexilische Wallfahrten nach Jerusalem ist 1 Kön 12,26–32. Der Text berichtet von der Einrichtung der Heiligtümer in Gegen die Auffassung von P.R. DAVIES, Josiah, dass sowohl das Deuteronomium wie die Erzählung der joschijanischen Reform erst aus dem 5. Jh. stammten. 13 Der Umfang wird unterschiedlich bestimmt; vgl. die ausführliche Diskussion bei C.E. CARTER, Emergence of Yehud; I. FINKELSTEIN – N.A. SILBERMAN, David and Solomon, 295: „Yehud was … a small province, which covered mainly the Judean hills, to a distance of about fifteen miles to the north and south of Jerusalem“ (dt. Ausgabe 256), ein Gebiet noch kleiner als das Südreich im ausgehenden 7. Jh. In etwa entsprechend C. FREVEL , Grundriss, 677: 50 × 50 km um Jerusalem als Zentrum, vgl. dort Karte 9. Ausführliche Diskussion bei O. LIPSCHITS, Fall and Rise, 154–184, dazu Karte 6 (183). 14 O. KEEL , Geschichte Jerusalems, 983. Vgl. ausführlich O. LIPSCHITS, Fall and Rise, 258–271; er kommt zu vergleichbaren Zahlen (Tabelle 4.3). 15 Vgl. H. NIEHR, Abgaben, 141f.

2. Historische Einordnung

327

Bethel und Dan durch Jerobeam, der damit verhindern will, dass sich die Bewohner des frisch gegründeten Nordreiches weiter nach Jerusalem orientieren: 1 Kön 12,28*: Es ist zu viel für euch, nach Jerusalem hinaufzuziehen. 16

Der Text erweist sich jedoch als durch und durch dtr: „Der tiefste Bruch, den die Trennung von der davidischen Dynastie mit sich brachte, lag für Dtr nicht auf politischem, sondern auf kultischem Gebiet.“17 Die von Dtn 16 her etablierte Verbindung des Landes mit dem Zentrum Jerusalem durch das Mittel der Wallfahrt wird durch die Einrichtung der in der Sicht des Dtr illegitimen Kultorte unterbrochen. Das Motiv der Wallfahrt wird hier an prominenter Stelle verankert, sekundiert durch die Verschiebung des Festtermins auf den 8. Monat (v.32): falscher Ort, ja, nicht nur ein Ort, sondern zwei, und falsche Zeit – schlimmer konnte es in den Augen des Dtr fast nicht kommen.18 Die Stelle zeigt, dass die mit der Kultzentralisation einhergehende Wallfahrt auch im Nachgang zu Dtn 16 als wichtiges identitätsstiftendes Element wahrgenommen wurde. Über die historische Realität der frühen Königszeit ist daraus jedoch nichts zu gewinnen.19 2.2.2 Zahlreich wie die Opfertiere: Ez 36,38 Ez 36,38 steht im Rahmen einer Verheißung der Wiederherstellung Israels. Hier wird die Mehrung des Volkes angekündigt, wobei die zahlreichen Opfertiere der Festtage als Bild fungieren. Das Bild der Herde greift dabei auf Ez 34 zurück: Ez 36,38: Wie geweihte Schafherden, wie die Schafherden Jerusalems zu seinen Festzeiten, so sollen die Trümmerstätten angefüllt sein mit Menschenherden.20

Der Abschnitt v.32d–38 ist ein später Nachtrag.21 Die Vielzahl der Opfertiere hält M. Greenberg für „proverbially numerous“ und verweist auf die 16 Übersetzung nach E. WÜRTHWEIN , ATD. Etwas stärker könnte auch übersetzt werden: „genug damit“. 17 E. WÜRTHWEIN , ATD, 162. 18 Die polemische Tendenz des Abschnittes streicht auch H. ULFGARD, Story of Sukkot, 102–104, heraus; der von Jerobeam installierte Kult ist in den Augen des Verfassers „sheer abominable idolatry“ (103) und eine Perversion des Jerusalemer Kultes. Hingegen meint S. TALMON, Divergences in Calendar-Reckoning, in 1 Kön 12 einen Hinweis für einen divergierenden Kalender des Nordreichs zu finden, zu dem Jerobeam zurückkehrte (57), vgl. oben S. 177, Anm. 397. 19 Vgl. auch M. COGAN, AncB, 361–364. 20 Übersetzung von K.-F. POHLMANN, ATD. 21 Die Verse fehlen in Pap 967; vgl. K.-F. POHLMANN, ATD, 490, Anm. 439; M. GREENBERG, AncB, 739f.

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Kapitel V: Auswertung und Ausblick

Zahlen von 2 Chr 29 und 35.22 Ob sich hieraus Rückschlüsse auf vorexilische Wallfahrtspraxis ziehen lassen, erscheint zweifelhaft. „Die Erwähnung der vielen Opfertiere in Jerusalem setzt nicht die Anschauung des Jerusalem der Zeit nach 587, sondern die verklärte Erinnerung an die schönen Feste im unzerstörten Tempel voraus.“23 2.2.3 Einhaltung des Sabbats und Etablierung der Wallfahrten: Jer 17,24–26 Jer 17,26 sagt für die Einhaltung des Sabbats die Kontinuität des davidischen Königtums und die Etablierung von Wallfahrten aus der näheren Umgebung zu: Jer 17,24–26: 24 Wenn ihr nun wirklich auf mich hört – Spruch JHWHs –, am Sabbattag keine Last in die Tore dieser Stadt zu bringen, den Sabbattag zu heiligen und an ihm keinerlei Arbeit zu verrichten, 25 dann werden durch die Tore dieser Stadt Könige [und Fürsten] einziehen, die auf dem Thron Davids sitzen … 26 Und aus den Städten Judas, aus der Umgebung Jerusalems, aus dem Land Benjamin, aus der Schefela, aus dem Gebirge und aus dem Negeb werden (Menschen) kommen, welche Brandopfer, Schlachtopfer und Speiseopfer samt Weihrauch herbeibringen und welche Dankopfer im Hause JHWH s darbringen.24

Die Passage 19–27 ist mit G. Wanke als nachdeuteronomistische Einschaltung zu betrachten;25 sie setzt die Zerstörung Jerusalems und den Untergang des Königtums voraus. Die Einhaltung des Sabbatgebotes ist hier die Voraussetzung für das (erneute) Residieren davidischer Könige in Jerusalem und die Etablierung des vollen Tempelkultes mit allen Opferarten, an dem die Menschen aus dem Bereich des vorexilischen Juda (vgl. 32,44) teilnehmen werden.26 2.2.4 Ermordung von Pilgern aus dem Norden: Jer 41,5 Näher an den historischen Ereignissen ist ein weiterer Beleg im Jeremiabuch: Jer 41,5. Im Zusammenhang mit der Ermordung Gedaljas wird von einer Gruppe von 80 Pilgern aus dem ehemaligen Nordreich berichtet:

22 23 24 25

M. GREENBERG, AncB, 733. W. ZIMMERLI, BK.AT, 874, vgl. 882. Übersetzung nach G. WANKE, ZBK. Vgl. G. WANKE, ZBK, 169f. Dagegen J.R. LUNDBOM, AncB, 804: „There is then no reason whatever why this passage should be denied to Jeremiah.“ Er hält Jeremia für einen Verteidiger der Joschijanischen Reform. A. WEISER, ATD, 149f., hält die jetzige Form für spätere Ausgestaltung, der Text setze jedoch vorexilische Verhältnisse voraus; v.26 sei jedoch späterer Einschub. 26 J.R. LUNDBOM, AncB, 807, will die Stelle wegen der Erwähnung des Negev vor 597 v.Chr. datieren, da danach der Süden abgeschnitten war.

