Die Religion der ersten Christen: Eine Theorie des Urchristentums 9783641032449

Citation preview

Gerd Theißen

Die Religion der ersten Christen Eine Theorie des Urchristentums Vierte Auflage

Gütersloher Verlagshaus

Unveränderter Nachdruck der 4. Auflage, 2008 Copyright © 2000 by Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, in der Penguin Random House Verlagsgruppe GmbH, Neumarkter Str. 28, 81673 München Sollte diese Publikation Links auf Webseiten Dritter enthalten, so übernehmen wir für deren Inhalte keine Haftung, da wir uns diese nicht zu eigen machen, sondern lediglich auf deren Stand zum Zeitpunkt der Erstveröffentlichung verweisen. Der Inhalt dieses E-Books ist urheberrechtlich geschützt und enthält technische Sicherungsmaßnahmen gegen unbefugte Nutzung. Die Entfernung dieser Sicherung sowie die Nutzung durch unbefugte Verarbeitung, Vervielfältigung, Verbreitung oder öffentliche Zugänglichmachung, insbesondere in elektronischer Form, ist untersagt und kann straf- und zivilrechtliche Sanktionen nach sich ziehen. Wir haben uns bemüht, alle Rechteinhaber an den aufgeführten Zitaten ausfindig zu machen, verlagsüblich zu nennen und zu honorieren. Sollte uns dies im Einzelfall nicht gelungen sein, bitten wir um Nachricht durch den Rechteinhaber. Satz: Weserdruckerei Rolf Oesselmann GmbH, Stolzenau ISBN 978-3-641-03244-9 www.gtvh.de

Den Theologischen Fakultäten der Universität Glasgow und St. Andrews als Dank für die Verleihung der Ehrendoktorwürde gewidmet

Inhalt

Vorwort............................................................................................... § 1 Einleitung: Das Programm einer Theorie der urchristlichen Religion ........................................................ 1. Das »Wesen« der Religion: Religion als kulturelles Zeichensystem .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .... .. .. .. .. 2. Die Funktion von Religion: Religion als Verheißung von Lebensgewinn ....................... 3. Grundprobleme einer Theorie der urchristlichen Religion .. .. .. .. .. .. .... .. .. .. .... .. .. .. .. .. .... .. .. .. .. ..

13

17 20 28 37

I. Teil: Mythos und Geschichte im Urchristentum § 2 Die Bedeutung des historischen Jesus für die Entstehung der urchristlichen Religion Die Revitalisierung der jüdischen Religion durch Jesus .......... 1. Der Mythos in der Verkündigung des historischen Jesus ... 1.1 Die »historische« Transformation des Mythos ........... 1.2 Die »poetische« Transformation des Mythos.............. 1.3 Die »politische« Transformation des Mythos ............. 2. Das Ethos des Judentums und die Verkündigung Jesu ....... 3. Die jüdischen Riten und die Verkündigung Jesu ................ 4. Die politische Lage des Judentums und der historische Jesus ..................................................... 5. Mythos und Selbstverständnis Jesu ..................................... § 3 Wie kam es zur Vergöttlichung Jesu? Die Transformation der jüdischen Religion durch den nachösterlichen Christusglauben ............................ 1. Die Erhöhung Jesu als Dissonanzbewältigung ................... 2. Die Erhöhung Jesu als Intensivierung der monotheistischen Grundüberzeugung .........................

47 49 51 52 53 55 59 63 67

71 76 81 7

3. Die Erhöhung Jesu als Konkurrenzüberbietung ................. 3.1 Machtüberbietung durch Erhöhung........................... 3.2 Heilsüberbietung durch Nähe .....................................

83 84 90

li. Teil: Das Ethos des Urchristentums § 4 Die beiden Grundwerte urchristlichen Ethos':

Nächstenliebe und Statusverzicht ............................................ 1. Die Nächstenliebe als erster urchristlicher Grundwert ..... 1.1 Ausweitungstendenzen im Urchristentum................. 1.2 Einschränkungstendenzen im Urchristentum ........... 2. Statusverzicht als zweiter urchristlicher Grundwert ......... 2.1 Statusverzicht in der synoptischen Tradition ............. 2.2 Demut auf Gegenseitigkeit in der Briefliteratur ........ 3. Der urchristliche »Mythos« und die beiden Grundwerte des Urchristentums ..............

101 103 105 108 112 116 117 120

§ 5 Der Umgang mit Macht und Besitz im Urchristentum:

§6

Ethische Forderungen im Lichte der beiden Grundwerte I.... 1. Wertwandel im Umgang mit Macht und Herrschaft ........ 2. Wertwandel im Umgang mit Besitz und Reichtum...........

123 127 133

Der Umgang mit Weisheit und Heiligkeit im Urchristentum: Ethische Forderungen im Lichte der beiden Grundwerte II .... 1. Wertwandel im Umgang mit der Weisheit......................... 2. Wertwandel im Umgang mit Heiligkeit und Reinheit......

147 148 156

III. Teil: Die rituelle Zeichensprache des Urchristentums § 7 Die Entstehung der urchristlichen Sakramente

aus symbolischen Handlungen................................................ 1. Die rituelle Zeichensprache des Urchristentums als Ganzes ........................................... 2. Symbolische Handlungen als Vorformen der Sakramente ........................................... 3. Die Transformation prophetischer Symbolhandlungen in urchristliche Sakramente................................................ 3.1 Die Beziehung auf den Tod Jesu ................................. 8

171 173 178 181 182

3.2 Die Spannung zwischen äußerem Vollzug und religiösem Sinn..................................................... 3.3 Das Überschreiten von Tabuschwellen in den urchristlichen Sakramenten ............................ § 8 Die Opferdeutung des Todes Jesu und das Ende der Opfer... 1. Die Ablösung der Opfer in urchristlicher Zeit...................

2. Die Opferdeutung des Todes Jesu ....................................... 2.1 Selbststigmatisierung in Leben und Lehre Jesu ......... 2.2 Die Deutungen des Todes Jesu im Urchristentum..... 2.3 Die Einbeziehung der Auferstehung in die Deutung des Todes Jesu .................................... 3. Die Funktionen der traditionellen Opfer........................... 3.1 Methodische Überlegungen........................................ 3.2 Die Funktionen des Opfers......................................... 4. Die urchristliche Zeichensprache als funktionales Äquivalent zu den traditionellen Opfern...........................

184 186 195 195 200 200 202 206 211 212 214 217

IV. Teil: Die urchristliche Religion als autonome Zeichenwelt §9

Der Weg der urchristlichen Religion zu einer autonomen Zeichenwelt: Von Paulus zu den synoptischen Evangelien........................... 1. Der Beginn der Entwicklung zur Autonomie der urchristlichen Religion: Das Apostelkonzil und Paulus ............................................ 2. Der Weg zur Autonomie der urchristlichen Religion und die synoptischen Evangelien ....................................... 2.1 Das Markusevangelium: Die rituelle Abgrenzung gegenüber dem Judentum .. 2.2 Das Matthäusevangelium: Die ethische Abgrenzung vom Judentum (und vom Heidentum) ...................... 2.3 Das Lukasevangelium: Die narrativ-historische Abgrenzung zum Judentum........................................

225

227 233 236 242 247

§ 10 Das Johannesevangelium: Das Bewusstwerden

der inneren Autonomie der urchristlichen Zeichenwelt ......... 1. Das Programm der johanneischen Stufenhermeneutik im Johannesprolog ..............................................................

255 257 9

2. Die Durchführung der johanneischen Stufenhermeneutik. ...... .... ... .... .... ... .......... .......... ... ........ ... ... 2.1 Die Transformation des mythischen Zeichensystems im JohEv ....................................................................... 2.2 Die Transformation der rituellen Zeichensprache im JohEv ....................................................................... 2.3 Die Transformation der ethischen Zeichensprache im JohEv ....................................................................... 3. Die Selbstorganisation des urchristlichen Zeichensystems im JohEv .............................................................................. 3.1 Die Re-Organisation der traditionellen Zeichenelemente und Ausdrucksformen ................... 3.2 Die Vor-Organisation der zukünftigen Zeichensprache im JohEv ............................................

261 262 265 268 273 273 278

V. Teil: Krisen und Konsolidierung des Urchristentums § 11 Die Krisen des Urchristentums ................................................

1. Die judaistische Krise im ersten Jahrhundert .................... 1.1 Die Grundaxiome des Judentums: Monotheismus und Bundesnomismusund die Aporien des Judentums .. .............. .......... ....... 1.2 Die Rechtfertigungslehre im Leben des Paulus .......... 1.3 Die geschichtlichen und politischen Ursachen der Krise im 1. Jh. .... .............. .... ............................ ...... 1.4 Die judaistische Krise und die Antwort der paulinischen Theologie .... .... ................................. 2. Die gnostische Krise im zweiten Jahrhundert ................... 2.1 Was ist Gnosis? Ein Definitionsversuch ..................... 2.2 Der geschichtliche Kontext der Gnosis als allgemeiner Bewegung .... ...... .............................. ... 2.3 Der christliche Gnostizismus ...................................... 3. Die prophetischen Krisen im ersten und zweiten Jahrhundert............................................................ 3.1 Jesusbewegung und Logienquelle ............................... 3.2 Die Offenbarung des Johannes ................................... 3.3 Der Hirt des Hermas ................................................... 3.4 Die neue Prophetie des Montanismus........................

