Die Evangelienhomilien des Beda Venerabilis: Kirchenväterrezeption und monastische Bibelexegese im frühmittelalterlichen England 9783534405282, 9783534405305, 9783534405299, 3534405285

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Daniel Bartels

Die Evangelienhomilien des Beda Venerabilis

Daniel Bartels

Die Evangelienhomilien des Beda Venerabilis Kirchenväterrezeption und monastische Bibelexegese im frühmittelalterlichen England

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Inhalt Vorwort�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������9 Einleitung�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������11 Erstes Kapitel: Die Homilien Bedas in ihrem Kontext���������������������������������������������������������������������13 I. Der zeit- und lebensgeschichtliche Kontext�����������������������������������������������������������������������������13 1. Das Königreich Northumbrien�������������������������������������������������������������������������������������������13 2. Die Zwillingsklöster Wearmouth und Jarrow�������������������������������������������������������������������17 3. Bedas Leben���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������18 4. Die Werke Bedas�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������22 5. Nachwirkung und Bedeutung Bedas���������������������������������������������������������������������������������28 II. Der liturgische Kontext�������������������������������������������������������������������������������������������������������������30 1. Die Liturgie in England zur Zeit Bedas�����������������������������������������������������������������������������30 2. Die Homilien und das Kirchenjahr������������������������������������������������������������������������������������33 3. Die Liturgie in den Homilien ���������������������������������������������������������������������������������������������35 4. Zusammenfassung����������������������������������������������������������������������������������������������������������������44 Zweites Kapitel: Die Form der Homilien Bedas��������������������������������������������������������������������������������45 I. Die Homilie als literarisches Genus������������������������������������������������������������������������������������������45 1. Zur Terminologie������������������������������������������������������������������������������������������������������������������45 2. Zur Geschichte der Homilie������������������������������������������������������������������������������������������������46 3. Homilie und Kommentar����������������������������������������������������������������������������������������������������51 II. Das Verhältnis Prediger – Zuhörer������������������������������������������������������������������������������������������53 1. Der allgemeine Befund in der christlichen Antike����������������������������������������������������������53 2. Das Verhältnis Prediger – Zuhörer bei Beda��������������������������������������������������������������������54 III. Aufbau und literarische Technik der Homilien �������������������������������������������������������������������58 1. Der Aufbau der Homilien����������������������������������������������������������������������������������������������������58 2. Die literarische Technik der Homilien������������������������������������������������������������������������������59 IV. Sprache und Stil der Homilien������������������������������������������������������������������������������������������������63 1. Allgemeine Beurteilung von Bedas Stil�����������������������������������������������������������������������������63 2. Sprache und Stil der Homilien��������������������������������������������������������������������������������������������64 V. Zusammenfassung����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������71

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Drittes Kapitel: Beda und die Quellen������������������������������������������������������������������������������������������������73 I. Die Bibliothek des Klosters Wearmouth-Jarrow���������������������������������������������������������������������73 II. Die Quellen der Homilien��������������������������������������������������������������������������������������������������������76 1. Christliche Autoren��������������������������������������������������������������������������������������������������������������76 2. Nicht-christliche Autoren����������������������������������������������������������������������������������������������������78 3. Sonstige Quellen�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������78 III. Bedas Umgang mit den Quellen���������������������������������������������������������������������������������������������80 1. Augustinus, Johanneskommentar��������������������������������������������������������������������������������������81 2. Hieronymus, Matthäuskommentar������������������������������������������������������������������������������������90 3. Gregor der Große, Evangelienhomilien�����������������������������������������������������������������������������99 4. Ambrosius, Predigten über das Lukasevangelium�������������������������������������������������������� 107 IV. Zusammenfassung����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 111 Viertes Kapitel: Die Bibelhermeneutik Bedas��������������������������������������������������������������������������������� 113 I. Die Bedeutung der Schrift������������������������������������������������������������������������������������������������������� 113 1. Die Hl. Schrift in Antike und frühem Mittelalter��������������������������������������������������������� 113 2. Die Hl. Schrift im Werk Bedas����������������������������������������������������������������������������������������� 115 II. Zum Verhältnis von Predigt und Kommentar bei Beda���������������������������������������������������� 118 III. Die exegetische Methode������������������������������������������������������������������������������������������������������ 121 1. Die Schriftsinne bei Beda Venerabilis����������������������������������������������������������������������������� 121 2. Zahlensymbolik����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 136 3. Das Vorbild der antiken Kommentartechnik���������������������������������������������������������������� 141 4. Sorgfalt und Tiefe�������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 151 5. Die Kriterien der Vernunft und der Angemessenheit�������������������������������������������������� 154 6. Aktualisierung der Schrift������������������������������������������������������������������������������������������������ 158 IV. Zusammenfassung����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 160 Fünftes Kapitel: Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas��������������������������������������������� 161 I. Jesus Christus als Mitte der Theologie Bedas����������������������������������������������������������������������� 161 1. Die Gottheit und ewige Präexistenz Jesu������������������������������������������������������������������������ 161 2. Jesus Christus: Gott und Mensch������������������������������������������������������������������������������������ 164 3. Menschwerdung und Erlösung���������������������������������������������������������������������������������������� 167 4. Ämter Jesu�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 170 5. Eigenschaften Jesu������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 174 II. Heiliger Geist��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 177 1. Das Wesen des Geistes������������������������������������������������������������������������������������������������������ 177 2. Das Wirken des Geistes���������������������������������������������������������������������������������������������������� 179 III. Die Kirche ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 182 6

1. Der Ursprung der Kirche�������������������������������������������������������������������������������������������������� 182 2. Kirche aus Juden und Heiden������������������������������������������������������������������������������������������ 183 3. „Vorausbilder“ und Bilder der Kirche����������������������������������������������������������������������������� 185 4. Die Einheit der Kirche������������������������������������������������������������������������������������������������������ 189 5. Orthodoxie und Häresie��������������������������������������������������������������������������������������������������� 190 6. Das Petrusamt�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 196 7. Verkündigung�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 200 IV. Maria���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 205 1. Jungfrau und Gottesgebärerin����������������������������������������������������������������������������������������� 205 2. Virgo consecrata���������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 206 3. Die besondere Auszeichnung Marias������������������������������������������������������������������������������ 207 V. Taufe und Eucharistie�������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 209 1. Die Taufe����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 209 2. Die hl. Eucharistie������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 213 VI. Eschatologie��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 218 1. Der Tod des Menschen����������������������������������������������������������������������������������������������������� 218 2. Das Gericht������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 219 3. Purgatorium, Hölle und Himmel������������������������������������������������������������������������������������ 222 VII. Zusammenfassung��������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 230 Sechstes Kapitel: Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien������������������������������������������������������� 233 I. Der zerbrechliche Mensch und die Gnade Gottes��������������������������������������������������������������� 233 II. Die Bedeutung der Werke������������������������������������������������������������������������������������������������������ 236 III. Tugenden und Laster������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 238 1. Die Tugenden��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 238 2. Die Laster���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 250 IV. Askese, Gebet und Einfachheit des Herzens ��������������������������������������������������������������������� 257 1. Askese���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 257 2. Gebet����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 259 3. Einfachheit des Herzens��������������������������������������������������������������������������������������������������� 262 V. Nachfolge und die Bedeutung der exempla������������������������������������������������������������������������266 1. Die exempla���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������268 2. Der „Inhalt“ der Nachfolge���������������������������������������������������������������������������������������������� 269 3. Die „Qualität“ der Nachfolge������������������������������������������������������������������������������������������� 270 4. Der Sinn negativer Beispiele�������������������������������������������������������������������������������������������� 271 VI. Der Weg vom irdischen Exil in die himmlische Heimat�������������������������������������������������� 273 1. Fortschritt und Vollkommenheit������������������������������������������������������������������������������������ 273 2. Beharrlichkeit und der Sinn des Leidens������������������������������������������������������������������������ 276 7

3. Sehnsucht nach der himmlischen Heimat��������������������������������������������������������������������� 278 VII. Zusammenfassung��������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 281 Literaturverzeichnis��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 284 Hilfsmittel������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 284 Quellen������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 284 1. Heilige Schrift��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 284 2. Werke Bedas����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 284 3. Andere Autoren����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 286 Sekundärliteratur������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 288

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Vorwort Die vorliegende Studie sollte im Wintersemester 2018/19 als Dissertation im Fach Kirchengeschichte des Altertums und Patrologie an der Theologischen Fakultät Trier eingereicht werden. Nur wenige Wochen vor Fertigstellung der Arbeit wurde ihr Verfasser Pater Lic. Theol. Daniel Bartels († 2020) durch eine schwere Krankheit gehindert, die letzten Ergänzungen vorzunehmen sowie eine abschließende Zusammenfassung zu formulieren. Da die Arbeit auch in ihrer vorletzten Fassung ebenso eine gute Hinführung zu dem im deutschen Sprachraum weniger bekannten angelsächsischen Autoren Beda Venerabilis darstellt, dem letzten Vertreter der lateinischen Patristik, wie auch dessen bislang nicht eingehender untersuchten Evangelien-Homilien erstmals umfassend methodisch und inhaltlich in dogmatischspiritueller Perspektive erschließt, erschien eine Veröffentlichung posthum verantwortbar und wünschenswert. Dank gebührt meinem Kollegen Bernhard Schneider, Lehrstuhl für Kirchengeschichte des Mittelalters und der Neuzeit, der als vorgesehener Zweitgutachter die Arbeit bereits durchgesehen und dem Verfasser wertvolle, noch größtenteils eingearbeitete Vorschläge zukommen ließ, um die Brückenfunktion Bedas an der Schwelle von der Spätantike zum Frühmittelalter noch deutlicher herauszustellen. Gedankt sei auch Herrn Kooperator Jonas Weller, der, dem Verfasser lange Jahre hindurch freundschaftlich verbunden, sich engagiert der organisatorischen Vorbereitung der Veröffentlichung annahm. Ebenso sei Peter und Helene Bartels, den Eltern des Verstorbenen gedankt, die durch einen Druckkostenzuschuß die Publikation dieser Studie ermöglichten. Auch dem Bistum Trier sei für die Gewährung eines Druckkostenzuschusses gedankt. Schließlich gilt ein Wort des Dankes Frau Dr. Sandy Valerie Lunau, wbg Publishing Services, für die Aufnahme der Arbeit in das Verlagsprogramm und die Begleitung der Drucklegung. Prof. Dr. Michael Fiedrowicz, Lehrstuhl für Kirchengeschichte des Altertums, Patrologie und Christliche Archäologie, Theologische Fakultät Trier 23. November 2020

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Einleitung Beda Venerabilis (~672/673–735) gilt als bedeutendster Gelehrter seiner Zeit nicht nur im angelsächsischen Raum, sondern im lateinischen Westen überhaupt. Wie kein zweiter im ausgehenden 7. und beginnenden 8. Jahrhundert bewies er in seinem Werk solch eine Kenntnis der lateinischen Grammatik und Rhetorik sowie der Mathematik und Naturwissenschaften, der Kirchenväter und der Geschichte, dass er heute als „Universalgelehrter“ seiner Zeit angesehen wird. Den Titel „Vater der englischen Geschichtsschreibung“ verdankt Beda seinem bekanntesten Werk, der Kirchengeschichte des englischen Volkes, welcher lange Zeit das Hauptinteresse der Gelehrten galt. Oft wurde jedoch übersehen, dass das Hauptwerk Bedas in der Kommentierung der hl. Schrift besteht. Bedas Schaffensschwerpunkt lag also auf dem Gebiet der Theologie. Die Herausgabe dieser Schriftkommentare in der Reihe des Corpus Christianorum bedeutete gewiss einen wichtigen Anstoß, sich auch mit seinen exegetischen Werken näher zu befassen. Unter diesen machten die von David Hurst im Jahr 1955 herausgegebenen Homilien den Anfang, worin Beda die Evangelien von Sonn- und Feiertagen des Kirchenjahres auslegt. Allerdings ist man erstaunt über den bescheidenen Umfang der wissenschaftlichen Arbeiten, die sich seither mit den Homilien befassten. Als einzige Dissertation, die ausdrücklich die Homilien zum Gegenstand hat, erschien 1980 lediglich die Arbeit von Andries G. P. van der Walt mit dem Titel „The Homiliary of the Venerable Bede an Early Medieval Preaching“1. Auch van der Walt stellt den beinahe völligen Mangel an Forschungsarbeiten zu den Homilien Bedas fest2 und betrachtet seine Arbeit bloß als ersten Schritt, um diese große Forschungslücke zu schließen.3 Umso erstaunlicher ist es zu sehen, wie die Geschichte der Erforschung der Homilien weitergeht. Außer verschiedenen kleineren, hier und da verstreuten Arbeiten, die sich i. d. R. speziellen Themen der Homilien widmen, ist auch weiterhin nicht viel passiert: Die von van der Walt angeregte und erhoffte Vertiefung der von ihm behandelten Aspekte etwa in weiteren Dissertationsprojekten blieb leider Desiderat. Umso erfreulicher ist es, dass immerhin mit der Masterarbeit von Verity L. Allan, Theological Works of the Venerable Bede and their Literary and Manuscript

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Die Diss. wurde 1980 beim University College in London eingereicht, jedoch nicht veröffentlich. Vgl. van der Walt, The Homiliary, 8f. Vgl. ebd., 10.

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Einleitung

Presentation, with Special Reference to the Gospel Homilies aus dem Jahr 20064, ein weiterer Schritt auf dem Weg der wissenschaftlichen Erforschung von Bedas Homilien getan wurde. Obwohl der Autor der vorliegenden Arbeit von manchen Ergebnissen der vorgenannten Erforscher der Homilien profitieren konnte, blieben immer noch genügend Fragen offen, die es gerechtfertigt erscheinen ließen, eine weitere Dissertation in Angriff zu nehmen. Vor allem drei Fragenkomplexe rückten dabei in den Fokus: Einmal erschien es lohnend, die in allgemeiner Weise immer wieder anzutreffende Bemerkung zu überprüfen, Beda habe seine Quellen keineswegs in der Weise eines bloßen Kompilators verwertet, sondern sei im Gegenteil mit diesen in kreativer und höchst geistvoller Weise umgegangen. Die Frage lautet also: Lässt sich diese neue Sicht auf Bedas Leistung aufgrund konkreter Beispiele tatsächlich verifizieren? Zudem blieb eine nähere Untersuchung der Bibelexegese Bedas, insbesondere unter dem Gesichtspunkt der allegorischen Schriftauslegung, Desiderat. Als dritten größeren Komplex ist die inhaltliche Analyse der Homilien zu nennen. Hier soll zum einen der Frage nach der Einbettung Bedas in die große theologische Tradition nachgegangen werden, zum anderen aber auch gefragt werden, inwiefern Beda bereits in das Mittelalter weist, mithin geht es auch hier um die Frage, inwiefern die allgemeine Einschätzung Bedas als bedeutender Vermittler zwischen der Theologie der Kirchenväter und jener des Mittelalters zutrifft. Zunächst sollen Bedas Homilien jedoch in ihren historischen Kontext gestellt werden. Dies wird insbesondere deshalb wichtig sein, da außerhalb der angelsächsischen Welt die zeitlichen und räumlichen Bedingungen, unter welchen die Werke Bedas entstanden sind, nicht ohne weiteres vorauszusetzen sind. Auch dürfte es hilfreich sein, diese kurz in die biographischen Grunddaten Bedas einzuordnen, um vor diesem Hintergrund sein Werk besser würdigen zu können. Dasselbe lässt sich vom liturgischen Kontext sagen, in dem die Predigten stehen. Ist so der Kontext in dreifacher Perspektive ausgeleuchtet, gilt die Aufmerksamkeit der äußeren Form der Homilien, sind diese doch gleichsam das Gewand der inhaltlichen Botschaft. Darauf gilt es, Bedas Quellen zu identifizieren und die Art und Weise des Umgangs mit ihnen. Daran schließt sich das Kapitel über die Bibelexegese. Schließlich folgen die beiden Kapitel, die sich mit dem theologischen Gehalt der Homilien auseinandersetzen, wobei es zunächst um die dogmatischen, dann um die spirituellen Schwerpunkte gehen soll.

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Die Master Thesis wurde 2006 beim St Cross College in Oxford eingereicht.

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Erstes Kapitel: Die Homilien Bedas in ihrem Kontext I. Der zeit- und lebensgeschichtliche Kontext 1. Das Königreich Northumbrien Northumbrien, das Königreich, in dem Beda Venerabilis aufwuchs und sein ganzes Leben verbrachte, war im frühen 7. Jahrhundert n.  Chr. aus den angelsächsischen Königreichen Deira und Bernicia entstanden, sein erster König Aethelfrid starb im Jahr 616.1 Diese Periode der Geschichte Englands war geprägt von anhaltenden Kriegen zwischen rivalisierenden angelsächsischen Königen, die das politische Erbe der Römer in Britannien angetreten hatten.2 Northumbrien gehörte zu den mächtigsten Königreichen auf der Insel, seine geographische Ausdehnung reichte vom Humber im Süden (von daher die Bezeichnung Northumbrien) bis zum Firth of Forth im Norden, von der Ostküste bis (wahrscheinlich) zur Westküste der Insel.3 Schon die römische Herrschaft in Britannien war in ihrer etwa 400-jährigen Dauer nie unangefochten: Im Norden und Westen bedrohten Pikten und Schotten die Grenzen, im Osten und Süden war die Küste Angriffen germanischer Völker ausgesetzt.4 Als schließlich Pikten und Schotten 367 den Hadrianswall durchbrachen und weit nach Süden vordrangen, war trotz mehrerer Versuche von seiten der Römer, die frühere Ordnung wieder herzustellen, das Ende der vier römischen Provinzen in Britannien eingeläutet. Sukzessive wurden nun Truppen ­abgezogen, die

Zur Geschichte Northumbriens vgl. die Übersicht von N. P. Brooks, Northumbria: LMA 6 (1993) 1255–1257; dazu P. H. Sawyer, England. A. Vom 5./6. Jahrhundert bis 1154: LMA 3 (1986) 1924–1934, 1926f. 2 Eine detaillierte Darstellung dieser Auseinandersetzungen bietet P. Hunter Blair, Roman Britain and Early England. 55 B.C. – A.D. 871, London/Edinburgh 1965, 186–199. Vgl. F. M. Stenton, Anglo-Saxon England (The Oxford History of England II, hg. v. Sir G. Clark), Oxford 31971 (ND 1985), 74–95. 3 Zu den Grenzen Northumbriens detailliert D. W. Rollason, Northumbria 500–1100: creation and destruction of a kingdom, Cambridge 2003, 20–43. Vgl. auch die Karte bei Rollason, Northumbria, 8. 4 Vgl. P. Hunter Blair, An Introduction to Anglo-Saxon England, Cambridge 21977, 3–13. 1

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

römischen civitates sich selbst überlassen.5 Überaus bezeichnend für diesen Vorgang ist der Brief des Kaisers Honorius an die britischen civitates aus dem Jahr 410, in dem er auf die Bitte um Entsendung von Truppen antwortet, sie müssten selbst für ihre Verteidigung sorgen. Das war de facto das Ende römischer Herrschaft in Britannien.6 Im Laufe des 5. Jahrhunderts siedelten sich auf der Insel mehr und mehr Germanen an, die die ursprüngliche keltische Bevölkerung, die Briten, von Osten herkommend verdrängten. Es ist nicht sicher, ob es hierbei wirklich um verschiedene Völker handelte, überliefert sind jedoch unterschiedliche Bezeichnungen: Angeln, Sachsen, Friesen und Jüten. Diese stammten offenbar von Küstengebieten der heutigen Niederlande, Deutschlands und Dänemarks. So bildeten sich allmählich im Süden und im Norden Englands neue, „angelsächsische“ Königreiche heraus, die in ständiger kriegerischer Konkurrenz zueinander standen.7 Northumbrien war das Königreich, das den Norden Englands dominierte. Wie bereits erwähnt, gelang es zuerst dem König von Bernicia, Aethelfrid, beide Reiche, Bernicia und Deira in den ersten Jahren des 7. Jahrhunderts unter seiner Herrschaft zu einem Königreich zu vereinen. Wie für die frühe englische Geschichte allgemein, so ist insbesondere für die Geschichte Northumbriens Beda Venerabilis eine wichtige Quelle. In seiner Historia ecclesiastica gentis Anglorum beschreibt er das Northumbrien seiner Zeit als ein Land, das sich in einem glücklichen Zustand des Friedens und des Wohlstands befinde.8 Während die Angelsachsen als Heiden die Insel betraten, waren die Briten offenbar schon in römischer Zeit mehrheitlich Christen geworden, wenngleich es dafür nur wenige Zeugnisse gibt.9 Beda wirft ihnen immerhin vor, dass sie keinerlei Anstrengungen unternommen hätten, den Angeln und Sachsen das Christentum zu verkünden.10 Der Beginn des christlichen Glaubens und Lebens in Northumbrien wird fassbar mit der Taufe von König Edwin im Jahr 627. Es ist davon auszugehen, dass diese Taufe durch den römischen Missionar Paulinus gespendet wurde, der 601 in Kent angekommen war, um sich Augustinus von Canterbury anzuschließen.11 7 8 9

Vgl. Hunter Blair, Introduction, 2f. Vgl. Hunter Blair, Introduction, 3. Vgl. Hunter Blair, Introduction, 10, 13–26. Beda, h.e. 5,23 (Plummer 351): Qua adridente pace ac serenitate temporum […]. Vgl. dazu Rollason, Northumbria, 110–117. 10 Beda, h.e. 1,22 (Plummer 42): Qui inter alia inenarrabilium scelerum facta, quae historicus eorum Gildus flebili sermone describit, et hoc addebant, ut numquam genti Saxonum sive Anglorum, secum Brittaniam incolenti, verbum fidei praedicando committerent. 11 Vgl. Rollason, Northumbria, 118. Zur Missionstätigkeit des Augustinus von Canterbury, der von Papst Greogor d. Großen nach England gesandt worden war, und des Paulinus vgl. Stenton, Anglo-Saxon England, 102–116; P. Riché, Von Gregor dem Großen bis Pippin dem Jüngeren: Mayeur, J.-M. u.  a. (Hg.), Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur 4, dtsch. Ausg. hg. von N. Brox u. a., Freiburg i. Br. 1994, 622–625. 5 6

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I. Der zeit- und lebensgeschichtliche Kontext

War zunächst in der Mission der Angelsachsen der römische Einfluss vorherrschend, so änderte sich dies in den folgenden Jahren, als nach verschiedenen kriegerischen Auseinandersetzungen um das Königreich Northumbrien schließlich Oswald den Thron bestieg. Nach Beda war Oswald im irischen Exil Christ geworden und bemühte sich nach seiner Rückkehr nach Northumbrien um die Christianisierung seines Landes, indem er irische Missionare in sein Land rief.12 So gründete der irische Bischof Aidan das Kloster Lindisfarne, das auf der gleichnamigen Insel vor der nordenglischen Küste lag. Es war Kloster und Bischofssitz zugleich.13 Bis zur Synode von Whitby 664 war der Bischof von Lindisfarne für ganz Northumbrien zuständig. Auf dieser Synode unterlag jedoch die irische Partei der römischen im Streit um den richtigen Ostertermin, und infolgedessen zog sich der damalige Bischof von Lindisfarne, Colmán mit seinen Mönchen wieder nach Irland zurück.14 Dennoch blieben die Kontakte zu Irland sehr intensiv, nicht zuletzt dadurch, dass viele Northumbrier nach Irland reisten, um sich dort in das asketische Leben als Mönche einweisen zu lassen, oder um von der damals in Irland hoch entwickelten Gelehrsamkeit zu profitieren.15 Der Einfluss der römischen Kirche auf Northumbrien war indes ebenfalls beträchtlich. Er erfolgte in nicht geringem Maß über fromme Wallfahrer, die sich aufmachten, um nach Rom zu den Gräbern der hll. Apostel Petrus und Paulus zu pilgern, von wo sie manches in ihrem Gepäck – materielles und geistiges – nach Northumbrien mitbrachten, nicht zuletzt die in Rom übliche Methode, den Ostertermin zu berechnen.16 Auch zum benachbarten Gallien bestanden vielfältige Beziehungen. Schon allein deshalb, weil die Rompilger auf ihrer Reise in der Regel durch Gallien reisten und dort im wahrsten Sinne des Wortes en passant mit der Kultur und dem Christentum der Franken in Berührung kamen.17 Männer und Frauen aus Northumbrien lebten in gallischen Klöstern, so etwa der Gründer von Bedas Kloster Wearmouth, Benedict Biscop, der einige Zeit im Kloster Lérins vor der südfranzösischen Küste verbrachte. Dann gab es jedoch auch den Einfluss in umgekehrter Richtung: angelsächsische Mönche zogen in das Frankenreich, um die teilweise noch heidnische Bevölkerung zu missionieren. Hier wird man vor allem an den aus dem Südwesten Englands stammenden Missionar Winfrith – Bonifatius oder auch an Willibrord denken, der aus dem northumbrischen Kloster Ripon hervorging.18 Vgl. Beda, h.e. 3,3 (Plummer 131). Vgl. D. W. Rollason, Lindisfarne: LMA 5 (1991) 1999f. 14 Zur Synode von Whitby vgl. H. Vollrath, Die Synoden Englands bis 1066 (Konziliengeschichte, hg. v. W. Brandmüller. Reihe A: Darstellungen), Paderborn 1985, 48–57. 15 Vgl. Rollason, Northumbria, 123f. 16 Vgl. Rollason, Northumbria, 122f. 17 Dazu und zum Folgenden vgl. Rollason, Northumbria, 124–126. 18 Vgl. Hunter Blair, Introduction, 162–166. Zur Missionstätigkeit des hl. Bonifatius vgl. den Überblick von P. Riché, Von Gregor dem Großen bis Pippin dem Jüngeren, 656–665. Dazu L. E. v. Padberg, Mis12 13

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

Das Ende des Königreiches Northumbrien begann mit den Angriffen und Invasionen der Wikinger, Seefahrer aus Skandinavien, v. a. aus Norwegen und Dänemark, die plündernd in das Land einfielen.19 Der Beginn dieser Epoche wird durch die Plünderung des Klosters Lindisfarne im Jahr 793 markiert, weitere Plünderungen wichtiger Klöster wie etwa von Jarrow, in dem Beda gelebt hatte, folgten. In immer neuen Angriffswellen suchten die Wikinger die Britischen Inseln heim und begannen auch, sich in größeren zusammenhängenden Gebieten im mittleren und südlichen Osten Englands niederzulassen. Im Jahr 866 schließlich eroberte ein Heer von dänischen Wikingern die Stadt York und machte damit dem Königreich Northumbrien ein Ende. Die Zeit zwischen der Herrschaft König Aethelfrids und dem Beginn der Wikingereinfälle um 800 war jedoch eine etwa 200 Jahre währende Zeit relativen Friedens und Wohlergehens für Northumbrien. Als Zentren politischer Macht etablierten sich Bamburgh, Yeavering, Dunbar, Edinburgh, Catterick und York. Geistliche Mittelpunkte waren die Bischofssitze Lindisfarne und York, die Klöster Ripon, Hexham, Jarrow, Wearmouth, Coldingham und Melrose.20 In diesen Zentren entstand nach der Christianisierung der Angelsachsen, die zuvor keine eigene Schriftkultur besaßen, eine neue, christliche Kultur, die sich aus deutlich unterscheidbaren Elementen zusammensetzte: aus irischen, römischen und angelsächsischen.21 Ging es zunächst darum, bei kundigen Lehrern (irischer oder römischer Herkunft) in die Schule zugehen, so begann man besonders in den Klöstern eine große Anzahl von Büchern zu sammeln. Ab dem 7. Jahrhundert entstanden Abschriften auch in angelsächsischen Klöstern, darunter künstlerisch herausragende Evangelienhandschriften wie die berühmten Lindisfarne Gospels, das Book of Kells oder auch das Willibrord-Evangeliar, eine Handschrift, die möglicherweise noch zur Zeit Willibrords in den Besitz Kloster Echternachs gelangte.22 Zudem entwickelte sich nun eine eigene angelsächsische Literatur. Über die Erstellung von Ostertafeln zur Feststellung zukünftiger



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sion und Christianisierung. Formen und Folgen bei Angelsachsen und Franken im 7. und 8. Jahrhundert, Stuttgart 1995. Zum hl. Bonifatius: Th. Schieffer, Winfrid-Bonifatius und die Grundlegung Europas, Darmstadt 1972 (Freiburg i. Br. 1954); F. J. Felten u. a. (Hg.), Bonifatius – Leben und Nachwirken. Die Gestaltung des christlichen Europa im Frühmittelalter (Quellen und Abhandlungen zur Mittelrheinischen Kirchengeschichte 121), Mainz 2007. Zum hl. Willibrord: G. Kiesel/J. Schroeder (Hg.), Willibrord. Apostel der Niederlande, Gründer der Abtei Echternach. Gedenkgabe zum 1250. Todestag des angelsächsischen Missionars, Echternach 21990. Zu diesem Abschnitt vgl. Hunter Blair, Introduction, 55–75. Brooks, Northumbria, 1256. Vgl. die Karten bei S. Foot, Monastic Life in Anglo-Saxon England c. 600–900, Cambridge 2006, 32f.; M. Falkus/J. Gillingham (Hg.), Historical Atlas of Britain, London 2 1987, 35 und Rollason, Northumbria, nach XXVI. Zu diesem Abschnitt vgl. Hunter Blair, Introduction, 311–329. Vgl. Hunter Blair, Introduction, 317. Das Willibrord-Evangeliar wird in der englischsprachigen Literatur Echternach Gospels genannt. Zu diesem (und seiner nicht ganz gesicherten Herkunft) K. Bierbrauer, Willibrord-Evangeliar: LMA 9 (1998) 213f. Vgl. N. Netzer, The Early Scriptorium of Echternach: The State of the Question: G. Kiesel/J. Schroeder (Hg.), Willibrord, 127–134. Zum Kloster Echternach

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I. Der zeit- und lebensgeschichtliche Kontext

Daten, v. a. des Osterfestes, entwickelte sich eine erste Geschichtsschreibung in Form annalistischer Chronik. Von besonderer Bedeutung für den Beginn der Historiographie war jedoch die Hagiographie, die Beschreibung des Lebens angelsächsischer Heiliger, häufig der Gründer eines Klosters, deren Grundlage wiederum oft Homilien zu den Festen der jeweiligen Heiligen gewesen sein dürften, so etwa die Lebensbeschreibung des Abtes von Wearmouth-Jarrow, Ceolfrith, oder jene des Cuthbert, des Abtes von Lindisfarne.23

2. Die Zwillingsklöster Wearmouth und Jarrow Das Kloster Wearmouth, an der Mündung des Wear gelegen, wurde mit Unterstützung König Ecgfriths von dem northumbrischen Adligen Benedict Biscop im Jahr 673 mit etwa zwölf weiteren Mönchen, wohl auf Grundlage der Regel des hl. Benedikt gegründet.24 Die Kirche wurde unter dem Patrozinium des hl. Petrus geweiht.25 Als erster Abt der Neugründung trieb Benedict Biscop den Aufbau des Klosters zielstrebig voran. So unternahm er Reisen nach Gallien, um fähige Architekten und Handwerker zu engagieren, die damals in England offenbar jedenfalls für Steinbauten kaum aufzutreiben waren, da die Angelsachsen in der Regel Holzbauten errichteten. Auf einer Fahrt nach Rom erhielt Benedict Biscop von Papst Agatho Privilegien für Wearmouth, u. a. das privilegium exemtionis, das die freie Abtswahl garantierte. Zudem hatte er auf der Heimreise weitere für ein Kloster überaus wichtige Dinge im Gepäck: Reliquien, Bücher und auch Bilder. Von besonderer Bedeutung war, dass die Reisedelegation auf ihrer Rückreise

J. Schroeder/Henri Tauffler, Zu den Anfängen des Willibrordusklosters in Echternach: J. Mötsch/M. Schoebel, Eiflia Sacra. Studien zu einer Klosterlandschaft (QMRKG 70), Mainz 21999, 25–48. 23 Hunter Blair, Introduction, 321f. 24 Vgl. R. B. Dobson, Jarrow-Wearmouth: LMA 5 (1991) 307f. Nach P. Hunter Blair, The World of Bede, Oxford 1996, 123–125, gab Benedict Biscop – entsprechend dem Usus anderer Gründerpersönlichkeiten des 6. und 7. Jahrhunderts – seiner Gründung eine Regel, die aus Erfahrungen seines früheren Mönchslebens in Lérins und aus der Kenntnis anderer Klöster erwuchs. Vgl. dazu K. Zelzer, Zur Frage der Observanz des Benedict Biscop: StPatr 20. Papers presented to the Tenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1987, Leuven 1989, 323–329. Zelzer spricht von „römisch-angelsächsischer Benediktobservanz“ in Abgrenzung zu „irofränkischer Mischregelobservanz“ und „reiner anianischer Benediktobservanz“, d. h. er geht davon aus, dass Biscop grundsätzlich der Benediktregel folgte, jedoch im „usus cotidianus“ Elemente unterschiedlicher Provenienz miteinander verband. Zum Folgenden vgl. Hunter Blair, The World of Bede, 165–174. – Zur inneren Struktur angelsächsischer Klöster vgl. S. Foot, Monastic Life in Anglo-Saxon England. Zu Benedict Biscop E. Fletcher, Benedict Biscop (Jarrow Lecture 1981): Bede and his World 2. The Jarrow Lectures 1979–1993, Aldershot 1994, 539–554. 25 In Wearmouth konnten insgesamt drei Sakralgebäude nachgewiesen werden. Neben der Peterskirche auch eine Marienkirche und eine dem hl. Laurentius geweihte Kapelle. Vgl. H. Gittos, Liturgy, Architecture, and Sacred Places in Anglo-Saxon England (Medieval History and Archeology), Oxford 2013, 64–68.

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

von Abt Johannes, dem archicantor der römischen Peterskirche begleitet wurde. Er lehrte die Mönche von Wearmouth die Art und Weise wie man in Rom die Gesänge für die Messe und für das Chorgebet ausführte.26 Da dieser im Kloster auch Mönche anderer angelsächsischer Klöster unterrichtete, war seine Tätigkeit von großer Bedeutung für die Einführung des römischen Gesangs in England und für den Einfluss der römischen Liturgie in England überhaupt. Auch das Zwillingskloster Jarrow wurde mit Hilfe des Königs Ecgfrith von Abt Benedict Biscop gegründet, wohl im Jahr 681.27 Die Gebäude wurden sehr zügig erbaut, sodass wohl bereits 685 die neue Kirche dem hl. Paulus geweiht werden konnte.28 Möglicherweise war ein rasches Anwachsen der Gemeinschaft von Wearmouth Ursache für die zweite Gründung unweit der ersten nach nur acht Jahren. Jedenfalls verließen 22 Mönche Wearmouth und besiedelten die Neugründung an der Mündung des Tyne. Unter ihnen befand sich wahrscheinlich auch Beda Venerabilis. Beide Klöster blieben stets eng miteinander verbunden, auch in den etwa fünf Jahren, da jedes von seinem eigenen Abt geleitet wurde. Nach dem Tod Benedict Biscops im Jahr 689 waren beide Klöster wahrscheinlich stets unter einem einzigen Abt vereinigt.29 Die Zwillingsklöster Wearmouth und Jarrow hatte im frühen 8. Jahrhundert eine besondere Bedeutung für das geistige Leben Englands, nicht zuletzt wegen der herausragenden Gestalt eines seiner Mönche, des Beda Venerabilis.30

3. Bedas Leben Bei der großen Bedeutung Bedas für die angelsächsiche Kirche ist es verwunderlich, dass keine zeitgenössische Lebensbeschreibung Bedas bekannt ist, weder eine Biografie, noch eine Hagiografie.31 Daher war die Forschung von Anfang an darauf angewiesen, sein Leben aus hier und da aufgefundenen verstreuten Bemerkungen Bedas selbst oder anderer Zeitgenossen zu rekonstru Vgl. B. Ward, Bede and the Psalter: Bede and his World 2, 871–902, 4f. Zum Kloster Jarrow vgl. Blair, The World of Bede, 175–183. 28 In Jarrow ist neben dieser noch eine andere Kirche nachgewiesen, möglicherweise eine Friedhofkirche. Die Patrozinien von Wearmouth und Jarrow sind ein deutliches Zeugnis für die enge Anbindung an Rom sowie für die enge Verbindung der Klöster untereinander. Vgl. Gittos, Liturgy, 64–68. 95f.155f. Auch räumlich waren die beiden Klöster nur etwa 8 km Luftlinie voneinander entfernt. Vgl. ebd., 109, Abb. 34. 29 Hunter Blair, The World of Bede, 177. 30 Vgl. Hunter Blair, Introduction, 323. 31 Der Mönch Cuthbert kündigt am Ende seines Briefes über den Tod Bedas an Cuthwin eine ausführliche Biografie Bedas an (ep. Cuth. [Colgrave/Mynors 586]), doch ist nicht bekannt, dass er sein Vorhaben ausgeführt hätte. Freilich erscheint es als unwahrscheinlich, dass dieser bedeutende Gelehrte keinen Biografen gefunden hätte. Vgl. ep. Cuth. (Colgrave/Mynors 586) Anm. 1. 26 27

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I. Der zeit- und lebensgeschichtliche Kontext

ieren.32 Dabei bietet Beda selbst das wichtigste Zeugnis für sein Leben: am Ende seiner Historia ecclesiastica gentis Anglorum fügt er einen Abriss seines Lebenslaufs an, der immerhin eine Art Gerüst darstellt.33 Hier erfahren wir zunächst, dass Beda in Northumbrien auf dem Gebiet der späteren Abtei Wearmouth geboren wurde.34 Sein Geburtsjahr verrät uns Beda jedoch nicht. Doch gegen Ende seiner Kirchengeschichte des englischen Volkes schreibt er, dass er bis zu seinem 59. Lebensjahr Werke verfasst habe. Da seine Kirchengeschichte im Jahr 731 vollendet wurde, kann man mit Hilfe dieser beiden Daten sein Geburtsjahr errechnen: es ist das Jahr 672 oder 673.35 Mit sieben Jahren, so fährt Beda fort, wurde er zuerst Abt Benedict, dann Abt Ceolfrid zur Erziehung übergeben, und zwar nicht von seinen Eltern, sondern von Verwandten: cura propinquorum.36 Daraus darf man wohl schließen, dass er keine Eltern mehr hatte, sich vielmehr als Waise in der Obhut seiner Verwandten befand.37 Die Erwähnung der beiden Äbte lässt darauf schließen, dass Beda zunächst in Wearmouth unter der Leitung von Benedict Biscop stand, später möglicherweise mit den ersten Mönchen in die Neugründung Jarrow umzog, deren erster Abt Ceolfrid wurde. Eine anonyme Lebensbeschreibung des Ceolfrid berichtet von einer Seuche, die im Jahr 686 in Northumbrien wütete und auch vor dem Kloster Jarrow nicht halt machte. Alle Mönche seien von ihr dahingerafft worden, bis auf Abt Ceolfrid und einen kleinen Jungen, einen Schüler des Abtes, der noch jetzt als Priester in jenem Kloster lebe.38 Dieser Junge könnte sehr wohl Beda Venerabilis gewesen sein, zumal er sein ganzes Leben in diesem Kloster verbrachte.39 Dies ist auch eines der besonderen Merkmale Bedas: eine bemerkenswerte stabilitas loci: In seinem ganzen Leben verließ er offenbar sein Kloster nur dreimal, jeweils um kleinere Reisen nach Lindisfarne,

Überzeugend in diesem Sinne ist die Rekonstruktion von B. Ward, The Venerable Bede (Outstanding Christian Thinkers), Harrisburg/Wilton 1990, 1–18. Vgl. auch H. Schneider, Beda Venerabilis: LACL3 (2002) 120–124. 33 Beda folgte hier möglicherweise dem Beispiel Gregors von Tours, der seiner Historia Francorum einen Abriss seines Pontifikats anfügte. Vgl. J. M. Wallace-Hadrill, Bede’s Ecclesiastical History of the English People. A Historical Commentary, Oxford 21991, 203. 34 Beda, h.e. 5,24 (Plummer 357): Qui natus in territorio eiusdem monasterii […]. 35 Beda, h.e. 5,24 (Plummer 357): Ex quo tempore accepi presbyteratus usque ad annum aetatis meae LVIIII, haec in scripturam sanctam […] adnotare […] curavi. Zur Diskussion seines Geburtsjahres, 672 oder 673, vgl. Ward, The Venerable Bede, 3, mit Anm. 5; C. Plummer, Introduction: ders., Venerabilis Baedae Opera Historica, Oxford 1969, XI. 36 Beda, h.e. 5,24 (Plummer 357). 37 In dieser Schlussfolgerung folge ich Ward, The Venerable Bede, 3. 38 Vgl. Ward, The Venerable Bede, 4. 39 Beda, h.e. 5,24 (Plummer 357): Cunctumque ex eo tempus vitae in eiusdem monasterii habitatione peragens […]. 32

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

nach York und zum Kloster eines gewissen Abtes Wihtred zu unternehmen.40 Beda hat also in seinem ganzen Leben sein Kloster kaum, seine Heimat Northumbrien aber vermutlich nie verlassen. Insofern war Beda ein Mönch par excellence. Auch seine eigene kurze Lebensskizze vermittelt den Eindruck, dass Beda ein Mensch war, der ganz in seiner Berufung zum Mönch aufging: Er sagt über sich selbst, dass er sich ganz der Betrachtung der (heiligen) Schriften, der Beobachtung der Regel und dem täglichen Chorgesang in der Kirche hingab.41 Allerdings fügt er hier noch einen Zusatz an, der vielsagend und für Beda mehr als alles andere bezeichnend ist: semper aut discere, aut docere, aut scribere dulce habui. Dies ist eine wichtige Selbstaussage, denn hier gibt sich Beda als Gelehrter und Lehrer zu erkennen.42 Ein solcher Lebensentwurf, der asketisches Mönchsleben und Wissenschaft miteinander verband, war zu seiner Zeit bereits ein Modell, das viele Vorbilder kannte. Man denke etwa an das bereits erwähnte Kloster Lérins43 oder auch an die Klöster Irlands und die irischen Klostergründungen in England, die sich nicht nur durch eine harte Askese, sondern auch durch intensive Pflege der Wissenschaften auszeichneten. Beda erwähnt auch einmal einen irischen Mönch namens Trumbert, der ihn in der Hl. Schrift unterrichtete.44 Zum anderen wirkte auf Beda auch die römische Bildungstradition, besonders seit nach der Synode von Whitby der römische Einfluss auf die Kirche Englands im Bereich der Liturgie und der kirchlichen Gebräuche allgemein deutlich zunahm.45 Beda profitierte hier von Lehrern, die selbst schon eine gute Bildung erhalten hatten: Benedict Biscop, ein weiterer Abt von Wearmouth namens Sigfrid, Abt Ceolfrith und der römische Abt und Erzkantor von St. Peter zu Rom Johannes, der die Mönche im römischen Gesang unterwies, sind namentlich bekannt. Die Zwillingsklöster Wearmouth und Jarrow standen auch unter dem Einfluss jener Schulen, die sich in Südengland durch das Bemühen des Erzbischofs Theodor von Canterbury, eines aus Tarsus stammenden Griechen, und des gelehrten Abtes von St. Peter und Paul in Canterbury Hadrian, Vgl. Ward, The Venerable Bede, 5f. Beda, h.e. 5,24 (Plummer 357): […] omnem meditandis scripturis operam dedi; atque inter observantiam disciplinae regularis, et cotidianam cantandi in ecclesia curam, […]. 42 Zu Beda als Lehrer vgl. G. H. Brown, Bede the Educator (Jarrow Lecture 1996), Jarrow 1996. 43 Vgl. F. Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (4. bis 8. Jahrhundert), München 21988, 47–85. 449–470. Zur Geschichte von Lérins vgl. J.-J. Antier, Lérins. L’île sainte de la Côte d’Azur (Collection „Hauts lieux de spiritualité“), Paris 1973. 44 Beda, h.e. 4,3 (Plummer 210): […] sicut mihi frater quidam de his, qui me in scripturis erudiebant […] vocabulo Trumberct […]. 45 Zum „römischen“ Einfluss im weiteren Sinn, d. h. zum Einfluss römischer Bildungstradition, die im gesamten römischen Weltreich Wurzeln geschlagen hatte, vgl. Hunter Blair, The World of Bede, 117–138. Zur Bedeutung der Synode als Wendepunkt in der Geschichte der Missionierung der Angelsachsen vgl. H. Vollrath, Die Synoden Englands, 48–57; dies., Whitby, Synode v. 664: LMA 9 (1998) 5f. 40 41

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I. Der zeit- und lebensgeschichtliche Kontext

der zuvor Abt eines Klosters in der Nähe von Neapel gewesen war, gegründet worden waren.46 In diesen Schulen wurde nicht nur Latein und Exegese der Hl. Schrift, sondern auch Griechisch, Metrik, Astronomie und Zeitrechnung unterrichtet.47 Beda fand also gute Voraussetzungen vor, um sich zu einem bedeutenden Gelehrten zu entwickeln, der auch seinerseits andere in den Wissenschaften unterrichtete.48 So war einer seiner Schüler Egbert, der 734 Bischof von York wurde. Ein Brief Bedas an Egbert ist uns erhalten.49 Ein weiterer Schüler, dessen Namen überliefert ist, war Cuthbert, der spätere Abt von WearmouthJarrow. Von diesem ist ein Brief erhalten, in dem er den Tod seines Lehrers Beda beschreibt.50 Was Cuthbert hier schildert, ist das Lebensende eines gottergebenen Mönchs, der nach vielen Jahren regeltreuen Lebens unter Gebet und Gesang zu Gott heimkehrt. Diese letzte Lebensphase Bedas begann am Karsamstag des Jahres 735, als er unter wiederholter Atemnot zu leiden begann.51 Bezeichnend ist nun, wie Beda die letzten Wochen bis zu seinem Tod am Vorabend des Festes Christi Himmelfahrt – es war der 25. Mai 735 – verbrachte: er diktierte buchstäblich bis zum letzten Tag in die Feder eines assistierenden Mönchs namens Wilberht. Mit dem Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto auf den Lippen starb Beda. 52 So bleiben Frömmigkeit und Gelehrsamkeit, diese beiden hervorstechenden Eigenschaften Bedas, bis zu seinem Lebensende eine unzertrennliche Einheit in seinem Wesen. In seinem Kloster wurde er deshalb als Heiliger verehrt, im übrigen England scheint seine Verehrung jedoch nicht sofort eingesetzt zu haben, für das 8. Jahrhundert ist auch eine liturgische Verehrung Bedas noch nicht belegt.53 Immerhin war man in Jarrow und auch außerhalb des Klosters von der Heiligkeit Bedas so überzeugt, dass Abt Cuthbert in einem Brief an den

Vgl. N. P. Brooks, Hadrian: LMA 4 (1989) 1824; M. Lapidge, The Schools of Theodore and Hadrian: Anglo-Saxon England 15 (1986) 45–72. Relikte des Unterrichts Hadrians und v.a. Theodors sind in lat. Bibelglossen erhalten. Sie deuten auf eine an der antiochenischen Tradition orientierte Bibelauslegung hin. Beda knüpfte hingegen an die ältere lateinische, alexandrinisch ausgerichtete Exegese an. Vgl. dazu B. Bischoff, Wendepunkte in der Geschichte der lateinischen Exegese im Frühmittelalter: Ders., Mittelalterliche Studien 1, Stuttgart 1966, 205–273, 207–209. 47 Ward, The Venerable Bede, 6–8. Vgl. Stenton, Anglo-Saxon England, 177–185. Vgl. auch den Passus zu Theodor und Hadrian bei Beda, h.e. 4,2 (Plummer 204f.). 48 Vgl. hierzu das Kapitel „Bede the teacher“ bei Ward, The Venerable Bede, 19–40. 49 Epistola Bede ad Ecgbertum episcopum, ed. C. Plummer: Venerabilis Baedae opera historica, Oxford 1969 (1896), 405–423. 50 Ep. Cuth. (Colgrave/Mynors 580–587). 51 Ep. Cuth. (Colgrave/Mynors 580): Gravatus est quidem infirmitate, et maxime creberrimi anhelitus […] ante diem autem resurrectionis dominicae […]. 52 Ep. Cuth. (Colgrave/ Mynors 584). 53 Dazu und zum Folgenden vgl. Ward, The Venerable Bede, 136. 46

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

Erzbischof von Mainz, Lul, der ebenfalls aus England stammte54, diesem für einen Seidenstoff danken konnte, den er für die würdige Aufbewahrung von Reliquien Bedas erhalten hatte. 55 Im 9. Jahrhundert erhielt Beda den Beinamen Venerabilis56 und Alkuin berichtet in seinen Versus de patribus regibus et sanctis Euboricensis ecclesiae von einer wunderbaren Heilung durch die Reliquien Bedas.57 Im 11. Jahrhundert wurden seine Gebeine von Jarrow nach Durham überführt, wo sie in der Kathedrale in einem Reliquiar verehrt wurden, das jedoch während der Reformation zerstört wurde. Die Gebeine wurden offenbar danach in einem Grab an der Stelle, wo das Reliquiar gestanden hatte, geborgen, eine dort angebrachte Marmorplatte mit folgender Inschrift gibt hierüber Auskunft: Hac sunt in fossa Bedae venerabilis ossa. 58

4. Die Werke Bedas59 Man könnte Beda Venerabilis einen Universalgelehrten nennen. Überblickt man die lange Liste seiner Werke, so wird in eindrücklicher Weise deutlich, auf wie vielen Gebieten des Wissens Beda bedeutende Beiträge leistete.60 Die Bandbreite der Wissensgebiete reicht von der Grammatik und Rhetorik, über die Naturwissenschaft und Chronologie, Hagiographie und Historiographie bis hin zu Bibelexegese und geistlicher Poesie. Beda selbst hinterließ der Nachwelt eine – nicht ganz vollständige – Auflistung seiner Werke, zusammen mit der bereits erwähnten kurzen

Vgl. T. Struve, Lul: LMA 6 (1993) 1f. Ep. 116 (MGH, Epistolae Merowingici et Karolini aevi I 405f.): Gradanter quidem munuscula tuae caritatis suscepi; et eo gratantius, quo te haec intimo devocionis affectu mittere cognovi. Id est, olosericam ad reliquias beatae memoriae Baeda (sic!) magistri nostri ob recordationem et illius venerationem destinasti. 56 Vgl. Schneider, Beda Venerabilis, 121. 57 Alkuin, carmina 1, 1314–1317 (MGH, poetae latini 1,198): Huius vita quidem qualis fuit ante magistri, Claro post obitum signo est patefacta salutis. Aeger enim quidam patris dum cingitur almi Relliquiis (sic!), penitus peste est sanatus ab illa. 58 Vgl. Ward, The Venerable Bede, 141. 59 Bzgl. der derzeit besten Editionen sei verwiesen auf das Werkverzeichnis bei Schneider, Beda Venerabilis, 123f. 60 Zum Folgenden vgl. den guten Überblick über Bedas Werk von Schneider, Beda Venerabilis, 121–123. Ausführlicher H. Bacht/W. Becker/M. Folkerts/H. Schmid, Beda Venerabilis: LMA 1 (1980) 1774– 1779. Vgl. dazu die tiefer schürfende Darstellung von F. Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters I. Von Cassiodor bis zum Ausklang der karolingischen Erneuerung, München 1975, 207–227. Als hervorragende Einführungen in Bedas Werk seien zudem genannt: Ward, The Venerable Bede, 19–146 und Hunter Blair, The World of Bede, 237–309. 54 55

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I. Der zeit- und lebensgeschichtliche Kontext

Lebensbeschreibung angefügt an seine Historia ecclesiastica gentis Anglorum.61 Sie seien hier, der besseren Übersicht wegen nach Sachgebieten geordnet, in Grundzügen dargestellt.

a) Grammatik und Rhetorik Zu nennen ist hier zunächst die Schrift De orthographia. Hierbei handelt es sich um ein alphabetisch geordnetes Glossar von lateinischen Wörtern, das entgegen dem Titel jedoch weniger deren Rechtschreibung erörtert, als vielmehr Wortbedeutung, Flexion, Genus und Kasusrektion behandelt, gelegentlich auch die griechische Übersetzung angibt. Die Beispiele, die Beda hier verwendet, stammen meist noch aus Werken heidnischer Autoren wie Vergil, Ovid, Cicero und Livius. Dazu kommt ein Handbuch der Metrik, De metrica ratione. In diesem Werk behandelt Beda als erster Autor nicht nur die bisher üblichen, aus der Antike übernommenen quantitierenden Versmaße, sondern auch die für das Mittelalter so typische rhythmische Dichtung. Auch kann man hier mit F. Brunhölzl von einer „Verchristlichung der Verslehre“62 sprechen, insofern Beda nun kaum noch vorchristliche Klassiker, sondern vor allem spätantike christliche Dichter, etwa Venantius Fortunatus, als Beispiele anführt. Schließlich gehört in diese Kategorie noch die rhetorische Schrift De schematibus et tropis, eine Schrift, das die Figuren und Tropen anhand von Beispielen aus der Bibel, nicht aus heidnischen Werken, erklärt. Bedas Absicht war es, zu zeigen, dass die Bibel nicht nur ihrem Inhalt nach, sondern auch hinsichtlich ihrer äußeren Form, also der rhetorischen Stilmittel, die Werke antiker heidnischer Autoren übertreffe.63 Diese Hand- oder Schulbücher, die auf spätantiken Vorbildern wie Donat und Servius, aufbauen64, standen am Anfang von Bedas Schaffen und gingen wohl aus seiner Unterrichtspraxis im Kloster Jarrow hervor, wo er den Klosterschülern und jungen Mönchen ­zunächst als elementare Bildungsvoraussetzung die lateinische Sprache zu vermitteln hat-

H.e. 5,24 (Plummer 357–360). Als Vorbild kommt hier wie auch für die kurze Vita Gregor von Tours Historia francorum in Betracht, ebenso ist an den Indiculus der Werke Augustins am Ende dessen Vita aus der Feder des Possidius zu denken. Vgl. Wallace-Hadrill, Bede’s Ecclesiastical History, 203. Wallace-Hadrill ist hier gegen die opinio communis der Ansicht, dass diese Liste mit Ausnahme des Briefes an Bischof Ecgbert vollständig sei. Wenn man jedoch mit dem Großteil der Autoren davon ausgeht, dass die Historia ecclesiastica gentis Anglorum 731 abgeschlossen war, so fehlen zumindest die von diesem Jahr bis zu Bedas Tod 735 verfassten Werke, auch die auf dem Sterbebett diktierten. 62 Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 209. 63 Vgl. Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 210. 64 Vgl. Ward, The Venerable Bede, 22. Sie benennt außerdem zahlreiche weitere spätantike Grammatiker, Charisius, Diomedes, Pompeius, Sergius, Audax, Victorinus, Mallius, Theodorus, Agroecius, Caper und Dositheus, als Vorbilder für Beda. Blair, The World of Bede, 250, gibt als Quelle für Bedas De schematibus et tropis das Schlusskapitel der Etymologiae des Isidor von Sevilla an. 61

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

te.65 Zunächst dürfte vielleicht im Jahr 700 als Schulbuch für Anfänger De orthographia, danach, etwa um das Jahr 701/702 für fortgeschrittene Schüler De metrica ratione und De schematibus et tropis entstanden sein.66

b) Chronologie und Kosmologie Die Beschäftigung mit der Zeitrechnung, insbesondere die Berechnung des Ostertermins, war wie für die Kirche im allgemeinen, so für die Klöster in besonderer Weise von Bedeutung, war doch deren ganzes Leben auf die Mitfeier der großen christlichen Feste ausgerichtet, unter denen das Osterfest den höchsten Rang einnahm. Dementsprechend war schon in der Spätantike und im frühen Mittelalter eine umfangreiche komputistische Literatur entstanden.67 Die beiden chronologischen Arbeiten Bedas gehören zu seinen bedeutendsten Leistungen. Im Jahr 703 entstand zunächst das Werk De temporibus. Im ersten Teil dieser Schrift behandelt Beda die Grundlagen der Chronologie: Tag, Woche, Monat und Jahr, aber auch die sechs Weltzeitalter. Im zweiten, kürzeren Teil fügt Beda eine knappe Weltchronik an, die oft auch als eigenständige Schrift verbreitet wurde und daher auch den Titel Chronica minora erhielt. Später verfasste Beda zum selben Thema noch einmal ein deutlich umfangreicheres Werk, das den Titel De temporum ratione trägt. Auch dieses gliedert sich in zwei Teile: nach der theoretischen Lehre von der Zeitrechnung folgt eine Weltchronik, die bis in das Jahr 725 reicht und auch als Chronica maiora bezeichnet wird. Diese stützt sich vor allem auf die Weltchronik des Eusebius von Cäsarea (in der Übersetzung und Überarbeitung des Hieronymus), aber auch auf weitere spätantike Autoren wie Prosper Tiro von Aquitanien, Rufin und Orosius.68 Thematisch eng verbunden mit der Chronologie ist Bedas Schrift zur Kosmologie De rerum natura. Vor 706 entstanden, verarbeitet sie Isidor von Sevillas gleichnamige Schrift, aber auch die Naturalis historia Plinius d. Ä. Hierin setzt sich Beda etwa mit der Form der Erde und ihren vier Elemente auseinander: Erde, Luft, Feuer und Wasser, oder er erörtert die Bahn von Sonne und Mond, oder auch das Phänomen von Ebbe und Flut, um nur einige Beispiele zu nennen.69 In diese Reihe darf man noch die kleine Schrift De locis sanctis anfügen, eine Geografie von Ortsangaben, die sich in der Bibel finden. Sie schöpft v.  a. aus dem gleichnamigen Werk des Vgl. Ward, The Venerable Bede, 22f. Vgl. Hunter Blair, The World of Bede, 248; Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 210. 67 Vgl. Hunter Blair, The World of Bede, 259–261; W. Bergmann, Komputistik: LMA 5 (1991) 1293–1295.; P.-J. Schuler u. a., Chronologie: LMA 2 (1983) 2035–2048. 68 Vgl. Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur 212. 69 Vgl. hierzu Ward, The Venerable Bede, 34–36. Dazu W. M. Stevens, Bede’s Scientific Achievement (Jarrow Lecture 1985): Bede and his World II. The Jarrow Lectures 1979–1993, Aldershot 1994, 645–688. 65 66

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I. Der zeit- und lebensgeschichtliche Kontext

Adamnanus von Hy, der im 7. Jahrhundert Abt des bedeutenden iro-schottischen Klosters Iona war und zahlreiche Kontakte nach Northumbrien und zum Kloster Jarrow unterhielt.70

c) Hagiographie und Historiographie In den Klöstern Northumbriens liegen um das Jahr 700 die Anfänge der Hagiographie in England. Dabei spielten die Viten von Gründungsvätern und anderen bedeutenden Mönchen und Äbten der Klöster eine besondere Rolle. So verfasste ein Mönch von Wearmouth nach 716 eine Vita des Abtes Ceolfrid.71 Aber auch Heilige aus anderen Kulturkreisen wurden in Northumbrien durch die Abfassung von Viten gefeiert. Die älteste Lebensbeschreibung Gregors d. Großen etwa entstand wahrscheinlich in Whitby, einem Kloster, das an der northumbrischen Ostküste lag. Auch Beda Venerabilis betätigte sich auf diesem Feld: zunächst bearbeitete er vorliegende Viten wie die Lebensbeschreibung eines persischen Märtyrers Anastasius oder die Vita des hl. Felix aus der Feder des Paulinus von Nola. Eine von einem Lindisfarner Mönch verfasste Vita des hl. Cuthbert bearbeitete Beda gleich zweimal, einmal in Versform und später  – vor 721 – noch einmal in Prosa. In diese Reihe gehört auch seine Historia abbatum, nach 716 entstanden: es handelt sich um Biographien der Äbte von Wearmouth und Jarrow, wobei Beda besondere Aufmerksamkeit dem Gründer Benedict Biscop schenkt. Dieses Werk stellt zugleich eine Geschichte der Zwillingsklöster Wearmouth und Jarrow dar. Zudem schuf Beda – zwischen 725 und 731 – eine neue Form des Martyrologiums, das „historische Martyrologium“, in dem er den bisher gebräuchlichen Heiligenkalender um historische und hagiographische Angaben erweiterte.72 Als bedeutendstes Werk Bedas gilt seine Historia ecclesiastica gentis Anglorum. Diese Darstellung der Geschichte Britanniens in fünf Büchern, „the greatest work of history produced in the barbarian world“73 beginnt mit der Landung Caesars auf der britischen Insel und endet mit dem Jahr 731.74 Beda behandelt in seinem Hauptwerk jedoch nicht nur die Geschichte der Kirche in England, sondern auch Politik und das kulturelle Leben seines Landes. Es zeichnet sich aus durch selbständige Verarbeitung der Quellen und eine stilistisch hochstehende, klassische Spra Vgl. F. J. Byrne, Adamnanus v. Hy: LMA 1 (1980) 117f. Er wird auch als Adamnanus von Iona bezeichnet, vgl. S. Bialas, Adamnanus von Iona: LACL3 (2002) 6f. 71 Vgl. Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 213f. 72 Vgl. Becker, Beda Venerabilis: LMA 1 (1980) 1776. 73 So Ward, The venerable Bede, 111. 74 Beda nennt selbst das Jahr, in dem er sein Werk abschloss: H.e. 5,23 (Plummer 351). Eine kenntnisreiche Einführung in das Werk bietet Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 217–220. Dazu Ward, The Venerable Bede, 111–129. 70

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

che. Ziel der Schrift ist die Erbauung und Belehrung seiner Leser, wobei dem Autor besonders an historischer Wahrhaftigkeit und Sorgfalt gelegen ist.75 Als Vorbild im weiteren Sinn diente ihm wahrscheinlich die Kirchengeschichte des Eusebius von Caesarea, in der Übersetzung und Fortsetzung Rufins.76 Zudem ist hier auch an die Historia Francorum des Gregor von Tours, an die Historia Gothorum des Isidor von Sevilla und an die Historia Gothica Cassiodors zu denken.77 Beda verarbeitete eine große Zahl von Quellen: Urkunden, Briefe, Annalen, schöpfte aus Autoren wie Plinius, Gildas, Orosius, Eutropius, Prosper von Aquitanien oder auch aus dem Liber pontificalis. Zudem schöpfte Beda auch aus mündlichen Überlieferungen.78

d) Exegetische Schriften Bedas exegetische Schriften bilden den Hauptteil seines Werkes. 79 Meist in der Form des Kommentars behandelte er – wohl in den Jahren 703–731 – zahlreiche Bücher der Heiligen Schrift.80 In chronologischer Reihenfolge kommentierte er zunächst die Apostelgeschichte und fügte eine Liste von in der Apg vorkommenden Ortsnamen bei. Darauf folgte das Lukasevangelium und die sieben katholischen Briefe, dann die Apokalypse. Danach kommentierte Beda den ersten Teil des Samuelbuches und veröffentlichte ein Werk De mansionibus filiorum Israel. Es folgte die Genesis, eine Erklärung der Stiftshütte De tabernaculo, die Bücher Tobit, Sprichwörter und das ­Hohelied. Fragen zu den Königsbüchern beantwortete Beda in seiner Schrift In Regum librum XXX quaestiones. Hierauf folgte die

Vgl. etwa Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 218f. Doch ist hierbei zu beachten, dass „historische Wahrheit“ bei Beda etwas anderes bedeutet als heute: nicht so sehr „wie es wirklich war“, als vielmehr, was zu jener Zeit allgemeine Ansicht der Menschen zu einem Ereignis war, möchte Beda für die Nachwelt festhalten. Vgl. Ward, The Venerable Bede, 112–114. 76 Vgl. Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 218; R. A. Markus, Bede and the Tradition of Ecclesiastical Historiography (Jarrow Lecture 1975): Bede and his World 1. The Jarrow Lectures 1958–1978, Aldershot 1994, 385–400. 77 Vgl. Becker, Beda Venerabilis, 1776f.; W. Levison, Bede as Historian: A. H. Thompson (Hg.), Bede. His Life, Times and Writings. Essays in commemoration of the twelfth centenary of his death, New York 1966, 111–151, 132–141. Levison sieht die Kirchengeschichte Bedas als eine Art Fortsetzung Rufins, da er gleichsam die Geschichte Britanniens ergänzt, die in Rufins Werk fehlt. Für eine Kenntnis von Isidors Gotengeschichte sieht er jedoch keinen Beleg (133). 78 Vgl. B. Colgrave/R.A.B. Mynors, Historical introduction: Bede’s Ecclesiastical History of the English People, hg. B. Colgrave/R.A.B. Mynors, Oxford 1969, XXX–XXXIV. Levison, Bede as Historian, 134– 141. 79 Zum Folgenden vgl. Ch. Kannengiesser, Epilogue. A Voice from the „Ends of the Earth“: The Venerable Bede’s Use of Scripture: Ders., Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity 2, Leiden/Boston 2004, 1475–1495. 80 Vgl. die Auflistung bei Kannengiesser, Epilogue, 1478f. Dazu Schneider, Beda Venerabilis, 122f. 75

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I. Der zeit- und lebensgeschichtliche Kontext

Auslegung des Markusevangeliums und die Kommentare zu Esra und Nehemia, darauf eine Schrift De templo. Schließlich legte Beda noch eine Auslegung des Propheten Habakuk vor. Es folgten zwei Bücher Homilien zu den Evangelien des Kirchenjahres und die Retractationes in Acta, eine Revision seines Kommentars zur Apostelgeschichte nach dem Vorbild des gleichnamigen Werkes Augustins. Bedas Schriftkommentare sind geprägt von der allegorischen Deutung, wobei er besonders den Kommentaren des Ambrosius, Augustinus, Hieronymus und Gregors des Großen folgt.81 Eine auffällige Besonderheit zeigt seine große Anhänglichkeit an diese vier großen Exegeten der frühen Kirche: In den Kommentaren zum Lukas- und zum Markusevangelium machte er jeweils am Rand durch Siglen kenntlich, welche Stellen er welchem Kirchenvater verdankte. Dadurch stellte sich Beda bewusst in die Tradition früherer Schriftauslegung.82

e) Sonstige Werke Von Bedas dichterischem Werk ist, wenn auch unvollständig, ein Hymnenbuch erhalten.83 Neben seinen Epigrammen ist zudem ein in Hexametern verfasstes Gedicht De die iudicii überliefert. Dazu kommen noch Versifikationen von Psalmen und ein Gebet in Versform, die Oratio in Deum. Wichtiger und bedeutender sind die Briefe Bedas, die teilweise erhalten sind. In diesen werden Fragen zur Exegese, Chronologie und zur Osterfestberechnung erörtert. Von besonderem Interesse für die historische Forschung ist Bedas Brief an Egbert, den Bischof von York. In diesem gibt er seinem ehemaligen Schüler Ratschläge u. a. für die Ausbildung der Kleriker und auch hinsichtlich einer religiösen Bildung der Laien. Zudem beschreibt er hier seine northumbrische Heimat als ein Land, das politisch und kirchlich von Niedergang und Verfall gekennzeichnet war. Dieser Brief gilt auch als das geistiges Vermächtnis Bedas: durch das Wirken des Egbert lebte das Erbe Bedas in der Domschule von York weiter, die zur führenden Bildungseinrichtung Englands, ja Europas wurde. Aus dieser aber ging Alkuin hervor, der bedeutendste Gelehrte am Hof Karls des Großen.84

Beda erwähnt diese vier Kirchenväter im Prolog seines Lukaskommentars ausdrücklich als seine bevorzugten Quellen. Vgl. Lc. Prolog (CCL 120,7,98–105): […] quid beatus Ambrosius quid Augustinus quid denique Gregorius uigilantissimus iuxta suum nomen nostrae gentis apostolus quid Hieronimus sacrae interpres historiae […] diligentius inspicere sategi […]. 82 Vgl. die Praefatio von Hurst in seiner Ausgabe des Lukaskommentars (CCL 120,V). Dazu Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 223. 83 Zu den Hymnen Bedas vgl. J. Szövérffy, Die Annalen der lateinischen Hymnendichtung. Ein Handbuch, I. Die lateinischen Hymnen bis zum Ende des 11. Jahrhunderts (Die lyrische Dichtung des Mittelalters), Berlin 1964, 168–176.D 84 Vgl. Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 227; W. Heil/M. Folkerts, Alkuin: LMA 1 (1980) 417–420. 81

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

5. Nachwirkung und Bedeutung Bedas Die Werke des Beda Venerabilis wurden in ganz Europa verbreitet. Schon zu seinen Lebzeiten fanden sie besonders in Northumbrien selbst viele Leser.85 Hier ist zunächst an die Widmungsträger seiner Schriften zu denken, denen er sie zusandte. Bald wurden sie in den Klöstern Northumbriens und darüber hinaus bis hin nach London und Canterbury gelesen. Angelsächsische Missionare brachten Bedas Werke mit ins Frankenreich. So wurden etwa seine Handbücher zu Grammatik, Rhetorik und Chronologie zu Klassikern und waren für Jahrhunderte die gängigen Schulbücher in den Klöstern Europas, so dass man ihn deshalb auch „den Lehrer des ganzen Mittelalters“ und insbesondere den „chronologischen Lehrer des Abendlandes“ genannt hat.86 Im Mittelalter wurde Beda jedoch noch mehr für seine exegetischen Werke geschätzt, von denen besonders die Kommentare zum Markus- und Lukasevangelium, sowie seine Homilien weiteste Verbreitung fanden. Schon Bonifatius nennt ihn in einem Brief an Erzbischof Egbert von York, in dem er auch um Zusendung von Schriften Bedas bittet, einen „geistlichen Priester und Erforscher der heiligen Schriften“87. Das Konzil von Aachen 836 stellt Beda auf eine Stufe mit den Kirchenvätern und nennt ihn „Lehrer für die moderne Zeit“.88 So darf Beda als bedeutendster Ausleger der Schrift seit der Zeit der Kirchenväter gelten.89 Diese Wahrnehmung von außen entsprach sicherlich auch dem Selbstverständnis Bedas, der sich in erster Linie als Mönch und Theologe betrachtete, für den die Beschäftigung mit der Wissenschaft nicht reiner Selbstzweck war, sondern immer auch das Ziel hatte, seine Mitbrüder und die Leser seiner Werke zu erbauen und im Glauben zu stärken.90 Spätere Autoren wie Bo-

Zur Verbreitung von Bedas Werken, besonders in den Jahrzehnten unmittelbar nach seinem Tod, vgl. D. Whitelock, After Bede (Jarrow Lecture 1960): Bede and his World 1, 35–50. Vgl auch J. E. Cross, Bede’s Influence at Home and Abroad: An Introduction: Houwen, L. A. J. R/MacDonald, A. A., Beda Venerabilis: Historian, Monk and Northumbrian (Mediaevalia Groningana 19), Groningen 1996, 17– 29. D. Rollason betont die Bedeutung der Kirchengeschichte Bedas für die angelächsischen Missionare und für die Mission der fränkischen Könige, da in ihr modellhaft die Missionierung heidnischer Völker beschriebe werde. Vgl. D. Rollason, Bede and Germany (Jarrow Lecture 2001), Jarrow 2001. 86 Vgl. Whitelock, After Bede, 3 und H. Vollrath, Beda Venerabilis: LThK3 2 (1994) 117. 87 MGH Epp. sel. III 376f.: […] quos spiritalis presbiter et investigator sanctarum scripturarum Beda reserando conposuit, partem qualemcunque transmittere dignemini […]. 88 Vgl. MGH Conc. II 759: Salva quippe super hac re ceterorum sanctorum et eximiorum patrum expositione, quorum dicta in subsequentibus ponenda sunt, quid venerabilis et modernis temporibus doctor admirabilis Beda presbiter de saepe memorato templo in expositione evangelii Iohannis sentiat videamus. 89 Vgl. Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 220. 90 Vgl. Hunter Blair, The World of Bede, 298–301. 85

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I. Der zeit- und lebensgeschichtliche Kontext

naventura oder Thomas von Aquin schöpften aus seinen Kommentaren, seine Homilien fanden Eingang in die Matutin des Römischen Breviers.91 Während das Interesse an Bedas Bibelkommentaren in der Neuzeit deutlich zurückging, blieb seine Kirchengeschichte des englischen Volkes durchwegs Objekt größten wissenschaftlichen Interesses. Die für seine Zeit neuartige Art der Quellenbenutzung, die nicht nur kompiliert, sondern die Quellen selbständig verarbeitet, setzte neue Maßstäbe. Bis heute beeindruckt das Werk durch sein Bemühen um Sorgfalt, Objektivität und Sachlichkeit in der Darstellung der Ereignisse.92 Daher gilt die Kirchengeschichte heute als Bedas größte Leistung. Sie geriet im Grunde nie in Vergessenheit und wurde häufiger abgeschrieben als jedes andere Werk Bedas: über 150 Handschriften sind erhalten.93 Besondere Bedeutung kommt der Kirchengeschichte Bedas auch insofern zu, als er in diesem Werk konsequent die christliche Zeitrechnung, also die Datierung nach Christi Geburt verwendete. Diese war zwar bereits von Dionysius Exiguus in seinem Werk Liber de paschate eingeführt worden, konnte sich aber erst durch Bedas Werk in Europa durchsetzen.94 Es wurde deutlich, dass Beda Venerabilis herausragende Bedeutung nicht nur für seine Zeit, sondern weit darüber für das gesamte Mittelalter besaß und – insbesondere als Quelle für die frühe Geschichte Englands – bis heute besitzt. Auch die Kirche sieht in Beda bis heute einen bedeutenden Lehrer der Christenheit. Zwar wurde er gerade im Benediktiner- und Zisterzienserorden schon immer besonders verehrt, doch erst im Jahr 1899 dehnte Papst Leo XIII. sein Fest auf die ganze Kirche aus und verlieh ihm den Ehrentitel eines doctor ecclesiae.95 Papst Benedikt XVI. würdigte Beda Venerabilis in einer Katechese am 18. Februar 2009, indem er dessen große Bedeutung für den Aufbau eines christlichen Europa hervorhob.96

Vgl. Ward, The Venerable Bede, 143f.; Dies., Bede the Theologian: G. R. Evans (Hg.), The Medieval Theologians, Oxford 42006, 57–64, 57. 92 Vgl. Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 218f. 93 Vgl. Hunter Blair, The World of Bede, 302–304. 94 Vgl. Levison, Bede as Historian, 147; Schneider, Beda Venerabilis, 122f.; H. Mordek, Dionysius Exiguus: LMA 3 (1986) 1088–1092. 95 Vgl. Schreiben der Ritenkongregation vom 13. November 1899: ASS 32 (1899–1900) 338f. 96 Vgl. Benoît XVI., Bède le vénérable: Les maîtres pères et écrivains du 1er millénaire. De saint Léon le Grand à saints Cyrille et Méthode (Catéchèses de Benoît XVI. IV), Dijon 2010, 83–88, 88. 91

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

II. Der liturgische Kontext 1. Die Liturgie in England zur Zeit Bedas Beda Venerabilis hielt seine Homilien im Rahmen der Liturgie, thematisch knüpfen sie an die Evangelienperikope des jeweiligen liturgischen Tages, eines Sonn-, Fest- oder Ferialtages, an.97 Zum tieferen Verständnis der Homilien ist es unentbehrlich, zunächst diesen liturgischen Rahmen abzustecken: die Form der Liturgie im angelsächsichen Raum im allgemeinen – wobei die Liturgie der Messe im Vordergrund steht – und die Frage der Perikopenordnung im besonderen.

a) Die Gestalt der Liturgie im frühen angelsächsischen England Bevor die Angelsachsen England eroberten, prägte die Kultur der keltischen Briten das Land. Wenngleich stark romanisiert und auch zunächst durch ein Christentum römischer Prägung evangelisiert, wie sie in Northumbrien etwa durch das Wirken des bereits erwähnten römischen Missionars Paulinus greifbar wird, so wurde in der Folgezeit – auch davon war schon die Rede – der irisch-keltische Einfluss mehr und mehr bestimmend. So ist es zu erklären, dass zunächst die keltische Liturgie im gesamten angelsächsischen Raum vorherrschend blieb. Möglicherweise wurden die britischen Inseln nach dem Ende des römischen Reiches von der weiteren Entwicklung auf dem europäischen Kontinent abgeschnitten und konnten so in vielen Bereichen eigene liturgische Formen und Gebräuche entwickeln bzw. ältere beibehalten, während es im übrigen Europa zu weiteren Veränderungen kam.98 Zu den Eigenheiten der britischen Inseln gehörte insbesondere, dass sie in der Berechnung des Osterfestdatums von Rom abwichen, was besonders für Nordengland zutraf, während sich der Süden Englands seit der Missionstätigkeit des Augustinus von Canterbury an der Wende vom 6. zum 7. Jahrhundert der römischen Osterfestberechnung anschloss.99 Zudem gebrauchten sie einen vom römischen Usus abweichenden Taufritus, und auch die Tonsur der Kleriker rasierten sie auf eine eigene Art: statt einer kreis­runden Form auf dem Scheitel

Vgl. G. Caputa, Lineamenti di Teologia liturgica nelle omelie di san Beda il Venerabile: EL 111 (1997) 116–131, 118. 98 Vgl. J. Stevenson, Introduction: F. E. Warren, The Liturgy and Ritual of the Celtic Church, Woodbridge 2 1987, XI–CXXVIII, XXVIIf. 99 Vgl. D. Ó Cróinín, Osterfestberechnung, Osterstreit. II. Osterstreit in Irland und im angelsächsischen England: LMA 6 (1993) 1516f. 97

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II. Der liturgische Kontext

des Kopfes schoren sie das Haar von vorne bis zu einer imaginären von Ohr zu Ohr reichenden Linie.100 Auch hinsichtlich des Messordo wich der keltische vom römischen Usus ab. Unter dem Namen des Gildas, eines britischen Autors des 6. Jahrhunderts – sein Werk De excidio et conquestu Britanniae ist eine wichtige Quelle für Bedas Kirchengeschichte – ist ein Brieffragment erhalten, in dem es heißt, die Briten unterschieden sich von den römischen Gebräuchen „nicht nur in der Messe, sondern auch in der Tonsur“101. Die keltische Liturgie war im Grunde eine Mischliturgie, die Quellen  – früheste liturgische Handschriften sind aus dem 8. Jahrhundert erhalten – lassen gallische, römische, mailändische und spanische Elemente erkennen.102 Vom 7. Jahrhundert an begann die römische Liturgie die keltische zu verdrängen, doch selbst nach dem Tod Bedas hatte sie sich noch nicht überall im angelsächsischen Raum durchgesetzt: Die Synode von Clovesho sah sich noch im Jahr 747 dazu veranlasst, die Übernahme der römischen Riten anzumahnen.103

b) Der liturgische Rahmen der Homilien Bedas Die Liturgie in Wearmouth und Jarrow dürfte in besonderer Weise vom römischen Vorbild geprägt gewesen sein. Dafür spricht jedenfalls, dass die Zwillingsklöster von Anfang an enge Kontakte nach Rom unterhalten hatte. Schon der Gründer, Abt Benedict Biscop, war mehrere Male nach Rom gereist und hatte von dort Bücher und andere wertvolle Gegenstände mitgebracht. Dort hatte er zudem nicht nur selbst die römische Liturgie kennen gelernt, sondern auch, wie schon erwähnt, Johannes, den Erzkantor von St. Peter, in seine Gründung geholt, bzw. auf Anweisung des Papstes Agatho zum Begleiter erhalten, um in Wearmouth-Jarrow die Mönche in den römischen Gesang einzuführen. Sein Einfluss muss sich über den Gesang hinaus auch auf

Vgl. die immer noch wertvollen Ausführungen bei F. E. Warren, The Liturgy, 63–68. Das Werk erschien zuerst im Jahr 1881. 101 Gildas, Epist. XI (MGH AA. 13, 88): Brittones toto mundo contrarii, moribus Romanis inimici non solum in missa, sed etiam in tonsura cum Iudaeis umbrae magis futurorum servientes quam veritati. Allerdings zählt dieses Brieffragment zu den fragmenta dubia, die Autorschaft Gildas ist nicht gesichert. Vgl. J. M. H. Smith, Gildas: LMA 4 (1989) 1451; C. Kasper, Gildas der Weise: LACL3 (2002) 288. 102 Vgl. H. B. Meyer SJ, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral (GDK 4), hg. H. B. Meyer u. a., Regensburg 1989, 160f. Vgl. auch J. Stevenson, Introduction, LVIII–LXXII. Sie spricht von einem liturgischen Eklektizismus der keltischen Kirche in Irland. 103 Vgl. F. E. Warren, The Liturgy, 76. Zu den Eigenformen des keltischem Ritus im Einzelnen vgl. ders., The Liturgy, 85–152. Zur Synode v. Clovesho vgl. H. Vollrath, Die Synoden Englands, 141–156. 100

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

die Feier des liturgischen Jahres ausgedehnt haben, wie eine Stelle in Bedas Kirchengeschichte belegt.104 Allerdings scheint die römische Liturgie auch in Wearmouth-Jarrow nicht gänzlich übernommen worden zu sein, vielmehr wird im 8. Jahrhundert von einer Art von „Mischliturgie“ auszugehen sein, einer Liturgie, die keltische und römische Elemente miteinander verband.105 Hierbei ist freilich noch einmal zwischen stadtrömischen und romano-neapolitanischen Einflüssen zu unterscheiden. Letztere sind in northumbrischen liturgischen Handschriften nachzuweisen, die die hauptsächlichen Quellen für die Rekonstruktion des kampanischen Messordo und der kampanischen Lektionsordnung darstellen.106 So enthält das Book of Lindisfarne (es wird auch Evangeliar des hl. Cuthbert genannt) eine Abschrift einer kampanischen Evangelienliste, die wahrscheinlich mit anderen liturgischen Büchern von Abt Hadrian im Jahr 668 von Kampanien nach England mitgebracht wurde.107 Typisch kampanische Heiligenfeste wie das Fest des hl. Januarius belegen eindeutig die Herkunft aus Kampanien.108 Von besonderem Interesse ist nun, dass es auch Belege für eine Wandlung hin zur römischen Lektionsordnung gibt. In einem Evangeliar, das von Bischof Burchard im Jahr 743 von England nach Würzburg gebracht wurde und mit Sicherheit aus Wearmouth-Jarrow stammt, ist deutlich römischer Einfluss nachweisbar: zahlreiche typisch römische Heilige werden berücksichtigt, Hinweise auf den römischen Stationsgottesdienst sind vermerkt.109 In den Homilien Bedas lassen sich nun sowohl römische als auch kampanische Einflüsse ausmachen: In der Auswahl der Perikopen finden sich mit der römischen und mit der kampanischen Lektionsordnung viele Übereinstimmungen.110 Eine solchermaßen „gemischte“ Liturgie scheint im frühen Mittelalter nicht als Problem empfunden worden zu sein. Schon gut 100 Jahre zuvor hatte Augustinus v. Canterbury bei Papst Gregor d.  Gr. in dem schon erwähnten Schreiben angefragt, wie er es H.e. 4,18 (Plummer 241): Egitque abba Iohannes, ut iussionem acceperat pontificis, et ordinem uidelicet, ritumque canendi ac legendi uiua uoce praefati monasterii cantores edocendo, et ea, quae totius anni circulus in celebratione dierum festorum poscebat, etiam litteris mandando. Johannes befand sich im Jahr 680 in Wearmouth-Jarrow. Vgl. R. W. Pfaff, The Liturgy in Medieval England. A History, Cambridge 2009, 51f. 105 Vgl. Pfaff, The Liturgy, 45f. 106 Dazu K. Gamber, Das kampanische Messbuch als Vorläufer des Gelasianum. Ist der hl. Paulinus von Nola der Verfasser?: SE 12 (1961) 5–111. Ders., Die kampanische Lektionsordnung: SE 13 (1962) 326–352. 107 Vgl. Gamber, Die kampanische Lektionsordnung, 334. 108 Vgl. Pfaff, The Liturgy, 38–40 109 Vgl. Pfaff, The Liturgy, 40. Vgl. auch Gamber, Die kampanische Lektionsordnung, 345f. Er geht davon aus, dass die kampanische Lektionsordnung in England der römischen angeglichen wurde. 110 Vgl. D. Hurst, Praefatio: Ders. (Hg.), Bedae Venerabilis homeliarum evangelii libri II, VIII. Vgl. die Tabelle, ebd., IX–XVI, in welcher die Perikopen der Homilien Bedas mit jenen von Lektionaren des Usus Romanus, Romano-Neapolitanus (= „kampanisch“) und des Usus Gallicanus verglichen werden. Vgl. Pfaff, The Liturgy, 40f. 104

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II. Der liturgische Kontext

mit der Liturgie in England halten solle, ob es hier Unterschiede zum römischen Brauch geben dürfe. Der Papst antwortete ihm, er solle ruhig aus dem, was er in Rom und Gallien kennen gelernt hatte, auswählen und das in England einführen, was ihm am passendsten erscheine.111 Ob allerdings Augustinus von diesem Ratschlag Gebraucht machte, ist sehr fraglich, zu deutlich ist der römische Charakter der Liturgie, die von Augustinus in England eingeführt wurde.112 Dennoch ist die Frage nach der liturgischen Wirklichkeit im Kloster Bedas dahingehend zu beantworten, dass es sich hier sicher nicht um einen Ritus in Reinform handelte, sondern dass sowohl Ritus als auch Lektionsordnung aus Elementen verschiedener Provenienz zusammengesetzt waren. Keltische, kampanische, römische und auch gallische Elemente verschmolzen zu einer rituellen Mischform, wobei sich jedoch in England eine Tendenz zur Übernahme römischer Bräuche besonders im 8. Jahrhundert zunehmend verstärkte. Dies dürfte für das Kloster Wearmouth-Jarrow in besonderem Maße gelten.