2. Historische Einordnung

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Jer 41,5: Da kamen Männer aus Sichem, aus Schilo und aus Samaria, 80 Mann, geschoren der Bart, zerrissen die Kleider, sich eingeritzt, wobei eine min und Weihrauch in ihrer Hand war, um sie zum Haus JHWH s zu bringen.

Die Kommentare geben Jerusalem als Ziel der Reise an, die die Männer an Mizpa vorbeiführt.27 Die Pilger kommen aus drei wichtigen Orten des ehemaligen Nordreiches. Der Grund ihrer Reise im offensichtlichen Trauergestus wird nicht genannt. Da v.1 den siebten Monat nennt, ist an den Versöhnungstag oder an das Laubhüttenfest gedacht worden. So unklar wie die Motive für die Reise sind die für den Mord an siebzig der Pilger, zehn werden aus Habgier verschont (v.8). Nach H.-J. Stipp gehört der Vers zu einem „Jischmael-Dossier“; dieses wurde „zur Sicherung einer offiziellen Lesart der Ereignisse um den gewaltsamen Tod des babylonischen Kommissars Gedalja mit Blick auf die Besatzer angefertigt und hatte die Aufgabe, die Schuld an den Vorkommnissen ausschließlich dem außer Landes befindlichen Jischmael aufzubürden und die Truppenobersten gegen jeden Verdacht der Illoyalität zu feien.“28 Der Mord an den Pilgern trägt dann zur negativen Qualifikation Jischmaels bei und ist daher als fiktives Element zu betrachten.29 Über die Gründe des Autors, hier gerade trauernde Pilger als Opfer zu wählen, kann nur spekuliert werden. Zumindest musste der Erzählzug den Adressaten plausibel sein. 2.2.5 Keine Festgäste mehr: Klagelieder Die ersten beiden Klagelieder beklagen das Fehlen von Festgästen: Klgl 1,4: Die Wege nach Zion trauern, / weil niemand zum Fest kommt [‫]מבלי באי מועד‬, / all ihre Tore sind verödet30

Die Feste sind durch die Zerstörung Jerusalem zum Ende gekommen. Dass Pilger von außerhalb gemeint sind, zeigt die Verlassenheit der Tore. Die Wege, die nicht mehr von Pilgern beschritten werden, trauern nun selbst über die Menschenleere. W. Rudolph bringt den Vers mit Jer 41 in Verbin27 Vgl. etwa G. WANKE, ZBK, 366. Demgegenüber denkt P.R. DAVIES, Origin of Biblical Israel, 3, offensichtlich an Mizpa (mit Verweis auf J. BLENKINSOPP, Bethel, 98); vgl. auch J.R. ZORN, Tell en-Nabeh, 443. 28 H.-J. STIPP, Jeremia im Parteienstreit, 238. 29 O. LIPSCHITS, Fall and Rise, 114–116, hebt die literarischen Bezüge und die Funktion des Passus hervor. M. LEUCHTER, Josiah’s Reform, 68, scheint den Text für historisch zu halten: „The text implies that, to a certain degree, Josiah did manage to establish or reestablish a sense of Israelite identity among members of the northern population who accepted Deuteronomic centralization.“ Vgl. auch P. SACCHI, History, 49. 30 Übersetzung nach W. R UDOLPH, KAT.

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Kapitel V: Auswertung und Ausblick

dung und sieht die Unsicherheit der Wege ausgedrückt, womöglich könnte damit auch auf die vom Süden her abgeschnitten Wege verwiesen sein.31 Welche Feste gemeint sind, wie viele Pilger kommen – alle Details blendet der Text aus. Klgl 2,6–7.22: 6 Gewalt angetan hat er wie im Garten seiner Hütte32 / verheert hat er seinen Festplatz [‫]מועדו‬33 / JHWH hat in Zion vergessen lassen / Festtag und Sabbat 7 Verworfen hat der Herr seinen Altar, / entweiht sein Heiligtum, … / Lärm gab es im Hause JHWH s / wie an einem Festtag [‫]כיום מועד‬ 22 Du riefst zusammen wie zu einem Festtag / meine ‚Bedroher‘ von ringsum [‫]מסביב‬

Die Zerstörung des Tempels – darauf bezieht sich der Abbruch der Hütte – bedeutet das Ende der Feste; auch der Sabbat zählt darunter.34 Der Lärm der Zerstörung wird scharf mit dem der Festtage kontrastiert. Wie die Pilger zum Festtag kommen nun die „Bedroher“.35 Die Bezeichnung „Hütte“ in v.6 könnte ein Hinweis auf das Laubhüttenfest sein, das als erstes Fest nach der Tempelzerstörung im fünften Monat nicht mehr gefeiert werden konnte.36 2.3 Hinweise für die nachexilische Zeit Für die frühe nachexilische Zeit fehlen Hinweise auf Wallfahrten nach Jerusalem. Die Liste der Pflichten in Neh 10 nennt zwar verschiedene Abgaben, die an den Tempel zu entrichten sind, erwähnt jedoch keine Feste. Die Feier des Laubhüttenfestes in Neh 8 ist einerseits als einmaliges Fest gekennzeichnet, andererseits weist die Schilderung, wie die Laubhütten errichtet werden, deutliche Parallelen zu der Erweiterung Lev 23,39–44 auf, sodass man von diesem Text keine Wallfahrtspraxis ableiten kann. 2.3.1 Keine Wallfahrt aus Elephantine: der sog. Pesa-Papyrus Im auf das Jahr 419 v.Chr. datierten Brief TAD A4.1 wendet sich ein gewisser Hananja an die ‚Juden‘ von Elephantine und gibt Anweisungen über die

31 Vgl. W. RUDOLPH, KAT, 212. 32 Hier ist ‫ שׂכו‬als ‫ סכו‬zu verstehen, vgl. J. RENKEMA, HCOT, 240f.; dagegen W. RUDOLPH,

KAT: „Wohnsitz“.

33 J. RENKEMA, HCOT, 239: „festival site“; W. RUDOLPH, KAT, übersetzt „Offenba-

rungsstätte“, da er hier eine Abkürzung von ‫ אהל מועדו‬sieht. 34 Vgl. J. RENKEMA, HCOT, 242f. 35 Vgl. zur Übersetzung von ‫ מגורי‬W. RUDOLPH, KAT, 219. 36 J. RENKEMA, HCOT, 240, sieht darin eher eine Metapher für den Schutz, den der Tempel verspricht.