10

283 286

288 294 300 304 314 314 316 321 326 327 330 333 335

§ 12 Pluralität und Einheit im Urchristentum und die Entstehung des Kanons ...................................................... 1. Die Pluralität im Urchristentum bis zur Kanonbildung ... 1.1 Konflikte und Gruppierungen in der ersten Generation ............................................. 1.2 Vier Grundströmungen in der zweiten Generation .... 1.3 Das frühkatholische Gemeindechristentum und seine Auseinandersetzung mit »Häresien« ................. 2. Kanonbildung als Bekenntnis zur Pluralität ...................... 2.1 Die Entscheidung für die Zweiteilung des Gesamtkanons in Altes und Neues Testament..... 2.2 Die Entscheidung für die Zweiteilung des Neuen Testaments in einen Evangelien- und Apostelteil ...... 2.3 Die Entscheidung für das vierfache Evangelium ....... 2.4 Die Entscheidung für die Paulusbriefe und die katholischen Briefe ........................................ 3. Der innere Kanon im Kanon: Die Grammatik des urchristlichen Glaubens .................... § 13 Schlussbetrachtung: Konstruktion und Plausibilität der urchristlichen Zeichenwelt ................................................. 1. Die Konstruktion der urchristlichen Religion: Eine Zusammenfassung ...................................................... 2. Die Plausibilität der urchristlichen Religion...................... 2.1 Erfahrung der Welt als Evidenzquelle: Die Axiome des Urchristentums als Ermöglichung einer dynamischen Weltsicht ...................................... 2.2 Die Übereinstimmung mit dem Selbst als Evidenzquelle: Die Axiome des Urchristentums und das religiöse Apriori ............................................. 2.3 Die Übereinstimmung mit anderen Menschen als Evidenzquelle: Die gemeinschaftsbildende Kraft der Axiome des Urchristentums .................................

339 344 345 348 354 356 356 359 360 365 368

385 385 392

395

400

405

Literaturverzeichnis ...........................................................................

413

Register...............................................................................................

429

11

Vorwort

Dies Buch ist der Versuch einer religionswissenschaftliehen Beschreibung und Analyse der urchristlichen Religion. Sie möchte ihren religiösen Gehalt so darstellen, dass er für Menschen unabhängig von ihrer religiösen oder nicht-religiösen Einstellung zugänglich wird. Zwar gibt es viele Darstellungen der Geschichte des Urchristentums und seiner Literatur, die keine spezifischen Positionen voraussetzen. Was fehlt, ist eine entsprechende Darstellung der urchristlichen Religion, des Glaubens, des Ethos und des Ritus- also dessen, was die Menschen im Urchristentum in ihrem Innersten bewegt hat. Wer sich darüber informieren will, ist auf »Theologien des Neuen Testaments« angewiesen. Diese vertreten eine christliche Binnenperspektive. Sie sind in der Regel für zukünftige Pfarrer und Pfarrerinnen geschrieben. Sie sind legitime und notwendige Versuche, eine Religion von innen darzustellen. Das Neue Testament und das Urchristentum sind aber zu wichtig, um sie nicht in einer wissenschaftlichen Weise möglichst allen zugänglich zu machen. Seine Texte und Überzeugungen gehören zur kulturellen Grundinformation der menschlichen Geschichte - unabhängig davon, ob man sie als Predigttexte hört oder als Bestandteil unserer Tradition liest. Es ist weder für die Gesellschaft noch die Kirchen gut, wenn sie dem allgemeinen Diskurs entzogen werden. Richtig ist: Jeder Wissenschaftler schreibt unwillkürlich von seinem Standpunkt aus. Der Verfasser dieses Buches ist Christ. Er lehrt Theologie an einer Theologischen Fakultät. Er ist ordinierter Pfarrer. Er predigt. Er liebt das Urchristentum und seine Texte. Manche mögen das als eine Grenze empfinden, die für sein Unternehmen unüberwindbar ist. Aber es ist ein Unterschied, ob man seinen Standpunkt zum Programm erhebt - oder ob man ihn als heuristischen Entdeckungszusammenhang akzeptiert und reflektiert, nicht aber als einzigen Geltungs- und Kommunikationszusammenhang des eigenen Denkens. Ich meine, dass wir die Dinge, die wir lieben, so darstellen können, dass sie für alle verständlich und zugänglich sind - auch für die, die ganz andere Einstellungen zu ihnen haben als wir. Wissenschaft dient dazu, daß wir mit Menschen in Kommunikation treten können, die in anderer Weise als wir geprägt sind und 13

konträre Ansichten haben. In der heutigen Kultur und besonders in der Theologie wird diese Ansicht nur von einer Minderheit vertreten. Sie widerspricht postmoderner Mentalität. Aber es gibt verwandte Bemühungen in der finnischen Exegese: Der Neutestamentler Heikki Räisänen in Helsinki hatte unabhängig von mir die Idee zu solch einer Darstellung der urchristlichen Religion. Unsere Darstellungen werden sehr verschieden ausfallen. Aber wir sind beide der Meinung, dass wissenschaftliche Kommunikation über die Grenzen der jeweiligen religiösen Position hinaus möglich und notwendig ist. Ich bin im übrigen der Ansicht, dass solch eine Darstellung der urchristlichen Religion auch für Kirche und Christentum selbst sehr wichtig ist. Niemand kann heute an eine Tradition anknüpfen, ohne in einen Dialog mit anderen einzutreten. Die »Außenperspektive« wird immer mehr zu einem Teil der »Binnenperspektive«. Wir vergewissern uns unserer eigenen Traditionen nur, indem wir sie dem Dialog aussetzen. Der Dialog mit anderen ist Teil eines Dialogs in uns selbst. Dieses Buch geht auf die »Speaker's Lectures« in Oxford im Frühjahr 1998 und 1999 zurück. Ich danke der Theologischen Fakultät der Universität Oxford für die Einladung zu diesen Vorlesungen. Sie waren eine Chance und ein Herausforderung, diese Theorie der urchristlichen Religion in kurzer Form und begrenzter Frist auszuarbeiten, obwohl ich dieses Projekt eigentlich als Zusammenfassung meiner Arbeit zum Urchristentum sehr viel später in Angriff nehmen wollte. Der Leser wird manchmal spüren, dass hier ein Grundriss skizziert wird, der noch ausgefüllt und weiter differenziert werden kann. Die Notwendigkeit, Grundzüge von Glauben, Ethik, Ritus und Geschichte des Urchristentums knapp zusammenzufassen, führt notwendig zu manchen Vereinfachungen. Auch die später den Vorträgen hinzugefügten Anmerkungen können nicht überall so in die Diskussion von Einzelheiten eintreten, wie das wünschenswert wäre. Die Oxforder Vorträge sind zuerst in Englisch unter dem Titel »A Theory of Primitive Christian Religion« im SCM Verlag, London 1999, erschienen. Die deutsche Fassung wurde noch einmal durchgesehen und mit wichtigen Ergänzungen in Text und Anmerkungen versehen. Ich danke besonders dem Oriel College und ihrem ProvostErnest Nicholson für die Gastfreundschaft, die ich als »visiting fellow« genossen habe. Ich danke meinen Kollegen und Freunden in Oxford für viele Gespräche, besonders Robert Morgan, Christopher Rowland und Christopher Tuckett- sowie allen, die durch kritische Anfragen und Kommenta14

re zu meinen Vorträgen mir geholfen haben. Mein Dank gilt ferner John Bowden von SCM. Er hat meine Arbeit schon seit langem begleitet, die Vorträge und Manuskripte ins Englische übersetzt und mich bei meiner Arbeit unterstützt. In Heidelberg gilt mein Dank Heike Goebel und besonders Helga Wolf für das Schreiben des Manuskripts, Friederike Wendt und Sirnone Sinn für das Lesen der Korrekturen und überprüfen der Stellenangaben, Annette Merz für die kritische Lektüre des ganzen Manuskripts. Meiner Frau danke ich für die ganze Zeit der Arbeit an diesem Buch - als meiner wichtigsten Gesprächspartnerin für alle Fragen. Ich widme das Buch den beiden Fakultäten des United Kingdom, die mir 1990 und 1997 den Grad eines Ehrendoktors der Theologie verliehen haben. Heidelberg, den 15. Oktober 1999

Gerd Theißen

15

§ 1 Einleitung:

Das Programm einer Theorie der urchristlichen Religion

Warum eine Theorie der urchristlichen Religion? Warum keine» Theologie des Neuen Testaments«, um den Glauben der ersten Christen zusammenfassend darzustellen? Bekanntlich kann man von »Theologie« in einem deskriptiven und in einem konfessorischen Sinne reden. Der Begriff» Theologie des Neuen Testaments« wird deskriptiv benutzt, wenn er eine Analyse aller Aussagen im NT meint, die von Gott sprechen oder von Welt und Mensch in ihrer Beziehung zu Gott, ohne dass für solche Aussagen ein normativer Anspruch erhoben wird. Eine solche deskriptive Theologie des NT ist m.E. nicht in der Lage, den urchristlichen Glauben in seiner ganzen Dynamik zu erfassen. Um zu erkennen, was die ersten Christen in ihrem Innersten bewegte, muss man ihr ganzes Leben untersuchen und ihre theologischen Aussagen in semiotische, soziale, psychische und historische Zusammenhänge hineinstellen, die nicht unmittelbar »theologisch« sind. Die Dynamik des urchristlichen Glaubens ist in der Dynamik des Lebens verwurzelt. Eine »Theologie« im konfessorischen Sinne kommt dieser Dynamik auf den ersten Blick sehr viel näher. Denn sie ist »konfessorisch«, weil sie von der Prämisse ausgeht, dass dieser Glaube auch heute noch normativgültige Kraft hat. Sie ist daher sensibel dafür, dass er auch in seiner Entstehungszeit diese Kraft besaß. Man muss sich jedoch klar machen: Wer in einer Darstellung des Glaubens der ersten Christen von der normativgültigen Prämisse ausgeht: »Gott hat in Christus die Welt erlöst und menschliches Leben zu seiner Erfüllung gebracht«, - der läuft Gefahr, viele säkularisierte Zeitgenossen von einem solchen Zugang zum NT auszuschließen. Er entzieht das Zentrum urchristlichen Lebens dem allgemeinen Gespräch. Er bewegt sich in einem innerkirchlichen Diskurs. Eine Theorie der urchristlichen Religion will den urchristlichen Glauben in seiner das ganze Leben bestimmenden Dynamik mit allgemeinen religionswissenschaftliehen Kategorien beschreiben und erklären. 1 Sie will 1. Das Programm einer religionswissenschaftliehen Analyse der urchristlichen