2. Die Homilien und das Kirchenjahr Bedas Homilien sind eingebettet in das Kirchenjahr. Dieses bildet das Prinzip, nach dem die Homilien geordnet sind: 50 Homilien sind auf zwei Bücher zu je 25 Homilien aufgeteilt. Beginnend mit dem Advent durchlaufen sie dann das Kirchenjahr – der Beginn des zweiten Buches markiert keinen Einschnitt – bis zur Oktav von Pfingsten.113 Die Vorstellung eines vom bürgerlichen Jahr verschiedenen, ihm gar gegenüberstehenden „Kirchenjahres“ oder „liturgischen Jahres“ war jedoch dem Mittelalter fremd.114 Man sprach vom circulus anni, von einem Kreislauf des Beda, h.e. 1,27 (Plummer 49): Sed mihi placet ut, sive in Romana, sive in Galliarum, seu in qualibet ecclesia aliquid inuenisti, quod plus omnipotenti Deo possit placere, sollicite eligas, et in Anglorum ecclesia, quae adhuc ad fidem noua est, institutione praecipua, quae de multis ecclesiis colligere potuisti, infundas. 112 In der älteren Forschung wird die Meinungs vertreten, Augustinus habe den römischen Ritus in der Gestalt des Gregorianum in England eingeführt. Vgl. G. Dix, The Shape of the Liturgy, London 32005 (um eine Einführung vermehrte Neuauflage der 1. u. 2. Aufl. 1945), 576f. Die neuere Forschung sieht darin jedoch eine spätere Konstruktion, um die Einführung römischer Bräuche nach der Synode von Whitby durch Autoritäten wie Gregor d. Gr. und Augustinus v. Canterbury zu legitimieren. Vgl. C. Cubitt, Unity and Diversity in the Early Anglo-Saxon Liturgy: R. N. Swanson, Unity and Diversity in the Church. Papers read at the 1994 summer meeting and the 1995 winter meeting of the Ecclesiastical History Society (Studies in Church History 32), Oxford 1996, 45–57, 49. Cubitt spricht sich bei aller engen Verbindung des angelsächsichen Raumes mit Rom und seiner Liturgie für die Annahme von Unterschieden in den Riten aus. 113 Vgl. das Inhaltsverzeichnis als Übersicht über die Homilien in der Ausgabe von Hurst, 471f. 114 Dazu und zur grundsätzlichen Problematik dieser Begriffe vgl. H. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I. Herrenfeste in Woche und Jahr (GDK 5), Regensburg 1983, 211f. 111

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

Jahres, der im Grunde keinen Anfang und kein Ende kannte. Die liturgischen Bücher machten den Einschnitt als „Beginn“ dann meist an Weihnachten, der Jahreskreis „begann“ also in den Büchern nicht wie heute mit dem 1. Adventssonntag, sondern mit dem Weihnachtsfest als Anfang der neuen Schöpfung.115 Da in den erhaltenen Kodizes die Homilien offenbar je nach Bedarf entsprechend den jeweiligen Leseordnungen umgestellt wurden, ist deren ursprüngliche Anordnung nicht überliefert.116 Somit ist die erste kritische Ausgabe von D. Hurst auch der Versuch einer Rekonstruktion der ursprünglichen Reihenfolge der Homilien und damit auch der Perikopenordnung im Kloster Wearmouth-Jarrow zur Zeit Bedas. Demnach sind das Temporale und das Sanktorale in einer Einheit miteinander verbunden. Der circulus anni wird in der Ausgabe von Hurst im Temporale mit dem Advent eröffnet, vier Adventspredigten entsprechen wohl vier Adventssonntagen, auch wenn offenbar nach Ausweis der Handschriften von Sonntagen in den Titeln der Homilien nicht die Rede ist. Weihnachten besitzt eine Vigil und drei Messen am Fest selbst. Nach Weihnachten folgt das Fest des hl. Johannes des Evangelisten und das Fest der Unschuldigen Kinder.117 Zudem wird der Oktavtag von Weihnachten gefeiert, ebenso das Fest Epiphanie, das im Titel der Homilie auch die Bezeichnung Theophania trägt. Es folgen fünf Sonntage post Epiphaniam. Danach sieben Sonntage der Fastenzeit, der Palmsonntag als Dominica ante Pascha. Darauf eine Predigt an einem Tag in der Karwoche, Maioris Hebdomadae, eine in Caena Domini und eine Predigt am Karsamstag. An Ostern sind die Vigil und der Ostersonntag verzeichnet. Nun folgen fünf Sonntage post Pascha, eine Predigt in Litaniis Maioribus und eine zu Christi Himmelfahrt, eine weitere post Ascensionem. Das Temporale schließt mit dem Pfingstsonntag und einer Predigt in der Oktav, Octava Pentecostes. Auffällig ist, dass Sonntage nach Pfingsten nicht vorkommen, obwohl diese zu Bedas Zeit in der römischen Liturgie durchaus schon mit eigenen Evangelienperikopen ausgebildet waren. Ebenfalls fehlt nach Weihnachten das Fest des hl. Stephanus.118 Bezüglich des Sanctorale findet sich nach Epiphanie das Fest in natali S. Benedicti Biscopi, des Gründers des Klosters Wearmouth-Jarrow. Zudem gibt es das Fest in Purificatione S. Mariae, ebenso jenes in Cathedra S. Petri, eingefügt nach dem letzten Sonntag nach Epiphanie. Weitere

Vgl. J. Pascher, Das liturgische Jahr, München 1963, 23f. Vgl. auch K. Gamber, Heilige Zeiten, heiliger Raum (SPLi, 26. Beiheft), Regensburg 1989, 13–16. 116 Vgl. D. Hurst in der Praefatio seiner Ausgabe, VIIf. 117 Die Heiligenfeste zwischen Weihnachten und Epiphanie wurden fast immer im Temporale verzeichnet. Vgl. Pfaff, The Liturgy, 6. 118 Vgl. Pascher, Das liturgische Jahr, 294f. 308. Auch unter den Homilien Leos d. Gr. finden sich keine für die Sonntage nach Pfingsten, ebenso fehlt das Fest des hl. Stephanus. Vgl. den Index Tractatuum in der Ausgabe von A. Chavasse (CCL 138A, 628–635). Bei Gregor d. Gr. sind zwar einige Homilien für Sonntage nach Pfingsten überliefert, doch wird diese Zuordnung in der Forschung bezweifelt. Vgl. die Homilien Gregors in der Ausgabe von M. Fiedrowicz, als Beispiel etwa in evang. 34 (FC 28/2,640–683). 115

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II. Der liturgische Kontext

Heiligenfeste finden sich erst wieder am Ende des Kirchenjahres vermerkt: nach der Oktav von Pfingsten sind verzeichnet die Vigil und das Fest der Geburt des hl. Johannes d. Täufers, das Fest der hll. Johannes und Paulus, der hll. Petrus und Paulus, eine Predigt in Decollatione S. Iohannis Baptistae und zwei Predigten in Dedicatione Ecclesiae. Wenn anzunehmen ist, dass in Wearmouth-Jarrow zur Zeit Bedas ein Sakramentar gregorianischen oder gelasianischen Typs in Gebrauch war119, so lohnt ein Vergleich mit einem römischen Sakramentar des 8. Jahrhunderts, dem sog. Gregorianum-Hadrianum. Dieses beginnt mit Weihnachten, das Temporale und das Sanktorale sind nicht getrennt, sondern bilden eine Einheit. Doch sind viel mehr Heiligenfeste verzeichnet als in den Homilien Bedas erscheinen: es finden sich 84 Namen von Heiligen. So etwa am 1. Mai das Fest der Apostel Philippus und Jakobus oder das Fest des hl. Andreas am 30. November. Auch enthält das Sakramentar drei Marienfeste, die sich bei Beda nicht finden: Adnuntiatio S. Mariae am 25. März, Adsumptio am 15. August und Nativitas am 8. September.120 Offenbar sind von Beda nur Homilien zu ausgewählten Festen erhalten, denn dass das Sanctorale in seinem Kloster im Vergleich mit dem Gregorianum-Hadrianum eine derart begrenzte Anzahl von Heiligenfesten kannte, erscheint doch als sehr unwahrscheinlich. Schließlich kam es im Allgemeinen in der Westkirche auch im 7. und 8. Jahrhundert zu einer beträchtlichen Zunahme der Heiligenfeste.121

3. Die Liturgie in den Homilien Nicht nur die Kenntnis der Liturgie zu Bedas Zeit gibt Aufschluss über den liturgischen Kontext der Homilien Bedas, sondern auch die Homilien selbst enthalten Hinweise auf den Kontext, in dem sie gehalten wurden. Naturgemäß kommt in ihnen immer wieder einmal der liturgische Rahmen, in den sie eingebettet waren, zur Sprache. Auf diese Weise geben sie auch wichtige Hinweise auf die liturgische Praxis im Kloster Jarrow im ersten Drittel des 8. Jahrhunderts.

Vgl. R. W. Pfaff, Massbooks: Sacramentaries and Missals: R. W. Pfaff (Hg.), The Liturgical Books of Anglo-Saxon England (Old English Newsletter Subsidia 23), Kalamazoo (Michigan) 1995, 7–34, 7f. Pfaff hält die Verbreitung dieses Typs in England nach der Synode von Whitby für wahrscheinlich, während in früherer Zeit keltische Sakramentare in Gebrauch waren. 120 Vgl. H. Auf der Maur, Feste und Gedenktage der Heiligen (GDK 6,1), Regensburg 1994, 65–357, 141f. 121 Vgl. K. A. Kellner, Heortologie oder die geschichtliche Entwicklung des Kirchenjahres und der Heiligenfeste, 31911, 15. Für diese Annahme spricht auch, dass unter den Werken Bedas ein Hymnus In natali sanctae dei geneticis erhalten ist, obwohl es keine Homilie zu diesem Fest gibt. Vgl. Beda, hymn. 11 (CCL 122, 433f.). 119

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

a) Der liturgische Ort der Homilien Zunächst stellt sich die Frage, ob die Homilien überhaupt als solche mündlich vorgetragen wurden, oder ob diese nicht von vornherein als literarische Predigten verfasst wurden und erst später, etwa in der Liturgie der Vigilien, vorgelesen wurden.122 Hält man sich die hohe literarische Qualität die ausgefeilte Rhetorik der Homilien vor Augen, so könnten durchaus Zweifel angebracht erscheinen, ob diese – selbst wenn man ein literarisch gebildetes Auditorium wie das einer Mönchsgemeinschaft voraussetzt – durch bloßes Hören hätten verstanden werden können. Ein weiteres Gegenargument wäre, dass zu Bedas Zeit normalerweise der Abt des Klosters predigte. Auf der anderen Seite könnte jedoch die Tatsache längerer Abwesenheit des Abtes Bedas Predigttätigkeit erklären.123 Es ist wohl am wahrscheinlichsten, dass Beda die Homilien zunächst tatsächlich hielt, diese dann jedoch in überarbeiteter, d. h. stilistisch ausgefeilter Form publizierte.124 Es handelt sich demnach um echte Homilien, die im Laufe des Jahres von Beda gehalten wurden. Wahrscheinlich stammen sie jedoch nicht aus einem einzigen liturgischen Jahr, sondern wurden aus verschiedenen Jahren zusammengestellt.125 Die nächste Frage in diesem Zusammenhang lautet dann: In welcher liturgischen Feier wurden die Homilien gehalten? Benedicta Ward hält es für möglich, dass sie entweder am Vorabend eines Festes oder aber während der Messe selbst vorgetragen wurden.126 Tatsächlich bezieht sich Beda immer wieder auf das gerade verlesene Evangelium. Als Beispiele mögen die Anfänge der beiden ersten Homilien genügen. In der ersten Homilie sagt Beda ganz zu Beginn: Adventum dominicae praedicationis Iohannes praeueniens sicut ex lectione sancti euangelii, fratres carissimi, audistis […]127. In der zweiten Homilie heißt es im zweiten Satz: Clamabat enim dicens sicut modo cum euangelium legeretur uestra fraternitas audiuit […]128. Nun schreibt die Regel des hl. Benedikt von Nursia vor, dass in den Vigilien, dem Nachtgottesdienst, aus den Büchern des Alten und Neuen Testaments und dazu noch aus den Kommentaren „anerkannter und rechtgläubiger katholischer Väter“ vorgelesen werden soll.129 Es ist also nicht die Rede von einer Predigt, die etwa der Abt an dieser Stelle zu halten habe, sondern vom Vorlesen aus Väterkommentaren. Damit dürfte jedoch die Möglichkeit, Beda habe seine Homilien Vgl. dazu L. T. Martin, Bede and Preaching: DeGregorio, Scott (Hg.), The Cambridge Compagnion to Bede, Cambridge 2010, 156–169, 162f. 123 Vgl. Martin, Bede and preaching, 162. 124 So auch Martin, Bede and preaching, 162f. 125 So G. Caputa, Lineamenti di teologia liturgica, 117f. 126 Vgl. Ward, The Venerable Bede, 62. 127 Hom. 1,1 (CCL 122,1,1–3). 128 Hom. 1,2 (CCL 122,7,3–5). 129 Benedikt v. Nursia, reg. 9,8 (Steidle 92). 122

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II. Der liturgische Kontext

während der Vigilien gehalten, ausscheiden und es bleibt die wahrscheinlichere Erklärung übrig: Beda predigte während der Messe, unmittelbar nach der Lesung des Evangeliums. Die Homilien Bedas enthalten auch Auskünfte über die liturgischen Zeiten, in denen sie gehalten wurden, wobei entsprechend der herausragenden Bedeutung des Osterfestes im Kirchenjahr dessen Vorbereitungszeit und die Festzeit selbst besondere Berücksichtigung erfahren. Diese werden nun im folgenden Abschnitt untersucht.

b) Quadragesima und Quinquagesima In der Homilie Post Ascensionem, geht Beda ausführlich auf die Bedeutung der Quadragesima und der Quinquagesima ein. Erstere entspricht nach Beda der Kirche, insofern sie sich in manchen Gliedern noch auf Erden abmühen muss, letztere aber, insofern sie in anderen Gliedern schon mit Christus im Himmel herrscht.130 Dabei hat die Quadragesima die Aufgabe, den Menschen daran zu erinnern, dass er durch Mühen, Enthaltsamkeit, Nachtwachen und Gebet den Lohn des ewigen Lebens erlangen muss.131 Sie ist also ein Bild für das irdische Leben des Christen überhaupt. Dieses ist von seinem Charakter her ganz Vorbereitung auf das ewige Leben, das durch das Osterfest und die Quinquagesima dargestellt wird. Die Osterfeier aber hat für Beda den Sinn, im Christen die Sehnsucht nach der ewigen Freude zu entfachen, die im Lob und in der Schau Gottes besteht und allein dort zu suchen ist.132 In dieser Zeit pflegt man „öfter und feierlicher das Alleluia zu singen“133. Hier fügt Beda eine tiefschürfende Deutung des Jubelrufes „Alleluia“ an: Zunächst gibt er die lateinische Bedeutung des Wortes an: Alleluia namque Hebraeus sermo est et interpretatur Latine laudate dominum.134 Dies aber, so Beda weiter, ist nach Ps 83,5 die Tätigkeit der Seligen im Himmel: Gott loben.135 Das geschieht auch im Himmel durch das Singen des Alleluja.136 Der tiefere Sinn dieses Jubelrufes hier auf Erden ist aber: Das Singen des Alleluia auf der ganzen Erde ermahnt die Kirche, Hom. 2,16 (CCL 122,294,138–140): Nam quia sancta ecclesia in quibusdam suis membris adhuc pro aeterna requie laborat in terris in quibusdam vero omni finito labore cum Christo iam regnat in caelis […]. 131 Hom. 2,16 (CCL 122, 294,144–148). 132 Hom. 2,16 (CCL 122,294,148–156): […] desiderium nostrum ad obtinenda festa quae non sunt annua sed continua non terrena sed caelestia semper accendere […] tota in Dei uisione ac laude vita geritur […] 133 Hom. 2,16 (CCL 122,294,161): crebrius ac festiuius alleluia canere solemus. 134 Hom. 2,16 (CCL 122,294,161f.). 135 Hom. 2,16 (CCL 122,294,155–159). 136 Beda führt hier zwei Schriftstellen an, die das Singen des Alleluia im Himmel belegen: Offb 19,1 und Tob 13,22. 130

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

im Bekenntnis des einen Glaubens und in der Liebe Christi zu bleiben. Das Singen desselben Wortes wird so zum Zeichen der Einheit der Kirche in dieser Welt und verweist zugleich auf den Zustand der Kirche in der zukünftigen Welt, wo es, so Beda, keine Uneinigkeit des Geistes und keine Verschiedenheit der Sprachen mehr geben wird.137 Die Kirche nimmt also, indem sie in der Zeit einmütig Gott Alleluja singend lobt und preist, gewissermaßen ihren zukünftigen, ewigen Zustand schon vorweg. Die Feier der Auferstehung des Herrn läßt den Himmel schon hier auf Erden beginnen. Beda nennt noch weitere Kennzeichen der Osterzeit. Einmal wird in dieser Zeit nicht gefastet, sondern im Gegenteil dem Essen mehr Raum gegeben als sonst. Es wird zudem mehr Zeit für das Lob Gottes verwendet, und es wird auch nicht knieend, sondern stehend gebetet.138 Diese Gebräuche erfahren eine theologische Begründung, die durch drei Begriffe gekennzeichnet ist: reuerentia, memoria und spes. Verehrung der Auferstehung Jesu geschieht durch die Ausdehnung der Lobgesänge, Erinnerung an das Zusammenleben des Herrn mit den Jüngern in der Zeit nach seiner Auferstehung durch das ausgedehntere gemeinsame Essen, wodurch zugleich die Hoffnung auf das zukünftige ewige Leben zum Ausdruck gebracht wird. Hier dürfte die Vorstellung vom Himmel als ewigem Gastmahl zugrunde liegen, wie sie etwa im Gleichnis vom königlichen Hochzeitsmahl zum Ausdruck kommt.139 Das Knien aber unterbleibe in der Osterzeit, weil es Zeichen der Buße und der Trauer sei. Beda fügt hinzu, dass dieser Brauch, nicht zu knien, auch für alle Sonntage gelte.140

c) Pfingsten Beda bezeichnet den Pfingstsonntag als dies quinquagesima entsprechend dem griechischen pentecostes, wie er selbst erläutert.141 Das ist der Tag, an dem die Apostel den Hl. Geist empfingen und der zugleich auf den Tag der Auferstehung der Toten hinweist, wenn der Hl. Geist die sterblichen Körper wieder beleben wird.142 Wie so oft bedient sich Beda in seiner Erklärung der Zahlensymbolik: 7 Wochen mal 7 Tage (die Zeit nach Ostern) bedeuten die vollkommene Ruhe des Himmels, denn die Zahl 7 bedeutet Ruhe, wobei Beda gewiss auf den Schöpfungsbericht an-

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Hom. 2,16 (CCL 122,295,170–178). Hom. 2,16 (CCL 122,294,261–269). Mt 22, 1–14. Vgl. J. Hainz, Tischgemeinschaft: LThK3 10 (2001) 52f. Hom. 2,16 (CCL 122,294,261–269). Hom. 2,16 (CCL 122,297,241: […] usque ad diem quinquagesimam quem Graeci pentecosten appellant […] 142 Hom. 2,16 (CCL 122,298,302–312). Vgl. Röm. 8,11. 137 138

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II. Der liturgische Kontext

spielt, nach dem Gott am 7. Tag ruhte.143 So wie der Pfingsttag nun die 49 Tage zur Vollendung bringt, d. h. zur Zahl 50, so wird die Auferstehung der Toten den Zustand der Seligen im Himmel vollenden, da Leib und Seele dann wieder vereint sein werden. Doch auch nach dem Pfingsttag wird, so Beda, weiterhin stehend gebetet, und zwar während einer Woche. Denn die sieben Tage dieser Woche entsprechen der siebenfachen Gnade des Hl. Geistes: spiritus sancti septiformis est gratia144. Beda sieht also in dieser liturgischen Praxis einen tieferen Grund, ein Geheimnis  –mysterium145. Nicht zufällig und ohne Grund wird nach der Deutung Bedas Pfingsten sieben Tage gefeiert, sondern weil diese Zeit der Gabe des Hl. Geistes, seiner Gnade entspricht, die siebenfältig ist. Beda erläutert diese siebenfältige Gnade nicht weiter, setzt vielmehr offenbar deren Kenntnis voraus.146 Die Ausdehnung des Pfingstfestes kann als Zeugnis für die Existenz der Pfingstoktav im Kloster Jarrow angesehen werden, die in Rom schon seit dem 7. Jahrhundert begangen wurde und über Jahrhunderte fortbestand, bis sie mit der Liturgiereform nach dem II. Vatikanum wieder abgeschafft wurde.147 Dementsprechend enthält die Homiliensammlung Bedas nach der Homilie Dominica Pentecostes auch eine Homilie Octava Pentecostes, in der er jedoch nicht auf die Bedeutung der Oktav eingeht.148 Zudem wird in dieser Woche, so Beda weiter, das Fasten wieder aufgenommen, das in der Quinquagesima nicht angebracht war – ein Zeugnis für das in der römischen Kirche schon lange Zeit geübte Quatemberfasten nach Pfingsten.149 Dieses Fasten entspricht den vier Jahreszeiten – die lateinische Bezeichnung der Quatembertage lautet daher Quatuor temporum – und ist eine typisch westliche, besser: typisch römische Erscheinung, die anfänglich als „Konkurrenzfeier“ heidnische Naturfeste verdrängen sollte. Ihr Ursprung liegt bereits im 5. Jahrhundert.150 Die Quatembertage hatten für das kirchliche Leben in Rom große Bedeutung und so verwundert es nicht, dass die Päpste darauf drangen, dass diese Tage auch in den missionierten Gebieten des Nordens eingehalten wurden. So führte nach dem Zeugnis des Bischofs Egbert von York schon der römische Missionar Augustinus im Auftrag Papst Gregors d. Gr. um das Jahr 600 die Qua-

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Vgl. Gen 2, 2f. Hom. 2,16 (CCL 122,299,317). Hom. 2,16 (CCL 122,299,316). Beda konnte hier auf einer langen Tradition patristischer Autoren aufbauen, die von Irenäus über Augustinus bis zu Gregor d. Großen reicht. Vgl. B. J. Hilberath, Gaben des Heiligen Geistes: LThK3 4 (1995) 253f. Vgl. dazu Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 122–124. Hom. 2,18 (CCL 122,311–317). Hom. 2,16 (CCL 122,299,312–319). Vgl. dazu A. Heinz, Quatember, Quatembertage I. Liturgiegeschichtlich: LThK3 8 (1999) 764f. Vgl. R. Arbesmann, Fasttage: RAC 7 (1969) 500–524, 520f.

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

tembertage in England ein.151 Im Kloster Jarrow wurden sie offensichtlich eingehalten, so dass für Beda das Fasten in der Pfingstwoche selbstverständlicher Bestandteil des Kirchenjahres ist. Allerdings entsteht durch die Verlängerung des Pfingstfestes in einer eigenen Oktav und das in dieser Woche geübte Fasten an den Quatembertagen Mittwoch, Freitag und Samstag eine eigentümliche Spannung. Denn während der Pfingstoktav wird, so Beda, im Stehen gebetet und täglich das Alleluia gesungen.152 Dennoch wird gefastet. Beda begründet dies folgendermaßen: das Fasten wird nun wieder aufgenommen, weil die Kirche nach dem Beispiel der Apostel um so mehr die himmlischen Güter, d. h. die gerade vom Hl. Geist empfangene siebenförmige Gnade, genießen kann, je mehr sie sich von den irdischen loslöst, d. h. fastet. Zudem erfülle die Kirche nun das, was Christus selbst voraussagte, als er davon sprach, dass seine Jünger fasten werden, nachdem der Bräutigam von ihnen genommen sein wird.153

d) Liturgische Formen: Messe und Chorgebet Gelegentlich kommt Beda auch auf Messe und Chorgebet zu sprechen. Bei der oben behandelten Begründung Bedas für das Feiern der Pfingstoktav bemerkt er, dass an diesen Tagen das Fest der Ankunft des Hl. Geistes laude hymnorum debita simul et missarum celebratione154 gefeiert wird. Beide Formen, Messe  – missarum celebratio  – und Chorgebet  – laus hymnorum  – gehören für Beda eng zusammen, beide bilden offenbar zusammen erst die vollständige Liturgie des Klosters. So werden gegen Ende derselben Homilie beide liturgische Formen noch einmal zusammen genannt: Beda fordert seine Mitbrüder auf, sich zu bemühen, würdig zu sein der Gemeinschaft mit dem Brot des Herrn (dominici panis communione) und in der Kirche einmütig Vgl. L. Fischer, Die kirchlichen Quatember. Ihre Entstehung, Entwicklung und Bedeutung in liturgischer, rechtlicher und kulturhistorischer Hinsicht, München 1914, 129, 164–173. Fischer führt als Beleg für die Existenz der Quatember in England um 700 auch einen Hymnus Bedas an: De celebritate quatuor temporum. Dieser findet sich bei Migne (PL 94, 606–615), jedoch nicht in der kritischen Ausgabe von Fraipont von 1955 (CCL 122, 405–470). Er ist daher als unecht zu betrachten. 152 Hom. 2,16 (CCL 122,299,312–317). 153 Hom. 2,16 (CCL 122,299,333–344). Tatsächlich änderte sich in der röm. Liturgie der genaue Zeitpunkt dieser Quatemberfasten im Laufe der Zeit mehrfach. Sie sind offenbar älter als die Pfingstoktav und wurden wegen dieser zeitweise in die 3. Woche nach Pfingsten verschoben, dann wieder in die Pfingstwoche zurückgeholt, wo sie allmählich auch liturgisch mit der Oktav verschmolzen. Vgl. die Übersicht bei Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 123f. Zur Genese der Pfingstoktav und zu den Pfingstquatembern vgl. auch J. Pascher, Die liturgische Pfingstoktav: Liturgisches Jahrbuch 12 (1962) 95–102, besonders aber J. A. Jungmann, Pfingstoktav und Kirchenbuße in der römischen Liturgie: Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart. Studien und Vorträge von Josef Andreas Jungmann S. J., Innsbruck/Wien/München 1960, 316–331. 154 Hom. 2,16 (CCL 122,299,317–319). 151

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II. Der liturgische Kontext

in den kanonischen Horen zu bleiben, wörtlich „durchzustehen“ (unanimiter in ecclesia horis persistamus canonicis).155 Dieser Gesang der Horen soll besonders in der österlichen Festzeit von Einmütigkeit geprägt sein, äußerlich durch den Zusammenklang der Stimmen, aber auch innerlich, durch die Harmonie des Geistes.156 Der einstimmige Gesang der Mönche wird hier zum Symbol und hörbaren Ausdruck der Einheit des Geistes untereinander. Zwei weitere Bemerkungen beziehen sich auf das Chorgebet. Einmal begründet Beda das Singen des Magnificat in der Vesper. Es sei ein heilsamer Brauch, das Magnificat täglich in der Vesper zu singen (cotidie cum psalmodia uespertinae laudis ab omnibus canatur), weil dadurch die Herzen der Gläubigen häufig durch die Erinnerung an die Inkarnation des Herrn zur Frömmigkeit entzündet und durch das Beispiel der Gottesmutter in der Tugend gefestigt würden. Dafür sei die Vesper deshalb der richtige liturgische Ort, da sich so der Geist nach den Mühen und Zerstreuungen des Tages wieder sammeln und von Überflüssigem und Schädlichen reinigen könne.157 An dieser Stelle könnte man einen Hinweis darauf sehen, dass auch die Gläubigen an der Vesper teilnahmen und vielleicht auch mitsangen, sagt doch Beda ausdrücklich, das Magnificat werde täglich von allen gesungen (ab omnibus canatur) und spricht insbesondere davon, dass die Herzen der Gläubigen – es ist nicht nur von den Mönchen die Rede – durch diesen Gesang zur Frömmigkeit entzündet werden. Dies würde bedeuten, dass das Kloster Jarrow zur Zeit Bedas nicht völlig von der Außenwelt abgeschottet war, vielmehr auch Laien Zugang zur Klosterkirche und damit zur Liturgie der Mönche hatten. Dadurch konnte der Gesang der Mönche eine Art von „Seelsorge“ werden: das Singen des Magnificat entzündet die Herzen zur Frömmigkeit und Tugend. Diese Bemerkung Bedas spiegelt möglicherweise die Bedeutung der gesungenen Liturgie bei der Missionierung der Angelsachsen. In einer weiteren Homilie, in der zweiten zum Kirchweihfest und letzten der 50 Homilien, bemerkt Beda am Anfang, nun seien zum Fest die Wände der Kirche besonders aufwändig geschmückt, mehr Kerzen als sonst brennten und man habe die Nacht wie gewöhnlich mit Vigilien verbracht (transegimus), und dabei sei die Anzahl der Lesungen vermehrt worden (amplificato numero lectionum) und „der Gesang der Psalmen hinzugefügt worden“ (addita psalmorum melodia).158 Keine Schwierigkeit bereitet die erste Auskunft: an dem hohen Fest der Kirchweihe ist der Nachtgottesdienst, die Vigilien, länger, es werden mehr Lesungen vorgetragen.159 Die zweite Auskunft ist nicht leicht zu deuten: bedeutet addita psalmorum Hom. 2,16 (CCL 122,300,373–375). Hom. 2,16 (CCL 122,300,379–381): […] praesentia festa maxime decet hymnum diuinae laudis consona uoce simul et mente personemus. 157 Hom. 1,4 (CCL 122, 30,349–361). 158 Hom. 2,25 (CCL 122,368,1–6). 159 Schon die Regel des hl. Benedikt sieht für den Sonntag mehr Lesungen und Psalmen vor als sonst. Vgl. Benedikt v. Nursia, reg. 11 (Steidle 94). 155 156

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

melodia einfach, dass wie gewöhnlich mit den Lesungen Psalmengesang verbunden wurde, oder aber, dass aus Anlass des Festtages die Psalmen gesungen (melodia) statt einfach nur gesprochen wurden? Wahrscheinlicher ist wohl, dass so wie zuvor auch jeweils der besondere Aufwand zum Kirchweihfest erwähnt wird (mehr Schmuck als sonst, mehr Lichter, mehr Lesungen), auch beim Psalmengesang etwas anders war als an gewöhnlichen Tagen. Dieses Besondere könnte sein, dass auch die Psalmen in besonderer Weise, etwa mit Gesang oder mit einem besonderen Gesang vorgetragen wurden. Vielleicht ist damit auch gemeint, dass die Psalmen am Festtag mit Antiphonen vorgetragen werden, so dass melodia hier die Bedeutung „Antiphon“ hätte.160Dagegen spricht jedoch, dass in der Benediktsregel für „Antiphon“ ausschließlich die Bezeichnung antiphona bzw. ähnliche Varianten verwendet werden.161 Es ist letztlich schwer zu entscheiden, was Beda mit melodia genau meinte. In jedem Fall wurden die Psalmen am Festtag der Kirchweihe in feierlicherer Weise vorgetragen als an gewöhnlichen Tagen. Das Gebet der kanonischen Horen zu festgesetzten Zeiten bildete das Gerüst des monastischen Tages.162 Da jedoch aus angelsächsischer Zeit keine liturgischen Bücher, die für das Stundengebet verwendet wurden, erhalten blieben, lässt sich über den genauen Ablauf der Horen und die genauen Zeiten wenig Gesichertes ermitteln. Es ist jedoch davon auszugehen, dass es in England eine Vielzahl von Usancen gab und das Offizium nicht einheitlich geregelt war.163 Grundsätzlich ist jedoch festzuhalten, dass mit der römischen Liturgie auch das römische Stundengebet in England und durch den Aufenthalt des römischen Erzkantors Johannes besonders im Kloster Wearmouth-Jarrow Einzug gehalten hatte, sei es in seiner ursprünglich römischen, oder in seiner späteren benediktinischen Form.164 Die Ausrichtung des Klosters an der Benediktsregel würde letzteres nahelegen.

Die Benedikstsregel unterscheidet tatsächlich zwischen Psalmengesang mit und ohne Antiphon. Vgl. Benedikt v. Nursia, reg. 9,3 (CSEL 75). Dazu den Kommentar von G. Holzherr in seiner Ausgabe der Benedicti: Die Benediktsregel. Eine Anleitung zum christlichen Leben, übs. u. erkl. v. G. Holzherr, Zürich/Einsiedeln/Köln 21982, 139. Vgl. auch A. de Vogüé/J. Neufville, La règle de Saint Benoît 2 (SC 182, 511) mit Anm. 3. Etwa 100 Jahre nach Beda findet sich bei Walahfried Strabo ein Beleg für einen lit. Gesang, der, als melodia bezeichnet, tatsächlich dem Psalmengesang gegenübersteht und mit diesem verbunden wird. Vgl. Novum Glossarium Mediae Latinitatis, L-N (1957–1969) 341. 161 Vgl. Benedikt v. Nursia, reg. 8–11 (CSEL 75,52–59). 162 Vgl. dazu und zum Folgenden Foot, Monastic Life, 191–205. 163 Vgl. Foot, Monastic Life, 193. Vgl. auch Pfaff, The Liturgy, 52f. und J. D. Billett, The Divine Office in Anglo-Saxon England 597 – c.1000 (Henry Bradshaw Society, Subsidia 7), London 2014, 78–132. 164 Vgl. J. Pascher, Das Stundengebet der römischen Kirche, München 1954, 48f. Zur Entwicklung des römischen Stundengebets und dessen Einfluss auf die Benediktsregel vgl. R. Taft, The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and Its meaning for Today, Collegeville 21993, 130–140. 160

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II. Der liturgische Kontext

Die Benediktsregel sieht nun vor, dass die Mönche siebenmal am Tag zusammenkommen, um Gott zu loben; zusätzlich erheben sie sich noch einmal in der Nacht.165 Wie diese Vorgabe in Jarrow umgesetzt wurde, entzieht sich unserer Kenntnis, sicher ist jedoch, dass den horae canonicae im Alltag des Klosters höchste Bedeutung zukam.166 So ermahnt Beda seine Mitbrüder, die kanonischen Horen und die Messe mit der gebührenden Ehrfurcht und Verehrung zu singen und nennt beide zusammen ein caeleste officium. Der Grund ist für Beda, dass die Engel bei diesen Gottesdiensten stets gegenwärtig sind: Unde studendum solerter est, fratres mei, ut cum ecclesiam vel ad diuinae laudis debita soluenda vel ad agenda missarum sollemnia intramus semper angelicae praesentiae memores cum timore et ueneratione conpetenti caeleste conpleamus officium […]167

Beda beruft sich zur Begründung auf einen Psalmvers, den er kurz vor der eben zitierten Stelle anführte: In conspectu angelorum psallam tibi.168 Dieser Vers wird schon in der Benediktsregel im Zusammenhang mit dem richtigen Verhalten beim Chorgebet angeführt, hier freilich in Ergänzung zu dem Gedanken, dass sich die Mönche besonders beim gemeinsamen Gesang der Gegenwart Gottes bewusst sein sollen.169 Für die besondere persönliche Wertschätzung Bedas für das Chorgebet ist zudem ein Zeugnis Alkuins erhalten. Etwa 70 Jahre nach Bedas Tod erwähnt dieser in einem Brief an das Kloster Wearmouth, in dem er die Mönche wegen ihrer Regeltreue lobt und die Bedeutung des gemeinsamen Gebetes hervorhebt, ein offenbar mündlich tradiertes Wort Bedas zu diesem Thema: Fertur enim magistrum nostrum et vestrum patronum beatum dixisse Baedam: „Scio angelos visitare canonicas horas et congregationes fraternas; quid, si ibi me non inveniunt inter fratres? Nonne dicere habent: ‚Ubi est Baeda? quare non venit ad orationes statutas cum fratribus?‘“170

Die Gegenwart der Engel wird hier für Beda zum Ansporn und zur Begründung für das regeltreue Erscheinen zum gemeinsamen Gebet der Horen. Nebenbei ist das Zitat auch ein frühes Beispiel für die Verehrung Bedas, da Alkuin ihn als patronus beatus der Mönche von Wearmouth bezeichnet.

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Benedikt v. Nursia, reg. 16 (Steidle 100). Vgl. Pfaff, The Liturgy, 51. Beda, hom. 2,10 (CCL 122,249,108–112). Hom. 2,10 (CCL 122,249,103). Vgl. Ps. 137,1. Vgl. Benedikt v. Nursia, reg. 19,5 (Steidle 106). Alkuin, ep. 284 (MGH Epp. 4,443).

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Erstes Kapitel:Die Homilien Bedas in ihrem Kontext

4. Zusammenfassung Der liturgische Kontext der Homilien Bedas bestand in der Liturgie der Messe, die im Kloster Jarrow in der Form des römischen Ritus gefeiert wurde. Allerdings ist hierbei nicht von einer Reinform des römischen Ritus auszugehen, sondern auch mit Elementen anderer Provenienz, v. a. aus dem keltischen Liturgieraum, zu rechnen. Weiter ist festzuhalten, dass Beda seine Homilien tatsächlich selbst hielt. Wahrscheinlich gab er ihnen erst danach ihre endgültige, stilistisch anspruchsvolle Form. Die Sammlung der 50 Homilien enthält Predigten zu den wichtigen Herrenfesten des Kirchenjahres und zu einigen ausgewählten Heiligenfesten, jedoch keineswegs zu allen Sonntagen oder gar allen Heiligenfesten des damaligen liturgischen Jahres. Die Homilien Bedas sind in den liturgischen Rahmen des Kirchenjahres eingebettet und werden von diesem thematisch determiniert. Zugleich aber nehmen die Homilien ihrerseits des Öfteren Bezug auf diesen Rahmen, indem sie ihn theologisch deuten. Dies trifft insbesondere auf die 50-tägige Osterfeier der Quinquagesima zu, die den Höhepunkt des gesamten liturgischen Jahres, des circulus anni, darstellt. Die Deutung der Quadragesima und der Quinquagesima, die Beda darbietet, ist wirkliche Mystagogie, Deutung der Liturgie, genauerhin der liturgischen Zeit und dadurch Einführung der Zuhörer in deren tieferen Sinn. Hierbei geht Beda in ausführlicher Weise auch auf die in dieser Zeit typischen Gebräuche wie das Singen des Alleluia oder das Quatemberfasten in der Pfingstoktav ein. Dabei wird deutlich, dass die Mitte des klösterlichen Lebens in der Liturgie besteht, die ihrerseits vor allem in zwei Formen gefeiert wird, in Messe und Chorgebet. Beide zusammen bilden das eine caeleste officium der Mönche.

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Zweites Kapitel: Die Form der Homilien Bedas I. Die Homilie als literarisches Genus 1. Zur Terminologie Beda verwendet zur Bezeichnung seiner Ansprache das Wort homelia, eine Variante von homilia. Das Wort homilia wurde vermutlich durch die Origenes-Übersetzungen des Hieronymus und des Rufin als Lehnwort aus dem Griechischen in die lateinische Sprache eingeführt. Ursprünglich das vertraute Gespräch zwischen einem Philosophen und dessen Schülern bezeichnend, wurde das griechische ὁμιλία vielleicht schon von Ignatius von Antiochien, sicher aber von Clemens von Alexandrien und Origenes als Terminus technicus für die christliche Predigt verwendet.1 Als solcher stand er in Konkurrenz mit anderen Bezeichnungen, deren begriffliche Abgrenzung nicht immer leicht zu ziehen ist. So begegnen im lateinischen Westen neben homilia die Termini sermo (griech. λόγος), tractatus, und ab dem 4. Jahrhundert auch praedicatio.2 In dieser Zeit wurde sermo zum gebräuchlichsten Ausdruck für die Predigt. Augustinus verwendet häufig den Terminus sermones populares, um die Predigt vor dem Volk, gehalten während der Liturgie, zu bezeichnen.3 So erwähnt er in seinen Confessiones, wie er in Mailand die Predigten des Ambrosius hörte: […] saepe in popularibus sermonibus suis dicentem Ambrosium audiebam.4 Daneben erscheint bei Augustinus in synonymer Verwendung mit sermo ebenfalls tractatus. Seine eigenen Predigten nennt er tractatus populares quos graeci homilias vocant.5 Damit ist auch

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Vgl. M. Sachot, Homilie: RAC 16 (1994) 148–175, 170–172. M. Fiedrowicz, Homilie: LACL3 (2002) 340f. Zur Terminologie vgl. auch A. Olivar, La predicación cristiana antigua, Barcelona 1991, 487–514; W. Ehlers, Homilia: ThesLL 6/3, 2870f. Vgl. Sachot, Homilie, 170–172. Dazu und zum Folgenden vgl. Ch. Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens 2, latin chrétien et médieval, Rom 1961, 71f. Augustinus, Conf. 6,4,6 (Skutella 104,9f.) Augustinus, Ep. 224,2 (CSEL 57, 453,5f.).

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Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

gesagt, dass Augustinus alle drei Termini, sermo, tractatus und homilia im Grunde als Synonyme betrachtet, wenngleich er offenbar homilia als griechischen Terminus selbst nicht verwendet. Wenn nun Beda Venerabilis den Ausdruck homilia gebraucht, so vermutlich in Anlehnung an Gregor d. Großen und dessen In Evangelia homiliae. Gregor bezeichnet diese selbst in seinem Widmungsbrief an Secundinus als homiliae.6 Möglicherweise verband man mit dem Terminus homilia auch das spezifisch christliche Ideal der Rede, so dass man sich durch die Wahl dieses Wortes statt des allgemeineren Terminus sermo von dem vor allem auf Rhetorik setzenden heidnischen Redeideal abgrenzen wollte. Streng durchgehalten wurde diese Abgrenzung jedoch nicht, und so verwenden die Homiliare des frühen Mittelalters beide Termini durchweg synonym.7 Auch Beda selbst bezeichnet seine Predigt bisweilen als sermo8.

2. Zur Geschichte der Homilie Es sei im Rahmen dieser Arbeit nur an die wichtigsten Stationen in der Geschichte der christlichen Homilie erinnert. Geht es doch hier zunächst nur darum, das Predigtwerk Bedas allgemein in die große Tradition der christlichen Predigt einzuordnen, indem wesentliche Züge einer Entwicklungslinie aufgezeigt werden, die bis zu den Homilien des Beda Venerabilis führen.

a) Anfänge Der Ursprung der christlichen Homilie ist in der Predigt des jüdischen Synagogengottesdienstes zu suchen. In diesem Rahmen predigte Jesus selbst.9 Die klassische Stelle aus dem Lukasevangelium sei hier ihrer besonderen Bedeutung wegen etwas ausführlicher zitiert: So kam er auch nach Nazaret, wo er aufgewachsen war, und ging, wie gewohnt, am Sabbat in die Synagoge. Als er aufstand, um aus der Schrift vorzulesen, reichte man ihm das

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Easdem quoque homilias, eo quo dictae sunt ordine, in duobus codicibus ponere curavi. (FC 28/1,56). Vgl. H. Barré/R. Grégoire, Homéliaires: DSp 7 (1969) 597–617, 597f. Vgl. Sachot, Homilie, 171f. Etwa hom. 1,4 (CCL 122, 30,361); hom. 2,16 (CCL 122, 297,272). Beda gebraucht zudem die Bezeichnung explanatio: hom. 1,23 (CCL 122, 161,5). Vgl. Sachot, Homilie, 155 mit Belegstellen. Ausführlich zur Predigt Jesu J. B. Schneyer, Geschichte der katholischen Predigt, Freiburg i. Br. 1969, 17–26. Vgl. auch L. Della Torre, Omelia: Nuovo Dizionario di Liturgia, a cura di D. Sartore e A. M. Triacca, Rom 1984, 925.

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I. Die Homilie als literarisches Genus

Buch des Propheten Jesaja […]. Dann schloss er das Buch, gab es dem Synagogendiener und setzte sich. Die Augen aller in der Synagoge waren auf ihn gerichtet. Da begann er, ihnen darzulegen: Heute hat sich das Schriftwort, das ihr eben gehört habt, erfüllt. Alle staunten darüber, wie begnadet er redete, und sagten: Ist das nicht der Sohn Josefs? (Lk 4,16–22)

Diese Predigttätigkeit Jesu wurde zum Muster und Vorbild jeglicher christlichen Predigt. Gerade die eben zitierte Stelle zeigt exemplarisch einerseits den synagogalen Ursprung christlicher Predigt, das Anknüpfen an die bestehende Tradition der Schriftauslegung, andererseits aber auch das Neue christlicher Predigt: die aktualisierende Interpretation des Gotteswortes, das sich mit dem Kommen Jesu „erfüllt“. Nach diesem Vorbild Jesu predigten die Apostel und verkündeten Jesus als den in den Schriften vorausgesagten Christus. Besonders von Paulus ist das Predigen in diesem Sinne in der Synagoge bezeugt.10 Gab es indes zur Zeit des Apostels Paulus noch verschiedene Typen von Predigern – die bedeutendsten waren neben den Aposteln „Lehrer“ und „Propheten“ – so ist es nach dem Zeugnis Justins des Märtyrers im 2. Jahrhundert der Vorsteher der Gemeinde, der als Amtsperson im Gottesdienst predigt.11 Dessen erster Teil – der „Wortgottesdienst“  – erscheint bei Justin ausgebildet als eine Abfolge von Schriftlesung, Predigt und Gebet, d. h. die Predigt hatte ihren festen Platz nach der Schriftlesung. Damit ist ein enger Bezug zur Schrift gegeben. Die Predigt nahm in der Regel Bezug auf das Wort Gottes und deutete es für die Zuhörer, wobei ausgeprägte paränetische und auch apologetische Züge vorherrschend gewesen sein dürften.12 Im sog. 2. Clemensbrief, verfasst vor 150 n. Chr. in Korinth, liegt die älteste erhaltene frühchristliche Gemeindepredigt vor. Sie ist jedoch nicht Auslegung einer bestimmten Perikope, sondern ermahnt die Zuhörer zu einem Leben nach den Geboten, fordert zu Geringschätzung der Welt und Bereitschaft zum Martyrium auf.13

Vgl. etwa Apg 13,5 (Predigt in den Synagogen auf Zypern); Apg 13,14–43 (Predigt in der Synagoge von Antiochia). Vgl. Sachot, Homilie 155 mit weiteren Belegstellen. Dazu Schneyer, Geschichte der kath. Predigt, 30–37. 11 Justin d. Märtyrer, Apol. 67,4 (SC 507, 308). In deutscher Übersetzung (BKV2 12, 82): Hat der Vorleser aufgehört, so gibt der Vorsteher in einer Ansprache eine Ermahnung und Aufforderung zur Nachahmung all dieses Guten. Darauf erheben wir uns alle zusammen und senden Gebete empor. 12 Vgl. Schneyer, Geschichte der kath. Predigt, 37f. 40f. Vgl. auch W. Schütz, Geschichte der christlichen Predigt, Berlin/New York 1972, 8. 13 Vgl. Schütz, Geschichte der christl. Predigt, 8 10

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Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

b) Die weitere Entwicklung im Osten Auch bei Origenes, dessen Homilien den Höhepunkt der christlichen Predigt im 3. Jahrhundert bilden, ist die Paränese vorherrschend. Er wählt gewöhnlich aus der vorausgegangenen Lesung einige Verse aus und erklärt diese mithilfe anderer Schriftzitate. Hierbei wendet er wie in seinen Kommentaren die allegorische Schriftauslegung an, vermittels derer er seine Zuhörerschaft auch in den höheren, geistigen Sinn der Schrift einführt. So unterscheidet Origenes zunächst drei Schriftsinne: den wörtlichen, den moralischen und den allegorischen Sinn. Später scheint er diese auf nur zwei Schriftsinne reduziert zu haben.14 Erbauung der Zuhörer und Einführung in ein tieferes Schriftverständnis sind die Ziele der Predigttätigkeit des Origenes. Er versteht seine Predigten als Homilien im ursprünglichen Sinn des Wortes, d. h. als vertraute Gespräche. Daher verzichtet er auf ausladende Rhetorik und Pathos.15 Mit seinem engen Schriftbezug, der seiner Predigt den Charakter eines mündlich vorgetragenen exegetischen Kommentars verleiht, und mit seiner allegorischen Deutung der Schrift wurde Origenes wegweisend für die christliche liturgische Predigt. Auch bezüglich des Aufbaus der Homilie war nun eine dreigliedrige Grundgestalt herausgebildet, die auch später so beibehalten wurde: die Homilie wird eröffnet, indem der Prediger einen Vers aus dem verlesenen Schrifttext aufgreift, diesen dann mit weiteren Schriftzitaten ausdeutet, was sich durch die lectio continua bedingt oft zu einem fortlaufenden Kommentar entfaltet. Vers für Vers wird ausgelegt, sorgfältig auf jedes Wort achtend, denn es ist der Heilige Geist, der durch jedes Wort der Schrift spricht.16 Er beschließt die Homilie mit einer Ermahnung oder Einladung zum Gebet und einer Doxologie.17 Als Blütezeit der Predigt im christlichen Altertum gilt gemeinhin das 4. und 5. Jahrhundert. In dieser Zeit vollzog sich eine bemerkenswerte Veränderung der christlichen Predigt.18 Durch das Entstehen der Reichskirche unter Kaiser Konstantin und seinen Nachfolgern wuchsen die

So H. J. Vogt, Origenes: LACL3 (2002) 528–536, 532. Vgl. Schneyer, Geschichte der kath. Predigt, 44f. Zur Überlieferung der Homilien vgl. Vogt, Origenes, 530. Vgl. auch Schütz, Geschichte der christl. Predigt, 11–14. Zudem Ch. Markschies, „[…] für die Gemeinde im Großen und Ganzen nicht geeignet […]“?. Erwägungen zu Absicht und Wirkung der Predigten des Origenes: ZThK 94 (1997) 39–68. 16 Vgl. J. T. Lienhard, Origen as Homilist: D. G. Hunter (Hg.), Preaching in the Patristic Age. Studies in Honour of Walter J. Burghardt, S. J., New York / Mahwah 1989, 36–52, 46f. Vgl. auch P. Nautin, Introduction: Origène, Homélies sur Jérémie 1, édition, introduction et notes par P. Nautin, Paris 1976, 15–191, 100–131. H.-J. Sieben, Einleitung: Origenes, In Lucam Homiliae. Homilien zum Lukasevangelium 1, Freiburg i. Br. 1991, 7–53, 13–24. 17 Vgl. Sachot, Homilie, 157–159. Della Torre, 927f. Die Originalität der Doxologien ist jedoch nicht unumstritten, vgl. Sachot, Homilie, 158. 18 Das Folgende nach der konzisen Darstellung bei Schütz, Geschichte der christl. Predigt, 14–16. Ausführlicher Schneyer, Geschichte der kath. Predigt, 47–50. 14 15

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I. Die Homilie als literarisches Genus

christlichen Gemeinden sehr schnell an. Die Predigt in den neuerbauten großen Basiliken vor zahlreicher Zuhörerschaft nahm nun mehr den Charakter einer rhetorisch ausgefeilten Rede an. Es entstand die thematische Predigt. Im allgemeinen verlagerte sich der Schwerpunkt vieler Predigten von der Auslegung der Schrift auf das Bemühen der Prediger, ihre vielfach noch in der heidnischen Lebensweise verhafteten Zuhörer vom Laster abzubringen und für die Tugend zu gewinnen. Die Predigt wurde so zu einem wichtigen Instrument christlicher Pädagogik. Im Osten zählen zu den bedeutendsten Predigern ihrer Zeit und darüber hinaus die drei Kappadokier Basilius von Cäsarea, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa. Ihre hervorragende rhetorische Ausbildung spiegelt sich in ihren Predigten, die oft moralische oder dogmatische Themen behandeln, einzelne Bücher der hl. Schrift auslegen oder auch als panegyrische Reden Märtyrer oder andere Verstorbene zum Gegenstand haben.19 Als größter Prediger der Ostkirche überhaupt gilt Johannes Chrysostomus. Auch er spricht ein hochstehendes, klassisches Griechisch, doch geht er maßvoller mit seinen rhetorischen Möglichkeiten um. Erfüllt von einem hohen Ethos des Bischofsamtes, sieht er es als seine Pflicht an, dem Volk von Antiochien und seit seinem Wechsel nach Konstantinopel 397 jenem von Konstantinopel oft zu predigen. Sein überragendes Talent und seine Leidenschaft für das Predigen ziehen sehr viele Zuhörer in seine Kirche. Große Teile der hl. Schrift legt er ihnen im Lauf der Jahre aus, wobei er neben der Würdigung des Literalsinns der Schrift – ganz in der Tradition der antiochenischen Schule – besonderes Gewicht auf den paränetischen zweiten Teil seiner Predigt, die Schlussfolgerungen für das praktische Leben der Christen, legt. Dabei kann er sich durchaus auch etwas weiter vom Schrifttext entfernen.20

c) Die Entwicklung im Westen Im Vergleich zur Predigt im Osten des römischen Reiches neigt jene des lateinischen Westens noch mehr zur praktischen und moralischen Rede, dogmatische Themen treten dagegen zurück. Es bleibt jedoch der enge Schriftbezug der Homilie als Auslegung biblischer Bücher bestehen.21 Von den bedeutenden Predigern des Westens sei hier nur an vier große Bischofsgestalten erinnert, deren Predigten zu den hauptsächlichen Meilensteinen in der Entwicklung der Homilie bis in Vgl. Schütz, Geschichte der christl. Predigt, 16–18. Vgl. Schütz, Geschichte der christl. Predigt, 18–21. Schneyer, Geschichte der kath. Predigt, 57–65. Vgl. auch F. Dünzl / R. Kaczynski, Johannes Chrysostomus: LACL3 (2002) 378–385, 380f. Dazu R. Kaczynski, Das Wort Gottes in Liturgie und Alltag der Gemeinden des Johannes Chrysostomus (FThSt 94), Freiburg i. Br. 1974. Vgl. auch Ch. Baur, Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit 1, München 1929, 166–212. 21 Vgl. u. a. Schütz, Geschichte der christl. Predigt, 30f. 19 20

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Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

das frühe Mittelalter und damit zu Beda Venerabilis gehören. Ambrosius von Mailand konnte sich dank seiner gründlichen rhetorischen Ausbildung nach seiner Wahl zum Bischof im Jahr 374 durch Selbststudium und unter Mithilfe eines Priesters namens Simplicianus in kurzer Zeit eine umfassende Kenntnis der Bibel und ein gründliches theologisches Wissen aneignen.22 Ungefähr die Hälfte seiner Werke sind Überarbeitungen von Predigten, die von Stenographen festgehalten wurden. Seine von der Allegorese geprägte Exegese orientiert sich v. a. an Philo von Alexandrien und Origenes. Trotz enger Anlehnung an seine Vorbilder ist er kein geistloser Abschreiber, sondern schöpferischer Interpret und Ausleger der Hl. Schrift für seine Gemeinde in Mailand.23 Ein Zeuge der Predigtkunst des Ambrosius ist Augustinus. In seinen Confessiones überliefert er ein Bild der überragenden Persönlichkeit und der einnehmenden Predigt des großen Mailänder Bischofs.24 Auf dessen Schultern steht Augustinus selbst als größter Homilet der abendländischen Kirche. Der ehemalige Rhetor war ein glänzender Stilist, dem es aber dennoch sehr darauf ankam, so zu sprechen, dass das „einfache Volk“ ihn verstehen konnte.25 Die allegorische Deutung der Schrift des Ambrosius war es gewesen, die Augustinus erst den Zugang zum Christentum eröffnete.26 Diese wendet er dann auch selbst in seiner Schriftauslegung an, betont dabei jedoch, dass der Wortsinn nicht übergangen werden darf, er ist gleichsam das Fundament, auf dem die allegorische Deutung ruhen muss. Was im Evangelium berichtet wird, muss zuerst als historisches Faktum anerkannt werden, dann erst kann in diesem der höhere Sinn gesucht werden. Ein kurzes Wort aus seinem Johanneskommentar bringt diese Überzeugung auf den Punkt: Factum audivimus, mysterium requiramus.27 Geht Origenes noch von einem dreifachen Schriftsinn aus, so unterscheidet Augustinus vier Schriftsinne: wörtlicher oder geschichtlicher, allegorischer, tropologischer oder moralischer und anagogischer Sinn. Tatsächlich begnügt er sich jedoch oft mit zwei Schriftsinnen: mit dem wörtlichen und geistigen.28

Vgl. Chr. Markschies, Ambrosius von Mailand: LACL3 (2002) 19–28. Vgl. Markschies, Ambrosius von Mailand, 22. 26. Zu den Vorurteilen bzgl. der Exegese des Ambrosius und deren Überwindung vgl. auch E. Dassmann, Ambrosius von Mailand. Leben und Werk, Stuttgart 2004, 193–196. 24 Augustinus, Conf. 5,13,23 (Skutella 95f.). Vgl. Dassmann, Ambrosius, 142–145. 25 Vgl. F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger. Leben und Wirken eines Kirchenvaters, Köln 1951, 381–504. Zur Predigtpraxis Augustins vgl. auch A. Trapè, Aurelius Augustinus. Ein Lebensbild, München 2006, 124–129. 26 Vgl. C. Mayer, Allegoria: AugL 1 (1986–1994) 233–239, 233f. 27 Augustinus, Io. ev. tr. 50,6 (CCL 36, 435,4f.). Vgl. Ch. Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens 1, Rom 1961, 401. 28 Vgl. Mayer, Allegoria, 236f. Vgl. auch H. de Lubac, Typologie. Allegorie. Geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, aus dem Französischen übertragen und eingeleitet von R. Voderholzer, Freiburg i. Br. 1999, 319–341. 22 23

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I. Die Homilie als literarisches Genus

Letzteres läßt sich auch von einem weiteren bedeutenden Homileten des lateinischen Westens sagen, von Gregor dem Großen. Besonders in seinen zwischen 590 und 592 vor dem stadtrömischen Volk gehaltenen Evangelienhomilien zeigt sich seine Abhängigkeit von Augustinus einerseits und Origenes andererseits. Wie Augustinus bemüht er sich bewusst um eine für alle verständliche Sprache, so sehr, dass seine Sprachkunst nicht mehr das Niveau früherer Homileten erreicht.29 Vers für Vers legt er die jeweilige Evangelienperikope aus, indem er in ihr den geistigen Sinn, das mysterium sucht. Meist bedeutet dies die Deutung der Aussagen des Textes in einem allegorisch-moralischen Sinn. Gerade die erschütternden Ereignisse seiner Zeit (Langobardeneinfall, Pest) waren für Gregor Anlass, auf das kommende Gericht und die Notwendigkeit der Umkehr des einzelnen Christen eindringlich hinzuweisen.30 Wie schon Augustinus betont er aber auch die Wichtigkeit des historischen oder wörtlichen Sinns als Fundament für jede allegorische Deutung.31 Mit Gregor dem Großen ist die Entwicklung der Homilie im Jahrhundert Bedas angelangt. Gregors Homilien waren von besonderer Bedeutung für die Homileten des frühen Mittelalters, insbesondere für Beda Venerabilis.32 Dies wird in einem späteren Abschnitts dieser Arbeit im einzelnen darzulegen sein, wenn das Verhältnis Bedas zu seinen Quellen untersucht wird.

3. Homilie und Kommentar Während der Ursprung der Homilie in der synagogalen Predigt zu suchen ist, steht der Kommentar als literarisches Genus in heidnisch-antiker Tradition. Origenes gilt als Begründer des christlichen Bibelkommentars, da er als erster die pagane Kommentartechnik konsequent auf die Heilige Schrift anwandte.33 Der Ursprung des Kommentars im eigentlichen, wissenschaftlichen Sinn liegt in Alexandrien, wo Gelehrte des berühmten Museion ab dem 2. Jahrhundert v.  Chr. die Klassiker der griechischen Literatur kommentierten. Zwei wichtige Techniken für die Deutung unklarer Textstellen, die in der christliche Exegese eine große Bedeutung erhalten sollten, sind zum einen der Grundsatz, dass bei der Vgl. F. Fiedrowicz, Gregor I., der Große: LACL3 (2002) 292–295, 293. 30 Vgl. M. Fiedrowicz, Einleitung: Gregor der Große, Homiliae in evangelia. Evangelienhomilien. Erster Teilband, übersetzt und eingeleitet von M. Fiedrowicz, Freiburg i. Br. 1997, 1–43, 3, 15f., P. Riché, Gregor der Große. Leben und Werk, München 1996, 38–42, 79–84. 31 Vgl. Fiedrowicz, Einleitung, 10–16. 32 Vgl. Fiedrowicz, Einleitung, 24. 33 Vgl. Th. Fuhrer, Kommentar: LACL3 (2002) 437–439, 438; B. Neuschäfer, Origenes als Philologe (SBA 18/1; 18/2), 2 Bde., Basel 1987. 29

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Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

Interpretation stets die Absicht des Autors zu berücksichtigen sei, zum anderen das Prinzip, dass der Autor aus sich selbst heraus zu deuten sei: „Homer aus Homer erklären“.34 Als wichtigste Bedingung für die Entstehung von Kommentaren ist die Herausbildung eines Kanons von Werken zu sehen. In der vorchristlichen Antike waren dies die großen Klassiker der griechischen und römischen Literatur, im christlichen Bereich entsprechend die kanonisch festgelegten Bücher der Heiligen Schrift.35 Zu den wesentlichen Merkmalen eines Kommentars gehören Vollständigkeit und Wissenschaftlichkeit. Im Unterschied etwa zum Scholion erläutert der Kommentar ein Werk vollständig, Vers für Vers, ohne etwas auszulassen.36 Geht es darum, Kommentar und Homilie voneinander abzugrenzen, so ist zunächst festzustellen, dass die Grenze zwischen beiden Gattungen fließend ist. Viele Kommentare der Kirchenväter sind aus Homilien entstanden, in beiden Gattungen gelten prinzipiell dieselben Auslegungsregeln und -techniken.37 Deshalb bezeichnet Basil Studer die Homilie schlicht als „vorgetragenen Bibelkommentar“38. Der Kommentar behält immer die Absicht des Autors im Auge und enthält nur relativ knappe Erklärungen, die Homilie dagegen möchte nicht nur belehren, sondern auch überzeugen – und dies mit den Mitteln der Rhetorik.39 Homilie und Kommentar stehen in einer ständigen Wechselbeziehung zueinander und beeinflussen sich so gegenseitig: Die Homilie wird unter dem Einfluss des Kommentars in ihrer Art sachlicher und achtet mehr auf den Wortlaut des Bibeltextes, der Kommentar seinerseits übernimmt formale Aspekte der Homilie und das Hören auf das Wort Gottes als Grundhaltung bei der Beschäftigung mit dem Bibeltext.40

Vgl. L. Fladerer/D. Börner-Klein, Kommentar: RAC 21 (2006) 274–329, 282–285; M. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter. Grundlagen frühchristlicher Glaubensreflexion, Freiburg i. Br. 2007, 110– 114. Ch. Schäublin, Homerum ex Homero: MH 34 (1977) 221–227. Zum patristischen Kommentar vgl. auch G. Bardy, Commentaires patristiques de la Bible: DBS 2 (1930) 73–103. 35 Vgl. W. Geerlings, Die lateinisch-patristischen Kommentare: W. Geerlings/Ch. Schulze (Hg.), Der Kommentar in Antike und Mittelalter. Beiträge zu seiner Erforschung, (Clavis commentariorum antiquitatis et medii aevi 2), Leiden 2002, 1–14, 1f. 36 Vgl. Fladerer/Börner-Klein, Kommentar, 282. Vgl. B. Studer, Schola christiana. Die Theologie zwischen Nizäa (325) und Chalzedon (451), Paderborn 1998, 204f. 37 Vgl. Geerlings, Die lat.-patr. Kommentare, 3f. 38 Studer, Schola christiana, 113. 39 Vgl. Studer, Schola christiana, 205. 40 Vgl. Sachot, Homilie, 166. 34

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II. Das Verhältnis Prediger – Zuhörer

II. Das Verhältnis Prediger – Zuhörer 1. Der allgemeine Befund in der christlichen Antike Eine Homilie ist gesprochenes Wort, das sich an ein konkretes Auditorium wendet und auch von diesem mitbestimmt wird. Gerade in der Antike befand sich der Homilet in ständiger Interaktion mit seinen Zuhörern. Er passte sich der Fassungskraft der Zuhörer an, reagierte auf eintretende Ermüdung der Zuhörer durch Ermunterung zu Aufmerksamkeit. Er wurde unterbrochen durch Applaus oder Äußerungen des Unmuts, Zwischenrufe, plötzlich eintretende Ereignisse im Kirchenschiff. Wurde es in der Kirche unruhig, musste der Prediger um Ruhe bitten. Bedeutende Prediger wie Augustinus waren in der Lage, auf Äußerungen des Auditoriums spontan einzugehen und schlagfertig zu parieren. Durch ihre rhetorische Bildung und Begabung vermochten sie die Zuhörer zu fesseln und so deren Aufmerksamkeit trotz aller eventueller Ablenkungen auf den zuvor vorgelesenen biblischen Gegenstand zu lenken. 41 Tatsächlich wurden viele Homilien frei vorgetragen, von Stenographen (notarii) mitgeschrieben und erst dann nach einer evtl. Überarbeitung durch den Homileten herausgegeben. Die Lebendigkeit des Vortrags ist oft noch in der schriftlichen Fassung spürbar, jedoch in unterschiedlichem Grad, je nachdem, wie stark die Homilie nachträglich überarbeitet wurde.42 Es ist auch davon auszugehen, dass Homilien überliefert sind, die nie gehalten wurden, also als „rein literarische“ Predigten anzusehen sind. Im konkreten Fall jedoch dürfte die Frage, welche Predigten auch tatsächlich gehalten wurden, bisweilen nicht leicht zu entscheiden sein.43 Es wurde deutlich, dass es sich bei der schriftlich vorliegenden Homilie um eine besondere Art von Literatur handelt. Aufgrund ihrer Entstehung könnte man sie als „mündliche Literatur“ bezeichnen, denn sie ist in der Regel in besonderem Maß durch den mündlichen Vortrag geprägt und daher nicht nur das Ergebnis der Bemühungen des Predigers, sondern auch Frucht der spontanen Interaktion zwischen Prediger und Auditorium. Zudem konnte dieses ungeplante Element der Predigt auch bewusst als „Einfallstor des Hl. Geistes“ betrachtet werden. So verstand etwa Augustinus eine unerwartete kurzfristige Änderung des vorgetragenen Psalms Vgl. Olivar, La predicación, 761–889. Vgl. auch die Ausführungen zur Predigt Augustins bei van der Meer, Augustinus der Seelsorger, 481–504. Dazu Sachot, Homilie, 159f., H. G. Thümmel, Materialien zum liturgischen Ort der Predigt in der Alten Kirche: E. Mühlenber/J. van Oort (Hg.), Predigt in der Alten Kirche, Kampen 1994, 115–122, 121f. 42 Vgl. Thümmel, Materialien, 115f. Ausführlicher Olivar, La predicación, 923–944. 43 Vgl. dazu Thümmel, Materialien, 116. Zu dieser Frage wurde im übrigen bisher offenbar kaum geforscht. 41

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Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

(über den er zu predigen beabsichtigt hatte) als Hinweis des göttlichen Willens, sich dieser Änderung anzupassen und über den tatsächlich vorgetragenen Psalm zu predigen. Dasselbe gilt von Gedanken, die ihm während des Predigens erst einfielen, auch hierin sah er den Geist Gottes am Werk.44

2. Das Verhältnis Prediger – Zuhörer bei Beda Voraussetzung dieses Kapitels ist die schon getroffene Feststellung, dass Bedas Homilien tatsächlich gehalten wurden, also als „echte“ Homilien gelten dürfen. Das Auditorium dürfte unstrittig sein, es handelt sich um die Mönchsgemeinschaft des Klosters Jarrow. Dies ist bereits eine wichtige Feststellung, denn damit haben wir es hier mit einer Art von Predigt zu tun, die sich von vornherein etwa von jenen Ansprachen des hl. Augustinus unterscheidet, die er als Bischof „an das Volk“ – ad populum – hielt. Der Adressatenkreis von Bedas Homilien ist eine gebildete Elite, Menschen, die lesen und schreiben können, die im Gegensatz zu dem Großteil ihrer angelsächsischen Zeitgenossen Latein gelernt haben und diese Sprache täglich im Gottesdienst praktizieren. Insofern sind die Rahmenbedingungen der Predigt eines Bischofs in einer spätantiken Stadt und jene eines Mönchs im frühen Mittelalter, noch dazu in Northumbrien, völlig verschieden. Es stellt sich nun die Frage, inwiefern sich diese Verschiedenheit konkret an den Homilien ablesen lässt, oder einfacher gefragt: Wie lässt sich das Verhältnis Bedas zu seinen Zuhörern beschreiben? Geben uns die Homilien überhaupt Auskunft auf diese Frage?

a) Allgemeine Charakterisierung Bei der Lektüre der Homilien Bedas fällt sofort die grundsätzliche Verschiedenheit zum oben angesprochenen Typus der „Predigt vor dem Volk“ auf. Bedas Predigten sind von ganz anderer Art: das Element der Spontaneität fehlt beinahe vollständig, Hinweise auf Reaktionen aus der Zuhörerschaft finden sich im Text nicht, spontane Einfälle und Änderungen des geplanten Predigtverlaufs werden nicht fassbar, vielmehr machen die Homilien den Eindruck wohldurchdachter, sorgfältig vorbereiteter Ansprachen. Dennoch schlägt sich das Verhältnis Bedas zu seinen Zuhörern im Text nieder, in feiner, subtiler Weise zwar, aber dennoch merklich. Es gilt nun, diese leisen Hinweise aufzuspüren.

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Vgl. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, 484.

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II. Das Verhältnis Prediger – Zuhörer

b) Die Anrede Die erste Form der Anrede, die in den Homilien begegnet, lautet fratres carissimi. Sie steht nicht ganz am Anfang der ersten Homilie, sondern in der Reihenfolge der Wörter an 11. Stelle, in der textkritischen Ausgabe von Hurst in der zweiten Zeile.45 Dies ist die erste „Kontaktaufnahme“ des Predigers mit seinen Zuhörern. Die nächste ist zugleich die letzte auf den sechs Seiten der Homilie: fratres mei leitet gegen Ende den letzten Abschnitt der Predigt ein.46 In der gesamten Homilie spricht Beda seine Zuhörer also nur zwei Mal an: das ist ein ziemlich sparsamer Umgang mit dem rhetorischen Mittel der direkten Anrede. Dieser Befund setzt sich in den folgenden Homilien im Wesentlichen fort, doch variiert Beda seine Anrede immer wieder: neben den genannten Formen begegnen vestra fraternitas47, vestra sanctitas48, fratres49, dilectio vestra50 und carissimi51. Die weitaus häufigste Form ist fratres carissimi, gefolgt von fratres und fratres mei. – Ist nun dies alles von Bedeutung? Durchaus: Zum einen zeigt sich im Wechsel der Anredeformen das von Beda bewusst eingesetzte rhetorische Gestaltungsprinzip der variatio. Zum anderen sagen diese Formen etwas aus über die Beziehung Bedas zu seinen Zuhörern. Er spricht sie als seine Mitbrüder an, denen er sich freundschaftlich zuwendet. Dies sind gerade bei Beda gewiss keine bloßen Floskeln, sondern ernst gemeinte und bewusst gewählte Formen, die Bedas innere Einstellung gegenüber seinen Mitbrüdern ausdrücken sollen. War die Brüderlichkeit von Beginn an wichtiges Postulat für das Zusammenleben der Christen in der Gemeinschaft der Kirche, so gilt dies in besonderer Weise für die ab dem frühen Mittelalter entstehenden christlichen Orden.52 Brüderlichkeit ist auch ein wichtiges Element der Regula Benedicti. Für Benedikt soll das Verhältnis der Mönche untereinander von Brüderlichkeit geprägt sein, das Kloster zu einem Spiegel der Brüderlichkeit der Urkirche werden. Daher fordert er die Mönche dazu auf, dass die Älteren die Jüngeren lieben, die Jüngeren die Älteren ehren sollen, wobei der Ältere den Jüngeren Bruder, der Jüngere den Älteren Nonnus rufen soll.53 Eben in diesem Verhältnis zu seinen Mitbrüdern dürfte Beda zur Zeit, da er die Homilien hielt, 47 48 49 50 51 52

Hom. 1,1 (CCL 122, 1,2). Hom 1,1 (CCL 122, 1,174). Etwa hom. 1,9 (CCL 122,61,51f.). Nur hom. 1,5 (CCL 122, 32,17). Etwa hom. 1,12 (CCL 122, 80,1). Nur hom. 1,20 (CCL 122, 76,105f.) und hom. 1,20 (CCL 122, 142,53). Nur hom. 2,5 (CCL 122, 219,183). Zur christlichen Brüderlichkeit und deren geschichtlicher Entwicklung vgl. W. Winger, Brüderlichkeit: LThK3 2 (1994) 717, H. Schelkle, Bruder: RAC 2 (1954) 631–640, J. Ratzinger, Fraternité: DSp 5 (1964) 1141–1167, ders., Die christliche Brüderlichkeit, München 1960. 53 Vgl. Benedikt v. Nursia, reg. 63,10–12 (Holzherr 293–295) mit dem Kommentar, ebd., 295–297. 45 46

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Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

gestanden haben: Er spricht als älterer, erfahrener Mönch zu meist jüngeren Mitbrüdern und drückt dies schon durch die Anredeform aus. Die Anrede fratres carissimi erhält im Kontext des nach benediktinischer Regel lebenden Klosters also eine besondere, tiefere Bedeutung, da sie ein innigeres Verhältnis ausdrückt, als dies im Kontext von Bischof und Gemeinde der Fall wäre. Alle Anredeformen Bedas finden sich jedoch auch schon in Homilien der großen Kirchenväter.54 Die Vorliebe für fratres carissimi und fratres scheint auf eine besondere Nähe zu Gregor dem Großen hinzuweisen, denn dieser beiden Formen bedient sich Gregor vorzugsweise in seinen Homiliae in evangelia. Allerdings fällt auf, dass er in ein und derselben Homilie die Anrede deutlich häufiger verwendet als Beda.55 Doch könnte man einwenden, diese Homilien wendeten sich an „das Volk“, also an ein größeres Publikum, das sich aus allen Gesellschaftsschichten zusammensetzte, und somit könnten diese Homilien nicht als Vergleichsgegenstand dienen.56 Daher sei noch ein weiterer Vergleich angestellt: Die Homilien Gregors zu Ezechiel wurden ähnlich wie jene Bedas vor einem monastischen Auditorium gehalten, das eine subtilere geistliche Auslegung verlangte als eine „normale“ Gemeinde. Die allegorisch-moralische Auslegung gerade schwieriger Stellen des Ezechielbuches dürfte für Mönche und Nonnen bestimmt gewesen sein.57 Bei der Durchsicht dieser Homilien ergibt sich tatsächlich ein ähnliches Bild wie bei Beda: auffällig sparsam geht Gregor hier mit der Anrede um, die meist fratres carissimi lautet.58 Falls dies nicht daher kommt, dass der Schnellschreiber die Anrede willkürlich ausließ oder festhielt, könnte der Grund darin liegen, dass es sich bei diesen Homilien um Ansprachen vor einem kleineren Kreis handelt, und dass diese bedingt durch das im Vergleich zu den Evangelienhomilien höheren Niveau mehr Lehrvorträgen gleichen als Predigten. Jedenfalls tritt in ihnen das rhetorische Element deutlich in den Hintergrund. Was im Vergleich zu Bedas Homilien auch auffällt: während Beda die Anrede in regelmäßiger Weise verwendet, zu Beginn und gegen Ende der Homilie, eventuell noch einmal im Verlauf derselben, erscheint diese in Gregors Ezechielhomilien recht willkürlich und ohne erkennbare Ordnung, so verhält es sich jedenfalls nach dem vorliegenden Textbefund.