2. Historische Einordnung

331

Einhaltung des Mat-Festes.37 Der Text erwähnt Arbeitsruhe (Z.5), Reinheitsvorschriften und das Verbot, Gesäuertes zu essen (Z.6). „Offenkundig fehlt aber auch jeder Hinweis auf eine kultische Begehung der Feste mit Opfer im Tempel.“38 Warum in der Frage des Mat-Festes in Elephantine von Seiten des persischen Königshofes Stellung bezogen wird, kann kaum erhellt werden und braucht hier nicht weiterverfolgt werden. Dass gewisse Beziehungen zu Juda/Jerusalem bestanden haben, zeigt die Korrespondenz mit Bagohi, dem Statthalter von Juda, den die Elephantiner um Unterstützung beim Wiederaufbau des Tempels bitten (A4.7/A4.8). Für die Genehmigung des Wiederaufbaus spielt der Verzicht auf Brandopfer eine wichtige Rolle, wie das Memorandum A4.9 sowie der Brief A4.10 deutlich machen. Dies dürfte jedoch mit Konflikten mit dem KhnumTempel zu erklären sein und nicht mit möglichen theologischen Einwänden der Jerusalemer Priesterschaft.39 Es gibt somit keine Hinweise auf eine Verbindung der Heiligtümer von Elephantine und Jerusalem. Eine Verpflichtung oder Sitte, nach Jerusalem zu den Festen zu reisen, ist für Elephantine demnach erst recht nicht belegt. 2.3.2 Die Erweiterung des Tempelareals durch Simeon: Sir 50 Sir 50,1–4 berichtet von Baumaßnahmen am Tempel, die der Hohepriester Simeon II. (um 200 v.Chr.) durchgeführt hat. Dabei „scheint es sich um Baumaßnahmen an einer der Umfassungsmauern des Temenos gehandelt zu haben, die zugleich der Stadtbefestigung diente.“40 Evtl. ist mit dem Text ein Teil der vorherodianischen Umfassungsmauer des Tempelberges in Verbindung zu bringen.41 Sirach preist Simeon über alle Maßen wegen 37 Dass auch Regelungen zu Pesa getroffen wurden, ist im Text selbst nicht sicher zu erkennen und basiert auf den Ergänzungen der Editionen: vgl. I. KOTTSIEPER, Religionspolitik, 150f. und zuvor schon E. GASS, Passa-Papyrus; eine andere Position vertritt M.C.A. KORPEL, Disillusion, 151f. 38 I. KOTTSIEPER, Religionspolitik, 151; demgegenüber meint R.G. KRATZ, Temple and Torah, 85, dass das Mat-Fest in Elephantine vermutlich im Tempel begangen wurde, ohne dies näher zu begründen. Eine Verbindung von Pesa und Mat lässt sich auch aufgrund der beiden Ostraka, die Pesa erwähnen, nicht erkennen: TAD D7.6:8–10 nennt nur die Einhaltung des Pesa (‫ ;)שׁלח ׀ לי אמת העבדן פסח׀א‬in D7.24:5 sind leider zu große Teile abgebrochen, um den Kontext einordnen zu können. (Vgl. auch B. PORTEN, Archives, 128–132.) 39 Vgl. I. KOTTSIEPER, Religionspolitik, 170–173; er geht jedoch davon aus, dass auf die Brandopfer aufgrund der achämenidischen Religion ausgespart wurden. Vgl. jedoch E.A. KNAUF, Elephantine, 186f. Vgl. auch B. PORTEN, Settlement, 453–456. 40 K. BIEBERSTEIN – H. BLOEDHORN, Jerusalem, 95. 41 Vgl. K. BIEBERSTEIN – H. BLOEDHORN, Jerusalem, 95; G.J. WIGHTMAN, Ben Sira 50:2; M. KÜCHLER, OLB Jerusalem, 193; zur Problematisierung einer solchen Annahme 181, vgl. auch 132.

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Kapitel V: Auswertung und Ausblick

dieser Baumaßnahmen, sodass man davon ausgehen kann, dass es sich nicht nur um kleinräumige Ausbesserungen gehandelt hat.42 Man könnte nun die Vermutung anstellen, dass die Befestigungsmaßnahmen am Tempel einerseits durch wachsende Pilgerströme notwendig, andererseits aber auch finanziell ermöglicht wurden. Doch dies ist reine Spekulation, da der Text nichts über die Hintergründe verrät.43 Die Maßnahmen könnten in Verbindung stehen mit einem Dekret Antiochus’ III., von dem Josephus berichtet (Ant. XIII 3,3–4 [138–146]), es beinhaltete eine vorübergehende Befreiung von Steuern für den Aufbau der Stadt und Renovierungsarbeiten am Tempel.44 2.3.3 Festpropaganda: 2 Makk 1–2 Dem 2. Makkabäerbuch sind zwei Briefe vorangestellt: 1,1–10a und 1,10b– 2,18;45 eine Verbindung zwischen den Briefen und der anschließenden Epitome ist nicht gegeben, wenn auch inhaltliche Anklänge bestehen, etwa die enge Verbindung, die zwischen der Feier der Reinigung des Tempels und dem Laubhüttenfest hergestellt wird (2 Makk 1,9.18 und 10,6).46 Sie unterscheiden sich linguistisch vom Hauptteil, aber auch voneinander.47 Intention der Briefe Der als Epitome bezeichnete Hauptteil des Buches zeigt „eine bewußt auf zwei Tempelfeste zielende Komposition: das am 25. Kislev beginnende Chanukkafest (10,8) und den am 13. Adar zu feiernden Nikanortag (15,36).“48 Mit D.R. Schwartz kann man davon ausgehen, dass das Buch ursprünglich auf den Nikanortag ausgerichtet war, während 10,1–8 eine sekundäre Hinzufügung sind. Diese Passage ist ihm zufolge von den Verfassern der Briefe eingefügt worden, damit das Buch den Briefen beigefügt

T.A. BUSINK, Tempel, 865, schreibt Simeon die Errichtung des Obergeschosses zu. 42 Skeptisch J.C. VANDER KAM, From Joshua, 154: es waren nur „renovations and other improvements on an old building“. Seiner Meinung nach handelt der Text von Simeon I. (153). 43 Vgl. zum hebr. Text O. MULDER, Simon, 102ff., zum griechischen Text 280ff. V.1cd lautet: ‫„ – אשׁר בדורו נפקד הבית ובימיו חזק היכל‬since during his ministry the house [of God] was inspected, and he, in his days, restored the temple“. 44 Vgl. L.L. GRABBE, Reality, 27; M. SASSE, Geschichte, 133f.; O. MULDER, Simon, 108; dagegen J.C. VANDERKAM, From Joshua, 153f. 45 Zur Abgrenzung und Forschungsgeschichte vgl. nun ausführlich D.R. SCHWARTZ, CEJL, Appendix 1 (519–529). 46 Vgl. R. DORAN, Temple Propaganda, 4f. 47 Vgl. R. DORAN, Jewish Hellenistic Historians, 274f. 48 K.-D. SCHUNCK, TRE Makk, 742.