Religion geht zurück aufWilliam Wrede, über Aufgabe und Methode der so-

17

eine Doppellektüre dieses Glaubens ermöglichen: eine Sicht von innen und von außen- und vor allem eine Vermittlung zwischen diesen beiden Perspektiven. genannten Neutestamentlichen Theologie, Göttingen: Vandenhoeck 1897; = Georg Strecker (Hg.), Das Problem der Theologie des Neuen Testaments, WdF 367, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1975, 81-154; = The Task and Methods ofNew Testament Theology, in: Robert Morgan (Hg.), The Nature of New Testament Theology, SBT 25, London: SCM 1973, 68-116. Dies Programm wurde in der Gegenwart von Heikki Räisänen erneuert. Vgl. ders., Beyond New Testament Theology: A Story and a Programme, London: SCM 1990; ders., Die frühchristliche Gedankenwelt: Eine religionswissenschaftliehe Alternative zur >neutestamentlichen Theologie> Theologie des Neuen Testaments« bestimmt und insofern Variationen desselben Anliegens sind: 1. Die Distanzierung gegenüber dem normativen Anspruch der religiösen Texte. Ihr >>Anspruch« wird zum Gegenstand, aber nicht zur Voraussetzung ihrer Analyse. Die Analyse des Urchristentums geschieht >>identitätsoffen« (d.h. zugänglich für Menschen mit verschiedener religiöser Identität) und >>applikationsfern« (d.h. unabhängig von der Verwendbarkeit der Ergebnisse in der kirchlichen Praxis). 2. Dieüberschreitung der Grenzen des Kanons: Alle urchristliche Literatur bis etwa Irenaeus wird mit in die Untersuchung einbezogen, wobei die genaue Abgrenzung des Urchristentums von der Alten Kirche umstritten ist. Die kanonische und nichtkanonische Literatur gilt prinzipiell als gleichwertig. 3. Die Emanzipation von den Kategorien >>Orthodoxie« und >>Häresie«: Alle urchristlichen Strömungen gelten als prinzipiell gleichberechtigt. überspitzt ausgedrückt: Die Orthodoxie gilt im Zweifelsfalle als die >>Häresie, die sich durchgesetzt hat«. Drei weitere Bestimmungen bringen eher positiv zum Ausdruck, was eine solche religionswissenschaftliche Analyse des Urchristentums anstrebt. Hier liegen die Stärken des Programms: 4. Die Anerkennung der Pluralitätund Widersprüchlichkeit der theologischen Entwürfe im Urchristentum. Es besteht keine Notwendigkeit, ein einheitliches Kerygma aus den urchristlichen Schriften herauszuarbeiten, obwohl die Frage nach seiner Einheit ein berechtigtes historisches und religionswissenschaftliches (und keineswegs nur ein theologisches) Anliegen bleibt: Die hier vorgelegte Theorie der urchristlichen Religion fragt sehr viel intensiver nach der Einheit in der Mannigfaltigkeit, als die programmatische Anerkennung der Mannigfaltigkeit vermuten lässt. 5. Die Interpretation theologischer Gedanken aus ihrem realen Lebenskontext heraus. Religion besteht nicht (nur) in Ideen, sondern ist Ausdruck des ganzen Lebens. Theologische Gedanken sind Ausdruck religiöser und sozialer

18

Nun ist in der allgemeinen Religionswissenschaft umstritten, was Religion überhaupt ist. Die folgende Definition kann und will nicht beanspruchen, die allein mögliche Definition zu sein, wohl aber, dass sie innerhalb des Spektrums möglicher Definitionen keine Extremformulierung darstellt:

Religion ist ein kulturelles Zeichensystem, das Lebensgewinn durch Entsprechung zu einer letzten Wirklichkeit verheißt. 2 Erfahrung- und in jedem Falle auch von nicht-religiösen Faktoren mit bedingt. Daher werden auch politische und soziale Rahmenbedingungen mit in die Analyse einbezogen. 6. Die Offenheit gegenüber der Religionsgeschichte: Die urchristliche Religion wird in ihrer Interaktion mit anderen Religionen gesehen - insbesondere als eine aus dem Judentum kommende Strömung, die durch die Auseinandersetzung mit paganen Religionen geprägt wurde. Diese anderen Religionen werden ohne Abwertung dargestellt- und nicht vom Standpunkt einer von vornherein feststehenden überlegenheit des Urchristentums. Etwas anderes ist es, dass auch das Überlegenheitsbewusstsein von Juden und Christen in der paganen Welt eine Erklärung verlangt. Noch liegt kein ausgeführter Entwurf einer solchen religionswissenschaftliehen Analyse des Urchristentums vor. Deutlich sollte jedoch sein: Ein solcher Ansatz lässt einen großen Spielraum für verschiedene Konzepte. Der hier vorgelegte Versuch zeichnet sich wahrscheinlich ( 1.) durch eine Verwendung theoretischer Modelle aus, auch wenn sie immer nur dienende Funktion haben. Ich nenne sie vorweg in Stichworten: Religion als Zeichensprache, ihre Steuerung durch implizite Axiome, ihre Eigenständigkeit als sich selbst organisierendes System, die Bearbeitung kognitiver Dissonanzen in der Religion, die Reaktion des Millenarismus auf den Konflikt einheimischer mit imperialen Kulturen, die konflikttheoretische Deutungen des Ethos als Ausdruck einer Bewältigung des Verteilungskampfes um Lebenschancen, die Theorie der rituellen Liminalität mit konstitutiven Tabudurchbrechungen. All diese Theorien oder Theorieansätze dienen nicht dazu, eine allgemeine Theorie der Religion zu entwerfen, sondern die Anfänge einer konkreten Religion in allgemein zugänglichen Kategorien darzustellen. (2.) Stärker als in anderen Entwürfen wird Religion als eine normative Lebensmacht verstanden: Die Entstehung etwa eines Kanons (also einer Sammlung von Schriften mit autoritativem Anspruch) spielt für diese >>Theorie der urchristlichen ReligionRitus< (Plural: Riten) die kleinsten Bestandteile heiliger Handlungen meint, bleibt Ritual für das sich aus Riten aufbauende Gesamtgeschehen vorbehalten.« (S. 444).

23

Zur religiösen Zeichensprache gehört schließlich das Ethos. Oder genauer: Ethisches Verhalten kann in verschiedenem Ausmaß in die religiöse Zeichensprache integriert werden. Im Judentum war diese Integration konsequent durchgeführt worden: Alle moralischen Normen und Werte waren in der Thora zusammengefasst. Weisheitliches Alltagsethos wurde ebenso als Teil der Thora interpretiert wie die Propheten, die man als Ausleger der Thora betrachtete. Und auch das Recht war ganz und gar von theonomen Elementen durchdrungen- gerade an den Stellen, wo es in ein Ethos überging, das sich menschlicher Kontrolle und Sanktion entzog. Mit anderen Worten, der eine und einzige Gott bestimmte durch seinen Willen das ganze Leben. Alles Verhalten gewann einen semiotischen Mehrwert an Sinn durch seine Beziehung auf Gottes Gebot und seine Geschichte. Es war nicht nur gutes oder böses Verhalten, sondern es war ein von unbedingten göttlichen Geboten gefordertes und von unbedingter Macht sanktioniertes Verhalten. Eine Theorie der urchristlichen Religion wird sich damit beschäftigen müssen, wie diese Integration des Ethos in die Religion im Urchristentum fortgeführt wurde: Sie wird einerseits zu einem ethischen Radikalismus gesteigert - und andererseits wird die Überforderung des Menschen durch solch einen Radikalismus mit einem Ethos der Vergebung bewältigt. Wenn wir Religion als eine Zeichensprache auffassen, so schreiben wir ihr nicht nur einen semiotischen, sondern auch einen systemischen Charakter7 zu: Wir wissen heute, dass »Zeichen« nur in Beziehung und Op7. Die im Folgenden skizzierte »systemische« Betrachtungsweise der Religion ist durch drei Erkenntnisse angeregt: ( 1.) Religiöse überzeugungssysteme sind von wenigen »impliziten Axiomen« oder »regulativen Sätzen« gesteuert, die nicht als sprachlich formulierte Aussagen vorliegen müssen, aber prinzipiell bewusstseins- und sprachfähig sind. Diese Erkenntnis verdanke ich Dietrich Ritschl, Die Erfahrung der Wahrheit. Die Steuerung von Denken und Handeln durch implizite Axiome, in: Ders., Konzepte, München: Kaiser 1986, 147-166. (2.) Die Religionen sind Sprachen, in denen solche impliziten Axiome eine »Grammatik>Mythos« kann man neutraler von einer >>Grunderzählung« sprechen. Denn gerade in der biblischen Religion wurden in dieser Grunderzählung Mythisches und Geschichtliches eng miteinander verbunden- und innerhalb des Geschichtlichen wurde >>Dichtung und Wahrheit« vermischt. Der Begriff der >>Story« umfasst alles: Mythisches, Fiktives und Historisches im engeren Sinne. Solche Grunderzählungen begründen sowohl die Identität ganzer Gruppen als auch einzelner Menschen. Was wir im Neuen Testament >>Christologie« nennen, basiert immer auf einer (mehr oder weniger entfalteten) Erzählung. Die christologischen Hoheitstitel sind Abbreviaturen von Erzählungen. Zur Theorie des Verhältnisses von summierenden Abstraktionen und Erzählungen in der Religion vgl. Dietrich Ritschl/Hugh 0. Jones, >>Story« als Rohmaterial der Theologie, TEH 192, München: Kaiser 1976. Eine Darstellung der neutestamentlichen Christologie, die sich von der Fixierung auf Titel löst und diese im Rahmen ihrer >>Erzählungen>Autonomie der Religion>Stammvater« der historisch- kritischen Jesusforschung, Hermann S. Reimarus im 18. Jahrhundert (1694-1768), wie bei dem größten Neutestamentler des 20. Jahrhunderts, RudolfBultmann (1884-1976), findet. Dieser Erkenntnis verhalf erneut zum Durchbruch Edward P. Sanders, Jesus and Judaism, London: SCM 1985. Einen überblick über die Diskussion gibt der Sammelband von James H. Charlesworth (Hg.), Jesus' Jewishness. Exploring the Place of Jesus within Early Judaism, New York: Crossroad 1991. Ich habe das Problem noch einmal in einem Artikel: Jesus im Judentum. Drei Ansätze einer Ortsbestimmung, Kul 14 (1999 ), 93-109, diskutiert.