Vgl. Olivar, La predicación, 879–889. Es genügt, einige Homilien Gregors durchzusehen, um dies festzustellen. Vgl. etwa Gregor d. Gr., in evang. 4 (FC 28,90–101): Gregor verwendet hier die Anrede immerhin vier mal, während sich Beda meist mit zwei bis drei Anreden begnügt. 56 Zum Auditorium der Evangelienhomilien Gregors vgl. Fiedrowicz, Einleitung, 28f. Dazu S. Ch. Kessler, Gregor der Große als Exeget. Eine theologische Interpretation der Ezechielhomilien (IThS 43), Innsbruck 1995, 90f. 57 Vgl. Kessler, Gregor der Große als Exeget, 92–96. 58 Vgl. etwa die 12 Homilien des ersten Buches (CCL 142, 17–203). 54 55

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II. Das Verhältnis Prediger – Zuhörer

c) „wir“ – „ihr“ Beda geht auch insofern auf seine Zuhörer ein, als er des Öfteren das Personalpronomen „wir“ gebraucht, um während der Homilie eine Atmosphäre der Gemeinschaft zwischen ihm und seinen Mitbrüdern herzustellen. Dabei kann es sich um ein einfaches, nicht näher bestimmtes „wir“ handeln59, oder aber Beda sieht sich mit seinen Zuhörern einer bestimmtes Gruppe zugehörig, etwa der heute lebenden Gläubigen60, dem Volk Gottes61 oder auch der Priester62. Bisweilen spricht Beda seine Zuhörer auch über die Anredeform hinaus in direkter Weise („ihr“) an: Animadvertitis credo, fratres […]63, oder: Patet iuxta sensum spiritalem et crebra expositione uestrae fraternitati iam cognitum est […] 64, oder auch in Frageform: Vultis audire, fratres, qualiter de aqua fecerit vinum?65 Eine besondere Form des Eingehens auf sein Auditorium stellt die Feststellung dar, dass die Predigt nun schon recht lange andauere und wegen der Gefahr der Ermüdung der Zuhörer allmählich zu einem Ende kommen müsse. So kann Beda einräumen, dass er seine Ansprache nun schon ziemlich in die Länge gezogen habe: Verum nos quia in longum duximus sermonem iam conuersi ad dominum clementiam ipsius postulemus […]66, oder er zeigt nach einer längeren Predigt an, dass er jetzt zum Ende komme.67 Es kommt jedoch auch vor, dass Beda schon zu Beginn ankündigt, nur kurz zu predigen, damit seine Auslegung niemandem beschwerlich werde: Sed utriusque nobis sunt breviter exponenda mysteria ne lectionis prolixa quoque explanatio cuiquam forte gravis existat.68

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So z. B. hom. 1,4 (CCL 122, 30,361); 1,16 (CCL 122, 114,118); 2,5 (CCL 122, 216,96). Hom. 2,13 (CCL 122, 267,8). Hom. 1,16 (CCL 122, 117,215f.). Hom 1,12 (CCL 122, 84,162–171). Hom 1,12 (CCL 122, 87,258). Hom. 1,17 (CCL 122, 120,31f.). Hom. 1,14 (CCL 122, 102,246f.). Hom. 1,4 (CCL 122, 30,361f.); ähnlich hom. 2,16 (CCL 122, 297,272). Die Formulierung conuersi ad dominum in dem zitierten Satz aus hom. 1,4 ist typisch für Augustinus. Sie steht oft am Ende seiner Predigten als Aufforderung an die Gläubigen, sich zu sammeln und sich zu Gott hinzuwenden, was sich auch äußerlich durch die Ausrichtung nach Osten manifestierte. Vgl. M. Klöckener, Conversi ad dominum: AugL 1 (1986–1994) 1280–1282; F. Dolbeau, L’oraison „Conversi ad Dominum […]“. Un bilan provisoire des recensions existantes: ALW 41 (1999) 295–322, 310. 315f. Dolbeau erachtet die Abhängigkeit Bedas von Augustin bei dieser Formel als wahrscheinlich, wenngleich Beda jedoch nur diese drei Wörter übernimmt, diese dann aber in einer Weise fortführt, die sich bei Augustinus nicht findet. 67 Hom. 2,1 (CCL 122, 191,277). 68 Hom. 1,23 (CCL 122, 161,4–6). 59 60

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Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

Interessant in diesem Zusammenhang ist auch eine Stelle, wo Beda darauf zu sprechen kommt, dass „das Wort der himmlischen Lehre“ von den Hörern auf ganz verschiedene Weise aufgenommen werde:69 Was der Prediger verkündet, wird von manchen freudig aufgenommen und in die Tat umgesetzt, von anderen jedoch abgelehnt. Das könnte Bedas eigener Erfahrung als Prediger entsprechen und zugleich auch seine Zuhörer betreffen, insofern diese als Mönchspriester möglicherweise auch selbst am Verkündigungsdienst Anteil hatten. Beda empfiehlt ihnen, über die Verächter des Wortes Gottes zu trauern und sich mit den Befolgern desselben zu freuen. Das Verhältnis Bedas zu seinen Zuhörern ist gekennzeichnet durch Gemeinsamkeit, Vertrautheit und Brüderlichkeit. Er spricht als älterer Priester zu seinen Mitbrüdern, möglicherweise zu Mönchspriestern, die wie er selbst anderen predigen, etwa im Rahmen ihrer Seelsorge für die Menschen der umliegenden Gegend. Die verschiedenen Formen der Anrede und das Bemühen Bedas, während seiner Homilien mit seinen Mitbrüdern in Kontakt zu bleiben, auch die Bekundung seines Verständnisses für die begrenzte Aufnahmefähigkeit der Hörenden erwecken den Eindruck eines freundschaftliches und mitbrüderlichen Verhältnisses Bedas zu den Mönchen von Jarrow.

III. Aufbau und literarische Technik der Homilien 1. Der Aufbau der Homilien Betrachtet man den Aufbau der Homilien Bedas, so wird eine Gliederung in drei Teile deutlich: Einleitung, Hauptteil, Schluss.70 Dabei nutzt Beda die Anredeformen, von denen oben bereits die Rede war, als Gliederungselemente, um besonders die Einleitung und den Schluss einer Homilie zu markieren. Die Einleitung kann jedoch recht unterschiedlich ausfallen. Bisweilen scheint sie fast nicht vorhanden, da Beda sofort auf den ersten Vers der Lesung Bezug nimmt71, dann wieder eröffnet er die Homilie ziemlich ausführlich, indem er zunächst auf das große Thema der Lesung eingeht, bis er dann zum Hauptteil übergeht. Dieser besteht in der akkuraten Vers-für-Vers-Auslegung des Tagesevangeliums und zeigt meist selbst keine auffällige Gliederung mehr, außer dass Beda nach einem erklärenden Ab Hom. 1,18 (CCL 122,132,154–167). Zur Gliederung der Homilien vgl. auch die detaillierten Ausführungen bei A. van der Walt, The Homiliary of the Venerable Bede an Early Medieval Preaching, unveröffentl. Diss. London 1980, 163–172. Dazu Ph. J. West, Liturgical Style and Structure in Bede’s Homiliy for the Easter Vigil: ABenR 23 (1972) 1–8; ders., Liturgical Style and Structure in Bede’s Christmas Homilies: ABenR 23 (1972) 424–438. 71 Etwa hom. 1,1 (CCL 122, 1) oder hom. 1,6 (CCL 122, 37). 69 70

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III. Aufbau und literarische Technik der Homilien

schnitt immer wieder einmal einen paränetischen Passus einfügt.72 Manchmal zerfällt jedoch auch der Hauptteil wieder in zwei Teile, dann nämlich, wenn Beda an die Einzelauslegung des Textes noch etwas anfügt, z. B. in hom. 2,15 „aus den Schriften der Propheten“.73 Die Predigt kann sich dann durchaus noch über mehrere Seiten hin ausdehnen. Der Schluss, eingeleitet mit einer Anredeformel, besteht – von wenigen Ausnahmen abgesehen74 – in einer Aufforderung zur Tugend oder zur Meidung des Lasters, besitzt also durchwegs paränetischen Charakter. Bei sämtlichen Homilien mündet der Schlussteil in eine trinitarische Doxologie, die wiederum mit dem „Amen“ beschlossen wird. Der Aufbau der Homilien Bedas entspricht also immer noch der Grundgestalt der Homilie, die sich schon in der frühen Kirche herausgebildet hatte. Davon war schon die Rede.75 Auch wird deutlich, dass Beda seine Homilien sorgfältig strukturierte.76

2. Die literarische Technik der Homilien In diesem Abschnitt soll das, was man „exegetische Technik“ nennen könnte, ausgespart bleiben, da diese im vierten Kapitel im Rahmen der Exegese Bedas genauer untersucht werden soll. Hier geht es darum, einige grundlegende Züge der literarischen Technik zu veranschaulichen, die für Bedas Komposition der Homilien typisch sind.

a) Das Prinzip „Vom Allgemeinen zum Besonderen“ Beda hält sich in seiner Argumentation an ein Ordnungsschema, das vor der Einzeluntersuchung die allgemeine, übergreifende Charakterisierung setzt.77 Ein gutes Beispiel hierfür ist hom. 1,15 – Post Epiphaniam, in der Beda die Taufe Jesu durch Johannes auslegt. Um das

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Vgl. van der Walt, The Homiliary, 164. Hom. 2,15 (CCL 122, 285,198–203). Ausnahmen sind z. B. hom. 1,2 (CCL 122, 13); hom. 1,6 (CCL 122, 36). Vgl. oben, S. 39. Vgl. van der Walt, The Homiliary, 163f. Vorbild dieser Technik Bedas könnte das Auslegungsprinzip der Erforschung der Absicht (σκοπός bzw. summa) eines Textes sein, das nach vorchristlichen Mustern schon in Kommentaren der Kirchenväter, z.  B. des Origenes, angewandt wurde. Als Teil des Prologs erhält dieses Prinzip die Bedeutung eines hermeneutischen Schlüssels für das Verständnis des zu kommentierenden Textes. Vgl. J. Pépin, Hermeneutik: RAC 14 (1988) 722–771, 759f.; M. Fiedrowicz, Psalmus vox totius Christi. Studien zu Augustins „Enarrationes in Psalmos“, Freiburg i. Br. 1997, 55f.

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Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

Intendierte zu veranschaulichen, ist es indes notwendig, an dieser Stelle den ganzen Absatz zu zitieren: Hic est, inquit, de quo dixi: Post me uenit uir qui ante me factus est quia prior me erat. Post me uenit uir post me natus est in mundo post me praedicare incipiet mundo qui ante me factus est qui me potentia maiestatis tantum quantum sol luciferum licet post apparens antecellit quia prior me erat quia in principio erat uerbum, et uerbum erat apud Deum, et Deus erat uerbum. Post me uenit uir tempus humanae natiuitatis quo Iohanne posterior est intellege qui ante me factus est primatum regiae potestatis quo etiam angelis praesidet intuere quia prior me erat aeternitatem diuinae maiestatis qua patri est aequalis intellege. Post me uenit uir qui ante me factus est quia prior me erat; post me uenit humanitate qui ideo me praecellit dignitate quia prior me erat diuinitate.78

Zunächst zitiert Beda den zu erklärenden Satz aus der Schriftlesung vollständig. Danach gibt er eine allgemeine Erklärung des ganzen Satzes, die er Johannes d. T. gleichsam in den Mund legt und mit einem weiteren erklärenden Schriftzitat aus dem Johannesprolog abrundet. Darauf erfolgt die Einzelerklärung der drei Satzteile der Reihe nach, zuerst Post me uenit uir, dann qui ante me factus est, schließlich quia prior me erat. Sodann wiederholt Beda noch einmal den ganzen Satz. Die Erklärung schließt mit einer Zusammenfassung in einem pointiert formulierten und vermittels der Homoioteleuta eindringlichen Satz. So führt Beda den Leser – bzw. den Hörer – vom Allgemeinen zum Einzelnen und wieder zurück zum Allgemeinen. Dieser kurze Abschnitt ist ein Musterbeispiel für Bedas Meisterschaft in der Kunst der literarischen Technik. Dieselbe Bewegung vom Allgemeinen zum Besonderen ist auch in den Einleitungen der Homilien festzustellen. So etwa in der Homilie 1,17, wo Beda die Berufung der ersten Jünger auslegt (Joh 1, 43–51). Beda spricht zuerst in allgemeiner Form über die Berufung des Philippus und Nathanael, indem er darlegt, wie sich an deren Bereitschaft, dem Herrn zu folgen, drei Tugenden zeigten: Glaube, Werke (!) und Liebe.79 Erst nach dieser allgemeinen Charakterisierung der beiden Jünger beginnt Beda, den Text im Einzelnen auszulegen. Auch die knappe Einleitung der Homilie 1,20 – In cathedra S. Petri – ist ein schönes Beispiel hierfür. Beda gibt mit wenigen Sätzen das Thema der Homilie an, indem er zwei Verse aus der Perikope Mt 16, 13–19 auswählt (Tu es Christus filius Dei uiui und Et portae inferi non praeualebunt aduersus eam) und diese in Verbindung mit der Tugend des Glaubens bringt. Dann erst beginnt er die Einzelauslegung.80 Hom. 1,15 (CCL 122, 106,38–51). Hom. 1,17 (CCL 122, 119,1–24). 80 Hom. 1,20 (CCL 122, 141,1–13). 78 79

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III. Aufbau und literarische Technik der Homilien

Diese Beispiele mögen genügen, um zu zeigen, was hier mit dem Prinzip „Vom Allgemeinen zum Besonderen“ gemeint ist: Beda gibt oft zuerst eine allgemeine Charakterisierung eines Sachverhaltes, bzw. einer Perikope, bevor er daran geht, den Text im Einzelnen zu analysieren. Das ist für die Aufmerksamkeit des Hörers, bzw. des Lesers sehr von Vorteil, denn in ihm wird Interesse geweckt, sich mit dem Text auseinanderzusetzen, er wird auf die Einzelauslegung vorbereitet und hingeführt.

b) Die Kunst der Überleitung Eine weitere literarische Technik besteht in Bedas Kunst der Überleitung. Diese wird zunächst beim Übergang von der Einleitung zum Hauptteil fassbar. In der oben bereits erwähnten Homilie In cathedra S. Petri sagt Beda am Ende der Einleitung: Sed haec suis in locis plenius exponentur. Nunc autem reuertentes ad explanandam ex ordine lectionem dominicam primo uideamus de loco in quo habita memoratur.81 Alles, so Beda, soll nun der Reihe nach behandelt werden. Indem er die Aufmerksamkeit der Hörer auf den Ort lenkt, an dem sich das Gespräch zwischen Jesus und den Jüngern zugetragen hat, nämlich Cäsarea Philippi, leitet er geschickt zum Beginn der Perikope über, die er dann am Anfang des Hauptteils zitiert: Venit, inquit, Iesus in partes Caesarea Philippi.82 Diese Kunst der Überleitung ist jedoch nicht nur zwischen Einleitung und Hauptteil, sondern auch während des Hauptteils der Homilien zu beobachten. So leitet Beda in derselben Homilie sehr schön von der Erklärung des Verses Respondens Simon Petrus dixit: Tu es Christus filius Dei uiui zum Vers Respondens autem Iesus dixit: Beatus es Simon Bar Iona über, indem er darlegt, dass „wir“, wenn wir bei aller Selbsterniedrigung Christi dennoch – wie Petrus – stets seine Gottheit vor Augen haben, gemeinsam mit Petrus mit dem Lohn der ewigen Seligkeit beschenkt werden. Durch die Verwendung des Begriffes beatitudo in der Überleitung schließt Beda seine Erklärung kunstvoll an die Seligpreisung des nächsten Verses an, der lautet: Beatus es Simon Bar Iona.83

Hom. 1,20 (CCL 122, 141,10–13). Hom. 1,20 (CCL 122, 141,14). 83 Hom. 1,20 (CCL 122, 143,64–72): Sed nos necesse est tanto humilius diuinitatis eius alta uenerari quanto illum meminimus pro nostra exaltatione ad humanitatis infima descendisse. Si enim inter sacramenta incarnationis eius quibus redempti sumus potentiam diuinitatis qua creati sumus pia semper mente recolimus, fit, ut ipsi quoque cum Petro supernae beatitudinis mercede donemur. Nam confitente illo Christum filium Dei uiui uideamus quid sequitur: R espondens autem Iesus dixit: Beatus es Simon Bar Iona. 81 82

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Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

Als weiteres Beispiel läßt sich die Homilie zum Fest der hll. Apostel Petrus und Paulus anführen. Bei der Auslegung des Verses Pasce oves meas aus der Perikope Joh 21, 15–19 spricht Beda von schlechten Hirten in der Kirche, die die Herde nicht aus Liebe zu Christus, sondern zu ihrem eigenen Ruhm, aus Liebe zur Macht oder des Gewinnes wegen weiden.84 Dagegen setzt Beda den guten Hirten, der in der Nachfolge Jesu bereit ist, sein Leben für die Herde Christi hinzugeben. Damit leitet Beda gelungen zum nächsten Vers über, in dem Christus vom Tod des hl. Petrus spricht.85 Die Kunst der Überleitung erhält schließlich eine besondere Bedeutung im Kontext der Satzfür-Satz-Auslegung der jeweiligen Perikope. Als Beispiel diene Homilie 1,8, in welcher Beda den Johannesprolog auslegt. Nach einem Vers des Prologs und evtl. kurzer Auslegung desselben erwähnt Beda zunächst jeweils eine Häresie, die er mit Item fuere heretici, Item fuere quidam oder fuere alii einführt, um dann den nächsten Satz des Prologs als Antwort auf die jeweilige Häresie einzufügen, indem er zu diesem mit Formulierungen wie Quorum destruens errorem subiungit: […], Quos consequenter obprimit cum ait: […], oder Et horum nefandam refellit sententiam euangelista cum ait: […] überleitet. 86 Andere Überleitungen zu den einzelnen Versen lauten im weiteren Text: Et hoc est quod ait: […] oder schlicht sequitur: […]87, etwas eleganter: Sed uideamus quid sequitur: […]88. Durch das Einfügen dieser Überleitungen verhindert Beda, dass die Satz-für-Satz-Auslegung allzu statisch gerät und damit für den Zuhörer ermüdend wird. Die Rede bleibt im Fluss, der Zuhörer aufmerksam. Die genannten Beispiele ließen sich beliebig durch weitere ergänzen. Doch dürften diese hinreichend illustrieren, wie kunstvoll Beda Venerabilis die einzelnen Teile seiner Predigt miteinander zu verbinden versteht, so dass es zwischen diesen zu keiner störenden Unterbrechung kommt. Vielmehr gleicht Bedas Homilie einem Fluss, der in seinem Lauf lediglich über niedrige Schwellen hinwegfließend etwas gebremst, jedoch nie zum Stillstand gebracht wird.

c) Zusammenfassungen Im Schlussteil greift Beda oft noch einmal die in der Homilie behandelten Themen auf. Dies geschieht jedoch in unterschiedlicher Weise. In Homilie 1,17 etwa lenkt er den Blick wieder ganz an den Anfang der Homilie zurück und erklärt, dass nun durch die Auslegung des Evangeliums deutlich geworden sei, warum Jesus nach Galiläa gehen wollte, warum er Philippus und

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Hom. 2,22 (CCL 122, 345,130–142). Hom. 2,22 (CCL 122, 346,142–148). Hom. 1,8 (CCL 122, 53,40–71). Hom. 1,8 (CCL 122, 54,79.86.126). Hom. 1,8 (CCL 122, 56,169

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IV. Sprache und Stil der Homilien

Nathanael berufen habe.89 Wie ein Lehrer am Ende einer gelungenen Unterrichtsstunde führt er seinen Hörern noch einmal die Ausgangsfrage vor Augen und legt kurz dar, dass diese nun gelöst sei. Anders verfährt Beda am Ende von Homilie 2,12. Der Schluss besteht wesentlich in der Aufforderung, den Herrn um Reinheit des Herzens und Wirksamkeit des guten Werkes zu bitten und die Wiederkunft Christi zu ersehnen. Er ist mit sieben Zeilen sehr kurz und lässt daher den Inhalt der Homilie nur in entfernter Weise noch einmal anklingen.90 Die Rückgriffe auf das Gesagte am Ende der Homilie sind also kaum als wirkliche Zusammenfassungen zu bezeichnen, insofern eine Zusammenfassung noch einmal alle wichtigen Punkte einer Darlegung ins Gedächtnis rufen sollte. Eher handelt es sich um kurze Rückblicke oder leise Anklänge, die in paränetischer Absicht in den Schluss der Homilie eingefügt werden. Bedas Homilien sind klar strukturiert und im Innern sorgfältig, ja kunstvoll komponiert. Beim Lesen der Homilien stellt sich der Eindruck ein, nicht Leser, sondern eher Zuhörer eines flüssig sprechenden Predigers zu sein. Besonders Bedas Fähigkeit, durch passende Überleitungen geschickt zwischen den einzelnen Abschnitten und Versen zu vermitteln, trägt zu diesem Eindruck bei.

IV. Sprache und Stil der Homilien 1. Allgemeine Beurteilung von Bedas Stil Im Allgemeinen wird Bedas Stil mit viel Lob bedacht. So schreibt schon C. Plummer in der Einführung seiner Ausgabe von Bedas Kirchengeschichte: Bede’s command of Latin is excellent, and his style is clear and limpid, and it is very seldom that we have to pause to think of the meaning of a sentence. There is no affectuation of a false classicality […]91. Demnach charakterisieren Klar Hom. 1,17 (CCL 122, 127,309–314). Hom. 2,12 (CCL 122, 266,230–237). 91 Plummer, Introduction, LIII. Plummer weist auch auf ein frühes Urteil über Bedas Stil hin: Der bedeutende karolingische Gelehrte Alkuin spricht in einem Brief mit großer Wertschätzung von Bedas Werken und sagt über diese: Tractatus […]. Quos domnus Baeda, magister noster, sermone simplici sed sensu subtili conposuit. (MGH Epist. 4, 360,16–18). Es ist nicht klar ersichtlich, welche Werke Alkuin im Auge hat, doch ist die Aussage über Bedas Werke bemerkenswert: in „einfacher Sprache“ seien sie abgefasst und doch tiefsinnig. Simplex dürfte hier in positivem Sinn als Gegensatz zu einem pompösen und „verrätselten Stil“ etwa des Aldhelm zu verstehen sein, eines angelsächsischen Gelehrten und Dichters, der als Begründer der lateinisch-angelsächsischen Kultur gilt. Vgl. G. Kranz, Europas christli89 90

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Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

heit und Durchsichtigkeit den Stil Bedas, zudem hebt Plummer lobend hervor, dass Beda nicht der Versuchung erliege, in gekünstelter Manier die großen Klassiker zu imitieren. Das bedeutet, Beda beherrscht die Regeln der klassischen Grammatik und Stilistik, erweist sich aber in der Ausbildung seines Stils als durchaus eigenständig.92 Auch F. Brunhölzl äußert sich im Zusammenhang der Besprechung von Bedas Kirchengeschichte über dessen Sprache und Stil: Ruhig und abgeklärt, in fast verhaltenem Tone fließt die Darstellung dahin […] und sie ist in eine Sprache gekleidet, deren selbstverständliche Gewandtheit den Vergleich mit den besten spätantiken Autoren nicht zu scheuen braucht, im zuchtvoll sparsamen Gebrauch stilistischer Kunstmittel aber geradezu klassischen Rang erreicht.93 Brunhölzl stellt Beda also an die Seite der großen spätantiken Autoren, von denen er sich aber offenbar insofern auch wieder unterscheidet, als er in stilistischer Hinsicht deren Klassizität noch überbietet. Nach dem Urteil von Plummer und Brunhölzl zeichnet sich der Stil Bedas also durch hohe Beherrschung der klassischen Latinität und zugleich durch eine durchaus eigene Klarheit des Stils aus, wodurch Beda den Klassikern zwar nahekommt, diese aber nicht einfach sklavisch nachahmt. Diese Aussagen beziehen sich nur auf die Kirchengeschichte Bedas. Darf man sie einfach auf Sprache und Stil der exegetischen Werke Bedas, genauerhin auf die Homilien übertragen? Gelten diese Aussagen, die sich auf ein Geschichtswerk beziehen, auch für die „mündliche Literatur“ der Predigten?

2. Sprache und Stil der Homilien Über Sprache und Stil der Homilien Bedas ließen sich durchaus auch negative Urteile vernehmen. E. C. Dargan etwa spricht den Homilien überhaupt jeden Stil ab: There is no style to speak of at all, no strength, life, beauty, or eloquence.94 Nicht so vernichtend, jedoch gleichfalls eher negativ äußert sich J. B. Schneyer in seiner schon mehrfach zitierten „Geschichte che Literatur von 500 bis 1500, Paderborn 1968, 36. Vgl. auch Plummer, Introduction, LIV. Zu Aldhelm vgl. R. Düchting, Aldhelm: LMA 1 (1980) 346f. Er bezeichnet den Stil Aldhelms als „häufig dunkel und maniriert“ (ebd., 346). 92 Zu beachten ist hierbei jedoch, dass Bedas Stil je nach Gattung des Werkes und Entstehungszeit durchaus variiert. Vgl. T. Major, Words, Wit, and Wordplay in the Latin Works of the Venerable Bede: The Journal of Medieval Latin 22 (2012) 185–219, 185, mit weiterer Literatur. 93 Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 219. Vgl. auch Kranz, Europas christliche Literatur, 36f. Auch Kranz spricht von Bedas klarer, flüssiger Sprache, lobt das „schöne Ebenmaß des Stils “ (ebd., 37) bzgl. Bedas Kirchengeschichte. 94 E. C. Dargan, A History of Preaching 1, New York 1905, 137, zitiert nach van der Walt, The Homiliary, 191.

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IV. Sprache und Stil der Homilien

der katholischen Predigt“: Seine Ausführungen sind nüchtern und exakt. Auf Eindruck und Bewegung ist er nicht bedacht. Sein Stil verzichtet auf Feinheit, manchmal sogar auf Lauterkeit.95 Und G. K. Anderson urteilte noch im Jahr 1966, die Homilien zählten nicht zu Bedas Glanzleistungen, sie gehörten gar zum langweiligen Ausschuss (dreary wastes) der Literatur.96 Anderson stellt indes unter den modernen Forschern eine Ausnahme dar. Heute wird die hohe Qualität der Homilien Bedas auch in stilistischer Hinsicht allgemein anerkannt.97 Doch wie lässt sich deren Stil beschreiben? Welche Merkmale sind für Bedas homiletischen Stil charakteristisch? Welche Faktoren beeinflussten Bedas Stil? Diese letzte Frage soll zunächst erörtert werden.

a) Vorbilder und Einflüsse Bei der Betrachtung der Homilien Bedas darf nicht außer Acht gelassen werden, dass der Autor selbst ein bedeutender Lehrer der Grammatik und Rhetorik war. Seine Schrift De schematibus et tropis wurde zu einem weitverbreiteten Lehrbuch des Mittelalters.98 Dies bedeutet, dass er die Stilmittel der lateinischen Sprache wirklich beherrschte. Was Beda in seinen rhetorischen Handbüchern theoretisch darlegte, das wandte er in seinen übrigen Schriften praktisch an, auch in den Homilien.99 Daher verwundert es nicht, dass die Homilien in hohem Maße rhetorisch gestaltet sind. Man könnte in ihnen geradezu eine Darstellung der klassischen Stilmittel der lateinischen Prosa sehen.100 Allerdings gibt es diesbezüglich Unterschiede zwischen den einzelnen Homilien: nicht alle sind in gleicher Dichte rhetorisch gestaltet. Dies könnte an den unterschiedlichen Themen der Homilien liegen oder auch daran, dass diese möglicherweise über mehrere Jahre hinweg entstanden sind und erst nachträglich zu einer Sammlung zusammengefasst wurden.101 Sucht man nach äußeren Einflüssen, die sich auf den Stil der Homilien auswirkten, so ist neben dem antiken Grammatiker Donatus vor allem an Hieronymus und Augustinus zu d ­ enken.

Schneyer, Geschichte der kath. Predigt, 100. G. K. Anderson, The Literature of the Anglo-Saxons, Princeton 1966, 233, zitiert nach van der Walt, The Homiliary, 173. 97 Vgl. van der Walt, The Homiliary, 192. 98 S. oben, 12 u. 17. 99 Vgl. van der Walt, The Homiliary, 173–175. 100 Vgl. V. L. Allan, Theological Works of the Venerable Bede and their Literary and Manuscript Presentation, with Special Reference to the Gospel Homilies, unveröfftl. Master Thesis, Oxford 2006, 69. 101 Vgl. Allan, Theological Works, 63. 95 96

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Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

Letzterem verdankt er vermutlich auch eine gewisse Sparsamkeit im Gebrauch rhetorischer Stilmittel.102 Gerade Augustinus war es gewesen, der mit seiner Beurteilung von Wert und Nutzen antiker Rhetorik das christliche Mittelalter entscheidend geprägt hatte. Rhetorik ist nach Augustinus auch für den christlichen Redner von Nutzen, insofern sie ihm hilft, die christliche Botschaft wirksamer an die Zuhörer zu vermitteln. In seiner Schrift De doctrina christiana legt er seine Gedanken zu diesem Fragenkomplex ausführlich dar.103 Dabei greift er ein antikes, u. a. schon bei Cicero ähnlich formuliertes Ideal auf, wenn er als Ziel der christlichen Rede, d. h. der Predigt, nennt, sie solle belehren, erfreuen und erschüttern (docere, delectare, flectere).104 Diesem Ziel dient die Rhetorik. Augustinus weist darauf hin, dass auch in der Bibel rhetorische Stilmittel vorkommen: die biblischen Autoren hätten bereits alle Arten von Tropen verwendet.105 So ist es erklärlich, dass Beda in seinem Werk De schematibus et tropis Beispiele aus der Bibel anführt, um die rhetorische Theorie zu erläutern, ist er doch überzeugt, dass die Bibel auch in stilistischer Hinsicht die Werke paganer Autoren übertreffe: alle Figuren und Tropen, die bei den Klassikern vorkommen, fänden sich bereits in der Heiligen Schrift.106 Man hat Bedas Stil auch als „biblischen Stil“ bezeichnet, den er von Augustinus übernommen habe. Kennzeichnend für diesen Stil seien v.a. Parallelismus, Chiasmus und Wortspiel. Vorbild für Augustinus aber sei die Sprache der Bibel gewesen. Allerdings ist fraglich, ob für diesen Stil nur die Bibel, und nicht vielmehr auch klassische antike Autoren als Vorbilder betrachtet Vgl. Allan, Theological Works, 64. Augustinus unterscheidet jedoch verschiedene Situationen des Lehrens, je nachdem ob die Zuhörer aufnahmebereit und gelehrig sind, ob etwa Zweifel im Raum stehen oder ob man zu solchen zu sprechen hat, die zwar schon unterrichtet sind, aber evtl. in Gefahr sind, im guten Handeln zu erlahmen. Um diese zu bewegen, müssen hierfür geeignete rhetorische Mittel angewandt werden. Die sparsame Verwendung solcher Stilmittel in den Homilien würde demnach für ein grundsätzlich aufnahmebereites Publikum Bedas sprechen. Vgl. Augustinus, doctr. chr. 4,14f. (CSEL 80, 121). 103 Vgl. Augustinus, doctr. chr. 4,4–6 (CSEL 80, 118–120). 104 Augustinus, doct. chr. 4,96 (CSEL 80, 143f.). Vgl. Cicero, Orator 21,69: Erit igitur loquens […] is qui in foro causisque civilibus ita dicet, ut probet ut delectet ut flectat. Vgl. hierzu B. Kursawe, Docere – delectare – movere: Die officia oratoris bei Augustinus in Rhetorik und Gnadenlehre (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, neue Folge, 1. Reihe, 15), Paderborn 2000. Zum Verhältnis zu Cicero vgl. P. Prestel, Die Rezeption der ciceronischen Rhetorik durch Augustinus in „de doctrina christiana“ (Studien zur klassischen Philologie 69), Frankfurt a. M. 1992, 174–179. 105 Vgl. Augustinus, doct. chr. 3,87f. (CSEL 80, 103). 106 Vgl. Beda Venerabilis, metr. et schem. trop. 2,1 (CCL 123 A, 142f.): Sed ut cognoscas, dilectissime fili, cognoscant omnes qui haec legere uoluerint quia sancta Scriptura ceteris omnibus scripturis non solum auctoritate, quia diuina est, uel utilitate, quia ad uitam ducit aeternam, sed et antiquitate et ipsa praeeminet positione dicendi, placuit mihi collectis de ipsa exemplis ostendere quia nihil huiusmodi schematum siue troporum ualent praetendere saecularis eloquentiae magistri, quod non in illa praecesserit. 102

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IV. Sprache und Stil der Homilien

werden müssen.107 In jedem Fall entwickelte Augustinus in De doctrina christiana eine positive Einstellung gegenüber der Rhetorik, insofern sie der wirksamen Verkündigung des Evangeliums diene. Nach Augustinus ist die Rhetorik an sich neutral, also weder etwas Gutes noch etwas Schlechtes, kann jedoch Mittel zum Guten oder zum Schlechten werden. Christen sollen dieses Mittel nicht den Lehrern des Irrtums überlassen, sondern die Rhetorik in guter Weise zur Verkündigung der christlichen Wahrheit gebrauchen.108 Diese positive Sicht der Rhetorik ist auch Beda Venerabilis zu eigen. In seiner Schrift De Templo Salomonis legt er im Kontext der Ausstattung des Tempels den Vers 1 Kön 7,51 aus, der von den Weihegaben Davids spricht, die Salomon in den Tempel bringen ließ: Et intulit quae sanctificauerat Dauid pater suus argentum et aurum et uasa reposuitque in thesauris domus domini. Dabei deutet Beda das Silber als Beredsamkeit (eloquentia), das Gold als Weisheit und die Gefäße allgemein als vernünftige Kreatur. Die Beredsamen (eloquentes) aber, so Beda, werden durch die Gnade des Hl. Geistes zur Verkündigung des Evangeliums gestärkt.109 Zweierlei wird deutlich: Beda betrachtet die Beredsamkeit als etwas Kostbares (Silber), doch steht über ihr die Weisheit (Gold). Zudem ist die Beredsamkeit eine Gabe Gottes, die an die Verkündigung des Evangeliums gebunden ist und zu diesem Zweck verliehen wird. Darin stimmt Beda völlig mit Augustinus überein.110

Vgl. die Diskussion dieser Frage bei Allan, Theological Works, 64f. Augustinus, doctr. chr. 4,4–5 (CSEL 80, 118f.). Hier ist jedoch zu beachten, dass es für Augustinus streng genommen etwas Wertneutrales nicht gibt. Die Dinge, die existieren, sind von Gott geschaffen und daher als gut, als bona zu betrachten. Allerdings können diese gut oder schlecht gebraucht werden. Hier schließt sich Augustinus dem bereits von Tertullian, Clemens v. Alexandrien und Origenes entwickelten Gedanken der christlichen Chrêsis, des „rechten Gebrauchs“ (usus iustus) an. Dieser wurde von Augustinus ontologisch vertieft und steht bei ihm in Korrelation mit dem Begriff frui. Alle Güter soll der Mensch gebrauchen, Gott allein genießen. Zu diesen Gütern gehört auch die Rhetorik und die antike Bildung insgesamt. Der Mensch soll, ja muss sie gebrauchen, um mit ihrer Hilfe das Evangelium zu verkünden. Vgl. Chr. Gnilka, Der Begriff des rechten Gebrauchs, (CHRESIS. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur 1), Basel 22012, 67–140, 121–140; H. Chadwick, Frui – Uti: AugL 3 (2004–2010) 70–75; W. Blümer, Eloquentia: AugL 2 (1996–2002) 775–797, 778f, 787–789. 109 Beda Venerabilis, temp. sal. 2,1616–1622 (CCL 119A, 233): Argentum namque ad nitorem eloquentiae aurum ad splendorem sapientiae uasa generaliter ad rationabilem pertinent creaturam sanctificatque Dauid pater Salomonis argentum cum Deus pater eloquentes quosque gratia sancti spiritus ad loquendum uerbum euangelii confortat […]. 110 Beda nimmt in der Beurteilung der antiken Bildung eine Mittelstellung zwischen vorbehaltloser Bejahung und völliger Ablehnung ein, insofern er zwar den Nutzen derselben anerkennt, zugleich aber auch vor der heidnischen Philosophie warnt und zur Vorsicht in ihrem Gebrauch mahnt. Vgl. Gnilka, Der Begriff des rechten Gebrauchs, 158–161. 107 108

67

Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

b) Bedas stilistische Gestaltungsmittel Bedas Stil zu beschreiben bedeutet zunächst, die stilistischen Mittel zu beschreiben, deren sich der Autor bedient, um seine Homilien rhetorisch zu gestalten, d. h. vor allem, die Homilien auf die Verwendung von Tropen und Figuren hin zu untersuchen. Zudem ist das Augenmerk auf den Einsatz von Klauselrhythmen zu richten. Da dies jedoch, wenn auch nicht in erschöpfender, so doch in durchaus ausführlicher Weise besonders von A. van der Walt und V. L. Allan bereits geleistet wurde111, erscheint es nicht sinnvoll, an dieser Stelle noch einmal ausführlich auf die von Beda verwendeten rhetorischen Stilmittel einzugehen. Das Ergebnis wäre nicht viel anders, lediglich die angeführten Beispiele könnten variieren. Einige mehr summarische, sich v.a. auf die Ergebnisse der genannten Autoren stützende Bemerkungen mögen daher hier genügen. Van der Walt eruierte, dass Beda in den Homilien mindestens 15 der 17 Figuren und zumindest 9 der 13 Tropen benutzte, die er zuvor in seinem Werk De schematibus et tropis behandelt hatte.112 Er gebraucht in seiner in englischer Sprache abgefassten Dissertation den englischen Begriff scheme, der dem von Beda verwendeten, an das Griechische angelehnte schema im Titel des genannten Werkes entlehnt ist. Der eigentliche lateinische Begriff lautet jedoch figura. Unter rhetorischen Figuren versteht man „die verschiedenen Arten der kunstvollen Anordnung mehrerer Wörter“113. Sie werden grob in Wortfiguren (figurae verborum) und Gedankenfiguren (figurae sententiarum) eingeteilt.114 In den Homilien Bedas finden sich besonders häufig die Figuren Anapher, Homoioteloiton, Chiasmus und Hyperbaton.115 Zudem zeigt Beda eine Vorliebe für die Antithese.116 Ein Beispiel möge genügen, um die theologische Bedeutung dieser Stilfigur für Beda zu demonstrieren. In der Homilia 1,3 In Adventu legt Beda die Verkündigungsszene aus (Lk 1,26–38). Hier findet sich der Satz: Nam manifestissime dominum Iesum, id est saluatorem nostrum, et uerum Dei patris et uerum hominis matris filium praedicant.117 Gemeint sind die Worte, die der Engel bei der Verkündigung zu Maria spricht. Das Gegensatzpaar der Antithese ist durch et – et miteinander verbunden: et uerum Dei patris et uerum hominis matris filium. Beide Satzteile sind in Form eines Parallelismus konstruiert, in dem Dei gegen hominis und patris gegen matris gesetzt 113 114

Vgl. van der Walt, The Homiliary, 172–192; Allan, Theological Works, 61–86. Vgl. van der Walt, The Homiliary, 175. H. Rubenbauer/J. B. Hoffmann/R. Heine, Lateinische Grammatik, Bamberg/München 121995, 323. Vgl. H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, Stuttgart 42008, 308–310. Es jedoch zu bedenken, dass die Systematik der Tropen und Figuren nicht einheitlich festgelegt und daher teilweise strittig ist. Vgl. Lausberg, Handbuch, 308. 115 Vgl. die Ananlyse bei van der Walt, The Homiliary,175-191 und Allan, Theological Works, 68–76. 116 Vgl. Allan, Theological Works, 70,73. 117 Hom. 1,3 (CCL 122, 16,83–85). 111 112

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IV. Sprache und Stil der Homilien

sind. Auffällig ist, dass filium nur im zweiten Satzglied steht, im ersten aber sinngemäß ergänzt werden muss, was die als unschön empfundene Wortwiederholung verhindert und eine Spannung auf das filium hin aufbaut, indem dieses Wort besonders betont wird. Jesus vereinigt in sich die durch die Antithese wirkungsvoll dargestellten Gegensätze von Gottheit und Menschheit: er ist Sohn Gottes des Vaters und zugleich Sohn der menschlichen Mutter Maria. In einer Person vereinigt er zwei Naturen, die göttliche und die menschliche und ist daher Mittler und Erlöser: […] ut una in duabus naturis persona esset mediatoris ac redemptoris nostri.118 Beda legt auf die rhetorische Gestaltung dieses Abschnitts deshalb besonderen Wert, da er in den zuvor von ihm zitierten Worten des Engels die Zusammenfassung der Erlösung ausgedrückt sieht: In his tota redemptionis nostrae summa consistit.119 Gerade die Figur der Antithese eignet sich besonders, um das Geheimnis der Person Jesu ins Wort zu heben: zwei Gegensätze sind in ihm wesenhaft vereinigt. Durch die Wortwiederholungen et verum […] et verum und die parallele Struktur der Satzglieder kann Beda zugleich verdeutlichen, dass Jesus in gleicher Weise, ohne Abstriche der göttlichen wie der menschlichen Natur teilhaftig ist. Als Tropen hingegen bezeichnet man „die Formen ‚uneigentlichen‘ Sprechens, d.  h. unter einem Wort ist etwas anderes zu verstehen als sein ‚eigentlicher‘ Inhalt“.120 Beda stellt seiner Behandlung der Tropen eine Definition voran: Tropus est dictio translata a propria significatione ad non propriam similitudinem ornatus necessitatisue causa.121 Als Beispiele für Tropen, die in den Homilien Bedas vorkommen, nennt van der Walt: Metapher, Metonymie, Onomatopöie (Lautmalerei), Periphrase und Homoiosis.122 Ein Beispiel für die Homoiosis sei hier erläutert. In der Homilie In decollatione sancti Ioannis Baptistae deutet Beda die Schriftstelle, die den Schwur des Herodes in Gegenwart seiner Gäste wiedergibt, der tanzenden Salome zu schenken, was immer sie verlange (vgl. Mt 14,1–12). Dies nimmt Beda zum Anlass, zu Vorsicht im Gebrauch des Schwures zu mahnen. Diese Mahnung weitet Beda dann aus auf das Verhalten in Situationen, aus denen man sich kaum ohne Berührung mit der Sünde befreien könne. Hier müsse der Weg gewählt werden, der am wenigsten gefährlich erscheine. Das hier Gemeinte erläutert Beda durch den Tropus der Homoiosis: In solch gefährlichen Situationen müsse man sich verhalten wie Männer, die von feindlichen Mauern umgeben durch keines der Stadttore entkommen können. Sie sollten an jenem Punkt die Mauer

120 121 122 118 119

Hom. 1,3 (CCL 122, 17, 95f.). Hom. 1,3 (CCL 122, 16,82f.). Rubenbauer/Hoffmann/Heine, Lateinische Grammatik, 322. Vgl. Lausberg, Handbuch, 282–307. Beda Venerabilis, metr. et schem. trop. 2,2 (CCL 123 A, 151). Van der Walt, The Homiliary, 189. Zur Homoiosis vgl. H. Brinkmann, Mittelalterliche Hermeneutik, Darmstadt 1980, 164f. Beda definiert diesen Tropus wie folgt: Homoeosis est minus notae rei per similitudinem eius quae magis nota est demonstratio. Beda Venerabilis, metr. et schem. trop. 2,2 (CCL 123 A, 169).

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Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

überwinden, wo sie niedriger sei und damit die Gefahr beim Herunterspringen geringer.123 Ein einleuchtender Sachverhalt aus dem militärischen Umfeld dient der Erläuterung einer weniger klaren, aber ähnlichen Frage aus dem Bereich des moralischen Handelns: was zu tun ist, wenn man sich in einer Lage befindet, aus der man sich nicht befreien kann, ohne sich in Gefahr zur Sünde zu begeben. Bedas Antwort: man muss den Ausweg wählen, der am wenigsten die Gefahr zu sündigen mit sich bringt. Beda setzte in seinen Homilien auch Klauselrhythmen ein, wodurch das Satzende rhythmisch gestaltet wird, wobei er den sog. cursus mixtus verwendete, der sowohl metrisch als auch akzentuierend gelesen werden kann. Er kam etwa in den Gebeten der Liturgie vor, die Beda vertraut waren. Auch die Kirchenväter Augustinus, Ambrosius und Gregor d. Gr., Bedas Vorbilder, machten von Klauseln Gebrauch.124 Im Allgemeinen ging mit dem Übergang von der Antike zum Mittelalter das Gespür für die Quantitäten verloren, so dass es zur Etablierung von Klauselbarbarismen kam. Statt der Quantitäten traten nun Wortgrenze und Wortakzent in den Vordergrund, die Fülle der verschiedenen Klauseln reduzierte sich v.a. auf vier Arten: cursus planus, cursus tardus, cursus velox und cursus trispondaicus.125 Diese vier cursus verwendete auch Beda Venerabilis in den Homilien.126

c) Beschreibung von Sprache und Stil der Homilien Die Sprache der Homilien zeichnet sich zunächst durch eine große Variationsbreite des Vokabulars aus. Dabei verwendet Beda zahlreiche Wörter, die sich im klassischen Latein Ciceros und Caesars nicht finden, so etwa die auf engstem Raum nacheinander verwendeten Wörter dubietas127, confortare128 und intimare129. Nachklassisch sind auch etliche Konstruktionsarten in der Syntax der Homilien. Abhängige Aussagen etwa, die im klassischen Latein ausnahmslos durch eine AcI-Konstruktion ausgedrückt werden, können in den Homilien bisweilen durchaus mit AcI, oft aber auch mit einem durch quia eingeleiteten Nebensatz konstruiert werden.130 Hom. 2,23 (CCL 122, 352f.,123–132). Vgl. Allan, Theological Works, 77–86. 125 Vgl. Lausberg, Handbuch, 504f.; R. Kühner/C. Stegmann, Ausführliche Grammatik der lateinischen Sprache, 2. Teil: Satzlehre, 2. Band, Darmstadt 1971, 622–625. 126 Vgl. van der Walt, The Homiliary, 176–179. 127 Hom. 2,8 (CCL 122, 234,45f.). 128 Hom. 2,8 (CCL 122, 234,49) 129 Hom. 2,8 (CCL 122, 234, 50) 130 Beispiele aus hom. 2,8: narrare mit AcI (CCL 122, 234,41f.), ebenso putare (CCL 122, 234,46f.), doch significare mit quia (CCL 122, 233,13f.), gleichfalls scire (CCL 122, 236,139). 123 124

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V. Zusammenfassung

Im Grunde jedoch ist die Syntax durch den regelmäßigen Gebrauch auch im klassischen Latein gängiger Konstruktionen gekennzeichnet. Haupt- und Nebensätze befinden sich in einem guten Gleichgewicht zueinander, wobei zwischen den verschiedenen Nebensatzarten variiert wird. Es mangelt auch nicht an Fragesätzen. Partizipialkonstruktionen, Gerundium und Ablativus absolutus werden regelmäßig verwendet. Die Wortstellung im Satz zeigt jedoch eher eine Nähe zur Wortstellung moderner Sprachen, als zu jener des klassischen Lateins. Die Bezüge der Satzglieder zueinander sind nicht immer ganz eindeutig zu bestimmen, so dass nicht zuletzt durch die äußerst sparsame Setzung von Satzzeichen durch den Editor D. Hurst dem modernen Leser der CCL-Ausgabe bisweilen ein mehrmaliges Lesen einzelner Sätze nicht erspart bleibt, bis sich ein plausibler Sinn ergibt. Dennoch fließt Bedas Rede leicht und gefällig: nicht nur am Satzende, sondern auch innerhalb der Perioden achtet der Autor auf eine rhythmisch störungsfreie Abfolge der Satzglieder, so dass der Eindruck von Harmonie und Musikalität entsteht. Bedas Homilien befinden sich stilistisch auf hohem Niveau. Bar jeder gesuchten Kompliziertheit, sind sie von einer solch kunstvollen syntaktischen Komplexität, dass schon allein aufgrund dieser Tatsache eine nachträgliche Bearbeitung der Homilien sehr wahrscheinlich ist. Wenngleich Beda in der klassischen Grammatik geschult war, scheint es, dass seine Vorbilder auch in stilistisch-sprachlicher Hinsicht eher bei den Kirchenvätern, als bei den großen Klassikern wie Cicero oder Caesar zu suchen sind.131 Die im nächsten Kapitel folgende Untersuchung der Quellen der Homilien wird hier freilich – so darf gehofft werden – noch mehr Klarheit bringen.

V. Zusammenfassung Bedas Homilien stehen in einer langen Tradition christlicher Predigt, die sich ausgehend von der synagogalen Ansprache und der Predigt Jesu in der Geschichte der Kirche zu einer hohen Kunst entwickelte, die im Osten im 4./5. Jahrhundert in den Predigten der „drei Kappadokier“ und Johannes Chrysostomus, im Westen aber in den Homilien des Ambrosius, des Augustinus und Gregors d. Gr. gipfelten. Inhaltlich waren sie von Beginn an durch engen Bezug zum Wort Gottes und Paränese bestimmt, formal gewann mehr und mehr die Rhetorik an Einfluss auf die christliche Homilie, da sowohl die Homileten, als auch das Publikum oft eine gründliche rhetorische Ausbildung erhalten hatten. Wegweisend für die weitere Entwicklung der Predigt war besonders die Bibelauslegung des Origenes, deren Hauptmerkmal die allegorische Schrift-

Allerdings vertritt R. Ray die Ansicht, dass Beda sich auch sprachlich besonders an Cicero orientiert habe, mehr insbesondere, als an der Sprache der Vulgata. Seine Feststellung bezieht sich jedoch v.a. auf die Historia ecclesiastica Bedas. Vgl. R. Ray, Bede, Rhetoric, and the Creation of Christian Latin Culture (Jarrow Lectures 1997), Jarrow o. J., 10.

131

71

Zweites Kapitel:Die Form der Homilien Bedas

auslegung war. Von besonderer Bedeutung für Bedas Predigten dürfte schließlich der Einfluss der Evangelienhomilien Gregors d. Gr. gewesen sein. Ist für die Antike ein enger Kontakt zwischen Prediger und Zuhörern charakteristisch – die sermones populares Augustins bezeugen dies eindrücklich – so ist das Verhältnis Bedas zu seiner monastischen Zuhörerschaft von mehr Zurückhaltung, aber dennoch von spürbarer Wärme und Mitbrüderlichkeit geprägt. Der Aufbau der Homilien ist einfach, in klassischer Weise dreiteilig gegliedert. Bedas literarische Technik ist kunstvoll in seiner thematischen Annäherung „vom Allgemeinen zum Besonderen“, den gekonnten Übergängen und in seinen abschließenden Zeilen, die bisweilen wichtige Gedanken der Homilie noch einmal leise anklingen lassen. Frühere Vorurteile bezüglich der Sprache und des Stils Bedas im Allgemeinen und der Homilien im Besonderen sind allgemeiner Anerkennung gewichen. Hohes sprachlich-stilistisches Niveau korrespondiert mit theoretisch-grundsätzlich positiver Sicht der Rhetorik bei Beda, was er mit dem gesamten Mittelalter v. a. Augustinus verdankt. So verwendet Beda in seinen Homilien das Gros der antiken rhetorischen Stilmittel, die er jedoch weniger in den heidnischen antiken Autoren, als vielmehr in der Bibel vorgebildet sieht. Souverän gebraucht Beda dieses Instrumentarium, um dem theologischen Gehalt der Evangelienperikopen wirkungsvoll an seine Zuhörer und Leser zu vermitteln. Die Untersuchung der Form der Homilien Bedas hatte von vornherein nicht den Anspruch auf Vollständigkeit. Ziel war vielmehr, wesentliche Züge der formalen Gestaltung der Homilien herauszuarbeiten, da es unzulässig erschien, diese gerade angesichts der Bedeutung, die Beda selbst ihr offensichtlich beimaß, einfach zu übergehen. Die Beschäftigung mit der Form führt nun gleichsam in organischer Entwicklung zu den Themen der beiden folgenden Kapitel, die sich mit den Quellen und der exegetischen Methode der Homilien auseinandersetzen, insofern schon die Untersuchung der formalen Gestaltung der Homilien bisweilen auf die exegetische Methode und auf Vorbilder Bedas hinwies, deren vertiefte Erörterung jedoch eigenen Kapiteln überließ.

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Drittes Kapitel: Beda und die Quellen I. Die Bibliothek des Klosters Wearmouth-Jarrow Bevor die Quellen der Homilien untersucht werden, soll zunächst der Frage nachgegangen werden, welche Werke Beda in der Klosterbibliothek von Wearmouth-Jarrow zur Verfügung standen. Kennen wir den Buchbestand dieser Bibliothek überhaupt? Im Unterschied zu zahlreichen kontinental-europäischen Klöstern sind für das frühe Mittelalter keine Bibliothekskataloge angelsächsischer Klöster erhalten.1 Das bedeutet, dass deren Bestände nur indirekt, durch Rückschlüsse aus den Werken von Autoren, die diese Bibliotheken nutzten, rekonstruiert werden können. Allerdings wäre es unzulässig, von jedem Nachweis eines in den Werken Bedas rezipierten Autors darauf zu schließen, dass dieser Autor auch in der Bibliothek des Klosters Jarrow vorhanden war. Zum einen könnte Beda Bestände anderer Klöster leihweise oder anlässlich einer Reise genutzt haben, zum anderen aber zitiert Beda besonders antike Autoren oft aus Werken späterer Autoren, ohne deren Werke selbst gelesen zu haben.2 Zudem ist zu beachten, dass Beda möglicherweise viele Stellen aus Sammelhandschriften zitierte, Handschriften, die Auszüge aus verschiedenen Autoren boten, ohne dass der betreffende Autor in der Klosterbibliothek tatsächlich mit diesem Werk vertreten gewesen wäre.3 Das genannte Verfahren ist also mit Vorsicht anzuwenden. Mit dieser Vorsicht gewappnet lassen sich jedoch zahlreiche Werke der Klosterbibliothek von Wearmouth-Jarrow mit einiger Wahrscheinlichkeit erschließen. Der Bestand dieser Bibliothek muss im Vergleich zu anderen angelsächsischen Klöstern außergewöhnlich groß gewesen sein, was nicht zuletzt dem Gründer Benedict Biscop zu verdanken war.4 Auf seinen verschiedenen

1

4 2 3

Vgl. den grundlegenden Beitrag von M. L. W. Laistner, The Library of the Venerable Bede: A. H. Thompson (Hg.), Bede: His Life, Times, and Writings, New York 1966 (=1932), 237–266, 237. Vgl. Laistner, The Library, 238, 241f. Vgl. M. Lapidge, The Anglo-Saxon Library, Oxford 2008, 36. Vgl. J. D. A. Ogilvy, The Place of Wearmouth and Jarrow in Western Cultural History (Jarrow Lecture 1968): Bede and his World 1. The Jarrow Lectures 1958–1978, Aldershot 1994, 235–246, 240. Vgl. auch Lapidge, The Anglo-Saxon Library, 37. Er geht von über 200 Bänden aus und hält die Bibliothek von Wearmouth–Jarrow für die größte überhaupt während der angelsächsischen Periode.

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

Reisen nach Gallien und Italien erwarb er zahlreiche Handschriften und begründete so die Bibliothek von Wearmouth-Jarrow. Dem außergewöhnlichen Interesse dieses Mannes an Wissenschaft, Bildung und Büchern, wozu insbesondere sein zweijähriger Aufenthalt im Kloster Lérins ohne Zweifel eine wichtige Grundlage legte, verdankten die Zwillingsklöster Wearmouth und Jarrow ihre Bibliothek und ihre Bedeutung für die Gelehrsamkeit in England, die später über York bis auf das kontinentale Europa ausstrahlte, als angelsächsische Missionare Bildung und Bücher in ihrem Gepäck dorthin mitbrachten.5 Beda, selbst Nutznießer der großen Verdienste Biscops, würdigt diese in seiner Homilie zum Fest des Gründers, indem er auch dessen Bemühungen um den Erwerb neuer Bücher hervorhebt: Immer, so Beda, brachte Benedict etwas von seinen Reisen mit, seien es Bücher, Reliquien, Architekten, Glasmaler, Gesangslehrer, Privilegienbriefe oder Bilder.6 An erster Stelle nennt Beda bezeichnenderweise die Bücher: […] librorum copiam sanctorum […]7. Benedict beschaffte also eine Menge, eine große Anzahl von Büchern, und zwar „heiliger Bücher“, also Bücher theologischen Inhalts, Kirchenväterschriften wohl, Abschriften der Bibel und liturgische Bücher, die für ein Kloster von besonderer Bedeutung waren. Von „weltlichen“ Büchern, Werken antiker heidnischer Autoren ist hier nicht die Rede. Doch in seiner Vita beatorum abbatum Benedicti, Ceolfridi, Eosterwini, Sigfridi atque Hwaetberhti8, i. d. R. einfach als Historia abbatum bezeichnet, schreibt Beda, der Gründerabt habe „eine unzählbare Menge an Büchern jeder Art“ mitgebracht: innumerabilem librorum omnis generis copiam adportavit9. Das könnte man als Hinweis verstehen, dass auch Werke nichttheologischen Inhalts, möglicherweise heidnischer Autoren zu dem Bücherschatz gehörten. Zudem rühmt Beda Benedict Biscop, weil dieser mit seinen Bemühungen um die Ausstattung des Klosters die Grundlage für eine ruhiges, sicheres monastisches Leben geschaffen habe, in dem die Mönche „Überfluss haben an allen Gütern heilsamer Wissenschaft“: omnibus scientiae salutaris dapibus abundantes10. Die „heilsame Wissenschaft“ aber ist die Theologie, die vermittels des Studiums „heiliger Bücher“ betrieben wird. Zu den von Benedict Biscop angeschafften Werken gehörten also gewiss viele Schriften der Kirchenväter, Bibelkommentare, Werke über theologische Themen und das monastische Leben, Sakramentare, aber auch Werke über Musik und solche ­„weltlicher“ Autoren.11 Auch nach dem 7 8

Vgl. Fletcher, Benedict Biscop, 541–548. Hom. 1,13 (CCL 122, 93, 172–185). Hom. 1,13 (CCL 122, 93,174). Plummer bietet zum Titel des Werkes als Incipit auch folgende Variante: Incipit vita sanctorum abbatum monasterii in Wiremutha et Gyruum, Benedicti, Ceolfridi, Easterwini, Sigfridi atque Hwertberti […]. (Plummer, 364). 9 Vita beat. Abb. 6 (Plummer 369). 10 Hom. 1,13 (CCL 122, 93,188). 11 Vgl. Fletcher, Benedict Biscop, 548. 5 6

74

I. Die Bibliothek des Klosters Wearmouth-Jarrow

Tod Benedict Biscops wurde die Bibliothek weiter ausgebaut. Beda berichtet, dass unter dem Abbatiat des Ceolfrid der Bestand sogar noch einmal verdoppelt wurde: Bibliothecam utriusque monasterii, quam Benedictus abbas magna caepit instantia, ipse non minori geminavit industria.12 Welche Autoren befanden sich nun tatsächlich in der Bibliothek von Wearmouth-Jarrow? Mit Sicherheit enthielt diese eine große Anzahl von Werken des Augustinus, Hieronymus, Ambrosius und Gregors d. Großen. Diese bildeten den Kernbestand der Bibliothek.13 Historische Werke waren deutlich weniger vertreten, doch Eusebius von Caesarea, Flavius Josephus und Gregor von Tours dürften vorhanden gewesen sein. Bei den naturwissenschaftlichen Werken ist an Plinius, Isidor von Sevillla und Dionysius Exiguus zu denken. Im Bereich hagiographischen Schriften dürfte der Bestand größer gewesen sein: Hieronymus, Constantius von Lyon14 und Evagrius von Antiochien15 sind hier zu nennen, doch gab es sicher zahlreiche weitere Autoren. Wenn man nun einerseits die im Vergleich zu anderen angelsächsischen Bibliotheken gute Ausstattung von Wearmouth-Jarrow hervorhebt, so muss man doch auch deren Begrenztheit angesichts der Fülle der auch damals im Prinzip noch vorhandenen antiken Literatur konstatieren.16 In Bedas Schriften läßt sich zwar eine Fülle von Autoren nachweisen17, doch ist es – wie oben erläutert – schwierig, von dieser beeindruckenden Liste der Autoren auf tatsächlich vorhandene Werke in der Bibliothek von Wearmouth-Jarrow zu schließen. So scheint es sinnvoller, das Augenmerk weniger auf eine Rekonstruktion der Klosterbibliothek zur Zeit Bedas zu richten, als vielmehr diejenigen Autoren ins Auge zu fassen, die sich in den Werken Bedas, und im Rahmen dieser Arbeit in den Homilien nachweisen lassen. Dennoch bleibt festzuhalten, dass die vom Gründer Benedict Biscop aufgebaute Bibliothek des Klosters Wearmouth-Jarrow ohne Zweifel neben der literarischen Ausbildung im Kloster die grundlegende Voraussetzung für Bedas theologisches Schaffen war. Auch damals war wissenschaftliches Arbeiten ohne eine gut ausgestattete Bibliothek unmöglich. Gerade für die Abfas Vita beat. abb. 15 (Plummer 379). Zu Ceolfrid vgl. D. H. Farmer, Introduction: The Age of Bede. Life of Cuthbert, Eddius Stephanus: Life of Wilfrid, Bede: Lives of the Abbots of Wearmouth and Jarrow, with the Voyage of St Brendan, translated by J. F. Webb, edited with an introduction by D. H. Farmer, Lives of the Abbots of Wearmouth an Jarrrow translated by D. h. Farmer, London 21998, 31–37. 13 Dazu und zum Folgenden vgl. Ogilvy, The Place of Wearmouth and Jarrow, 240–242. 14 Vgl. O. Kampert, Constantius v. Lyon: LACL3 (2002) 164. Constantius verfasste die einflussreiche Vita des Germanus v. Auxerre. 15 Vgl. K. Balke, Evagrius v. Antiochien: LACL3 (2002) 255. Evagrius gab eine lat. Übersetzung der Vita Antonii des Athanasius heraus. 16 Vgl. Ogilvy, The Place of Wearmouth and Jarrow, 242. 17 Vgl. den Katalog der Autoren bei Laistner, The Library, 263–266. Auf Grundlage neuerer, textkritischer CCL-Ausgaben, die auch einen Quellenapparat bieten, konnte der Katalog von Laistner noch bedeutend erweitert werden. Siehe die Liste bei Lapidge, The Anglo-Saxon Library, 191–228. Sie enthält nicht nur zahlreiche weitere Autoren, sondern gibt auch die jeweilige Stelle bei Beda an. 12

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

sung der Homilien standen Beda mit den Kommentaren der Kirchenväter bedeutende Quellenwerke der damaligen Zeit für die Auslegung der Schrift zur Verfügung.

II. Die Quellen der Homilien Zunächst soll es darum gehen, die Belegstellen, die sich im Index scriptorum der textkritischen Ausgabe von Hurst18 finden, in Form einer einfachen Bestandsaufnahme nach der Häufigkeit der Zitate geordnet aufzuführen und daran anschließend erste Schlüsse für das Verhältnis Bedas zu den Quellen in den Homilien zu ziehen.

1. Christliche Autoren a) Augustinus Der in den Homilien Bedas bei weitem am meisten belegte Autor ist Augustinus.19 Von den Werken Augustins wiederum verwendete Beda am häufigsten den Kommentar zum Johannesevangelium, gefolgt von den sermones. Es folgen die Briefe Augustins, das Werk De civitate Dei und der Psalmenkommentar, die ungefähr mit gleicher Häufigkeit vertreten sind. Weitere Schriften Augustins werden meist nur ein- oder zweimal verwendet: De Trinitate, De symbolo, De sermone Domini, De Genesi ad litteram und De genesi contra Manichaeos, De consensu euangelistarum, die Expositio epistulae ad Galatas, De diversis quaestionibus LXXXIII, De diversis quaestionibus ad Simplicianum, De nuptiis et concupiscentia, De correptione et gratia, contra Faustum, contra Iulianum, contra litteras Petiliani und die Retractationes.

Index scriptorum. II. Auctores (CCL 122, 401–403). Vgl. die Einschätzung Lapidges bzgl. des Quellenapparats der Ausgaben von Hurst, auf dem der Index jeweils beruht: er nennt ihn „poor“, während er jene der Ausgaben von Laistner, Jones und Gryson als „excellent“ bezeichnet. Zudem seien die Quellenangaben der Bibelkommentare bei Hurst oft falsch. Vgl. Lapidge, The Anglo-Saxon Library, 36. Ob sich diese Einschätzung auch für die Ausgabe der Homilien bestätigt, wird sich zeigen. 19 Vgl. Hurst, Index scriptorum, 401f. 18

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II. Die Quellen der Homilien

b) Hieronymus Vom zweithäufigsten Autor, Hieronymus, wurde v. a. der Kommentar zum Matthäusevangelium benutzt. Es folgt das Werk De nominibus hebraicis. Deutlich weniger, nur ein bis dreimal verwendet Beda die Werke De situ et nominibus locorum hebraicorum, die Quaestiones hebraicae, das Werk De viris illustribus, den Ezechielkommentar, die Homelia de natiuitate (ed. Morin), die Epistula 108 und die Werke Aduersus Heluidium und Aduersus Iovinianum.

c) Gregor d. Große Von Gregor d. Großen rezipierte Beda v. a. die Evangelienhomilien, die Homilien zu Ezechiel und die Moralia in Iob. Zudem verzeichnet Hurst einen Beleg aus den Dialogi Gregors.

d) Ambrosius Zahlreiche Belegstellen aus der Auslegung des Lukasevangeliums finden sich in den Homilien Bedas, sonst ist Ambrosius jedoch mit keinem weiteren Werk vertreten.

e) Beda Venerabilis Auch Beda selbst ist als Quelle der Homilien zu nennen, da er gemäß dem Index scriptorum von Hurst zehn Mal aus seinen eigenen Werken zitiert: aus seinem Werk De locis sanctis, aus seiner Auslegung der Apostelgeschichte, der Auslegung des Lukas- und des Markusevangeliums, der Historia abbatum, aus De temporum ratione und De temporibus.

f) weitere christliche Autoren An neun Belegstellen der Homilien finden sich Übernahmen aus den Etymologiae des Isidor v. Sevilla. Beda entnimmt diesem v. a. etymologische Erklärungen von Orts- und Personennamen. Als nächster Autor ist Adamnanus v. Iona20 zu nennen, aus dessen Schrift De locis sanctis fünf Belege verzeichnet sind. Beda verwendete dieses Itinerar als Hauptquelle für sein gleichnamiges 20

Vgl. Bialas, Adamnanus von Iona, 6f.

77

Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

Werk, konnte also für die Homilien auch aus seinem eigenen Werk zitieren, um die Lage und die Beschaffenheit biblischer Orte und heiliger Stätten zu beschreiben.21 Leo d. Große ist lediglich mit vier Stellen aus den Tractatus (bei Hurst als Sermones bezeichnet) vertreten. Gleichfalls finden sich aus der Historia ecclesiastica Rufins, einer Übersetzung und Fortführung der Kirchengeschichte Eusebs, vier Belege. Hieraus schöpft Beda seine Angaben über die frühchristliche Geschichte.22 Schließlich folgt nach der Häufigkeit zuletzt Irenäus v. Lyon mit einem einzigen Beleg aus dem Werk Adversus haereses. Allerdings kann bezweifelt werden, ob an dieser Belegstelle überhaupt eine Abhängigkeit besteht.23

2. Nicht-christliche Autoren An neun Stellen sieht Hurst eine Abhängigkeit von den Antiquitates Iudaicae des Flavius Josephus; er wäre damit der häufigste nicht-christliche Autor, der in den Homilien zitiert wird. Beda nutzte das Werk neben dem AT v. a. für Auskünfte zur Geschichte Israels. An zwei Stellen, wo Beda eine Beschreibung des Jordan einfügt, ist eine Abhängigkeit von der Naturalis historia Plinius des Älteren nachgewiesen.24 Schließlich ist Horaz mit einem Zitat aus den Epistulae vertreten.25

3. Sonstige Quellen Neben den aufgeführten Autoren finden sich als Quellen noch das Sacramentarium Gregorianum und das Symbolum Nicaenum-Constantinopolitanum mit je einem Beleg. Die Auflistung der Quellen zeigt, dass die vier lateinischen Kirchenväter Augustinus, Hieronymus, Gregor d. Große und Ambrosius den bei weitem bedeutendsten Einfluss auf die Homilien Vgl. Schneider, Beda Venerabilis, 122. Vgl. etwa hom. 2,21 (CCL 122, 340,189–195). Hier zitiert Beda Rufin über mehrer Zeilen hinweg sogar wörtlich. Vgl. Rufin, hist. 2,9 (GCS 9,1, 125,19–24). 23 Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 14,17–19) und Irenäus v. Lyon, adv. haer. 5,19,1 (FC 8/5, 152,15–19). Bei genauerem Hinsehen erweisen sich m. E. die Gemeinsamkeiten als zu dürftig, um von einer Abhängigkeit sprechen zu können. 24 Hom. 2,2 (CCL 122, 194,28–34) und hom. 2,15 (CCL 122, 288,291f.). An beiden Stellen zitiert Beda Plinius, nat. hist. 5,15. 25 Es handelt sich um ein kurzes Zitat, das wie ein geflügeltes Wort in den Text der Homilie eingefügt ist, die den Verräter Judas charakterisiert: Semper avarus eget. Hom. 2,4 (CCL 122, 211,151), vgl. Horaz, epist. 1,2,56. 21 22

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II. Die Quellen der Homilien

Bedas hatten. In dieser Reihenfolge ist auch deren Gewicht wiederum verteilt: gewaltig ist der Einfluss Augustins, beachtlich jener des Hieronymus, Gregor und Ambrosius fallen dagegen schon deutlich ab, v. a. was die Anzahl der vertretenen Werke angeht. Die Übernahmen aus den Schriftkommentaren sind jedoch durchaus beachtlich. Wenn man nur diese allein betrachtet, so erscheint der Rückstand Gregors und Ambrosius’ gegenüber Hieronymus nicht mehr so gravierend. Das Übergewicht Augustins erscheint dagegen umso größer, wenn man den Einfluss der drei übrigen bzgl. ihrer Schriftkommentare bzw. Homilien als in etwa – mit einem leichten Übergewicht des Hieronymus – gleich gewichtet. Die Predigten Augustins bilden also eindeutig die meistgenutzte Quelle für die Homilien Bedas. Zudem fällt auf, dass die nach diesen genannten vier Autoren meistgenutzte Quelle Bedas Werke selbst sind. Alle anderen Autoren, selbst Leo d. Große, werden – von Flavius Josephus abgesehen – nur selten, oft nur einmal verwendet. Dies gilt insbesondere für die beiden einzigen heidnischen Autoren, Plinius d. Ältere und Horaz. Man könnte die Tatsache, dass nur zwei heidnische Autoren berücksichtigt werden, und diese nur einmal, dahingehend werten, dass Beda heidnische Autoren nicht geschätzt habe. Andererseits aber wird man in einer Homilie zu einer Evangelienperikope nicht unbedingt erwarten, dass überhaupt heidnische Autoren hinzugezogen werden. Insofern könnte man deren Verwendung auch als ein Zeichen dafür werten, dass Beda auch nicht-christliche Autoren wie selbstverstänlich verwendet, wenn er von diesen lernen kann und sich nicht scheut, diese selbst in der Auslegung der Hl. Schrift zu gebrauchen. Dies gilt insbesondere für den römisch-jüdischen Autor Flavius Josephus. Zu beachten ist nun nicht nur, wen Beda verwendet, sondern auch, welche erwartbaren Autoren sich nicht unter den Quellen befinden. Hier ist festzustellen, dass offenbar nicht ein einziges homiletisches Werk eines griechisch schreibenden Schriftstellers nachgewiesen ist, weder Johannes Chrysostomus, noch Gregor v. Nazianz, noch Basilius von Cäsarea, noch Gregor von Nyssa. Möglicherweise waren die Griechischkenntnisse Bedas und / oder der Bestand an griechischer Literatur in Wearmouth-Jarrow doch recht gering. Die wenigen Werke, die Lapidge in dem schon genannten Verzeichnis der von Beda verwendeten Autoren auflistet, sind bezeichnenderweise lateinische Übersetzungen griechischer Werke, darunter etwa die Antiquitates Iudaicae des Flavius Josephus. 26 Auch die Stelle aus Irenäus, Adversus

Vgl. Lapidge, The Anglo-Saxon Library, 191–228. Nach diesem Verzeichnis verwendete Beda in seinen Werken Gregor v. Nazianz, Basilius v. Cäsarea, Athanasius, Johannes Chrysostomus, den Hirten des Hermas, Flavius Josephus, Origenes und Eusebius v. Cäsarea. Nach dem Index bei Hurst in seiner Ausgabe der Homilien (CCL 122, 401–403) ist das Verzeichnis von Lapidge noch um Irenäus v. Lyon zu ergänzen.

26

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

Haereses, dürfte Beda nach der lateinischen Übersetzung zitiert haben, auch deshalb, weil nur diese vollständig erhalten ist.27

III. Bedas Umgang mit den Quellen Nach der Behandlung der Frage, welche Werke Beda wohl in der Klosterbibliothek von Wearmouth-Jarrow zur Verfügung standen, nach der Sichtung und ersten Auswertung des Verzeichnisses von Autoren, die Beda in seinen Homilien als Quellen gebrauchte, geht es nun in diesem Kapitel um die Frage: wie geht Beda mit seinen Quellen um? Damit wird nun auch die Frage nach der Eigenständigkeit Bedas aufgegriffen. Erweist Beda sich in seinen Homilien als eigenständiger Denker und Theologe oder besteht seine Predigt in der mehr oder weniger wörtlichen Wiedergabe von Kirchenväterzitaten? Während G. R. Evans die Meinung vertritt, Beda habe in den Homilien die Kirchenväter oft v. a. als Autoritäten und daher eher unkritisch verarbeitet28, betont W. Becker, dass Beda Gedanken der Väter erst nach kritischem Durchdenken übernommen habe, wodurch er sich von der sonst üblichen Methode des frühen Mittelalters unterscheide, nach welcher die Quellen wörtlich übernommen und einfach kompiliert wurden.29 Zu diesem Urteil kommt auch Brunhölzl, wenn er bemerkt: „Fern von allem Glanz und jedem Haschen nach Effekt abhold, ein fleißiger, unermüdlicher Arbeiter, hat er in fester Bindung an die Tradition der Väter doch immer nachgedacht über die Gegenstände, mit denen er sich befasste, und das Gelesene selbständig und mit gesunder Kritik verarbeitet.“30 Der Prüfung dieser angenommenen oder verneinten Eigenständigkeit dient nun u.  a. die folgende Untersuchung der Quellen. Dabei interessiert besonders die Art und Weise der Quellennutzung: wörtliche Übernahme oder bloß gedankliche? Ist sie wörtlich, handelt es sich dann nur um einzelne Wörter oder um Phrasen, Sätze oder gar ganze Abschnitte? Weiter soll untersucht werden, wo Beda etwa nur den Gedankengang, die Argumentation seiner Vorlage übernimmt. Schließlich verdient auch die Übernahme und Verwendung von Schriftzitaten Beachtung.

Vgl. U. Hamm, Irenäus von Lyon: LACL3 (2002) 351–355, 352. G. R. Evans, VI. Inghilterra, Irlanda, Germania: A. di Berardino (Hg.), Patrologia 4. Dal Concilio di Calcedonia (451) a Beda. I Padri latini, Genova 1996, 367–483, 389. An anderer Stelle räumt jedoch auch Evans ein, dass Beda im Laufe seines Lebens gelernt habe, die Väter kritisch zu lesen, da er zur Überzeugung gelangt sei, dass diese sich auch irren könnten. Vgl. ebd., 382. 29 Vgl. Becker, Beda Venerabilis, 1777. 30 Brunhölzl, Geschichte der lat. Literatur, 207. 27 28

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III. Bedas Umgang mit den Quellen

Methodisch erscheint es sinnvoll, sich eine Beschränkung durch Auswahl der zu untersuchenden Autoren aufzuerlegen. Daher richtet sich die Aufmerksamkeit in erster Linie auf die Verarbeitung der hauptsächlichen Quellen Bedas, der vier großen lateinischen Kirchenväter, allen voran Augustins. Bei diesen Autoren wiederum soll das Augenmerk besonders deren Evangelienkommentaren gelten.