2. Historische Einordnung

333

werden konnte und deren Anliegen, die Feier des Chanukkafestes, unterstrich.49 Die beiden Briefe, die an die Juden in Ägypten gerichtet sind (1,1.10), fordern diese auf, „die Tage des Laubhüttenfestes im Monat Kislew“ (1,9.18), d.h. das Chanukkafest nach Art und Weise des Laubhüttenfestes zu feiern bzw. sich der Wiedereinweihung des Tempels zu erinnern, die wie das Laubhüttenfest im Monat Kislew 164 v.Chr. gefeiert worden war. Für S. von Dobbeler ist das ein „Zeichen der Abkehr vom Tempel in Leontopolis und der Zuwendung zum Jerusalemer Tempel ist in den Augen der Jerusalemer Juden die Annahme und Mitfeier des Erinnerungsfestes an die Wiederherstellung des Tempels“.50 Dass die Briefe jedoch speziell eine Polemik gegen den Tempel Onias’ IV. in Leontopolis darstellen, lässt sich nicht erweisen.51 Der erste Brief verweist zu Beginn auf den Bund Gottes mit Abraham und erbittet, dass die ägyptischen Juden entsprechend handeln können (1,2f.). Ihr Herz soll dem Gesetz und den Geboten geöffnet werden (1,4: 

·    *    ~  +  ). Diese starke Betonung des Gesetzesgehorsams unterstreicht die Aufforderung am Schluss des Textes, das Tempelweihfest zu begehen. Gesetzesgehorsam, so die Auffassung des Briefschreibers, beinhaltet die Begehung dieses Festes; Nichteinhaltung wäre gleichbedeutend mit Gesetzesverstoß. Ob die Aufforderung, das Fest zu begehen (1,9: ‰_"), die Reise nach Jerusalem einschloss, ist dem Text nicht zu entnehmen; zumindest ergeht kein expliziter Appell dazu. Der zweite Brief endet mit der Hoffnung auf die Zusammenführung des jüdischen Volkes in Jerusalem ("`  ²  ). Die Aufforderung, die Festtage mitzubegehen (2,16), ist nicht als Ratschlag, sondern als Verpflichtung zu sehen. Dies wird durch Rekurs auf Ex 19,5f. (2,17), die Erwähnung des Gesetzes (2,18:

)52 sowie die an Dtn 30,3–5 erinnernde Formulierung von v.18 unterstrichen. Diese „eschatologische Ausrichtung“ hält S. von Dobbeler für das eigentliche Leitmotiv des zweiten Briefes.53 Jedoch ist zu beachten, dass der Text eine baldige Versammlung erhofft (v.18:  genannt. 56 Vgl. z.B. W. DOMMERSHAUSEN , NEB, 109; er benennt zugleich das Problem der klassischen Datierung: „Es ist nicht recht ersichtlich, warum die Juden Judäas 20 bzw. 40 Jahre später [sc. nach der Tempelweihe 164 v.Chr. – O.D.] die Einführung dieses Festes in der jüdischen Diaspora wünschen.“ 57 Vgl. D.R. SCHWARTZ, CEJL, 11f., 139, 521–525. 58 Die Argumentation ist an dieser Stelle etwas kompliziert, da sie mit verschiedenen Kalenderrechnungen hantiert: 169 SE nach babylonischer Rechnung erstreckte sich vom Frühjahr 143 v.Chr. bis zum Frühjahr 142 v.Chr. Es umfasste damit die erste Hälfte des Jahres 170 SE nach macedonischer Rechnung, das im Herbst 143 v.Chr. begann. Nach 1 Makk 13,41 fällt in dieses Jahr die Befreiung von den Steuern. Vgl. D.R. SCHWARTZ, CEJL, 11. Nach 1 Makk 13,41f. beginnt damit auch eine neue Zeitrechnung in Judäa, vgl. K. BRINGMANN, Geschichte, 130.

2. Historische Einordnung

335

die Einweihung des Tempels im 7. Monat (Laubhüttenfest) durch Salomo nach der Darstellung der Chronikbücher (2 Chr 7,9: ‫)חנכה‬. Der zweite Brief ist gemäß 1,18 nach der Eroberung des Tempels, aber noch vor der Feier der Tempelreinigung verfasst worden, also im Jahr 164 v.Chr. Ob die Briefe (beide oder nur einer) fiktiv sind oder ob es sich bei ihnen um authentische Dokumente handelt, ist eine Frage, die sich ohne externe Quellen wohl kaum abschließend beantworten lässt.59 Es gibt keine Hinweise dafür, dass Briefe dieser Art jährlich versandt wurden. D.R. Schwartz meint, sie seien dem Buch vorangestellt worden, um dieses als Werbung für Chanukka zu verschicken; wieso dafür zwei Briefe notwendig waren, kann er jedoch nicht erklären.60 Selbst wenn man davon ausgeht, dass ursprüngliche Dokumente verwendet wurden, so ist dennoch mit der Möglichkeit redigierender Eingriffe im Hinblick auf die nachgeordnete Epitome zu rechnen.61 Fazit Dennoch lässt sich für die Fragestellung etwas gewinnen. Denn hier begegnet der erste Beleg dafür, dass im Zusammenhang mit den Festen der Blick über Grenzen des alten Israel hinausgeht. Hier werden Juden der ägyptischen Diaspora aufgefordert, ein Tempelfest zu begehen. Der Schluss des zweiten Briefes insinuiert, dass dies eine Reise nach Jerusalem beinhaltete.62 Das trifft sich auch gut mit der Intention der Epitome, die R. Doran knapp als Temple Propaganda bezeichnet.63 Die Datierungen der Feste zeigen an, dass der internationale lunisolare Standardkalender spätestens jetzt auch für den Tempel übernommen wurde. Dies könnte Wallfahrten aus dem Bereich der Diaspora gefördert haben, wo dieser Kalender ohnehin Geltung hatte (vgl. oben, II.4.6, zur Frage, ob der priesterliche Kalender nach Lev 23 auf einem 364-Tage-Kalender basierte und Grundlage des Tempelkultes war).

59 Vgl. die Diskussion bei S. VON DOBBELER, NSK.AT, 170f.; R. DORAN, Jewish Hellenistic Historians, 275ff.; C. HABICHT, JSHRZ, 199f. Vgl. dagegen T. FISCHER, Seleukiden und Makkabäer, 86ff. 60 D.R. SCHWARTZ, CEJL, 37 sowie Appendix. 61 Vgl. R. DORAN, Temple Propaganda, 5.7.11 62 Hingegen meint L.L. GRABBE, Judaic Religion, 60, der Abschnitt Kap. 1–2 über Chanukkah „promotes its celebration among Jewish communities outside Palestine.“ 63 R. DORAN, Temple Propaganda, 114. Vgl. dazu J. ZSENGELLÉR, Temple Propaganda.