62

sondern eine Erneuerungsbewegung in ihm. Damit gehört er in eine Kette von innerjüdischen Erneuerungsbewegungen seit der Makkabäerzeit - in eine nie abreißende Reihe von Versuchen, die jüdische Religion zu revitalisieren. Da dies fast immer direkt oder indirekt als Antwort auf die große Herausforderung der das Judentum beherrschenden Großmächte geschah, ist keine dieser Erneuerungsbewegungen - und auch die Jesusbewegung nicht- ohne diesen politischen Rahmen zu verstehen. Nur politische Faktoren machen verständlich, warum Jesus scheiterte.

4. Die politische Lage des Judentums und der historische Jesus Seitdem die hellenistische Kultur, repräsentiert durch die ptolemäischen, seleukidischen und römischen Fremdherrscher, das Judentum einem intensiven Assimilationssog aussetzte, waren im Judentum immer wieder Erneuerungsbewegungen entstanden, die sich diesem Assimilationssog widersetzten, indem sie die eigenen Traditionen revitalisierten. Die spezifisch jüdischen Normen wurden verschärft. Thoraverschärfung ist daher keine Besonderheit der Jesusbewegung, sondern findet sich überall in diesen Gruppen. In Auseinandersetzung mit der hellenistischen Kultur entstanden so im 2. Jh. v.Chr. die älteren Erneuerungsbewegungen: die Essener, Pharisäer und- in Abgrenzung dazu- die Sadduzäer. In Reaktion auf die neue römische Kultur entstanden seit der Zeitenwende eine militante Widerstandsbewegung, die Täuferbewegung, sowie eine Kette kurzfristiger prophetischer Bewegungen. Die Widerstandsbewegung riss schließlich das ganze palästinische Judentum in einenAufstand gegen Rom hinein. Die Zeit Jesu aber war- verglichen mit der vorhergehenden und folgenden Zeit- relativ friedlich. »Sub Tiberio quies« urteilt Tacitus über diese Zeit im Blick auf Palästina (hist V,9). Das äußere Bild täuscht. Die Konflikte schwelten unter der Oberfläche weiter. Sie wurden nicht in militanten Formen ausgetragen, sondern mit Hilfe von Symbolen- mit einer Symbolpolitik, die ständig in militantere Formen des Konfliktes umschlagen konnte, aber die auch eine Chance für friedlichere Lösungen bot. 8 8. Die im Folgenden kurz zusammengefasste These hinsichtlich eines politischen Hintergrunds des Wirkens Jesu habe ich ausführlicher begründet in: Gerd Theissen, Jesus und die symbolpolitischen Konflikte seiner Zeit. Sozialgeschichtliche Aspekte der Jesusforschung, EvTh 57 (1997), 378-400.

63

Sowohl die Herrscher in Galiläa als auch die in Judäa versuchten in dieser Zeit, das Judentum durch Symbole näher an die hellenistische Kultur heranzuführen, um es fester ins Römische Reich zu integrieren. Herodes Antipas ließ etwa im Jahr 19 in Tiberias eine neue Hauptstadt anlegen. Die Stadt entstand auf einem jüdischen Friedhof (Jos ant 18,3638). Antipas nahm das bewusst in Kauf. Denn nun durfte er sicher sein: Wer sich in dieser »unreinen« Stadt niederließ, hatte die Loyalität ihm gegenüber höher eingeschätzt als die Loyalität gegenüber den traditionellen jüdischen Reinheitsriten. Wenn er seine neue Hauptstadt dazu »Tiberias« nannte, also dem herrschenden Kaiser widmete, so wird damit das Fernziel dieser Symbolpolitik angedeutet: Die Loyalität gegenüber dem Kaiser und dem Imperium Romanum sollte gestärkt werden. Hinzu kommt, dass er in seinem neuen Palast Tierbilder aufstellen ließ, ein Verstoß gegen das Bilderverbot, das damals noch relativ streng eingehalten wurde. Diese Tierbilder wurden Anfang des jüdischen Krieges von einer aufgebrachten Menge zerstört, ehe sie durch eine offizielle Delegation aus Jerusalem beseitigt werden konnten (Jos vit 65f.). Die Empörung über sie zeigt, welch hohe symbolische Bedeutung sie hatten. Es kann kein Zufall sein, dass wir aus der Amtszeit des gleichzeitig regierenden Pontius Pilatus ebenfalls von einer Reihe symbolpolitischer Konflikte hören. So versuchte Pilatus, militärische Standarten mit Kaiserbildern (oder mit dem Monogramm des Kaisers) nach Jerusalem zu bringen. Diese Verletzung des Bilderverbots in der heiligen Stadt rieflang anhaltende Proteste hervor, die ihn zwangen, das Unternehmen aufzugeben (Jos ant 18,55-59; bell2,169-177). Dazu passt, dass Pilatus als einziger der Präfekten von Judäa Münzen mit heidnischen Kultsymbolen, mit Trankopfergerät und Augurenstab, prägen ließ. Vielleicht verletzte er auch Reinheitsgebote beim Bau eines Aquädukts. Wenigstens rief auch dessen Bau heftige Proteste hervor. Ziel der Herrschenden war es, mit Akkulturationssymbolen die Integration der jüdischen Bevölkerung Palästinas in die hellenistisch-heidnische Kultur zu fördern. Aber sie stießen auf Widerstand. Und dieser Widerstand im Volk bediente sich ebenfalls der Sprache symbolpolitischer Handlungen. Drei Propheten treten in der Regierungszeit des Pilatus auf. Alle vermitteln ihre Botschaft auch mit symbolischen Handlungen, die man als Protest und Gegenwehr gegen die von oben aufoktroyierte Akkulturationssymbolik verstehen kann. Vor Jesus trat als erster Johannes der Täufer auf. Seine Taufe ist eine symbolische Handlung. Und sie hat implizit einen politischen Sinn. Wenn alle Juden sich noch einmal taufen lassen müssen, so ist das ganze Land von 64

Unreinheit bedroht. Die Reinheitsfrage wird hier demonstrativ hochgespielt- und dasangesichtseines Fürsten, der die Reinheitsgebote demonstrativ beim Bau seiner Hauptstadt verletzte. Dass der Täufer auch dessen Ehepolitik kritisierte, passt in dieses Bild: Denn bei dieser Eheschließung waren die jüdischen Ehegesetze verletzt worden. Der Täufer artikulierte hier nur einen weit verbreiteten Unwillen gegenüber den Herrschenden, die sich immer mehr von den heimischen Traditionen entfernten. Nach Jesus trat in Samarien ein samaritanischer Prophet auf, der seinen Anhängern versprach, die von Mose verborgenen Tempelgeräte auf dem Garizim ausfindig zu machen (Jos ant 18,85). Unverkennbar ist: Hier tritt jemand mit dem Anspruch auf, eine Art »Mose redivivus« zu sein und den alten Streit zwischen Juden und Samaritanern um die Legitimität der Kultstätte zugunsten der samaritanischen Stätte zu entscheiden. Hier handelt es sich um eine Revitalisierung der samaritanischen Religion. Und es mag überzufällig sein, dass die heidnischen Kultgeräte, die Pilatus auf seinen Münzen darstellen ließ, fast in direkter Opposition zu den verschollenen einheimischen Kultgeräten stehen. Pilatus ließ auf jeden Fall den Samaritaner mit seinem Anhang niedermetzeln- und wurde wegen dieses Blutbads abgesetzt. Zeitlich zwischen Johannes dem Täufer und dem anonymen samaritanischen Propheten trat ]esus von Nazareth auf. Auch er brachte seine Botschaft mit Symbolhandlungen9 zum Ausdruck, die eine Opposition gegen die herrschenden Schichten, gegen die Römer und die mit ihr verbundene Lokalaristokratie, darstellten. Die Bildung des Zwölferkreises ist eine symbolpolitische Handlung ein Gegenentwurf gegen die bestehende Verfassung Israels unter Rückgriff auf uralte Traditionen, die nur noch in oppositionellen Kreisen (wie bei den Essenern) lebendig waren. Die zwölf Stämme lebten ja nur noch als Erinnerung an eine große Vergangenheit und als Hoffnung auf die Wiederherstellung Israels. Diese Wiederherstellung erwartete Jesus nicht im Rahmen der gegenwärtigen Herrschaftsstrukturen- einer Priesteraristokratie mit einem Hohenpriester an der Spitze, der von den Römern abhängig war. Er entwarf die Hoffnung auf eine repräsentative Volksherr9. Nicht alle Symbolhandlungen Jesu sind symbolpolitische Handlungen. Er bedient sich ihrer, um seine ganze Botschaft auszurichten. Vgl. Heinz Schürmann, Die Symbolhandlungen Jesu als eschatologische Erfüllungszeichen. Eine Rückfrage nach dem irdischen Jesus (1970) = ders., Jesus- Gestalt und Geheimnis, hg. von K. Scholtissek, Paderborn: Bonifatius 1994, 136-156. Maria Trautmann, Zeichenhafte Handlungen Jesu. Ein Beitrag zur Frage nach dem geschichtlichen Jesus, FzB 37, Würzburg: Echter 1980.