1. Augustinus, Johanneskommentar Der Johanneskommentar Augustins, die 124 In Ioannis euangelium tractatus, waren ursprünglich als fortlaufende Predigtreihe konzipiert. Aufgrund von Unterbrechungen erscheint das Werk jedoch heute als disparates, aus unterschiedlichen Teilen zusammengesetztes Œvre. So lassen sich tatsächlich gehaltene von diktierten Predigten unterscheiden. Drei Predigten (Io. ev. tr. 20–22) wurden zudem erst später in die Sammlung eingefügt.31 Die Quellen dieses Werkes sind noch wenig erforscht, doch dürfte für die Abfassung der tractatus Ambrosius ein wichtiges Vorbild gewesen sein.32

a) Wörtliche Zitate Hurst führt in seiner Edition 80 Belegstellen für den Johanneskommentar Augustins an.33 Die Überprüfung dieser Belegstellen ergab jedoch, dass an etlichen Stellen eine Abhängigkeit von Augustinus nicht wirklich festzustellen war.34 Zieht man diese Stellen ab, so bleiben noch etwa 70 Belegstellen übrig. Wörtliche Abhängigkeit konnte an etwa 10 Stellen nachgewiesen werden, also an 1/7 aller Belegstellen. Innerhalb der wörtlichen Übernahmen läßt sich wiederum unterscheiden zwischen der Übernahme ganzer Sätze oder Phrasen und jener von einzelnen Wörtern. Im Folgenden sollen einige der aufgefundenen Stellen analysiert werden, indem jeweils eine Stelle aus dem Johanneskommentar Augustins der entsprechenden Stelle aus den Homilien Bedas gegenüber gestellt wird, um so die Art und Weise der Abhängigkeit von Augustinus herauszuarbeiten.

Vgl. H. Müller, Iohannis euangelium tractatus CXXIV (In-): AugL 3 (2004–2010) 704–730. Vgl. Müller, Iohannis euangelium tractatus, 724. 33 Vgl. Index scriptorum. II. Auctores (CCL 122, 402). 34 So in hom. 1,11,22; 1,11,37; 1,20,124; 1,25,115; 1,25,172; 2,4,145; 2,11,75; 2,12,60; 2,12,160; 2,13,13; 2,18,76; 2,18,105. 31 32

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

Augustinus Io. ev. tr. 3,17 (CCL 36, 27,9–14)

Beda Hom. 1,2 (CCL 122, 12,187–194)

Quid est, in sinu Patris? In secreto Patris. Non enim Deus habet sinum, sicut nos habemus in uestibus, aut cogitandus est sic sedere quomodo nos, aut forte cinctus est ut sinum haberet; sed quia sinus noster intus est, secretum Patris sinus Patris uocatur.

Sane quod ait, qui est in sinu patris, in secreto patris significat. Neque enim sinus patris pueriliter est cogitandus in similitudinem nostri sinus quem habemus in uestibus aut putandus est Deus qui humanorum forma membrorum conpaginatus non est sic sedere quemadmodum nos; sed quia sinus noster intus est more nostro loquens scriptura in sinu patris esse dicit quem in secreto patris quo humanus intuitus pertingere non ualet semper manentem uult untellegi.

Beda übernimmt von Augustinus die Erklärung des Ausdrucks in sinu patris vom Ende des Johannesprologs (vgl. Joh 1,18). Die Schrift verwende diesen Ausdruck nicht deshalb, weil Gott einen stofflichen „Gewandbausch“ habe, sondern, weil sie damit erklären möchte, dass der Sohn im Vater verborgen war, ähnlich wie man etwas in einem Gewandbausch verbergen kann. Die fett gedruckten Partien zeigen die wörtlichen Übernahmen Bedas. Neben dem entscheidenden Ausdruck in secreto patris übernimmt Beda: Non enim […] cogitandus est sic sedere quomodo nos, wobei Beda sich scheut, vollständig wörtlich zu zitieren. Er ändert daher non enim in neque und quomodo in quemadmodum, ersetzt also durch Synonyme. Den Nebensatz Sed quia sinus noster intus est übernimmt Beda vollständig. Es zeigt sich, dass Beda an dieser Stelle wortreicher formuliert als Augustinus. Während dieser recht knapp ist, erklärt Beda die Bedeutung des Ausdrucks in sinu patris ausführlicher, wobei er nicht davor zurückschreckt, Augustinus auch wörtlich zu zitieren, vielleicht weil ihm die entsprechenden Passagen besonders treffend formuliert schienen.

Augustinus Io. ev. tr. 36,1 (CCL 36, 323,1–12)

Beda Hom. 1,8 (CCL 122, 52,11–22)

In quattuor euangeliis, uel potius quatuor libris Unde et merito in figura quattuor animalium unius euangelii, sanctus Iohannes apostolus, aquilae uolanti conparatur. Cunctis quippe

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III. Bedas Umgang mit den Quellen

non immerito secundum intellegentiam spiritalem aquilae comparatus, altius multoque sublimius aliis tribus erexit praedicationem suam; et in eius erectione etiam corda nostra erigi uoluit. nam ceteri tres euangelistae, tamquam cum homine Domino in terra ambulabant, de diuinitate eius pauca dixerunt; istum autem quasi piguerit in terra ambulare, sicut ipso exordio sui sermonis intonuit, erexit se, non solum super terram et super omnem ambitum aeris et caeli, sed super omnem etiam exercitum angelorum, omnemque constitutionem inuisibilium potestatum, et peruenit ad eum per quem facta sunt omnia […].

auibus aquila celsius uolare cunctisque animantibus clarius solis radiis infigere consueuit obtutus. Et ceteri euangelistae quasi in terra ambulant cum domino qui temporalem eius generationem pariter et temporalia facta sufficienter exponentes pauca de diuinitate dixerunt; hic autem quasi ad caelum uolat cum domino qui perpauca de temporalibus eius actis edisserens aeternam diuinitatis eius potentiam per quam omnia facta sunt sublimius mente uolando et limpidius speculando cognouit ac nobis cognoscendam scribendo contradidit.

Deutlich wird auch an diesem Beispiel, wie Beda bestrebt ist, augustinische Formulierungen zu variieren. So schreibt er statt non immerito die einfache Form merito, statt secundum intellegentiam spiritalem das kürzere in figura, läßt bei ceteri tres euangelistae das Wort tres aus und variiert das per quem omnia facta sunt, indem er den Relativsatz von potentiam abhängig macht, zu per quam omnia facta sunt. Auch da, wo Beda Passagen wörtlich übernimmt, möchte er diese also doch etwas variieren, statt sie einfach „abzuschreiben“. Dabei stellt Beda die übernommenen Elemente neu zusammen und erklärt diese in ausführlicherer Weise. So fügt er über Augustinus hinausgehend an, dass der Adler höher fliege als alle anderen Vögel und daher seinen Blick durchdringender auf die Strahlen der Sonne richte als alle anderen Lebewesen. Daher stehe der Adler für den Evangelisten Johannes, der in seinem Evangelium nicht so sehr das irdische Leben Jesu, als vielmehr seine Gottheit darstelle.35 Augustinus Io. ev. tr. 2,13 (CCL 36, 17,3)

Beda Hom. 1,8 (CCL 122, 57,187–189)

Unicus natus est, et noluit manere unus. Unicus ex patre natus est et noluit remanere unus; descendit ad terram ubi fratres sibi quibus regnum patris sui dare possit adquireret.

35

Vgl. dazu D. Wyrwa, Augustins Auslegung des Johannesevangeliums: J. van Oort / U. Wickert, Christliche Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon, Kampen 1992, 185–216, 188–193.

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

Auch an dieser Stelle übernimmt Beda einen Satz Augustins wörtlich, variiert ihn jedoch leicht: er fügt ex patre hinzu und verwendet statt manere das Kompositum remanere. Zudem verspürt Beda auch hier das Bedürfnis, den Satz noch ein wenig in erklärender Weise weiterzuführen, indem er die Menschwerdung des Sohnes, das Herabsteigen auf die Erde und die Erlösung des Menschen explizit nennt. Augustinus Io. ev. tr. 6,4 (CCL 36, 55,5–11)

Beda Hom. 1,15 (CCL 122, 107,86–92)

Habent enim oscula et corui, sed in coruis falsa pax, in columba uera pax. Non omnis ergo qui dicit: Pax uobiscum, quasi columba audiendus est. Unde ergo discernuntur oscula coruorum ab osculis columbarum? osculantur corui, sed laniant; a laniatu innocens est natura columbarum; ubi ergo laniatus, non est uera in osculis pax; illi habent ueram pacem, qui ecclesiam non laniauerunt.

Habent autem oscula et corui sed laniant quod columba omnino non facit significantes eos qui loquuntur pacem cum proximo suo mala autem sunt in cordibus eorum. Columba autem natura quae a laniatu innocens est illis innocentibus aptissime congruit qui pacem sequuntur cum omnibus et sanctimoniam solliciti seruare unitatem spiritus in uinculo pacis.

Beda ersetzt beim ersten wörtlichen Zitat enim durch autem, lässt dann einige Zeilen aus und fügt sogleich sed laniant an. Das Folgende ab a laniatu stellt Beda um, indem er daraus ein Gefüge von Haupt- und Nebensatz konstruiert. Obwohl Beda teilweise wörtlich zitiert, ist die Struktur seines Textes doch anders als bei Augustinus. Zudem fügt er zwei Zitate ein, die sich bei Augustinus nicht finden. Augustinus Io. ev. tr. 94,4 (CCL 36, 563,1–6)

Beda Hom. 2,11 (CCL 122, 254, 25–29)

Sed quia haec locutus sum uobis, inquit, tristitia impleuit cor uestrum. Videbat utique quod illa sua uerba in eorum cordibus agerent: spiritualem quippe nondum interius habentes consolationem, quam per Spiritum sanctum fuerant habituri, id quod exterius in Christo uidebant, amittere metuebant […].

Sed quia haec locutus sum uobis, inquit, tristitia impleuit cor uestrum. Videbat utique quod illa sua uerba in eorum cordibus agerent: spiritualem quippe nondum interius habentes consolationem, quam per Spiritum sanctum fuerant habituri, id quod exterius in Christo uidebant, amittere metuebant […].

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III. Bedas Umgang mit den Quellen

Beda tauscht Videbat gegen Sciebat und variiert den Satz um den von Augustinus übernommenen Kern sua uerba in […] cordibus agerent. Darauf aber führt er den Gedankengang unabhängig von Augustinus fort. Es ist festzuhalten, dass Beda an manchen Stellen seiner Homilien durchaus wörtlich aus dem Johanneskommentar Augustins zitiert. Allerdings werden diese wörtlichen Zitate meist leicht verändert, sei es durch das Ersetzen eines Wortes durch ein entsprechendes Synonym, sei es durch das Weglassen oder Hinzufügen eines Wortes oder Ausdrucks. Zudem fügt Beda die wörtlich übernommenen Passagen in eine neue Textstruktur ein, so dass insgesamt ein neuer, eigenständiger Text entsteht. Beda schreibt also nicht einfach von Augustinus ab, sondern verfasst einen eigenen Text, auch wenn er sich nicht scheut, bisweilen beinahe wortwörtliche Zitate aus dem Johanneskommentar Augustins einzufügen.

b) gedankliche Zitate Die bei weitem häufigsten Übernahmen aus dem augustinischen Johanneskommentar sind gedankliche Zitate. Auch hier mögen einige aussagekräftige Beispiele veranschaulichen, wie Beda mit dem vorliegenden Text umgeht. In der zweiten Homilie des ersten Buches36 erläutert Beda Venerabilis den Ausdruck gratiam pro gratia aus dem Ende des Johannesprologs (Joh 1,16). Gratiam bedeute den Glauben, den wir in diesem Leben empfangen, gratia dagegen meine das ewige Leben, das wir in der Zukunft erhalten. Diese Deutung übernimmt Beda von Augustinus, der erläutert, dass der Mensch zuerst den Glauben empfange, und zwar als unverdientes Geschenk, weshalb der Glaube hier gratia genannt werde. Durch ein Leben aus dem Glauben aber verdiene der Gläubige das ewige Leben. Da nun jedoch der Glaube gratia sei, so gleichfalls der Lohn des Glaubens, das ewige Leben: das sei mit pro gratia gemeint.37 Dies ist eine streng logische und scharfsinnige Argumentation. Was wird daraus bei Beda? Die grundlegende Argumentation übernimmt Beda freilich von Augustinus, doch in der konkreten Ausarbeitung schlägt er einen ganz eigenen Weg ein. Zunächst fasst Beda Augustins Argumentationskette knapp zusammen: Geminam ergo nos gratiam accepisse testatur unam uidelicet in praesenti alteram in futuro; in praesenti quidem fidem, quae per dilectionem operatur in futuro autem uitam aeternam38, wobei er noch ein Schriftzitat (Gal 5,6) einfügt, das bei Vgl. hom. 1,2 (CCL 122, 9,69–106). Vgl. Io. ev. tr. 3,9 (CCL 36, 24,28–25,20). 38 Hom. 1,2 (CCL 122, 9,71–73). 36 37

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

­ ugustinus fehlt. Augustinus schließt an dieser Stelle eine längere Erklärung an, in der er mit A Hilfe von Pauluszitaten seine Deutung der Stelle aus dem Johannesprolog bestätigt und vertieft.39 Auch Beda schließt eine längere Deutung von gratiam pro gratia an, in der er darlegt, dass der Mensch die Gnade Gottes benötige, um ein gutes Leben zu führen und dass das ewige Leben, obgleich Lohn, dennoch auch Gnade Gottes sei.40 Auch in dieser Deutung verwendet Beda andere Schriftzitate als Augustinus. Dementsprechend ist die konkrete Ausarbeitung des Argumentationsgangs ganz anders als bei Augustinus. In gewissem Sinn argumentiert Beda klarer, schlichter und damit leichter nachvollziehbar als Augustinus, dessen Argumentation sich auf einer höheren Abstraktionsebene vollzieht. Andererseits ist die Sprache Augustins jedoch der „gesprochenen Sprache“ näher als die etwas schulmäßig gefeilte Sprache Bedas. Zudem verdichtet Beda den Gedankengang mehr als Augustinus, der seine Perioden aufgelockerter baut. Ein weiteres Beispiel für eine gedankliche Abhängigkeit von Augustinus stellt Homilie 1,9 zum Fest des Evangelisten Johannes dar. Beda übernimmt von Augustinus den Gedanken, dass Petrus für die vita activa, Johannes aber für die vita contemplativa stehe.41 Doch zeigt sich in der konkreten Deutung ein Unterschied: während für beide Autoren die vita activa mit dem irdischen Leben identifiziert wird, versteht Augustinus unter vita contemplativa das ewigen Leben, den ewigen Frieden bei Gott.42 Beda legt dagegen den Schwerpunkt seiner Deutung der vita contemplativa auf etwas anderes: er versteht darunter das Leben derjenigen, die sich in diesem Leben schon von dem geschäftigen Treiben der Welt zurückziehen und die himmlischen Dinge betrachten: Haec autem uita diuinae speculationis illos maxime recipit qui post longa monasticae rudimenta uirtutis secreti ab hominibus degere norunt eo liberiorem ad caelestia meditanda animum habentes quo terrenis separatum tumultibus.43 Beda bezieht die vita contemplativa also v.a. auf das Leben der Mönche, wobei auch für ihn klar ist, dass dieses Leben erst im Jenseits zur Vollendung gelangt.44 Bei aller Abhängigkeit von Augustinus stellt Beda durch diese Akzentverschiebung die Eigenständigkeit seiner Auslegung unter Beweis. Während für Augustinus die eschatologische Dimension im Vordergrund steht, legt Beda das Hauptgewicht auf die spirituelle Dimension – eine Akzentuierung, die angesichts der monastischen Lebensform Bedas nahe liegt.

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Vgl. Io. ev. tr. 3,9 (CCL 36, 25,1–27). Vgl. hom. 1,2 (CCL 122, 9,74–10,106). Vgl. hom. 1,9 (CCL 122, 65,176–180); Io. ev.tr. 124,5 (CCL 36, 685,102f.). Vgl. Io. ev. tr. 124,5 (CCL 36, 685,79–103). Hom. 1,9 (CCL 122, 64,171–65,174). Vgl. hom. 1,9 (CCL 122, 65,188–191): Quod autem dicit de Iohanne, sic eum volo manere donec uenio, statum contemplatiuae uirtutis insinuat quae non per mortem finienda ut actiua sed post mortem est perfectius domino ueniente conplenda.

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III. Bedas Umgang mit den Quellen

In der Homilie 1,14 zeigt sich ein weiteres interessantes Phänomen im Umgang Bedas mit seiner Quelle. Inhaltlich geht es um die Deutung des „ersten Zeichens“ Jesu bei der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1–11). Grundsätzlich folgt Beda der Deutung Augustins, indem er die sechs Wasserkrüge auf die sechs Weltzeitalter bezieht.45 Jeder der sechs Krüge entspricht dabei einer Epoche der Menschheitsgeschichte bis zur Ankunft Jesu Christi.46 Bei aller grundsätzlichen Entsprechung der Weltzeitalter bei Beda und Augustinus ist das jeweilige Zeitalter jedoch so unterschiedlich ausgearbeitet, dass man beinahe zweifeln könnte, ob Beda hier wirklich von Augustinus abhängt. Doch fällt an einer Stelle eine merkwürdige Parallele ins Auge, die Bedas Abhängigkeit „verrät“: Nach Behandlung des dritten Kruges, bzw. Weltzeitalters, heißt es bei Beda: Ecce habes hydriam tertiam.47 Eine solche abschließende Bemerkung ist in der Homilie singulär. Nun heißt es bei Augustinus genau an derselben Stelle, nach Behandlung des dritten Kruges, und ebenfalls nur an dieser Stelle: Hoc de tertia hydria commemorasse suffecerit.48 Beda fügt also an derselben Stelle wie Augustinus eine abrundende Bemerkung ein, wobei er – wie schon öfters beobachtet – nicht einfach „abschreibt“, sondern die augustinische Formulierung variiert. Es wird also deutlich, dass Beda in der Homilie 1,14 strukturell – und grundsätzlich auch gedanklich – in der Zuordnung der sechs Weltzeitalter von Augustinus abhängt, obwohl er in der Einzelauslegung des jeweiligen Weltzeitalters ganz selbständig arbeitet. Neben der Feststellung, dass Beda den Gedankengang Augustins oft zusammenfasst und knapper darstellt, ist auch das gegenteilige Phänomen zu beobachten. So etwa in Homilie 1,16. Grundsätzlich folgt Beda der Deutung Augustins, der in der Berufungsgeschichte der ersten Jünger das Wort des Andreas auslegt: Invenimus Messiam, quod est interpretatum Christus (Joh 1,41).49 Doch während Augustinus die Stelle nur kurz deutet, ist Beda hier viel ausführlicher. Nach der Erklärung des Wortes „Messias“ durch Angabe der griechischen und lateinischen Übersetzung – dies ganz nach Augustinus – erwähnt Beda noch explizit die Taufe, bei der auch die Gläubigen gesalbt werden, geht auf den Namen der Christen ein, der sich von Christus herleite und nennt auch die Propheten und Könige des AT, deren Salbung die Salbung Christi vor-

Zur Vorstellung von den Weltzeitaltern in Antike und Mittelalter vgl. M. Gerwing, Weltende, Weltzeitalter: LMA 8 (1997) 2168–2172. Zu dieser Lehre bei Augustinus vgl. auch B. Kötting/W. Geerlings, Aetas: AugL 1, 150–158. Beda erweiterte die Konzeption Augustins und gab ihr in seinen Chronica maiora jene Gestalt, die dann im Mittelalter eine bedeutende Wirkungsgeschichte erfuhr. Vgl. Schneider, Beda Venerabilis, 122; Gerwing, Weltende, Weltalter, 2169. 46 Vgl. hom. 1,14 (CCL 122, 98,103–254); Io. ev. tr. 9,6–17 (CCL 36, 93,4–100,26). 47 Hom. 1,4 (CCL 122, 100,173). 48 Io. ev. tr. 9,12 (CCL 36, 97,6). 49 Vgl. hom. 1,16 (CCL 122, 114, 110–115,136); Io. ev. tr. 7,13 (CCL 36, 74,1–13). 45

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

bilde.50 Beda entfaltet die Deutung Augustins weiter und geht über sie hinaus, indem er Gedanken anfügt, die sich bei Augustinus nicht finden. Noch größere Eigenständigkeit zeigt Beda in hom. 2,18, wo er den nächtlichen Besuch des Nikodemus bei Jesus auslegt (vgl. Joh 3, 1–16). Wie Augustinus legt er der Tatsache, dass es Nacht war, besondere Bedeutung bei. Auch die Zitation derselben Paulusstelle (Eph 5,8) zeigt, dass Beda an dieser Stelle den Johanneskommentar Augustins zu Rate zieht. Doch während Augustinus die Finsternis in den Zusammenhang der Taufe stellt und diese dementsprechend hier den ungetauften Zustand des Nikodemus andeute, interpretiert Beda die Finsternis schlicht als Unwissenheit: Nam et nox in qua uenit ipsam eius qua premebatur ignorantiam designat.51 An dieser Stelle ist Beda zudem viel knapper als Augustinus, der hier die „Finsternis“ sehr ausführlich deutet.52 Eine Besonderheit stellt die Homilie 2,12 dar. Hier erwähnt Beda ausdrücklich die „Väter“ als Quelle. Inhaltlich geht es bei der nun zu besprechenden Stelle um die Erklärung des Herrenwortes: Si quid petieritis patrem in nomine meo, dabit uobis (Joh 16,23 Vulg.). Beda sagt gleich zu Beginn seiner Homilie, schwache Zuhörer könnten nun dadurch erschüttert werden, dass doch offensichtlich viele Gebete, die im Namen Jesu an Gott gerichtet werden, nicht erhöhrt werden.53 Dieses Problem, fügt Beda an, sei allerdings schon durch die Auslegung der Väter gelöst worden: Sed hujus motio quaestionis antiqua iam patrum explanatione reserata est, qui ueraciter intellexerunt illos solum in nomine saluatoris petere qui ea quae ad perpetuam salutem pertinent petunt […]54. Dieses Argument, dass Gott das Gebet nur erhöre, wenn dies zum Heil des Bittenden gereiche, findet sich tatsächlich bei Augustinus, allerdings nicht bei der Erklärung von Joh 16,23, sondern von Joh 14,13, da Augustinus an derselben Stelle – Joh 16,23 – keine Erklärung dafür bietet, dass viele Gebete offensichtlich nicht erhört werden.55 Auch das Argument, Gott schiebe manchmal die Erhörung des Gebetes zeitlich hinaus, übernimmt Beda von Augustinus.56 Dabei fügt Beda wiederum zwei weitere Argumente ein, die sich bei Augustinus nicht finden. Zum einen erhöre Gott manchmal das Gebet auch dessen nicht, der würdig bittet, da diejenigen, für deren Heil er betet, durch ihre Schlechtigkeit Widerstand leisten: […] ipsorum tamen peruersitas ne inpetremus obsistit.57 Zum anderen bietet Beda eine subtile Deutung des Verses, indem 52 53 54 55 56 57 50 51

Vgl. hom. 1,16 (CCL 122, 114, 118–115,136). Hom. 2,18 (CCL 122, 312,27). Vgl. Io. ev. tr. 11,4 (CCL 36, 111,1–112,41). Vgl. hom. 2,12 (CCL 122, 260,1–7). Hom. 2,12 (CCL 122, 260,7–10). Vgl. Io. ev. tr. 73,3 (CCL 36, 511,3–30); vgl. Io. ev. tr. 102,1–3 (CCL 36, 594–596). Vgl. hom. 2,12 (CCL 122, 261,27–37); Io. ev. tr. 73,4 (CCL 36, 511,6). Hom. 2,12 (CCL 122, 261,27).

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III. Bedas Umgang mit den Quellen

er die Betonung auf das letzte Wort, uobis legt: auch wenn unser Gebet für andere nicht erhört werde, erhöre Gott uns dennoch, da er die Güte des Beters belohnen werde: quia etsi non eis pro quibus petimus dabit nobis tamen cum aliorum erratibus misericorditer interuenimus praemium nostrae benignitatis restituet.58 Beda verwendet also für seine Auslegung zwei Argumente Augustins und kombiniert diese mit zwei weiteren, die offenbar von ihm selbst stammen. Die Auslegung Bedas zeigt ein tiefes spirituelles Gepräge, wenn er ein offensichtlich gerade für eine Mönchsgemeinschaft wichtiges Thema ausführlich behandelt. Es ist ihm wichtig, seinen Mitbrüdern eine Erklärung dafür zu bieten, dass ihre Gebete, die sie offenbar gerade für solche, die vom rechten Weg abgeirrt sind, verrichten, bisweilen von Gott nicht erhört werden.

c) Bedas Umgang mit Augustinus Beda hat den Johanneskommentar Augustins für die Abfassung seiner Homilien intensiv genutzt. In relativ geringem Umfang finden sich wörtliche Übernahmen, die jedoch oft von Beda variiert, in jedem Fall aber in ganz neue Satzkonstruktionen eingearbeitet werden, so dass Beda auch an diesen Stellen einen eigenständigen Text schafft. Weitaus häufiger finden sich gedankliche Zitate aus dem Johanneskommentar. Hier wird eine enge Abhängigkeit von Augustinus greifbar. Allerdings übernimmt Beda meist nur den Hauptgedanken von Augustinus, die Deutung der Schlüsselstellen der Evangelienperikope. In der Ausfaltung der Einzelerklärung geht Beda dann eigene Wege. Das betrifft auch die Gewichtung der einzelnen Punkte. Wo Augustinus ausführlich interpretiert, kann Beda dagegen sehr knapp sein – und umgekehrt. Eigenständig zeigt sich Beda gerade auch in der Verwendung von Schriftzitaten. Wenn er diese auch bisweilen von Augustinus übernimmt, so gibt es doch viele Stellen, wo Beda zahlreiche Zitate anführt, die sich bei Augustinus nicht finden. Die andere Auswahl der Zitate entspricht dann der ganz anderen Einzelauslegung Bedas. So lässt sich sagen, dass Beda einerseits sehr von Augustinus abhängig ist, nämlich hinsichtlich der Hauptgedanken der Exegese des Johannesevangeliums. Andererseits aber zeigt Beda große Eigenständigkeit gegenüber seinem Vorbild, wenn man die Einzelauslegung der einzelnen Passagen genauer ins Auge fasst. Beda ist im Grunde in gleich hohem Maß von Augustinus abhängig und unabhängig.59 Hom. 2,12 (CCL 122, 261,44–47). Die besondere Abhängigkeit Bedas von Augustinus bestätigt etwa A. Thacker, Bede and Augustin of Hippo: History and Figure in Sacred Text (Jarrow Lecture 2005), Jarrow o. J., bes. 20–28. Er weist aber zugleich darauf hin, dass Beda in einem reifen Umgang mit Augustinus durchaus auch in kritische Distanz zu dem großen Kirchenvater treten konnte, vgl. ebd., 5.

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

Auch bzgl. Sprache und Stil zeigen sich Unterschiede zwischen beiden Autoren. Die Sprache Augustins ist lebendiger, umgangssprachlicher und spontaner.60 Zahlreiche Fragen werden eingefügt, wodurch die Predigt einen dialogischen Charakter erhält.61 Die Struktur seiner Predigten ist aufgelockerter, viel mehr vom mündlichen Vortrag geprägt. Das mag auch an dem andersgearteten Publikum liegen. Augustinus predigte vor seiner Gemeinde, dem „Volk“, Beda jedoch vor einer Mönchsgemeinschaft.62 Bedas Sprache ist dichter, immer wohlgesetzt, ausgefeilt und verrät kaum noch Spuren des mündlichen Vortrags. Auch in sprachlicher Hinsicht kopiert Beda Augustinus nicht, sondern schreibt seinen eigenen Stil. Auffallend ist zudem die Tendenz Bedas zur spirituellen Deutung des Evangeliums, was durch seine monastische Zuhörerschaft bedingt sein dürfte.

2. Hieronymus, Matthäuskommentar Die Schriftkommentare des Hieronymus stehen ganz in der Tradition der Kommentare des Origenes, der als erster die biblischen Bücher mithilfe der antiken Kommentartechnik systematisch erschloss.63 Hieronymus besaß durch sein sprachliches Talent und seine wissenschaftliche Ausbildung in Rom, u.  a. bei dem Vergil-Kommentator Donatus, die Voraussetzungen, um nach dem Vorbild des Origenes die hl. Schriften philologisch, historisch und theologisch zu kommentieren. Allerdings lag der Schwerpunkt seiner Arbeit auf den Büchern des AT, während er vom NT nur einige Paulusbriefe und das Matthäusevangelium kommentierte.64 In nur zwei Wochen stellte er nach eigener Auskunft diesen knappen Kommentar, die Commentarii in ­Matheum, fertig.65

Einen Überblick über die Sprache Augustins bietet Th. Fuhrer, Augustinus (Klassische Philologie kompakt), Darmstadt 2004, 63–65. Sie legt dar, dass Augustinus je nach Zuhörerschaft verschiedene Sprachebenen verwendete. Da das Verstehen der Zuhörer für Augustinus oberste Priorität hatte, wählte er für seine Predigten einen einfachen und klaren Stil. – Zur Lebendigkeit der Sprache Augustins vgl. M.-F. Berrouard, Introduction aux homélies de saint Augustin sur l’Évangile de saint Jean (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 170), Paris 2004, 9–19; G. J. M. Bartelink, Augustin und die lateinische Umgangssprache: Mnemosyne 35 (1982) 283–289, mit weiterer Literatur. Zu den verschiedenen Sprachebenen bei Augustinus vgl. Ch. Mohrmann, Die altchristliche Sondersprache in den Sermones des hl. Augustin, 1. Tei: Einführung, Lexikologie, Wortbildung (Latinitas Christianorum Primaeva. Studia ad sermonem latinum Christianum pertinentia 3), Amsterdam 1965 (=1932), 8–26. 61 Vgl. Berrouard, Introduction, 11. 62 Zur Zuhörerschaft Augustins vgl. Berrouard, Introduction, 27–38; 103–111. 63 Vgl. Fuhrer, Kommentar, 438. 64 Vgl. A. Fürst, Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Spätantike, Freiburg i. Br. 2003, 116f. 65 Vgl. Hieronymus, In Math. praef. (CCL 77, 5,98f.): At tu in duabus ebdomadibus, inminente iam pascha et spirantibus uentis, dictare me cogis […]. Vgl. dazu Fürst, Hieronymus, 117. Er bezeichnet das Werk 60

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III. Bedas Umgang mit den Quellen

Hurst führt in seiner Ausgabe der Homilien Bedas 33 Belegstellen für den Matthäuskommentar des Hieronymus auf.66 Von diesen können acht als mehr oder weniger wörtliche Zitate gelten (drei von diesen eindeutig wörtlich), die übrigen als gedankliche Zitate, wobei an drei Stellen eine Abhängigkeit nicht nachvollziehbar ist67, an weiteren sechs Belegstellen zumindest zweifelhaft erscheint. Von den 33 Belegstellen bleiben also wohl nur 24 als gesicherte Belege einer wörtlichen oder bloß gedanklichen Abhängigkeit übrig.

a) wörtliche Zitate Hieronymus, In Math. 1 (CCL 77, 10,72–76)

Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 15,38–50)

Quare non de simplici uirgine sed de desponsata concipitur? Primum ut per generationem Ioseph origo Mariae monstraretur, secundo ne lapidaretur a Iudaeis ut adultera, tertio ut Aegyptum fugiens haberet solacium.

Cur autem ipse non de simpici uirgine sed desponsata uiro concipi et nasci uoluerit plurimae a patribus rationa-biles causae proferuntur e quibus permaxima est ne uelut stupri rea damnaretur, si uirum non habens filium procrearet; deinde ut in his etiam quae domestica cura naturaliter exigebat puerpera solatio susten-taretur uirili. Oportebat ergo beatam Mariam habere uirum qui et testis integritatis eius certissimus et nati ex ea domini ac saluatoris nostri esset nutritius fidissimus quique et pro eo paruulo secundum legem hostias ad templum deferret et eum instante persecutionis articulo in Aegyptum cum matre ferret ac referret aliaque illi perplura quae adsumptae humanitatis fragilitas poscebat necessaria ministraret.

Beda nennt als Quellen „die Väter“ – und bezieht sich offenbar auf Hieronymus, der nach dem Schema Primum […] secundo […] tertio drei Gründe angibt, warum Christus von einer verlobten Jungfrau und nicht von einer unverlobten geboren werden wollte. Die wörtlichen Zitate sind deutlich, doch wird auch klar, dass Beda das Original umformt: aus der direkten Frage Quare non […] wird ein indirekter Fragesatz, eingeleitet mit cur. Beda fügt das Wort uiro ein und variiert das ne lapidaretur a Iudaeis ut adultera in das sinngleiche ne uelut stupri rea damnaretur. Aus den Argumenten des Hieronymus wählt Beda das für ihn durchschlagendste aus: Christus wurwohl seiner Kürze wegen als „glossarische Erläuterungen zum Matthäusevangelium“, auch wenn es de von einer verlobten Jungfrau geboren, damit Maria nicht als Ehebrecherin gesteinigt wurde. natürlich nicht nur aus Worterklärungen besteht. Das erste Argument, der Hinweis auf die Herkunft Marias durch das Geschlecht Josephs, lässt er 66 Vgl. CCL 122, 402. jedoch Dasdie dritte Argument des1,21,9ff. Hieronymus, Maria habe den Trost Josephs auf der Flucht 67 Diesaus. gilt für Homilien 1,3,196ff., und 1,24,55ff. 91

Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

nach Ägypten nötig gehabt, greift Beda dann wieder auf und erweitert es sogar noch, indem er darlegt, Maria habe überhaupt einen Ernährer gebraucht, der für den Lebensunterhalt sorgt und auch die Opfergaben zum Tempel bringt. Hieronymus, In Math. 1 (CCL 77, 10,81– 11,83)

Beda, hom. 1,5 (CCL 122, 33,28–30)

Non ab alio inuenta est nisi a Ioseph qui Inuenta est autem in utero habens a nullo alio paene licentia maritali futurae uxoris om- quam a Ioseph qui licentia maritali futurae nia nouerat. uxoris paene omnia nouerat ideoque tumentem eius uterum mox curioso deprehendit intuitu. Die wörtliche Abhängigkeit fällt sogleich ins Auge. Der Satz wird lediglich etwas umgestellt, in utero habens eingesetzt und eine Erweiterung (ideoque […] intuitu) hinzugefügt. Zudem ersetzt Beda nisi durch quam.

Hieronymus, In Math. 2 (CCL 77, 117,1125f.)

Beda, hom. 2,23 (CCL 122, 350,36f.)

Ergo Iohannes Baptista qui uenerat in spiritu […] quia praecedit ante dominum in spiritu et et uirtute Heliae, […]. uirtute Heliae. Die wörtliche Übereinstimmung besteht an dieser Stelle allerdings aus einem Zitat aus dem Lukasevangelium: Et ipse praecedit ante illum in spiritu et uirtute Heliae (Lk 1,17 Vulg.). Unmittelbar anschließend an das Zitat vergleicht Beda Johannes d. Täufer mit Elias und zeigt die Parallelen zwischen beiden auf, wobei er den Gedanken von Hieronymus übernimmt, dass genauso wie Elija Ahab und Isebel getadelt habe (vgl. 1 Kön 21,17–26), so auch Johannes Herodes und Herodias. Beda entfaltet die Parallelität zwischen Elija und Johannes jedoch weiter als Hieronymus, in dem er u.  a. auch noch die gleiche Lebensweise beider Gestalten hervorhebt.

b) gedankliche Zitate Bei der Erklärung der Taufe Jesu durch Johannes (vgl. Mt 3,13) schreibt Hieronymus, dass es dafür drei Gründe gebe: der Erlöser wollte jede Gerechtigkeit erfüllen (vgl. Mt 3,15), die Taufe des 92

III. Bedas Umgang mit den Quellen

Johannes gutheißen und die Ankunft des Hl. Geistes anzeigen, indem er das Wasser durch die Herabkunft der Taube heiligte.68 Von diesen drei Gründen greift Beda in seiner Homilie 1,12 nur einen auf, jenen der Heiligung des Wassers: Dignatus est lauari aquis Iordanicis qui erat mundus a sordibus cunctis ut ad diluendas nostrorum sordes scelerum omnium fluenta sanctificaret aquarum.69 Es wird deutlich, dass Beda das Argument etwas verändert, denn bei Hieronymus heiligt die Herabkunft des Hl. Geistes in Gestalt der Taube das Wasser, bei Beda dagegen scheint Christus durch seine Reinheit das Wasser zu heiligen. Hurst gibt an dieser Stelle als Quelle zudem den Lukaskommentar des Ambrosius an. Hier heißt es: Baptizatus ergo est dominus non mundari uolens, sed mundare aquas, ut ablutae per carnem Christi, quae peccatum non cognouit, baptismatis ius haberent.70 Die Verwendung des Wortes mundus und der Gedanke der Reinheit Christi, der nicht gereinigt werden musste, sondern selbst als ganz Reiner das Wasser reinigte, dürfte Beda also von Ambrosius übernommen haben, obwohl er nicht sagt, das Wasser des Jordan sei durch Christus gereinigt, sondern geheiligt worden. Hier folgt er nun wieder Hieronymus. An dieser Stelle zeigt sich, dass Beda die Kommentare zweier Autoren parallel benutzte und aus diesen einen neuen, besonders in sprachlicher Hinsicht ganz eigenen Text bildete. Inhaltlich folgt Beda eher Ambrosius, da es auch bei ihm auf die Menschheit Christi ankommt. Er bevorzugt jedoch die Formulierung des Hieronymus, wenn er sich für sanctificare statt mundare entscheidet. Ebenfalls wird deutlich, wie selektiv Beda seine Quellen benutzt: von den Gründen des Hieronymus für die Taufe Jesu im Jordan wählt er nur einen einzigen aus, und auch diesen einen nicht vollständig. Während nämlich bei Hieronymus die Herabkunft der Taube zur Heiligung des Wassers den Sinn hatte, die Ankunft des Hl. Geistes anzuzeigen, fällt dieser Gedanke bei Beda ganz weg. Einzig um die Heiligung des Wassers durch Christus geht es ihm. Beda übernimmt nicht gedankenlos und mechanisch, sondern wählt überlegt jeweils das aus, was in seinen Gedankengang am besten passt. Ein weiteres aussagekräftiges Beispiel für Bedas Quellenverarbeitung findet sich in Homilie 2,3. Beda deutet die Stelle, wo Jesus vor seinem Einzug in Jerusalem zwei seiner Jünger vorausschickt, um für ihn einen jungen Esel zu holen (vgl. Mk 11,2; Lk 19,33; Mt 21,2–7). Hieronymus deutet in seinem Kommentar ausführlich die beiden Esel, denn nach Mt 21,2–7 fanden die ausgesandten Jünger eine Eselin und ihr Fohlen und brachten sie zu Jesus. Die Eselin bedeute die Synagoge, d. h. das Volk Israel, das Fohlen aber die Heiden. Zu diesen habe Jesus seine Jünger gesandt, den einen zum Volk Israel, den anderen zu den Heiden.71 Von den Ausführungen des 70 71 68 69

Vgl. Hieronymus, in Math. 1 (CCL 77, 18,276–19, 283). Hom. 1,12 (CCL 122, 81,31–34). Ambrosius, in Luc. 2,83 (CCL 14, 67,1124–1127). Vgl. Hieronymus, in Math. 3 (CCL 77, 183,1201–1206).

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

Hieronymus übernimmt Beda nur die allegorische Deutung, dass Jesus einen Jünger zum Volk Israel, einen andern zu den Heiden gesandt habe. Die ausführliche Deutung der beiden Esel lässt er dagegen aus.72 Dafür fügt Beda jedoch noch eine eigene Deutung an: die beiden Jünger könnten auch dafür stehen, sagt er, dass die Prediger sowohl in der Lehre, als auch in ihrem Handeln vollkommen sein müssten: Vel certe duos misit ut eosdem praedicatores docrina simul et operatione perfectos esse moneret […]73. Beda wählt einen einzigen Gedanken aus dem Kommentar des Hieronymus aus, denjenigen, den er für den entscheidenden hält, und lässt die detaillierten Erläuterungen seiner Quelle beiseite. Diese Quintessenz wird dann allerdings durch einen eigenen Gedanken, der sich bei Hieronymus nicht findet, ergänzt. Hier zeigt sich sehr schön die Methode Bedas, die er so oft anwendet: Auswahl und Ergänzung. Insgesamt entsteht so etwas durchaus Eigenes, zumal er in dem soeben erläuterten Beispiel sprachlich völlig unabhängig bleibt. In der Homilie 2,14 für den Bitttag vor Christi Himmelfahrt (in litaniis maioribus) erläutert Beda das Schriftwort Lk 11,13: Wenn nun schon ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gebt, was gut ist, wieviel mehr wird der Vater im Himmel den Heiligen Geist denen geben, die ihn bitten. Beda sagt, dass Jesus die Jünger böse nennt, da im Vergleich zu Gott jedes Geschöpf böse sei: Vel certe malos appellat discipulos quia in conparatione diuinae bonitatis omnis creatura mala esse probatur dicente domino: Nemo bonus nisi unus Deus74; cum tantum participatione eiusdem duinae bonitatis rationabilis creatura bona fieri posse cognoscitur.75 Hieronymus legt die Parallelstelle im Matthäusevangelium (Mt 7,11) so aus: Notandum quod apostolos malos dixerit, nisi forte sub apostolorum persona omne hominum damnatur genus, cuius ad comparationem diuinae clementiae ab infantia cor ad malum adpositum est.76 Deutlich ist die beinahe wörtliche Abhängigkeit an der Stelle in comparatione diuinae bonitatis, wo Beda ad durch in und clementiae durch bonitatis ersetzt, also die Formulierung des Hieronymus lediglich leicht variiert. Beda übernimmt die Erklärung, dass hier nicht nur die Apostel gemeint seien, verändert sie aber: während Hieronymus vom ganzen Menschengeschlecht spricht (omne hominum damnatur genus), weitet Beda die Deutung auf alle Geschöpfe aus (omnis creatura). Vor allem aber übernimmt Beda den Grundgedanken an dieser Stelle: im Vergleich zur göttlichen Güte ist jeder Mensch böse, deshalb kann Christus die Apostel böse nennen.

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Vgl. Hieronymus, in Math. 3 (CCL 77, 182,1184–183,1206). Beda, hom. 2,3 (CCL 122, 202,58–60). Vgl. Mk 10,18. Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 278,233–238). Hieronymus, in Math. 1 (CCL 77, 42, 924–43,927).

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III. Bedas Umgang mit den Quellen

Das ist typisch für Bedas Quellenbenutzung: Übernahme des Hauptgedankens, doch teilweise Kürzung und v. a. leichte Veränderung in der Darlegung. Auch fügt Beda ein Schriftzitat an, das bei Hieronymus nicht steht: Niemand ist gut, außer Gott, dem Einen (Mk 10,18). Das Schriftzitat des Hieronymus und den kurzen allgemeinen Verweis auf die Genesis dagegen läßt Beda ganz weg. Bei Hieronymus heißt es nämlich weiter: Lege Genesim. Nec mirum homines huius saeculi dici malos cum et Paulus apostolus memoret: Redimentes tempus quoniam dies mali sunt77. Der Hinweis auf die Genesis78 bezieht sich auf das zuvor Gesagte: ab infantia cor ad malum adpositum est. Beda läßt somit zwei Schriftzitate außer Acht und fügt stattdessen ein anderes an, das sich bei Hieronymus nicht findet. Auch bei der Auswahl der passenden Schriftstellen geht Beda also deutlich eigene Wege. Bei der nächsten Belegstelle, die hier erörtert werden soll, ist eine Abhängigkeit von Hieronymus klar ersichtlich. Beda bezieht sich in Homilie 2,19 zur Vigil des Festes der Geburt Johannes d. Täufers auf eine Stelle im Matthäusevangelium (vgl. Mt 11,9), um die besondere Stellung des Täufers zu illustrieren: Unde etiam plus quam propheta dictus est quia quem ceteri a longe prophetando solum praedixerant ille et primo uenturum prophetando signauit et mox uenientem ostendendo monstrauit.79 Bei Hieronymus lautet die entsprechende Stelle: In eo Iohannes prophetis ceteris maior est quod quem illi praedicauerant esse uenturum, hic uenisse digito demonstrauit dicens: Ecce agnus Dei ecce qui tollit peccata mundi.80 Die Abhängigkeit ist offensichtlich. Beda formuliert an dieser Stelle jedoch ausführlicher als Hieronymus, indem er zum einen den Satz etwas umformuliert, zum anderen aber auch noch einen Gedanken einfügt: Beda unterscheidet bei Johannes zwei Tätigkeiten in der vorbereitenden Verkündigung für Christus. Johannes zeigt auf den angekommenen Christus und, zuvor noch, zeigt er an, dass er kommen wird, und zwar nicht lange zuvor wie die früheren Propheten (a longe prophetando), sondern (unmittelbar) vor dessen Kommen: primo uenturum prophetando signauit. Hieronymus dagegen sagt lediglich, dass Johannes auf den bereits Angekommenen zeigte. So ist Beda einerseits eindeutig von Hieronymus abhängig, andererseits aber formuliert er sprachlich anders und führt in seiner Deutung eine feine Unterscheidung ein, die sich bei Hieronymus nicht findet. Das Schriftzitat, das Hieronymus anfügt (Joh 1,29), lässt Beda dagegen unbeachtet.

Eph 5,16. Vgl. Gen. 8,21: „Ich will die Erde wegen des Menschen nicht noch einmal verfluchen; denn das Trachten des Menschen ist böse von Jugend an.“ 79 Beda, hom. 2,19 (CCL 122, 318,9–12). 80 Hieronymus, in Math. 2 (CCL 77, 79,70–73). Vgl. Joh 1,29. 77 78

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

Als letztes Beispiel sei eine Stelle aus Homilie 2,23 behandelt. Beda erörtert die Stelle Mt 14,8f., wo erzählt wird, wie die Tochter der Herodias von Herodes das Haupt Johannes d. Täufers fordert und Herodes daraufhin traurig wird, der Forderung jedoch entspricht. Beda sagt nun, dass Herodes hier Traurigkeit heuchelte, sich aber im Innern freute, da er zuvor bereits Johannes hatte umbringen wollen, ihm aber bisher der Anlass dazu fehlte. Hätte die Tochter das Haupt ihrer Mutter Herodias verlangt, so hätte Herodes dies gewiss – nun wirklich traurig – abgelehnt.81 Auch hier lehnt sich Beda an Hieronymus an, allerdings findet sich der Gedankengang Bedas bei Hieronymus nur in rudimentärster Form, gleichsam der Kern dessen, was Beda ausführt: Dissimulator enim mentis suae et artifex homicida tristitiam praeferebat in facie cum laetitiam haberet in mente.82 Beda übernimmt also wiederum den Hauptgedanken von Hieronymus (Herodes habe seine Traurigkeit nur geheuchelt) und entfaltet diesen in erklärender Weise. Dies ist auch quantitativ sichtbar: aus drei Zeilen bei Hieronymus werden acht Zeilen bei Beda.

c) Worterklärungen Eine dritte Art von Zitaten soll abschließend noch erläutert werden. An vier Stellen der Homilien verwendet Beda Erklärungen biblischer Namen, die Hieronymus auch in seinem Matthäuskommentar bietet. Die meisten dieser Erklärungen von biblischen Namen und Orten, entnimmt Beda allerdings anderen einschlägigen Werken des Hieronymus, dem Liber interpretationis hebraicorum nominum vor allem, den Hebraicae quaestiones in libro Geneseos und dem Werk De situ et nominibus locorum hebraicorum.83 Da diese Werke jedoch im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht berücksichtigt werden können, sei hier nur auf die Belegstellen, die dem Matthäuskommentar des Hieronymus entstammen könnten, eingegangen. In der Homilie 1,16 geht Beda auf das Schriftwort aus dem ersten Kapitel des Johannesevangeliums ein, das die Berufung des Petrus schildert: Intuitus autem eum Iesus dixit: Tu es Simon filius Iohanna.84 Beda übersetzt Iohanna mit Dei gratia85. Hieronymus gibt im Matthäuskommentar als Übersetzung Domini gratia86 an. Im Liber interpretationis hebraicorum nominum gibt er an:

Vgl. Beda, hom. 2,23 (CCL 122, 353,145–152). Hieronymus, in Math. 2 (CCL 77, 118,1157–1159). 83 Vgl. den Index scriptorum bei Hurst (CCL 122, 402f.). Zu den genannten Werken vgl. A. Fürst, Hieronymus: LACL3 (2002) 323–330, 326. 84 Joh 1,42 Vulg. 85 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 115,151). 86 Hieronymus, in Math. 3 (77, 141,60). 81 82

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III. Bedas Umgang mit den Quellen

Iohanna dominus gratia eius uel dominus misericors87. Beda folgt hier einfach der Erklärung des Matthäuskommentars, interessant ist jedoch die leichte Abweichung: er ersetzt Domini durch Dei. Wollte er auch hier nicht einfach abschreiben und ersetzt deshalb ein Wort durch ein ihm synonym erscheinendes? Ein weiteres Beispiel dieser Art begegnet in Homilie 1,20. Hier interpretiert Beda ein anderes, mit dem obigen eng verwandtes Herrenwort: Beatus es Simon Bar Iona88. Er sagt, Bar Iona sei syrisch und bedeute auf lateinisch filius columbae89. Hier stimmt er ganz mit Hieronymus überein, der feststellt: Siquidem Bar Iona in lingua nostra sonat filius columbae90. Es fällt jedoch auf, dass Hieronymus im Matthäuskommentar nichts davon sagt, dass Bar Iona syrisch sei. Woher nimmt Beda diese Auskunft? Fündig wird man im Liber interpretationis hebraicorum nominum. Hier erklärt Hieronymus allerdings, Bar Iona sei sowohl syrisch als auch hebräisch, Bar sei syrisch und bedeute „Sohn“, Iona bedeute im Syrischen und Hebräischen „Taube“.91 Beda vereinfacht also in seiner Auslegung den Sachverhalt, indem er feststellt, Bar Iona sei syrisch. Zudem geht Beda nicht auf die textkritische Anmerkung des Hieronymus ein, der zu bedenken gibt, dass an dieser Stelle möglicherweise aufgrund irrtümlichen Wegfalls einer Silbe – so laute die Meinung einiger – statt Iona Iohanna zu lesen sei. Hieronymus entscheidet die Frage nicht und bemerkt nur, dass beide Varianten „mystisch“ gedeutet werden könnten.92 Die dritte Belegstelle in der Homilie 2,3 macht einige Schwierigkeiten. Eine Abhängigkeit vom Matthäuskommentar des Hieronymus kann hier kaum festgemacht werden.93 Kurz vor dieser Stelle gibt Beda jedoch eine Deutung des Ortsnamens von Jerusalem: Hierosolima etenim uisio pacis interpretatur94. Diese nun ist bei Hieronymus mehrfach belegt.95 An einer Stelle bietet Hieronymus noch zusätzlich die Etymologie timebit perfecte96. Beda lässt diese beiseite und greift nur die Deutung visio pacis auf, die gut in seinen Text passt, da nach Beda Christus in Jerusalem Juden und Heiden zur Schau des himmlischen Friedens führte.97 89 90 91 87 88

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Hieronymus, nom. hebr. Luc. (CCL 72, 140,1f.). Mt 16,17 Vulg. Vgl. Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 143,78). Hieronymus, in Math. 3 (CCL 77, 141,53f.). Vgl. Hieronymus, nom. hebr. Math. (CCL 72, 135,22–24). Diese Belegstelle fehlt in der Ausgabe von Hurst, vgl. CCL 122, 143, Quellenapparat. Vgl. Hieronymus, in Math. 3 (CCL 77, 141,54–62). Vgl. Beda, hom. 2,3 (CCL 122, 201,44–47 und Hieronymus, in Math. 3 (CCL 77, 182,1176–1178). Beda, hom. 2,3 (CCL 122, 201,40). Vgl. auch die weitere von Hurst aufgeführte Belegstelle: Isidor v. Sevilla, orig. 7,9,4. Isidor ist offensichtlich von Hieronymus abhängig. Eine Abhängigkeit Bedas von Isidor ist jedoch nicht ersichtlich. Vgl. Hieronymus, nom. hebr. Math. (CCL 72, 136,5; 152,17f.; 154,23). Hieronymus, nom. hebr. Math. (CCL 72, 136,5). Vgl. Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 201,36–39).

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

Schließlich sei noch die vierte Stelle untersucht. In der Homilie 2,4 deutet Beda den Ortsnamen Bethanien: Et bene eadem caena in Bethania celebratur quae est ciuitas in latere montis Oliueti et interpretatur domus oboedientiae.98 Hieronymus schreibt: Passurus pro omni mundo et uniuersas nationes suo sanguine redempturus moratur in Bethania domo oboedientiae […]99. Während Hieronymus diesen Ortsnamen jedoch nicht weiter kommentiert, deutet Beda ihn auf die Kirche, die getreu den Befehlen des Herrn gehorche. In seinem Werk Liber interpretationis hebraicorum nominum gibt Hieronymus neben der genannten noch eine weitere mögliche Bedeutung an: Bethania domus adflictionis eius uel domus oboedientiae.100 Wahrscheinlich konsultierte Beda auch dieses Werk des Hieronymus und wählte dann die zweite Interpretation aus, da die Bedeutung domus adflictionis für das Haus, in dem man Jesus ein Mahl bereitete und in dem seine Füße gesalbt wurden, wohl nicht passend gewesen wäre.101

d) Bedas Umgang mit Hieronymus Die wörtlichen Zitate aus dem Matthäuskommentar des Hieronymus bilden etwa 1/8 aller Belegstellen. Doch ist Beda immer bemüht, sich seine Vorlage so anzueignen, dass er öfter Ausdrücke durch Synonyme ersetzt, die Wortstellung verändert, oder die Satzkonstruktion wechselt. Wird Hieronymus nur gedanklich zitiert, so trifft Beda eine dezidierte Auswahl, oft übernimmt er nur den einen, für ihn entscheidenden Gedanken. Dieser wird dann allerdings des Öfteren breiter entfaltet als bei Hieronymus und durch weitere Gedanken ergänzt, die von Beda selbst stammen. Insbesondere zeigt sich, dass Beda in der Auswahl passender Schriftstellen sehr selbständig ist. Hieronymus ist insofern eine besondere Quelle für Beda, als dieser als Philologe auch an der Erklärung einzelner Wörter, an der etymologischen Bedeutung von Namen interessiert ist. Gerade in dieser Hinsicht war Hieronymus für Beda gewiss von unschätzbarem Wert. Sprachlichstilistisch dürfte jedenfalls der hier untersuchte Matthäuskommentar auf Beda keinen besonderen Einfluss ausgeübt haben, da sich Hieronymus in diesem Werk meist auf recht kurz gefasste Erklärungen beschränkt. Beda dagegen entfaltet seine Gedanken weiter und pflegt einen wortreicheren Predigtstil. Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 209,75–77). Hieronymus, in Math. 4 (CCL 77, 246,996–998). 100 Hieronymus, nom. hebr. Math. (CCL 72, 135,26f.). 101 In dem anderen Werk des Hieronymus, das Hurst noch als Belegstelle anführt, dem Buch De situ et nominibus locorum hebraicorum, gibt Hieronymus keine etymologische Deutung, sondern nur die Lage von Bethanien an. Vgl. Hieronymus, sit. et nom. de evangeliis (GCS 11,1, 59,16–18). 98 99

98

III. Bedas Umgang mit den Quellen

Schließlich konnte gezeigt werden, wie Beda für die Erklärung einer Stelle verschiedene Autoren heranziehen konnte, um aus ihnen jeweils jene Gedanken oder jene Formulierungen auszuwählen, die für seinen Gedankengang passend erschienen. Gerade die Sicherheit in der treffenden Auswahl macht u. a. Bedas Eigenleistung aus.

3. Gregor der Große, Evangelienhomilien Die 40 Evangelienhomilien Gregors d. Großen sind von ihm selbst in zwei Bücher aufgeteilt herausgegeben worden. Im ersten Buch finden sich jene, die er wegen seiner schwachen Gesundheit von seinem Sekretär vortragen ließ, im zweiten Buch jene, die er dann wieder selbst hielt, wahrscheinlich in freier Rede, die von einem Stenographen festgehalten wurde. Die Homilien wurden in der Messliturgie, nach der Verkündigung des Evangeliums gehalten und von Gregor selbst vor der Herausgabe noch einmal sorgfältig überarbeitet.102Früh fanden die Evangelienhomilien wohl auch in England Verbreitung, so dass es nicht verwundert, dass Beda Venerabilis diese kannte und in seinen eigenen Homilien verarbeitete.103

a) wörtliche Zitate Gregor d. Gr., in evang. 25,4 (CCL 141, 209,119–121) Neque enim in Aegyptum animae sine corporibus descenderunt, sed per solam animam totus homo signatur, quia ex parte totum exprimitur.

Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 58,228–231)

Neque enim vel animae sine corporibus in Aegyptum descendere uel caro sine anima uidere aliquid potest, sed hic per animam totus homo ibi signatur per carnem.

Vgl. Fiedrowicz, Einleitung, 17f. Vgl. Fiedrowicz, Einleitung, 23f.

102 103

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

Die wörtlichen Übernahmen sind augenfällig. Beda fügt jedoch zu dem Gedanken, dass in der Hl. Schrift durch die Seele der ganze Mensch bezeichnet werde (vgl. Gen. 46), jenen hinzu, dass dies auch durch das Fleisch geschehe (vgl. Lk 3,6). Gregor d. Gr., in evang. 21,5 (CCL 141, 176,87–177,90)

Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 229,160–163)

Galilaea namque transmigratione facta interpretatur. Iam quippe Redemptor noster a passione ad resurrectionem, a morte ad uitam, a poena ad gloriam, a corruptione ad incorruptionem transmigrauerat.

Galilaea quippe transmigratio facta interpretatur. Et bene in Galilaea uidetur a discipulis qui iam de morte ad uitam de corruptione ad incorruptionem de poena trans-migrauerat ad gloriam […].

Beda übernimmt die etymologische Deutung Galiläas wörtlich, ersetzt jedoch namque durch quippe.104 Interessant ist, dass bei Gregor quippe im folgenden Satz steht, an zweiter Stelle, und damit in unmittelbarer Nähe zu dem Zitat. Beda dürfte hier die Anregung zu dem Wörtertausch erhalten haben. Von den folgenden fünf antithetischen Gliedern Gregors übernimmt Beda vier beinahe wörtlich, einzig die Präposition a wird von ihm durch de ersetzt, wohl aufgrund des Sprachempfindens zur Zeit Bedas, denn klassisch müsste a statt de verwendet werden, um einen zeitlichen Übergang zu beschreiben.105 Diese Tendenz, a durch de zu ersetzen ist ein Phänomen des Spätlateinischen und zeigt sich schon bei Autoren wie Ambrosius, Augustinus und Hieronymus.106 Bemerkenswert ist, dass Gregor d. Große dieser Tendenz nicht folgt, sondern das klassische a verwendet. Gregor d. Gr. in evang. 22,6 (CCL 141, 185,117)

Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 231,224–227)

Per hanc electi, qui quamvis in tranquillitatis Deiecit claustra inferni electos qui ibidem sinu, tamen apud inferni claustra tenebantur, quamuis tranquillitatis sinu tenebantur eruit ad paradisi amoena reducti sunt. et hac ipsa nocte resurgens a mortuis ad caelestis regni gaudia perduxit […].

Die Quelle für Gregor wiederum ist Hieronymus, nom. hebr. (CCL 72, 131,2): Galilaea uolubilis siue transmigratio facta. 105 Vgl. Der Neue Georges 1, 2, s. v. „ā, ab, abs“ und 1459, s. v. „dē“. Im Mittellateinischen ist die temporale Verwendung klar belegt. Vgl. Mittellateinisches Wörterbuch 3, 35f., s. v. „de“ II. De tempore. 106 Vgl. Blaise, Dictionnaire latin-français, 238, s. v. „de“ 1. 104

100

III. Bedas Umgang mit den Quellen

Es wird deutlich, dass Beda einzelne Ausdrücke Gregors wie Bausteine verwendet, um aus diesen einen neuen Satz zu bilden. Gregor konstruiert seinen Satz im Passiv, Beda wendet diesen ins Aktiv, dessen Subjekt nach dem Zusammenhang Jesus Christus ist. Zudem fügt er noch einen erklärenden Zusatz ein: hac ipsa nocte resurgens a mortuis. Den Ausdruck ad paradisi amoena variiert er zu dem sinngleichen ad caelestis regni gaudia, das Verb reducere ersetzt er durch perducere. Obwohl sich Beda an dieser Stelle eng an Gregor anlehnt, ihm sogar wörtliche Ausdrücke entnimmt, ist sein Satz doch etwas ganz Eigenes: aus alten Steinen baut Beda ein neues Gebäude. Gregor d. Gr., in evang. 27,7 (CCL 141, 235,160–162)

Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 275, 112–116)

Et haec itaque ab Iesu petere non est errare, si Neque enim prohibentur ciues […] dominum tamen non nimie petantur. petere, si tamen haec non nimie petantur […].

Im Zusammenhang des Bitttages, an dem diese Predigt von Beda gehalten wurde, geht es um die Frage, was man von Gott erbitten darf. Beda sagt, man dürfe auch um zeitliche Dinge bitten, wenn es nur in der rechten Weise, d. h. im rechten Maß geschehe. Beda zitiert in seiner Antwort auf diese Frage Gregor wörtlich, wobei er das Zitat geringfügig verändert, indem er haec einfügt. Gregor d. Gr. in evang. 29,5 (CCL 141, 249,131–133)

Beda, hom. 2,15 (CCL 122, 288,308–310)

Notandum quoque est quod Elias in curru legi- Horum namque Helias subsidio utpote homo tur ascendisse, ut uidelicet aperte monstraretur purus quo a terra tolli posset egebat; quia homo purus adiutorio egebat alieno.

Beda übernimmt die entscheidende Aussage über Elija wörtlich: da er nur ein Mensch war, homo purus, konnte er – im Gegensatz zu Jesus Christus – nicht ohne fremde Hilfe in den Himmel auffahren. Dabei ersetzt Beda allerdings adiutorio durch das Synonym subsidio.

b) gedankliche Zitate Untersucht man die Quellen der Homilien Bedas, so stellt man fest, dass er innerhalb einer Homilie öfters über längere Strecken einem bestimmten Autor folgt. Dies zeigt sich auch in der Benutzung der Evangelienhomilien Gregors. Als erstes Beispiel hierfür sei die Homilie 1,1 In 101

Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

Adventu angeführt. In dieser ersten Homilie des Predigtkorpus ist Gregor d. Große die hauptsächliche Quelle Bedas, lediglich Hieronymus und Augustinus werden außerdem je einmal zitiert. Aus den Evangelienhomilien Gregors dagegen zitiert Beda dreimal, dazu gibt Hurst noch ein Zitat aus den Moralia in Iob Gregors an. Beda folgt dabei jedoch nicht einfach einer einzigen Predigt, sondern entnimmt seine Zitate drei verschiedenen Predigten Gregors und fügt sie in seine Homilie ein. Im ersten Zitat zitiert Beda den Gedanken Gregors, dass die Taufe Johannes d. Täufers die Sünden nicht nachlassen konnte, da dies allein die Taufe Jesu vermag. Johannes ging Jesus voraus, predigte vor ihm, taufte vor ihm und kündigte bereits die Taufe Jesu an, die Sünden vergeben kann.107 Dieser grundlegende Gedankengang ist ohne Zweifel von Gregor entlehnt, doch in der Darbietung unterscheidet sich Beda durchaus. Vor allem gestaltet Beda die Begründung dafür ausführlicher, warum Johannes überhaupt taufte. Gregor sagt, Johannes taufte, weil er als Vorläufer nicht nur durch das Predigen, sondern auch durch das Taufen dem Herrn vorangehen musste, er benutzt also eine Art von Angemessenheitsargument. Beda erweitert dieses, indem er sagt, dass Johannes dem Herrn voranging durch seine Geburt, durch seine Predigt und durch seinen Tod. Daher musste er ihm auch durch sein Taufen vorangehen.108 Danach führt Beda noch weitere Gründe dafür an, dass Johannes taufte, obwohl seine Taufe die Sünden nicht nachlassen konnte. Auch darin geht er über Gregor hinaus.109 Bei der Ausdeutung der Kleidung Johannes d. Täufers greift Beda auf eine Stelle bei Gregor zurück, die aus einem ganz anderem Zusammenhang stammt. Gregor erklärt das Schriftwort Lk 12,35: Sint lumbi uestri praecincti et lucernae ardentes.110 Er deutet die lumbi als Ort der luxuria und dementsprechend das Umgürten der Lenden als sexuelle Enthaltsamkeit. Beda übernimmt diese Deutung, indem er dieses Schriftzitat und die Deutung Gregors in seine allegorische Deutung der Kleidung Johannes d. Täufers einfügt: Constat namque per lumbos saepe luxuriam designari.111 Auch die Lenden Johannes d. Täufers waren nämlich umgürtet: Et erat Iohannes uestitus pilis cameli et zona pellicia circa lumbos eius (Mk 1,6 Vulg.). So wird der Gürtel zum Zeichen für die Enthaltsamkeit des Johannes. An der dritten Stelle aus der ersten Homilie erklärt Beda die Schriftstelle, wo Johannes d. Täufer über Jesus sagt: Ich bin nicht wert, mich zu bücken und den Riemen seiner Schuhe zu lösen (Mk 1,7). Dabei geht Beda wie Gregor auf das Leviratsgesetz ein, die im AT überlieferte Pflicht des nächsten Verwandten, beim Tod des Ehemannes, als „Löser“ aufzutreten und die Witwe

109 110 111 107 108

Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 2,10–19) und Gregor d. Gr., in evang. 20,2 (CCL 141, 155,27–35). Vgl. hom. 1,1 (CCL 122, 2,18f.). Vgl. hom. 1,1 (CCL 122, 2,19–32). Vgl. Gregor d. Gr., in evang. 13,1 (CCL 141, 89,1–90,14) Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 4,87f.).

102

III. Bedas Umgang mit den Quellen

zu heiraten (vgl. Dtn 25,5–10; Rut 3). Konnte oder wollte er dies nicht, so war es möglich, das Löserecht an jemanden anderen weiterzugeben. Das äußere Zeichen war das Ausziehen und die Übergabe des Schuhs an den anderen (vgl. Rut 4,7). Wie Gregor erklärt auch Beda, Johannes habe das Wort von dem Lösen der Riemen der Schuhe gebraucht, um öffentlich klarzustellen, dass nicht er, sondern Jesus der Bräutigam der Kirche sei.112 Gregor spricht nun davon, dass demjenigen, der die Frau nicht heiraten wollte, von jenem der Schuh gelöst wurde, der sie heiraten sollte.113 Beda dagegen sagt, dass der, der die Heirat verweigerte, seinen eigenen Schuh löste und dem gab, der die Heirat annahm.114 Beda korrigiert also die Version Gregors, indem er sich an dem Text von Rut 4,7 orientiert, während Gregor sich eher an Dtn 25,9f. hält, wo es heißt, dass die Witwe ihrem Schwager den Schuh auszieht.115 Gregor bietet zudem anschließend noch eine weitere Deutung, die jedoch von Beda nicht aufgegriffen wird.116

c) Verschiedenartige, gehäuft vorkommende Zitate Das oben bereits erwähnte Phänomen, dass Beda in einer Homilie einen bestimmten Autor immer wieder heranzieht, zeigt sich noch deutlicher in Homilie 2,7 In vigilia Paschae. Hurst vermerkt fünf Belegstellen aus drei verschiedenen Evangelienhomilien Gregors. An der ersten Stelle deutet Beda den Umstand, dass der Engel, der den Frauen erschien, saß. Er sagt, das liege daran, dass Sitzen Sache des Herrschenden sei, Stehen aber Sache des Kämpfenden: Stare quippe pugnantis est sedere regnantis.117 Hier hängt Beda von einer Stelle der Evangelienhomilien Gregors ab, wo es heißt: Sed scitis, fratres, quia sedere iudicantis est, stare uero pugnantis uel adiuuantis.118 Beda folgt Gregor, indem er die Deutung des Stehens übernimmt, allerdings nur den ersten Teil (pugnantis), die zweite Möglichkeit (adiuuantis) greift er nicht auf. Wo es aber um die Deutung des Sitzens geht, da verändert Beda seine Vorlage: aus dem iudicantis wird bei ihm regnantis. Gregors Satz fällt im Zusammenhang der Deutung der Auffahrt Jesu in den Himmel, wie ihn der Schluss des Markusevangeliums berichtet (Vgl. Mk 16, 15–20). Hier heißt es, dass Jesus in den Himmel auffuhr und nun zur Rechten des Vaters sitzt. Zudem zieht Gregor eine Stelle aus der Apostelge 114 115

Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 5,141–143) und Gregor d. Gr., in evang. 7,3 (CCL 141, 49,91–50,101). Vgl. Gregor d. Gr., in evang. 7,3 (CCL 141, 49,92–95). Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 5,132–137). Allerdings stellt Gregor den Brauch so dar, dass dem, der die Witwe nicht heiraten wollte, nicht von der Witwe die Schuhe gelöst wurden, sondern von dem, der bereit war, diese zu heiraten. 116 Vgl. Gregor d. Gr. , in evang. 7,3 (CCL 141, 50,101ff.). 117 Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 227,99f.). 118 Gregor d. Gr., in evang. 29,7 (CCL 141, 251,167f.). 112 113

103

Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

schichte hinzu, die die Steinigung des Stephanus berichtet. Dieser sieht Christus zur Rechten Gottes stehen (vgl. Apg 7,56). Gregor erklärt diese Diskrepanz so, dass im Markusschluss Jesus als zur Rechten des Vaters sitzend bezeichnet wird, da er als Richter wiederkommen wird, wogegen Stephanus ihn stehend sieht, da er ihm in seinem Martyrium Helfer war (daher die zweite Deutung adiuuantis). Beda greift in seiner Auslegung nur die Deutung des Stehens als Kampfesstellung auf: der Engel, der die Geburt Jesu ankündigte, stand, da Jesus in die Welt kam, um den Fürsten der Welt zu besiegen. Der Engel, der die Auferstehung verkündete, dagegen saß, da er den Sieg über den Urheber des Todes verkündete. 119 Die von Gregor zusätzlich genannte Bedeutung (Stehen als Stellung des Helfens) passt nicht in den Kontext der Auferstehung und wird deshalb beiseite gelassen. – Dies ist ein sehr bezeichnendes Beispiel für die Art und Weise, wie Beda mit Quellen umgeht: Er löst hier einen etwas axiomatischen Satz aus seinem ursprünglichen Zusammenhang und fügt ihn in veränderter Form in seinen eigenen Kontext ein, wobei er das auswählt, was in seinen Kontext passt. Beda geht wie ein Maurer vor, der Steine für eine Mauer sucht: Auswählen, Anpassen und Einfügen lauten seine Arbeitsschritte. In derselben Homilie deutet Beda, so wie auch Gregor, die Stelle Mt 28,3: Erat aspectus eius sicut fulgur et uestimenta eius sicut nix. Es geht um die Deutung des Engels, der den Frauen am Grab erschien. Dessen Auftreten ist, so Gregor, schrecklich für die Sünder (durch fulgur angezeigt) und angenehm für die Gerechten (bezeichnet durch die Gewänder, die wie Schnee erscheinen): Quia uero omnipotens Deus et terribilis est peccatoribus et blandus iustis […]120. Beda gestaltet die Formulierung Gregors etwas um und erweitert sie: […] quia is cuius gloriam resurrectionis nuntiabat et terribilis ad damnandum reprobos et benignus esset ac blandus ad consolandum electos.121 Er verändert die grammatikalische Konstruktion (Dativkonstruktion zu Gerundium) und ändert die Sünder in Verworfene, die Gerechten in Auserwählte und verschärft so gewissermaßen die Aussage Gregors. Es zeigt sich, dass Beda in der Kunst, seine Quelle zu verändern, zu variieren und ihre Aussagekraft zu steigern sehr erfindungsreich ist. Die nächste Stelle in der Homilie 2,7 wurde als wörtliches Zitat oben bereits besprochen: Galilaea quippe transmigratio facta interpretatur[…]122. Was Beda anschließend an das wörtliche Zitat noch gedanklich zitiert, sei hier noch ergänzt: Beda übernimmt von Gregor die Erklärung im Hinblick auf die Auferstehung Jesu: Jesus schickt die Jünger nach Galiläa, da dieser Name

121 122 119 120

Vgl. Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 227,100–228,105). Gregor d. Gr., in evang. 21,3 (CCL 141, 175,52f.). Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 228,117–119). Vgl. Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 229,160–163).

104

III. Bedas Umgang mit den Quellen

seinen Übergang vom Leben zum Tod anzeige: Et bene in Galilaea uidetur a discipulis qui iam de morte ad uitam de corruptione ad incorruptionem de poena transmigraverat ad gloriam […]123. Auch die daran anschließende paränetische Anwendung auf die Zuhörer übernimmt Beda von Gregor: wer die Freude der Auferstehung erlangen will, der muss sich bemühen, von den Lastern zu den Tugenden überzugehen. Wie so oft ist Beda jedoch in seiner Darlegung ausführlicher, expliziter: anders als Gregor sagt er ausdrücklich, Jesus habe seinen Jüngern nicht nur durch seinen Leib und seine Worte, sondern auch durch den Ortsnamen, wohin er sie sandte, den Sieg der Auferstehung zeigen wollen.124 Dies ist natürlich auch der Grundgedanke Gregors, doch drückt er diesen nicht direkt aus, er schreibt weniger explizierend, weniger „schulmäßig“. Die sich anschließende Mahnung Bedas an die Zuhörer erscheint zudem eindringlicher, nicht so zurückhaltend und nüchtern wie jene Gregors. Eine gewisse Leidenschaftlichkeit Bedas zeigt sich in Ausdrücken wie Unde curandum summopere est […], […] continuis bonorum operum profectibus, Obsecremus misericordiam illius […]125. Die vierte Belegstelle in der Homilie 2,7 zeigt kaum eine festzumachende Abhängigkeit von Gregor d. Großen.126 Zwar deutet Beda wie Gregor hier den Auszug der Israeliten aus Ägypten, insbesondere das Schlachten des Paschalammes, auf Christus hin, doch ist dies ohne Zweifel eine so klassische Deutung, dass Beda hier nicht unbedingt von Gregor abhängig sein muss. Die Auslegung im Einzelnen ist bei beiden tatsächlich sehr verschieden. Während Gregor ausführlich das Haus, die Türpfosten und den Türsturz ausdeutet, steht für Beda der Kampf Christi gegen den Teufel und die Deutung des Blutes auf die Eucharistie hin im Vordergrund. Beda könnte immerhin die Anregung, an dieser Stelle das Paschalamm zu deuten, von Gregor erhalten haben. Ansonsten erarbeitet Beda seine Deutung völlig unabhängig von Gregor. Die fünfte Belegstelle schließlich wurde bereits zur Genüge oben als wörtliches Zitat besprochen.127 Von den fünf Belegstellen aus der Homilie 2,7 sind also zwei rein gedankliche Zitate, eine Stelle bietet sowohl ein wörtliches, als auch – daran anschließend – ein gedankliches Zitat, eine Stelle ist nur sehr entfernt als Zitat zu bezeichnen, und eine weitere Stelle wurde als wörtliches Zitat identifiziert. Beda folgt in der Homilie 2,7 den Evangelienhomilien Gregors d. Großen als seiner

125 126

Beda, hom 2,7 (CCL 122, 229,160–163). Vgl. Gregor, in evang. 21,5 (CCL 141, 176,86–177,90). Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 229,160–165). Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 229,168–175). Vgl. Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 230,178–231,224) und Gregor, in evang. 22,7 (CCL 141, 186,137– 187,167). 127 Vgl. Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 231,224–227). 123 124

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

hauptsächlichen Quelle, lediglich im ersten Teil der Homilie folgt er mehr den Sermones Augustins, wofür Hurst drei Belegstellen angibt.128

d) Bedas Umgang mit Gregor d. Großen Bedas Umgang mit den Evangelienhomilien Gregors ist zum einen dadurch charakterisiert, dass Beda manchmal aus der Darlegung Gregors nur einen Teil auswählt, anderes beiseite lässt, zum anderen dadurch, dass Beda Gedanken Gregors aufgreift und weiterführt, indem er sie weiter entfaltet oder auch eigene Gedanken hinzufügt. Durch dieses Explizieren wirkt Beda bisweilen etwas „schulmäßig“. Zum Teil ergibt sich die Änderung, die Beda gegenüber seinem Vorbild vornimmt, auch aus einer anderen Auswahl der Schriftstellen, worin er große Selbständigkeit zeigt. Was die wörtlichen Zitate betrifft, so wurde deutlich, dass Beda diese gerne in leicht veränderter Form übernimmt. Beda zeigt große Gewandtheit in der Kunst, aus vorhandenem Material das jeweils Passende auszuwählen, es dem eigenen Gedankengang anzupassen und an der richtigen Stelle einzufügen. So entsteht dann bei Beda etwas durchaus Neues – wenn auch teilweise aus altem Material. Bedas Stil zeigt zudem gegenüber dem eher schlicht wirkenden Stil Gregors129 eine neue Eindringlichkeit und Leidenschaftlichkeit, die die Aussagekraft seiner Gedanken emphatisch zu steigern vermag. Die Werke Gregor d. Großen erfreuten sich zur Zeit Bedas in England besonderer Wertschätzung. Gregor wurde als Vater, Lehrer und Apostel Englands verehrt, verdankte man doch seinen Bemühungen um die Missionierung Englands das Geschenk des christlichen Glaubens.130 In der Klosterbibliothek von Wearmouth-Jarrow befanden sich mit Ausnahme der Briefe alle Werke Gregors und so ist es nicht verwunderlich, dass Beda gerade diese eifrig las und schon in seinen ersten Werken wie De orthographia oder De arte metrica zitierte.131 Somit steht außer Frage, dass Beda zu diesem Kirchenvater ein besonders enges Verhältnis hatte.132 Dies betrifft nicht

Vgl. Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 225–227). Vgl. dazu Fiedrowicz, Einleitung, 31. 130 Vgl. P. Meyvaert, Bede and Gregory the Great: Bede and his World I. The Jarrow Lectures 1958–1978 (Jarrow Lecture 1964), Aldershot 1994, 103–132, 1. 131 Vgl. Meyvaert, Bede and Gregory the Great, 119f. 132 Vgl. S. DeGregorio, The Venerable Bede and Gregory the Great: Exegetical Connections, Spiritual Departures: Early Medieval Europe 18 (2010) 43–60, 53–60. DeGregorio sieht die besondere Nähe Bedas zu Gregor im Mönchtum und dem geistlichen Zugang zur Schrift beider begründet. Er weist aber auch auf Unterschiede hin: Beda habe aufgrund der zeitlichen Umstände im angelsächsischen Northumbrien die Predigt und die Notwendigkeit der Mission in seiner Bibelexegese stärker betont als Gregor. 128 129

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III. Bedas Umgang mit den Quellen

zuletzt auch das Verhältnis der Evangelienhomilien beider Autoren zueinander. In seiner Kirchengeschichte erwähnt Beda die Evangelienhomilien Gregors: Sed et omelias euangelii numero XL conposuit, quas in duobus codicibus aequa sorte distinxit.133 Auffallend ist, dass, obwohl beide Homiliensammlungen nach dem Kirchenjahr strukturiert sind, beide in zwei Bücher aufgeteilt sind, diese sich bis auf eine einzige hinsichtlich der zugrundeliegenden Evangelienperikopen nicht überschneiden. Daher wird vermutet, dass Beda seine Homilien bewusst als Fortführung und Ergänzung der Evangelienhomilien Gregors verstand.134 Bei aller Abhängigkeit von Gregor d. Großen bleibt festzuhalten, dass Beda Venerabilis diesen weder stilistisch noch inhaltlich einfach kopierte, wo er aus ihm schöpfte. Vielmehr verfasste Beda einen selbständigen Text, in den er Gedanken, manchmal auch wörtliche Passagen so einzuflechten verstand, dass diese nicht als Fremdkörper, sondern als assimilierte und dem eigenen Gedankengang dienende Elemente fungieren. Beda schrieb nicht einfach von Gregor ab, sondern verarbeitete dessen Exegese in der Art einer „creative adaptation“135.