336

Kapitel V: Auswertung und Ausblick

2.4 Zusammenfassung Der Vergleich mit weiteren Quellen hat ein Bild ergeben, das mit dem aus den hier analysierten Texten erhobenen Befund konvergiert: – Für die vorexilische Zeit finden sich nur sehr wenige Belege für eine Wallfahrt nach Jerusalem. Insbesondere lassen die Texte offen, woher und in welcher Anzahl die Pilger kommen, auch werden die Anlässe nicht genau benannt. – In der nachexilischen Zeit konnte das Programm der Joschijanischen Reform faktisch greifen, da der Einzugsbereich Jerusalems sehr klein war. Über Wallfahrten aus der frühen nachexilischen Zeit erfahren wir nichts. Dass Bewohner der kleinen umliegenden Orte zum Tempel nach Jerusalem gekommen sind, wird man dennoch annehmen dürfen, es ist jedoch fraglich, ob man dabei von Wallfahrten im eigentlichen Sinn sprechen sollte oder ob nicht der Tempel eher im Rahmen der alltäglichen kultischen Verrichtungen aufgesucht wurde. – Aus der Diaspora hat es keine (größeren) Wallfahrten gegeben,64 wie einerseits die Texte aus Elephantine, andererseits aber auch die Chronikbücher und das Tobitbuch zeigen. – Erste Hinweise auf Wallfahrten geben die Chronikbücher in frühhellenistischer Zeit. Sie setzen einerseits die Wallfahrt aus dem Bereich Judas voraus, entwerfen andererseits das Bild eines umfassenden Israel, sodass auch Bewohner des Gebietes des ehemaligen Nordreichs in den Blick kommen. Dass tatsächlich einige aus dem Norden nach Jerusalem kommen, kann als wahrscheinlich angesehen werden.65 – Um 200 v.Chr. setzt das Tobitbuch eine Wallfahrtspraxis im Bereich des ehemaligen Nord- und Südreiches voraus. Der Wallfahrt kommt einige Wichtigkeit zu, da sie dazu dient, Tobit als den exemplarischen Toraobservanten Juden zu kennzeichnen. Wallfahrten aus der Diaspora finden nach dem Tobitbuch keine statt, da dort andere Pflichten für die Juden gelten. – Die nicht genau zu datierenden Wallfahrtspsalmen setzen ebenfalls eine Wallfahrt nach Jerusalem voraus, wobei der geographische Rahmen auch das Gebiet des ehemaligen Nord- und Südreiches ist. – Dass die somit anzunehmende Wallfahrt aus diesem Bereich einen Hintergrund für die von Simeon II. berichteten Befestigungsmaßnahmen des Jerusalemer Tempelberges bildet (ebenso um 200 v.Chr.), kann vielleicht vermutet werden.

64 Einmal abgesehen von individuellen Pilgerreisen, die sich historisch kaum erfassen lassen. Vgl. auch M. GOODMAN, Pilgrimage Economy. 65 So jetzt auch in aller Kürze O. KEEL , Geschichte Jerusalems, 1052f.

3. Ausblick

337

– Erstmals mit den Briefen zu Beginn des zweiten Makkabäerbuches weitet sich der Blick auf die Diaspora. Die dort ansässigen Juden werden aufgefordert, das Tempelweihfest zu begehen. Eine mögliche Kalenderumstellung könnte dies unterstützt haben. Dass tatsächlich Wallfahrten stattgefunden haben, lässt sich daraus nicht schließen, doch ist hierin der Ausgangspunkt für die weitere Entwicklung zu sehen, die Wallfahrten aus der Diaspora umfasste. – Die Beobachtungen zur Wallfahrtsterminologie sprechen ebenfalls dafür, von recht späten Entwicklungen auszugehen.

3. Ausblick Die Arbeit hat die Vermutung S. Safrais bestätigt, dass es sich bei der Entwicklung eines Wallfahrtswesens um eine relativ späte Entwicklung gehandelt hat, die mit den Hasmonäern ihren Anfang nahm. Dies lässt sich somit nicht nur durch die häufigen Nennungen von dieser Zeit an begründen, sondern auch aus den vorhandenen Quellen der vorhasmonäischen Zeit. Nun wäre zum einen genauer nachzuzeichnen, wie die weitere Entwicklung in Gang kommt und wie die Diaspora-Juden dazu gebracht werden, sich durch Abgaben und Wallfahrten so stark an den Jerusalemer Tempel zu binden. Hierfür müsste man einerseits die Strategien der Propaganda sowie der Identitätsbildung in dieser Zeit auswerten. Ebenso müssten die politischen Rahmenbedingungen untersucht werden, die für einen weiteren Ausbau der Feste im Land notwendig waren. Die weitgehende politische Selbständigkeit unter den Hasmonäern hat sicherlich zu einem gesteigerten Selbstbewusstsein geführt, doch kam das Wallfahrtswesen offensichtlich erst unter römischer Vorherrschaft zu seiner vollen Blüte.66 Zum anderen wäre zu fragen, wie andere alttestamentliche Texte zu einer Identitätsbildung in nachexilischer Zeit – auch und gerade in der Diaspora – beitragen, für die die Zentralität Jerusalems eine entscheidende Rolle spielt. Hierbei wäre insbesondere an die hier ausgesparten Vorstellungen der Völkerwallfahrt zu denken. Die Analyse von Identitätskonzepten und deren historischer Entwicklung erscheint in dieser Hinsicht auch vielversprechend. 66 M. HENGEL , Judaism and Hellenism Revisited, 25: „This development of the Holy City from a rather provincial temple-town in Coele Syria to an internationally renowned metropolis in the Roman and Parthian Orient is a result of the Hasmonean and, even more, Herodian policy of attracting Jews, Judaizing sympathizers and curious pagans as pilgrims from all over the world.“ Auch M. GOODMAN, Pilgrimage Economy, geht davon aus, dass erst unter Herodes – begünstigt durch die pax romana – die Wallfahrt aus der Diaspora in Schwung kam, zuvor aber nur Juden aus Israel gekommen sind.

338

Kapitel V: Auswertung und Ausblick

Dies führt zu einem dritten Punkt: Letztlich könnte auch danach gefragt werden, wie diese Konzepte nach dem Untergang des Tempels aufgegriffen und transformiert wurden. Hier ist sowohl an die rabbinische Literatur zu denken, für die sich dann möglicherweise Indizien für die historische Auswertbarkeit ergeben, als auch an die Entwicklung der christlichen Wallfahrten ins Heilige Land, die viel später, ab dem 4. Jh. n.Chr., als peregrinatio ad loca sancta unter ganz anderen Vorzeichen unternommen werden.67

67 Vgl. den immer noch vertriebenen Titel von H. DONNER, Pilgerfahrt ins Heilige Land; sowie H. KÜHNE, TRE Wallfahrt V., 425; P. MARAVAL, Récits; E.D. HUNT, Holy Land Pilgrimage; J. ELSNER – I. RUTHERFORD, Pilgrimage; B. BITTON-ASHKELONY, Attitudes.

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Register Die Register bieten jeweils eine Auswahl. Fußnoten sind nur in geringem Umfang berücksichtigt, kursive Seitenzahlen verweisen auf Belege in Fußnoten.

Stellen Altes Testament und alttestamentliche Apokryphen / Pseudepigraphen Genesis 22,13 24 24,7 33,10

186 213, 219 215 314

Exodus 10,9 12–13 12,5 12,6 12,7 12,9 12,11 12,17 12,21 13,4+7 13,12 13,13 20,22–26 20,23 20,24 22,19 22,28 22,28f. 23 23,10f. 23,10f.12.13

302 36, 71, 301 48 78 49 49, 140 50 48, 80 68 59 64 64 44 43 42 43 223 237 68–71 241 64

23,14 23,14–19 23,15 23,15–16 23,16 23,17 23,19 23,20–33 32,5 33,20 34,20 34,22 34,23 34,24 34,26

48 37–44 48, 233, 313 42 52, 53, 231, 233 312, 313, 316 237 66 302, 303 314 313 52, 54 312 304, 305, 312 237

Levitikus 11–15.16.17–26 23 23,2.4.37.44 23,10 23,15 23,16 27,27 27,30–33

85 75–86 182 52 52 230 239 239

Numeri 6,24–26

289

384

Register

9,6–14 15,15 18 18,11–19 28f. 28,26 36,6–9

162–63, 173, 175 223 239, 241 238 86 224, 231 219

Deuteronomium 6,5 7 12,20 12,6.11 14 14,22–27 14,28f. 16 16,1 16,1–8 16,1–17 16,3 16,6 16,7 16,9 16,10 16,12 16,16 18,4 26,12 26,12f. 30,1–10 31,11