65

schaft, in der das Volk durch einfache Menschen aus diesem Volk, durch Fischer und Bauern, regiert werden wird (Mt 19,28ff.). Eine weitere symbolpolitische Handlung ist der Einzug in ]erusalem. Zu jedem Tempelfest rückte der römische Präfekt mit seinen Kohorten von Westen kommend in Jerusalem ein, um während der oft unruhigen Festzeit für Ruhe und Ordnung zu sorgen. Wenn Jesus ohne Truppen und vom Osten kommend, begleitet von Pilgern, Jerusalem betritt und dabei als Repräsentant der »Herrschaft unseres Vaters David « (Mk 11,10) begrüßt wird- dann ist das wahrscheinlich eine bewusste Gegeninszenierung. Es ist schwer vorstellbar, dass die unverkennbaren symbolpolitischen Akzente in diesem Bericht genauso sekundäre Motive sind wie andere Motive des Einzugsberichts. Eine dritte hier zu erwähnende symbolpolitische Handlung ist die Tempelreinigung- ein Akt, der deutlich in der Nachfolge prophetischer Symbolhandlungen steht (Mk 11,1Sff.). Die Tempelprophetie gibt die Botschaft dazu: Dem gegenwärtigen Tempel und der mit ihr verbundenen Aristokratie wird durch sie die religiöse Legitimation entzogen. Gottes Wille zielt auf einen neuen Tempel. Die Störung des Opferhandels zeigt: Dieser neue Tempel wird anders sein als der bestehende, sei es, dass die Opfer ganz aufhören, sei es, dass ihre Verflechtung in wirtschaftliche Interessen beendet sein wird. Wir könnten noch weitere Handlungen Jesu als symbolpolitische Ausdrucksformen interpretieren: Die Exorzismen werden in seinem Selbstverständnis zu Zeichen der beginnenden Gottesherrschaft; sie sind Beginn der Vertreibung alles Fremden, Dämonischen und Bösen aus dem Land (Mt 11,28 par). Die Tischgemeinschaft mit marginalisierten Menschen im Volk antizipiert die große eschatologische Tischgemeinschaft des wiederhergestellten Volkes, an dem - entgegen nationalistischen Erwartungen- Heiden aus aller Welt teilnehmen werden (Mt 8,1lf.). Das Streitgespräch über die Steuerzahlung demonstriert sowohl den Gegensatz zwischen Kaiser- und Gottesherrschaft als auch die Absicht, eine militante Konfrontation mit der Fremdherrschaft zu vermeiden. Eben deswegen weicht Jesus auf die symbolische Sprache der Münzbilder aus: Wenn sie durch Bild und Legende als Eigentum des Kaisers ausgewiesen werden, dann darf man dem Kaiser die Steuern in diesen Münzen zahlen; denn Eigentum muss an seinen Eigentümer zurückgegeben werden! Implizit wird damit aber auch gesagt: Gottes Eigentum darf nur an Gott zurückgegeben werden (Mk 12,13-17)! In all diesen symbolischen Handlungen erhalten unscheinbare Aktionen einen symbolischen Mehrwert an Sinn, der weit über die unmittel-

66

bare »Aktion« hinausweist. Immer ist es der »Mythos«, in dem Jesus selbst lebte, der diesen Mehrwert an Sinn schafft: der Mythos von der unmittelbar bevorstehenden und schon jetzt beginnenden Wende zum Reich Gottes. Erst im Kontext dieser Erwartung erhalten begrenzte Aktionen einen grundsätzlichen Gegensatz zu den bestehenden Verhältnissen. Erst durch ihn werden sie zu »symbolischen Handlungen«; und erst durch ihn erhalten sie »symbolpolitische Aussagekraft«. Dieser Mythos umgibt nicht nur die Handlungen und Worte Jesu mit einer besonderen Aura, sondern

seine ganze Person. Und er wird ihm dadurch zum Verhängnis. Die herrschenden Schichten klagten ihn nach den Berichten aus zwei Gründen an: Einmal wegen seiner Tempelprophetie. Dieser Anklagepunkt interessierte nur vor dem Synhedrium. Die Berichte von einem Verhör vor Pilatus schweigen über ihn. Hier spielte ein zweiter Anklagepunkt eine entscheidende Rolle: der Vorwurf, er habe als »König« nach der Macht gegriffen. HeideAnklagepunkte entsprechen den beiden vorher berichteten symbolpolitischen Handlungen: der Tempelreinigung und dem Einzug in Jerusalem. Solche Handlungen mussten politisch Unruhe schaffen. Jesus wurde als politischer Unruhestifter hingerichtet: Angezeigt von der Tempelaristokratie wegen seines Angriffs auf den Tempel, getötet von den Römern wegen der Erwartung, er repräsentiere das einheimische Königtum als König der Juden. Wie aber hat Jesus selbst zu solchen Erwartungen und Befürchtungen gestanden? Was war sein Selbstverständnis?

5. Mythos und Selbstverständnis Jesu 10 Die Frage des Selbstverständnisses Jesu lässt sich nur im Rahmen der damals vorhandenen jüdischen Zeichensprache klären: Nur mit den Mitteln seiner Religion konnte Jesus zum Ausdruck bringen, welche Rolle er sich selbst zuschrieb. Bevor man die Frage erörtert, ob und welche Titel er möglicherweise auf sich bezogen hat, sollte man sich darüber im Klaren sein: Entscheidend für Jesu Selbstverständnis ist nicht dieser oder jener Titel, sondern die »Historisierung« des Endzeitmythos in seinem ganzen Wirken. Sie umgab seine Person mit einem übernatürlichen Glanz. Sie verlieh ihm die entscheidende Rolle im Drama zwischen Gott und 10. Die sehr komplizierte Diskussion haben wir versucht darzustellen in: G. Theissen/A. Merz, Der historische Jesus § 16: Der historische Jesus und die Anfänge der Christologie, 447-492.

67

Mensch in der Gegenwart: Er machte die Gottesherrschaft zur gegenwärtigen geschichtlichen Erfahrung- wobei einerseits konkrete gegenwärtige Erfahrungen zur mythischen Realpräsenz der Gottesherrschaft wurden, andererseits Gleichnisse und Symbolhandlungen zu Bildern für eine mythische Realität, die (noch) nicht präsent war. Dieser vom Mythos erzeugte übernatürlichen Glanz - erzeugt von einem Mythos, in dem Jesus und seine Jünger lebten- war die Ursache seines Charismas, mit dem Jesus seine Anhänger faszinierte und seine Gegner irritierte. Jesus war ein jüdischer Charismatiker, der seine Ausstrahlungskraft dadurch erhielt, dass er die mythische, ethische und rituelle Zeichensprache des Judentums vom Zentrum seines jüdischen Glaubens her neu belebte: nämlich vom Grundaxiom des monotheistischen Glaubens her. Seine Verkündigung war streng theozentrisch. Mit dieser Revitalisierung der religiösen Zeichensprache des Judentums stand er in einer Kette von Revitalisierungsbewegungen seit der Makkabäerzeit, die sich alle der Auflösung jüdischer Identität durch die übermächtige hellenistische Fremdkultur widersetzten, mochten sie in ihrer Opposition auch noch so sehr von eben dieser Fremdkultur geprägt sein. Es ist für Charismatiker charakteristisch, dass sie ihre Autorität (ihr »Charisma«) auch ohne Anlehnung an bestehende Traditionen und Rollen ausüben können, ja, oft gegen sie. Von der Sache her ist es daher nicht notwendig, dass sich Jesus mit einer vorgegebenen Rolle als Erlöser und Heilsbringer identifiziert hat. Auch wenn ein sicheres Urteil sehr schwer ist, so halte ich es für unwahrscheinlich, dass er selbst eine bestimmte vorgeprägte Rollenerwartung auf sich bezogen hat. Folgende Argumente bewegen mich zu dieser Feststellung: a) Der Täufer hat durch seine Verkündigung die Erwartung eines Stärkeren und Kommenden geweckt (Mt 3,11 par). Sie muss im Umkreis Jesu lebendig gewesen sein. Denn viele seiner Jünger und Anhänger stammten wie Jesus selbst aus dem Sympathisantenkreis des Täufers. Diese Erwartung eines Stärkeren kommt ohne Titel aus. Weder der »Stärkere« noch der »Kommende« ist ein fester messianischer Titel. Und doch ist mit ihr eine Hoheitsgestalt gemeint, die alle bisherigen Dimensionen übersteigt - so dass man immer wieder die These vertritt, der Täufer habe Gott selbst gemeint. b) Andere Menschen haben wahrscheinlich die Erwartung an Jesus herangetragen, er sei der »Messias«. Zu diesem Titel scheint es zu gehören, dass er von anderen zugesprochen wird.U Auch im Jüngerkreis 11. Wir haben keine Analogien dafür, dass jemand postmortal zum »Messias« wurde, wohl aber historische Analogien dafür, dass jemand von anderen zum