4. Ambrosius, Predigten über das Lukasevangelium Die zehn Bücher umfassende Expositio Evangelii secundum Lucam ist das einzige Werk des Ambrosius zum NT.136 Es besteht – zumindest teilweise – aus überarbeiteten Predigten zum Lukasevangelium und basiert v.a. auf den Lukashomilien des Origenes, in Buch 3 und am Schluß jedoch auf den Quaestiones Evangelicae des Eusebius von Caesarea.137 Ambrosius versteht sich in seiner Predigt als Sprachrohr Christi, die Exegese des Gotteswortes vollzieht sich nach seiner Überzeugung in der Verkündigung des Bischofs.138 Somit besitzt für Ambrosius die Homilie

H.e. 2,1 (Plummer 76). Vgl. L. T. Martin, Introduction: Bede the Venerable, Homilies on the Gospels 1, transl. by L. T. Martin and D. Hurst OSB, Kalamazoo, Michigan1991, XI–XXIII, XVI. Von beiden Autoren existiert eine Homilie über Lk 2,1–14. Allan, Theological Works 48f., gibt jedoch zu bedenken, dass diese fehlende Überschneidung auch an einer differierenden Lektionsordnung liegen könnte. Vgl. auch R. Étaix/Ch. Morel/B. Judic, Introduction: Grégoire le Grand, Homélies sur l’ Évangile 1 (SC 485), Paris 2005, 13–88, 59–66. Sie verweisen zudem auf den großen Einfluss Gregors auch bzgl. des Lukas- und Markuskommentars Bedas. 135 Martin, Introduction, XXII. 136 Vgl. Markschies, Ambrosius v. Mailand, 23. 137 Vgl. Dassmann, Ambroius, 219. Zu den unterschiedlichen Textsorten des Lukaskommentars vgl. Th. Graumann, Christus interpres. Die Einheit von Auslegung und Verkündigung in der Lukaserklärung des Ambrosius von Mailand, Berlin/New York 1994 (Patristische Texte und Studien 41), 16–27. 138 Vgl. Dassmann, Ambrosius, 220; Th. Graumann, Christus interpres, 417f. 133 134

107

Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

eine eminent wichige Bedeutung, und daher wendet er sich während seiner Predigten immer wieder an Christus selbst, den er bittet, er möge sein Volk mit seinem Wort nähren.139

a) wörtliche Zitate Ambrosius, in Luc. 2,19 (CCL 14, 39,288–290)

Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 22,36–39)

Vbi audiuit hoc Maria, non quasi incredula de oraculo nec quasi incerta de nuntio nec quasi dubitans de exemplo, sed quasi laeta pro uoto, religiosa pro officio, festina pro gaudio in montana perrexit.

Intrat ergo domum Zachariae atque Elisabeth quam seruum ac praecursorem domini parituram nouerat salutat non quasi dubia de oraculo quod acceperat sed ut congratulatura de dono quod conseruam accepisse didicerat;

Beda übernimmt von Ambrosius einen Ausdruck beinahe wörtlich, einzig incredula wird durch dubia ersetzt, also durch ein Synonym. Während bei Ambrosius der Ausdruck die Haltung Marias als Reaktion auf die Verkündigung durch Gabriel charakterisiert, setzt Beda diesen dort ein, wo Maria Elisabeth begrüßt. Ambrosius, in Luc. 2,1 (CCL 14, 30,15–18)

Beda, hom. 1,5 (CCL 122, 33,47f.)

Maluit autem dominus aliquos de suo ortu Maluit namque dominus aliquos modum quam de matris pudore dubitare  – sciebat suae generationis ignorare quam castitatem enim teneram esse uirginis uerecundiam et infamare genetricis […]. lubricam famam pudoris – nec putauit ortus sui fidem matris iniuriis adstruendam.

An dieser Stelle zitiert Beda nur wenig: er verkürzt die Begründung des Ambrosius, warum Maria mit Joseph verlobt war, indem er die AcI-Konstruktion, abhängig von maluit, übernimmt, diese jedoch mehrfach verändert: autem wird durch namque ersetzt, dubitare durch ignorare, pudor durch castitas. Insgesamt verkürzt Beda die Aussage des Ambrosius, den AcI selbst jedoch erweitert er, indem er statt dubitare zwei Infinitive verwendet: ignorare und infamare.

Vgl. Dassmann, Ambrosius, 220.

139

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III. Bedas Umgang mit den Quellen

b) gedankliche Zitate In der Homilie 1,3 erläutert Beda die Frage Marias an den Engel Gabriel bei der Verkündigung: „Wie soll das geschehen, da ich keinen Mann erkenne?“ (Lk 1,34). Wie Ambrosius betont Beda, dass Maria nicht an dem Wort des Engels zweifelte, sondern schon aus ihrer Kenntnis der Schrift wusste, dass eine Jungfrau gebären werde. Die Tatsache, dass dies geschehen wird, glaubte sie, doch wie dies geschehen wird, wusste sie noch nicht. Dies erfuhr sie erst durch den Engel Gabriel.140 Dieser Gedankengang findet sich so schon bei Ambrosius, doch fasst ihn Beda in seinen Worten kürzer und konzentrierter zusammen. In der Homilie 1,18 sagt Beda, dass bei der Darstellung Jesu im Tempel beide Geschlechter, vertreten durch Simeon und Anna, kamen, um Jesus zu beglückwünschen, da er als Erlöser beider Geschlechter erschienen war.141 Er entnimmt den ersten Teil dieses Gedankens einer Stelle bei Ambrosius, wo dieser sagt, dass jedes Alter, jedes Geschlecht und wunderbare Ereignisse den Glauben bekräftigen.142 Beda wählt den Gedanken aus, dass beide Geschlechter zum Herrn kamen, doch die explizite Verknüpfung mit der Erlösung findet sich nur bei Beda. Ein schönes Beispiel, wie Beda einen Gedanken auswählt und diesen in einen neuen Zusammenhang stellt: Anna und Simeon repräsentieren das weibliche und das männliche Geschlecht, somit die Menschheit insgesamt; sie kommen zum Tempel, um den Erlöser der ganzen Menschheit zu beglückwünschen. Auch hier verändert Beda seine Vorlage leicht: während Ambrosius davon spricht, dass beide Geschlechter durch ihr Erscheinen den Glauben bekräftigen, ist bei Beda schlicht von „beglückwünschen“ die Rede. Bei der Auslegung der Perikope von der Berufung des Matthäus und dem Mahl in seinem Haus, deutet Beda die Einladung Jesu durch Matthäus im geistigen Sinn: Matthäus habe Jesus noch viel dankbarer, als er ihn äußerlich aufnahm, ein Mahl im Haus seiner Seele bereitet, und zwar durch Glaube und Liebe.143 Ambrosius seinerseits drückt diesen Gedanken in zwei Sätzen aus: „Wer nämlich Christus in seine innere Behausung aufnimmt, wird durch die größten Freuden überfließender Lust erquickt. Daher tritt der Herr gerne ein und ruht im Herzen dessen, der

Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCLl 122, 17,131–18,136) und Ambrosius, in Luc. 2,14.18 (CCL 14, 37,229– 38,243; 39, 276–280). 141 Vgl. Beda, hom. 1,18 (CCL 122, 131,105–107): Sed et hoc dicendum quia merito uterque sexus ei gratulabundus occurrerit qui utriusque redemptor apparebat. 142 Vgl. Ambrosius, in Luc. 2,58 (CCL 14, 56,781f.): Omnis aetas et uterque sexus euentorumque miracula fidem adstruunt […]. 143 Vgl. Beda, hom. 1,21 (CCL 122, 151,108–112): Porro si altiore intellectu quae gesta sunt indagare cupimus non tantum in domo sua terrestri conuiuium domino corporale exhibuit sed multo gratius illi conuiuium in domo pectoris sui per fidem ac dilectionem parauit […]. 140

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

glaubt.“144 Beda wendet den allgemein formulierten, im Kontext aber eindeutig auf den Zöllner Matthäus zu beziehenden Gedanken, konkret auf Matthäus an. Dabei fügt er zu den Eigenschaften des Matthäus zum Glauben noch die Liebe hinzu. Aus der „inneren Behausung“ wird bei Beda das synonyme „Haus seiner Seele“. Schließlich sei noch eine Stelle aus der Homilie 2,3 erörtert, wo Beda die Begebenheit ausdeutet, dass zwei Jünger für den Einzug Jesu in Jerusalem eine Eselin und ihr Fohlen herbeibrachten und ihre Kleider auf diese legten (vgl. Mt 21,1–7). Beda deutet dies im geistigen Schriftsinn: dies geschehe immer dann, wenn heilige Prediger Menschen fänden, die ohne das Gewand der Heiligkeit lebten und sie diese durch das Beispiel ihrer Tugenden zur Annahme des Glaubens und der Liebe zum Schöpfer brächten.145 Ähnlich interpretiert Ambrosius: die Apostel legten ihre Kleider für Christus aus, wenn sie durch die Predigt des Evangeliums die Herrlichkeit des Ereignisses offenbarten. In der Schrift bedeuteten Kleider aber meist die Tugenden.146 Beda ließ sich offensichtlich von der Auslegung des Ambrosius inspirieren, schrieb jedoch einen ganz eigenen Text. Wo Ambrosius von „Aposteln“ spricht, da ist bei Beda ganz allgemein von „heiligen Predigern“ die Rede, wodurch der Text einen zeitlosen Sinn erhält und somit auch auf die Gegenwart Bedas anwendbar wird. Wie bei Ambrosius symbolisieren die Kleider die Tugenden der Verkünder des Evangeliums. Neu bei Beda ist die Deutung des Fehlens der Kleidung auf das mangelnde Gewand der Heiligkeit und die Präzisierung, dass die Verkündigung auf Glaube und Liebe abziele.

c) Bedas Umgang mit Ambrosius In den wenigen wörtlichen Zitaten ist – wie schon so oft – festzustellen, dass Beda auch diese immer etwas verändert, statt seine Quelle einfach zu kopieren. Die gedanklichen Zitate stellen gegenüber dem Lukaskommentar des Ambrosius oft eine Zusammenfassung und Verknappung dar. Dabei wählt Beda aus seiner Quelle aus, stellt das Ausgewählte jedoch in einen neuen Kontext, wodurch ein durchaus eigener Text entsteht. Bisweilen konkretisiert und prä Ambrosius, in Luc. 5,16 (CCL 14, 140,162–165): […] qui enim domicilio Christum recipit interno maximis delectationibus exuberantium pascitur uoluptatum. Itaque dominus libenter ingreditur et in eius qui crediderit recumbit adfectu. 145 Vgl. Beda, hom. 2,3 (CCL 122, 203,110–115): Asinos quos nudos inueniunt discipuli suis sternunt uestimentis et ita dominum desuper inponunt cum praedicatores sancti quoslibet sanctitatis habitu uacuos inueniunt hosque uirtutum suarum exemplis ad suscipiendam fidem et dilectionem sui conditoris inbuunt. 146 Vgl. Ambrosius, in Luc. 9,9 (CCL 14, 335,62–65): Unde et apostoli propria Christo uestimenta substernunt siue quo facti gloriam euangelica praedicatione praeferrent; in scripturis enim diuinis plerumque uestimenta uirtutes sunt […]. 144

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IV. Zusammenfassung

zisiert Beda seine Vorlage, manchmal jedoch verallgemeinert er diese in seiner Darlegung auch und verleiht ihr so einen zeitlosen Charakter, der die Aktualisierung auch auf seine Zeit hin ermöglicht. Stilistisch bleibt sich Beda stets treu, so dass in dieser Hinsicht eine Beeinflussung durch Ambrosius nicht fassbar ist. Der Stil des Ambrosius zeichnet sich durch besondere Klassizität aus, man merkt ihm die hervorragende Ausbildung, die er in Rom erhalten hatte, durchaus an.147 Bedas Stil erscheint dagegen schlichter, familiärer und verständlicher.

IV. Zusammenfassung Die Untersuchung der Quellenrezeption Bedas zeigte, dass er bisweilen durchaus Ausdrücke und kurze Sätze wörtlich zitiert, doch abgesehen davon, dass dies in recht überschaubarem Maß geschieht, wurde auch deutlich, dass diese wörtlichen Zitate durchweg variiert werden, meist durch das Ersetzen einzelner Wörter und Ausdrücke durch Synonyme. Zudem verändert Beda oft die Wortstellung, lässt etwas weg oder fügt etwas Neues hinzu, so dass von bloßem „Abschreiben“ auch hier nicht die Rede sein kann. Beda übernimmt vielmehr einzelne Elemente und fügt sie in eine neue Argumentationsstruktur ein, so dass diese nie wie willkürlich oder gedankenlos übernommene Fremdkörper erscheinen. Bei den weitaus häufigeren gedanklichen Zitaten fällt auf, dass Beda sich meist auf den wichtigsten Gedanken seiner Quelle konzentriert und so einem Autor manchmal auch über längere Strecken folgt. In der Einzelauslegung zeigt sich Beda dann aber sehr selbständig: teils fasst er sich deutlich kürzer als seine Vorlage, teils aber legt er den Bibeltext ausführlicher aus und fügt Gedanken und Argumente an, die sich in der Quelle nicht finden. Ist Beda in seiner Auslegung oft konkreter als sein Vorbild, so kann er den vorliegenden Text auch einmal mehr ins Allgemeine, überzeitlich Gültige wenden. Akzentverschiebungen, gerade in Richtung einer stärker spirituellen Deutung lassen sich feststellen und angesichts des monastischen Publikums Bedas plausibel erklären. Selbständigkeit zeigt Beda insbesondere in der Auswahl und Verwendung von Schriftzitaten, worin er oft von seiner Quelle abweicht, bzw. über diese hinausgeht. Eine gewisse Neigung zum Erklären und Entfalten eines von seinem Vorbild vielleicht nur angedeuteten oder kurz angesprochenen Sachverhalts verleiht Bedas Auslegung eine „schulmäßige“ Note, verrät vielleicht auch hierin den Lehrer, der Beda zeitlebens war.

Vgl. G. Tissot, Einleitung: Ambroise de Milan, Traité sur l’ Évangile de s. Luc 1 (SC 45), Paris 1956, 32f. Vgl. auch M. v. Albrecht, Geschichte der römischen Literatur von Andronicus bis Boëtius. Mit Berücksichtigung ihrer Bedeutung für die Neuzeit 2, München 21997, 1297f.; zur Ausbildung des Ambrosius vgl. Dassmann, Ambrosius v. Mailand, 16–20; Markschies, Ambrosius v. Mailand, 19.

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Drittes Kapitel:Beda und die Quellen

Hinsichtlich des Stils läßt sich sagen, dass Beda von seinen Vorbildern, den vier großen lateinischen Kirchenvätern, wenig abhängig erscheint. Er schreibt seinen ganz eigenen Stil, der gegenüber dem sehr von der gesprochenen Sprache geprägten Stil Augustins „schulmäßiger“ und trockener, im Vergleich zu Ambrosius dagegen familiärer und leichter fasslich ist. Im Vergleich zu Hieronymus und auch Gregor dem Großen dagegen wirkt Bedas Stil lebendiger und leidenschaftlicher. Aufgrund der vorgenommenen vergleichenden Untersuchung der Homilien Bedas und der Homilien bzw. Kommentare seiner Vorbilder lässt sich nun resümieren, dass Beda bei aller ausgiebigen Nutzung der Kirchenväter dennoch einen eigenständigen Text schuf und somit von bloßem Kopieren und Kompilieren weit entfernt war. Beda verarbeitete seine Quellen immer in kreativer Art und Weise und machte diese für seine in Form der Homilie vorgetragene Exegese des Gotteswortes fruchtbar. Sowohl inhaltlich als auch stilistisch legte Beda mit seinen Homilien etwas durchaus Neues vor. Sie markieren einen Meilenstein in der Entwicklung der christlichen Predigt.

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Viertes Kapitel: Die Bibelhermeneutik Bedas I. Die Bedeutung der Schrift 1. Die Hl. Schrift in Antike und frühem Mittelalter Durch die Herausbildung eines Kanons von heiligen Büchern in der frühen Kirche gelangte die nun auch einfach „Schrift“ genannte Bibel zu hohem Ansehen und wurde so Maßstab für Lehre und Leben der Christen.1 Dabei wurde die Bibel immer als Buch der Kirche verstanden und im Zusammenhang mit der apostolischen Überlieferung gelesen, wie sie etwa in der Glaubensregel zusammengefasst war.2 Das besondere Ansehen der Bibel beruhte nicht nur auf ihrem Inhalt, sondern auch auf ihrem Ursprung: wenngleich von Menschen niedergeschrieben, galt sie als vom Hl. Geist inspirierte Schrift. Viele Kirchenväter, unter ihnen zuerst wohl Origenes, gingen so weit, dass sie jedes Wort der Bibel als inspiriert ansahen. Daher war in ihr nichts unwichtig, vielmehr alles nützlich und vor allem irrtumslos. Richtig verstehen konnte man die vom Geist inspirierte Schrift nur mit Hilfe eben dieses Hl. Geistes.3 Die Auseinandersetzung mit Judentum und Gnosis um die Einheit der Schrift führte ab dem 2. Jahrhundert seitens kirchlicher Autoren wie Irenäus v. Lyon und besonders Origenes zur Ausbildung einer methodischen Hermeneutik der Bibel, die für die gesamte spätere christliche Bibelhermeneutik wegweisend werden sollte.4 Gerade gegenüber dem Judentum ging es darum, aufzu-

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Vgl. H. Karpp, Bibel IV. Die Funktion der Bibel in der Kirche: TRE 6 (1980) 48–93, 50. Vgl. J. Kremer, Bibel IV. Die Bibel in Kirche und Theologie: LThK3 (1994) 366–370, 368; Karpp, Bibel, 51; zum kirchlichen Kontext der Schriftauslegung, insbesondere zur Glaubensregel und ihrer bibelhermeneutischen Funktion vgl. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 171–187, zur Glaubensregel allgemein vgl. ebd., 188–195. Vgl. Karpp, Bibel, 51; zur Schriftauslegung im Hl. Geist vgl. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 102. Vgl. auch Studer, Schola christiana, 237–239. Zur Entwicklung des Inspirationsverständnisses bei den Kirchenvätern vgl. J. Bäumer, Die Inspiration der Schrift (HDG 1/3 b), Freiburg i. Br. 1968, 9–31. Vgl. Karpp, Bibel, 53. Ergänzend wäre noch auf die Bedeutung paganer Angriffe auf die Bibel hinzuweisen, die ebenfalls eine intensivere Beschäftigung mit dieser förderten. Vgl. hierzu M. Fiedrowicz,

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

zeigen, wie sich die Weissagungen der Propheten des Alten Bundes im Neuen Bund erfüllt hatten. Während Origenes die Schrift mithilfe seiner auf dem Wortsinn aufbauenden Allegorese geistig zu deuten versuchte und so zu einem dreifachen Schriftsinn gelangte, beschritten die Anhänger der antiochenischen Schule einen Mittelweg zwischen Allegorese und wörtlicher Interpretation, indem sie sowohl Altes Testament, als auch allgemein den geschichtlichen Sinn mehr betonten.5 Die meisten lateinischen Autoren folgten später jedoch Origenes, so etwa Ambrosius, Augustinus und auch Hieronymus, wenngleich letzterer besonderes Gewicht auf den wörtlichen Schriftsinn legte.6 Große Bedeutung besaß die Bibel insbesondere für das Mönchtum.7 So wird bei Johannes Cassian (ca. 360–432), der statt des dreifachen die Lehre vom vierfachen Schriftsinn vertrat8, fassbar, wie zentral für das ägyptische Mönchtum in der Tradition des Pachomius die Beschäftigung mit der Bibel war. Beständige meditative Lektüre der Schrift und gemeinsames Psalmengebet führten dazu, dass die Bibel den Mönchen so sehr in Fleisch und Blut überging, dass sie diese auswendig kannten. Typisch für die Beschäftigung mit der Bibel im Mönchtum war, dass es hier nicht um eine gelehrte Auseinandersetzung mit der Schrift ging, die etwa mit Hilfe von Kommentaren der Väter betrieben wurde, sondern man versuchte vielmehr durch Gebet und praktisches Tugendstreben zu einer tieferen Erkenntnis der göttlichen Schriften zu gelangen. Dem lag die Überzeugung zugrunde, dass nur derjenige den tiefen Sinn der Schrift erfassen kann, der Fortschritte auf dem geistlichen Weg zu Gott macht. Diesem Ziel diente letztlich die Bibellektüre. So gelangten die ägyptischen Mönche zu einer großen Vertrautheit mit der Bibel, ihr Umgang mit ihr wurde wegweisend für das gesamte spätere Mönchtum.9 Im frühen Mittelalter wurde die spätantike Tradition monastischer Bibelauslegung übernommen und weitergeführt. Liturgie, Predigt und lectio divina bildeten den Rahmen, in dem sich diese entwickeln konnte. Hierbei galt das Hauptinteresse dem allegorischen und moralischen Sinn der Schrift, ohne dass jedoch die grundlegende Bedeutung des wörtlichen Sinns vergessen worden wäre.10 Der göttlicher Ursprung der Bibel begründete ihre hohe Autorität, so dass sie Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 32000, 274–291. 5 Vgl. Karpp, Bibel, 53f. 6 Vgl. Vgl. Karpp, Bibel, 54. Zu Hieronymus vgl. Kannengiesser, Handbook of Patristic Exegesis 2, 1094– 1133, bes. 1102–1109. 7 Einen Überblick bieten J.-Cl. Guy/J. Kirchmeyer/J. Gaillard, Écriture sainte et vie spirituelle, 4. Le monachisme: DSp 4/1 (1960) 159–169. Vgl. auch J. Biarne, La Bible dans la vie monastique: J. Fontaine/ Ch. Pietri (Hg.), Le monde latin antique et la Bible (Bible de tous les temps 2, hg. Ch. kannengiesser), Paris 1985, 409–427. 8 Vgl. Karpp, Bibel, 54. 9 Vgl. H. Graf Reventlow, Epochen der Bibelauslegung 2. Von der Spätantike bis zum Ausgang des Mittelalters, München 1994, 77–85. 10 Vgl. H. Riedlinger, Bibel. Geschichte der Auslegung: LMA 2 (1983) 47–64, 49.

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I. Die Bedeutung der Schrift

im Zentrum der Theologie und der Bildung überhaupt der frühmittelalterlichen Kirche stand. Gerade in den Klöstern wurde sie daher eifrig abgeschrieben.11 Die britischen Inseln zeichneten sich dadurch aus, dass hier die Kenntnis des Griechischen weiter tradiert wurde und auch die antiochenische Exegese mit ihrer Betonung des wörtlichen Schriftsinnes größeren Einfluss als auf dem Festland besaß. Auch die Übersetzung in die Landessprache machte hier größere Fortschritte.12 Grundsätzlich gilt für die Bibelexegese des frühen Mittelalters, dass sie sich stets im Rahmen dessen bewegen wollte, was die kirchliche Überlieferung und die Theologie der Väter vorgab.13 Wichtige Autoren dieser Übergangszeit zwischen Antike und Mittelalter waren Cassiodor, der in seinem Kloster Vivarium in Kalabrien die lateinische Bibel abschreiben ließ und dessen Institutiones divinarum et humanarum lectionum in die Bibel einführten, zudem Gregor d. Große, der als Mönch und Papst durch seine Kommentare und Homilien großen Einfluss auf das abendländische Mönchtum ausübte. Weiter sind zu nennen Isidor v. Sevilla, der in seinen enzyklopädischen Etymologiae oder Origines geistliches und weltliches Wissen der Antike vermittelte, und schließlich Beda selbst, der als bedeutendster Exeget des frühen Mittelalters gelten darf.14

2. Die Hl. Schrift im Werk Bedas Überblickt man die Werke Bedas, so wird deutlich, dass ein Großteil seiner Schriften sich der Kommentierung der Bibel widmet und schon von daher die Hl. Schrift den ersten Platz im Schaffen Bedas einnimmt.15 Nach dem, was oben über das Mönchtum gesagt wurde, ist ohne weiteres Vgl. Karpp, Bibel, 59f. Vgl. auch J. Dubois, Comment les moines du Moyen Age chantaient et goûtaient les Saintes Ecritures: P. Riché/G. Lobrichon (Hg.), Le Moyen Age et la Bible (Bible de tous les temps 4, hg. Ch. Kannengiesser), Paris1984, 261–298; J. Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters, Düsseldorf 1963, 83–102. 12 Vgl. Riedlinger, Bibel, 49. 13 Vgl. Karpp, Bibel, 60. 14 Vgl. den hervorragenden Überblick bei R. Schäfer, Die Bibelauslegung in der Geschichte der Kirche (Studienbücher Theologie. Kirchen- und Dogmengeschichte), Gütersloh 1980, 61–63; Riedlinger, Bibel, 49. Zu Cassiodor vgl. auch W. Bürsgens, Einleitung: Cassiodor, Institutiones divinarum et saecularium litterarum. Einführung in die geistlichen und weltlichen Wissenschaften, 1. Teilband, übs. u. hg. von W. Bürsgens (FC 39/1, 9–90), Freiburg i. Br. 2003; R. Schlieben, Christliche Theologie und Philologie in der Spätantike. Die schulwissenschaftlichen Methoden der Psalmenexegese Cassiodors (Arbeiten zur Kirchengeschichte 46), Berlin / New York 1974. Zu Gregor d. Gr. vgl. J. Fontaine/R. Gillet/S. Pellistrandi (Hg.), Grégoire le Grand (Colloques internationaux du centre national de la recherche scientifique, Chantilly 15–19 septembre 1982), Paris 1986. Zu Isidor v. Sevilla vgl. H.-J. Diesner, Isidor von Sevilla und seine Zeit (Arbeiten zur Theologie 52), Stuttgart 1973. 15 Vgl. die Übersicht bei Schneider, Beda Venerabilis, 123. 11

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

verständlich, wie auch für den Mönch Beda die Schrift im Zentrum seines Lebens und Forschens stand. Es darf davon ausgegangen werden, dass auch aus seiner Sicht die Bibel Mittelpunkt seiner gelehrten Tätigkeit war, weshalb er nicht ohne Grund in der Liste seiner Werke, die er an seine Kirchengeschichte des Englischen Volkes anfügt, die exegetischen an erster Stelle nennt.16 Fragt man nach der Motivation für die Abfassung der Schriftkommentare, so dürfte für Beda ein pädagogisch-pastorales Interesse im Vordergrund gestanden haben. Für die Evangelisierung und Bildung der teilweise noch heidnischen oder erst seit kurzem missionierten angelsächsischen Bevölkerung galt es, Seelsorger auszubilden und diesen besonders den Sinn der Schriften des Alten und Neuen Testaments zu erschließen, damit sie so befähigt wurden, ihrerseits in ihrer Verkündigung die Bibel zu erklären.17 Die hohe Wertschätzung der Bibel als „heilige Schrift“ zeigt sich an vielen Stellen der Homilien. So bezeichnet Beda die im Alten Bund erzählte Geschichte als sacra historia18, spricht von der Erhabenheit der scriptura diuina, die voller geistlicher Geheimnisse sei, und zwar nicht nur in den Worten der Heiligen oder Christi, sondern auch in den Begleitumständen.19 Er spricht weiter von der sacra euangelii lectio20 und von der scriptura sancta21. Diese Beispiele mögen genügen, um zu verdeutlichen, dass Beda die Bibel als heiliges und göttliches Buch betrachtete. Auch wenn es im Mittelalter noch keine Theorie der Inspiration der Bibel gab, so war doch deren göttlicher Ursprung ein von den Kirchenvätern übernommenes, selbstverständliches Gemeingut. Nach deren Auffassung war der Hl. Geist der wahre Urheber der Schrift und nur mit Hilfe des Hl. Geistes war es möglich, den Sinn der biblischen Schriften zu ergründen.22 Wie schon den Vätern, so kommt es auch Beda auf jedes einzelne Wort an, alles muss sorgfältig erwogen werden, denn die Worte des Evangeliums sind von großer Süßigkeit der himmlischen Gnade erfüllt: Lectio sancti euangelii quae nobis lecta est, fratres mei, tanto maiori a nobis intentione debet per singula uerba pensari quanto magna supernae gratiae dulcedine tota redundat.23 Auch zeigt sich an diesem Beispiel, dass Beda von der Verbalinspiration der Hl. Schrift ausging. Von der Vgl. Beda, h.e. 5,24 (Plummer 357f.). Vgl. C. Jenkins, Bede as Exegete and Theologian: A. H. Thompson (Hg.), Bede: His Life, Times, and Writings, New York 1966, 152–200, 152; Reventlow, Epochen der Bibelauslegung, 121. 17 Vgl. J. McClure, Bede’s Notes on Genesis and the Training of the Anglo-Saxon Clergy: K. Walsh/D. Wood (Hg.), The Bible in the Medieval World. Essays in Memory of Beryl Smalley, Oxford 1985, 17–30, 17f.; zur pädagogischen Absicht Bedas vgl. Reventlov, Epochen der Bibelauslegung, 122f. 18 Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 86,248). 19 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 111,1–4). 20 Beda, hom 1,18 (CCL 122, 128,4). 21 Beda, hom. 1,21 (CCL 122, 152,164). 22 Vgl. Karpp, Bibel, 59. Zur Inspirationsauffassung der Kirchenväter vgl. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 102, mit weiterer einschlägiger Literatur. 23 Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 60,1–3). 16

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I. Die Bedeutung der Schrift

„Süßigkeit“ der Schrift spricht Beda auch an anderer Stelle, wo er seine Mitbrüder ermahnt, die Worte des Evangeliums aufmerksam im Gedächtnis zu bewahren und dessen Süßigkeit stets zu durchforschen und oft „wiederzukäuen“.24 Kurz vor dieser Stelle macht Beda auch eine Aussage zu seinem Verhältnis zu den Vätern, indem er erklärt, er habe das Evangelium ausgelegt, indem er „den Fußstapfen der Väter“ gefolgt sei: lectionem sancti euangelii patrum uestigia sequentes exponendo transcurrrimus25. Auch was das Verhältnis von Altem und Neuem Testament betrifft, steht Beda ganz in der Tradition der Väter.26 Beide verhalten sich nach Beda zueinander wie Schatten und Wirklichkeit (umbra – veritas): die Taube, die einen Olivenzweig in die Arche Noahs brachte, verweist auf den Hl. Geist, der sich bei der Taufe Jesu in Gestalt einer Taube im Jordan auf ihn niederlässt.27 Ein weiterer Vergleich, den Beda verwendet, ist jener von Bild, Rätsel und Licht der Wahrheit (typus, enigma und lux veritatis): das Licht der Wahrheit des Evangeliums, sagt Beda, sei dem Bild und Rätsel des Alten Testaments vorzuziehen. Er macht dabei jedoch auch deutlich, dass dies nicht bedeute, dass das Alte Testament abzulehnen sei. 28 Beda verdeutlicht so, dass Altes und Neues Testament zusammen die Hl. Schrift bilden, wobei er dem Neuen den Vorzug einräumt, denn die Prophetien des Alten erfüllten sich erst im Neuen Testament.29 Auch der Glaube an Jesus Christus war im Alten Bund schon präsent, jedoch noch verborgen und nur wenigen vollkommenen Menschen bekannt. Erst im Neuen Testament wurde dieser offen verkündet. Doch auch das ganze Volk Israel trug, so Beda, diesen Glauben bereits in den vorgeschriebenen Zeremonien vorgebildet mit sich.30 Beda ist davon überzeugt, dass der Erlöser „Zeugen und Boten“, vorausschickte, um zu verschiedenen Zeiten des Alten Bundes das Geheimnis der Vgl. Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 258,193–195): […] restat uestram fraternitatem, carissimi, mecum pariter ammonere ut eius memoriam sollicita semper intentione seruemus eius suauitatem et deuoto pectore scrutemur et casto saepius ore ruminemus. 25 Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 258,191f.). 26 Zum Verständnis bei den Kirchenväter vgl. de Lubac, Éxegèse médiévale 1/2, 305–363; R. Voderholzer, Die Einheit der Schrift und ihr geistiger Sinn. Der Beitrag Henri du Lubacs zur Erforschung von Geschichte und Systematik christlicher Bibelhermeneutik (Sammlung Horizonte, Neue Folge 31), Freiburg i. Br. 1998, passim. 27 Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 87,265–268). Zu dem Schema Schatten – Bild – Wirklichkeit bei den Kirchenvätern vgl. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 147f. 28 Vgl. Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 176,231f.). 29 Vgl. etwa Beda, hom. 2,15 (CCL 122, 282,77–79). 30 Vgl. Beda, hom. 2,15 (CCL 122, 281,38–42): uel certe illud quod unum idemque dominicae crucis triumphum prius prophetae et Moyses quod apostoli nouerant et praedicabant sed prophetae hoc aliquoties figuratis uelatisque sermonibus apostoli autem apostolorumque successores patefacta luce euangelii semper aperte praedicabant […] fidem quam eo tempore pauci admodum et perfectiores quique nouerant quamuis omnis Dei populus etiam tunc eiusdem mysteria fidei in legalibus caerimoniis typice portaret. 24

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

Menschwerdung vorauszusagen.31 Dabei war nach Beda der geistige Sinn der Schrift zur Zeit Jesu größtenteils abhanden gekommen, ja selbst der wörtliche Schriftsinn wurde an sehr vielen Stellen durch die Traditionen der Schriftgelehrten verdorben.32 Beda ist der Überzeugung, dass das Gesetz des AT gleichsam unfruchtbar war, da es den Himmel nicht öffnen konnte. Christus aber habe das Gesetz von der Schande der Unfruchtbarkeit befreit und gezeigt, wie dieses geistlich zu verstehen sei. Er habe zudem gelehrt, dass die im Evangelium offenbare Gnade im AT vorgebildet und gleichsam schon „empfangen“ gewesen sei.33 Trotz seinen großen Leistungen auf Gebieten wie der Grammatik, Rhetorik, Chronologie und Geschichtsschreibung, beruht auch Bedas Wirkung auf die Nachwelt v.a. auf seiner Beschäftigung mit der Bibel und der Rezeption der Kirchenväterexegese, die er der nächsten Generation von Gelehrten wie etwa Alkuin oder Rhabanus Maurus vermittelte.34 Die Hl. Schrift, das Wort Gottes, war für Beda wirklich Mittelpunkt seines Lebens und Lehrens.

II. Zum Verhältnis von Predigt und Kommentar bei Beda Nachdem bereits einige Grundzüge des Verhältnisses von Predigt und Kommentar nach dem allgemeinen Befund der christlichen antiken Literatur beschrieben wurden, erscheint es sinnvoll, nun zu fragen, ob bei Beda zwischen seinen Bibelkommentaren und den Homilien hinsichtlich der Auslegungsmethode Unterschiede festzustellen sind. Zwar wurde im oben genannten Abschnitt festgehalten, dass bei den Kirchenvätern zwischen Predigt und Kommentar bzgl. der Auslegungsmethode grundsätzlich keine Unterschiede festzustellen sind, und A. van der Walt stellt fest, dass auch die exegetischen Techniken der Homilien Bedas sich wenig von jenen Vgl. Beda, hom. 2,19 (CCL 122, 318,1–5): Venturus in carne dominus et redemptor noster multos dispensationis suae testes praemisit et nuntios qui diuersis temporibus diuersis Israheliticae plebis tribubus orti non diuersa fide sed uno eodemque per omnia sensu eiusdem incarnationis eius mysterium prophetando praecinerent. Zur Präsenz des Christusglaubens im AT bei den Vätern vgl. M. Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen. Eine Untersuchung seiner exegetischen und homiletischen Werke (Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, 50. Supplementheft), Freiburg i. Br. 1995, 129–131; C. P. Mayer, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie Augustins, 2. Teil: Die antimanichäiche Epoche (Cassiciacum 24,2), Würzburg 1974, 357–392; G. Madec, Christus, 5. Le Christ en Israel: AugL 1 (1986–1994) 864–869. 32 Vgl. Beda, hom. 2,20 (CCL 122, 330,90–97): Quid quod muto patre principe uidelicet tunc sacerdotum ortus est praecursor domini nisi quia ipso apparente domino lingua iam sacerdotii ueteris magna ex parte a doctrina sensus spiritualis obmutuerat solam litterae custodiam curantibus ac docentibus scribis et legis peritis immo et ipsam litteram plerisque in locis per suas traditiones corrumpentibus […]. 33 Vgl. Beda, hom. 2,20 (CCL 122, 331,101–105). 34 Vgl. B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 31982, 35f.; A. Willmes, Bedas Bibelauslegung: Archiv für Kulturgeschichte 44 (1962) 281–314, 308; Kannengiesser, Epilogue, 1494f.; vgl. das Kapitel zu Nachwirkung u. Bedeutung Bedas, S. 17f. 31

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II. Zum Verhältnis von Predigt und Kommentar bei Beda

seiner Kommentare unterschieden.35 Dennoch soll im folgenden einmal die „Probe aufs Exempel“ gemacht werden, indem zwei Stellen der Homilien mit zwei Parallelstellen aus Kommentaren Bedas verglichen werden.36 Zuerst werde eine Stelle aus der Homilie 1,1 mit einer Parallelstelle aus der Auslegung der Apostelgeschichte Bedas verglichen.37 Das zeitliche Verhältnis der Entstehungszeit beider Werke ist unstrittig: die Auslegung der Apostelgeschichte entstand um das Jahr 70938, die Entstehung der Homilien dagegen ist in den Jahren 730–73539 anzusetzen, sie entstanden also gut 20 Jahre später. Daher stellt sich nun zunächst die Frage, ob Beda seine früheres Werk als Vorlage für das spätere benutzte. Formal ist zwischen beiden Texten eine Abhängigkeit nicht festzustellen. Inhaltlich wird in beiden die Frage erörtert, ob Christus auch selbst schon mit Wasser getauft habe. Beda beantwortet die Frage in der Auslegung der Apostelgeschichte dahingehend, dass es wahrscheinlicher sei, dass Christus bereits seine Apostel mit Wasser getauft habe, als dass diese die Taufe des Johannes empfangen hätten. Hier ist Beda wörtlich von Augustinus abhängig.40 In der Homilie dagegen fehlt das wörtliche Zitat, und Beda verändert seine Aussage, indem er es offen läßt, ob Christus auch selbst mit Wasser taufte: Sed siue tunc per se seu deinceps per suos aqua baptizauerit […]41. Zudem betont Beda, dass allein Christus im Hl. Geist tauft: […] solus tamen ipse spiritu sancto baptizat qui spiritum nobis tribuit […]42. Dieser Gedanke findet sich auch schon in der Auslegung der Apostelgeschichte, allerdings wird er dort etwas ausführlicher und mehr auf das Sakrament der Taufe bezogen dargelegt.43 Es ist also durchaus wahrscheinlich, dass Beda für die Vgl. van der Walt, The Homiliary, 195. In der maßgeblichen Textausgabe von Hurst sind nur zwei Stellen angegeben, an denen Beda seine eigenen Kommentare verwendet. Vgl. den Index scriptorum, II. Auctores (CCL 122, 402). 37 Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 6,165–174) und Beda, Act. 1,5 (CCL 121, 7,34–49). 38 Vgl. Bedae Venerabilis opera, pars II,4: Expositio in Actuum Apostolorum. Retractatio in Actus Apostolorum. Nomina regionum atque locorum de Actibus Apostolorum. In Epistolas VII catholicas (CCL 121), Turnhout 1983, Praefatio. 39 Vgl. D. Hurst, Praefatio: Bedae Venerabilis opera, pars III: opera homiletica, pars IV: opera rhytmica (CCL 122), Turnhout 1955, VII. 40 Vgl. Aug., ep. 265 (CSEL 57, 643, 9–14): […] quos intellegimus iam fuisse baptizatos siue baptismo Ioannis, sicut nonulli arbitrantur, siue, quod magis credibile est, baptismo Christi. neque enim ministerium baptizandi defugeret, ut haberet baptizatos seruos, per quos ceteros baptizaret, qui non defugit memorabilis illius humilitatis ministerium, quando eis lauit pedes […]. 41 Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 6,171f.). 42 Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 6,172f.). 43 Vgl. Beda, Act. 1,5 (CCL 121, 7,45–48): Sed tamen inuocato Christi nomine adest interior uirtus spiritus sancti quae homine aquam tribuente baptizatorum animas simul et corpora purificet, quod in Iohannis baptismo non fiebat. 35 36

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

Abfassung der besprochenen Passage seiner Homilie auf die Auslegung der Apostelgeschichte zurückgriff, wenn er auch den letztlich von Augustinus übernommenen Gedanken der Taufe durch Jesus in der Homilie anders und etwas kürzer verarbeitete. Der Auslegungsansatz scheint in beiden Werken derselbe zu sein. Es fällt jedoch auf, dass Beda anders als im Kommentar in der Homilie zweimal das Wort „nobis“ verwendet: […] qui spiritum nobis tribuit et operatur uirtutes in nobis.44 Dies entspricht der Situation eines Sprechers, der sein Publikum in seine Rede miteinbezieht. Insofern ist dieser Unterschied der Gattung der Homilie als gesprochener Sprache geschuldet. Die zweite Stelle findet sich in Homilie 1,2145, wo Beda die Berufung des Zöllners Matthäus deutet (vgl. Mt 9, 9–13). Diese soll zunächst mit einer Parallelstelle aus dem Markuskommentar Bedas verglichen werden.46 Da auch dieser vor Abfassung der Homilien entstand, in den Jahren 725–73047, konnte ihn Beda ebenfalls für seine Homilien benutzen. Zahlreiche Parallelen zeigen, dass er dies auch tatsächlich tat: in beiden Werken sagt er mit ähnlichen Worten, dass Matthäus nach der Berufung durch Jesus aufgehört habe, ein Verwalter irdischer Geschäfte zu sein und begonnen habe, ein Verwalter himmlischer Schätze zu sein.48 Zudem bemerkt er jeweils, dass der bei Mt genannte Zöllner Matthäus mit Levi identisch sei. Bei Mk und Lk werde er mit diesem Namen bezeichnet, da die beiden Evangelisten den früheren Lebenswandel aus Rücksicht auf ihren Mitevangelisten Matthäus durch Nennung seines späteren Namens nicht öffentlich machen wollten.49 Sowohl in der Homilie, als auch im Markuskommentar bietet Beda eine Erklärung der Bezeichnung publicanus. In der Homilie sagt er jedoch, diejenigen würden publicani genannt, die entweder öffentliche Vergehen begingen, oder die mit öffentlichen Geschäften zu tun hätten, welche kaum oder überhaupt nicht ohne Sünde verwaltet werden könnten.50 Im Markuskommentar dagegen erklärt Beda, diejenigen hießen publicani, die öffentliche Abgaben eintrieben oder die, welche durch Geschäfte weltlichen Gewinn machen wollten.51 Beda läßt also in der Homilie die wertneutrale Erklärung beiseite und betont vielmehr die moralisierende Deutung, die den Zöllner an sich als Sünder disqualifiziert.

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Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 6,173f.). Vgl. Beda, hom. 1,21 (CCL 122, 148,9–151,99). Vgl. Beda, Mc. 2,14f. (CCL 120, 457,807–459,860). Vgl. D. Hurst, Praefatio: Bedae Venerabilis opera, pars II,3: In Lucae Evangelium expositio. In Marci Evangelium expositio, cura et studio D. Hurst O.S.B., Turnhout 1960, V. Vgl. Beda, hom. 1,21 (CCL 122, 148,14f.) und Beda, Mc. 2,14 (CCL 120, 458,834f.). Vgl. Beda, hom. 1,21 (CCL 122, 149,39–42) und Beda, Mc. 2,14 (CCL 120, 457,810–812). Vgl. Beda, hom. 1,21 (CCL 122, 150,87–89). Vgl. Beda, Mc. 2,15 (CCL 120, 458,844–848).

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III. Die exegetische Methode

Überblickt man nun noch einmal die besprochenen Stellen aus Homilie und Markuskommentar, so ist festzustellen, dass Beda in beiden grundsätzlich dieselben exegetischen Methoden anwendet: Wort-für-Wort-Auslegung des jeweiligen Evangelientextes, Verwendung anderer Bibelstellen zur Deutung einer Stelle, Hinzuziehung von etymologischen Deutungen. In beiden findet sich zudem eine Neigung zur spirituellen Deutung. Zudem verwendet Beda auch im besprochenen Abschnitt des Markuskommentars das nobis52, das in der ersten Stelle als charakteristisches Merkmal für die Homilie erschien. Somit ist auch dieses unterscheidende Kriterium hinfällig. Van der Walts Urteil, dass sich Kommentar und Homilie bei Beda nur wenig unterscheiden, konnte somit verifiziert werden.

III. Die exegetische Methode 1. Die Schriftsinne bei Beda Venerabilis Beda Venerabilis steht am Beginn einer Reihe von Gelehrten, die sich nach dem Ende der antiken Welt das patristische Erbe und damit auch die patristische Bibelauslegung neu aneignete.53 Dazu gehörte wesentlich die mehrdimensionale Auslegung der Schrift.

a) Beda in der Tradition der Väter Die Entwicklung der christlichen Bibelhermeneutik von den Anfängen bis hin zur Theorie des mehrdimensionalen Schriftsinns hatte ihren Ursprung in den Schriften des Neuen Testaments selbst.54 Exemplarisch ist der paulinische Umgang mit der Schrift: Indem er zeitgenössische jüdische Auslegungsmethoden verwendet, kennt er die Erfüllung von alttestamentlichen Aussagen in späterer Zeit, die allegorische Auslegungsmethode, die vor allem auf Philo von Alexandrien zurückgeht, und die Methode der Typologie. In diesem zeitgenössischen Kontext entwickelt Paulus aber eine doch wesentlich neue Exegese, die – entsprechend der Neuheit des Evangeliums – Jesus Christus in den Mittelpunkt stellt: in ihm wird der eigentliche Sinn des AT erst verständlich. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang besonders die bekannte

Beda, Mc. 2,14 (CCL120, 458,824): […] perfectamque nobis abrenuntiationis saeculi formam tribuens […]. Vgl. Kannengiesser, Epilogue, 1477f. 54 Zum Folgenden vgl. J. Pépin, Hermeneutik D. Christlich: RAC 14 (1988) 751–771; W. E. Gerber, Exegese III (NT u. Alte Kirche): RAC 6 (1966) 1211–1229; Reventlow, Epochen der Bibelauslegung 1, 63–68. 52

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

Stelle Gal 4, 24, wo Paulus Hagar und Sara auf die beiden Testamente hin deutet und dabei von „allegorischer“ Redeweise spricht: ‘ατινά ἐστιν ἀλληγορούμενα. Die typologische Deutung begegnet bei Paulus etwa 1 Kor 10,1–4, wo er den Felsen, aus dem Mose dem Volk Israel Wasser hervorquellen ließ, auf Christus hin deutet: ‘η πέτρα δὲ ‘ο Χριστός. Zur Erklärung dieser Stelle verwendet Paulus selbst im übernächsten Vers das Wort „Typus“: Ταῦτα δὲ τύποι ‘ημῶν ἐγενήθησαν.55 Diese paulinische Interpretationsmethode war Vorbild für die Exegese der Kirchenväter. Besonders Origenes war Vorreiter für eine Allegorese, die über Jahrhunderte fester Bestandteil der christlichen Bibelhermeneutik war.56 Er bezieht sich explizit auf Paulus und dessen Interpretationsweise, indem er diese von der rein historischen Interpretation unterscheidet, die für ihn kennzeichnend für das jüdische Verständnis des AT ist. Die christliche Auslegung des AT dagegen, so Origenes, besteht wesentlich im geistigen Schriftverständnis.57 Dieser geistige Sinn der Schrift scheint im Denken des Origenes aus zwei Arten zu bestehen: dem „psychischen“ und dem „pneumatischen“ Sinn, so dass sich zusammen mit dem historischen Sinn insgesamt drei Schriftsinne bei Origenes ergeben. Diese drei Sinne entsprechen dem Aufbau des Menschen, der sich nach platonischer Auffassung aus Leib, Seele und Geist zusammensetzt. Dem Leib entspricht der historische Schriftsinn, der ohne weiteres verständlich ist. Der Seele entspricht die „psychische“ Deutung, die für die große Menge verständlich ist. Dem Geist schließlich entspricht die „pneumatische“ Deutung, die nur wenigen verständlich ist.58 Daneben gibt es jedoch nach de Lubac bei Origenes ein anderes dreiteiliges Deutungsschema, das in seinen Werken noch wirksamer war, als das eben besprochene: das von Buchstabe, Geist und Moral. Demnach folgt auf die Erklärung des historischen Sinns jene des „Geheimnisses“ auf der Ebene des Glaubens und schließlich in der moralischen Deutung die Schlussfolgerung für das praktische Leben des

Zu Typologie und Allegorie bei Paulus vgl. H. de Lubac, Éxegèse médiévale. Les quattre sens de l’Écriture 1/2, Paris 1959, 373–383; Voderholzer, Die Einheit der Schrift, 218–234. 56 Vgl. de Lubac, Éxegèse médiévale 1/2, 377f. 57 Vgl. Origenes, hom. in Ex. 5,1 (Heither 97): „Was also müssen wir tun, wenn wir von Paulus, dem Lehrer der Kirche, solche Regeln für das Verständnis empfangen haben? Erscheint es nicht als recht und billig, dass wir eine solche Regel, die uns überliefert worden ist, an anderen Stellen beibehalten und dieses Vorbild in ähnlicher Weise übernehmen? […] Nachdem wir also vom Apostel Paulus die Samen des geistigen Verständnisses erhalten haben, wollen wir sie zur Entfaltung bringen, so weit der Herr uns auf euer Gebet hin erleuchtet.“ 58 Vgl. Pépin, Hermeneutik, 754; B. de Margerie, Introduction a l’histoire de l’exégèse 1, les pères grecs et orientaux („Initiations“), Paris 1980, 115–126; anders jedoch Reventlow, Epochen der Bibelauslegung 1, 176, der bei Origenes weder drei Schriftsinne noch die Einteilung der Leser in drei Kategorien sieht. Er betont, Origenes gehe es um einen Weg: der Christ soll schrittweise zum geistigen Verständnis der Schrift gelangen. 55

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III. Die exegetische Methode

Christen.59 Diese Einteilungen und die Uneinheitlichkeit der Terminologie bei Origenes haben in der Forschung zu teils heftigen Kontroversen um das richtige Verständnis der Hermeneutik des Origenes geführt.60 Er gilt jedoch unbestritten als Begründer der mehrdimensionalen christlichen Schriftauslegung, die sich, aufbauend auf dem grundlegenden Unterschied von historisch-wörtlichen Sinn einerseits und geistigem Sinn andererseits, zu einer Theorie des vierfachen Schriftsinns weiterentwickelte, wie er dann bei Johannes Cassian erscheint.61 In seinen Conlationes findet sich jene klassisch gewordene Stelle, die in wenigen Worten zusammenfasst, was mit dem vierfachen Schriftsinn gemeint ist. Cassian erklärt hier, dass die Stadt Jerusalem auf vierfache Weise verstanden werden kann.62 Neben dem historischen oder wörtlichen Sinn enthält die Schrift demnach einen typologisch-allegorischen Sinn (Deutung von Jerusalem als Kirche Christi), einen anagogischen Sinn (eschatologische Deutung als himmlische Stadt) und einen moralisch-tropologischen Sinn (Deutung auf die Seele des Christen).63 Johannes Cassians Werk beeinflusste später einen anderen bedeutenden Ausleger der Schrift, dessen Kommentare von größter Bedeutung für die Exegese des Mittelalters werden sollten: Papst Gregor d. Gr., der theoretisch jedoch die dreidimensionale Schriftauslegung bevorzugt und hierin bewusst an Origenes anknüpft. Ausgangspunkt seines ordo expositionis ist immer der Wortsinn des Schrifttextes. Darauf folgt die typologisch-allegorische Auslegung, schließlich die moralische. Ein vierter Schriftsinn wird bei Gregor nicht ausdrücklich erwähnt, doch ist er ansatzweise vorhanden als „kontemplativer Sinn“, der in etwa mit dem anagogischen Schriftsinn gleichgesetzt werden kann. In der Praxis der Schriftauslegung zeigt sich jedoch, dass Gregor meist nur zwei Schriftsinne berücksichtigt, sei es, dass er den historischen Sinn übergeht und gleich zur Allegorie kommt, sei es, dass er nur den historischen und einen allgemein allegorischen Sinn behandelt. Auf diesen Sinn, auf das „Geheimnis“, kommt es Gregor an, wobei für Gregor aufgrund der pastoralen Zielsetzung seiner Auslegungstätigkeit die moralische Deutung immer im Zentrum der Aufmerksamkeit steht.64 Vgl. H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schriftverständnis des Origenes, übertragen und eingeleitet von H. U. v. Balthasar, Einsiedeln 1968, 169–181. 60 Vgl. dazu Voderholzer, Die Einheit der Schrift, 326–339. Einen Überblick über die Forschungsgeschichte zu Origenes bietet U. Berner, Origenes (Erträge der Forschung 147), Darmstadt 1981. 61 Vgl. Voderholzer, Die Einheit der Schrift, 335f. 62 Johannes Cassian, Conl. 14,8 (CSEL 13, 405): […] una atque eadem Hierusalem quadrifarie possit intellegi: secundum historiam ciuitas Iudaeorum, secundum allegoriam ecclesia Christi, secundum anagogen ciuitas dei illa caelestis, quae est mater omnium nostrum, secundum tropologiam anima hominis, quae frequenter hoc nomine aut increpatur aut laudatur a domino. 63 Vgl. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 128f. 64 Vgl. Kessler, Gregor der Große als Exeget, 191–209. Wie bei Origenes ist auch bei Gregor d. Gr. die Terminologie der einzelnen Schriftsinne schwankend. Vgl. ebd., 208. Zum mehrfachen Schriftsinn bei 59

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

Beda knüpft an diese Schriftauslegung der Kirchenväter an. Er kennt und verwendet in den Homilien alle vier Schriftsinne, wenn er auch in seiner Terminologie diese nicht strikt voneinander trennt, sondern nur allgemein zwischen Literalsinn und „mystischem“ Schriftsinn unterscheidet.65

b) Literalsinn und geistiger Sinn Es ist unbestritten, dass das Hauptinteresse der Bibelexegese Bedas dem geistigen Schriftsinn gilt. Hierin steht Beda ganz in der Tradition des Origenes und der von diesem abhängigen Kirchenväter, nicht zuletzt Gregor d. Gr.66 Das hindert Beda jedoch nicht, auch dem wörtlichen-historischen Schriftsinn oder Literalsinn die ihm gebührende Aufmerksamkeit zu schenken.67 Diese erste Dimension der Schrift ist die Grundlage für die geistige Deutung, die, wie Beda in seinem Genesiskommentar ausführt, nicht verlassen werden darf: Sed diligenter intuendum ut ita quisque sensibus allegoricis studium impendat, quatenus apertam historiae fidem allegorizando non derelinquat.68 Für den Literalsinn verwendet Beda neben der Bezeichnung historia auch das gängige Wort littera: Patet litterae sensus […]69, Quaeritur autem iuxta litteram […]70. Zu diesem Bemühen um das Verständnis des Literalsinns gehört auch Bedas Interesse für einen einwandfreien Text, d. h. sein Sinn für das, was später als „Textkritik“ bezeichnet werden sollte. So vergleicht Beda immer wieder die Vulgata mit der älteren Itala, erwähnt verschiedene



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Gregor vgl. auch Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen, 38–57; ders., Einleitung (wie Anm. 199), 10–16. Zur Würdigung der Exegese Gregors und deren Nachwirkung vgl. auch Voderholzer, Die Einheit der Schrift, 370–379. Vgl. van der Walt, The Homiliary, 196–201; S. Cremin, Bede’s Interpretative Practice in his Homilies on the Gospels: Studia Patristica 97 (2017) 265–279. Vgl. van der Walt, The Homiliary, 194f.; in diesem Sinne schon Plummer, Introduction, LVI: Bede’s mode of exposition is largely allegorical. Er gebraucht den Terminus „allegorisch“ in einem weiten Sinn als Synonym für die geistige Schriftauslegung. Es wird immer wieder deutlich, dass nicht nur die antiken und mittelalterlichen Autoren, sondern auch noch die neuzeitliche Forschung für die mehrdimensionale Schriftauslegung keine eindeutige Terminologie verwendet. Vgl. auch Willmes, Bedas Bibelauslegung, 291; W. T. Foley, Bede’s Exegesis of Passages unique to the Gospel of Mark: C. Leonardi/ G. Orlandi (Hg.), Biblical Studies in the Early Middle Ages. Proceedings of the Conference on Biblical Studies in the Early Middle Ages. Universià degli Studi di Milano, Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino, Gargnano on Lake Garda, 24–27 June 2001, Florenz 2005, 112–114. Vgl. van der Walt, The Homiliary, 194f. Beda, Princ. Gen. 1,1 (CCL 118 A, 3,29–31). Hier scheint in der kritischen Ausgabe ein Druckfehler vorzuliegen: es fehlt das entscheidende non vor derelinquat, das im Text der Migneausgabe steht. Im Variantenapparat ist dazu nichts vermerkt. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 3,60). Beda, hom. 1,10 (CCL 122, 69,42f.). Weitere Beispiele für den Gebrauch der Bezeichnung historia für den Literalsinn: Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 117,205), hom. 2,2 (CCL 122, 194,29).

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III. Die exegetische Methode

Varianten, die er auch beurteilt, und hat einen wachen Sinn für Textverderbnis in der handschriftlichen Überlieferung.71 Doch so wichtig die Grundlage des Wortsinnes auch ist, Beda betont, dass es nicht angeht, bei diesem stehen zu bleiben, denn in der hl. Schrift sei alles voller geistlicher (Voraus-) Bilder: Omnia plena figuris spiritalibus in scriptura sancta, etiam nomina et positio locorum72. Noch detaillierter sagt er an anderer Stelle: […] omnia videlicet non solum facta uel uerba quae sacris litteris continentur uerum etiam locorum et horarum et temporum situs et ipsarum quoque in quibus gesta siue dicta sunt circumstantia rerum.73 Alles, was in der Hl. Schrift geschrieben steht, ist also von Belang, nichts ist unwichtig, überall verbirgt sich ein geistiger Sinn: in Worten, Taten, (Orts-) Namen, in Zeiten und Umständen. Darin stimmt Beda ganz mit den Vätern überein. Im AT, so Beda, war dieser geistige Sinn der Schrift kaum bekannt, das Gesetz wurde auf „fleischliche“ Weise ausgelegt und befolgt. Christus machte dieser Interpretation des Gesetzes ein Ende, zeigte, wie man es geistig zu verstehen habe und lehrte, dass die Gnade der himmlischen Glückseligkeit im AT schon vorgebildet, gleichsam schon „empfangen“ war.74 Beda beruft sich auch ausdrücklich auf Paulus, wenn er feststellt, dass bestimmte Ereignisse des AT „als Zeichen für uns geschehen“ und daher im geistigen Sinn auszulegen seinen: Quae profecto omnia sicut apostolus docet in figura facta sunt nostri et propter nos utique scripta ideoque nobis solertius spiritali ratione discutienda.75 Zur Bezeichnung des geistigen Schriftsinns steht Beda eine Reihe von Ausdrücken zur Verfügung, die er jedoch terminologisch noch nicht strikt von einander abgrenzt.76 Oft verwendet er den Ausdruck mystice, so etwa, wenn er Judäa und Jerusalem geistig deutet: […] possumus mystice intellegere eos qui confessionem rectae fidei didicerint qui uisionem supernae pacis amauerint […]77. Daneben gebraucht Beda auch häufig die schon bei den Kirchenvätern gebräuchlichen

Vgl. Plummer, Introduction, LIV–LVI, mit vielen Belegstellen, die er nach der Ausgabe von Giles zitiert: The Complete Works of the Venerable Bede […] Accompanied by a New English Translation of the Historical Works, and a Life of the Author. By the Rev. J. A. Giles, 8 Bde., London 1843f. Der lat. Text dieser Ausg. wurde übernommen von Migne, PL 90–95, Paris 1850f. 72 Retract. in Act. 10,5f. (CCL 121, 139,3–140,4). 73 Tab. 1 (CCL 119 A, 5,6–9). 74 Vgl. Beda, hom. 2,20 (CCL 122, 330,85–331,105). Vgl. hom. 1,14 (CCL 122, 244–246); hom. 2,9 (CCL 122, 244,201–203); hom. 2,18 (CCL 122, 315,170–175). 75 Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 364,229–231); vgl. 1 Kor 10,6. 76 Vgl. van der Walt, The Homiliary, 196-198; B. P. Robinson, The Venerable Bede as Exegete: The Downside Review 112 (1994) 201–226, 204. 77 Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 3,63f.). Für alle hier genannten Ausdrücke ließen sich die Belegstellen leicht vermehren. Es soll an dieser Stelle jedoch jeweils ein Beispiel genügen. 71

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Adverbien typice78, figurate79, moraliter80, er spricht von spiritaliter intellegere81 und kann sagen: Patet iuxta sensum spiritalem […]82, wenn er davon ausgeht, dass eine bestimmte geistige Deutung den Mönchen schon bekannt ist. Der geistige Schriftsinn ist für Beda der „höhere Sinn“: Quod si altiore sensu libet inspicere […]83. Beda machte sich auch Gedanken über das Verhältnis beider Schriftsinne zueinander.84 In verschiedenen Bildern versucht er zu fassen, wie sie zueinander stehen. Der Literalsinn ist demnach wie Wasser, das Gott in den Wein des geistigen Sinnes verwandelt, der durch seine Glut denjenigen, dem er ihn eröffnet, berauscht: […] de aqua tibi uinum fecit quia spiritalem sensum cuius noua flagrantia debriaris aperuit.85 Ein weiteres Beispiel zeigt, wie Beda vom Literalsinn zum geistigen Sinn übergeht und ein anderes schönes Bild für diesen verwendet. Am Beginn der Predigt zu Ostersonntag sagt Beda: Euangelica lectio, fratres carissimi, quam modo audiuimus et iuxta litteram gaudio plena refulget quia triumphum redemptoris nostri simul et redemptionis nostrae dona plano sermone describit. Et si hanc enucleatius pertractare uelimus gratiorem in littera fructum spiritalis sensus inditum esse conperimus. Sermo etenim Dei aromatum more quo subtilius quasi terendo et cernendo discutitur eo maiorem internae suae uirtutis flagrantiam reddet.86

Die Worte des Evangeliums (Mt 28,16–20), so Beda, beschreiben nach dem wörtlichen Sinn den Triumph Jesu nach der Auferstehung. Doch im Wortsinn ist eine lieblichere Frucht enthalten: der geistige Sinn. Ihn entdeckt man um so mehr, je länger man den Wortsinn „reibt“: das Wort Gottes, so Beda, ist wie ein Gewürz: je mehr man es zerreibt, desto stärker ist der Duft, den es verströmt. Der geistige Sinn liegt also im Wortsinn verborgen und kommt nur durch ein zielgerichtetes „Traktieren“ des Wortes ans Tageslicht.

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Etwa hom. 1,14 (CCL 122, 96,55). So z. B. hom. 1,1 (CCL 122, 3,83). Etwa hom. 1,12 (CCL 122, 86,246). So hom. 1,2 (CCL 122, 10,131). Hom. 1,17 (CCL 122, 120,31). Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 113,72f.). Vgl. hierzu auch Ch. W. Jones, Some Introductory Remarks on Bede’s Commentary on Genesis: Sacris Erudiri 19 (1969f.) 115–198, 156. 85 Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 100, 180–182). 86 Beda, hom. 2,8 (CCL 122, 233,1–8). 78 79

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c) Allegorischer Sinn Der allegorische Sinn sei hier noch einmal in einen typologisch-allegorischen und einen symbolisch-allegorischen Sinn unterteilt. Mit Hilfe der typologisch-allegorischen Auslegungsmethode war es den Kirchenvätern möglich, Altes und Neues Testament so miteinander zu verbinden, dass beide eine untrennbare Einheit bildeten.87 Beide waren im Grunde ein einziges Buch, die eine Offenbarung Gottes, die sich in der Geschichte entfaltet hatte. In dieser Offenbarung tat sich der Heilsplan Gottes für die Menschheit kund. Wesentlich für diese Sicht ist das Deutungsmuster von Verheißung und Erfüllung: was Gott im AT verheißen hatte, erfüllte sich mit dem Kommen Jesu Christi im NT. Deshalb sind beide Testamente so eng aufeinander bezogen, dass jeweils das eine im Grunde nur durch das andere verständlich wird. Augustinus hat diesen Sachverhalt in seinem bekannten Diktum in prägnante Worte gefasst: et in vetere novum lateat et in novo vetus pateat88. Das Neue Testament ist im Alten schon – in verborgener Weise – gegenwärtig, während das Alte erst in der Erfüllung des Neuen Testamentes völlig klar wird. Die meisten Vorausbilder, die Beda in seinen Homilien benennt, verweisen auf Jesus Christus. So weist die Besprengung mit dem Blut eines Lammes, die Moses vorgeschrieben hatte, auf Jesus Christus, der uns in seinem Blut von unseren Sünden reinwusch89, das Lamm ist figura für Christus.90 Das alttestamentliche Geschehen und die Erfüllung in Christus verhalten sich dabei wie Schatten und Wirklichkeit (umbra  – veritas).91 Beda greift auch die paulinische Deutung des Felsens in der Wüste auf, der Christus bedeutet (vgl. 1 Kor 10,4): Zunächst erinnert Beda noch einmal an den Wortsinn der Stelle und erklärt den Zusammenhang mit dem Auszug aus Ägypten, dem Durchzug durch das Rote Meer und der Wanderung durch die Wüste und erwähnt, dass Paulus den Felsen auf Christus hin deutet.92 Wie Moses damals an den Felsen schlug und Wasser hervorsprudelte, so wurde am Kreuz die Seite Christi geöffnet und es entströmten ihr geistige Gaben, der Trank des Lebens.93 Der Übergang (Pascha) des Volkes Israel aus der 89 90 91

Dazu und zum Folgenden vgl. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 134–142. Augustinus, qu. 2,73 (CCL 73, 106,1279f.). Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 10,122–126). Beda, hom. 1,15 (CCL 122,106,28–30). Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 10,116–120). Beda verwendet auch den Begriff imago, der sonst bei den Vätern zusammen mit umbra und veritas verwendet wird. Er scheint jedoch nicht zwischen imago (das sonst das Evangelium bezeichnet) und veritas (sonst Bezeichnung für die eschatologische Erfüllung) zu unterscheiden. Zu dem Schema Schatten – Bild – Wirklichkeit bei den Kirchenvätern vgl. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 147f. 92 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 116,204–117,207): Quod facilius intellegitur et iucundius forte retinebitur, si ad memoriam reuocetur, quae sit iuxta historiam petra de quo apostolus mystice quia Christum significaret exponit. 93 Vgl. Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 117,225–227). 87 88

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ägyptischen Gefangenschaft in das gelobte Land aber bezeichnet den späteren Heimgang Jesu aus dieser Welt zum Vater: […] mystice significans quod in eo dominus transiturus esset ex hoc mundo ad patrem94. Auch Personen des AT werden zu Vorausbildern Jesu, so Henoch und Elija, deren Himmelfahrten das Geheimnis der Himmelfahrt Jesu im voraus verkünden: ascensionis praedicauere mysterium95. Auch König Salomo wird zum Vorausbild Christi, da sein Name „friedfertig“ bedeute: Salomon quippe rex qui interpretatur pacificus ipsum redemptorem nostrum typice designat […]96. Die zweithäufigste typologische Deutung in den Homilien ist jene auf die Kirche. An der zuletzt genannten Stelle interpretiert Beda, nachdem er Salomo auf Christus hin deutete, den Tempel, den Salomo erbaut hatte, als die Kirche Christi: Templum quod aedificauit catholica eius ecclesia est […]97. Die Volkszählung des Augustus deutet dann auf die Sammlung der Gläubigen aus allen Nationen hin, deren Namen im Himmel eingeschrieben sind.98 Die Wüstenwanderung Israels schließlich wird zum Sinnbild des Volkes der Gläubigen, das nach der Taufe auch nicht sofort in den Himmel eingehen kann, sondern erst nach langen Kämpfen und Mühen um die Tugenden.99 Diese Deutung könnte man als „aktualisierende Typologie“ bezeichnen, denn anders als bei der „historischen Typologie“, die ein Wort oder Ereignis des AT auf das NT bezieht, stellt diese den Bezug eines alt- oder neutestamentlichen Ereignisses zur Gegenwart her.100 Ein besonders schönes Beispiel hierfür zeigt, wie Beda die Schrift auf die vor ihm gegenwärtige Zuhörerschaft auslegt: Nos ergo, fratres carisssimi, nos sumus populus Dei, qui Aegyptiae seruitutis iugo per mare rubrum liberati euasimus quia per aquam baptismi remissionem peccatorum […] accepimus.101 Die Zuhörer werden mit dem Volk Gottes, der Kirche, identifiziert, die durch das Volk Israel vorgebildet ist, das Ereignis des AT wird „hier und heute“ gegenwärtig, eine geistige Brücke verbindet Altes und Neues Testament zu einer Einheit. Als aktualisierende Typologie kann man auch eine andere Stelle bei Beda verstehen, wo er in seiner zweiten Weihnachtspredigt die Hirten auf dem Feld wie schon andere Kirchenväter vor ihm als Vorausbilder für die Lehrer und Leiter

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Beda, hom. 2,5 (CCL 122, 214,7–13). Beda, hom. 2,15 (CCL 122, 286,245f.) Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 364,231–233). Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 364,234f.). Vgl. die detaillierte Ausdeutung des Tempels auf die Kirche hom. 2,25 (CCL 122, 368,16f. 373,204–377,358). Vgl. Beda, hom. 1,6 (CCL 122, 38,44–49). Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 3,49–55). Vgl. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 139. Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 117,215–218).

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der Seelen der Gläubigen versteht: Significant autem mystice pastores isti gregum doctores quosque ac rectores fidelium animarum.102 Eng verbunden mit der typologischen Deutung auf die Kirche und deren Diener ist jene auf die Sakramente. An der oben bereits erwähnten Stelle wird der Durchzug durch das Rote Meer auf die Taufe bezogen.103 Einige Zeilen weiter deutet Beda das Manna, das Gott den Israeliten in der Wüste gab, auf die hl. Eucharistie, das Gott den Gläubigen gebe, damit sie auf dem Weg dieser Welt nicht erliegen.104 Die Herabkunft des Hl. Geistes an Pfingsten schließlich sieht Beda vorgebildet in der Übergabe des Gesetzes an Mose, als Gott auf dem Berg im Feuer herabkam. Ebenso erhielten die Jünger den Hl. Geist durch Feuer und an einem erhöhten Ort, nämlich im Abendmahlssaal.105 Die andere Variante des allegorischen Schriftsinns, der symbolisch-allegorische Sinn, ist in den Homilien Bedas ebenfalls häufig festzumachen. Diesem liegt die Überzeugung zugrunde, dass alle sichtbaren Dinge der Schöpfung auf eine andere, höhere Wirklichkeit verweisen; da alles Seiende im Schöpfer seinen Urgrund hat, können alle Dinge auf dieser Welt zu Symbolen werden, die etwas über die geistige Welt oder über Gott selbst kundtun: „Die allegorische Deutung suchte die Relationen zwischen Heilsgeschichte und transzendenter Wahrheit aufzudecken, vertikale Korrespondenzen kenntlich zu machen, das Irdische als Reflex der himmlischen Welt zu begreifen. Die biblischen Worte fungierten als Träger der göttlichen Ideen. Aus jedem Wort klang dem Leser ein vielstimmiges Sursum corda entgegen.“106 In den Homilien Bedas können ganz unterschiedliche Dinge, Orte, Tiere oder auch Personen zu Symbolen im eben beschriebenen Sinn werden. So wird die Person des Petrus zum Symbol der vita activa, Johannes dagegen steht für die vita contemplativa.107 Die bei der Darstellung des Herrn im Tempel erscheinenden Gerechten Simeon und Anna symbolisieren als betagte Personen beiderlei Geschlechts zusammen das Volk Israel, das ermüdet vom Warten auf den Erlöser diesen lobt und preist, sobald er gekommen ist: Quod autem Simeon et Anna prouectae uidelicet aetatis uir et femina […] illam profecto populi Iudaeorum sinagogam figurate denuntiant […]108. Jesus hing am Kreuz, indem er das Haupt zum Himmel erhob und die Arme über die Erde Beda, hom. 1,7 (CCL 122, 46,17f.). Als mögliche Quellen für diese Stelle vgl. Origenes, hom. in Lc. 12,2 (FC 4/1, 147); Ambrosius, In Luc. 2,53 (CCL 14, 53f.); Gregor d. Gr., in evang. 8,1 (FC 28/2, 143–145). 103 Vgl. Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 117,215–218). 104 Vgl. Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 117,223–225); vgl. auch hom. 1,14 (CCL 122, 101,225–102,231). Vgl. J. Daniélou, Liturgie und Bibel. Die Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvätern, München 1963. 105 Vgl. Beda, hom. 2,17 (CCL 122, 306,215–307,224). 106 Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 143. 107 Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 64,145–149). Vgl. Augustinus, Io. ev. tr. 124,5 (CCL 36, 685,82–105). 108 Beda, hom. 1,18 (CCL 122, 131,96–105). 102

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nach Norden und nach Süden ausgestreckte. Dies bedeutet nach Beda, dass Jesus Herr über die Erde und die Mächte der Luft ist. Das Kreuz durchdrang an dessen unterem Ende die Erde, um anzuzeigen, dass Christus die Unterwelt besiegte. Die Kreuzesinschrift schließlich war in drei Sprachen angebracht, weil sich sein Reich über alle Völker ausbreiten sollte.109 Neben Personen schenkt Beda mit Vorliebe auch Tieren seine Aufmerksamkeit: die Heuschrecken, die Johannes in der Wüste aß, sind wegen ihres aufgeregten und schnellen Hüpfens Symbol für die kurze Dauer seines Wirkens als Prediger, denn als der Herr kam, hatte Johannes seine Predigttätigkeit schnell eingestellt.110 Die Taube symbolisiert simplicitas, Einfachheit und Unschuld, denn sie schadet niemandem, weder mit ihrem Schnabel, noch mit ihren Füßen. An dieser Stelle ist auch zu sehen, dass die Grenzen zwischen den verschiedenen Schriftsinnen manchmal fließend sind, denn die lange Deutung, die Beda hier anfügt, ist moralischer Natur: die Mönche sollen die Friedfertigkeit der Tauben nachahmen.111 In seiner ersten Weihnachtspredigt zitiert Beda das Schriftwort: Cognouit bos possessorem suum et asinus praesepe domini sui (Jes 1,3 Vulg.) und deutet den Ochsen als das Volk Israel, den Esel aber als die Heiden. Auch Pflanzen und andere Dinge der Natur werden von Beda symbolisch interpretiert. Der Feigenbaum, so sagt Beda, bedeutet manchmal in der Schrift die Süßigkeit der hohen Liebe. Er kann aber auch die Gewohnheit zu sündigen bedeuten, da sich die Stammeltern nach dem Sündenfall aus Blättern des Feigenbaums Lendenschürze machten.112 Damit spricht Beda explizit die Ambivalenz des Symbols an, das je nach Situation verschieden gedeutet werden kann. An anderer Stelle deutet Beda die Feige als Symbol der „süßen Erinnerung an das Himmelreich“, die Traube dagegen bedeutet die „Glut der Liebe zum Herrn“.113 Das Naturelement Wasser wird zum Symbol der Kenntnis der Schrift, die ihre Hörer von Sünden abwäscht und durch die Erkenntnis Gottes tränkt.114 Ebenso kann das Wasser in den Krügen bei der Hochzeit zu Kana das Verständnis der Schrift vor der Ankunft Christi bedeuten, während der aus Wasser gewandelte Wein den Sinn der Schrift bedeutet, der Christus seinen Aposteln offenbarte.115 Die sechs irdenen Krüge symbolisieren die frommen und starken Herzen der Gerechten, die den Gläubigen als Beispiel 111 112 113

Vgl. Beda, hom. 2,23 (CCL 122, 355,204–213). Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 4,92–97). Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 85,197–86,242). Vgl. Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 125,210–216). Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 371,114–116): Ficus autem dulcem regni caelestis memoriam uua flagrantiam dominicae dilectionis significat. 114 Vgl. Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 98,98–100). 115 Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 98,124–99,127): Sed quantum inter aquam et uinum tantum distare inter sensum illum quo scripturae ante aduentum saluatoris intellegebantur et eum quem ueniens ipse reuelauit apostolis eorumque discipulis perpetuo sequendum reliquit. Ähnlich schon Augustinus, Io. ev. tr. 9,5 (CCL 36, 93,7–9): Quomodo autem fecit de aqua uinum? Cum aperuit eis sensum, et exposuit eis scripturas, incipiens a Moyse per omnes prophetas. 109 110

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hingestellt werden.116 Der Honig, mit dem sich Johannes ernährte, schließlich kann Symbol für die Süßigkeit seiner Predigt sein: melle siluestri quod simul edebat […] dulcedo praedicationis eius intimatur quia et libenter a populis audiebatur praedicans […]117. Zum Bereich der Natur gehören auch die Symbole der Nacht und der Jahreszeit. Die Nacht kann bei Beda je nach Zusammenhang die Gefahren der Versuchung118, oder auch Unwissenheit bedeuten.119 Der Zeitpunkt der Geburt des Johannes und Jesu Christi deuteten nach Beda an, was Johannes d. T. von sich sagte: er müsse abnehmen, Christus aber zunehmen (vgl. Joh 3,30), da bei der Geburt des Johannes die Tage abnehmen, bei der Geburt Jesu aber wieder zunehmen: Nec uacat a mysterio quod Iohannis natiuitas cum dies decrescere domini autem cum dies crescere inchoat facta memoratur.120 Zuletzt sei noch erwähnt, wie Beda Orte und Länder symbolisch-allegorisch deutet. Die Stadt Jerusalem wird zum Symbol für die Menschen, die die Schau des höchsten Friedens lieben, Judäa für diejenigen, die das Bekenntnis des rechten Glaubens lernten. Diese Symbole erhalten ihre Wirkkraft über die Etymologie der Ortsnamen, denn Beda übersetzt Judäa mit confessio (Bekenntnis) und Jerusalem mit uisio pacis (Schau des Friedens).121 Ebenso wird Bethanien zum Sinnbild für die Kirche, der Ölberg aber für Christus selbst: Sicut enim Bethania oboedientem domini mandatis ecclesiam ita mons Oliueti ipsam redemptoris nostri personam multum decenter exprimit.122 Als Begründung dient Beda der Hinweis, dass Bethanien an einer Seite des Ölbergs liege123, Christus aber gemäß Ps. 44,8 von Gott mit dem Öl der Freude gesalbt wurde. Zudem verweist Beda auf jene Stelle, die berichtet, dass am Kreuz aus der Seite Jesu Blut und Wasser flossen (vgl. Joh 19,34), die er auf die Taufe und die Eucharistie deutet, wodurch die Kirche entsteht und genährt wird.124 So sind hier zwei Deutungen eng miteinander verknüpft, jene von Bethanien und des Ölbergs und jene der Seitenwunde Jesu am Kreuz. Beide sind Symbole für das Verhältnis Christi zu seiner Kirche. Das Land Ägypten endlich wird zum Symbol für die 118 119 116 117



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Vgl. Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 98,100–103). Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 4,94–96). Vgl. Beda, hom. 1,7 (CCL 122, 46,18–47,20). Beda, hom. 2,18 (CCL 122, 312,27f.): Nam et nox in qua uenit ipsam eius qua premebatur ignorantiam designat. Beda, hom. 2,20 (CCL 122, 330,61–63). Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 3,62–65): Sed quia Iudaea confessio Hierusalem autem uisio pacis dicitur possumus mystice intellegere eos qui confessionem rectae fidei didicerint qui uisionem supernae pacis amauerint Iudaeae et Hierosolimitarum appellatione designatos. Vgl. Hieronymus, nom. hebr. Math. (CCL 72, 136,5). Beda, hom. 2,15 (CCL 122, 283,126–129). Vgl. Hieronymus, sit. et nom. de evangeliis (GCS 11,1, 59,16–18). Vgl. Beda, hom. 2,15 (CCL 122, 283,125–284,140). Vgl. Augustinus, Io. ev. tr. 9,10 (CCL 36, 96,34–38; 120,2 (CCL 36, 661,7–12).