131 66 66 237 241, 242 237 238 26, 70 48 57 44–62 80 261 140 233 65 80 65, 233, 312 52, 238, 241 240 238 217 312

Josua 23,9

66

Richter 21,19

81, 302

1 Samuel 1,22 30,16

312, 315, 316 304

1 Könige 6f. 8,65 9,25

99 171, 303 179–80

12 12,26–32

236 326

2 Könige 17,24–41 18,4 22–23 22,1f. 23,15.19f. 23,21–23 23,25

125 155 323 131 137 60, 131–32 131, 137

1 Chronik 1–9 1–10 10–29 11,1 12,25 17 23,13 25,1–6 28 29,7

88, 94 95 88 187 188 106 193 150 193 118

2 Chronik 1–9 2,3 3 3,1 5,1 5,2–6,2 6,3–42 7,1–11 7,8 7,8f. 7,9 7,12–22 7,14f. 8,1–11 8,4.6 8,12–16 8,13 8,13ff. 10,16 10,17 11,12 11,16

88 182 99 186 183 183 183 183 303 171–72 335 183 170, 171 183 177 180–83 65, 150, 192 193, 195 188 189 186 188

385

Stellen 13 13,4.5 13,22 15,9 15,10 19,11 25,4 29 29,3–31,10 29,17 29,26 29,30 29,34 30 30,1–31,1 30,5.16.18 30,6–9 30,15 30,17 30,17–20 30,25 31,4–13 32,27–30 34,3 34,8–35,19 34,9 34,29–33 35 35,1.6.11 35,3 35,4 35,7.13 35,10.16 35,11–15 35,12 35,15 35,16 35,17 35,18 36,17–23 36,22f.

109–10, 171 189 122 188 173 190 148 172 155 173, 334 188 151 191 172, 320 155 192 126 68 139 191 126 239 176 137 137 137 147 132–55 68 138 193 196 193 191 192 150 147 148, 153, 175 183 88 104

Esra 1,1–3 1,5 2

105 90 90

6,20 7,9

68 256

Nehemia 7 8 9 10 10,34 10,38–40 12,45–47 12,47

90 25 90 239 182 239 151 239

Tobit 1 1,2 1,3 1,4.6 1,4–22 1,4–9 1,6 1,6–8 1,8 1,10f. 1,12 1,16–17 2 2,6 2,11–14 2,14 3,1–6 3,2 3,10–15 3,16 4,3–19 4,5 5,14 6,10–19 6,13 7,12–14 8,3 12,6–14 13 13,10.17 13,5f. 13,6

205 216 211 207 211 205, 220–25 224, 234 240, 241 215, 217 213 217 212 227–31, 233 215 231–32 212 210 211 210 210 212 219 204, 205, 207, 225– 26, 232, 234 213 217, 218 217, 219 207 212 210 207 217 217

386

Register

13,6f. 13,9–18 13f. 14,4 14,4f. 14,5 14,5–7 14,5f. 14,9

211 212 205 207, 215 217 218 212 207 219

124,8 125,1 126,1 130 134,3 135 135–136 135–137 136 136–137

254 283 254 269 254 287 253 266 287 266

Judit 11,13

239

Sirach 50,1–4

331

2Makkabäer 1–2 10,1–8 10,6–8

332–35 332 334

Jesaja 1,12 2,2 2,3

313 306 305

Ijob 19,26f. 33,26

315 314

Psalmen 23 42/43 42–49 42,3 42,5 84 84–85.87–88 84,8 102,17 107 113 113–118 114 118,19 119 120 120–132* 120–134 120–137 120,5–6 121,2 122 122,1f. 122,4

Jeremia 17,24–26 31,6 41,5

328 305 329

266 293–95, 299, 321 293 293, 307, 313 298, 299 295–98, 299, 321 293 293, 308, 314, 318 277 265 266 265 266 265 253, 266 262, 269 254 25, 251–90, 306, 321 265 284 254 269–83, 322 298 234, 299, 305

Klagelieder 1,4 2,6–7.22 2,6–9

329 330 277

Ezechiel 36,38 45f. 45,17 45,18–25 45,21

327 87, 301 182 39 62

Amos 8,10

229

Micha 4,1 4,2

306 305

Sacharja 9,1–8 14 14,10

123 81, 301, 303 306

387

Stellen 14,16–19

305

3 Makkabäer 2,27–33

245

3 Esra

89

Jubiläenbuch 6,11–22 6,20.22 6,29ff. 13,25f. 15,1 32,10–14 32,15 44,4–5

231 83 83 239 83 240 239 83

Neues Testament Lukas 2,22–23 2,41–44 2,44 13,1 22,1

2 2 234 6 62

Johannes 2,13 5,1

4 4

6,4 7,2.14.37 10,22 11,48 11,55

4 4 4 3 4

Apostelgeschichte 2 2,1–11

231 3

Qumran, Elephantine a

4Q51 (4QSam ) 98 4Q196–200 201 4Q196 (4QpapToba ar) 228 4Q197 (4QTobb ar) 204, 219, 226 4Q198 (4QTobc ar) 220 4Q199 (4QTobd ar) 206 4Q200 (4QTobe) 220

4Q397 (4QMMTd) 193 11Q5 (11QPsa) 253, 279, 287 11Q19 (11QTa) V–VII 99 – XVIII,10–XIX,9 231 TAD A4.1

330

Rabbinische Texte Talmud bBB 15a bBer 26b bPes 118a bPes 68b bSuk 51b bSuk 53b Mischna mBik 3,2–6 mMid 2,5

89 266 266 231 256 256

231 256

mPes 10,6 mPes 5,7 mPes 9,1–2 mPes 9,3 mPes 9,5 mSuk 5,4

266 266 163 266 36 256

Tosefta tPes 4,11 tSuk 3,2 tSuk 4,7–9

266 266 256

388

Register

Antike Autoren Eusebius Praep. IX 26; 30–34 118

Bell. II 1,3 [10–11] 5 Bell. VI 9,3 [424f.] 6

Josephus Ant. III 10,6 [252] 82, 230 Ant. IV 8,22 [240] 242 Ant. XIV 7,2 [311f.] 244 Ant. XVI 6 243

Philo Flacc. 116 80 Spec.Leg. I 69 6 Spec.Leg. I 76–78 244 Spec.Leg. II 162.176 82

Moderne Autoren Ackroyd, P.R. 112 Albani, M. 82 Albertz, R. 123 Auerbach, E. 47

Freedman, D.N. 112, 119 Frevel, C. 325

Ballhorn, E. 288 Berlejung, A. 26, 325 Bertrand, D.A. 231 Blum, E. 31, 72, 84 Braun, R.L. 119

Galling, K. 92, 144, 146 Geiger, A. 306 Gerstenberger, E.S. 81 Gertz, J.C. 36, 60 Gesundheit, S. 48, 56, 58 Goulder, M.D. 257 Gunkel, H. 249

Chavel, S. 163 Cholewi§ski, A. 84 Collins, J.J. 218 Cross, F.M. 93, 119 Crow, L.D. 262–64, 272, 276 Crüsemann, F. 84