68

könnte diese Erwartung geäußert worden sein im Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8,29). Das Volk könnte ihn mit der Sehnsucht nach einem »Sohn Davids« - einem Davididen aus königlichem Geschlecht -konfrontiert haben (vgl. Mk 10,47.48). Sehr wahrscheinlich hat die Befürchtung, er sei ein messianischer Thronprätendent, beim Vorgehen der Behörden gegen ihn eine Rolle gespielt: Er wird als »König der Juden« hingerichtet (Mk 15,26) -und die Passionsgeschichte macht deutlich, dass dieser Königkein anderer als der »Messias« ist (Mk 15,32). Anhänger und Gegner haben möglicherweise in ihm den »Messias« ersehnt oder gefürchtet. Aber wie er selbst zu dieser Erwartung gestanden hat, bleibt undeutlich. Nur so viel wird man sagen können: Vor Pilatus hat er sich nicht deutlich von dieser Erwartung distanziert. c) Der einzige »Titel«, der häufig in seinem Munde begegnet, ist der rätselhafte Ausdruck »Menschensohn«. In der damaligen Zeit bedeutet er in der Alltagssprache »jeder Mensch« oder »ein Mensch« und kann gelegentlich auch eine Umschreibung für »ich« sein, wobei diese Bedeutung jedoch kein Bestandteil des Lexikons ist, sondern immer nur ad hoc zustande kommen kann. Daneben gibt es einen visionssprachlichen Ausdruck: Die Rede von einem übernatürlichen Richter am Ende der Tage, der »wie ein Menschensohn« aussieht (Dan 7,13). Auch die visionssprachliche Tradition betont die Menschlichkeit dieser Gestalt: Die Menschenähnlichkeit steht in Opposition zur Macht der Tiere, die die verschiedenen bestialischen Weltreiche verkörpern. Er verkörpert eine humane Alternative zu ihren Reichen. In keiner der beiden Traditionen ist er ein fester Titel. Und in keiner dieser Traditionen wird er exklusiv auf eine Person bezogen! Jesus könnte diesen Ausdruck benutzt haben. Möglicherweise wurde er erst durch den Gebrauch, den er von ihm machte, zu einem HoheitstiteL Er galt im Urchristentum als spezifisches Merkmal der Sprache Jesu und wird nur in Jesusworten tradiert (und in ihnen sogar sekundär vermehrt). Wahrscheinlich hat erst Jesus einen Begriff für jeden Menschen mit messianischer Würde aufgeladen. An der inhaltlichen Aussagekraft dieser Zentralstellung des »Menschensohnbegriffs« aber ändert sich nichts, wenn wir diese Entwicklung erst dem »Messias« proklamiert wurde. So rief Rabbi Akiba den Führer des letzten großen Aufstandes der Juden gegen Rom als Messias aus (j. Taan. IV, 68d). Josephus übertrug messianische Erwartungen aufVespasian: Er sei der von jüdischen Propheten erwartete Weltherrscher aus dem Land Palästina, in dem sich Vespasian während des ersten jüdisch-römischen Krieges befand (Jos bell 3, 40lf.). Die synoptische Apokalypse warnt vor Menschen, die andere als Messias bezeichnen (Mk 13, 21).

69

Urchristentum zuschreiben: Der »Mensch« schlechthin erscheint in jedem Fall als einziger Ausdruck in den synoptischen Evangelien, der in der Imagination des Urchristentums als Jesu Selbstbezeichnung gilt. Wie immer man dies deutet: Jesus (oder das Urchristentum) bringen so eine »Humanisierung« des Mythos zum Ausdruck. Ins Zentrum des religiösen Zeichensystems rückt eine Gestalt, die man mit dem Ausdruck für »den Menschen« schlechthin bezeichnet. Die Vergleichstexte aus dem sonstigen Judentum zu einer hoheitlichen Gestalt, die in Visionen geschaut wird, enthalten dagegen immer ein Vergleichswort: Diese Gestalt ist »wie ein Mensch« und »wie ein Menschensohn«. Hier aber wird er zu »dem Menschen« schlechthin. Er rückt ins Zentrum der religiösen Zeichensprache. Aber das ist möglicherweise erst eine nachösterliche Entwicklung, die wir im nächsten Kapitel behandeln wollen. Fassen wir den Gedankengang zusammen: Es gibt nicht auf der einen Seite den historischen Jesus in einer Welt ohne Mythos - und auf der anderen Seite den mythischen Christus, der sich aufgrund nachösterlicher Deutungen von der historischen Welt immer mehr entfernt. Schon der historische Jesus lebte in einem Mythos, der das monotheistische Grundaxiom der jüdischen Religion revitalisierte. Er lebte im Mythos vom kommenden Gottesreich, bei dem endlich Realität werden sollte, was der jüdische Monotheismus schon immer postuliert hatte: Dass Gott zur alles bestimmenden Realität wird. Diesen Mythos konnte Jesus in seiner Verkündigung voraussetzen, er erläutert ihn nirgendwo. Aber er veränderte ihn durch die Art, wie er in und mit ihm lebte: 1. Er historisierte ihn, indem er ihn mit seiner eigenen Geschichte und seinen Handlungen verband. 2. Er gab ihm eine poetische Ausdrucksform in Gleichnissen, die Impulse zu einerneuen Wahrnehmung Gottes enthalten. 3. Er verband ihn mit symbolpolitischen Ausdrucksformen und entmilitarisierte ihn damit, insofern er die Hoffnung auf Unterwerfung der Heiden von ihm löste. Aber er entpolitisierte ihn nicht. Vielmehr stand Jesus im Kontext symbolpolitischer Auseinandersetzungen seiner Zeit. So wie die Erwartung einer eschatologischen Wende aller Dinge ohne den Konflikt zwischen den überlegenen Weltmächten und dem jüdischen Volk nicht entstanden wäre- so steht auch bei der eschatologischen Verkündigung Jesu diese politische Spannung im Hintergrund. Aber Jesus gibt der religiösen Hoffnung eine größere Autonomie gegenüber der Politik: Die Loyalität gegen Gott verpflichtet nicht zum Aufstand gegen den Kaiser, aber sie verpflichtet deswegen nicht zu unbedingter Loyalität gegenüber dem Kaiser. Der Mensch muss selbst entscheiden, wo beides in Konflikt gerät: »Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist - und Gott, was Gottes ist« (Mk 12,17). 70

§ 3 Wie kam es zur Vergöttlichung Jesu? Die Transformation der jüdischen Religion durch den nachösterlichen Christusglauben

Jesus hat die jüdische Religion revitalisiert. Er rückte deren Grundüberzeugung vom einen und einzigen Gott in neuer Weise ins Zentrum der religiösen Zeichensprache, indem er die hereinbrechende Gottesherrschaft verkündigte. Die ersten Christen aber stellten Jesus selbst ins Zentrum ihrer religiösen Zeichenwelt, inthronisierten ihn in ihren Hymnen und Gebeten zur Rechten Gottes und legten damit den Grund für die Trennung von Christentum und Judentum. Dieser Weg von der Theozentrik Jesu zur Christozentrik der Christen, vom jüdischen Charismatiker Jesus zu dessen Vergöttlichung, von der Historisierung des Mythos bei Jesus zur Mythologisierung seiner Geschichte ist ein zentrales Thema einer Theorie der urchristlichen Religion. Es ist Konsens, dass die ersten Christen weit mehr über Jesus ausgesagt haben, als Jesus je über sich selbst gesagt hat. Es ist ferner Konsens, dass der Anstoß zu dieser Transzendierung aller Aussagen des historischen Jesus von den Ostererscheinungen ausging. Sie sind als visionäre Erfahrungen gut bezeugt. An ihrem subjektiv authentischen Erlebnisgehalt sollte kein Zweifel bestehen, unabhängig davon, wie man dies Erleben deutet. Man darf natürlich fragen: Stoßen wir hier nicht an eine Grenze jeder religionswissenschaftliehen Analyse? Lässt sich über das Ostergeschehen so reden, dass es argumentativ für Binnenbewohner und Außenstehende nachvollziehbar ist? Zumindest lässt sich der für uns greifbare »semiotische« Prozess, der mit diesem Geschehen verbunden ist, klar erkennen: Jesus rückt ins Zentrum (oder an die Spitze) des religiösen Zeichensystems, wobei grundlegende Regeln dieses Zeichensystems außer Kraft gesetzt scheinen: die Distanz zwischen Gott und Mensch und die Exklusivität Gottes, der niemanden neben sich hat - und keine Götter neben sich duldet. Bei Jesus scheint sich diese Logik umzukehren: Weil er für die ersten Christen unbestreitbar neben Gott steht, muss er selbst ein Gott sein! Aber wie konnte es zu dieser Erhöhung Jesu kommen? Die Erscheinungen allein können sie kaum erklären. Wir haben keine geschichtlichen Analogien dafür, dass jemand durch Erscheinungen zum 71

»Messias« oder »Menschensohn« oder zum »Sohn Gottes« wird. Vielmehr müssen die Erscheinungen im Lichte bestimmter überzeugungen erlebt werden, um die Gewissheit schaffen zu können, dass Jesus göttlichen Status hat und das Zentrum der religiösen Zeichenwelt bildet. Solche Transformationsprozesse eines religiösen Zeichensystems können von zwei Seiten her beleuchtet werden, ohne dass man sie trennen kann: Von den Erfahrungen her, die das bestehende System erschütternund vom bestehenden System her, das derartige Erfahrungen verarbeitet. Was die Erfahrungen angeht, so wird die Transformation der jüdischen Zeichenwelt durch eine Dissonanzerfahrung 1 provoziert. Es ist die Dissonanz zwischen dem Charisma Jesu und seiner Kreuzigung. Sein Charisma hatte die Erwartung geweckt, er werde die entscheidende Rolle im endzeitliehen Geschehen zwischen Gott und den Menschen spielen. Die Kreuzigung war das Scheitern dieser Erwartungen - ja mehr noch: Sie war deren bewusste Verspottung und Demütigung. Dertitulus crucis, der den Hingerichteten als »König der Juden« auswies, enthielt die Botschaft, dass mit dem Gekreuzigten alle Hoffnungen auf einen Befreier Israels mitgekreuzigt werden sollten. Um solche Dissonanzerfahrung zu überwinden, musste der Gekreuzigte einen noch höheren Rang und Wert erhalten, als ihm ursprünglich zugeschrieben worden war. Durch überwindung des Todes erwies er sich endgültig als mächtiger als seine Richter und Henker. Die Ostererscheinungen ermöglichten also eine unendliche Wertsteigerung der Person Jesu, durch die auch die extreme Dissonanz zwischen seinem Charisma und dem Kreuz überwunden werden konnte. 1. Im Folgenden arbeiten wir mit einer klassischen Theorie der Sozialpsycholo-

gie: mit der Theorie der kognitiven Dissonanz von Leon Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford, CA: Stanford University Press 1957 =Theorie der kognitiven Dissonanz, Bern: Huber 1978. »Kognitive Dissonanz ist der Begriff und die allgemeine Theorie ... , um den konflikthaften Zustand zu erklären, den jemand erlebt, nachdem er eine Entscheidung getroffen, eine Handlung begangen hat oder einer Information ausgesetzt worden ist, die zu vorherigen Meinungen, Gefühlen oder Werten in Widerspruch steht.Eigenes