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Heiden, denn so wie Jesus nach seiner Geburt nach Ägypten fliehen musste, so sollte der Glaube an Christus bei den Heiden verbleiben, bis die Fülle der Heiden eintrete und ganz Israel gerettet werde: Quod erant in Aegypto usque ad obitum Herodis indicat figurate fidem Christi in gentibus mansuram donec plenitudo earum introeat et sic omnis Israhel saluus fiat.125

d) Moralisch-tropologischer Sinn Wie bei Gregor d. Gr. im Kontext seiner Predigten vor Mönchen oder vor einer Gemeinde der moralisch-tropologische Sinn ein besonderes Gewicht in seiner Schriftinterpretation hatte126, so war diese dritte Dimension des Gotteswortes auch für Beda von großem Interesse, predigte doch auch er einem Mönchskonvent, dem schon von seinem Lebensstand her eine besondere Pflicht zum Streben nach christlicher Vollkommenheit aufgegeben war. Tatsächlich begegnen in den Homilien oft Passagen, die die Sorge Bedas für seine Mitbrüder in moralischer und spiritueller Hinsicht deutlich werden lassen, so dass es nicht verwunderlich ist, dass er häufig von der moralischen Interpretation der Bibel Gebrauch machte. Bei dieser wird eine Stelle auf das Leben des einzelnen angewendet, mit dem Ziel, ihn zur Besserung seines Lebens zu ermahnen oder zu größerer Vollkommenheit anzuspornen.127 Beda deutet in der ersten Homilie seines Predigtkorpus die Wüste, in der sich Johannes d. T. aufhielt auf das Leben der Heiligen, die allein oder in Gemeinschaft mit anderen ein von der Welt getrenntes Leben führen: Typice autem desertum in quo Iohanes manebat segregatam a mundi inlecebris sanctorum uitam designat […]128 Dies kann man insofern als moralische Deutung verstehen, als Beda hier eindeutig Mönche meint, deren Leben den zuhörenden Mitbrüdern als Vorbilder hingestellt werden, denn Beda betont dabei, dass die von ihm gemeinten Mönche sich von den Lockungen der Welt getrennt haben, dass sie weltliche Wünsche verachten und allein Gott angehören möchten.129 Man könnte diese Interpretation jedoch auch als typologisch-allegorisch bezeichnen, wenn man das Leben des Johannes in der Wüste als Vorausbild für spätere Eremiten und Mönche betrachtet, ein Vorausbild, das aktualisierend auf des Leben der Mitbrüder Bedas angewandt wird. Die Deutung Bedas ist also im Grunde sowohl typologisch-

Beda, hom. 1,10 (CCL 122, 70,83–85). Vgl. Kessler, Gregor der Große als Exeget, 192–201; Fiedrowicz, Einleitung, 11–14. 127 Vgl. dazu auch de Lubac, Geist aus der Geschichte, 214–232. Er zeigt die große Bedeutung der Anwendung der Bibel auf das geistliche Leben der Zuhörer schon bei Origenes. 128 Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 2,38–40). 129 Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 2,40–43). 125 126

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allegorisch als auch moralisch-tropologisch, wenngleich letztere von Beda nicht ausdrücklich entfaltet wird, sondern nur implizit mitschwingt. Als Elisabeth beim Besuch Mariens diese mit lauter Stimme preist (vgl. Lk 1,41–45), deutet Beda dies so, dass die laute Stimme nicht so sehr hohe Lautstärke bedeute, sondern ihre große Frömmigkeit anzeige: Magna enim uoce non tam clamosa quam deuota intellegendum est.130 Die Salben, die die Frauen am Ostermorgen zum Grab Jesu tragen, bedeuten die Gebete der Mönche, aus der Tatsache, dass sie diese frühmorgens bei Tagesanbruch zum Grab brachten, leitet Beda die Aufforderung ab, dass auch die Mönche dem Nächsten äußerlich das Licht guter Werke bringen, innerlich durch die Süßigkeit reiner Buße brennen sollen.131 Hier erscheint die Analogie etwas äußerlich und gezwungen, wenn das beginnende Tageslicht zum Licht guter Werke wird und die Salben zur Süßigkeit der Bußgesinnung des Mönchs werden. An verschiedenen Stellen bezieht Beda ein Schriftwort auf die Tugenden. So bedeute die Aufforderung Jesu, als er seine ersten Jünger berief, „Kommt und seht“ (Joh 1,39), eine Aufforderung zur Tugend, durch die man zu den ewigen Freuden gelange.132 Die Worte der Schrift enthalten nach Beda „in einem höheren Sinn“ eine Aufforderung für das Handeln in der Gegenwart: Quod si altiore sensu libet inspicere quid nobis agendum […]133. An derselben Stelle bei Johannes wird berichtet, dass die Jünger zu Jesus gingen und sahen, wo Jesus wohnte, dass dies „um die zehnte Stunde war“. Für Beda bedeutet diese Zehn die Vollkommenheit des Gesetzes, die 10 Gebote. Das wiederum heißt, dass derjenige, der Gott sehen will, sich demütig den 10 Geboten unterordnen und diese durch die Werke des Lichts, d. h. an 10 Stunden des Tages erfüllen muss. Am Ende der Predigt über die Verklärung Jesu deutet Beda das Ereignis noch einmal zusammenfassend in einem aktualisierend-moralischen Sinn, indem er seine Mitbrüder auffordert, die fleischlichen Begierden zurückzulassen und den Berg der Tugenden zu besteigen, wenn sie die Herrlichkeit des Herrn sehen wollten.134 Die Szene, da Jesus statt auf die Anschuldigungen sogleich verbal zu reagieren, zunächst mit dem Finger im Sand schrieb, als man eine Ehebrecherin zu ihm brachte (vgl. Joh 8,3–11), deutet Beda dergestalt, dass hierin eine Aufforderung Jesu liege, dass auch wir nicht über andere urteilen sollten, ehe wir nicht demütig unser eigenes Gewissen sorgfältig durchforscht hätten.135 Das Schreiben, d. h. das Durchfurchen des Sandes wird zum 132 133 134 135 130 131

Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 22,58–23,59). Vgl. Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 247,22–34). Vgl. Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 113,80–82). Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 113,72f.). Vgl. Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 177,260–263). Beda, hom. 1,25 (CCL 122, 180,61–65): […] nos typice instituens ut cum quaelibet proximorum errata conspicimus non haec antea reprehendendo iudicemus quam ad conscientiam nostram humiliter reuersi digito eam discretionis solerter exculpemus et quid in ea conditori placeat quidue displiceat sedula examinatione dirimamus […].

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Bild für das Erforschen des eigenen Gewissens. Wobei klar ist, dass Jesus hier nicht sein eigenes Gewissen durchforscht, sondern diese Handlung, so Beda, als Lehre für seine Jünger, für alle an ihn Glaubenden gedacht ist, was durch die Wortwahl Bedas zum Ausdruck kommt, wenn er sagt, das Jesus uns durch diese Handlung „unterrichte“: […] nos uidelicet typice instituens […]136. Als Symbol für die Tugend der Keuschheit sieht Beda das Gürten der Hüften, denn diese Stehen für luxuria, sexuelle Begierde: Constat namque per lumbos saepe luxuriam designari […] Qui ergo ueneriae motus concupiscentiae funditus edomuit lumbos utique zona pellicia cingit. Der Winter kann die Herzenshärte und das Fehlen von Liebe bedeuten137, Schlangen meinen das Gift der Laster, die die Seele geistlich töten138 und der Rabe, der von Noach ausgesandt wurde, jedoch nicht zurückkehrt, wird zum Sinnbild für diejenigen, die sich nach der Taufe von der Einheit der katholischen Kirche trennen und den Sehnsüchten der Welt nachgehen.139

e) Anagogischer Sinn Die anagogische Auslegung deutet die Schrift eschatologisch, indem sie im Gotteswort eine Dimension entdeckt, die sich auf die jenseitige Vollendung der Welt und des Menschen erstreckt.140 In diesem Sinne deutet Beda die Rückkehr Jesu von Ägypten nach Judäa, nachdem Herodes gestorben war, auf die Wiederkunft Christi, wenn die Juden den Glauben an die Wahrheit annehmen werden, nachdem die „Flamme des jetzigen Neides zur Ruhe gekommen sein wird“141. Der Tod des Herodes wird in Analogie zum Ende des Neides gesehen; ersterer war die Voraussetzung für die Rückkehr Jesu nach Judäa, letzteres wird, so Beda, die Voraussetzung für die Wiederkunft Christi am Ende der Zeit sein.

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Beda, hom. 1,25 (CCL 122, 180,61f.). Vgl. Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 359,30–39). Vgl. Beda, hom. 2,18 (CCL 122, 316,182–184). Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 87,251–256). Vgl. de Lubac, Éxegèse médiévale 1/2, 621–681. De Lubac unterscheidet noch einmal zwischen einer mehr doktrinellen, objektiven Anagogie im Sinne der dogmatischen Eschatologie und einer mehr subjektiven Verwirklichung der einzelnen Person. Vgl. auch R. Voderholzer, Offenbarung, Tradition und Schriftauslegung. Bausteine zu einer christlichen Bibelhermeneutik, Regensburg 2013,139f. Voderholzer erläutert hier kurz das bekannte mittelalterliche Distichon, das die Lehre vom vierfachen Schriftsinn zum Ausdruck bringt: Littera gesta docet, quid credas allegoria. moralis quid agas, quo tendas anagogia. 141 Beda, hom. 1,10 (CCL 122, 70,89–92): Quod autem defuncto Herode redit ad terram Israhel Iesus finem saeculi denuntiat quando Enoch et Helia praedicantibus Iudaei sopita modernae inuidiae flamma fidem ueritatis accipiunt. Vgl. van der Walt, The Homiliary, 197. 136 137

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III. Die exegetische Methode

In seiner zweiten Predigt zum Weihnachtsfest legt Beda die Stelle aus, wo es heißt, dass die Hirten zueinander sprachen: „Lasst uns nach Bethlehem gehen“ (vgl. Lk 2,15), und sagt seinen Zuhörern: Transeamus ergo et nos, fratres […] Transeamus abiectis concupiscentiis carnalibus toto mentis desiderio usque Bethleem supernam, id est domum panis uiui non manu factam sed aeternam in caelis […]142. Die Stadt Bethlehem wird – vermittels der etymologischen Deutung als „Haus des Brotes“, d. h. Jesu Christi, zum Bild für die Beetleem superna, den Himmel. In ähnlicher Weise deutet Beda auch Bethanien über die Etymologie „Haus der gehorsamen Seele“143 als die „himmlische Stadt“, den Himmel, in den nur der Gehorsame eintreten kann: Ipsa est uera Bethania ciuitas scilicet caelestis quam nullus ualet nisi oboediens intrare.144 In diesem Zusammenhang ist noch anzufügen, dass Beda eine Schriftstelle bisweilen auch nacheinander gemäß verschiedener Schriftsinne auslegt. Ein Beispiel hierfür mag genügen. Etwa am Beginn der Homilie In caena Domini erklärt Beda das Schriftwort, wo es bei Johannes heißt: „Es war vor dem Paschafest. Jesus wusste, dass seine Sunde gekommen war, um aus dieser Welt zum Vater überzugehen. Da er die Seinen, die in der Welt waren, liebte, erwies er ihnen seine Liebe bis zur Vollendung“ (Joh 13,1). Beda kommentiert die Stelle folgendermaßen: Pascha quippe transitus interpretatur nomen ex eo uetus habens quod transierit in eo dominus per Aegyptum percutiens primogenita Aegypti et filios Israhel liberans et quod ipsi filii Israhel transierint illa nocte de Aegyptia seruitute ut uenirent ad terram promissae olim hereditatis et pacis mystice significans quod in eo dominus transiturus esset ex hoc mundo ad patrem et quod eius exemplo fideles abiectis temporalibus desideriis abiecta uitiorum seruitute continuis uirtutum studiis transire debeant ad promissionem patriae caelestis.145

Beda legt in diesem Abschnitt die Schriftstelle nach allen vier Sinnen aus. Zunächst erläutert er den Wortsinn: Pascha meine zuerst die Befreiung Israels aus der ägyptischen Gefangenschaft und den Übergang von dieser zum Gelobten Land. Danach interpretiert Beda Pascha typologisch-allegorisch, indem er darlegt, dies bedeute mystice den Heimgang Jesus zum Vater. Nun fügt er sogleich die moralisch-tropologische Deutung an: Pascha meine, die Gläubigen müssten die Knechtschaft der Laster abwerfen und durch beständiges Bemühen um Tugend zur Verheißung der himmlischen Heimat hinübergehen. Darin ist nun zugleich auch die anagogische Deutung enthalten. 144 145 142 143

Beda, hom. 1,7 (CCL 122, 47,41–46). Vgl. van der Walt, The Homiliary, 198. Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 212,180f.). Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 212,187f.). Beda, hom. 2,5 (CCL 122, 214,7–16).

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

Es wurde deutlich, dass sich in den Homilien Bedas alle vier Schriftsinne nachweisen lassen, wenngleich der anagogische Sinn im Verhältnis zu den anderen drei Schriftsinnen weniger häufig vorkommt. Dabei zeigte sich auch, dass es manchmal nicht leicht ist, eine Schriftdeutung jeweils einem bestimmten Schriftsinn zuzuordnen, da die Schriftsinne nicht immer exakt voneinander zu trennen sind bzw. bisweilen schlicht mehr als eine Dimension in ein und demselben Schriftwort enthalten ist. Auch wenn die Sinnhaftigkeit der mehrdimensionalen Schriftauslegung heute kaum noch zu leugnen sein dürfte, mögen sich bei der Beurteilung der Einzelfälle die Wege durchaus wieder scheiden. Dies betrifft jedoch nicht die grundsätzliche Daseinsberechtigung des geistigen Schriftsinns, sondern bezieht sich auf die Art und Weise, auf die Ausdehnung und das Maß dessen Anwendung. Hier wird man heute durchaus anders urteilen, als zu Bedas Zeit und während der auf ihn folgenden Jahrhunderte bis zum Ende des Mittelalters. Wenn nämlich der Wortsinn der Schrift durch allegorische Deutungen derart überwuchert wird, dass dieser dabei so sehr in den Hintergrund tritt, dass er kaum noch zur Geltung kommt, so besteht durchaus die Gefahr, dass sich die allegorische Deutung gleichsam verselbständigt, teilweise durch nicht mehr plausibel nachvollziehbare Deutungen unglaubwürdig wird und so letzlich dem Verständnis der Schrift im Wege steht.

2. Zahlensymbolik a) Die Zahlensymbolik in Antike und Mittelalter Obwohl die Zahlensymbolik Teil des symbolisch-allegorischen Schriftsinnes ist, soll sie hier wegen ihrer großen Bedeutung für Beda in einem eigenen Kapitel behandelt werden. Grundlegendes Merkmal der Zahlensymbolik ist, dass sie in den Zahlen „einen über ihren Zahlenwert hinausreichenden Sinn“146 sieht. Geschichtlich fassbar wird sie bereits in der Homerdeutung des 6. Jahrhunderts v. Chr. und bei den Pythagoreern, im Grunde war sie im Denken der gesamten Antike gegenwärtig.147 Sie findet sich auch in der Auslegung des AT durch Philo v. Alexandrien, die wiederum einen großen Einfluss auf die Zahlendeutung der Kirchenväter hatte. Origenes, Ambrosius, Augustinus, Hieronymus, Gregor d. Gr., Isidor v. Sevilla und schließlich nicht zuletzt Beda selbst bedienten sich der Zahlensymbolik, um die in den Schriften des Alten und Neuen Testaments vorkommenden Zahlen allegorisch zu deuten. Besonders die Zahlentheorie R. Suntrup, Zahlensymbolik, -mystik: LMA 9 (1998) 443f. Vgl. de Lubac, Exégèse médievale 2/2, 9f.

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III. Die exegetische Methode

Augustins, im Kontext seiner Zeichenlehre entwickelt, war von größter Bedeutung für das ganze Mittelalter.148 Im spätantiken Denken, fassbar etwa bei Augustinus und Boethius, ist die Zahl Prinzip der Ordnung und Schönheit der Schöpfung, die Harmonie des Kosmos beruht auf unveränderlichen Zahlenverhältnissen.149 Oft wird in diesem Zusammenhang eine Stelle aus dem Weisheitsbuch zitiert: Omnia mensura et numero et pondere disposuisti (Weish 11,21 Vulg.). Diese ontologische und kosmische Bedeutung der Zahlen wird nun mit der allegorischen Schriftauslegung verbunden. Es ist wichtig zu sehen, dass bei der exegetischen Deutung von Zahlen diese selbst keine absolut festgelegte Bedeutung besitzen, sondern vielmehr ihren Sinn gerade erst im Kontext der Schrift erhalten. Ihre Deutung ist weder absolut, noch ist sie beliebig. Vielmehr ergibt sich diese aus der Schrift selbst, kann aber je nach dem Sinnzusammenhang variieren.150 Augustinus betont, dass die Zahlen in der Schrift nicht zufällig seien und nicht ohne “mystische Gründe“. Er stützt seine Zahleninterpretation auf drei Dinge: auf die von den Vätern überlieferte Lehrautorität der Kirche, auf das Zeugnis der Schrift und auf die Natur der Zahlen selbst.151 So kann die Eins für den einen und unteilbaren Gott stehen, für den einen Herrn Jesus Christus oder auch für die eine Kirche. Die Zwei steht etwa für die zwei göttlichen Naturen in Christus, aber auch für Sünde und Häresie wegen des Abweichens von dem einen Glauben. Die Drei bedeutet v.  a. den dreifaltigen Gott oder die Auferstehung Christi am dritten Tag, aber auch Glaube, Hoffnung und Liebe. Die Vier steht etwa für die geschaffene Welt mit ihren vier Himmelsrichtungen und vier Elementen. Die Sieben kann u. a. stehen für die Ewigkeit, da Gott bei der Erschaffung der Welt am siebten Tag ruhte, oder für den Hl. Geist, der sich den Gläubigen in seinen sieben Gaben mitteilt. Die Zahlen werden in ihrer Deutung oft auch wieder in ihre Summanden oder Faktoren zerlegt, um so die symbolische Bedeutung einer Zahl zu erweisen.152 So begründet Augustinus die Vollkommenheit der Zahl Sieben damit, dass sie aus den Summanden Vgl. Suntrup, Zahlensymbolik, 444f.; G. Voss, Zahl, Zahlensymbolik, V. Theologiegeschichtlich: LThK3 (2001) 1372f.; zur Zahlensymbolik Augustins vgl. auch Mayer, Die Zeichen, 2. Teil, 415–436; E. Hellgardt, Zum Problem symbolbestimmter und formalästhetischer Zahlenkomposition in mittelalterlicher Literatur. Mit Studien zum Quadrivium und zur Vorgeschichte des mittelalterlichen Zahlendenkens, München 1973,158–174. 149 Vgl. de Lubac, Exégèse médievale 2/2, 8f. 150 Vgl. H. Meyer, Die Zahlenallegorese im Mittelalter. Methode und Gebrauch, München 1975, 77–80; Voss, Zahl, 1373. 151 Vgl. Augustinus, trin. 4,6,10 (CCL 50, 175,45–50): […] frustra tamen eos esse in scripturis positos et nullas esse causas mysticas cur illic isti numeri commemorentur nemo tam stultus eneptusque contenderit. Ego autem quas reddidi uel ex ecclesiae auctoritate a maioribus tradita uel ex diuinarum scripturarum testimonio uel ex ratione numerorum similitudinumque collegi. 152 Vgl. Suntrup, Zahlensymbolik, 446. Ausführlichere Darstellung bei Meyer, Die Zahlenallegorese, 109– 203; sehr ausführlich H. Meyer/R. Suntrup, Lexikon der mittelalterlichen Zahlenbedeutungen (Münsterische Mittelalter-Schriften 56), München 1987. 148

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

drei und vier bestehe: drei ist die erste ungerade und zugleich unteilbare, vier die erste gerade und zugleich teilbare Zahl.153

b) Die Zahlensymbolik in den Homilien Bedas In den Homilien Bedas ist die Symbolik der Zahlen von einigem Gewicht. Bei der Auslegung der Heilung des Kranken am Betesdateich (vgl. Joh 4,1–18) sieht Beda in der Tatsache, dass der Kranke schon 38 Jahre an seiner Krankheit litt, eine besondere Bedeutung verborgen. Diese ergibt sich jedoch nur über den Umweg der Subtraktion: 38 = 40 – 2. Die Zahl 40 aber, so Beda, bedeute in der Schrift die Vollkommenheit des Lebenswandels, da derjenige, der die Werke des vollkommenen Lebenswandels tue, die 10 Gebote durch die vier Evangelien erfülle. Die Bedeutung der 40 ergibt sich durch Multiplikation der 10 mit der 4. Wem aber bis zur 40 zwei fehlten, der entbehre der Gottes- und Nächstenliebe. Daher bezeichne die Zahl 38 und damit der seit 38 Jahren kranke Mensch den Sünder.154 Das ist schon ein ziemlich komplexes Beispiel der Kunst der Zahleninterpretation, ergibt sich doch der Sinn der Zahl 38 erst mit Hilfe zweier Rechenoperationen, der Subtraktion und der Multiplikation. Zudem liegt der Deutung der 38 die Symbolik von vier anderen Zahlen zugrunde: der 40, der 10, der 4 und der 2. Im Rahmen der Auslegung der wunderbaren Brotvermehrung (vgl. Joh 6,1–15) deutet Beda die fünf Brote auf die fünf Bücher Mose, mit denen Gott die Gläubigen täglich nähre. Die zwei Fische aber bedeuteten die Psalmen und die prophetischen Bücher. Bei der Deutung der 5000 Männer, die gespeist wurden, zerlegt Beda die Zahl in ihre Multiplikatoren 1000 und 5. Die Zahl 1000 bedeute die Fülle der Dinge, die 5 aber die fünf Sinne des Menschen. Hier sei aber von Männern die Rede, also von solchen, die nicht verweichlicht, sondern männlich handeln, und dies auch in ihren fünf Sinnen. Die 5000 Männer werden so zum Symbol für die Vollkommenheit jener, die vom Herrn durch sein Wort genährt werden.155 Die zwölf Körbe mit den übriggebliebenen Brotstücken deuten, da die Zahl 12 die Summe der Vollkommenheit bedeute, auf den „ganzen Chor der geistlichen Lehrer“ hin, welche die dunklen Stellen der Schriften sammeln, indem sie über diese nachsinnen und dann für sich und für die Menge aufbewahren.156 Die variable Bedeutung der Zahlen zeigt sich bei der Deutung der Perikope deutlich: Die Fünf kann sowohl die fünf Bücher Mose, als auch die fünf Sinne des Menschen bedeuten, über die Bedeu Vgl. Meyer, Die Zahlenallegorese, 133. Gegen diese rein „weltliche“ Begründung wendet sich jedoch später Gregor d. Gr. und verweist auf biblische Argumente für die Vollkommenheit der Sieben. Vgl. ebd., 133. 154 Vgl. Beda, hom. 1,23 (CCL 122, 163,68–79). 155 Vgl. Beda, hom. 2,2 (CCL 122, 197,150–163). 156 Vgl. Beda, hom. 2,2 (CCL 122, 198,187–193). 153

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III. Die exegetische Methode

tung entscheidet der Sinnzusammenhang. So liegt bei den 5000 Männern die Deutung der Fünf auf die fünf Sinne nahe, da so die Zahl Fünf auf die menschliche Eigenschaft der Mannhaftigkeit im Sinne von Tugend und durch die Verbindung mit der Zahl 1000 auf die Vollkommenheit des Menschen hinweisen kann. In der Homilie Post ascensionem geht Beda nach der Auslegung des Evangeliums noch auf einige Zahlen ein, die während der österlichen Festzeit von Bedeutung sind, besonders auf die 50 und die 40: De sacramento autem quinquagenarii uel quadragenarii numeri multipliciter a patribus disputatum est.157 Die 40 ist die Zahl des Fastens, sie ergibt sich durch Multiplikation der 4 mit der 10. Die 4 steht für die Welt mit ihren vier Jahreszeiten und ihren vier Elementen. Das zukünftige Leben wird durch die 10 symbolisiert, da der Herr im Gleichnis von den Arbeitern jedem einen Denar gab (in dem die Zahl 10 enthalten ist). Daher, so Beda, bedeute das Fasten über 40 Tage, dass sich der Mensch in dieser Welt abmühen müsse, um den himmlischen Lohn zu erhalten. Die Zahl 50 dagegen stehe für die zukünftige Seligkeit, denn sie ergibt sich durch die Rechenoperation 7 x 7 = 49 + 1 = 50. Die 7 bedeute die Ruhe (Gott ruhte am siebten Tag nach Erschaffung der Welt), die 50 fügt der Ruhe der siebenmal sieben Wochen nach Ostern noch die 1 hinzu, nämlich den Pfingstsonntag, so dass damit die Fülle der Ruhe angezeigt werde.158 Beda betont zudem, dass das Pfingstfest nach dem Pfingstsonntag noch weitere sieben Tage hindurch gefeiert werde, da die Zahl Sieben die siebenfache Gnade des Hl. Geistes bedeute, und dies daher aus einem tiefen Grund und Geheimnis heraus geschehe: […] nemo absque discretione apta et congrua ratione mysterii putet actitari.159 Damit bietet Beda eine schöne geistliche Begründung für die Pfingstoktav, die in der katholischen Kirche bis zur Einführung des Novus Ordo Missae durch Papst Paul VI. im Jahr 1969 begangen wurde. In seiner ersten Homilie zum Kirchweihfest deutet Beda den Tempel Salomos auf die Kirche. Der Umstand, dass der Tempel in sieben Jahren erbaut wurde, bedeute, die Kirche wachse in der gesamten Zeit dieser Welt, dass er im achten Jahr geweiht wurde, bedeute die himmlische Seligkeit, denn am achten Tag ist Christus von den Toten auferstanden, so dass diese Zahl auf die Freuden der himmlischen Heimat hinweise.160 In der zweiten Kirchweihpredigt161 erklärt Beda die Maße des Tempels, indem er ihnen symbolische Bedeutungen beimisst. Zunächst erklärt Beda, dass die Länge den Glauben der Kirche bezeichne, die Breite die Liebe, die Höhe aber die Hoffnung bezeichne. Dann deutet er die Maßangaben: die Länge des Tempels beträgt 60 Ellen.

Beda, hom. 2,16 (CCL 122, 297,270f.). Vgl. Beda, hom. 2,16 (CCL 122, 298,276–309). Zur Deutung des Pfingstfestes und zur Symbolik der Zahl 50 bei den Vätern vgl. Daniélou, Liturgie und Bibel, 322–335. 159 Beda, hom. 2,16 (CCL 122, 299,316f.). 160 Vgl. Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 364,234–365,250). 161 Vgl. Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 374,241–375,264). 157 158

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

Die Zahl sechs bedeute aber die Vollkommenheit der guten Werke, da Gott die Welt in sechs Tagen erschuf. Zudem widme sich die Kirche – der Tempel ist bei Beda allgemein Symbol für die Kirche – während sechs Weltzeitaltern guten Werken. Der Tempel war 20 Ellen breit, da sich die Kirche durch das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe (die Zahl zwei ist in 20 enthalten) in der Trübsal (dieser Welt) ausbreite. Die Höhe schließlich betrug 30 Ellen, weil die Hoffnung auf die Schau der hl. Dreifaltigkeit vorbereite. Beda sieht in den Maßangaben als Grundzahlen die Zahlen 6, 2 und 3, die die drei Tugenden bildeten, wodurch die Kirche aufgebaut werde. Diese werden jeweils mit 10 multipliziert, um so die Maße des Tempels zu ergeben. Da die 10 aber eine vollkommene Zahl sei, deshalb bedeuteten die Maße die Vermehrung der Vollkommenheit der Kirche: Quod autem per denarium qui perfectus est numerus haec singula multiplicantur multiplex eiusdem perfectionis augmentum figurate denuntiat.162 Beda betreibt die Zahlensymbolik als hochentwickelte Kunst, die den heutigen Leser bisweilen in Schwindel geraten lässt. Doch ist sie alles andere als eine Art von Magie, auch den Vorwurf der Willkür kann mit ihm nicht machen. Es zeigte sich vielmehr, dass die Zahlen ihre Bedeutung immer aus der Hl. Schrift oder – etwa bei der Zahl Vier – aus den Grundgegebenheiten des Kosmos erhalten. Nach einer längeren Phase der Ablehnung der Zahlensymbolik durch die historisch-kritische Exegese, ist schließlich auch in der Theologie ein Umdenken eingetreten, wurde doch wieder neu bewusst, welche Bedeutung der Symbolik von Zahlen in den Schriften des Alten und Neuen Testaments selbst zukommt.163 Ob jedoch die teilweise komplexen symbolisch-allegorischen Deutungen mit ihren Multiplikationen, Additionen und Subtraktionen als vom göttlichen Urheber der Schrift intendiert und damit plausibel erscheinen, dies ist eine Frage, die man heute wohl anders beantworten wird, als zur Zeit Bedas. Eine andere Frage ist indes, ob diese teils komplexen Zahlendeutungen vom Hörer der Homilie, selbst von einem gebildeten Mönch, auch tatsächlich verstanden werden konnten. Dies würde freilich eine enorme, angespannte Aufmerksamkeit voraussetzen. Wenn man jedoch bedenkt, dass Beda seine Homilien nach dem Vortrag durchaus noch einmal überarbeitet haben wird und dementsprechend die mündlich vorgetragene Predigt etwas anders ausgesehen haben mag als die uns heute vorliegende, so wird die Verständlichkeit der Zahlendeutungen vielleicht plausibler. Der Prediger ist ja jederzeit frei, auch frei formulierte erklärende Zusätze einfließen zu lassen, um das Intendierte zu verdeutlichen. So wie die Homilien heute dastehen, dürften sie, gerade was die Zahlensymbolik angeht – an manchen Stellen jedoch nur schwer zu verstehen gewesen sein.

Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 375,262–264). Vgl. Voss, Zahl, 1373; Eine Einführung in die biblische Zahlensymbolik als literarische Kunstform bietet: H. A. Hutmacher, Symbolik der biblischen Zahlen und Zeiten, Paderborn u. a. 1993.

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III. Die exegetische Methode

3. Das Vorbild der antiken Kommentartechnik Im Kapitel über die Form der Homilien Bedas wurde bereits dargelegt, dass der christliche Bibelkommentar und die Homilie sich der Techniken des antiken Kommentars zu den Werken der vorchristlichen Klassiker bedienten, da die Kirchenväter diese in ihrer Schulausbildung verinnerlicht und dann auf die Schriften des Alten und Neuen Testaments anwandten. Die Anwendung einiger dieser Techniken durch Beda soll im Folgenden untersucht werden.

a) Vers-für-Vers-Auslegung Typisch für den antik-heidnischen wie auch für den christlich-biblischen Kommentar ist die Vers-für-Vers-Auslegung eines Textes in seiner Gesamtheit164, wobei in der christlichen Form des Kommentars der Inhalt des Bibeltextes gegenüber der Form eindeutig den Vorrang erhielt, die res waren wichtiger als die verba.165 Beda Venerabilis folgt in seinen Homilien auch in diesem Punkt ganz den Vätern. An einen wörtlich zitierten Vers des Tagesevangeliums fügt er dessen Erklärung an, und auf diese Weise geht er Vers für Vers die gesamte Perikope durch bis zum Ende.166 Allerdings zitiert Beda nicht immer lückenlos alle Verse der Perikope wörtlich. Es kommt durchaus vor, dass er Verse nur paraphrasiert wiedergibt167, oder gar ganze Verse einfach auslässt.168 Bei der Auslegung von Mt 2,13–23 in Homilie 1,10 geht Beda sogar ganz anders vor, indem er die Bibelverse nicht wörtlich zitiert, sondern nur inhaltlich der Perikope folgt und diese nach dem geistigen Schriftsinn auslegt.169 So wird deutlich, dass Beda bei aller Wertschätzung des Wortlautes der Bibel nicht sklavisch am biblischen Buchstaben klebt, sondern, wenn es ihm sinnvoll erscheint, durchaus auch etwas freier mit dem Text der jeweiligen Perikope umgehen kann. Allerdings halten sich diese Freiheiten sehr in Grenzen, so dass in den Homilien, insgesamt betrachtet, die Treue und Nähe zum Text immer bestehen bleibt.

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Vgl. Fuhrer, Kommentar, 437. Vgl. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 113. Vgl. dazu auch das im Kapitel über den Aufbau der Homilien Gesagte. So etwa hom. 1,25 (CCL 122, 178–183) die Verse Joh 8,3–6; hom. 2,5 (CCL 122, 214–219) die Verse Joh 13,4b–5). 168 Beispiele: hom.1,5 (CCL 122, 32–36) Vers Mt 1,22; hom. 1,20 (CCL 122, 141–147) Vers Mt 16,14; hom. 2,5 (CCL 122,214–219) Verse Joh 13,6b.10b.,11–13.15. 169 Vgl. Beda, hom. 1,10 (CCL 122, 68–72). 164 165

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

b) Scriptura per scripturam interpretari Dieses ebenfalls aus der vorchristlichen Antike stammende Auslegungsprinzip besagt, dass die Schrift aus sich selbst verständlich sei, d. h. unklare Stellen können durch andere Bibelstellen erhellt werden.170 Dieses klassische Prinzip bezog sich ursprünglich jedoch auf einen einzigen Autor, während die biblischen Bücher von verschiedenen menschlichen Autoren aus ganz unterschiedlichen zeitlichen Kontexten stammen. Diese Schwierigkeit wird durch die Überzeugung der Kirchenväter von dem einen göttlichen Urheber der gesamten Schrift des Alten und Neuen Testamentes gelöst. Der Glaube an den einen göttlichen Autor und den von ihm intendierten geistigen Sinn der Schrift ermöglicht es, dass ganz verschiedene Bücher der Schrift sich gegenseitig auslegen können. Dies setzt allerdings eine sehr gute Kenntnis der hl. Schriften in ihrer Gesamtheit voraus.171 Eine solche Vertrautheit mit der Schrift ermöglicht es Beda, zur Erklärung einer Stelle andere passende Bibelstellen zu zitieren. Dies wird etwa in der Homilie 1,24 besonders deutlich. Hier führt Beda bei der Auslegung der Verklärung Jesu eine größere Zahl von Stellen aus anderen Büchern der Bibel an. Der Evangelientext besteht aus der Perikope Mt 16,27–17,9. Beda zitiert zunächst den Vers aus der Perikope, der das Geschehen der Verklärung selbst berichtet: Et transfiguratus est ante eos, et resplenduit facies eius sicut sol; uestimenta autem eius facta sunt alba sicut nix.172 Dann erklärt er den Vers dahingehend, dass der Herr durch die Verklärung den Jüngern sowohl zeigen wollte, welche Glorie sein eigener Leib nach der Auferstehung haben werde, als auch, welche Herrlichkeit die Leiber der Auserwählten nach ihrer Auferstehung erhalten werden. Er stützt diese These mit dem Zitat von Mt 13,43, das er kurz einleitet: Nam et de illis alibi dicit: Tunc iusti fulgebunt sicut sol in regno patris eorum.173 Die Heranziehung dieser Stelle aus dem Gleichnis vom Unkraut, die – als Abschluss nach der Schilderung des Gerichts über Gute und Böse – den leuchtenden Zustand der Gerechten beschreibt, dient Beda zur Stütze seiner Deutung, die in der Verklärung Jesu nicht nur den zukünftigen Zustand des Leibes des Herrn, sondern auch den seiner Jünger vorausgebildet sieht. Dies bedeute aber nicht, dass der Glanz Christi und der Heiligen gleich sei – auch hier wird zur Begründung wieder eine Bibelstelle angeführt: Stella autem ab stella differt in claritate, sic et resurrectio mortuorum (1 Kor 15,41). Was im ursprünglichen Zusammenhang des paulinischen Briefs in Hinblick auf die Verschiedenheit der Geschöpfe nach der Auferstehung gesagt wurde, Vgl. Schäublin, Homerum ex Homero, 221–227. Zudem dient die Heranziehung anderer Schriftstellen nicht zuletzt dazu, die Sinnfülle einer Stelle weiter auszuschöpfen. Vgl. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 167. 171 Vgl. Pépin, Hermeneutik, 758f.; Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 166–168. 172 Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 172,98f.); vgl. Mt 17,2. 173 Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 173,103f.). 170

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III. Die exegetische Methode

das wendet Beda zur Illustration der zukünftigen Verschiedenheit der Glorie Christi und der Heiligen an. Das bedeutet, dass Beda bereit ist, den Sinn der zitierten Stelle ein wenig zu verändern, damit er als Beleg für seine Aussage dienen kann. Sodann fährt Beda fort: die Majestät Christi, des Leibes Christi und der Leiber der Heiligen werden die Verworfenen nicht sehen. Diese werden ihn nur als Gekreuzigten sehen: Tantum uidebunt in quem transfixerunt, et plangent se super eum omnes tribus terrae. Hier verbindet Beda zwei Stellen miteinander, Joh 19,37 und Offb. 1,7, die beide ihrerseits wieder Zitate aus dem alttestamentlichen Buch Sacharja sind (Sach 12,10.14). Während das zweite Zitat ohne weiteres übertragbar ist, erscheint dem ersten doch wieder ein wenig Gewalt angetan, wenn es auf den Zustand der Verworfenen, die die Herrlichkeit des Herrn nicht sehen werden, angewandt wird, denn davon ist im ursprünglichen Kontext der Kreuzigung überhaupt nicht die Rede. Nach dem Gericht werden dann, so Beda weiter, die Gerechten in die Herrlichkeit eintreten, nachdem sie umgewandelt wurden: […] tunc iusti ad contemplandam perpetuo gloriam regni eius et ipsi pro modulo suo incorruptionis luce transfigurati intrabunt. Er fügt sogleich die Beweisstelle an: Unde dicit apostolus: Qui reformauit corpus humilitatis notrae configuratum corpori claritatis suae (Phil 3,21).174 Dieses Zitat passt bezüglich des ursprünglichen Kontextes im Philipperbrief genau zu dem von Beda intendierten Sinn, ist also insofern eine hervorragende Wahl zur Begründung von Bedas Aussage. Für die typologische Deutung der weißen Kleider Jesu auf die Kirche zitiert Beda zwei Stellen, einmal aus dem Buch Jesaja (Jes 49,18), wobei er zum ersten Mal in diesem Abschnitt das entsprechende Buch namentlich nennt, und aus dem Galaterbrief (Gal 3,27): […] de quibus Esaias dicit: Omnibus his uelut ornamento uestieris; et apostolus: Quotquot enim, inquit, in Christo baptizati estis Christum induistis […] 175. Beim letzten Zitat scheint Beda offenbar ein Fehler unterlaufen zu sein: der Vergleich hinkt, da das Zitat illustrieren soll, dass die Kirche, bzw. die Getauften die Kleider Jesu seien, bei Paulus heißt es aber umgekehrt, dass die Getauften Christus angezogen haben. Dieses Kleid Jesu, d. h. die Kirche, bedarf am Ende der Zeit noch der Reinigung. Auch dafür kann Beda gleich zwei Zitate anführen: Vnde pulchre de uestimentis domini dicit euangelista Marcus: Quia facta sunt splendida nimis uelut nix qualia fullo super terram non potest candida facere (Mk 9,3), und ein Zitat aus dem 2. Korintherbrief (2 Kor 7,1): […] emundans ecclesiam uestem uidelicet suam ab omni inquinamento carnis et spiritus […]. Was der irdische fullo, der Walker, nicht vermag – Beda denkt an einen doctor animarum oder an sonst einen Reiniger des Leibes

Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 173,117–121). In der Vulgata stand bei Phil 3,21 ursprünglich statt reformavit das Futur, reformabit, was vom griech. Text auch gefordert ist. Diese Form ist im Variantenapparat von Hurst jedoch nicht vermerkt. Vgl. die Stelle in der Ausgabe der Vulgata von R. Weber / R. Gryson. 175 Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 173,124–126). 174

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

Christi, der Kirche, das kann, so Beda, Christus im Himmel an den Seinen tun: sie ganz rein machen von jeder Makel der Schuld.176 Das erste Zitat vermag Beda vermittels der allegorischen Deutung des fullo einzupassen, das zweite war ursprünglich bei Paulus Teil einer Aufforderung, sich selbst von aller Unreinheit des Leibes und Geistes zu reinigen. Dieser Akt der Reinigung wird nun aber auf Christus übertragen und somit das Zitat gleichsam auseinandergerissen und nur ein Teil davon wiederverwendet. In der hier untersuchten Passage geht Beda sehr selbständig vor. Vergleicht man seine Auslegung mit jener seiner Quelle, dem Traktat 51 Leos des Großen177, so zeigt sich, dass Beda den Vers Mt 17,2 viel ausführlicher erörtert und dabei neue Gedanken ausführt, die sich in seiner Quelle sowie den einschlägigen Auslegungen der Väter nicht finden. Von den bei Leo zitierten Bibelstellen übernimmt Beda nur eine einzige (Mt 13,43), die beiden anderen lässt er beiseite und zitiert an deren Stelle die oben erläuterten Schriftstellen, die in seinen eigenen Gedankengang passen. Gerade in der Auswahl und Verwendung der Bibelstellen zeigt sich einmal mehr die Selbständigkeit Bedas. In diesem Abschnitt aus der Homilie 1,24 zeigt sich exemplarisch die von den Vätern geerbte und dann selbständig angewandte Kunst Bedas, Bibelstellen so zu zitieren, dass sie seine Auslegung stützen und legitimieren. Dazu greift er bei einem Predigtabschnitt von 41 Zeilen in der CCL-Ausgabe auf nicht weniger als neun Bibelstellen zurück, die aus ganz unterschiedlichen Büchern des Neuen und Alten Testaments stammen. Die Zitate werden dabei jeweils aus ihrem Zusammenhang herausgelöst und für den neuen Kontext gleichsam zurechtgehauen, so dass man hier bisweilen von einer forcierten Umdeutung sprechen könnte. Jedenfalls kommen neben Zitaten, die sich leicht und plausibel übertragen lassen, auch solche vor, bei denen Beda bereit ist, vom ursprünglichen Sinnzusammenhang des Zitates abzusehen und diesen einen neuen Sinn zu verleihen. Darin unterscheidet sich Beda nicht von den Vätern.

c) Etymologie Die Etymologie als Lehre von der wahren Bedeutung der Wörter spielte in der gesamten Antike trotz der Kritik Platons, der diese für die Wahrheitserkenntnis nicht gelten ließ178, eine gewichtige Rolle. So bediente sich schon die ältere Homerexegese der Etymologie, in der Zeit des

Vgl. Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 173,129–174,139). Vgl. Leo d. Gr., tract. 51 (CCL 138A, 298,68–299,86). 178 Platon behandelt in seinem Dialog Kratylos das Verhältnis von Bezeichnung, Namen zum Bezeichneten selbst. Er verneint die Möglichkeit, von den Bezeichnungen auf das Wesen des Bezeichneten schließen zu können. Vgl. I. Opelt, Etymologie: RAC 6 (1966) 797–844, 800–802. 176 177

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III. Die exegetische Methode

Hellenismus waren es vor allem die Stoiker, die durch das Zurückführen auf Grundwörter und neue Zusammensetzungen versuchten, die wahre Bedeutung eines Wortes zu ermitteln. Ihre Lehre wirkte noch in den griechischen Lexika der Spätantike nach.179 Die lateinischen Grammatiker folgten der Methode ihrer griechischen Vorbilder, wobei besonders die Werke Varros und des Verrius Flaccus großen Einfluss auf die Spätantike ausübten. So entstanden in Anlehnung an vorchristliche Lexika Wortverzeichnisse (Onomastica) für die Erklärung biblischer Wörter, deren Blütezeit erst im Mittelalter erreicht wurde. Das zehnte Buch der Etymologiae des Isidor v. Sevilla war als Vorbild für das Mittelalter besonders wichtig.180 Schon in der frühen griechischen Literatur – als erster Vertreter gilt Heraklit – kam es zu einer Anwendung der Etymologie in Verbindung mit der Allegorese: mit Hilfe der Etymologie konnten etwa die Namen der Götter gedeutet und so atheistischer Mythenkritik begegnet werden. An diese Verbindung von Etymologie und Allegorese haben dann später die Kirchenväter angeknüpft.181 Dabei schlugen sie in der polemischen Auseinandersetzung ihre heidnischen Kontrahenten bisweilen mit ihren eigenen Waffen, wenn sie etwa die Etymologie der Götternamen zum Erweis deren Schändlichkeit oder schlicht deren Nichtexistenz gebrauchten.182 Vor allem aber verwendeten die Kirchenväter die etymologische Allegorie in der Schriftauslegung. Es waren zuerst Klemens von Alexandrien und Origenes, die in Abhängigkeit von Philo von Alexandrien v. a. Orts- und Personennamen der Bibel etymologisch-allegorisch deuteten. In diesen, so die Überzeugung der Väter, verberge sich eine tiefere Bedeutung für die Heilsgeschichte.183 Beda verarbeitet in den Homilien etymologische Deutungen biblischer, d.  h. hebräischer Orts- und Personennamen, die er den Etymologiae Isidors und den Werken des Hieronymus, dem Liber interpretationis hebraicorum nominum und dem Werk De situ et nominibus locorum hebraicorum, entnimmt. Im Folgenden sollen einige der zahlreichen aufgefundenen Belege exemplarisch dargestellt werden. Bei der Darstellung von Bedas allegorischer Auslegung kamen

Zur Etymologie bei den Griechen in Antike, Spätantike und im byzantinischen Reich vgl. R. Tosi, Etymologica: DNP 4 (1998) 198–200; H. Erbse, Etymologika: LAW (1965) 902–904; ausführlich Opelt, Etymologie, 797–810. 180 Vgl. J. Gruber/G. Bernt, Etymologie, Etymologica: LMA 4 (1989) 60f.; Opelt, Etymologie, 810–832. Zur weiteren Entwicklung im Mittelalter vgl. R. Klinck, Die lateinische Etymologie des Mittelalters (Medium Aevum. Philologische Studien 17), München 1970. 181 Die etymologische Deutung der Götternamen wurde v. a. von der Stoa betrieben. So deuteten etwa Zenon, Kleanthes u. Chrysipp Kronos als „Zeit“, Demeter als „Mutter Erde“ oder Zeus als den, der allen das Leben spendet. Vgl. Opelt, Etymologie, 809f. 182 Vgl. Opelt, Etymologie, 832–836; zur christlichen Kritik der heidnischen Religion vgl. auch Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, 228–240; zur christlichen Kritik an der heidnischen Allegorese vgl. J. Pépin, Mythe et Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris 2 1976, 308–474. 183 Vgl. Opelt, Etymologie, 837. 179

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

schon einige Beispiele und damit die Funktion der Etymologie für die Allegorese Bedas beiläufig zur Sprache. Nun soll diesem Phänomen antik-mittelalterlicher Bibelexegese noch einmal besondere Aufmerksamkeit geschenkt werden. Gleich in der ersten Homilie begegnet jeweils ein schönes Beispiel für die etymologische Deutung einer Landschaftsbezeichnung und einer Stadt: Sed quia Iudaea confessio Hierusalem autem uisio pacis dicitur possumus mystice intellegere eos qui confessionem rectae fidei didicerint qui uisionem supernae pacis amauerint Iudaeae et Hierosolimitarum appellatione designatos.184 Diese von Hieronymus übernommenen185, jedoch auch sonst bei den Vätern weit verbreiteten Deutungen sind für Beda Mittel, um – nach dem Wortsinn – jene Bibelstelle (Mk 1,5) auch geistig zu deuten, wo es heißt, dass ganz Judäa und alle Einwohner Jerusalems zu Johannes hinauszogen. Beda sieht in den etymologischen Wortbedeutungen Hinweise dafür, dass diejenigen zu Johannes hinausgingen, die den rechten Glauben bekannten (Judäa bedeute confessio) und die die Schau des höheren Friedens liebten (Jerusalem bedeute visio pacis). Auch der Jordan wird in diesem Zusammenhang interpretiert: Sein Name habe die Bedeutung riuus iudicii und sei daher ein Hinweis darauf, dass die Auserwählten umso mehr ihr Gewissen erforschten, je mehr aus ihrem Herzen Ströme von Tränen flössen.186 Auf engstem Raum sind hier also die etymologisch-allegorische Deutung einer Stadt, eines Landes und eines Flusses versammelt, die Beda letztlich dazu dienen, seine Interpretation der Menschen, die damals zu Johannes hinauszogen, aktualisierend auf seine Zeit zu übertragen, im Grunde aber vielmehr zeitlos zu deuten: die zu Johannes hinauszogen, das sind all jene, die sich innerlich täglich im Jordan reinigen, indem sie ihr Gewissen prüfen und Buße tun. In ähnlicher Weise deutet Beda, abhängig von Hieronymus und Gregor d. Gr., Israel als uir uidens Deum187, Galiläa als perpetrata transmigratio188, transmigratio facta oder revelatio189. Zahlreiche weitere Städte werden etymologisch interpretiert, so zum Beispiel Nazareth als flos oder uirgultum190, Bethlehem als domus panis191 oder Bethanien als domus oboedientiae192.

Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 3,62–65). Vgl. Hieronymus, nom. Is. (CCL 72, 121,9f.): Ierusalem uisio pacis. 186 Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 3,74–79). Für die Deutung des Jordans findet sich im Apparat keine Belegstelle. Bei Isidor findet sich keine Erklärung des Namens. Hieronymus, nom. Luc. (CCL 72, 140,27f.), gibt folgende Deutungen: Iordanis descensio eorum aut adprehensio eorum uel uidens iudicium. Die letztgenannte Deutung könnte also evtl. die Vorlage für Beda gewesen sein. 187 Vgl. Beda, hom.1,4 (CCL 122, 28,284). 188 Vgl. Beda, hom. 1,10 (CCL 122, 71,109). 189 Vgl. Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 120,39f.); hom. 2,7 (CCL 122, 229,160). 190 Vgl. Beda, hom. 1,10 (CCL 122, 71,109f.). 191 Vgl. Beda, hom. 1,6 (CCL 122, 40,108). 192 Vgl. Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 209,75–77). 184 185

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Auch was die Deutung von Personennamen betrifft, verwendet Beda viele Etymologien in seinen Homilien. In Homilie 1,5 deutet er in Abhängigkeit von Isidor v. Sevilla den Namen Jesus Christus: Iesus hebraice latine salutaris siue saluator dicitur193. Beda kann hierbei auf die Worte des Engels selbst verweisen, der Josef im Traum den Namen Jesu deutete (vgl. Mt 1,21). Auch den zweiten Bestandteil des Namens, Christus, erklärt Beda – in Anlehnung an Isidor und Augustinus –, indem er aufzeigt, dass dieser Name sich von der Salbung herleitet, die den Gesalbten als König und Priester kennzeichnet.194 An dieser Stelle wird auch deutlich, dass der Rückgriff auf die Etymologie hebräischer Namen biblische Vorbilder aufweisen kann: der Knabe Jesus erhält einen Namen, der seine Sendung anzeigt, Erlöser Israels und der Welt zu sein. Die Bibel selbst lenkte also durch die Bedeutung, die sie Namen beimisst und durch die Deutungen, die sie ihnen gibt, die Aufmerksamkeit der Ausleger auf diese Namen.195 Eine weitere Namenserklärung ist jene des Namens Maria. Beda erläutert ihn, abhängig wiederum von Isidor, folgendermaßen: Interpretatur enim stella maris.196 Auch der Name, so Beda, kündet von den besonderen Verdiensten Marias, denn sie leuchtet durch ein besonderes Gnadenprivileg wie ein herausragendes Gestirn zwischen den Fluten der dahingleitenden Welt.197 In seiner Predigt zur Vigil des Geburtsfestes Johannes des Täufers erläutert Beda dessen Namen: Bene autem praecursor redemptoris nostri Iohannes uocari iubetur. Iohannes quippe domini gratia siue in quo est gratia dicitur […]198. Johannes habe diesen Namen zu recht herhalten, erläutert Beda, da er selbst eine besondere Gnade empfangen habe, die ihn vor allen anderen Heiligen auszeichne, ja voll Gnade gewesen sei, und weil er anderen die Gnade Gottes verkündet habe.199 Zahlreiche weitere Namensetymologien verwendet Beda in den Homilien, so interpretiert er etwa, hierin wie so oft von Hieronymus abhängig, Abram als pater excelsus, Abraham aber als

Beda, hom. 1,5 (CCL 122, 36,149f.). Vgl. Isidor v. Sevilla, orig. 7,2,7: Iesus Hebraice, Graece σωτήρ, Latine autem salutaris sive salvator interpretatur. Vgl. auch Beda, hom. 2,9 (CCL 122, 240,47). 194 Vgl. Beda, hom. 1,5 (CCL 122, 36,161–165). Vgl. Isidor v. Sevilla, orig. 7,2,8: Sicut enim Christus significat regem, ita Iesus significat salvatorem. Non itaque nos salvos facit quicumque rex, sed rex Salvator; Augustinus, civ. 17,16 (CCL 48, 580,21–581,34). 195 Vgl. Opelt, Etymologie, 819–822, mit vielen Beispielen von Etymolgien von Personen- und Ortsnamen aus dem AT. Vgl. auch H. Lesêtre, Nom: DB 4 (1908) 1669–1677; É. Lipinski, Étiologie. 5. L’étiologie étymologique: Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Turnhout 32002, 453f.; A. van den Born, Ortsnamen: Bibel-Lexikon, hg. von H. Haag, Zürich/Einsiedeln/Köln 31982, 1272f.; Ders., Personennamen: ebd., 1362f. 196 Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 15,55). Vgl. Isidor v. Sevilla, orig. 7,10,1: Maria inluminatrix, sive stella maris. 197 Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 15,53–56). 198 Beda, hom. 2,19 (CCL 122, 324,243–245). Vgl. Hieronymus, nom. Act (CCL 72, 146,16f.): Iohannes in quo est gratia uel domini gratia. Vgl. auch Beda, hom. 2,22 (CCL 122, 343,26). 199 Vgl. Beda, hom. 2,19 (CCL 122, 324,244–250). 193

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pater multarum gentium200, Zacharias als memoria domini201, Salomon als pacificus202, um nur einige weitere Beispiele zu nennen. Auch die in der Bibel vorkommenden Namen von Personen sind aus der Sicht Bedas nicht zufällig, sondern drücken vielmehr deren Stellung und Aufgabe im Heilshandeln Gottes aus, daher werden diese Namen oft von Gott selbst gegeben. Sie sind daher bei der Auslegung der Bibel unbedingt mit zu berücksichtigen, stellen sie doch wichtige Interpretationsschlüssel für das Verständnis des Gotteswortes dar. Die etymologische Deutung von Orts- und Personennamen war als eine Art von (aus heutiger Sicht) vorwissenschaftlichem Etymologisieren dem heidnisch-antiken und dem orientalischen Raum, und damit auch dem AT gemeinsam. Wenn in der Einleitung zu diesem Kapitel besonders auf den Einfluss der Etymologie der griechisch-römischen Antike auf die Kirchenväter verwiesen wurde, so sollte jedoch die Tatsache, dass die Etymologie bereits im AT eine wichtige Rolle spielte und als solche wie selbstverständlich auch im NT übernommen wurde, nicht übersehen werden. Bei aller profanen Bildung setzten sich die Kirchenväter schließlich v. a. mit der Bibel auseinander und fanden dort die Etymologie schon im ersten Buch der Bibel, der Genesis, vielfach angewendet.203 Das aber bedeutet, dass der Einfluss der heidnischen Etymologie vielleicht doch etwas überschätzt wird. Gerade weil die Etymologie Gemeingut der alten Kulturen war und die Bibel sich meist mit der etymologischen Erklärung hebräischer Namen befasst, ist der Einfluss der jüdischen Etymologie, sowohl der Bibel selbst, als auch durch die Schriften Philons von Alexandrien, auf die Väter naheliegend und zur Erklärung ihrer etymologischen Deutungen im Grunde hinreichend. Die antik-heidnische und jüdisch-christliche Etymologie als „Etymologisieren“ zu bezeichnen204, bedeutet, sie von der späteren neuzeitlichen sprachwissenschaftlichen Etymologie abzugrenzen. Sehr viele Deutungen von Orten und Personen werden daher heute streng wissenschaftlich betrachtet nicht haltbar sein, kannte man vor der Entwicklung der modernen Sprachwissenschaft deren Methoden, v.  a. die Gesetze der Sprachentwicklung, selbstredend noch nicht.205 Die Funktion der Etymologie war indes in Antike und Mittelalter eine andere: im Rahmen der Bibelexegese diente sie als hermeneutisches Prinzip, als Schlüssel, der eine von vie 202 203 204 205 200 201

Vgl. Beda, hom. 1,11 (CCL 122, 75,88f.). Vgl. Beda, hom. 2,20 (CCL 122, 331,116). Vgl. Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 364,231). Vgl. Opelt, Etymologie, 819f. Vgl. Opelt, Etymologie, 819. Vgl. Opelt, Etymologie, 797. Dass auch noch die moderne Exegese bisweilen den „Klippen der Etymologie“ nicht ganz ausweichen konnte, zeigte eindrücklich J. Barr, Bibelexegese und moderne Semantik. Theologische und linguistische Methode in der Bibelwissenschaft, München 1965, 111–163.

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len Hilfen war, das in seiner ganzen Sinnfülle zu deuten, was der vom Geist inspirierte menschliche Autor sagen wollte.206 Beda folgte in seinen Homilien den Spuren der Väter, indem er seine etymologischen Interpretationen den Verzeichnissen des Isidor und des Hieronymus entnahm und diese für die allegorische Deutung der jeweiligen Bibelperikope fruchtbar machte. Etymologie war für ihn, wie schon für die Kirchenväter vor ihm, ebenso wie für die späteren Exegeten des Mittelalters, selbstverständliches Mittel der Schriftauslegung.

d) Realien Schon für Augustinus war die Kenntnis der Realien von großer Bedeutung für die Exegese der hl. Schrift. Kennt man die Realien nicht, so Augustin, dann werden die figürlichen Redeweisen dunkel: Rerum autem ignorantia facit obscuras figuratas locutiones, cum ignoramus uel animantium uel lapidum uel herbarum naturas aliarumue rerum, quae plerumque in scripturis similitudinis alicuius gratia ponuntur.207 Erst wenn man die Sache kennt, versteht man überhaupt die similitudo, den Vergleichspunkt, warum die Sache an der betreffenden Stelle angeführt wird. Augustinus erläutert dies am Beispiel der Schlange. Man kann bestimmte Stellen der Schrift, die von der Schlange sprechen, nur richtig in ihrer vollen Tiefe erfassen, wenn man weiß, wie sich die Schlange verteidigt, wenn sie angegriffen wird, oder wenn man weiß, dass sie sich häutet.208 In den Homilien Bedas sind jene Passagen recht zahlreich, wo er mit Hilfe von Realienkenntnissen Schriftstellen deutet. Seine besondere Vorliebe hierbei gilt der Taube. Beda weiß von ihr zu berichten, dass sie kein anderes Tier verletze, sich vielmehr von den Früchten der Erde ernähre. Dadurch wird die Taube zum Sinnbild der Friedfertigkeit, die unter Gläubigen, insbesondere unter Mönchen herrschen soll.209 Diese sollen nämlich achtgeben, dass sie sich nicht gegenseitig verschlingen, wenn sie einander beißen.210 Von der Turteltaube weiß Beda, dass sie,

Vgl. Klinck, Die lat. Etymologie des Mittelalters, 7f. Augustinus, doctr. chr. 2,14,24 (CCL 32, 49,20–23). 208 Vgl. Augustinus, doctr. chr. 2,14,24 (CCL 32, 49,23–34); vgl. auch doctr. chr. 2,39,59 (CCL 32, 72f.), wo Augustinus das Abfassen von Handbüchern zur Erklärung der in der Bibel vorkommenden Realien anregt. 209 Zum Friedenssymbol der Taube in vorchristlicher Zeit, in der Bibel und insbesondere bei den Kirchenvätern vgl. D. Forstner/R. Becker, Neues Lexikon christlicher Symbole, Innsbruck/Wien 1991, 228–234. 210 Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 85,196–207). Die – von Hurst nicht angeführte – Schriftstelle, auf die Beda hier anspielt ist der sarkastische Ausruf bei Paulus, Gal 5,15: Wenn ihr aber einander beißt und zu fressen sucht, dann gebt acht, dass ihr voneinander nicht vollends verschlungen werdet. 206 207

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falls sie ihren Gatten verliert, keinen anderen mehr möchte. Daher ist die Turteltaube für Beda ein Symbol für die Tugend der Keuschheit.211 An anderer Stelle, bei der Erklärung der Vertreibung der Geldwechsler aus dem Tempel (vgl. Joh 2,13–22), greift Beda zur Veranschaulichung der im Evangelium selbst gebotenen Deutung des Tempels als Leib Christi (vgl. Joh 2,21) auf sein Wissen bzgl. der embryonalen Entwicklung des Menschen zurück. Der Tempel wurde in 46 Jahren erbaut (vgl. Joh 2,20). 46 Tage benötige nun die Entwicklung des Embryos im Mutterleib bis zu seiner vollen Ausbildung, so Beda. Er beruft sich für dieses Wissen allgemein auf naturalium scriptores rerum212. Die Kenntnis der Entwicklung des menschlichen Embryos wird so für Beda ein Mittel, um die Tempel-Deutung des Evangelisten zu bestätigen. In der zweiten Predigt Post Pascha (hom. 2,10) geht Beda ausführlich auf die Beschaffenheit des Grabes Christi und die Gestalt der Grabeskirche ein. Ausgangspunkt dieser Erläuterungen ist die Frage, wie denn nach der Auferstehung so viele Personen im Grab Christi Platz gefunden hätten. Beda ist dieser Frage nachgegangen und beruft sich bei seinen Erklärungen auf schriftliche Berichte von solchen, die zu seiner Zeit in Jerusalem waren.213 Er beschreibt zuerst die Beschaffenheit des Grabes und stellt fest, dass die Berichte mit den Evangelien übereinstimmen. Danach erläutert er auch die Gestalt der Grabeskirche, die sich über dem Grab Christi erhebt.214 Hier dient die Kenntnis der Realien des Grabes Christi Beda dazu, zu zeigen, dass die Ausführungen der Bibel glaubwürdig und plausibel sind. Die Beschreibung der konstantinischen Grabeskirche aber sieht er in ihrer Schönheit als Erfüllung eines Verses aus dem Propheten Jesaja, wo es heißt: An jenem Tag wird es geschehen: Der Spross aus Isais Wurzel steht da als ein Feldzeichen für die Völker. Die Völker werden ihn aufsuchen, und seine Ruhestätte wird herrlich sein (Jes 11,10). Diese ausgewählten Beispiele mögen genügen, um die Bedeutung der Realienkenntnis in den Homilien Bedas zu veranschaulichen. Ihre Funktion reicht vom Erweis der Glaubwürdigkeit der hl. Schrift bis hin zur Ermöglichung ihrer geistigen Deutung. Nur wer die in der Schrift berichte-

Vgl. Beda, hom. 1,18 (CCL 122, 129,56–130,59). Was Beda hier von der Turteltaube zu sagen weiß, findet sich schon bei Hieronymus, Adv. Iovin. 1,285 (PL 23,252). 212 Vgl. Beda, hom. 2,1 (CCL 122, 189,192f.). Dieser Gedanke begegnet schon bei Augustinus, div. qu. 56 (CCL 44A, 95f.), von dem Beda trotz seiner Berufung auf die naturalium scriptores rerum wörtlich abhängt. 213 Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 251,186–188): […] explicare iuxta relationem eorum qui nostra aetate in Hierosolimis fuerunt quaeque ibi uiderunt redeuntes nobis scripta reliquerunt. Hurst nennt hierfür als Quelle Adamnanus, De locis sanctis 1,2 (CCL 175, 186–189) und verweist auf Beda, De locis sanctis 2,1 (CCL 175, 254f.). Zu Adamnanus vgl. oben, S. 13, Anm. 70. 214 Vgl. Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 251,204–252,217). Auch hier ist die Quelle Bedas wieder Adamnanus, De locis sanctis (vgl. Anm. 659). 211

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ten oder vorausgesetzten Realien kennt, ist in der Lage, den ganzen Reichtum und die letzte Tiefe des vom Geist inspirierten Sinnes zu erfassen. Die Erforschung der Realien ist in dieser Sicht also nicht Selbstzweck im Sinne etwa einer in sich sinnvollen wissenschaftlichen Beschäftigung, sondern sie ist stets hingeordnet auf die Schriftexegese und steht in ihrem Dienst, insbesondere im Dienst des geistigen Schriftsinns. Dass Beda die Kenntnis der Realien hoch einschätzte zeigt im übrigen allein schon die Tatsache, dass er nicht nur selbst eine Schrift De locis sanctis verfasste, sondern gleichfals die Werke De Tabernaculo über das Bundeszelt und De Templo über den salomonischen Tempel zu Jerusalem. In den beiden letztgenannten Werken zeigt Beda ein solch detailliertes Interesse an der tatsächlichen Beschaffenheit von Bundeszelt und Tempel, wie das vor ihm noch niemand getan hat.215

4. Sorgfalt und Tiefe Das am Ende des letzten Kapitel angesprochene Interesse Bedas für das Detail führt zu einer weiteren charakteristischen Eigenschaft der Exegese Bedas, der Sorgfalt. Hierin geht Beda weiter als seine Vorbilder, die Kirchenväter, und erscheint „mehr als die meisten von ihnen als ein moderner Forscher“.216 Es war schon verschiedentlich die Rede von der Sorgfalt Bedas, so etwa im Kapitel über den Aufbau der Homilien, wo sich zeigte, dass Beda diese sorgfältig strukturierte.217 Dieselbe Sorgfalt zeigt Beda auch als Leser der Schrift, geht er doch mit den Kirchenvätern davon aus, dass jedes Wort der hl. Schriften vom Hl. Geist inspiriert ist, weshalb jedem einzelnen Wort besondere Aufmerksamkeit zukommt.218 Aufmerksamkeit ist dann auch die Haltung, die Beda vom Leser und Hörer verlangt. So fordert er seine Zuhörer am Beginn seiner dritten Adventspredigt auf, mit „gespanntem Ohr“ den Beginn des menschlichen Heils in den Worten der Verkündigung an Maria (vgl. Lk 1,26) zu lauschen. Dies, so Beda, ist eine Voraussetzung, um das Geschenk des Heils zu erlangen.219 An anderer Stelle fordert Beda seine Confratres auf, sich „mit ganzem Herzen“ den Worten Jesu zu-

Vgl. A. Thacker, Bede and Augustine of Hippo, 19. Zu De Tabernaculo vgl. Ch. Vuillaume, Introduction: Bède le Vénérable, Le Tabernacle (SC 475), Paris 2003, 9–70, 55–70. 216 So B. P. Robinson, The Venerable Bede as Exegete: The Downside Review 112 (1994) 201–226, 209. B. Capelle zitierend sagt er sogar, Beda „verabscheute Oberflächlichkeit“. Vgl. ebd. u. B. Capelle, Le rôle théologique de Bède le Vénérable: B. Capelle/M. Inguanez/B. Thum (Hg.), S. Beda Venerabilis (Studia Anselmiana 6), Rom 1936, 1–40, 40. 217 Siehe oben, S. 51. 218 Zur Verbalinspiration bei Beda siehe oben, S. 119. 219 Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 14,6f.): Ut ergo ad promissae salutis mereamur dona pertingere primordium eius intenta curemus aure percipere. 215

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zuwenden, da das Himmelreich nicht für Müßige gemacht sei, sondern für die, die suchen und anklopfen.220 Beda spricht in diesem Zusammenhang auch von Wachsamkeit gegenüber dem Wort Gottes.221 Zwei wichtige Worte, die Beda immer wieder für diese ihm so wichtige Haltung der Sorgfalt verwendet sind solertia und diligentia, die wohl synonym gebraucht werden und „Sorgfalt“, „Aufmerksamkeit“, „Gründlichkeit“ und „Genauigkeit“ bedeuten. Schon in der ersten Homilie macht Beda seine Zuhörer darauf aufmerksam, dass bei dem eben verkündeten Tagesevangelium sorgfältig auf die Unterscheidung der gebrauchten Wörter zu achten sei: Vbi solerter intuenda est distinctio uerborum qua dicitur quia fuit baptizans et praedicans baptismum paenitentiae in remissionem peccatorum. Johannes taufte, so Beda, die Bußtaufe, verkündete jedoch und kündigte an die Taufe, die später durch Christus eingesetzt wurde. Nur durch genaues Hinhören wird dem Hörer oder Leser der Worte des Evangeliums bewusst, dass Johannes hier von zwei Arten von Taufen spricht, von jener, die er selbst spendete und von jener, die erst später durch Christus kommen sollte.222 Bei der Verkündigungsszene ist nach Beda nicht allein sorgfältig auf die Worte, die der Engel Gabriel an Maria richtet, zu achten, sondern auch die Anordnung, die Reihenfolge der Worte, der ordo uerborum, ist bedeutsam: Notandus solerter ordo uerborum […]223. Da in diesen Worten das ganze Heil der Menschheit zusammengefasst sei, müssten diese ganz fest in das Herz eingepflanzt werden.224 Immer wieder streut Beda solche Bemerkungen ein, Aufforderungen, den hl. Text genau anzuschauen und nicht bloß an dessen Oberfläche stehen zu bleiben: Intueamur, fratres carissimi, diligentius uerba legis quae proposuimus […] et uidebimus apertissime […]225. Hier wird auch der Lohn der Sorgfalt angesprochen: uidebimus apertissime: Wer bei der Auslegung der Schrift Sorgfalt und Mühe walten lässt, der wird sehend, dem wird der Blick auf ihren wahren Sinn geöffnet. Nur wer die Worte des Evangeliums genauer untersucht, wird entdecken, dass sie voller Geheimnisse sind: […] si enucleatius discutiantur inueniemus caelestibus redundare mysteriis.226 – Ein eindrücklicher Ausdruck für die Gründlichkeit: enucleare meint wörtlich „entkernen“, und auch discutere meint in seiner Grundbedeutung „zerteilen, spalten“. Beda will

Vgl. Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 272, 5–9): Quae nobis sint uerba domini, fratres carissimi, magnopere ac toto corde pensanda quia uidelicet regnum caelorum non otiosis et uacantibus sed petentibus qaerentibus pulsantibus dandum inueniendum et aperiendum esse testatur. 221 Vgl. Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 274,68): Sed hoc est uigilantius intuendum […]. 222 Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 1,4–2,12). 223 Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 16,80f.). 224 Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 16,78–83). 225 Beda, hom. 1,18 (CCL 122, 129,25–27). Ähnlich auch hom. 1,23 (CCL 122, 165,147). 226 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 112,22). 220

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sagen, dass nur derjenige, der sich die Mühe macht, die Worte des Evangeliums genau zu zerlegen, zu deren eigentlicher Tiefe und Sinn vordringt. Diese sorgfältige Lektüre fehlte nach Beda den Pharisäern. Jesus versuchte, diese durch seine Verweise auf die alttestamentlichen Schriften zu einer sorgfältigeren Betrachtung der Schrift zu führen: Proposuit autem eis testimonium de propheta et hoc illos euntes discere iussit euntes uidelicet a temeritate stultae uituperationis ad diligentiorem scripturae sanctae meditationem […]227. Die Gerechten des Alten Bundes dagegen zeigten Sorgfalt, indem sie das Gesetz sehr sorgfältig erfüllten: […] legem perficere diligentissime studebant […]228. Der Sorgfalt des Lesers und Auslegers der Schrift entspricht bei Beda die Sorgfalt derer, von denen die göttliche Offenbarung dem Menschen verkündet wird. Der Engel, der Maria die frohe Botschaft brachte, wählte und erklärte seine Worte sorgfältig: .. eam (sc. Mariam) nomine uocat et quare gratia plenam diceret diligenter edocet.229 Auch Jesus selbst ging sorgfältig vor, als er die Apostel vor seiner Himmelfahrt belehrte, damit sie umso sicherer das Evangelium anderen verkünden konnten, je besser sie selbst unterrichtet waren: Ascensurus in caelum dominus primo discipulos de mysterio suae fidei diligenter instruere curauit ut tanto certius hanc mundo praedicarent quanto eam et ab ipso ueritatis ore percepissent […]230. Beda erhebt nun nicht nur die an andere ergehende Forderung nach Sorgfalt und Gründlichkeit, sondern bietet auch in seiner eigenen Exegese des Gotteswortes geradezu ein Muster solcher Akkuratesse. Dies läßt sich im Grunde überall, in jeder einzelnen Homilie nachweisen. Ein weiteres Beispiel mag hier genügen: In seiner zweiten Homilie Post Epiphaniam erklärt Beda die Worte aus dem ersten Kapitel des Johannesevangeliums, da Johannes d. T. Jesus auf sich zukommen sieht und sagt: Hic est de quo dixi: post me uenit vir qui ante me factus est quia prior me erat et ego nesciebam eum (Joh 1,30f.). Beda zergliedert den Satz in vier Teile, post me uenit uir […] qui ante me factus est […] quia prior me erat […] et ego nesciebam eum, und interpretiert jeden einzelnen Teil, besonders ausführlich aber den letzten Teil, der offensichtlich am meisten erklärungsbedürftig erscheint, da der Zuhörer sich fragen werden, warum Johannes sagt, er kenne Jesus nicht. Für diesen letzten Teil verwendet Beda allein 20 Zeilen in der CCL-Ausgabe. Beda erfüllt ohne Zweifel auch selbst die von ihm geforderte Maxime der Sorgfalt und Gründlichkeit. Beda Venerabilis geht den Worten der Schrift soweit es geht auf den Grund und scheut sich auch nicht, schwierige Stellen zu erklären. Vielmehr erkennt er gerade darin eine Aufgabe, wie es scheint, solche Stellen, die dem Zuhörer Probleme bereiten könnten, zu erklären. So leistet Beda 229 230 227 228

Beda, hom. 1,21 (CCL 122, 152,162–165). Beda, hom. 2,19 (CCL 122, 326,325). Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 16,76f.). Beda, hom. 2,15 (CCL 122, 280,1–4).

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seinen Zuhörern und zukünftigen Predigern einen großen Dienst, seine Predigt wird zur Seelsorge. Besonders auch im Kontext des klösterlichen Lebens erscheint die akkurate Exegese der hl. Schrift von großer Bedeutung, fördert sie doch wesentlich das geistliche Leben der Mönche, zu deren täglichen Pflichten die Lektüre des Gotteswortes gehört.231 So wirkt Beda der Gefahr der Oberflächlichkeit der Schriftlektüre entgegen und bietet seinen Zeitgenossen ein wichtiges Instrument zur geistlichen Vertiefung und Erneuerung.

5. Die Kriterien der Vernunft und der Angemessenheit Beda kann auf das Beispiel Christi selbst verweisen, der den Pharisäern „durch die Kraft seiner Vernunft das Genick bricht“: Verum indoctis legis defensoribus […] qua cervicem eorum rationis uirtute frangat audiamus.232 Nicht nur Autoritätsargumente also sind für Beda maßgeblich, sondern auch die menschliche ratio, die Vernunft und die vernünftige Argumentation, dafür ist Christus selbst Vorbild. So ist auch Bedas Argumentationsweise nicht fideistisch geprägt, sondern stützt sich sowohl auf den Glauben, als auch auf die menschliche Vernunft. Bei der Erörterung der Frage, warum Christus nicht von einer einfachen Jungfrau, sondern von einer verlobten Jungfrau empfangen wurde, führt Beda verschiedene Begründungen der Väter an, die er rationabiles causae, vernünftige Gründe, nennt.233 Beda beurteilt die Begründungen der Väter auch, indem er sagt, der stärkste Grund sei, dass Maria dadurch der Anklage wegen Ehebruchs entgangen sei.234 Auch ein anderer Grund klingt sehr vernünftig: Maria hatte einen Ernährer und Beschützer nötig, um Jesus großziehen zu können.235 Beda setzt in seiner Argumentation also auch auf Gründe der Vernunft und ist auch damit ganz auf der Linie der Kirchenväter. Die Begründungen Bedas finden sich im Wesentlichen etwa im Matthäuskommentar des Hieronymus, wobei Beda nur zwei der hier gebotenen Gründe auswählt.236 Beda ist auch bereit, seine Ansicht zu revidieren, wenn jemand bessere Argumente ins Feld führen kann. In seiner Predigt zur Vigil von Weihnachten interpretiert Beda den Traum Josefs, dem der Engel sagt, er soll Maria ruhig zur Frau nehmen, da das Kind vom Heiligen Geist stammt (vgl. Mt 1,20). Beda vertritt die Ansicht, Josef habe Maria geheiratet, da sonst nicht zu erklären sei, wie Maria ein Kind bekommen konnte, ohne ihren guten Ruf zu verlieren. Wenn

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Zur Bedeutung der Bibel für das Mönchtum vgl. dazu das oben Gesagte, S. 115–117. Beda, hom. 1,23 (CCL 122, 167,227–229). Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 15,38–56). Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 15,40f.). Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 15,42–50). Vgl. Hieronymus, in Math. 1 (CCL 77, 10,72–79).