Haag, H. 166, 167 Halbe, J. 71 Hengel, M. 103, 108, 112, 120, 124 Hofmann, N. 245 Hoglund, K.G. 121 Hossfeld, F.-L. 73, 247

Dennerlein, N. 186, 189 Deselaers, P. 205, 225 von Dobbeler, S. 333 Dockner, T. 316 Donner, H. 282 Dörrfuß, E.M. 130, 194 Driver, S.R. 96, 100 Duhm, B. 259, 285, 293

Japhet, S. 89, 120, 132, 154, 178, 196 Jonker, L.C. 115, 143, 147, 151

Ego, B. 217 Elliger, K. 84 Engels, H. 209 Fishbane, M. 102

Kalimi, I. 120 Keet, C.C. 264, 275 Kegler, J. 124 Kellermann, U. 128 Kerkeslager, A. 27 Knoppers, G. 121 Knowles, M.D. 24–25 Koch, K. 248 Konkel, M. 74 Körting, C. 26, 76, 81, 276, 283, 301, 303

Stichworte Kötting, B. 20–21 Kraus, H.-J. 275, 278, 282 Lembke, K. 15 Levine, A.J. 233 Milgrom, J. 77, 80 Millard, M. 248, 254, 265–66, 308, 316 Mowinckel, S. 249, 257 Müller, H.-P. 313 Niehr, H. 281 North, R. 238 Noth, M. 40, 91 Nötscher, F. 316

389

Schwartz, D.R. 334, 335 Schweitzer, S.J. 111, 113, 189 Schwienhorst-Schönberger, L. 42 Seybold, K. 248, 252, 257, 258–62, 274, 275, 282, 285 Shaver, J.R. 90 Smith, M.S. 23–24, 288 Steins, G. 93, 94, 102, 106, 126, 144, 146, 167, 195 Stucky, R.A. 16 Süssenbach, C. 291, 292 Ulfgard, H. 26 Vaughn, A.G. 176, 177 Viviers, H. 267, 279, 288 Volgger, D. 25 De Vries, S.J. 144, 194

Otto, E. 61 Podella, T. 308, 314, 317 Pohlmann, K.-F. 184 Prinsloo, G.T.M. 267, 268 Rabenau, M. 205 von Rad, G. 196 Riley, W. 106 Rudolph, W. 107, 112, 119, 130, 154 Safrai, S. 6, 337 Sarna, N.M. 41 Schaper, J. 246, 254, 264, 291, 293, 307 Schmid, K. 187 Schmidt, H. 297 Schmidt, L. 87 Schmitt, A. 208 Schmitt, H.-C. 74

Wagenaar, J.A. 38, 82 Weimar, P. 45, 57, 59 Welch, A. 194 Wellhausen 100 Welten, P. 92, 101, 108, 111, 112, 123 de Wette, W.M.L. 323 Weyde, K.W. 26 Willi, T. 96, 102, 106, 144, 146, 257, 259, 304 Williamson, H.G.M. 89, 102 Zenger, E. 247, 255, 267, 285, 288, 297 Zunz, L. 89, 122 Zwickel, W. 302

Stichworte Abgaben 24, 218, 236, 237, 337, siehe auch: Zehnt, siehe auch: Erstlinge – aus der Diaspora 242–44 Ab™b 38, 46, 47, 48, 59, 63, 77 Abija 171 Ägypten 53, 184, 207, 333 Ägyptisches Hallel 265 Aiqar 208, 212 Alexander d.Gr. 122, 124 Alexandrien 207 Amrit 14–16

Angesicht Gottes 318 Anordnung 223 Antiochus III. 332 Antlitz JHWHs 295 Äquinoktium 39, 80 Arbeitsruhe 50, 64, 75, 78, 79, 80, 84, 86, 87, 331 Arzt, JHWH als 170, 210, 215 Asa 173 Ba‘alšamin 17, 18

390 Bethel 23, 305, 327 Blut 41, 67, 138, 141 Bund 173, 231, 280 Bundesbuch 42 Bundeserneuerung 173 Chanukka 4, 122, 333, 334 Dämon 207, 210 Dan 23, 164, 223, 235, 292, 293, 327 David 110, 119, 141, 149, 152, 153, 185, 187, 188, 193, 194, 281, 282 Diaspora 200, 206, 208, 209, 210, 212, 214, 217, 218, 227, 231, 232, 234, 236, 237, 321, 337 – Abgaben aus 242–44 Elephantine 207, 330 Elterngebot 217 Endogamie 212, 213, 218–19 Engel 210, 214, 215, 216 Erntefest 39, 41, 43, 69, 80, 301 Erstlinge 39, 41, 52, 64, 65, 78, 79, 86, 87, 220, 224, 226, 231, 233, 237–45, 244 Eschmun 14, 16 Eupolemos 118 Exil 199, 200, 210, 212, 220, 233 – Rückkehr 217, 257 Exodus 38, 43, 46, 47, 50, 51, 57, 62, 78, 80, 302 Familie 17, 36, 45, 49, 50, 59, 78, 125, 207, 211, 213, 214, 215, 216, 220, 225, 227, 233 Familienclans 17, 19 Feier – Begriff 7 Fest – Begriff 7 Festfreude 52, 80, 164, 184, 233 Festkalender 23, 172, 182, 233, 278, 294, 301, 302, 303, 318, 320 Feuerfest 334 fiktional/Fiktionalität 31, 32 fiktiv/Fiktivität 31, 208, 209, 234 Frieden 284, 298, 299 Fruchtbarkeit 10, 19, 261, 267, 289, 297, 299

Register Gebet 18, 170, 179, 183, 208, 210, 258, 265, 266, 273, 278, 297 – Hiskijas 163, 169, 170, 171, 178 Gebot – d. Königs 147, 150, 153, 154, 168, 169, 182, 193 – Davids 182, 193, 195 – JHWHs 108 – Moses 150, 181, 182, 195 Genealogien 94, 118, 121, 193 Geographie 212, 213, 262, 283, 285, 289, 295, 299 grm 161, 188 Geschichtsdarstellung 209 Gesetz 24, 32, 35, 108, 196, 219, 224, 243, 278, 282, 321, 322, 333, Siehe auch: Tora – Altar- 42 – Ämter- 44 – -buch 137, 324 – des Herrn 2 – -esgehorsam 2, 109, 152, 223, 322, 333 – JHWHs 240 – Moses 2, 108, 193, 217, 218, 219, 225 Gezer-Kalender 38 Gottesfurcht 217 Großes Hallel 266 Heiligkeitsgesetz 84 Heiligung 4, 85, 163, 168, 169 Heilung 16, 19, 170, 171, 174, 210, 216 Herodes 22 Hiskija 109, 125, 143, 152, 155, 162, 171, 174, 184, 320 Historiographie 120, 121, 130, 196 Hohepriester 3, 130, 190, 287, 331 Identität 3, 5, 6, 8, 14, 22, 23, 24, 27, 28, 115, 116, 213, 214, 216, 227, 237, 287–90, 320, 322, 327, 337 Israel, ganz 90, 109, 164, 169, 174, 185, 187–90, 224, 320 Jehud 239, 326 Jerobeam 174, 223 Jerusalem 90, 105, 111, 131, 132, 162, 171, 174, 178, 185, 186, 187, 188, 207, 212, 214, 218, 223, 225, 236, 272, 273,