Lk/Apg

2 Thess .j. Past e>

JohEv .j. .j. JohBr e>Dissidenten

Kol .j. Eph

Gemeindechristenturn JohApk Elchasai, Hermas Montanisten

\

Apostolische Vater Apologeten 2 Petr Kanon (AT und NT)

l

Gnosis Valentinianus u.a. Markion

I

Die Alte Kirche Tertullian in Karthago: Anschluss an die Montanisten

lrenaeus in Lyon: Synthese von ScMpfungs- u. EriOsungsglauben

Klemens in Alexandrien: Synthese von Gnosis und Gemeindeglauben

347

Jakobus (und den Falschbrüdern), weil sie in Antiochien zusammen mit Heidenchristen speisen. Sie trennen sich andererseits von Paulus, der die Mahlgemeinschaft zum status confessionis erklärt: Sie ist nach Paulus für Christen nicht nur erlaubt, sondern unbedingt verpflichtend und darf auf keinen Fall in Frage gestellt werden. Zwischen strengem Judenchristentum (den Falschbrüdern und Jakobus) und Paulinismus wird damit eine dritte vermittelnde Strömung sichtbar: ein Zusammengehen von gemäßigten judenchristliehen »Hebräern« wie Petrus und gemäßigten judenchristliehen »Hellenisten« wie Barnabas. Damit treten nicht nur drei, sondern vier Gruppierungen und Grundströmungen im frühesten Urchristentum hervor, wobei die vierte durch Annäherung zwischen zwei Gruppen entsteht.

1.2 Vier Grundströmungen in der zweiten Generation Es ist naheliegend, diesen vier Gruppierungen die vier Schriftenkomplexe zuzuordnen, die uns aus den beiden nächsten Generationen erhalten sind. Und es ist verlockend, innerhalb dieser Schriftenkomplexe weitere Differenzierungen vorzunehmen. Ich beginne mit dem eindeutigsten Beispiel: dem paulinischen Christentum. Dass zwischen dem historischen Paulus und den Deuteropaulinen ein geschichtlicher Zusammenhang besteht, ist evident. Hier haben wir einen unbestreitbaren Beleg dafür, dass markante Positionen aus der ersten Generation noch lange nachwirken. Ebenso dafür, dass innerhalb solcher Strömungen verschiedene Flügel erkennbar sind: Der Kolosser- und Epheserbrief (die nicht nur literarisch voneinander abhängig, sondern auch theologisch verwandt sind) sind Zeugen für einen »linken« Paulinismus 10 , und Heidenchristen in derselben Gemeinde zu ermöglichen (so die Mehrheit der Exegeten). Dabei handelt es sich um Forderungen an Fremde (gerim) in Lev 17 und 18, aber nur um die Forderungen, die mit einer Ausrottungsformel bedroht werden (Lev 17,7; 18,6-29; 17,13f. und Lev 17,10), wie Matthias Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes. Das lukanische Verständnis des Gesetzes nach Herkunft, Funktion und seinem Ort in der Geschichte des Urchristentums, WUNT II, 32, Tübingen: Mohr 1988, 181ff. herausgearbeitet hat. Man könnte aus dieser »Ausrottungsandrohung« erschließen, dass das Aposteldekret einmal eine Antwort auf fundamentalistische Strömungen im Judentum war, welche die Christen in Palästina unter Druck setzten. Vielleicht ist die Furcht vor denen »aus der Beschneidung« also auf (nicht-christliche) Juden zu beziehen. 10. Dieser »linke« Paulinismus hat durchaus konservative Züge. Gerade der Kolosserbrief zeigt das. Er ist eng mit dem Philemonbrief (durch die gemeinsame Namensliste) verbunden. Wenn er in der Haustafel vor allem die Sklaven-

348

der eine präsentische Eschatologie und eine charakteristische Leib-Christi-Ekklesiologie vertritt, die zwischen dem Haupt und dem Leib unterscheidet, aber die hohe Bewertung jedes Gliedes festhält. Anders die Pastoralbriefe und der zweite Thessalonicherbrief. Hier finden wir eine Ablehnung sowohl der Naherwartung (2 Thess) als auch der präsentischen Eschatologie (2 Tim 2,18). Die Leib-Christi-Ekklesiologie fehlt in ihnen. Dafür begegnen wir dem Leitbild des »Hauses«. Die Gemeinde ist (in den Past) das Haus Gottes. Nur der Bischofbesitzt in ihnen ein Charisma. Man kann hier von einem »rechten« Paulinismus sprechen. Relativ plausibel ist auch die Zuordnung des Judenchristentums und der (von ihm durch ihre unversöhnlichere Haltung deutlich unterschiedenen) »Falschbrüder« zu Jakobus. Jakobus war in Jerusalem nach dem Weggang des Petrus die entscheidende Gestalt. Das wissen wir nicht nur aus der Apg, sondern können es auch aus Josephus erschließen. 11 Aus diesem Judenchristentum stammen die nur in Fragmenten erhaltenen judenchristliehen Evangelien, das Hebräer-, Ebionäer- und Nazaräerevangelium. Und auch hier lassen sich zwei Flügel ahnen: Das Hebräerevangelium kennt ebenso wie die (sehr viel späteren) Pseudoklementinen die gnostische Vorstellung vom Gestaltwandel des Erlösers. Teile des Judenchristentums sind in der Tat von gnostischen Strömungen erfasst worden. Das beste Zeugnis dafür ist das Thomasevangelium, das eine gnosisnahe Theologie vertritt und gleichzeitig dem Jakobus einen einzigartigen Rang zuspricht (EvThom 12). Diesem gnosisnahen Flügel im Judenchristentum steht ein anderer gegenüber, der den synoptischen Evangelien nahe steht. Das Nazaräerevangelium ist eine Bearbeitung des Matthäusevangeliums. Der Jakobusbrief steht in manchen Traditionen der Bergpredigt nahe. Beide beeindrucken durch ihr Sozialethos: Der Sinn für die Ver-

paränese ausbaut, so will er vielleicht den Philemonbriefbewusst korrigieren. Dennoch steht er in manchen Zügen dem ursprünglichen Paulus noch nahe. Der Kolosserbriefkennt noch den Gleichheitsgrundsatz (Kol3,11) und eine charismatische Gemeindeordnung, in der jeder jeden ermahnt - ohne dass dafür besondere Ämter vorgesehen sind (Kol3,16). 11. Josephus berichtet in ant 20,200 von der Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus. Er hebt ihn als einzigen aus einer Gruppe anonymer Menschen, die damals hingerichtet wurden, namentlich hervor. Seine Bedeutung und sein Ansehen gehen auch daraus hervor, dass jüdische Gruppen (wahrscheinlich Pharisäer) gegen seine Hinrichtung protestieren. Zu seiner großen Bedeutung vgl. Martin Hengel, Jakobus der Herrenbruder- der erste »Papst«?, in: Erich Gräßer/Otto Merk (Hg.), Glaube und Eschatologie, FS Werner Georg Kümmel, Tübingen: Mohr 1985,71-104.

349

pflichtung zur Solidarität mit den Armen wird selten so klar zum Ausdruck gebracht wie in diesen urchristlichen Schriften. 12 Das synoptische Christentum ist schwerer einzuordnen. Es verbindet zweifellos Heiden- und Judenchristentum. Die Logienquelle ist ebenso wie das Sondergut von Mt eindeutig judenchristlich gefärbt. Das MkEv und das lk Doppelwerk ist dagegen eindeutig durch ein Heidenchristentum beeinflusst. Auch hier finden wir also zwei Flügel. Aber in keinem der synoptischen Evangelien fehlt das jeweils entgegengesetzte Element. Immer werden Juden- und Heidenchristentum verbunden, ohne dass wir die radikale paulinische Theologie finden, die sich die Einheit von Judenund Heidenchristen zum Ziel gesetzt hat. Petrus und Barnabas würden diese Verbindung in der ersten Generation gut repräsentieren: Petrus als Israel-, Barnabas als Heidenmissionar. Diese Zuordnung wird durch die altkirchliche Tradition gestützt. Diese bringt nämlich das MkEv mit Petrus in Verbindung - und schreibt es dem Johannes Markus zu, einem Verwandten und Vertrauten des Barnabas. Solche Zuschreibungen müssen nicht stimmen. Aber sie zeigen: Falls das MkEv schon immer einem »Markus« zugeschrieben wurde, wird man es in Kreisen suchen, in denen Johannes Markus in hohem Ansehen stand. Und das müssen Kreise gewesen sein, in denen sowohl Petrus als auch Barnabas geschätzt wurden. 13 12. Im Nazaräerevangelium heilt Jesus den Menschen mit der verdorrten Hand, damit er wieder als Maurer arbeiten kann und nicht schimpflich betteln muss (NazEv Frg. 10 ). Aus dem reichen jungen Mann sind zwei Reiche geworden. Jesus glaubt dem einen nicht, dass er Gesetz und Propheten erfüllt hat, solange es Arme in Israel gibt (NazEv Frg. 16). Das Talentengleichnis wird mit mehr Sinn für Gerechtigkeit erzählt: Bestraft wird nur ein Knecht, der das ihm anvertraute Talent mit Huren und Flötenspielerinnen durchgebracht hat - nicht aber der, der es verborgen hat (NazEv Frg. 18). Vgl. Philipp Vielhauer/Georg Strecker, Judenchristliche Evangelien, in: Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I. Evangelien, Tübingen: Mohr 5 1987,114-147, zum NazEv dort 128-138. 13. Spätestens in der Mitte des 2. Jh. führt Papias das MkEv auf einen Petrusbegleiter Markus zurück, der als übersetzer des Petrus dessen Erinnerungen aufgeschrieben hat (Euseb, KG, III, 39,14f.). Ein scharfsinniger Kopfhätte das im 2. Jh. aus dem NT erschließen können. Es gibt einige Szenen, in denen nur die drei engsten Jünger Jesu Zeugen sind. Aus Mk 10, 38f. kann man entnehmen, dass von ihnen die beiden Zebedaiden gestorben sind. Nur Petrus kommt dann als Tradent für diese Ereignisse (wie für seine Verleugnung) in Frage. Nun will nach 2 Petr 1,13.15 (Ps.-) Petrus dafür sorgen, dass die Wahrheit auch nach seinem Hinscheiden erinnert werden kann. Das kann man als Hinweis auf eine schriftliche Fixierung seines Jesuszeugnisses verstehen, die entweder noch zu seinen Lebzeiten oder nach seinem Tode erfolgt. Wer kommt als sein Tradent in Frage? Nur Markus. Denn der ist nach 1 Petr 5,13 vor dem Tode des Petrus zusammen mit ihm in Rom(=