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dies jemand anders erklären könne, so Beda, so sei er gerne bereit, sich „gesunder Einsicht“ zu beugen: […] sano eius intellectui libenter cedimus.237 Beda argumentiert vernünftig und ist zugleich bereit, seine Meinung zu ändern, unter der Voraussetzung, jemand kann ihn argumentativ, d. h. durch vernünftige Gründe überzeugen. Die Vernunft ist es auch, die Beda das Problem lösen läßt, das darin besteht, dass die Schrift einerseits sagt, niemand habe Gott je gesehen (vgl. Joh 1,18; 1 Tim 6,16), andererseits aber berichtet, wie einige Menschen Gott schauten, so im Falle Abrahams (vgl. Gen 18), Jakobs (vgl. Gen 32,30) oder Jesajas (vgl. Jes 6,1). Zum einen, sagt Beda, sei dies so gemeint, dass „kein Mensch“ bedeute, kein Mensch, der noch hier auf Erden lebe, zum anderen haben diejenigen Menschen, die schon hier Gott sahen, nicht sein Wesen selbst gesehen, sondern Gott nur durch eine kreatürliche Gestalt wie Feuer, Engel oder Wolken geschaut. Von daher stimme die Aussage, dass niemand Gott sehen kann, in dem Sinne nämlich, dass hier auf Erden kein Mensch Gott direkt in seinem Wesen schauen kann.238 Mit Hilfe vernünftiger Überlegung löst Beda also den scheinbaren Widerspruch innerhalb der Schrift auf. Ein weiteres für Beda sehr gewichtiges Kriterium ist jenes der Angemessenheit. Oft weist er darauf hin, dass in der hl. Schrift alles angemessen, passend und geziemend sei. Um diese Angemessenheit zu bezeichnen, verwendet Beda oft Adverbien wie apte, recte, bene, pulchre, iure und merito. So war es nach Beda angemessen (apte), dass sich Maria nach der Verkündigung durch den Engel Gabriel ins Gebirge aufmachte, weil sie, nachdem sie die Süßigkeit der himmlischen Bürger, d. h. der Engel, verkostet hatte, durch Schritte der Demut zur Höhe der Tugenden gelangte. Der Höhe des Gebirges entspricht die Höhe der Tugend bei Maria.239 Wenn die Schrift berichtet, dass Elisabeth „mit lauter Stimme“ (magna voce) Gott pries, als Maria zu ihr kam, so war das recht geschehen (recte), denn große Gaben Gottes (magna Dei dona) habe Elisabeth erkannt, und zudem sei mit dem Wort „laut“ hier eher „fromm“ als laut im Sinne von „schreiend“ gemeint.240 Als der Heilige Geist bei der Taufe Jesu in Gestalt einer Taube erschien, da geschah dies wohl (bene), denn da die Taube für Einfachheit stehe, wurde so die Einfachheit des Heiligen

Vgl. Beda, hom. 1,5 (CCL 122, 34,92–35,103). Vgl. Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 11,144–178). 239 Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 22,33–35): Et apte post uisionem angeli in montana subiit quae gustata suauitate supernorum ciuium humilitatis se gressibus ad uirtutum alta transtulit. Vgl. hom. 1,24 (CCL 122, 174,158). 240 Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 22,56–23,64): Recte uoce magna quia magna Dei dona cognouit […]. Vgl. hom. 1,12 (CCL 122, 84,138–141); hom. 2,19 (CCL 122, 324,248–325,252); hom. 2,20 (CCL 122, 329,52–57). 237 238

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

Geistes ausgedrückt.241 Die Beschreibung der Kleider Christi bei der Verklärung auf dem Berg Tabor durch den Evangelisten Markus nennt Beda „schön“ (pulchre), da Markus sagt, sie seien so strahlend weiß geworden, wie sie kein Bleicher machen kann (vgl. Mk 9,3). Beda findet diesen Vergleich so schön, da er in der Kleidung Christi die Glieder Christi dargestellt sieht, für die es hier auf Erden unmöglich ist, ganz von Sünden rein zu sein, die Christus jedoch im Himmel ganz und gar rein machen wird.242 Zu Recht (iure) nahm das Licht ab, als Johannes d. T. geboren wurde, da dessen Taufe bald zu Ende sein sollte, und gleichfalls zu Recht sei Christus zu der Zeit geboren, da das Licht wieder zunahm, weil Christus sein Licht und seine Wärme auf alle Völker ausbreiten wollte.243 An einer Stelle gebraucht Beda auf engstem Raum drei der synonymen Ausdrücke. In der Homilie zur Vigil des Geburtsfestes des Vorläufers kommentiert Beda die Worte des Engels: Et vocabis nomen eius Iohannem et erit gaudium tibi et exultatio et multi in nativitate eius gaudebunt (Lk 1,13f.). Wohl (bene), so Beda, wird das Kind Johannes genannt, da dieser Name „Gnade“ bedeute, der Vorläufer vor allen anderen Gnade empfangen und die Gnade Gottes gepredigt habe. Richtigerweise (recte) werde der Herold der Gnade mit diesem Namen genannt und verdientermaßen (merito) werde gesagt, dass sich über seine Geburt viele freuen werden, da er der Welt ihren Wiederhersteller zeigte.244 Diese Ausdrücke der Angemessenheit werden bisweilen noch emphatisch durch die Verwendung des Superlativs gesteigert: rectissime und aptissime245, rectissime autem et pulcherrime246, oder Beda kann sagen congruum valde est […]247, um darzulegen, wie überaus passend es war, dass Johannes d. T. schon durch die Umstände seiner Geburt auf den Erlöser hinwies. In seiner vierten Adventspredigt über den Besuch Marias bei Elisabeth betont Beda, es sei geziemend gewesen (decebat), dass die Erlösung mit dem Heilmittel der Demut eingeleitet wurde, da die Menschheit durch die Krankheit des Stolzes zugrunde gegangen sei. So wie durch den Stolz einer Frau – Evas – der Tod in die Welt gekommen sei, so sei es angemessen gewesen (congruum fuit), dass sich zum Zeichen des zurückkehrenden Lebens zwei Frauen in Demut und Ergeben Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 83,117–119): Bene autem spiritus reconciliator in columba quae multum simplex est auis apparuit ut et suae uidelicet naturae simplicitatem per huius speciem animalis ostenderet. Vgl. hom. 2,10 (CCL 122, 247,22–24). 242 Vgl. Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 173,128–174,139): Unde pulchre de uestimentis domini dicit euangelista Marcus […]. Vgl. hom. 2,24 (CCL 122, 361,109f.). 243 Vgl. Beda, hom. 2,20 (CCL 122, 330,71–78). Vgl. hom. 2,25 (CCL 122, 370,81f.). 244 Vgl. Beda, hom. 2,19 (CCL 122, 324,240–325,252). Weitere Beispiele für den Gebrauch des Adverbs merito: hom. 1,18 (CCL 122, 130,71–75); hom. 2,23 (CCL 122, 354, 169. 172); hom. 2,24 (CCL 122, 360,94–97). 245 Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 227,61. 63). 246 Beda, hom. 2,16 (CCL 122, 295,170f.) 247 Beda, hom. 2,20 (CCL 122, 330,81). 241

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III. Die exegetische Methode

heit zuvorkamen.248 Ebenso ziemte es sich (decebat), dass Petrus nach der Auferstehung Jesu dreimal bekennen musste, dass er den Herrn liebe, weil er ihn zuvor dreimal verleugnet hatte.249 Die Sünde wird durch die entgegengesetzte Tugend wieder gut gemacht, das ist für Beda geziemend und angemessen. Es wurde deutlich, dass für Beda das Kriterium der Angemessenheit sehr wichtig ist. Gott handelt immer angemessen und passend, das zeigt Beda in seinen Evangelienauslegungen immer wieder. Das gesamte Heilshandeln Gottes, sein Wort, das in der Heiligen Schrift niedergelegt ist, all das ist nach Bedas Überzeugung zutiefst vernünftig, angemessen, richtig und schön. Sucht man nun nach Vorbildern für Bedas Kriterium der Angemessenheit, so wird man etwa bei Gregor d. Gr. fündig. Ein Großteil der bei Beda aufgefundenen Begriffe für Angemessenheit finden sich auch in den Evangelienhomilien Gregors. Beim Evangelisten Lukas wird bei der Beschreibung des Auftretens Johannes d. T. passend (apte) nicht nur angegeben, unter welchen Königen dies erfolgte, sondern auch unter welchen Hohenpriestern, nämlich Hannas und Kajaphas (vgl. Lk 3,1f.). Dies versteht Gregor als Hinweis auf Jesus Christus, den Johannes ankündigte und der zugleich Priester und König ist.250 Bei der Erklärung des Gleichnisses von den Arbeitern im Weinberg (vgl. Joh 20,1–16) sagt Gregor an einer Stelle, dass hier ein Satz „passend hinzugefügt“ werde (Vnde apte subditur […]).251 Als nach der Auferstehung Jesu die Frauen zum Grab kamen (vgl. Mk 16,1–8), saß der Engel „richtigerweise“ (recte) auf der rechten Seite252, der Engel erscheint zudem „mit Recht“ (recte) in strahlendem Gewand und mit blitzendem Angesicht, um durch seine äußere Erscheinung die Verworfenen zu erschrecken und die Frommen zu beruhigen.253 Angemessen ist es nach Gregor, dass diejenigen von Gott erhöht werden, die sich für Gott erniedrigt haben: Sic sic eos a Deo decebat erigi, qui tantum pro Deo consenserant humiliari254. Bei der Erörterung der Szene, da eine Sünderin die Füße Jesu salbte (vgl. Lk 7,36–50), sagt Gregor, nachdem er die Füße auf die Menschwerdung gedeutet hatte, dass nun in angemessener Weise (congrue) das Haupt Jesu auf seine Gottheit hin zu deuten sei.255 Beda war also in seiner Betonung der Angemessenheit des göttlichen Wortes nicht ohne Vorbild, vielmehr konnte er auf Vorgegebenes aufbauen, dieses adaptieren und in gesteigerter Form zur Anwendung bringen. Was nämlich bei Gregor noch zurückhaltend erscheint, das wird von 250 251 248 249

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Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 21,1–9). Vgl. Beda, hom. 2,22 (CCL 122, 345,99–108). Vgl. Gregor d. Gr., in evang. 20,1 (CCL 141, 154,18–23). Vgl. Gregor d. Gr., in evang. 19,4 (CCL 141, 147,115). Vgl. in evang. 12,1 (CCL 141, 82,52); in evang. 20,13 (CCL 141,166,320); in evang. 20,13 (CCL 141, 167,343). Vgl. Gregor d. Gr., in evang. 21,2 (CCL 141, 175,34f.). Vgl. Gregor d. Gr., in evang. 21,3 (CCL 141, 175,52–56). Gregor d. Gr., in evang. 26,4 (CCL 141, 221,94f.). Vgl. Gregor d. Gr., in evang. 33,6 (CCL 141, 294,168–170).

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

Beda deutlich intensiviert, die gelegentliche Verwendung von Superlativen etwa (aptissime, rectissime, pulcherrime) ist ein Indiz dafür.

6. Aktualisierung der Schrift Wenn es richtig ist, dass das Hauptanliegen der patristischen Exegese in der Aktualisierung der Schrift bestand256, so zeigte sich dies besonders im liturgischen Kontext; weit entfernt, reine „Schreibtischexegese“ zu sein, kam es hier besonders darauf an, das Wort Gottes auf die Zuhörer hin auszulegen. Dabei war der vom Prediger angesprochene jeweilige liturgische Tag (hodie) und sein (Fest-) Geheimnis (mysterium bzw. sacramentum) oft von besonderer Bedeutung.257 In der liturgischen Festfeier wird nicht nur eines bestimmten Ereignisses etwa des Lebens Jesu gedacht, sondern das mit diesem Ereignis verbundene Geheimnis wird in gewisser Weise selbst gegenwärtig. Bei Beda begegnen zahlreiche Beispiele für dieses hodie. In seiner Homilie zum Weihnachtstag spricht er zu Beginn davon, dass die zeitliche Geburt Jesu „am heutigen Tag geschah“ (hodierna die facta est).258 Am Palmsonntag sagt Beda, Jesus sei am fünften Tag vor dem Pascha, „also am heutigen Tag“ (hoc est hodiena die) zum Tempel gezogen.259 Zudem verwendet Beda das hodie öfters an Festtagen von Heiligen, so etwa am Fest des hl. Evangelisten Johannes: […] cuius hodie natalitia festa celebramus […]260. Doch auch die geistige Schriftdeutung kennt schon an sich eine Art von Aktualisierung, insofern sie von den Evangelien berichtete historische Ereignisse in tropologisch-moralischer Deutung in die jeweilige Gegenwart „verlängert“. Was damals am Volk Israel oder an Jesus Christus geschah, das geschieht noch immer, ja täglich an der Kirche oder an der einzelnen Seele (ecclesia vel anima). Dieses Deutungsschema war Gemeingut der Kirchenväter und blieb es auch während des Mittelalters. Nicht zuletzt bei Gregor d. Gr., einem der großen Vorbilder Bedas, erhielt die moralisch-aktualisierende Deutung der Schrift eine besonderes Gewicht, so dass es nicht verwundert, diese auch bei Beda anzutreffen.261

Vgl. B. Studer, Die patristische Exegese, eine Aktualisierung der Schrift (Zur hermeneutischen Problematik der frühchristlichen Bibelauslegung): Revue des Études Augustiniennes 42 (1996) 71–95, 83. 257 Vgl. Studer, Die patristische Exegese, 86–88; M. B. de Soos, Le mystère liturgique d’après saint Léon le Grand (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 34), Münster 1958. 258 Vgl. Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 52,1f.). 259 Vgl. Beda, hom. 2,3 (CCL 122, 201,15–17). 260 Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 61,53). Vgl. auch die Homilien zum Fest der Geburt des hl. Johannes d. T. und zum Fest der hl. Apostel Petrus und Paulus: hom. 2,20 (CCL 122, 334,216); hom. 2,22 (CCL 122, 347,180). 261 Vgl. de Lubac, Éxegèse médiévale 1/2, 558–571; Fiedrowicz, Einleitung, 10–16. Zur moralisch-aktualisierenden Deutung bei Origenes vgl. de Lubac, Geist aus der Geschichte, 169–181. Vgl. auch E. 256

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III. Die exegetische Methode

In der ersten Homilie schon findet sich die aktualisierende Auslegung der Schriftworte über Johannes d. T.: „Ganz Judäa und alle Einwohner Jersalems zogen zu ihm hinaus; sie bekannten ihre Sünden und ließen sich im Jordan von ihm taufen“ (Mk 1,5). Beda erläutert, dass, so wie damals (tunc) Menschen zu Johannes hinauszogen, auch heute (nunc) Menschen, nachdem sie das Wort Gottes gehört haben, ihr Leben ändern und in die Einsamkeit des geistlichen Lebens gehen und wie durch eine tägliche Taufe (cotidiano […] baptismate) jeden Tag gereinigt werden (cotidie castigati).262 Am Ende seiner Erklärung der Hochzeit zu Kana sagt Beda nach dem gleichen Schema, dass die Vermählung Christi mit der Kirche, die damals (tunc) in einer Stadt, nämlich Kana, vorgebildet wurde, nun (nunc) in der ganzen Welt gefeiert werde.263 In derselben Homilie erklärt Beda, dass die Wegführung Israels nach Babylon und seine Rückführung täglich geschehe (cotidie fieri), wenn die einen, indem sie sündigen, vom Teufel geraubt werden, die anderen jedoch durch die Gnade des Heiligen Geistes Buße tun und wieder zur Vernunft kommen.264 In ähnlicher Weise deutet Beda die Beschneidung Jesu aktualisierend auf das geistliche Leben des Christen, als tägliche Reinigung des Herzens: Quae et ipsa cotidiana nostra circumsicio, id est continua cordis mundatio […]265. Die Aktualisierung der Schrift in der Homilie bedeutete für Beda, das Gotteswort auf die Situation seiner Mitbrüder im Kloster zu Jarrow hin auszulegen. Das hieß indes für Beda nicht, Bezug auf aktuelle Ereignisse zu nehmen, sondern den geistlichen Gehalt der Schrift in seinem moralisch-tropologischen Sinn zu heben. Gerade das geistliche Leben des Mönchs mit seinem Anspruch auf die beständige conversio morum konnte durch das Aufzeigen der Relevanz der Schrift für das tägliche Leben neue Impulse und Anregungen erhalten. Vielleicht zeigt sich nirgends deutlicher als hier, wie sehr die Verkündigung Bedas im Dienst seiner Zuhörer, d. h. seiner Mitbrüder stand.

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Dassmann, Ecclesia vel anima. Die Kirche und ihre Glieder in der Hoheliederklärung bei Hippolyt, Origenes und Ambrosius von Mailand: RQ 61 (1966) 121–144. Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 3,65–72). Vgl. Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 104,297–299). Vgl. Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 101,208–211). Beda, hom. 1,11 (CCL 122, 79,215f.).

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Viertes Kapitel:Die Bibelhermeneutik Bedas

IV. Zusammenfassung Die Bibelhermeneutik Bedas ist nur vor dem Hintergrund der antiken und mittelalterlichen Verehrung der von Gott inspirierten heiligen Schriften des Alten und Neuen Testamentes zu verstehen, wobei die Tatsache, dass Beda Mönch war, und sich schon von daher täglich viele Stunden in Gebet und Lektüre mit der Bibel beschäftigte, von besonderer Bedeutung für das Verständnis seiner Bibelexegese ist. Ebenso ist zu bedenken, dass auch die Adressaten seiner Exegese Mönche waren, seine Mitbrüder, zunächst als Hörer der Homilien und dann der weitere Kreis von Lesern, zu denen Abschriften der Homilien gelangten. Wie auch sonst bei den Vätern, so unterscheiden sich im Werk Bedas Kommentar und Homilie kaum voneinander, lediglich eine gewisse Anpassung an die Situation des mündlichen Vortrags vor einer anwesenden Gemeinde führt zu leichten Abweichungen der Homilie gegenüber dem Kommentar. In seiner Bibelauslegung berücksichtigt Beda alle vier bekannten Schriftsinne, wobei er – dem Literalsinn seinen gebührenden Platz einräumend  – das Hauptgewicht, auch hierin ganz den Spuren der Väter folgend, auf den geistigen Sinn der Schrift legt. Die Zahlensymbolik besitzt in den Homilien Bedas ein nicht zu unterschätzendes Gewicht, wenn auch so manche Deutung symbolisch-allegorischer Art heute nur noch schwer nachvollziehbar ist. In der Verwendung von schon in der Antike bekannten Interpretationstechniken, der Versfür-Vers-Auslegung, des Prinzips Scriptura per scripturam interpretari, der Etymologie und der Berücksichtigung der Realien, zeigt sich nicht nur die Abhängigkeit von den Vätern, sondern auch, dass Beda fähig war, eigene Akzente zu setzen und das Vorgefundene weiter zu entwickeln. Besonderen Wert legt Beda auf die sorgfältige Ausdeutung des Wortes Gottes, denn mit Sorgfalt wurde dieses vom göttlichen und menschlichen Autor verfasst, und nur wer Sorgfalt walten läßt, davon ist Beda überzeugt, kann in dessen wahre Tiefe vordringen. Weiter läßt sich in den Homilien eine gewisse Betonung der Vernunft feststellen, zu der sich das Kriterium der Angemessenheit gesellt, indem Beda zeigen kann, dass alles in der Schrift angemessen ist, und dass Gott in seinem Heilswirken stets angemessen handelt. Schließlich bedeutet die Bibelhermeneutik Bedas immer auch eine Aktualisierung der Schrift. Seine Exegese war keine rein theoretische Angelegenheit, keine Arbeit nur für die Studierstuben der Gelehrten, sondern war im Grunde eine Art von Seelsorge, indem er zum einen seinen Mitbrüdern half, das Wort Gottes zu verstehen, zum anderen diese befähigte, ihrerseits einer teilweise noch heidnischen Bevölkerung das Evangelium zu verkünden.

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Fünftes Kapitel: Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas1 I. Jesus Christus als Mitte der Theologie Bedas Durchforscht man Bedas Homilien mit der Absicht, dogmatisch relevante Aussagen und Grundlinien zu eruieren, so wird schnell deutlich, dass im Zentrum der „Dogmatik“ Bedas die Person Jesu Christi steht. Deshalb sei diese hier zuerst behandelt. Eine solche Analyse der Homilien unter bestimmten Gesichtspunkten birgt jedoch die Gefahr, einzelne Teile wie Mosaiksteinchen aus einem großen Mosaik herauszubrechen und in isolierter Weise zu betrachten, wobei diesen ohne den Kontext möglicherweise ein Gewicht und eine Bedeutung verliehen wird, die sie im ursprünglichen Kontext nicht besaßen. Daher ist es notwendig, die einzelnen ausgemachten Elemente immer in ihrem Kontext zu betrachten und deren ursprüngliches Gewicht im Auge zu behalten.

1. Die Gottheit und ewige Präexistenz Jesu Die erste in diesem Zusammenhang relevante Aussage Bedas begegnet in seiner zweiten Homilie zum Advent. Bei der Auslegung der letzten vier Verse des Johannesprologs (vgl. Joh 1,15–18) legt Beda Johannes dem Täufer zur Deutung des Satzes Post me uenit uir qui ante me factus est, quia prior me erat (Joh 1,17) folgende Worte in den Mund: id est, quia aeternus ante saecula Deus erat propterea me licet posterior sit natus gloria maiestatis etiam in adsumpta humanitate praeibit.2 Beda erklärt also den Nebensatz „weil er vor mir war“ und löst den Widerspruch zur Tatsache, dass Jesus nach ihm

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Auch A. van der Walt widmet den dogmatischen Aspekten der Homilien Bedas einige Aufmerksamkeit. Allerdings ist seine Auswahl eine andere, und sein Blickwinkel ist weniger theologisch, als vielmehr von dem Bestreben bestimmt, Bedas Vorstellungen möglichst akkurat und umfassend darzustellen, so dass seine Ausführungen mehr deskriptiv die Hauptgedanken Bedas nachzeichnen, ohne diese in den Kontext der Väter und der frühen Konzilien zu stellen. Vgl. van der Walt, The Homiliary, 90–130. Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 7,22–8,24).

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

geboren wurde mit dem Hinweis auf die ewige Präexistenz Jesu als Gott. In diesem Sinne existierte Jesus tatsächlich vor Johannes und steht im Rang (gloria maiestatis) höher als Johannes.3 Jesus existierte vor seiner Geburt im Fleisch als Sohn Gottes, ohne Anfang gezeugt.4 Am Beginn seiner Homilie zum Fest der Geburt des Herrn stellt Beda der zeitlichen Geburt Jesu zu Bethlehem sein ewiges göttliches Sein gegenüber, das er mit Hilfe des Johannesprologs – das Evangelium der Missa in die – darzulegen sich anschickt.5 In diesem göttlichen Sein bleibt Jesus, so Beda, dem Vater immer gleich: […] in qua patri manet semper aequalis […]6. In der ersten Homilie Post Pascha sagt Beda mit dem Hinweis auf die Gottheit Jesu, dass er, eben weil er Gott ist, sowohl seinen Körper vom Tod auferstehen lassen konnte, als auch die Körper der Gläubigen wieder beleben kann.7 An dieser Stelle bezeichnet er Christus ausdrücklich als Gott, mit Betonung der Eigenschaft seiner Allmacht, wodurch er Dinge tun kann, die der reinen menschlichen Erfahrung nach unmöglich zu sein scheinen: quia Christus, cum omnipotens sit Deus […]8. Bei der Erläuterung des Petrusbekenntnisses am Fest Petri Stuhlfeier (vgl. Mt 16,13–19) sagt Beda von Jesus, er sei Sohn Gottes vor aller Zeit und nennt ihn Kraft und Weisheit Gottes (Dei uirtus et Dei sapientia [vgl. 1 Kor 1,24]).9 Bei der Auslegung der Herabkunft der Taube und der Stimme, die bei der Taufe Jesu durch Johannes erscholl (vgl. Mt 3,16f.), fasst Beda die Gleichheit mit dem Vater präziser, in dem er sagt, hier sei den Menschen kundgetan worden, dass Jesus gleich ewig und gleichen Wesens wie der Vater ist: Coaeternus enim et consubstantialis patri filius […] hominibus intimatur10. Damit rekurriert Beda auf die christologischen Formulierungen der frühkirchlichen Konzilien von ­Nizäa (325) und Konstantinopel (381), die in ihren Glaubensbekenntnissen die Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater betonen.11



Hier ist Beda von Gregor d. Gr. abhängig, der wiederum Augustinus als Quelle nutzte. Vgl. Gregor d. Gr., in evang. 1,7,3 (CCL 141, 49,82–90); Augustinus, Io. ev. tr. 4,9 (CCL 36, 35, 6–8; 37,15–17). Die Deutung auf den höheren Rang Jesu bezieht sich speziell auf den Satz qui ante me factus est. Offensichtlich wollte Augustinus, und so auch Gregor und Beda, ausschließen, dass diese Aussage etwa in arianischen Sinn als Hinweis auf das Geschaffensein Jesu gedeutet werden könnte, wozu die Verbform factus est ja durchaus Anlass geben könnte. Die Deutung im Sinne von „Vorrangigkeit“ ist jedoch philologisch betrachtet nicht überzeugend. 4 Beda, hom. 1,6 (CCL 122, 41,149f.): […] qui et ante quam nasceretur in carne Dei filius absque initio natus exstiterat. 5 Vgl. Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 52,1–8). 6 Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 52,5). 7 Vgl. Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 242, 108–112). 8 Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 242,108). 9 Vgl. Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 143,92–144,94). 10 Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 84,154). 11 Vgl. DH 125: unius substantiae cum Patre (Nizäa) und DH 150 consubstantialem Patri (Konstantinopel). Die Gleichewigkeit des Sohnes mit dem Vater (coaeternus oder (con)sempiternus) wird ebenfalls 3

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I. Jesus Christus als Mitte der Theologie Bedas

Zudem besitzt der Sohn gleiche Majestät (maiestas) und Herrlichkeit (gloria) wie der Vater. Beda führt dies im Kontext der Auffindung des zwölfjährigen Jesus im Tempel aus, indem er die Worte Jesu an seine Eltern auslegt: „Wusstet ihr nicht, dass ich in dem sein muss, was meinem Vater gehört?“ (Lk 2,49). Weil der Sohn dem Vater an Majestät gleich ist, deshalb ist das Haus des Vaters, der Tempel, auch sein Haus, so Beda.12 Sehr eindrücklich betont Beda die Gleichheit des Sohnes mit dem Vater noch einmal in der vorletzten Predigt des gesamten Korpus, in der ersten der beiden Predigten zum Kirchweihfest, indem er sagt: […] hoc est ut sit unigenitus eius filius in nullo gignenti uel natura dissimilis uel uirtute inferior uel tempore posterior […] 13. In jeder Hinsicht also ist Jesus dem Vater gleich, hinsichtlich der Natur, der Macht und der Ewigkeit. Daher unterscheidet Beda die Sohnschaft Jesu klar von jener der Gläubigen. Jesus, so Beda, ist Sohn von Natur aus, die Auserwählten dagegen sind Söhne durch die Gnade des Heiligen Geistes.14 Als Gott ist Jesus Schöpfer der Welt, so Beda im Kontext der Erklärung der wunderbaren Brotvermehrung (vgl. Joh 6,1–15), und erfüllt die Welt mit seiner Gottheit. Er kam in die Welt, um sie neu zu schaffen und ist durch seine Gottheit in der Welt bis zu ihrem Ende gegenwärtig: […] mundum quem fecit […] qui implet mundum diuinitate […] recreare mundum quem fecerat […] per praesentiam diuinitatis est in mundo omnibus diebus usque ad consummationem saeculi […]15. Gerade die bleibende Gegenwart Jesu bis zur Vollendung der Welt – Beda spielt hier auf das Herrenwort Mt 28,20 an – erklärt Beda mit dem Hinweis auf seine Gottheit, die diese Gegenwart erst ermöglicht und somit der Verheißung Jesu einen Sinn gibt. An anderer Stelle führt Beda diesen Gedanken noch einmal sehr schön aus, indem er erklärt, dass Jesus den Vater nicht verlassen habe, als er in die Welt kam, und ebenso wenig habe er die Seinen nicht verlassen, als er wieder zum Vater ging: […] nec patrem cum ad nos ueniret nec nos deserens cum rediret.16 Mit den altkirchlichen Konzilien und den Kirchenvätern stimmt Beda wie selbstverständlich im Bekenntnis der Gottheit Jesu und seiner ewigen Präexistenz überein, das wird an vielen



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in zahlreichen frühkirchlichen Glaubensbekenntnissen ausgedrückt. Vgl. etwa DH 27; 74; 297; 357 u. ö. Vgl. auch den Brief Papst Leo d. Gr. an Bischof Flavian v. Konstantinopel aus dem Jahr 449 (DH 290). Vgl. Beda, hom. 1,19 (CCL 122, 137,89–93): Atque ideo rectissime templum non minus ad se quam ad patrem pertinere testatur. Inuentus quippe in templo dicit, quia in his quae patris mei sunt oportet me essse, quia nimirum quorum una est maiestas et gloria horum etiam una sedes ac domus est. Zur Gleichheit des Sohnes mit dem Vater hinsichtlich maiestas und gloria vgl. die Briefe Leo d. Gr. an Flavian v. Konstantinopel (DH 290) und an Kaiser Leon I. (DH 318). Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 361,135–137). Vgl. Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 143,90–92). Beda, hom. 2,2 (CCL 122, 198,211–199,217). Vgl. hom. 2,6 (CCL 122, 222,74): nos quos ad caelestia possidenda creauit; hom. 2,8 (CCL 122, 234,44): et quia hunc Deum esse didicerant […]. Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 258,200f.).

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

Stellen der Homilien deutlich. Jesus ist dabei zugleich der in der Ewigkeit existierende Sohn des Vaters und der in der Welt als Schöpfer und Erhalter gegenwärtige Gott.

2. Jesus Christus: Gott und Mensch a) Gottheit und Menschheit Jesu und ihr Verhältnis zueinander Das Bekenntnis der Gottheit Jesu wird in den Homilien ergänzt durch jenes seiner Menschheit. An einer Stelle sagt Beda, Christus habe den Himmel durchdrungen und so sei der Eintritt nun auch für die Gläubigen geöffnet. Hier gebraucht Beda als Bezeichnung für Christus das unverbundene Deus homo.17 Die auch im Deutschen gebräuchliche Form „der Gottmensch“ ist die knappste Art und Weise, das Sein Christi gleichsam in einem Wort zu benennen. Dieses Sein offenbarte Jesus, so Beda, schon als Zwölfjähriger in seinem Gespräch mit den Lehrern im Tempel (vgl. Lk 2,41–50). Hier wird berichtet, dass Jesus zuhörte und antwortete. Beda deutet dies so: indem Jesus demütig Menschen zuhörte, zeigte er, dass er wahrer Mensch (uerus homo), indem er diesen aber in erhabener Weise antwortete, dass er wahrer Gott (uerus Deus) sei.18 Ebenso offenbart sich im johanneischen Abendmahlbericht die doppelte Natur Jesu (vgl. Joh. 13, 1–17). Die Tatsache, dass Jesus seinen Jüngern die Füße wusch, von einem Menschen verraten werden und von Menschen gekreuzigt werden konnte, zeigt, dass er wahrer Mensch war; dass ihm aber der Vater nach Johannes alles übergeben hat und dass er zu Gott zurückkehrte, von dem er ausgegangen war, bezeugt seine wahre Gottheit.19 Die bekräftigende Formulierung „wahrer Gott und wahrer Mensch“ geht teilweise zurück auf die frühkirchlichen Konzilien bzw. Glaubensbekenntnisse von Nizäa (325)20 und Konstantinopel (381)21, findet sich in größerer terminologischer Nähe im Brief Papst Leos d. Großen an Bischof Flavian von Konstantinopel Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 125, 241–244): Videmus etenim caelum apertum quia postquam caelum Deus homo penetrauit etiam nobis in nomine eius credentibus supernae patriae patefactum cognoscimus ingressum. 18 Vgl. Beda, hom. 1,19 (CCL 122, 136,80–83): Qui enim idem uerus homo et uerus erat Deus ad ostendendum quia homo erat homines magistros humiliter audiebat ad conprobandum quia Deus erat eisdem loquentibus sublimiter respondebat. 19 Vgl. Beda, hom. 2,5 (CCL 122, 215,31–38): […] et ipsum uerum Deum hominemque demonstret […]. Zur Bezeichnung Jesu als uerus Deus et uerus homo vgl. auch Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 359,43–50). 20 Vgl. DH 125: […] Deum verum de Deo vero […]. Die Bezeichnung verus homo findet sich hier nicht explizit. 21 Vgl. DH 150 […] Deum verum de Deo vero […]. Auch hier findet sich die Formulierung verus homo nicht. 17

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aus dem Jahr 449, dem sog. „Tomus Leonis“22, und im Glaubensbekenntnis des Konzils von Chalzedon (451)23. Beda bestimmt auch das Verhältnis der Gottheit und Menschheit Christi näher, wenn er anlässlich der Erklärung des Weinwunders auf der Hochzeit zu Kana (vgl. Joh 2,1–11) davon spricht, dass beim Herrn die Herrlichkeit Gottes in der Menschheit verborgen sei: gloria latentis in homine Dei24. In ähnlicher Weise sagt Beda bei der Erklärung des Herrenwortes „Ich bin das Licht der Welt“ (Joh 8,12), Christus sei auch die Sonne der Gerechtigkeit, die denen, die Gott fürchten, aufgehe, wenn sie auch von der Wolke des Fleisches für eine gewisse Zeit verdeckt werde.25 Das „Fleisch Christi“, d. h. die menschliche Natur Christi, verbirgt, verdeckt sein göttliches Wesen. Dieses ist aber immer präsent, immer gegenwärtig und erkennbar für den, der glaubt. Vorbild dürfte hier Augustinus gewesen sein, der in seinem Johanneskommentar von der „Wolke des Fleisches“ spricht.26 Dabei, so Augustinus, wird die Sonne nicht verdunkelt, also die Gottheit Christi nicht gemindert, sondern nur gemildert: nube tegitur, non ut obscuretur, sed ut temperetur27. Die Wirkung der Gottheit Christi wird in dieser Sicht gleichsam abgeschwächt, damit der Mensch sie ertragen kann. Diese „Abschwächung“ aber geschieht durch die menschliche Natur Christi, die wie eine Wolke vor der Sonne als Filter die Wirkung der Sonnenenergie der göttlichen Natur Jesu dämpft, ohne die Sonne selbst zu beeinträchtigen.

b) Die zwei Naturen Christi in der einen Person Beda spricht auch in seiner Terminologie explizit von den beiden Naturen Christi. In der Homilie zum Fest Petri Stuhlfeier kommen beide Naturen zur Sprache: […] de utraque ei Vgl. Leo d. Gr., Tomus ad Flavianum 3 [= ep. 28] (ACO 2/2/1, 27,7. 28,9f.); DH 293. 294: Qui enim verus est Deus, idem verus est homo […]. E. Dassmann zeigt, dass Leo d. Gr. im Gegensatz zur damals verbreiteten v. a. philosophisch geprägten Diskussion um das Wesen Christi in seinem Brief wieder auf die Schrift selbst zurückgriff und dadurch Licht ins Dunkel der verworrenen Auseinandersetzung brachte. Vgl. E. Dassmann, Kirchengeschichte 2,2 (Kohlhammer Studienbücher Theologie 11,2), Stuttgart 1999, 94f. Zu dieser Lehre Leos von der „doppelten Konsubstantialität“ Jesu vgl. auch B. Studer, Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf 1985, 248–251. Anders als Leo, der öfter auch auf verschiedene Schriftstellen zurückgriff, versuchte Beda die göttliche und menschliche Natur Jesu jeweils aus ein und derselben Schriftstelle herzuleiten. 23 Vgl. DH 301. 24 Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 97,61). 25 Vgl. Beda, hom. 1,25 (CCL 122, 182,169–172). 26 Vgl. Augustinus, Io. ev. tr. 34,4–6. (CCL 36, 313,40–314,17). 27 Augustinus, Io. ev. tr. 34,4 (CCL 122, 313,41). 22

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usdem domini et saluatoris nostri natura ab ipso domino et a fideli eius discipulo esset proferenda sententia […]28. Dabei führt Beda aus, dass Jesus von sich öfter als dem „Menschensohn“ spricht, als vom „Sohn Gottes“, also mehr seine Menschheit betont. So erinnere er daran, was er für uns getan hat, denn durch das Geheimnis seiner Menschwerdung hat er die Menschheit erlöst, durch seine Gottheit aber erschaffen. Umso demütiger, so Beda, müssen wir seine Gottheit verehren, da er sich für uns erniedrigt hat.29 Die Tatsache, dass Jesus sein Menschsein in den Vordergrund stellt, sieht Beda also darin begründet, dass Jesus damit den Fokus auf seine Menschwerdung und damit auf seine Sendung als Erlöser des Menschen legt. Auf seiten des Menschen soll dies aber nicht zu einer Minderung des Glaubens an seine göttliche Natur führen, sondern im Gegenteil angesichts der Selbsterniedrigung Gottes in der Menschwerdung zu einer entsprechend ebenso demütigen Verehrung der göttlichen Natur Jesu. Beda verwendet auch die dogmatische Formel von den zwei Naturen in der einen Person Christi.30 Bei der Auslegung von Josefs Traum deutet er den aus Jes 7,14 stammenden Messiasnamen Emmanuel, Gott mit uns, indem er darlegt, dass dieser Name auf die beiden Naturen der einen Person Christi verweise: utramque naturam unius personae ipsius significat31. Ebenso deutet Beda das Wort Johannes d. Täufers, der von Jesus sagt: „Das habe ich gesehen und bezeuge: Er ist der Sohn Gottes“ (Joh 1,34). Zusammen mit Aussage „Nach mir kommt ein Mann, der mir voraus ist, weil er vor mir war“ (Joh 1,30) ist dies für Beda ein klares Zeugnis für die zwei Naturen der einen Person Jesu: […] utriusque naturae ueritatem et humanae uidelicet et diuinae in una eademque Christi persona manifeste designans32. Es zeigt sich einmal mehr, dass Beda Venerabilis, wenn er auch die Konzilien und päpstliche Lehrschreiben nicht als Belege anführt, doch in seiner Christologie deutlich und klar von den dogmatischen Definitionen der frühen Kirche geprägt ist. Wie zu erwarten war, sind ihm deren Formulierungen selbstverständlich geläufig, was durch die Verwendung der Termini natura und persona, bzw. der Formel utraque natura unius personae deutlich wird.

Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 142,54–56). Vgl. etwa das Glaubensbekenntnis des Konzils von Chalzedon (451), DH 302. Vgl. auch Beda, hom. 2,1 (CCL 122, 188,141–150), wo ebenfalls die beiden Naturen Christi explizit genannt werden. 29 Vgl. Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 143,61–70). 30 Vgl. etwa das Glaubensbekenntnis des Konzils von Chalzedon (451), DH 302; Brief Papst Leos d. Großen an Kaiser Leon I. (458) [= ep. 165] (ACO 2/4, 117,8–10), DH 318: Cum ergo unus sit Dominus Iesus Christus et verae deitatis veraeque humanitatis in ipso una prorsus eademque persona sit […]. 31 Beda, hom. 1,5 (CCL 122, 34,84). 32 Beda, hom. 1,15 (CCL 122, 110,193–195). 28

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c) Die Beziehung Jesu zum Vater Die Beziehung Jesu Christi zu seinem himmlischen Vater ist in den Homilien Bedas zum einen durch Gleichheit bestimmt. Jesus ist der wahre Sohn Gottes des Vaters33 und besitzt als Sohn gleichewige Macht und Herrlichkeit (consempiternae Deo patri potestatis et gloriae34). Neben der Gleichewigkeit betont Beda auch die substantielle Gleichheit, womit er einen weiteren theologischen Terminus Technicus verwendet: […] propter consubstantialem patri diuinitatis suae potentiam […]35. Diesen Begriff der consubstantialitas gebraucht Beda jedoch nicht nur, um die Wesenseinheit mit dem Vater auszudrücken, sondern ebenso zu Verdeutlichung der menschlichen Natur Jesu. Er sagt, Jesus sei auch „mit uns wesensgleich geworden“: consubstantialis factus est nobis36. Die Menschwerdung des Sohnes begründet daher die Beziehung der Ungleichheit zum Vater, denn hinsichtlich der menschlichen Natur sei Jesus geringer als der Vater: […] qui in hominis natura minor est patre37. Jesus ist also als Gott dem himmlischen Vater in allem gleich (an Macht, Herrlichkeit und Ewigkeit), als Mensch jedoch geringer als dieser, da die menschliche Natur zur creatura, zur Schöpfung gehört und daher in ihrem Sein unter dem Schöpfer steht.38 Gleichzeitige Gleichheit und Ungleichheit kennzeichnen die Beziehung Jesu zu Gott, dem Vater.

3. Menschwerdung und Erlösung Bei der Menschwerdung nahm Gott die menschliche Natur „aus dem Samen Davids“ an, d. h. aus Maria, wobei Christus als Gott beim Vater bleibt. Die Menschwerdung besteht in der Annahme von etwas, das die Person Christi zuvor nicht hatte. 39 An anderer Stelle spricht Beda davon, Christus habe die Menschheit „angezogen“40. Beda verwendet für die Menschwerdung

Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 16,84): […] uerum Dei patris […] filium. Beda, hom. 1,19 (CCL 122, 137,105f.). Beda legt hier die Aussage des zwölfjährigen Jesus im Tempel aus: „Wusstet ihr nicht, dass ich dem sein muss, was meinem Vater gehört?“ (Lk 2,49). 35 Beda, hom. 2,12 (CCL 122, 263,125f.). 36 Beda, hom. 2,16 (CCL 122, 291,29f.). 37 Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 171,24). 38 Vgl. Beda, hom. 2,12 (CCL 122, 162–164): Exiuit a patre quia non in ea forma qua aequalis est patri sed in adsumpta creatura minor apparuit. 39 Vgl. Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 59,258–265): hominem […] una Christi persona adsumere dignata est […] naturam ueri hominis quam non habebat suscipiens. Vgl. hom. 2,12 (CCL 122, 264,131); hom. 2,15 (CCL 122, 286,219). 40 Beda, hom. 2,12 (CCL 122, 265,169): humanitatem quam induit. 33 34

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auch den wichtigen theologischen Ausdruck incarnatio41, „Fleischwerdung“. Der Grund für die Fleischwerdung Gottes ist für Beda die Liebe Gottes und seine Barmherzigkeit.42 Die Fleischwerdung ist zudem ein Akt der humilitas, der Selbsterniedrigung Gottes.43 Durch die Annahme der menschlichen Natur wird der Sohn zum Mittler zwischen Gott und Mensch und damit zum Erlöser der Menschheit. Beda betont dabei, dass Christus den Vater durch seine Menschheit, per humanitatem44, im Himmel für die Seinen bittet, dass er hingegen die Bitte zusammen mit dem Vater gewährt durch seine Gottheit, per diuinitatem45. Die gottmenschliche Natur Jesu ist daher die Voraussetzung dafür, dass er Mittler zwischen Gott und den Menschen und somit Erlöser der Menschheit sein kann.46 Als solcher ist er einziger Mittler zwischen Gott und den Menschen.47 Hier gebraucht Beda sehr oft eine Bezeichnung, die wegen ihrer Häufigkeit geradezu als Bedas „Lieblingsbezeichnung“ für Jesus Christus gelten darf: mediator Dei et hominum, Mittler zwischen Gott und den Menschen.48 Dieser christologische Titel ist ein Zitat aus dem ersten Timotheusbrief: unus enim Deus unus et mediator Dei et hominum homo Christus Iesus (1 Tim 2,5). Wir finden ihn ebenfalls schon bei den Vätern. Augustinus gibt in einer Predigt eine tiefgründige Erklärung des Ausdrucks, in der er zeigt, wie Christus eben nur dadurch Mittler zwischen Gott und Menschheit werden konnte, weil er Gott und Mensch ist.49 Die Mittlerschaft Jesu kristallisiert sich in seinem Tod für die Menschheit. Beda sieht im Opfer Abrahams (vgl. Gen 22, 1–18) mit den Kirchenvätern50 ein Vorausbild für das Opfer Jesu am Kreuz. Hierbei legt Beda wert darauf festzustellen, dass Jesus seiner Gottheit nach nicht leidens Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 20,240). Vgl. die Glaubensbekenntnisse von Nizäa, DH 125: incarnatus est et homo factus est und Konstantinopel, DH 150: et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine, et homo factus est. 42 Vgl. Beda, hom. 1,19 (CCL 122, 134,9) und hom. 1,15 (CCL 122, 110,200f.). 43 Vgl. Beda, hom. 1,19 (CCL 122, 134,6f.): incarnationis eius humilitatem. 44 Beda, hom. 2,17 (CCL 122, 302,38). 45 Ebd. 46 Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 17,95f.): ut una in duabus naturis persona esset mediatoris ac redemptoris nostri. 47 Vgl. Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 8,41): De solo namque mediatore Dei et hominum homine Iesu Christo […]. 48 Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 19,207); hom. 1,6 (CCL 122, 37,7.21); hom. 2,10 (CCL 122, 250,162); hom. 2,18 (CCL 122, 315,144); hom. 2,24 (CCL 122, 361,134). 49 Augustinus, s. 47,21 (CCL 41, 595,697–704): Inde et mediator dei et hominum, quia deus cum patre, quia homo cum hominibus. Non mediator homo praeter deitatem; non mediator Deus praeter humanitatem. Ecce mediator. Divinitas sine humanitate non est mediatrix, humanitas sine divinitate non est mediatrix. Sed inter divinitatem solam et humanitatem solam, mediatrix est humana divinitas et divina humanitas Christi. Vgl. auch Leo d. Gr., Brief „Licet per nostros“ an Julian von Kos (449), DH 297. 50 So etwa Augustinus, civ. 16,32 (CCL 48, 536–538); Ambrosius, in Luc. 6,109 (CCL 14, 214). Vgl. dazu F. Cocchini, Abramo, I. Nei Padri: Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, A-E (1983), 21–23, 22; Ch. Jakob/S. Schrenk, Isaak I (Patriarch): RAC 18 (1998) 910–930, 919–921. 41

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fähig war, dass er vielmehr nur in seiner Menschheit gelitten hat und gestorben ist.51 Interessant ist hier die Ausdeutung des Sohnes Isaak und des Widders beim Opfer Abrahams bezüglich der göttlichen und menschlichen Natur Jesu: sola humanitas mortem passa est et dolorem, quasi filius offertur sed aries mactatur52. Beda will sagen: der Sohn wurde wie Isaak dargebracht, geopfert, doch nur seine menschliche Natur ( = aries) wurde geschlachtet. Ebenso hatte Abraham seinen Sohn Isaak Gott im Geist bereits ganz hingegeben, doch nicht dieser wurde geschlachtet, sondern ein Widder an dessen Stelle. Es ist klar, dass dieser Vergleich nicht ganz zutrifft. Er kann zwar zur Veranschaulichung der Leidensunfähigkeit der Gottheit Jesu dienen, die nicht „geschlachtet“ werden kann, doch die menschliche Natur Jesu ist in der hypostatischen Union untrennbar mit der göttlichen verbunden, während beim Opfer Abrahams schließlich mit dem Widder doch ein anderes Lebewesen anstelle Isaaks geopfert wird. Durch die Idiomenkommunikation kann daher sogar gesagt werden: „Gott hat für uns gelitten“, oder „Gott ist für uns gestorben“.53 Die menschliche Natur Jesu ist nach Beda der Weg, auf dem die Christen zu Gott gelangen. Er spricht näherhin von den humanitatis eius sacramenta54, die denjenigen, der diesen nachfolgt, zur Schau Gottes führen. Doch was meint Beda mit den „Geheimnissen seiner Menschheit“? Zur Verdeutlichung führt er ein Zitat aus dem Johannesevangelium an, wo Jesus sagt, dass derjenige ihn liebt, der seine Gebote hält, und dass er sich diesem offenbaren wird (vgl. Joh 14,21). Die Gebote Jesu, sein Beispiel (exemplum), seine Worte, dies sind nach Beda die Geheimnisse der Menschheit Jesu.55 Insbesondere denkt Beda an das Beispiel56 der Demut Jesu, denn seine Auslegung steht im Kontext der Reise Jesu mit Maria und Josef nach ­Jerusalem, wo er als Zwölfjähriger im Tempel lehrte. Dass Jesus dies jedes Jahr tat, wertet Beda als Zeichen der Demut, der humilitas (vgl. Lk 2,41).57 Vgl. Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 100,169–178). Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 100,177–179). 53 Vgl. die klassische Stelle im „Tomus Leonis“ Papst Leos d. Gr., DH 294. Vgl. auch die Darstellung der Idiomenkommunikation bei G. L. Müller, Katholische Dogmatik für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg i. Br. 52003, 349. 54 Beda, hom. 1,19 (CCL 122, 134,15f.). Beda gebraucht diesen Ausdruck in demselben Sinn auch seinem Kommentar zum Hohenlied: cant. 1,2,2 (CCL 119B, 212,42); ähnlich auch im Genesiskommentar: princ. Gen. 2,6,15 (CCL 118A, 107,1216–1218): […] per sacramenta humanitatis suae nos a peccatis ablui et consecrari uoluit. Der Ausdruck begegnet schon bei Gregor d.  Gr., in I reg. 1,99 (CCL 144, 113,2329f.; 140,747f.). 55 Vgl. Beda, hom. 1,19 (CCL 122, 135,30f.). 56 Zur Bedeutung der exempla bei Beda vgl. das Kapitel über die Spiritualität der Homilien, S. XXX. 57 Vgl. Beda, hom. 1,19 (CCL 122, 135,33–36). Zur Demut Jesu als Beispiel für die Christen vgl. Augustinus, cat. rud. 4,8 (CCL 46, 128,73–129,77): idem dominus Iesus Christus, deus homo, et diuinae in nos dilectionis indicium est et humanae apud nos humilitatis exemplum, ut magnus tumor noster maiore contraria medicina sanaretur. Magna est enim miseria superbus homo, sed maior misericordia humilis deus. Vgl. auch Augustinus, ench. 108 (CCL 46, 107,69–108,83). Das exemplum Christi ist bei den 51 52

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4. Ämter Jesu58 Beda Venerabilis schreibt in seinen Homilien Christus verschiedene Ämter zu. Er ist nach Beda Priester, König, Lehrer, Hirte, Arzt und Richter.59 Unter diesen legt Beda besonderes Gewicht auf die drei erstgenannten Ämter des Priester- und Königtums, sowie auf das Amt des Lehrers.

a) Jesus als Lehrer Jesus erscheint als magister pius60, der seine Jünger nach der Auferstehung belehrte, als einige noch zweifelten (vgl. Mt 28,16–20). Er war Mensch geworden und erschien als Mensch, um die Menschen Göttliches zu lehren61, sein Lehramt ist ein „himmlisches Lehramt“ (magisterium caeleste62), wodurch er Nikodemus, der bei Nacht zu Jesus gekommen war, um mit ihm zu sprechen, in den geistigen Sinn der Schrift einführt, ja diesen zur Erkenntnis seiner Gottheit führt (vgl. Joh 3,1–21).63 Nikodemus erkennt in Jesus den Lehrer der Wahrheit (magister veritatis64). Dieser göttliche Lehrer sandte seine Jünger seinerseits als Lehrer in die Welt zu allen Völkern, damit sie zum ewigen Leben gelangen.65 Als doctores sancti66 waren sie vom Hl. Geist erfüllt, wirkten im Namen Christi viele Wunder und bekehrten so die ganze Welt zum Glauben an Christus.



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Vätern, insbesondere im Werk Augustins von größter Bedeutung. Vgl. A. Kessler, Exemplum: AugL 2 (1996–2002), 1174–1181, 1177); W. Geerlings, Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkündigung Augustins (Tübinger Theologische Studien 13), Tübingen 1978, bes. 168–199. Vgl. hierzu L. Ullrich, Ämter Christi: LThK3 1 (1993) 561–663; K. Müller, Jesu Christi dreifaches Amt: RE3 8 (1900) 733–741; zum Ursprung der Vorstellung vom dreifachen Amt Christi bei Bucer und Calvin und der Überwindung dieses theologischen Denkmodells im Verlauf des II. Vatikanums vgl. K. Mörsdorf, Heilige Gewalt: SM 2 (1968) 582–597, 584–587; zur Geschichte der Lehre vom dreifachen Amt vgl. L. Schick, Das Dreifache Amt Christi und der Kirche. Zur Entstehung und Entwicklung der Trilogien (Europäische Hochschulschriften, Reihe 23, Bd. 171, Frankfurt a. Main 1982. Zur Bedeutung dieser Ämter Christi für das Mittelalter im allgemeinen vgl. A. Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 22000, 128–138. Beda, hom. 2,8 (CCL 122, 234,48). Vgl. hom. 2,9 (CCL 122, 241,77): magister piissimus. Vgl. Beda, hom. 2,9 (CCL 122, 245,212). Beda, hom. 2,18 (CCL 122, 315, 172); vgl. hom. 2,21 (CCL 122, 337,97): caelestis […] magister. Vgl. Beda, hom. 2,18 (CCL 122, 315,172–175; 311,10–13). Beda, hom. 2,18 (CCL 122, 311,13); vgl. hom. 2,24 (CCL 122, 360,68); hom. 2,21 (CCL 122, 338,130): uerax magister. Beda, hom. 2,8 (CCL 122, 235,73–75): […] misit doctores qui cunctis per orbem nationibus uerbum uitae praedicarent. Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 257,172).

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Dieses Verständnis Christi als Lehrer erinnert sehr an Gedanken Augustins. Auch für ihn ist Christus der uerax magister67 , auch er nennt ihn schon magister caelestis68, der ein magisterium divinum69 inne hat. Im Gegensatz zu den Pharisäern ist für Augustin Christus im Grunde der einzige und wahre Lehrer.70 Die Bezeichnung Jesu als Lehrer wird Beda besonders teuer gewesen sein, war er doch selbst zeit seines Lebens Lehrer im Kloster zu Jarrow.71 Gerade vor dem Hintergrund der Missionssituation im angelsächsischen England konnte er sich zudem ohne weiteres in der Nachfolge der Apostel sehen, die Jesus als Lehrer in die Welt gesandt hatte. Was diese damals in ihrer Zeit begonnen hatten, das versuchten Beda und seine Mitbrüder zu ihrer Zeit im frühmittelalterlichen England fortzuführen und so gewissermaßen zu vollenden.

b) Jesus als König und Priester Bei der Auslegung des Magnificat (vgl. Lk 1,46–55) geht Beda auf den Vers Suscepit Israhel puerum suum, memorari misericordiae suae (Lk 1,54) ein. Jesus verteidigt Israel, so Beda, wie ein König sein Volk gegen den Angriff des Feindes verteidigt. Nach dem Sieg über den Feind lässt er ­es mit sich in Ewigkeit herrschen.72 Auf die königliche und priesterliche Würde Jesu weise schon der Beiname „Christus“ hin, da die Könige und Priester im Alten Bund gesalbt wurden.73 Jesus war zugleich Priester und König: Durch die Opfergabe seines Leidens hat er uns als Priester erlöst, als König verleiht er uns ein ewiges Königreich. Als Hoherpriester tritt er zudem fortwährend für uns beim Vater ein. Beda sagt dies bei der Auslegung von Lk 24,1–9, wo berichtet wird, dass nach der Auferstehung Jesu zwei Engel den Frauen am Grab erschienen. Diese Engel nun standen, während andere Evangelisten berichten, dass die Engel saßen (vgl. Mt 28,2; Mk 16,5). Die sitzenden Engel deutet Beda in der Weise, dass diese den auf dem himmlischen Thron 69 70

Augustinus, Io. ev. tr. 116,5 (CCL 36, 649,25). Augustinus, s. 153,5 (CSEL 44, 400,10). Augustinus, en. Ps. 113,1,3 (CCL 40, 1637,23). Vgl. Th. Fuhrer, Magister, magisterium: AugL 3 (2004–2010), 1087–1093,1090f. Zur Vorgeschichte des Gedankens „Christus als Lehrer“ im Neuen Testament und bei den Vätern vgl. F. Normann, Christos Didaskalos. Die Vorstelllung von Christus als Lehrer in der christlichen Literatur des ersten und zweiten Jahrhunderts (Münsterische Beiträge zur Theologie 32), Münster 1966; R. Riesner, Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe 7), Tübingen 31988. Zum augustinischen Gedanken des magister interior vgl. auch Geerlings, Christus Exemplum, 189–191. 71 Vgl. oben, 8–19. 72 Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 28,283–29,290). 73 Vgl. Beda, hom. 1,5 (CCL 122, 36,161–165). 67 68

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sitzenden und herrschenden Christus bedeuten, die stehenden hingegen verweisen auf den Hohenpriester Christus, der für uns beim Vater eintritt.74 So bezeugen diese den Auferstandenen verkündenden Engel durch ihre jeweiligen Körperhaltung zum einen das Königsamt, zum anderen das Priesteramt Jesu. Am Fest der Vigil der Geburt des hl. Johannes des Täufers schlägt Beda auch einen Bogen zum Priestertum des Neuen Bundes.75 Die Erzählung, wie Zacharias im Tempel das Rauchopfer darbrachte (vgl. Lk 1,5–22) ist für ihn Anlass auf das Opfer Jesu hinzuweisen, der einmal als neuer Hoherpriester sich selbst zum Opfer darbrachte (vgl. Hebr. 9,28). Dadurch habe er auch anderen den Zugang zum Tempel eröffnet, während zuvor nur der eine Priester Zugang hatte. Durch die Stärkung des Heiligen Geistes befähigte er seine Jünger, Gott Opfer darzubringen: fromme Werke, Gebete, ja selbst das eigene Blut.76 Mit letzterer Bemerkung spielt Beda auf die Hingabe des eigenen Lebens im Martyrium an, wodurch der Christ in besonderer Weise mit Christus eins wird. Interessant ist, dass Beda hier keine Verbindung zwischen dem Priestertum Jesu und dem Amtspriestertum und der Eucharistie herstellt, sondern auf der Ebene des allgemeinen Priestertums der Getauften bleibt. In derselben Homilie findet sich jedoch auch ein Hinweis auf das Opfer des Neuen Bundes. Beda vergleicht Jesus mit Melchisedek, der Brot und Wein darbrachte (vgl. Gen 14,18). Daher, so Beda, werde Jesus „Priester nach der Ordnung des Melchisedek“ genannt, da er im Geheimnis seines Leibes und Blutes dieselbe Art von Opfer einrichtete.77 Diese Deutung Melchisedeks als Vorausbild für Jesus Christus den Priester und für die hl. Eucharistie wurde bereits von den Kirchenvätern entwickelt, wobei für ihre Deutung sowohl

Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 249,117–126): Quia igitur redemptor noster rex nobis pariter et sacerdos fieri dignatus est sacerdos uidelicet ut nos a peccatis hostia suae passionis emundet rex ut regnum nobis perenne tribuat apparent sedentes angeli qui resurrectionem eius nuntiant ut hunc significent sedem regni caelestis deuicta morte petisse apparent et stantes ut eum in secreto patris etiam pro nobis quasi pontificem interpellare demonstrent iuxta hoc quod de illo loquens apostolus ait: Qui est ad dexteram Dei qui etiam interpellat pro nobis. Beda zitiert hier Röm 8,34. Vgl. auch hom. 1,3 (CCL 122, 19,209– 20,213), wo Beda von der „Opfergabe seines Fleisches“ (hostia carnis suae) spricht. 75 Vgl. dazu van der Walt, The Homiliary, 101–103, besonders 103. 76 Beda, hom. 2,19 (CCL 122, 323,191–196): Egrediebatur autem expleta expiatione pontifex ut aliis tabernaculum intrandi facultas daretur quia perfecto suae sacrificio passionis apparuit discipulis Christus et data spiritus sancti gratia ad offerendas Deo hostias non solum deuoti operis et orationis sed et proprii sanguinis eorum corda quoque roborauit. 77 Beda, hom. 2,19 (CCL 122, 319,28–33): Melchisedech quippe ut legimus sacerdos Dei summi longe legalis sacerdotii tempore praecessit offerens domino panem et uinum. Et ideo redemptor noster sacerdos esse dicitur secundum ordinem Melchisdedech quia ablatis uictimis legalibus idem sacrificii genus in mysterium sui corporis et sanguinis in nuouo testamento offerendum istituit. Beda liest hier in Übereinstimmung mit der Deutung der Väter statt Vulg. proferens domino panem et uinum „offerens“ domino panem et uinum. 74

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Ps 110 von großer Bedeutung war, wo es bezüglich des Messias heißt: Du bist Priester auf ewig nach der Ordnung Melchisedeks (Ps 110,4), als auch der Hebräerbrief, wo diese Stelle explizit auf Christus hin interpretiert wird (vgl. Hebr 5,6).78 So deutet auch Augustinus den Priester und König Melchisedek als Vorausbild für Christus. Bei ihm liegt der Schwerpunkt auf dem Priestertum des Melchisedek, das in seiner Sicht dem Levitischen Priestertum überlegen ist, weil es schon das neutestamentliche Priestertum darstellt. Auch deutet Augustin die Darbringung von Brot und Wein Melchisedeks auf die Eucharistie, wodurch dieser als Typus Christi verstanden wird, der sich beim eucharistischen Opfer unter den Gestalten von Brot und Wein darbringt.79 Auch sonst erscheint bei Augustinus Christus als Priester und König, der das Priestertum des Alten Bundes zur Erfüllung bringt, indem er es durch sein neues und ewiges Priestertum ersetzt.80 Somit stellen diese beiden Ämter Christi in der geschichtstheologischen Sicht Augustins, wie sie besonders in seinem Werk De civitate Dei greifbar wird, eine wichtige Verbindung und Kontinuität zwischen dem Altem und dem Neuen Testament dar, das mit dem Kommen Jesu anbricht.81

Vgl. C. Gianotto, Melchisedek: Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane F-O (2007) 3188f.; J.-L. Ska, Melchisédeck: DSp 10 (1980) 967–972, 968–971; G. Bardy, Melchisédeck dans la tradition patristique: RB 35 (1926) 496–509; 36 (1927) 25–45; G. Wuttke, Melchisedech der Priesterkönig von Salem. Eine Studie zur Geschichte der Exegese (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 5), Gießen 1927, 43–59; F. L. Horton Jr, The Melchizedek Tradition. A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A. D. and in the Epistle to the Hebrews, Cambridge 1976. 79 Vgl. M. Klöckener, Melchisedech: AugL 3 (2004–2010) 1246–1249. Als Belegstelle sei nur Augustinus, civ. 16,22 (CCL 48, 524,8–525,19) angeführt, wo dieser mit Bezug auf Abraham schreibt: Sed plane tunc benedictus est a Melchisedech, qui erat sacerdos Dei excelsi […] Ibi quippe primum apparuit sacrificium, quod nunc a christianis offertur Deo toto orbe terrarum, impleturque illud, quod longe post hoc factum per prophetiam dicitur ad Christum, qui fuerat adhuc uenturus in carne: tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech […]. Auch bei Ambrosius spielt die Gestalt des Melchisedek als Vorausbild für Christus ein gewichtige Rolle. Vgl. R. Gryson, Melchisédech, type du Christ, selon saint Amroise: RTL 10 (1979) 176–195. 80 Augustinus, civ. 17,4 (CCL 48, 555,6–9): […] quod adtinet ad duo testamenta, uetus et nouum, ubi sacerdotium regnumque mutatum est per sacerdotem eundemque regem nouum ac sempiternum, qui est Christus Iesus. Vgl. D. J. Jones, Christus sacerdos in the preaching of St. Augustine. Christ and Christian Identity (Patrologia 14), Frankfurt a. M. 2004. Vgl. auch die klassische Stelle bei Augustinus, en. Ps. 26,2,2 (CCL 38, 154f.). 81 Vgl. K. Bornkamm, Christus – König und Priester. Das Amt Christi bei Luther im Verhältnis zur Vorund Nachgeschichte. Tübingen 1998, 3–27, 13–16. 78

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

5. Eigenschaften Jesu a) Die Güte und Barmherzigkeit Jesu Diejenige Eigenschaft, die in den Homilien Bedas vor allen anderen Eigenschaften die Person Jesu charakterisiert, ist seine Güte, Barmherzigkeit und Milde. So verhält sich Jesus gegenüber der kananäischen Frau als gütiger Erlöser (pius saluator82), indem er ihr inständiges Bitten nach anfänglicher Zurückweisung schließlich erhört und ihre Tochter heilt (vgl. Mt 15,21–28). In seiner Güte (benigne) sandte er Prediger, die allen Völkern der Erde das Wort des Lebens verkünden sollten.83 Jesus verachtet die Gebete der Armen nicht, sondern erhört uns milde (clementer) und läßt uns seine Güter schauen.84 Der Hl. Geist kam bei der Taufe Jesu in Gestalt einer Taube auf Jesus herab (vgl. Mt 3,16), um so symbolisch zu verkünden, dass Jesus sanftmütig und mild ist (mansuetum mitemque).85 Zudem sollte dadurch gezeigt werden, dass Jesus ein Verkünder und Diener der göttlichen Barmherzigkeit (misericordiae supernae praeconem ministrumque) sein wird.86 Im Gegensatz zu den Pharisäern erfüllt Jesus die Forderung des Propheten Hosea: Misericordiam uolo et non sacrificium (vgl. Hos. 6,687); er übt Barmherzigkeit (perfecit misericordiae […] opus), indem er Kranke heilt, Unwissende lehrt, Verstockte tadelt und aufrüttelt.88 Als barmherziger Arzt heilt er Menschen an Leib und Seele, wie Beda etwa am Beispiel der Heilung des Taubstummen zeigt.89 Insbesondere sieht Jesus mit einem barmherzigen Blick auf die Sünder. Als er den Zöllner Matthäus dasitzen sieht, blickt er nicht nur mit leiblichen Augen zu ihm hin, sondern vielmehr mit einem inneren, barmherzigen Blick, so wie er später Petrus anblicken wird, als dieser ihn verleugnet.90 Die Zuwendung Jesu bedeutet im Fall des Matthäus Erbarmen mit dem Sünder und zugleich Erwählung zur besonderen Nachfolge: Vidit ergo publicanum et quia miserando atque eligendo uidit ait illi Sequere me.91 Beda, hom. 1,22 (CCL 122, 157,60f.). Beda, hom. 2,8 (CCL 122, 235,70–75): Propter quod benigne […] misit doctores qui cunctis per orbem nationibus uerbum uitae praedicarent. 84 Vgl. Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 378,364–367). 85 Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 83,117–121). 86 Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 83,121–123). 87 Beda schreibt volo, während die Vulgata volui liest. Weder in der Ausgabe von Hurst, noch in der Vulgata-Ausgabe von Weber/Gryson sind zu den jeweiligen Lesarten Varianten vermerkt. 88 Vgl. Beda, hom. 1,21 (CCL 122, 152,156–153,178). 89 Beda, hom. 2,6 (CCL 122, 221, 34f.): Nec tardat caelestis misericordia medici. 90 Beda, hom. 1,21 (CCL 122, 149,22f.): Vidit autem non tam corporei intuitus quam internae miserationis aspectibus […]. 91 Beda, hom. 1,21 (CCL 122, 149,55–150,57). Der Wahlspruch, der das Wappen von Papst Franziskus ziert (miserando atque eligendo), ist ein Zitat dieser Stelle. 82 83

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Ist die Barmherzigkeit Gottes allgemein ein wichtiges Thema bei den Kirchenvätern92, so gilt dies insbesondere für den Kirchenvater Augustinus, der sich als jemand verstand, der durch die Barmherzigkeit Gottes zur Kirche zurückgeführt worden war.93 Seine Confessiones lassen sich als ein einziges „Danklied auf Gottes Barmherzigkeit“ 94 verstehen. In diesem Werk beschreibt Augustinus, wie Gott sich seiner erbarmte und ihm ganz nahe war, selbst, als er sich noch weit entfernt von ihm befand.95 Für Augustinus ist die misericordia ebenso wie die iustitia wesentliches Merkmal Gottes, beide Aspekte dürfen nicht gegeneinander ausgespielt werden, sondern beschreiben zusammen das Wesen Gottes.96

b) Die Gerechtigkeit Jesu Das Bild vom barmherzigen Jesus wird bei Beda ergänzt durch die Eigenschaft der Gerechtigkeit und Strenge. Öfters nennt Beda beide scheinbar sich ausschließenden Eigenschaften in einem Atemzug. So etwa, wenn er in einer Predigt der Osterzeit von den zwei Toden spricht, die auf die Sünde der Stammeltern zurückzuführen sind, den leiblichen und den seelischen Tod des Menschen. Beda erläutert, Christus habe den leiblichen Tod aus Barmherzigkeit (misericorditer) auf sich genommen, jedoch beide, den leiblichen und den seelischen Tod in Gerechtigkeit (iuste) zunichte gemacht.97 Diese Gerechtigkeit zeigt Jesus auch gegenüber den Menschen. Während er bei seiner ersten Ankunft barmherzig und gütig ist, erscheint er bei seiner zweiten Ankunft zum Gericht ganz anders: dann wird er streng (districtus), ja „schrecklich“ (terribilis) sein.98 Bei der Vertreibung der Geldwechsler aus dem Tempel erkärt Beda, dass diejenigen, die in dieser Welt Sünde an Sünde reihen, einmal durch das Gericht des strengen Richters verurteilt werden.99

Vgl. dazu: Päpstlicher Rat zur Förderung der Neuevangelisierung, Kirchenväter und die Barmherzigkeit. Jubiläum der Barmherzigkeit 2015–2016, Ostfildern 2015. 93 Vgl. Päpstlicher Rat zur Förderung der Neuevangelisierung, Kirchenväter und die Barmherzigkeit, 36–43. 94 Ebd., 36. 95 Augustinus, conf. 3,6,11 (Skutella 45,5–11): […] deus meus – tibi enim confiteor, qui me miseratus es et nondum confitentem […] tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo. 96 Vgl. V. H. Drecoll, Misericordia: AugL 4, Fasc. 1/2 (2012) 34–39, 36–38. 97 Vgl. Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 250, 160–163). Den Ausführungen Bedas über den leiblichen und den seelischen Tod des Menschen dürften Gedanken Augustins zugrunde liegen, vgl. Augustinus, trin. 4,3 (CCL 50, 165–169,112). Doch spricht Augustin in diesem Kontext nicht explizit von der Barmherzigkeit und Gerechtigkeit Gottes. 98 Vgl. Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 171,37–40): […] dominus quod primo suo aduentu depositum nobis benigne contulit hoc in secundo destrictus exiget; hom. 2,15 (CCL 122, 289,343f.): […] cum ipse qui placidus ascendit terribilis redierit […]. 99 Beda, hom. 2,1 (CCL 122, 185, 53): […] nec timentes ex eo districti iudicis examinatione damnari. Vgl. hom. 2,1 (CCL 122, 186,85). An dieser Stelle scheint Beda von Augustinus abhängig zu sein, vgl. Au92

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

Diese Zweiteilung in eine Zeit der Barmherzigkeit und eine Zeit der Gerechtigkeit findet sich breit entfaltet in einer Predigt Augustins zu Psalm 100, wo er zu Beginn den Vers auslegt: Misericordiam et iudicium cantabo tibi Domine (Ps 100,1 Vulg.). Im Verlauf seiner Ansprache wiederholt er in immer neuen Variationen, dass wir uns jetzt in der Zeit der Barmherzigkeit (tempus misericordiae) befinden. Nach diesem irdischen Leben aber wird, so Augustin, die Zeit des Gerichts (tempus iudicii) kommen. Dann ist die Zeit der Gerechtigkeit.100 Die Zeit der Barmherzigkeit ist dem Menschen aber nicht dazu gegeben, damit er in der Sünde bleiben, sondern sich Gott zuwenden kann. Die Gerechtigkeit Gottes aber gibt dann jedem, was ihm gebührt: dem Sünder die Strafe, dem Gerechten die Belohnung.101 Trotz der Ergänzung durch die Eigenschaft der Gerechtigkeit und Strenge ist festzuhalten, dass das Bild, das Beda von Jesus zeichnet, vor allem durch Güte und Milde gekennzeichnet ist. Er ist für ihn in erster Linie der barmherzige Erlöser, der sich seinen Zeitgenossen helfend zuwendet, der sie leiblich und seelisch heilt und ihnen so den Weg zur Seligkeit eröffnet. Der Christus, den Beda den Angelsachsen verkündet, hat ein gütiges Antlitz. Deutlich wird dabei, dass Barmherzigkeit und Gerechtigkeit sich in verschiedenen zeitlichen Phasen auswirken: Als er selbst hier auf Erden war, zeigte er sich vor allem barmherzig, und diese Zeit der Barmherzigkeit hält im Grunde an bis zum Tod des Menschen, bzw. bis zur Wiederkunft Jesu am Ende der Zeit. Dann, so Beda, wird seine Gerechtigkeit wirksam. Diese die Barmherzigkeit Jesu betonende Sicht Bedas scheint allerdings dem gängigen geschichtswissenschaftlichen Bild zu widersprechen, nach dem Gott und damit auch Jesus im frühen Mittelalter vor allem ein strafender Gott gewesen sei, ein distanzierter Weltenherrscher und Kriegergott.102 Demgegenüber konnte ein neuerer vorstellungsgeschichtlicher Ansatz zeigen, dass die bisherige Forschung hier manche Wertungen und Gewichtungen zu einseitig vorgenommen hat. Wenn auch Akzentverschiebungen im Laufe des Mittelalters nicht bestritten werden können, so ist jedoch auch offensichtlich, dass während des gesamten Mittelalters Gott als gerecht und barmherzig gesehen wurde, als zugleich den Menschen nah und unendlich erhaben, als leidender Erlöser und als herrschender König.103



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102



103

gustinus, Io. ev. tr. 10,4f. (CCL 36, 102f.). Bei Augustin fehlt hier allerdings der Hinweis auf den strengen Richter. Vgl. Augustinus, en. Ps. 100,1–3 (CCL 39, 1405–1408). Vgl. Augustinus, en. Ps. 100,2f. (CCL 39, 1405–1407); R. Dodaro, Iustitia: AugL 3 (2004–2010) 865– 882, 868–871. Vgl. hierzu die Darstellung unter Würdigung der einschlägigen Literatur bei H.-W. Goetz, Gott und die Welt. Religiöse Vorstellungen des frühen und hohen Mittelalters, Teil I, Band 1: Das Gottesbild (Orbis mediaevalis. Vorstellungswelten des Mittelalters 13.1), Berlin 2011, 290–295. Vgl. auch Angenendt, Geschichte der Religiosität, 136–138. Vgl. Goetz, Gott und die Welt, 295–299.

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II. Heiliger Geist

Insofern liegen die Ergebnisse der Untersuchung von Bedas Sicht von Jesus Christus als dem barmherzigen und gerechten Gott ganz in der Linie der neuesten Forschung und bestätigen diese auf ihre Weise. Auch seine Betonung der Barmherzigkeit Jesu liegt durchaus im Rahmen des auch sonst eruierten frühmittelalterlichen Gottesbildes. Die Theologie Bedas, wie sie in den Homilien greifbar wird, besitzt ihr Zentrum ohne Zweifel in der Deutung der Person Jesu Christi. Als Gott und Mensch ist er der Erlöser der Menschheit, der sich dieser gütig zuwendet, um sie zu retten. Beda geht es hauptsächlich darum, dies herauszustellen und für seine Zuhörer zu veranschaulichen. Dabei ist seine Christologie sehr klar und eindeutig von den großen Konzilien und von den Vätern, insbesondere von Augustinus, geprägt. Offenbar geht es ihm nicht um besondere Originalität in der Darstellung Jesu, sondern vielmehr um die Vermittlung der originären Lehre der frühen Kirche von Jesus Christus an seine Zeit, an seine angelsächsischen Landsleute und Mitbrüder. Ein Akzent Bedas liegt hierbei gewiss auf der Betonung des gütigen Heilandes, der sich der kranken und sündigen Menschen erbarmt. Indem Beda dies in seinen Evangelienexegesen herausstellt, macht er diese Güte und Barmherzigkeit Jesu zugleich für seine Zuhörer erfahrbar, denn in der aktualisierenden Predigt wird deutlich, dass diese auch ihnen, den Zeitgenossen Bedas, gilt.

II. Heiliger Geist 1. Das Wesen des Geistes Im Kontext der Erklärung der Perikope Joh 16, 5–15, in der Jesus während seiner Abschiedsreden den Jüngern das Kommen des „Geistes der Wahrheit“ ankündigt, spricht Beda auch vom Wesen dieses Geistes und seiner Beziehung zum Vater und zum Sohn. Die Deutung des Verses: Non enim loquitur a semet ipso sed quaecumque audiet loquitur (Joh 16,13) ist für Beda Anlass, das Wesen des Geistes zu erläutern: Allein der Vater ist aus sich selbst (solus de alio non est104). Während jedoch der Sohn aus dem Vater geboren oder gezeugt wird, geht der Heilige Geist aus dem Vater hervor (spiritus sanctus de patre procedit105). In seinem Wesen ist er eins mit dem Vater und dem Sohn (unitas substantiae), von der Gemeinschaft mit

Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 257,145f.). Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 257,146f.).