Stichworte 274, 275, 278, 279, 282, 283, 284, 298, 321, 326 – Bauweise 277 Joschija 141, 147, 150, 151, 154, 162, 184, 199, 320 Joschijanische Reform 323 Juda 90, 105, 108, 110, 115, 123, 131, 132, 137, 155, 165, 169, 174, 178, 186, 188, 328, 334 – und Benjamin 186 Juda, ganz 141 Kalender 81–84, 335 Kanon 122, 123, 126 Kedar 262, 285 König 129, 141, 153, 154, 170, 193, 239, 240, 280, 281, 320 Königtum 106, 109, 171, 274, 280, 281, 292, 328 Kult 105, 108, 110, 111, 112, 116, 124, 129, 150, 152, 154, 162, 171, 178, 182, 186, 189, 191, 194, 197, 199, 276, 288, 318, 320 Kultzentralisation 56, 58, 59, 62, 217, 223, 237, 303, 318, 323, 327 Laien 140, 142, 145, 146, 149, 153, 191, 259, 287 Lärmblasen 76, 79 Laubhütten 80 Laubhüttenfest 4, 25, 26, 53, 55, 76, 79, 85, 87, 172, 233, 303, 320, 329, 333, siehe auch: Lesefest Lesefest 40, 66 Leviten 91, 105, 124, 129, 140, 141, 142, 144, 149, 153, 155, 175, 182, 190, 195, 197, 198, 224, 237, 238, 239, 241, 295 – Mittlerfunktion 141, 149, 155, 175, 198 Lobpreis 182, 234, 276, 278, 279, 295 Makkabäer 94, 128, 129, 130 maqm-Formel 45, 49, 50, 52, 54, 55 Markt 19, 326 Mat 38, 45, 49, 50, 56, 58, 59, 61, 63, 64, 75, 76, 77, 80, 86, 141, 148, 153, 164, 165, 166, 167, 171 Melqart 14 Mešech 262, 285

391

Mischehen 73, 90, 219 Mizpa 329 Monat 48 – zweiter 172 Morija 186 Mose 130, 149, 193, 194, 216, 280 Mose-Tora 154, 175, 192, 194, 216–20, 218, 237 Nathansverheißung 106 Necho 152 Neumond 38, 47, 63, 77 Nordreich 111, 164, 169, 170, 174, 175, 176, 178, 188, 198, 233, 299, 321, 328 Omer 76, 78, 79 Onias IV. 333 Opfer 138, 141, 180, 181, 191, 240, 320 personae miserae 54, 217, 225, 227, 228, 231, 233, 234, 236, 238, 240, 287 Pesa 4, 5, 45, 46, 49, 50, 56, 58, 59, 61, 75, 76, 77, 80, 86, 138, 141, 143, 147, 151, 153, 154, 162, 164, 166, 167, 171, 179, 231, 320 – -opfer 5, 6, 68, 139, 140, 142, 144, 153, 155, 196, 199 – Teilnehmer 6, 132, 141–42, 142, 144, 146, 155, 163, 164, 175, 178, 198, 234 Petra 17 Pfingstfest 212, 230–31, 233 Pilgerfahrt – Begriff 9 Priester 129, 131, 140, 141, 142, 144, 149, 162, 175, 182, 191, 224, 238, 239, 241, 295 Propaganda 19, 88, 335, 337 Propheten 131 Propheten (Chr) 98, 102, 104, 124, 143, 152, 190, 192, 195 Proselyten 161 Quellen 234 – AT als Quelle 30–33 – des Chronisten 97–101 – Primär- 30, 324 – Sekundär- 30 Raum 13

392 Raumkonzepte 24, 268 Rehabeam 186 Reinheit 175, 178 Reinheitsvorschriften 217, 227, 228, 229 Reinigung 4, 169, 174 Rettung 215, 295 rewritten Bible 103 Sabbat 64, 76, 82, 85, 182 Salomo 109, 110, 141, 149, 154, 162, 171, 174, 180, 182 Samaria 124, 126, 207, 329 Samarier siehe Samaritaner Samaritaner 110, 123, 188 Sänger 150 Schilo 305, 329 Schlachten 5, 6, 48, 68, 138, 140, 149, 153, 154, 163, 165, 167, 175, 178, 199, 261 Schlachtopfer 6, 41, 48, 67, 328 Schriftgelehrsamkeit 104 Schriftkonformität 163, 193, 217 Schutz 19, 277, 291, 299 Segen 261, 267, 283, 296, 298, 299, 321 S™‘ 17–19 Sidon 14–16 Sieben 60 Siebenerstruktur 55, 60, 61 Simeon II. 331 Sitz im Leben 248, 266 Sondergut, chr 92, 111, 117, 123, 155, 186 – historische Informationen 100–101, 111, 176 Speisegebote 213, 217, 227 Stämme 19, 90, 105, 109, 170, 174, 188, 189, 190, 198, 207, 211, 223, 225, 279, 320, 322 Steuerfreiheit 334 Syntagmeneinteilung 309, 311 Syrien 208 Tempel 104, 129, 153, 155, 186, 187, 197, 199, 206, 212, 220, 238, 239, 272, 276, 290, 291, 292, 295, 296, 299, 320, 321, 322, 326, 337 – Einweihung 128, 155, 170, 171, 178, 179, 183, 334 – -land 239

Register – Vorhöfe 19, 278, 295 Tempelsteuer 244 Theokratie 107 Throne 280, 281, 282 Tora 153, 195, 210, 322 – Gabe der 231 – Unterweisung 219 Tore 278, 286 Torhüter 150 Totenbestattung 210, 212, 217, 227, 229, 233 Totenkult 17, 19 Umkehr 165, 168, 170, 174 Unreinheit 163, 165, 175, 191, 198, 210, 212 Utopie 113 Versöhnungstag 75, 76, 79, 329 Volk 131, 141, 162, 170, 171, 320 W›d™ d-D›l™ya 125 Wallfahrt – als literarisches Paradigma 24 – Anlässe 10, 19, 22, siehe auch: Abgaben – Begriff 9, 25 – ökonomische Aspekte 12, 18, 19 – Stadtentwicklung 12 – Ziel 11 Wasser 4, 15, 18, 140, 256, 286 Weg 9, 14, 21, 251, 261, 264, 267, 296, 297, 298, 299, 321 Weltbild, horizontales 268, 277, 284– 86, 299 Wochenfest 4, 51, 62, 65, 76, 78, 79, 81, 85, 86, 173, 220, 224, 233, 236, 320 Wochenzählung 230 Zehnt 224, 226, 233, 237–45 – dritter 242 – zweiter 225, 238, 240, 241, 242 Zeit 8, 12 Zentralisationsformel 46, 50, siehe auch: maqm-Formel Zentralität 185, 186, 187, 214, 299, 322, 326 Zentrum 269, 277, 284, 287, 290, 299, 321, 326

‫‪393‬‬

‫‪Stichworte‬‬ ‫‪Zwölfprophetenbuch 206‬‬

‫‪Zion 254, 267, 268, 278, 283, 289, 290,‬‬ ‫‪292, 296, 297, 321‬‬ ‫‪zweiter Monat 162, 172‬‬

‫‪Griechische Termini‬‬ ‫‪