350

Bleibt noch als das große geschichtliche Rätsel des Urchristentums das johanneische Christentum. Es spricht manches dafür, es mit jenem Zweig der Hellenisten in Verbindung zu bringen, der in Samarien missionierte.' 4 Die Verbindung zum JohEv geschieht einerseits durch den Ort Samarien, andererseits durch Philippus. Samarien hat im JohEv eine positive Bedeutung. Während die ganze »Welt« die Botschaft abzulehnen scheint, wird sie hier ausnahmsweise positiv aufgenommen. Die Geschichte von der samaritanischen Frau erzählt indirekt von der Gründung des samaritanischen Christentums. Dass Christus selbst ein »Samariter« genannt wird (8,48), passt ins Bild. Philippus spielt im JohEv eine besondere Rolle. An ihn wenden sich die »Griechen«, um mit Jesus in Kontakt zu gelangen. Er ist nach Apg 8 der große Samarienmissionar. 15 Die späteren Nachrichten über ihn Babylon). Das MkEv enthält zudem einige aramäische Wörter, die übersetzt werden (Mk 5,41; 7,11.34; 15,22; 15,34). Könnte es also nicht das Werk eines Übersetzers sein? Es ist verständlich, dass auch heute noch kritische Exegeten mit der Möglichkeit rechnen, dass dieser intelligente Rückschluss den historischen Sachverhalt trifft. Wahrscheinlich aber ist in jedem Fall, dass die Zuschreibung des MkEv an Markus in einem Milieu stattfand, in dem Petrus und Markus in hohem Ansehen standen - und das wäre jene Mittelströmung im Urchristentum, die im antiochenischen Konflikt zwischen Paulus und Jakobus schwankte. 14. Eine Verbindung des JohEv mit Samarien sieht auch Oscar Cullmann, Der johanneische Kreis, Tübingen: Mohr 1975. Helmut Köster, Einführung, 620, vermutet, dass sich die johannneische Tradition »im Umkreis des palästinischen Judentums, aber außerhalb der vom Jerusalemer Synhedrium kontrollierten Gebiete entwickelt hat, also etwa in Samarien«. Man kann über die oben beigebrachten Indizien darauf hinweisen: Samarien war ein günstiger Raum für eine Sonderentwicklung im Urchristentum, da manche Kreise des synoptischen Christentums diesen Raum bewusst vermieden (vgl. Mt 10,5). Mit den Samaritanern teilt das JohEv eine Opposition gegen den Jerusalemer Tempel: Die Tempelreinigung leitet im JohEv das öffentliche Wirken Jesu ein. Ferner gab es im 1. Jh. in Samarien ein für gnosisnahe Religionsformen günstiges Milieu, wie die Entstehung der Simonianer und Dositheaner zeigen. Sofern »Juden>Ewige« ist noch kein Beweis für die Existenz des >>Ewigen« in einem bestimmten Sinne, aber ohne einen ganz formalen Sinn für >>Ewiges« könnten die inhaltlich gefüllten Entwürfe des >>Ewigen>Ewigkeit>Heiligeantinomistische Koexistenz der Norm und des Normwidrigen in demselben Bewußtsein>Das Heilige ist als das Normalbewußtsein des Wahren, Guten und Schönen, erlebt als transzendente Wirklichkeit>hinreichende>Krankheiten« erscheinen, die als Störungen zu begreifen sind. Aber das waren sie nicht: In ihnen erst bildet sich die urchristliche Religion heraus. Das kanonische Christentum verdankt seine Gestalt der Auseinandersetzung mit einer oft ablehnenden Welt und mit kühnen >>häretischen« Strömungen.

411

Literaturverzeichnis

Adam, Traute, Clementia Principis, KiRiSt 11, Stuttgart: Klett 1970. Aland, Barbara,Art. Marcion, TRE 22 (1992), 89-101. Alkier, Stefan, Urchristentum. Zur Geschichte und Theologie einer exegetischen Disziplin, BHTh 83, Tübingen: Mohr 1993. Alvarez, David, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius und die paulinische Mission, Herders Biblische Studien 19, Freiburg, Wien: Herder 1999. Amir, Yehoshua, Die Begegnung des biblischen und des philosophischen Monotheismus als Grundthema des jüdischen Hellenismus, EvTh 38 (1978), 2-19. Andresen, Carl! Ritter,AdolfM., Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte 1, Göttingen: Vandenhoeck 2 1999. Assmann,Aleida und Jan,Art. Mythos, HRWG IV (1998), 179-200. Augenstein, Jörg, Das Liebesgebot im Johannesevangelium und in den Johannesbriefen, BWANT 134 =Folge 7, Heft 14, Stuttgart, Berlin, Köln: Kohlhammer 1993. Barth, Gerhard, Der Tod Jesu Christi im Verständnis des Neuen Testaments, Neukirchen-Vluyn: Neukirebener 1992. Bauer, Walter, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, BHTh 10, Tübingen: Mohr 1934 2 1964. Baur, Ferdinand Chr., Das Christenthum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte, Tübingen: Fues 1853. Beckwith, Roger T., Formation of the Hebrew Bible, in: Mulder, Jan M. (Hg.), Mikra. Text, Translation and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, Assen: Van Gorcum I Philadelphia: Fortress 1988, 39-86. Beckwith, Roger T., The Old Testament Canon of the New Testament Church and its Background in Early Judaism, London: SPCK 1985. Berger, Klaus, Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen, Basel: Francke 2 1995. Betz, Hans D., Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition, BHTh 45, Tübingen: Mohr 1972. Betz, Hans D., Der Galaterbrief. Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien, München: Kaiser 1988 = Galatians. A Commentary on Paul's Letter to the Churches in Galatia, Hermeneia, Philadelphia: Fortress 1979. Beyschlag, Karlmann, Sirnon Magus und die christliche Gnosis, WUNT 16, Tübingen: Mohr 1975. Bianchi, Ugo (Hg.), Le Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966. Testi e Discussioni, SHR 12, Leiden: Brill1967 2 1970. Bickermann, Elias, Der Gott der Makkabäer. Untersuchungen über Sinn und Ursprung der makkabäischen Erhebung, Berlin: Schocken 1937 = The God ofthe Maccabees: Sturlies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt, SJLA 32, Leiden: Brill1979.

413

Billerbeck, Paul I Strack, Helmut, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd 1: Das Evangelium nach Matthäus, München: Beck 1956. Bolkestein, Hendrik,Wohltätigkeit undArmenpflege im vorchristlichen Altertum. Ein Beitrag zum Problem »Moral und Gesellschaft«, Groningen: Bouma's Boekhuis 1967 (=Nachdruck der Ausgabe Utrecht 1939). Bousset, Wilhelm, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Göttingen: Vandenhoeck 1913. Bovon, Fran~ois, Das Evangelium nach Lukas. EKK III,1, Zürich: Benziger I Neukirchen-Vluyn: Neukirebener 1989. Brandt, Sigrid, Opfer als Gedächtnis. Zur Kritik und Neukonturierung theologischer Rede von Opfer, Diss. habil. Heidelberg 1997. Breytenbach, Cilliers, Versöhnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie, WMANT 60, Neukirchen-Vluyn: Neukirebener 1989. Bühner, Jan-A., Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium. Die kultur-und religionsgeschichtlichen Grundlagen der johanneischen Sendungschristologie sowie ihre traditionsgeschichtliche Entwicklung, WUNT III2, Tübingen: Mohr 1977. Buhmann, Rudolf, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen: Mohr 4 1961. Buhmann, Rudolf, Das Evangelium des Johannes, KEK, Göttingen: Vandenhoeck 10 1964. Burchard, Christoph, Der dreizehnte Zeuge. Traditions- und kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas' Darstellung der Frühzeit des Paulus, FRLANT 103, Göttingen: Vandenhoeck 1970. Burkert, Walter, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, RVV 32, Berlin, New York: de Gruyter 1972. Burkert, Walter, Opfertypen und antike Gesellschaftsstruktur, in: Stephenson, Gurrther (Hg.), Der Religionswandel unserer Zeit im Spiegel der Religionswissenschaft, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1976, 168-186. Burkert, Walter, Wilder Ursprung. Opferritual und Mythos bei den Griechen, Kleine Kulturwissenschaftliche Bibliothek 22, Berlin: Klaus Wagenbach 1990. Burridge, Richard A., What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography, MSSNTS 70, Cambridge: University Press 1992. Campenhausen, Hans von, Die Entstehung der christlichen Bibel, BHTh 39, Tübingen: Mohr 1968. Cancik, Hubert, Bios und Logos. Formgeschichtliche Untersuchungen zu Lukians >DemonaxMessianic Secret< in Mark's Gospel, Edinburgh: T.&T. Clark 1990. Räisänen, Heikki, Beyond New Testament Theology: A Story and a Programme, London: SCM 1990.

420

Räisänen, Heikki, Die frühchristliche Gedankenwelt: Eine religionswissenschaftliehe Alternative zur >neutestamentlichen Theologie>Story