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

Vater und Sohn ist er nicht getrennt (neque enim diuisus ac sepertitus). Was er vom Vater hört, von dem er die Kenntnis erhält, das spricht er.106 Beda komprimiert hier in wenige Zeilen wesentliche dogmatischen Aussagen über den Heiligen Geist. Auffällig ist, dass Beda hier insofern von der westlichen Lehrtradition abweicht, als er zwar den Geist aus dem Vater hervorgehen lässt, jedoch nicht sagt, er gehe aus dem Vater und dem Sohn hervor. Diese typisch westliche Erweiterung des Credo um das filioque hatte sich zuerst in Spanien in der Auseinandersetzung mit Spätformen des Arianismus und Priszillianismus im 6. Jahrhundert entwickelt und dann in der gesamten Westkirche durchgesetzt, wo es im 7.–8. Jahrhundert, also ungefähr zu Bedas Lebenszeit in das Credo der lateinischen Kirche aufgenommen wurde.107 Doch darf diese Stelle nicht überstrapaziert werden. Dass sie nicht im Sinne einer dem Filioque entgegengesetzten Lehre Bedas verstanden werden kann, belegt eine andere Stelle in den Homilien, wo Beda durchaus sagt, der Geist gehe aus dem Vater und dem Sohn hervor, wie er auch vom Vater und vom Sohn gesandt werde: Cum enim eiusdem spiritus gratia datur hominibus mittitur profecto spiritus a patre mittitur et a filio procedit a patre procedit et a filio quia et eius missio ipsa processio est qua ex patre procedit et filio.108 Diese nicht ganz leicht zu verstehende Passage – man muss zunächst einmal die von Hurst äußerst sparsam verwendete und an dieser Stelle ganz fehlende Kommasetzung ergänzen – verdeutlicht hinlänglich, dass Beda davon ausgeht, der Geist gehe nicht nur aus dem Vater, sondern auch aus dem Sohn hervor.109 Der Hl. Geist ist in der Welt auf unsichtbare Weise gegenwärtig. Er ist nicht Mensch geworden wie der Sohn, deshalb kann er auch mit menschlichen Augen nicht gesehen werden. So kommt es, dass ihn die Ungläubigen nicht erkennen können, sondern nur diejenigen, die glauben.110 Der Geist bleibt in ihren Herzen, die er sich als „Wohnsitz“ geweiht hat.111 Die von Beda kommentierte Stelle (Joh 14,17), wo Jesus sagt, dass die Welt den Geist nicht sieht und nicht kennt, Vgl. Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 157,147–150). Vgl. als frühes Zeugnis die 3. Synode von Toledo (589), DH 470. Das filioque wird auch bei den folgenden Synoden von Toledo verwendet, vgl. DH 485; 490; 527. Vgl. dazu die Darstellung des Problems des Filioque bei Müller, Katholische Dogmatik, 458–460; H. U. von Balthasar, Theologik 3, Einsiedeln 1987, 189–200; G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg i. Br. 42001, 213f.; D. Ritschl, Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und ihrer theologischen Implikationen: L. Vischer (Hg.), Geist Gottes – Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse. Bericht und Vorträge zweier Tagungen auf Schloß Klingenthal (Frankreich) (Beiheft zur Ökumenischen Rundschau 39), Frankfurt a. M. 1981, 25–42; F. Courth, Trinität. In der Schrift und Patristik (HDG 2/1a), Freiburg i. Br. 1988, 126–137. Zum Filioque bei Augustinus vgl. V. H. Drecoll, Trinitätslehre: V. H. Drecoll (Hg.), Augustin Handbuch, Tübingen 2007, 446–461, 456–461. 108 Beda, hom. 2,16 (CCL 122, 290,18–291,21). 109 In diesem Sinne auch van der Walt, The Homiliary, 94. 110 Vgl. Beda, hom. 2,17 (CCL 122, 303,73–85). 111 Beda, hom. 2,17 (CCL 122, 303,80f.): […] ita apud eos maluit manere ut in ipsis eorum cordibus gratissimam sibi sedem consecraret. 106 107

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II. Heiliger Geist

dass die Jünger ihn aber kennen und dass er in ihnen bleibt, wird auch von Augustinus kommentiert.112 Doch zeigt sich hier kaum eine Abhängigkeit, die Auslegung Augustins ist subtiler und hält sich mehr bei der Detailfrage auf, auf welche Weise der Geist in den Gläubigen bleibt.

2. Das Wirken des Geistes Der Heilige Geist wirkt nach Beda auf vielfältige Weise in der Welt. Bei der Menschwerdung des Wortes in Maria entfaltet er eine zweifache Wirkung: Zum einen reinigt er Maria von allem Schmutz der Sünde, zum anderen bringt er in ihr den Leib Jesu hervor. Der Heilige Geist ist die „Kraft des Höchsten“ (vgl. Lk 1,35), die in der Jungfrau Maria ohne Mitwirkung eines Mannes die Menschwerdung bewirkt.113 Doch der Heilige Geist lebt und wirkt auch in den anderen Gläubigen. In seiner Predigt zu den Bitttagen vor Christi Himmelfahrt erläutert Beda, dass die Menschen, die aus sich selbst böse seien, durch den Heiligen Geist gut werden können, und dass er es ist, der den Gläubigen die Tugenden des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe verleihe.114 Beda betont jedoch, dass der Geist nur in jenen Seelen wohnt, die sich dem Gebet hingeben.115 Er entflammt die Herzen der Jünger, entzündet die Liebe in ihnen, so dass sie ohne Furcht seine Auferstehung verkünden und ihn dadurch „verherrlichen“.116 Er schenkt den Gerechten schon in diesem Leben eine überaus große innere Ruhe, indem er in ihnen das Feuer der himmlischen Liebe entzündet.117 Hier nimmt Beda wieder einmal die Zahlensymbolik zu Hilfe. Die siebenfältige Gabe des Geistes bezeichnet die Ruhe entsprechend dem siebten Schöpfungstag, an dem Gott ruhte und zugleich als vollkommene Zahl die Vollkommenheit der Ruhe, die der Geist dem Menschen verleiht.118 Vgl. Augustinus, Io. ev. tr. 74,4f. (CCL 36, 514f.). Zur Pneumatologie Augustins vgl. J. Verhees, Die Bedeutung des Geistes Gottes im Leben des Menschen nach Augustins frühester Pneumatologie (bis 391): ZKG 88 (1977) 2/3, 161–189; E. Bailleux, L’Esprit du Père et du Fils selon saint Augustin: Revue Thomiste 77 (1977) 1, 5–27; N. Cipriani, La retractatio Agostiniana sulla processione – generatione dello Spirito Santo (Trin. 5,12,13): Augustinianum 37 (1997) 431–439. 113 Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 18,139–155). 114 Vgl. Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 278, 239–244). Vgl. Lk 11,9–13: Wenn nun schon ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gebt, was gut ist, wieviel mehr wird der Vater im Himmel den Heiligen Geist denen geben, die ihn bitten. 115 Beda, hom. 2,15 (CCL 122, 285,175–178). 116 Vgl. Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 257,165–169). Vgl. hom. 2,11 (CCL 122, 255,59–63). 117 Vgl. Beda, hom. 2,17 (CCL 122, 309,326–329). Vgl. Beda, hom. 2,17 (CCL 122, 309,314–318), wo er sagt, der Geist entflamme die Herzen zum Erstreben der unsichtbaren Güter. Die Ruhe des Herzens ist in dieser Sicht die Folge der Freiheit von irdischen Begierden und dem Begehren der himmlischen Güter. 118 Beda, hom. 2,17 (CCL 122, 309,318): Unde bene eiusdem spiritus gratia septiformis a propheta describitur quia nimirum per eius inspirationem ad requiem peruenitur et in eius plena perceptione ac 112

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

Die Ausdeutung der sieben Gaben des Hl. Geistes kannte schon vor Beda eine lange Tradition in der Exegese der Väter. Beda wird seine Auslegung – wie so oft – von Augustinus und Gregor d. Gr. übernommen haben.119 Gewiss im Anschluss an Augustinus sieht Beda auch sonst in der Siebenzahl gerne einen Hinweis auf die sieben Gaben des Geistes, so z. B. bei der Deutung der sieben Lampen des Leuchters im Bundeszelt (vgl. Ex 25,37) in seiner Schrift De Tabernaculo120. Diese Lampen befinden sich auf dem Leuchter, super candelabrum. Da Beda im Leuchter Christus symbolisiert sieht121, kann er die einschlägige Stelle Jes 61,1 hinzuziehen, wo es heißt: Spiritus domini super me eo quod unxit me dominus. So gelangt Beda zu der Deutung der sieben Lampen: Diese ruhen auf dem Leuchter wie die siebenfache Gabe des Hl. Geistes auf Christus ruht.122 Der Geist ist es auch, der Elisabeth die Gabe der Prophetie verlieh, so dass sie erkannte, dass in der Person Marias die Mutter des Erlösers zu ihr kam.123 In wunderbarer Schnelligkeit wirkt der Heilige Geist bei der Erleuchtung Elisabeths als Lehrer, denn wo er wirkt, gibt es keine Langsamkeit im Lernen.124 Er ist der „innere Lehrer“ der Apostel (spiritu intus docente), der sie auch furchtlos öffentlich sprechen lässt und ihnen nicht nur die Kenntnis der Wahrheit (scientia ueritatis) vermittelt, sondern auch die Fähigkeit, diese selbst andere zu lehren.125 Der Geist war es auch, der die „heiligen Lehrer“ Wunder vollbringen ließ.126 Durch die Gabe des Geistes eröffnete Christus den Jüngern den Sinn der Schrift und gab ihnen die Fähigkeit, das Gesetz geistig zu verstehen und zu halten (legem spiritatiler intellegi ac seruari).127 Diese letztgenannten Wirkungen des Hl. Geistes erhalten vor dem Hintergrund der Tatsache, dass Beda zeit seines Lebens Lehrer und Schriftexeget war, eine eigene Relevanz, wenngleich eine vertiefte Behandlung dieser Wirkungen in den Homilien nicht greifbar wird. uisione requies uera possidetur. Vgl. dazu und zur weiteren Entwicklung im Mittelalter A. Gardeil, Dons du Saint-Esprit: DTC 4/2 (1939) 1728–1781, 1748–1779; G. Bardy/A. Rayez/M.-M. Labourdette/C. Bernard, Dons du Saint-Esprit DSp 3 (1957) 1579–1641, 1579–1603. 120 Beda, tab. 1 (CCL 119A, 36,1226–37,1261). 121 Vgl. z. B. Beda, tab. 1 (CCL 119A, 34,1145–1147): Diximus illum candelabrum … dominum saluatorem designare. 122 Zudem verweist Beda hier auch auf die Deutung der sieben Hörner des Lammes (vgl. Offb 5,6) als die sieben Gaben des Geistes; vgl. dazu auch Beda, apoc. 6 (CCL 121A, 289,44–291,45). 123 Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 24,106–111). 124 Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 24,116–118): Et quam miranda quam cita sancti spiritus operatio! Nulla quippe in discendo mora est ubi spiritus doctor adest. 125 Vgl. Beda, hom. 2,16 (CCL 122, 291,42–46). Vgl. hom. 2,11 (CCL 122, 256,135–257,136): quod ait de spiritu […] cuius magisterio intus edocti proficiatis de uirtute in uirtutem […]. Die Bezeichnung Bedas erinnert an die Vorstellung Augustins vom „inneren Lehrer“, der diesen Ausdruck allerdings auf Christus anwendet. Vgl. Geerlings, Christus Exemplum, 189. 126 Vgl. Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 257,171–173). 127 Vgl. Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 10,130–133). 119

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II. Heiliger Geist

Einige weitere Aspekte bedanischer Pneumatologie seien nur schlaglichtartig erwähnt: Der Heilige Geist wird durch lüsterne Gedanken des Menschen betrübt.128 Er selbst aber tröstet und erfrischt die Herzen der Jünger129, und er flößt denjenigen, die wegen ihrer Sünden oder wegen der Bedrängnisse der Welt traurig sind, Hoffnung auf Vergebung ein. Er erhebt den Geist des Menschen, nimmt ihm Angst und Traurigkeit.130 Deshalb nennt ihn Jesus auch paraclitus, was Beda mit consolator, „Tröster“, übersetzt.131 In seiner Pneumatologie wird Bedas enge Anlehnung an die Lehre der frühen Kirche deutlich, indem er in den Homilien die schon dort geklärten dogmatischen Formulierungen verwendet und bei den Kirchenvätern behandelte Themen aufgreift und verarbeitet.132 Dadurch wird Beda auch zu einem Vermittler der Lehre vom Heiligen Geist an die mittelalterliche Theologie. Diese vertiefte zwar manche Aspekte der frühkirchlichen Pneumatologie weiter – man denke an die Lehre von den sieben Gaben des Hl. Geistes, die Gleichsetzung des Geistes mit der Liebe oder auch an die Bedeutung des Hl. Geistes für die persönliche geistliche Entwicklung des einzelnen Christen in der Mystik des Mittelalters –, entwickelte jedoch selbst noch keine systematische Pneumatologie.133 Was für die mittelalterliche Pneumatologie insgesamt gesagt werden kann, gilt auch für die Homilien Bedas: Wir begegnen in diesen – freilich auch bedingt durch die literarische Gattung des Werkes  – nur Bruchstücken oder einzelnen Mosaiksteinchen einer Lehre vom Hl. Geist. Allerdings versteht es Beda meisterhaft, diese einzelnen Aspekte für den Hörer und Leser in geistlicher Hinsicht auszudeuten und so für sein Leben fruchtbar zu machen. Dogmatische und spirituelle Aspekte werden dabei von Beda nie strikt voneinander getrennt, sondern sind stets eng miteinander verknüpft.

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Vgl. Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 258,211–259,214). Vgl. Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 254,52–55). Vgl. Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 254,56–255,59). Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 254,53f.): […] cur eundem spiritum paraclitum, id est consolatorem cognominat […]. Vgl. Joh 16,7. Diese Wortbedeutung ist schon den Kirchenvätern geläufig. Vgl. T. Paśkiewicz, paracletus: ThesLL 10/1, 293–295. 132 Zur Pneumatologie der frühen Kirche vgl. Ch. Schütz, Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985, 34–90; W.-D. Hauschild/V. H. Drecoll, Pneumatologie in der Alten Kirche (Traditio christiana 12), Bern 2004, XI–XXVIII; Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg i. Br. 1982, 75–106. 133 Zur Pneumatologie des Mittelalters vgl. Schütz, Einführung, 90–114. Zur Behandlung der Gaben des Hl. Geistes im Mittelalter vgl. Congar, Der Heilige Geist, 112–115. 128 129

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

III. Die Kirche 1. Der Ursprung der Kirche Im Kontext der Auslegung der Salbung Jesu in Bethanien (vgl. Joh 12,1–8) deutet Beda die geographische Lage dieses Ortes und die Bedeutung des Ortsnamens auf die Kirche. Der Name bedeute „Haus des Gehorsams“ und der Ort liege an der Seite des Ölberges.134 Die Kirche, so Beda, ist dieses dem Herrn stets gehorsame Haus und sie liege an der Seite des Herrn, d. h. sie sei aus der Seite des Herrn entstanden, als am Kreuz Blut und Wasser aus seiner Seite floss (vgl. Joh 19,34.). Dort starb Jesus für die Kirche, reinigte sie mit dem aus der Seite fließenden Wasser und heiligte sie mit dem Blut.135 Der Ursprung der Kirche liegt somit im Leiden Christi am Kreuz. Diese symbolisch-allegorische Deutung ist schon vor Augustinus zu einem Topos der Kirchenväterliteratur geworden. Dieser sieht die Kirche aus der Seite Christi hervorgehen, indem er sie mit Eva vergleicht, die aus der Seite Adams geschaffen wurde.136 In seiner Homilie zu Christi Himmelfahrt deutet Beda die Worte Christi, dass sich alles erfüllen musste, was über ihn im Gesetz des Mose, bei den Propheten und in den Psalmen gesagt wurde (vgl. Lk 24,44). Daraus folgert er, dass auch die Gerechten des Alten Bundes bereits den ­Glauben an Jesus Christus hatten und auch schon zu der einen Kirche gehörten.137 Das bedeute aber, dass die Kirche schon vor dem Kommen Christi existierte: […] una est ecclesia in omnibus sanctis […]138. Hier steht Beda ganz in der Tradition der Väter, denn schon für Augustinus war die Kirche eine ecclesia […] ab ipso Abel usque ad eos qui nascituri sunt usque in finem et credituri in Christum139, umfasste also alle Gerechten vom Anfang bis zur Vollendung der Welt.140 Vgl. Hieronymus, nom. hebr. Math. (CCL 72, 135,26f.). Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 209,77–82): Domus namque oboedientiae ecclesia est quae fideliter domini iussis obtemperat et ipsa est ciuitas quae super montem misericordiae constituta numquam potest abscondi ipsa quae de sui latere constructa redemptoris, id est aqua ablutionis et sanguine sanctificationis quae de ipsius latere pro se morientis exiere inbuta est. 136 Vgl. etwa Augustinus, Io. ev. tr. 122,2 (CCL 36, 661,15–21). Vgl. dazu E. Dassmann, Kirche II (bildersprachlich): RAC 20 (2004) 965–1022, 977f.; J. Schmid, Brautschaft, heilige: RAC 2 (1954) 528–564, 552–554, mit zahlreichen Belegstellen aus Werken der Kirchenväter. 137 Vgl. Beda, hom. 2,15 (CCL 122, 280, 9–19). Vgl. Beda, hom. 2,3 (CCL 122, 204,138f.): […] una fides est eorum qui ante incarnationem dominicam et qui postea fuere probati […]. 138 Beda, hom. 2,15 (CCL 122, 280,12f.). 139 Augustinus, en. Ps. 90,2,1 (CCL 39, 1266,36–40). Dieser Gedanke findet sich auch – in Abhängigkeit von Augustinus  – bei Gregor d.  Gr. Vgl. Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen, 110–112. 140 Vgl. dazu E. Lamirande, Ecclesia: AugL 2 (1996–2002) 687–720, 693f.; Dassmann, Kirche II, 977; J. Beumer, Die Idee einer vorchristlichen Kirche bei Augustinus: MThZ 3 (1952) 161–175. 134 135

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III. Die Kirche

Bei der Ausdeutung des salomonischen Tempels in der zweiten Predigt zum Kirchweihfest sagt Beda, der Portikus des Tempels bedeute „das Volk der heiligen Kirche, das der Zeit der Menschwerdung des Herrn vorausging, aber dennoch nicht ohne Glauben an seine Menschwerdung blieb“141. Der Portikus steht vor dem Tempel und ist damit Sinnbild der Zeit vor dem Kommen des Erlösers. Dennoch gehört er aber auch zum Tempel dazu, ist also im weiteren Sinn Teil des Tempels, der Symbol für Jesus Christus ist. Auch hier zeigt sich der Gedanke der Existenz der Kirche schon vor der Menschwerdung Christi. Zu ihr gehörten auch schon die Gerechten des Alten Bundes, und zwar durch ihren Glauben: Beda nennt die Kirche an jeder der angeführen Stellen zusammen mit dem Glauben an den Erlöser, den er schon vor der Verkündigung des Reiches Gottes im Volk Israel gegenwärtig sieht. Der Vergleich mit der oben angeführten Augustinus-Stelle zeigt, dass Beda auch darin ganz in der patristischen Tradition steht.142 Beda sieht also mit den Vätern den Ursprung der Kirche in der Seitenwunde Jesu, d. h. im Tod Jesu am Kreuz. Dieses heilsgeschichtliche Ereignis der Erlösungstat Jesu ist aber nicht der zeitliche Beginn der Existenz der Kirche, vielmehr erstreckt sich diese auf die gesamte Menschheitsgeschichte, umfasst alle Gerechten vom Anfang bis zum Ende der Zeit.143

2. Kirche aus Juden und Heiden Der Topos der alten Kirche, wonach die Kirche eine aus Juden und Heiden zusammengesetzte Kirche ist144, wird von Beda in seinen Homilien mehrfach verarbeitet. Die gesamte Kirche (ecclesia uniuersa) besteht aus solchen, die dem Fleisch nach ihren Ursprung bei den Patriarchen haben, und solchen, die diesen Ursprung bei anderen Völkern haben. Beide eint jedoch die Tatsache, dass sie durch ein geistiges Bad in Christus wiedergeboren sind.145 Beide bilden eine

Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 376,325–377,327): […] porticus illam sanctae ecclesiae plebem designat quae dominicae incarnationis tempora praecessit nec tamen ab eius incarnationis fide uacua remansit. 142 Zur Auffassung der una fides im Alten und Neuen Bund bei Augustinus vgl. Fiedrowicz, Psalmus vox totius Christi, 98–100. 143 Zur Präexistenz der Kirche im AT vgl. auch P. Pöder, Die Theologie der Kirche bei Beda Venerabilis in seinen exegetischen Werken, Innsbruck 1955, 77–102. 144 Zur Entstehung der Kirche aus Juden und Heiden im NT vgl. U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments 1/2, Neukirchen-Vluyn 2003, 230–271; zu Augustinus vgl. P. Borgomeo, L’Église de ce temps dans la prédication de saint Augustin, Paris 1972, 39–116. Zu Gregor d. Gr. vgl. Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen, 163–179. 145 Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 17,115–119). 141

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

Familie gleichsam aus zwei Völkern, dem jüdischen und dem heidnischen, wobei das Heidentum hier verallgemeinernd als „ein Volk“ betrachtet wird.146 Interessant ist die Charakterisierung der beiden „Völker“, die Beda im Kontext der Deutung von Mk 1,4–8 bietet. Dort heißt es, Johannes ernährte sich von Heuschrecken und wildem Honig (vgl. Mk 1,6). Die schnell fliegenden Heuschrecken bedeuten nach Beda das jüdische Volk, das zwischen Gott und den Götzen hin und her schwankt. Der Honig aber weise auf die Heiden hin, die durch die Süßigkeit ihrer natürlichen Begabung (dulcedo naturalis ingenii) andere, und zwar ungebildete Völker, erquickt haben.147 Bede erläutert auch, was er mit dieser Naturbegabung meint, es ist die Philosophie: […] et ex illa gente quae terrenae solum philosophiae saporem nouerat multos in sua membra conuertit 148. Beda denkt offensichtlich hier an die Griechen, die die „Barbaren“ durch ihre Philosophie überragten und so gewissermaßen als Lehrmeister der bildungslosen Völker erscheinen. Beide, Juden- und Heidenchristen bilden nun zusammen den einen Leib des Herrn, der die Kirche ist.149 Auch in den „Gotteshäusern“ Israels sieht Beda die Kirche vorgebildet.150 Während das Bundeszelt nur für das Volk Israel errichtet wurde, kamen in den Tempel auch die Proselyten aus dem Heidentum. Diese beiden Häuser sind Vorausbilder für „die Kirche aus den Juden“ und die „Kirche aus den Heiden“.151 Nach dem Leiden und der Auferstehung Jesu aber ist die ganze Welt (orbis universus) zum Haus Gottes, d. h. zur Kirche, geeilt.152 Die typologische Deutung des Bundeszeltes und des Tempels lässt Beda die Ausweitung des Heils von den Juden auf die gesamte heidnische Welt über den Zwischenschritt der Zulassung von Proselyten zum Tempel darstellen. Die Berufung des orbis uniuersus zum Heil ist die Voraussetzung der Entstehung einer ecclesia uniuersalis, einer Kirche, die Juden und Heiden, d. h. alle Völker der Erde umspannt. Sie alle sind berufen, das eine Haus Gottes, die Kirche, zu bilden.153

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Vgl. Beda, hom. 2,17 (CCL 122, 308,269–272). Vgl. auch Beda, hom. 2,3 (CCL 122, 204,159–163). Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 4,108–112). Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 4,115f.). Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 4,112f.). Vgl. Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 31–52). Vgl. dazu J. Daniélou, Der Tempel. Zeichen der Gegenwart Gottes, Frankfurt a. M. 1958. 151 Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 369,33f.): Domus namque utraque ut diximus uniuersalis ecclesiae figuram praemonstrat. 152 Vgl. Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 369,45–50). 153 Vgl. Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 369,50f.): […] conditor et redemptor noster de constructione suae domus quae nos sumus […]. 146 147

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III. Die Kirche

3. „Vorausbilder“ und Bilder der Kirche a) Die Arche Noachs Neben dem bereits erwähnten Typos des Tempels sieht Beda auch in der Arche Noachs ein „Vorausbild“ für die Kirche. Im Kontext der Erklärung der Taufe Jesu deutet Beda die Taube, die den Olivenzweig zur Arche Noachs bringt (vgl. Gen 8,11), als Typos der Taube, die bei der Taufe Jesu niedersteigt (vgl. Mt 3,16). Durch die Sintflut war die Arche gleichsam gereinigt worden, so wie die Glieder der Kirche durch das Wasser der Taufe gereinigt werden. Diese sind vorausgebildet durch die Menschen und Tiere, die sich in der Arche befanden und durch das Holz, woraus die Arche bestand.154 In typologisch-allegorischer Deutung wird so die Arche sowohl zum Typos Christi als auch der Kirche und der einzelnen Seele. Beda konnte hier an eine bereits bei den Vätern reich entfaltete Typologie anknüpfen, die sich ihrerseits in Anlehnung an spätjüdische Vorstellungen von dem in der Arche vorgebildeten „hl. Rest Israels“ entwickelte.155

b) Leib Jesu und Haus Gottes Das paulinische Bild der Kirche als Leib Jesu (vgl. 1 Kor 12,12–27) verarbeitet Beda ebenso wie dasjenige vom Haus Gottes. In Anlehnung an Augustinus und besonders Gregor d. Gr. spielt das Bild vom Leib Jesu in Bedas Ekklesiologie überhaupt eine bedeutende Rolle.156 Als besondere Leistung Bedas kann hierbei die Begründung der kirchlichen Gemeinschaft und ihrer hierarchischen Struktur mit diesem Bild angesehen werden.157 In Bedas Homilien ist das Leib-Jesu-Motiv greifbar, bildet jedoch keinen besonderen Schwerpunkt seines ekklesiologischen Denkens. Immerhin finden sich einige bemerkenswerte Aussagen. In seiner Homilie In cena domini bietet Beda eine Deutung des Letzten Abendmahls, in

Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 87,265–272). Vgl. dazu H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg 1964, 504–547. 156 Vgl. dazu die Ausführungen von Pöder, Die Theologie der Kirche bei Beda Venerabilis, 12–18. Pöder betont die große Bedeutung dieses Bildes für Beda und zeigt seine Abhängigkeit von Augustinus, insofern in der Kirche Haupt und Glieder den einen Christus, gleichsam „eine Natur“ bilden. Zum Bild der Kirche als Leib Christi bei Gregor d. Gr. vgl. Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen, 70–75 157 Vgl. J. Beumer, Das Kirchenbild in den Schriftkommentaren Bedas des Ehrwürdigen: Scholastik 28 (1953) 40–56, 45–48. Beumers Aufsatz bleibt auch wegen der Auswertung zahlreicher Schriftkommentare Bedas lesenswert. 154 155

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

der er in diesem sinnbildlich das gesamte irdische Leben Jesu dargestellt sieht. In dieser Zeit, so Beda, nährte Jesus die Menschen durch die Speise seines Wortes und durch die Süßigkeit seiner Wunder. Darauf folgt ein ziemlich überraschender Satz: et ipse audientium fide ac dilectione pastus est […].158 Jesus wird durch Glaube und Liebe der Zuhörer genährt? Beda gibt sogleich die Erklärung: […] quia quotquot ad gratiam ueritatis conuertit per hos nimirum corporis sui quod est ecclesia quasi more uescentium fecit augmentum.159 Sein Leib, d. h. die Kirche wächst also dadurch, dass Menschen, die die Predigt Jesu hören zum Glauben an ihn und zur Liebe zu ihm gelangen. Insofern wird auch er von den Gläubigen genährt, Christus wächst durch die Zunahme seiner Glieder. Das organologische Element des Leib-Jesu-Motivs begegnet in den Homilien z. B. an einer Stelle, wo Beda mit diesem eine enge Verbindung zwischen Himmel und Erde herstellt: Jesus Christus ist als das Haupt der Kirche bereits in den Himmel aufgefahren, während die Glieder seines Leibes teilweise noch auf der Erde leben, teilweise aber auch schon bei Christus im Himmel sind.160 Damit erstreckt sich die Wirklichkeit der Kirche weit über das soziologisch beschreibbare Gebilde hinaus in die Dimension der Ewigkeit hinein. In der gläubigen Sicht Bedas verbindet die Kirche somit irdische und himmlische Existenz, Zeit und Ewigkeit, und gibt der Kirche dadurch eine klare Ausrichtung und deutliche Hinneigung auf ein außerweltliches Ziel. Zum Bild der Kirche als „Haus Gottes“: In der zweiten Predigt zu Kirchweih sagt Beda zu seinen Zuhörern: Quid ergo ipse conditor et redemptor noster de constructione suae domus quae nos sumus in ea quae nobis modo recitata est lectione sancti euangelii dicat audiamus.161 Und in der ersten Predigt zu Kirchweih spricht Beda in typologischer Deutung des salomonischen Tempels davon, dass die katholische Kirche aus „lebendigen Steinen“ (uiuis lapidibus), d. h. aus allen Gläubigen der Welt bestehe, die durch Glaube und Liebe zu einem Gebäude zusammengefügt werden.162 Damit greift Beda ein Bild aus dem 1. Petrusbrief auf, wo an die Christen die Aufforderung ergeht, sich als lebendige Steine zu einem geistigen Haus aufbauen zu lassen (vgl. 1 Petr 2,5). Dieses biblische Bild wurde schon von den Vätern aufgegriffen. Augustinus verwendet es oft, wenn es auch nicht im Zentrum seines ekklesiologischen Denkens steht, da bei ihm die

Vgl. Beda, hom. 2,5 (CCL 122, 215,52–58). Beda, hom. 2,5 (CCL 122, 215,58–216,60).

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Vgl. Beda, hom. 2,16 (294,138–148). Zum Verhältnis von Haupt und Gliedern im Leib Jesu vgl. auch Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 210,113–125). 161 Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 369,50–52). 162 Vgl. Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 364,234–237). 160

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III. Die Kirche

­ ilder der Kirche als „Leib Christi“ und „Volk Gottes“ wichtiger sind.163 Auch Gregor der Große B kommt hier für Beda als Vorbild in Frage.164

c) Volk Gottes Wie bereits die Väter so spricht auch Beda von der Kirche als dem „Volk Gottes“ vor allem im Kontext der typologischen Neuinterpretation des Volkes Israel. Dieses ist Typos der Kirche. Beda erläutert, dass das Volk Israel erst nach 40-jähriger Wanderschaft durch die Wüste in das gelobte Land einziehen durfte. Ebenso kann auch die Kirche (populus fidelium) erst nach langen Kämpfen um die Tugenden die ewige Seligkeit erlangen.165 An anderer Stelle spricht Beda seine Zuhörer direkt als Volk Gottes an: Nos ergo, fratres carissimi, nos sumus populus Dei, qui Aegyptiae seruitutis iugo per mare rubrum liberati euasimus […]166. Hier ist der Zusammenhang die Deutung des Durchgangs durch das Rote Meer auf die Taufe, die dem neuen Volk Gottes, der Kirche, die Rettung bringt. In seiner Predigt zum Pfingstsonntag spricht Beda dann in Anspielung auf Pfingsten als Tauftermin explizit von dem neuen Volk, das vermittels der Taufe gleichsam durch Adoption entsteht, wodurch die Kirche Gott ein neues, geistiges Opfer darbringt: Nouum quippe in ea sacrificium offert ecclesia sabbato incipientis sanctae pentecostes nouum adoptionis populum per baptisma domino consecrat […]167. Wenn auch an dieser Stelle die Perspektive etwas verschoben erscheint – die Kirche heiligt ein neues Volk –, so ist doch klar, das die Neugetauften, die hier als „neues Volk“ bezeichnet werden, als Teil der Kirche zu sehen sind, die als ganze im Vergleich mit dem Volk Israel das neue Volk Gottes bildet. Als Teil dieses Volkes Gottes haben auch die Gläubigen nach Beda Anteil an den „Tria munera Christi“.168 Für die Annahme eines allgemeinen Priestertums der Gläubigen lassen sich in den Schriftkommentaren Bedas verschiedene Belege anführen.169 Wenn auch die Ausdrücke „all Vgl. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, München 1954, bes. 169– 184; 237–254. Vgl. auch die Zusammenfassung ebd., 322–328. 164 Zum Bild der Kirche bei Gregor als Haus und Tempel vgl. Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen, 66–70. 165 Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 3,49–55). 166 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 117,215–217). 167 Beda, hom. 2,17 (CCL 122, 308,258–260). 168 Zur Drei-Ämter-Lehre vgl. das oben Gesagte, S. 178–182. 169 Vgl. P. Dabin, Le sacerdoce royal des fidèles dan la tradition ancienne et moderne (Museum Lessianum – Section théologique 48), Paris 1950, 150–157; vgl. dazu die neueren Forschungsarbeiten von G. 163

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

gemeines Priestertum“ oder „Priestertum der Gläubigen“ so bei Beda nicht vorkommen, so ist dieses der Sache nach im theologischen Denken Bedas doch mit bemerkenswertem Gewicht präsent.170 In den Homilien allerdings finden sich hierfür leider keine belastbaren Belegstellen.171 Ähnlich verhält es sich mit der Anteilnahme am prophetischen Amt Christi.172 Für die Teilhabe der Gläubigen am königlichen Amt Christi lassen sich dagegen Belege in den Homilien nachweisen, wo Beda darlegt, dass auch Laien in einem bestimmten Sinn Hirten sein können und sollen. Davon wird noch ausführlicher die Rede sein.173

d) Braut Christi Schließlich begegnet bei Beda auch das Bild von der Kirche als Braut. Wurde Adam einst mit seiner Gemahlin Eva aus dem Paradies vertrieben, so kehrt Christus als zweiter Adam mit seiner Braut, der Kirche, zurück, nachdem er den Feind besiegt hat.174 An anderer Stelle bringt Beda das Bild der Kirche als Braut Christi auf den Punkt: Sponsus ergo Christus sponsa eius ecclesia filii sponsi uel nuptiarum singuli quique fidelium sunt; tempus nuptiarum tempus est illud quando per incarnationis mysterium sanctam sibi ecclesiam sociauit.175 Hier sind alle Vergleichspunkte eindeutig zugeordnet: Bräutigam, Braut, Kinder und Hochzeit. Fragt man nun nach Vorbildern bei den Vätern, so kommt in erster Linie Gregor d. Große in Frage. In seinen Werken begegnet das Bild von der bräutlichen Kirche sehr häufig. In tiefgehenden Deutungen, die sich in den Homilien Bedas so nicht wiederfinden, beschreibt Gregor die Kirche als Braut, die sich nach der Vereinigung mit dem himmlischen Bräutigam sehnt, wobei Gregor verschiedene Phasen von der Zeit vor der Inkarnation bis hin zur eschatologischen Ver-

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Caputa, Il ministero della „Madre Chiesa“ a servizio del sacerdozio comune secondo San Beda il Venerabile: Ephemerides Liturgicae 108 (1994) 128–145, 142–144; Ders., Il sacerdozio dei fedeli secondo san Beda. Un itinerario di maturità cristiana (Monumenta Studia Instrumenta Liturgica 16), Città del Vaticano 2002. Vgl. G. Tugène, L’idée de nation chez Bède le Vènérable (Collection des Études Augustiennes. Série Moyen Âge et Temps Modernes 37), Paris 2001, 252–258. Die von Caputa angeführten Belege aus den Homilien konnten nicht im Sinne eines Belegs für die Annahme eines allgemeinen Priestertums der Gläubigen verifiziert werden. Vgl. Caputa, Il ministero della „Madre Chiesa“, 142f. Er verweist hier auf Beda, hom. 2,2 (CCL 122, 195), hom. 1,22 (CCL 122, 158) und hom. 2,13 (CCL 122, 270). Vgl. Caputa, Il ministero della „Madre Chiesa“, 145, Anm. 62. Vgl. dazu die Ausführungen im Kapitel über die Verkündigung, S. 211f. Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 83,99–106). Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 96,31–35).

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III. Die Kirche

einigung mit Christus unterscheidet. Wie Beda betrachtet auch er die Inkarnation des Wortes als Hochzeit zwischen Christus und der Kirche.176

4. Die Einheit der Kirche Beda sieht die Einheit der Kirche in zwei Bildern der Bibel ausgedrückt. Das eine ist, eng verbunden mit dem Bild der Arche, jenes des Raben, der von Noach ausgesendet wird (vgl. Gen 8,6f.) Dieser Rabe ist für Beda ein Bild für jene Getauften, die in ihrem Leben das schwarze Gewand des alten Menschen nicht ablegen und von der Einheit der katholischen Kirche abfallen, indem sie äußeren Dingen, d. h. irdischen Sehnsüchten, folgen. Nach Beda kehrt der Rabe nämlich nicht zur Arche zurück, sondern bleibt draußen.177 Es handelt sich also hier um eine weitere Ausdeutung des Bildes von der Arche Noachs. Das andere Bild ist jenes von der civitas, von der Stadt, in der sich nach dem Edikt des Augustus jeder eintragen lassen musste, jene Steuerschätzung, von der die Bibel im Kontext der Geburt Jesu berichtet (vgl. Lk 2,1–4). In geistiger Deutung sieht Beda in dieser civitas die Kirche, zu der jeder eilen müsse, um in ihrer Einheit zu bleiben. Die Christen müssen dem Befehl ihres Königs gehorchen und ihm ihre „Steuern“ entrichten: In der Einheit der Kirche seinen Geboten gehorchen und durch gute Werke zur himmlischen Heimat eilen.178 Die Einheit des Glaubens in der Kirche und der innere Friede unter den Gliedern der Kirche ist nicht das Verdienst der Kirche selbst, sondern Geschenk der Gnade: dono accepit gratiae spiritalis179. Die Einheit zu bewahren, ist nach Beda heilsnotwendig. In der Kirche kann der Mensch von jeglicher Krankheit des Geistes, d. h. der Sünde geheilt werden, wer die Einheit der Kirche aber verlässt, der kann Heilung bzw. das Heil nicht erlangen.180

Vgl. M Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen, 61–66. Zur Tradition des Bildes vor Gregor vgl. die bei Fiedrowicz angegebene Literatur, ebd., 61, Anm. 192. Vgl. auch H. Riedlinger, Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 38,3), Münster 1958, 77–88. Nach Riedlinger betont Beda in seinem Hoheliedkommentar besonders die Makellosigkeit und Heiligkeit der Kirche, obwohl sie als konkrete, aus Menschen bestehende Kirche immer reinigungsbedürftig bleibt. 177 Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 87,251–256). Die Bibel berichtet jedoch nicht explizit, dass der Rabe nicht zurückkehrte, sondern sagt nur, dass er aus- und einflog, bis das Wasser auf der Erde vertrocknet war. (Vgl. Gen. 8,7). 178 Beda, hom. 1,6 (CCL 122, 38,57–60): […] hoc est et in unitate nunc ecclesiae praesentis iussis obtemperare diuinis et ad ingressum patriae caelestis infatigabili bonorum operum cursu properare. 179 Beda, hom. 1,15 (CCL 122, 108,107). 180 Beda, hom. 1,23 (CCL 122, 163,57–60): Et qui in unitate catholica Christi mysteriis inbuitur sanus fit a quocumque peccatorum languore detenebatur, quisque autem ab unitate discrepat salutem quae ab 176

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

Beda sieht in der Tatsache, dass überall auf der Welt das Alleluia gesungen wird ein schönes Zeichen für die Einheit der Kirche. So wie alle Gläubigen auf der ganzen Welt mit dem selben hebräischen Wort Gott loben, so muss die Kirche eins bleiben im Glauben und in der Liebe Christi, bis sie zur himmlischen Heimat gelangt, wo es keine divergierenden Geisteshaltungen und keine Dissonanz der verschiedenen Sprachen mehr geben wird.181 Wenn Beda von der Einheit der Kirche spricht, dann meint er die Einheit in Glauben und Liebe: das gemeinsame Bekenntnis und die innere Verbundenheit durch die wechselseitige Liebe konstituieren die Einheit des Leibes Christ. Dies führt nun zum folgenden Punkt, der die Verletzung dieser Einheit zum Gegenstand hat.

5. Orthodoxie und Häresie In den Werken Bedas findet sich ein bemerkenswertes Interesse an Rechtgläubigkeit und an Zurückweisung von Häresien. Schon Charles Plummer bemerkte in seiner Ausgabe der Englischen Kirchengeschichte Bedas: There is hardly any form of heresy known in his time which is not refuted in his writings […]182. Dieses Bemühen um das Bewahren des rechten Glaubens und die damit verbundene Abgrenzung gegenüber abweichenden Tendenzen begleitete das Christentum im Grunde ununterbrochen von Beginn an, war bereits in der frühen Kirche ein Dauerthema.183 So gehörte es zum selbstverständliches Repertoire der Kirchenväter, sich in ihren Schriften gegen Häretiker zu wenden und diese zu widerlegen.184 Von diesen hat gewiss auch Beda seine besondere Sensibilität für diese alte kirchliche Thema übernommen. Auffällig häufig kommt Beda in seinen Werken auf Häresien zu sprechen, jedesmal, um sich von diesen mit aller Deutlichkeit zu distanzieren.185



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uno est consequi non ualet. Der biblische Kontext ist hier die Heilung des Kranken am Teich Betesda (vgl. Joh 5,1–18). Beda, hom. 2,16 (CCL 122, 295, 170–178): Rectissime autem et pulcherrime generalis sanctae ecclesiae mos inoleuit ut hoc diuinae laudationis carmen propter reuerentiam primae auctoritatis a cunctis per orbem fidelibus Hebraea uoce canteretur. Quod ideo fit ut per talis consonantiam deuotionis omnis ammoneatur ecclesia quia et nunc in una fide confessione ac dilectione Christi consistere debeat et ad illam in futuro patriam festinare in qua nulla diuersitas mentium nulla est dissonantia linguarum. Plummer, Introduction, LXII. Vgl. dazu N. Brox, Häresie. B. Christlich: RAC 13 (1986) 248–297, 260–290; A. Schindler, Häresie II. Kirchengeschichtlich: TRE (1985) 318–341; C. Scholten, Die Funktion der Häretikerabwehr in der Alten Kirche: VigChr 66 (2012) 229–268. Vgl. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 365–437. Vgl. dazu Pöder, Die Theologie der Kirche bei Beda Venerabilis, 44–52. Pöder erläutert in seiner Dissertation mit einer beeindruckenden Fülle von Zitaten aus Bedas exegetischen Werken verschiedene Facetten der Häresiologie Bedas, die sich eng an die Väter, besonders an Augustinus und Gregor d. Gr. anlehnt.

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III. Die Kirche

In den Homilien spielt die Thematik Orthodoxie – Häresie zwar keine Hauptrolle, besitzt aber doch ein gewisses Gewicht. Immerhin fallen einige Stellen ins Auge, wo sich Bedas Haltung gegenüber den Häresien festmachen lässt. So sagt er bereits in der ersten Homilie: Mag jemand auch große Werke vollbringen, wenn er vom gemeinsamen Bekenntnis der Kirche (societas confessionis) abweicht, gehört er nicht zur Kirche.186 Im Einzelnen wendet sich Beda in den Homilien etwa gegen 10 Häresien bzw. Häretiker, die er namentlich oder auch ohne Namensnennung erwähnt. Bei der Erklärung des Johannesprologs zieht er gegen eine ganze Reihe von Häresien zu Felde, die er jeweils mit einem Satz des Prologs zurückweist.187 Dieser ist für ihn eine einzige Bestätigung der Gottheit Christ, der kirchlichen Lehre von der Dreifaltigkeit und eine Zurückweisung des Unglaubens der Häretiker. Zunächst zitiert Beda den berühmten arianischen Satz: Wenn Christus geboren wurde, dann gab es eine Zeit, da er noch nicht existierte. Er leitet diesen Satz ein mit den Worten: Fuere namque heretici qui dicerent […]188. Gleich im Anschluss wendet sich Beda gegen Häretiker, die behaupten, Gott könne einmal als Vater, einmal als Sohn oder auch als Hl. Geist erscheinen. Sie glauben nicht, dass es in Gott drei voneinander verschiedene Personen gibt.189 Hier bezieht sich Beda offensichtlich auf die Häresie des Modalismus. Dann weist er die Meinung derer zurück, die behaupten, Christus sei nur ein Mensch gewesen, nicht zugleich Gott190, womit er wieder auf den Arianismus Bezug nimmt.191 Wieder andere, so Beda, glauben zwar, dass Christus Gott sei, jedoch nicht, dass er vor aller Zeit aus dem Vater her­vorgeht, sondern zu der Zeit der Inkarnation geschaffen wurde.192 Schließlich gibt es, so Beda, solche, die zwar glauben, dass Christus vor seiner Geburt aus Maria existierte, allerdings annehmen, er sei nicht aus dem Vater hervorgegangen, sondern von ihm geschaffen worden und folglich geringer als der Vater.193 Hier dürfte wieder die Häresie des Arianismus gemeint sein. Beda kommt an an-

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Vgl. Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 116,195–197). Vgl. Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 53,34–70). Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 53,37). Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 53,46–49): Item fuere heretici qui tres sanctae trinitatis personas esse negantes dicerent, idem Deus quando uult pater est, quando uult filius est, quando uult spiritus sanctus est, ipse tamen unus est. Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 54,55–57): Item fuere quidam praui dogmatis auctores qui Christum hominem tantum confitentes Deum prorsus esse non crederent. Hier könnten auch die sog. Photinianer gemeint sein, die auf Photeinos von Sirmium zurückgeführt werden. Vgl. K.-H. Uthemann, Photeinos v. Sirmium: LThK3 8 (1999) 267. Vgl. Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 54,58–60). Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 54,66–69): Item fuere ueritatis inimici qui Christum et ante partum uirginis fuisse iam non negarent non tamen natum ex patre Deum sed factum a patre et ideo minorem patre quia creaturam crederent.

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

derer Stelle noch einmal auf die Arianer zu sprechen, wenn er sagt, dass die Juden im Gegensatz zu den Arianern erkannt hätten, dass Jesus seine Gottgleichheit verkündete.194 Zahlreiche weitere Häretiker erwähnt Beda unter Nennung ihrer Namen. So nennt er Markion, Kerinthos und Ebion195, die Tatianer und Markianer196, die Manichäer, Photin197 und Sabellius198. Weitere Häresien erwähnt Beda ohne genaue Bezeichnung. Sie werden allgemein eingeführt etwa mit fuerunt heretici199, oder er nennt deren Ansicht und sagt: iuxta hereticorum opinationem200, oder spricht vom Widerspruch der Häretiker gegen die katholische Lehre: licet heretici contradicant201. Es soll im Rahmen dieser Arbeit keine vollständige Häresiologie der Homilien Bedas geboten werden, diesem Thema dürften sich Spezialuntersuchungen annehmen.202 Anstelle einer genauen Untersuchung der einzelnen von Beda erwähnten Häresien und der jeweiligen Widerlegung durch Beda kommt es hier vor allem darauf an, darzustellen, wie Bedas grundsätzliche Haltung gegenüber diesen beschaffen ist und wo die Gründe dafür zu suchen sind, dass er sich so vehement gegen Häresien wendet.

Beda, hom. 1,23 (CCL 122, 169,274–276): Intellegebant enim interfectores Christi Iudaei quod confessores nominis Christi intellegere nequeunt Arriani […]. Hier ist Beda von Augustinus abhängig. Vgl. Augustinus, Io. ev. tr. 17,16 (CCL 36, 178,8–15). Vgl. auch Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 362,159f.). 195 Vgl. Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 66,225); hom. 2,9 (CCL 122, 243,160). Zu den bei Beda genannten Häretikern vgl. etwa K. S. Frank, Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche, Paderborn u. a., 32002, 144–169. Vgl. auch die entspr. Artikel im LThK3. Vgl. zudem D. A. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristenthums, Leipzig 1884; Augustinus, De haeresibus (CCL 46, 263–345), der in diesem Werk zahlreiche Häresien kurz umschreibt. 196 Vgl. Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 95,5). Beda erwähnt die beiden Häresien im Zusammenhang mit der Hochzeit zu Kana, da diese die Ehe schlecht machten. Vgl. Augustinus, De haeresibus 14 (CCL 46, 296). Nach ihm sind die Marciani solche, die auf einen gewissen Marcus zurückgeführt werden. Dieser soll u. a. die Auferstehung des Fleisches und das wirkliche Leiden Christi geleugnet haben. Bei Irenäus ist ebenfalls ein Häretiker namens Marcus bzw. Markos überliefert. Vgl. Irenäus v. Lyon, adv. haer. 1,13–16 (FC 8/1, 217–259), dazu Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristenthums, 369–383. Dessen Anhänger werden bei Hilgenfeld jedoch als „Markosier“ bezeichnet. Bei Eusebius findet sich eine Erwähnung eines Häretikers Marcian. Vgl. Eusebius, h. e. 6,12,5–6 (Kraft 287); vgl. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristenthums, 629f. Wie auch immer der Urheber dieser von Beda erwähnten Häresie hieß, es scheint sich um eine ehe- und leibfeindliche spiritualistische Lehre gehandelt zu haben. 197 Vgl. Beda, hom. 1,15 (CCL 122, 110,196); hom. 2,24 (CCL 122, 362,158). 198 Vgl. Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 362,165). 199 Beda, hom. 1,5 (CCL 122, 35,106f.); vgl. hom. 2,1 (CCL 122, 184,4): Nec defuere heretici […]. 200 Beda, hom. 1,5 (CCL 122, 35,122). 201 Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 173,133). 202 Peter Darby widmet seit geraumer Zeit seine Forschungsarbeit der Untersuchung des Themas Orthodoxie und Häresie bei Beda Venerabilis. Hier ist wohl in naher Zukunft mit einer Monografie zu diesem Thema zu rechnen. 194

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III. Die Kirche

Bei der Lektüre der einschlägigen Passagen in den Homilien wird sogleich deutlich, dass Beda an den Häretikern kein gutes Haar lässt. Er bezeichnet sie unter Verwendung der traditionellen Topoi der antihäretischen Polemik als Wölfe (lupi) und antichristi203, sie sind Feinde der Wahrheit (veritatis inimici204), und ihre Lehre ist dumm (heresis stulta205). Mit ihrer verkehrten Lehre beflecken sie die Einfachheit der Lehre des Evangeliums (simplicitatem fidei euangelicae perversa maculauere doctrina206). Sie ist bisweilen sogar blasphemisch207 und führt Unvorsichtige in die Hölle (inprudentes ad inferos trahunt208). Ihre Lehre ist dunkel, die Wahrheit dagegen ist wie Licht, das die Dunkelheit vertreibt (hereticorum tenebras […] ueritatis luce dispulit209). Die Lehren der Häretiker werden von der Kirche durch den rechten Glauben zurückgewiesen (hereticorum dogmata recte credendo refutat210). Doch wenn sie im Namen der Dreifaltigkeit taufen, ist ihre Taufe gültig.211 In der Anerkennung der Gültigkeit der Häretikertaufe kann sich Beda auf Augustinus berufen, der bereits diese Lehre vertrat, die sich dann die Kirche zu eigen machte. Im Gegensatz zu den Donatisten bestand Augustinus darauf, dass die Gültigkeit der Taufe nicht von der persönlichen Heiligkeit des Spenders abhängt, sondern dass es letztlich Christus ist, der tauft.212

Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 66,225). Zu den im Folgenden genannten disqualifizierenden Bezeichnungen und deren Verwendung in der antihäretischen Polemik vgl. I. Opelt, Die Polemik in der christlichen lateinischen Literatur von Tertullian bis Augustin, Heidelberg 1980; dazu und zur antihäretischen Polemik im allgemeinen vgl. auch Brox, Häresie, 283–287. 204 Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 54,66). 205 Beda, hom. 2,9 (CCL 122, 243,160). 206 Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 66,226f.). Zum Begriff der simplicitas fidei und zur Kontroverse um dieses Ideal im frühen Christentum vgl. N. Brox, Der einfache Glaube und die Theologie. Zur altkirchlichen Problematik eines Dauerproblems: Kairos 14 (1972) 161–187 (= Ders., Das Frühchristentum, Freiburg i. Br. 2000, 305–336); Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 25–27. 207 Beda, hom. 1,5 (CCL 122, 35,112): Avertat Deus hanc blasphemiam a fide omnium nostrum […]. Beda meint hier die Häresie, die behauptet, Maria und Joseph seien nicht jungfräulich gewesen, sondern hätten gemeinsame leibliche Kinder gehabt. Dies wurde etwa von Helvidius in einer um 380 verfassten, jedoch verloren gegangenen Schrift gegen die Jungfräulichkeit Mariens post partum verteten. Vgl. G. Disselkamp, Helvidius: LThK3 4 (1995) 1416. Vgl. Augustinus, De haeresibus 84 (CCL 46, 338). 208 Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 145,136f.). 209 Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 66,238f.). 210 Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 373,190). 211 Vgl. Beda, hom. 2,18 (CCL 122, 312,42–46). 212 Vgl. etwa Io. ev. tr. 6,7 (CCL 36, 57,26–31): […] ut quamuis multi ministri baprizaturi essent, siue iusti, siue iniusti, non tribueretur sanctitas baptismi […] Petrus baptizet, hic est qui baptizat; Paulus baptizet, hic est qui baptizat; Iudas baptizet, hic est qui baptizat. Vgl. dazu Trapè, Aurelius Augustinus, 156f. Augustinus war freilich nicht der erste, der diese Lehre vertrat. Schon Papst Stephan I. ließ nach dem Zeugnis Augustins diejenigen exkommunizieren, die Häretiker nochmals tauften. Vgl. Augustinus, de baptismo 14,23 (CSEL 53, 23,11–16). Zum sog. Ketzertaufstreit vgl. V. Saxer, Die kirchliche Organisa203

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

Überblickt man die in den Homilien erwähnten und zurückgewiesenen Häresien, so drängt sich doch die Frage auf, inwiefern die von Beda erwähnten Häresien zu seiner Zeit überhaupt noch virulent waren, oder ob er einfach die in den Väterschriften vorgefundenen Häresien in bloß theoretischer Weise behandelt. Pöder spricht in diesem Zusammenhang von der „geschichtlichen Naivität“213 Bedas, da er Argumente Augustins übernimmt, die auf einer konkreten historischen Situation des damaligen Afrika beruhen. Anderseits meint derselbe Autor, gerade diese Naivität könnte vielleicht auch tiefsinnig sein, da alle je einmal aufgetretenen Häresien irgendwie doch in der Kirche aktuell bleiben, da die Gegenwart der Kirche stets auch ihre Vergangenheit integriere.214 Hier könnte vielleicht tatsächlich ein Schlüssel gefunden sein, um zu verstehen, warum bei Beda die Häresien der alten Kirche seltsam unhistorisch gleichsam als gegenwärtige Probleme der Kirche erscheinen: Auch wenn Häresien geschichtlich überwunden sind, so bleiben sie doch historische Fakten und können jederzeit, evtl. in leicht verändertem Gewand wieder auf den Plan treten und die Kirche in Verwirrung bringen. Denn was einmal erdacht wurde, lebt oft im Verborgenen weiter, leicht lässt sich daran wieder anknüpfen. Andererseits ist jedoch auch zu bedenken, dass zur Zeit Bedas Häresie durchaus ein aktuelles Thema war. Wurde doch erst 679 n.  Chr. auf der Synode von Hatfield der Monotheletismus verurteilt, war doch die Epistula ad Demetriadem, die Beda für ein Werk des Pelagianers Julian von Eclanum hielt, immer noch in Umlauf.215 Beda betrachtet die Häresie Pelagianismus gerade für Mönche als große Bedrohung.216 Es gab Anklagen wegen Häresie und Exkommunikationen. Darüber hinaus war für Beda Häresie tatsächlich etwas, das zu jeder Zeit wieder auftreten

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tion im 3. Jahrhundert: Mayeur, J.-M. u. a. (Hg.), Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur 2, dtsch. Ausg. hg. von N. Brox u. a., Freiburg i. Br. 1996, 23–54, 51–53; W. Marschall, Karthago und Rom. Die Stellung der nordafrikanischen Kirche zum Apostolischen Stuhl in Rom (Päpste und Papstum 1), Stuttgart 1971, 85–93; J. Ernst, Papst Stephan I. und der Ketzertaufstreit (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte 5,4), Mainz 1905. Pöder, Die Theologie der Kirche bei Beda Venerabilis, 49. Vgl. Pöder, Die Theologie der Kirche bei Beda Venerabilis, 49. Tatsächlich ist die Epistula ad Demetriadem ein Werk des Pelagius. Zu diesem Werk vgl. G. Greshake, Einleitung: Pelagius, Epistula ad Demetriadem. Brief an Demetrias. Einleitung, Edition und Übersetzung von G. Greshake (FC 65), Freiburg 2015, 7–51. Vgl. dazu A. Thacker, Why did Heresy Matter to Bede? Present and Future Contexts: P. Darby/F. Wallis (Hg.), Bede and the Future (Studies in Early Medieval Britain and Ireland), Ashgate 2014, 47–66, 52– 54. Sr. M. Thomas Aquinas Carroll stellt dies noch etwas anders dar. Sie sieht für Bedas Zeit kaum eine aktuelle Gefahr durch Häresien, erklärt Bedas Interesse an der Zurückweisung von Häresien vielmehr v. a. mit seinem Selbstverständnis als Lehrer. Als guter Lehrer möchte er seine Schüler – die Mitbrüder – vor der Häresie warnen, die ja prinzipiell jederzeit wieder aufleben könnte. Zudem seien sie ihm willkommene Anlässe gewesen, die katholische Lehre vor deren Hintergrund umso klarer darzustellen. Vgl. M. T. A. Carroll, The Venerable Bede: His Spiritual Teachings (The Catholic University of America Studies in Mediaeval History. New Series 9), Washington, D. C. 1946, 96f.

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III. Die Kirche

konnte, eine beständige Bedrohung der Kirche, die umso gefährlicher war, als sie nicht von außen – wie die Angriffe der Heiden –, sondern aus dem Innern der Kirche kamen.217 Wenngleich Beda im Anschluss an Augustinus zwischen Häretikern, falschen Brüdern, Schismatikern und schlechten Katholiken differenziert, so rücken diese verschiedenen Kategorien doch oft nah aneinander und das Wort „Häresie“ erhält ein weites Bedeutungsspektrum. Es meint nicht nur ein bestimmtes Lehrsystem, sondern – bei Beda eher noch – einen Geisteszustand der Trennung von der Kirche.218 Gerade in seinen Kommentaren zum 1. Samuelbuch und zu Esra und Nehemia wird deutlich, wie Beda vermittels Schriftkommentaren indirekte Kritik an den Zuständen der northumbrischen Kirche seiner Zeit übt, gerade wenn er von den „falschen Brüdern“, d. h. unwürdigen Hirten spricht, die durch ihre Lebensweise ein Ärgernis sind. Gegen die Häretiker im genannten weiteren Sinn müssen, so Beda, die katholischen Lehrer vorgehen, indem sie deren Lehren brandmarken und dafür sorgen, dass diese aus der Gemeinschaft der Kirche ausgeschlossen werden. Doch sollen sie sich auch um diejenigen kümmern, die aus der Häresie wieder in die kirchliche Gemeinschaft zurückkehren.219 Zu diesen Lehrern zählt Beda ohne Zweifel auch sich selbst, womit erklärbar wird, warum er in seinen Schriftkommentaren immer wieder auf das Problem der Häresie zu sprechen kommt.220 Insofern ist es ein Kuriosum, dass Beda selbst, der katholische Verteidiger der Wahrheit seiner Zeit, der Häresie bezichtigt wurde, als er etwa 30 Jahre alt war. Anlass war die Schrift De temporibus. In seiner Epistola ad Plegwinum apologetica de sex aetatibus saeculi aus dem Jahr 708 weist er die unhaltbaren Vorwürfe entschieden zurück.221 Als Häresie wurde ihm offenbar vorgeworfen, dass er die Geburt Christi nicht an den Beginn des 6. Weltzeitalters gesetzt hatte.222 So Vgl. Thacker, Why did Heresy matter to Bede?, 47f. Vgl. Thacker, Why did Heresy matter to Bede?, 59. Dieses weitere Verständnis von Häresie entspricht noch ganz der Bedeutungsweite des Begriffs in der alten Kirche. Vgl. Brox, Häresie, 262–273; Y. Congar, Die Häresie: Das Heilsgeschehen in der Gemeinde 4,1 (Mysterium Salutis), Einsiedeln/Zürich/ Köln 1972, 426–457. 219 Vgl. Thacker, Why did Heresy matter to Bede?, 57f. Vgl. auch A. Holder, Hunting Snakes in the Grass: Bede as Heresiologist: E. Mullins/D. Scully (Hg.), Listen, O Isles, unto Me. Studies in Medieval Word and Image in Honour of Jennifer O’Reilly, Cork 2011, 105–114, 107f. Holder legt dar, dass für Beda der Bildungsmangel des northumbrischen Klerus und der noch schwelende Streit um den richtigen Ostertermin (der „keltische“ Ostertermin wurde oft in die Nähe der Häresie des Pelagianismus gerückt) wohl die eigentlichen Gründe waren, warum er in seinem Werk so oft gegen Häresien anschreibt. Holder nennt diesen Eifer Bedas gar eine obsession. Vgl. ebd., 113. 220 Vgl. Thacker, Why did Heresy matter to Bede?, 62–66. 221 Vgl. M. Karsten, Einleitung: Beda Venerabilis, In epistulam Iacobi expositio. Kommentar zum Jakobusbrief, übersetzt u. eingeleitet von M. Karsten (FC 40), Freiburg u. a. 2000, 24. Karsten spricht von einem „ganz unsinnigen Häresievorwurf “. 222 Vgl. Thacker, Why did Heresy matter to Bede?, 55. Vgl. auch F. Wallis, Why did Bede Write a Commentary on Revelation?: P. Darby/F. Wallis (Hg.), Bede and the Future, 23–45, 28ff. Der sachlich nicht 217 218

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

haltlos die Anklage auch war, der Vorfall zeigt doch, wie leicht man auch zu Bedas Zeit durchaus Opfer eines solchen Angriffs werden konnte und wie aktuell somit das Thema „Häresie“ auch damals noch war.223

6. Das Petrusamt Das Verhältnis Bedas zum Petrusamt und zur Person des Simon Petrus ist vor dem Hintergrund der besonderen Beziehungen der Kirche Englands zum Papsttum zu sehen. Die Entsendung von Missionaren unter der Leitung von Erzbischof Augustinus durch Papst Gregor den Großen, von Erzbischof Theodor durch Papst Vitalian, das Wirken von Johannes, dem Erzkantor von St. Peter zu Rom, in England, die Reisen des Gründers von Wearmouth-Jarrow, Benedict Biscop, nach Rom, die Wahl der Patrone Petrus und Paulus für die beiden Zwillingsklöster – dies sind für Beda und seine Mitbrüder geschichtliche Fakten von großer geistlicher Bedeutung.224 England wurde gleichsam seit Beginn der Evangelisierung nach dem Zerfall des römischen Reiches sehr eng mit der römischen Kirche und damit mit dem Papsttum verbunden, da diese Evangelisierung vom Papsttum selbst ausging. Der irische Einfluss dagegen, der England gleichfalls tief geprägt hatte, ging im Laufe des 7./8. Jahrhunderts zugunsten des römischen mehr und mehr zurück.225 Die besondere Beziehung der Kirche Englands zum Papsttum ist nun als historischer Kontext mitzubedenken, wenn man die Aussagen Bedas zu Person und Amt des Petrus untersucht. Das Bild, das Beda Venerabilis in den Homilien von Petrus als Person zeichnet, ist ein durch und durch positives. Ist man heute vielleicht eher geneigt, zumindest auch auf die Schwächen des Petrus hinzuweisen, so liegt eine solche Absicht Beda offenbar völlig fern. Im Gegenteil, Petrus erscheint bei ihm als große und bewundernswerte Persönlichkeit, die ein Vorbild wich-

haltbare Vorwurf kam wohl aus dem Umfeld des Klerus von Bischof Wilfrid und wurde Beda mündlich zugetragen, worauf er unverzüglich mit dem Brief an Plegwin antwortete, der seinerseits zu seiner Verteidigung tätig werden sollte. 223 Vgl. zu dem Vorfall auch Holder, Hunting Snakes in the Grass, 112f. Noch kurioser ist eine bisher nicht zu verifizierende Notiz in der Historia scholastica des Petrus Comestor, eines Pariser Gelehrten des 12. Jahrhunderts, nach welcher Beda von seinen Mitbrüdern zeitweise ausgeschlossen worden sei, da er eine seltsame Vorstellung über den Stern von Bethlehem vertreten habe. Vgl. F. Tasca, „Beda a communione separatus“? Una singolare testimonianza custodita nell’ Historia scholastica del Maestro Parigino Pietro Comestor: RBen 120 (2010) 216–242. 224 Vgl. dazu die Ausführungen oben, S. 5–9. 225 Vgl. die Zusammenfassung dieses Sachverhalts bei Carroll, The Venerable Bede, 90–94. Vgl. auch das oben bereits Dargelegte, S. 3f. Dazu S. Foot, Bede’s church, Jarrow o. J. (Jarrow Lecture 2012), 10–18. Vgl. auch B. McGroarty, Bede’s Ecclesial Vision for England: The Downside Review 122 (2004) 211– 234, 222–230.

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III. Die Kirche

tiger christlicher Tugenden darstellt. Petrus zeichnet sich aus durch Vorsicht und Umsicht226, er besitzt ein reines Gewissen, eine keusche und heilige Seele227, folgt gehorsam der Berufung durch Christus, ist brennend vor Liebe.228 Sein Herz ist zugleich einfach (simplex) und erhaben, hochstrebend (sublimis)229. Beda sagt, dass Jesus durch seine innere, göttliche Schau bei der Berufung des Simon Petrus dessen gute Eigenschaften sah, und dass er wegen der letztgenannten Eigenschaft, der sublimitas animi, den Vorrang in der gesamten Kirche erhielt : […] uidit animi sublimitatem cuius merito cunctae esset praeferendus ecclesiae230. Dieses Zitat lenkt das Augenmerk von der Person auf das Amt des Petrus. Beda betont zwar, dass alle Apostel Hirten der Herde Christi waren, sagt jedoch auch, dass der Primat dem Petrus gegeben wurde, und zwar wegen der Einheit der Kirche: Hoc namque erant ceteri apostoli quod fuit Petrus, sed primatus Petro datur ut unitas ecclesiae commendatur231. Er ist der primus pastor ecclesiae232 und repräsentiert als solcher die Zwölf, indem er für sie zu Christus spricht, umgekehrt aber auch von Christus stellvertretend für alle angesprochen wird.233 Beda deutet im Kontext der Berufung der ersten Jünger auch die Verleihung des Namens „Kephas“ an Simon (vgl. Joh 1,42). Jesus gibt dem Simon diesen Namen, so Beda, wegen der Festigkeit seines Glaubens und der Kraft des Geistes, die ihm eigen war, und weil er mit einzigartiger Hingabe Jesus Christus anhing, den der Apostel Paulus mit dem Felsen identifizierte, der nach

Beda, hom. 2,22 (CCL 122, 343,37): […] quam caute et circumspecte testimonium suo reddat amori […]. Der Kontext ist hier die Frage Jesu, ob Petrus ihn mehr liebe als die anderen Jünger. Vgl. Joh 21,15. 227 Vgl. Beda, hom. 2,22 (CCL 122, 344,70–72): O quam felix et pura conscientia […] Quam casta et sancta anima […]. 228 Vgl. Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 115,142–151). Der Gehorsam des Petrus zeigt sich für Beda einmal darin, dass er sogleich nach der Berufung durch Jesus seine Netze verlässt (vgl. Mt 4,19f.). Auch in seinem Namen, Simon, sieht Beda einen Hinweis auf diese Tugend, bedeute er doch „Gehorsam“. Vgl. Hieronymus, nom. hebr. II. Petr. (CCL 72, 151,7): Simon audiens. 229 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 115,140f.). 230 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 115,141f.). 231 Beda, hom. 2,22 (CCL 122, 347,205–207). Beda zitiert hier beinahe wörtlich Cyprian v. Karthago. Vgl. Cyprian, unit. eccl. 4 [Primatstext] (CCL 3, 251, 89–93): Hoc erant utique et ceteri quod fuit Petrus, sed primatus Petro datur et una ecclesia et cathedra una monstratur […]. Neben dem sog. Primatstext ist auch ein sog. Textus receptus überliefert, der in der CCL-Ausgabe neben dem Primatstext abgedruckt ist. Letzterer ist indes die ältere Fassung. Vgl. M. Fiedrowicz, Handbuch der Patristik. Quellentexte zur Theologie der Kirchenväter, Freiburg/Basel/Wien 2010, 106, Anm. 89. 232 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 117,234f.). Dieser Ausdruck findet sich schon bei Gregor d. Gr. Vgl. z. B. Gregor d. Gr., moral. 21,24 (CCL 143A, 1083,45). Vgl. dazu K. Greschat, Die Moralia in Job Gregors des Großen. Ein christologisch-ekklesiologischer Kommentar (Studien und Texte zu Antike und Christentum 31), Tübingen 2005, 135, mit Anm. 371; J. Modesto, Gregor der Große. Nachfolger Petri und Universalprimat (Studien zur Theologie und Geschichte 1), St. Ottilien 1989, 49, mit Anm. 15. 233 Vgl. Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 142,24–26). 226

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rabbinischer Überlieferung dem Volk Israel auf seiner Wanderung durch die Wüste folgte (vgl. 1 Kor 10,4).234 Nach der Auslegung der Berufungsszene geht Beda ohne Übergang auf das Messiasbekenntnis des Petrus ein (vgl. Mt 16,13–20). Hier ist die Rede von dem Felsen, auf den Jesus seine Kirche bauen wird. Interessant ist nun, dass Beda diesen Felsen auf Christus bezieht, d. h. die Kirche ist auf den Felsen Jesus Christus selbst gebaut. Er legt daher Christus folgende ausdeutende Worte in den Mund: Tu es Petrus, et super hanc petram a quo tu nomen accepisti, hoc est super me ipsum, aedificabo ecclesiam meam […]235. Dies ist eine überraschende Deutung. Nach Beda hätte Jesus Simon „Fels“ genannt und dann direkt anschließend sich selbst als Felsen gemeint, was doch ziemlich gezwungen erscheint. Doch schon für Augustinus war es eine offene Frage, ob hier Christus oder Petrus gemeint sei.236 Hieronymus sagt dagegen in seinem Matthäuskommentar ausdrücklich, Christus habe seine Kirche auf Petrus gebaut, indem er Christus folgende an Petrus gerichtete Worte in den Mund legt: Aedificabo ecclesiam meam super te.237 ie schon in der frühen Kirche so kommt auch bei Beda eine besondere Bedeutung dem Glauben des Petrus zu. Die Kirche ist insbesondere auf den vollkommenen Glauben (super hanc fidei perfectionem238) gebaut, den Petrus bekannte (vgl. Mt 16,15: Du bist der Messias, der Sohn des lebendigen Gottes!). Daher, so Beda, gehört derjenige, der von diesem Glauben abweicht, nicht zu Kirche Christi.239

Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 116,178–182): Vocatur autem Petrus ob fimitatem fidei uocatur Petrus ob inuincibile robor mentis uocatur Petrus quia illi solidissimae petrae de quo apostolus ait, Petra autem erat Christus, una deuotione adhaesit. 235 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 116,191–193). 236 Vgl. Augustinus, retr. 1,21 (CCL 57, 62,7–21). Augustinus überläßt es dem Leser, zu entscheiden, was er für wahrscheinlicher hält: Harum autem duarum sententiarum quae sit probabilior, eligat lector. Ebd. 62,20f. Zudem kennt Augustinus noch eine dritte Interpretation des Felsens: der feste Glaube des Petrus – eine feine Unterscheidung im Vergleich zur Deutung des Felsens auf die Person des Petrus. Im Werk Augustins wird deutlich, dass er alle drei Deutungsvarianten gelten lässt, wobei er jedoch den Felsen meist auf Christus selbst hin auslegt. Insofern steht Beda mit seiner Interpretation Augustinus wieder sehr nahe. Vgl. M. Dulaey, Petrus apostolus: AugL 4, Fasc. 5/6 (2016) 705–712, 705–707. Vgl. auch J. Moorhead, Bede on the Papacy: JEH 60 (2009) 217–232, 224. Moorhead zeigt anhand zahlreicher Belegstellen, dass Beda diese Worte Jesu an Petrus immer in demselbem Sinn versteht. 237 Hieronymus, in Math. 3 (CCL 77, 141,77). Zur Auslegung der Stelle bei den Vätern vgl. J. Ludwig, Die Primatsworte Mt 16,18.19 in der altkirchlichen Exegese, Münster 1952. 238 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 116,193f.). 239 Vgl. Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 116,193–197). Zu diesem Gedanken in der frühen Kirche vgl. Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 72–80; dazu Ders., Handbuch, 98f., mit zahlreichen Belegen bei den Vätern und Literaturangaben. Vgl. dazu auch Anm. 929: Auch die Deutung des Felsens auf den Glauben des Petrus ist bei Augustinus bereits nachgewiesen. 234

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Petrus ist für Beda der Apostel, dem der Herr den Primat, den Vorrang vor allen anderen in der Kirche gab. Für dieses Amt machten ihn seine hervorragenden persönlichen Eigenschaften, insbesondere seine große Liebe zum Herrn und sein starker Glaube, tauglich. Seine Schwächen, insbesondere die dreimalige Verleugnung (vgl. Joh 26,69–76 par.), erwähnt Beda nur nebenbei, im Kontext der dreimaligen Frage Jesu an Petrus, ob er ihn liebe (vgl. Joh 21,15–19).240 Der Primat des Petrus besteht jedoch für Beda nicht in einem persönlichen Herrschaftsanspruch des Petrus und seiner Nachfolger, sondern er stellt eine Vollmacht des Petrusamtes dar, die auf die unitas ecclesiae hingeordnet ist. Der Primat gibt dem Papst die Vollmacht und erlegt ihm zugleich die Pflicht auf, für die Einheit der Kirche Christi zu sorgen. Eine nähere dogmatische Bestimmung des päpstlichen Primates bietet Beda jedoch noch nicht; er bleibt vielmehr auch in dieser Frage ganz in den Fußstapfen der Väter.241 Während Beda in der Forschung teilweise in einer Linie mit anderen englischen Zeitgenossen als Vertreter einer juridischen Vorstellung des Papstamtes betrachtet wird, sieht J. Moorhead bei Beda eine gewisse Distanz zur damals in seinem Umfeld gängigen Sicht des Papsttums. Seine Vorstellung vom Papsttum sei im Vergleich „unterentwickelt“ gewesen, er stelle Petrus auch mehr als Hirten, denn als Träger eines iuridischen Primats dar.242 Insbesondere die Übertragung der Binde- und Lösegewalt von Petrus an seine Nachfolger sei Beda fremd gewesen.243 In der Konstatierung einer gewissen Zurückhaltung Bedas in dieser Frage im Vergleich zu anderen Autoren wie Aldhelm von Malmesbury oder auch Bonifatius244 wird man Moorhead gewiss folgen können. Es stellt sich jedoch die Frage nach dem Grund für diese Zurückhaltung. Moorhead nennt u. a. historische Gründe, eine mögliche Unzufriedenheit wegen einer jüngst erfolgten Intervention Roms in einem Streit der englischen Kirche.245 Wie dem auch sei, welche Unterschiede in der Heraushebung des Papsttums zwischen Beda und seinen Zeitgenossen auch bestehen mögen, theologisch und gewissermaßen auch iuridisch scheint er nach dem Zeugnis seiner Homilien nicht hinter diesen zurückzubleiben, wie die oben dargelegten Gedanken Bedas zum Petrusamt zeigen. Auch Moorhead weist übrigens auf diese Tatsache hin, wenn er im Kontext der Binde- und Lösegewalt Petri sagt: Note, however, that Bede was comfortable in

Vgl. Beda, hom. 2,22 (CCL 122, 345,99–104). Bei den Kirchenvätern stellt jedoch Papst Leo d. Gr. eine Ausnahme dar, insofern seine Theologie des Primats über jene der übrigen Väter hinausging. Vgl. dazu Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter, 75–79. 242 Vgl. Moorhead, Bede on the Papacy, 226–229; ebd., 232: […] some interpretations of Bede’s thougt on the papacy have made him too much of a papalist; ebd., 232: It therefore seems that Bede […] had a notion of the papacy which was underdeveloped by the standards of his time and place. 243 Vgl. Moorhead, Bede on Papacy, 232. 244 Vgl. Moorhead, Bede on Papacy, 227f. 245 Vgl. Moorheae, Bede on Papacy, 229f. 240 241

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applying juridical language to Peter.246 Er zitiert hier auch eine wichtige Stelle aus der Homilie 1,20 zum Fest Petri Stuhlfeier: Sed ideo beatus Petrus qui Christum uera fide confessus est uero est amore secutus specialiter claues regni caelorum et principatum iudiciariae potestatis accepit ut omnes per orbem credentes intellegant quia quicumque ab unitate fidei uel societatis illius quolibet modo semet ipsos segregant tales nec uinculis peccatorum absolui nec ianuam possint regni caelestis ingredi.247 Es ist m. E. unzweifelhaft, dass Beda an dieser Stelle nicht nur von einer potestas iudiciaria des Petrus, also von einer richterlichen und damit iuridischen Gewalt spricht, sondern auch selbstverständlich von deren Übertragung an seine Nachfolger ausgeht. Ansonsten hätte der zweite Teil des Satzes, wo von den Gläubigen des Erdkreises die Rede ist, keinen Sinn. Für Beda steht dabei die Einheit der Kirche im Glauben und in der Gemeinschaft im Vordergrund, wovon er auch das ewige Heil der Gläubigen abhängig macht. Nur wer in der Einheit des Glaubens und in Gemeinschaft mit Petrus, d. h. dem Papst bleibt, wird, so Beda, in das Himmelreich eintreten. Dies ist aber eine theologische Sicht des Petrusamtes, und dies ist die eigentliche Sichtweise Bedas.248

7. Verkündigung Das Thema „Verkündigung“ hat im Denken Bedas einen hohen Stellenwert. Sr. Thomas Aquinas Carroll legt dar, dass Beda das Seelenheil des Hirten und der ihm Anvertrauten eng an die Erfüllung der Pflicht zur Verkündigung bindet.249 Diese hohe Einschätzung der Verkündigung spiegele sich dann auch in Bedas Werk: „But the priestly function most frequently discussed by Bede was preaching.“250 Das Zitat, das Carroll als Beleg anführt, stammt aus den Homilien: […] et spiritales ecclesiae pastores in hoc maxime sunt ordinati ut uerbi Dei mysteria praedicent et mira quae in scripturis didicerint miranda suis auditoribus ostendant.251 Diese Auslegung des Verses, der im Zusammenhang des Besuches der Hirten bei der Krippe steht, „Und alle, die es hörten, staunten über die Worte der Hirten“ (Lk 2,18), ist ein starkes Zeugnis für den hohen Stellenwert, den die Verkündigung bei Beda einnimmt. Der Hirte muss vor allem verkün Moorhead, Bede on the Papacy, 231, Anm. 67. Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 146,185–191). 248 Dies gegen Moorhead, Bede on the Papacy, 226. Er stützt seine Sicht auf Y. Congar, L’Ecclésiologie du Haut Moyen Age. De Saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome, Paris 1968, 152. 249 Carroll, The Venerable Bede, 83f. 250 Carroll, The Venerable Bede, 83. In diesem Sinn auch G. Caputa, Il ministero della „Madre Chiesa“ a servizio del sacerdozio comune secondo San Beda il Venerabile: Ephemerides Liturgicae 108 (1994) 128–145, 132f. 251 Beda, hom. 1,7 (CCL 122, 49,101–103). Bei Carroll ist als Beleg irrtümlich hom. 1,5 angegeben. 246 247

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digen. Das aber bedeutet für Beda selbstverständlich, den Hörern das Wort Gottes, d. h. die Hl. Schrift auszulegen: Was der Hirte in seiner eigenen Lektüre erkannte, das soll er anderen weitergeben. Beda sieht in den Engeln die Verkünder des Evangeliums vorgebildet. Indem er auf die Wortbedeutung von ἂγγελος (= Bote) anspielt, deutet er das Herrenwort „Amen, amen, ich sage euch: Ihr werdet den Himmel geöffnet und die Engel Gottes auf- und niedersteigen sehen über dem Menschensohn“ (Joh 1,51) auf die Prediger, die den Menschen die „gute Botschaft“ überbringen.252 Es sind dies die praedicatores sanctos, die die Gottheit Christi (= „aufsteigen“) und seine Menschheit (= „niedersteigen“) verkünden.253 Die Prediger üben gleichsam dasselbe Amt wie die Engel aus und werden ihnen dadurch ähnlich.254 Im Kontext der Deutung der Darstellung Jesu im Tempel wendet Beda die Worte Simeons an Maria, „Damit die Gedanken aus vielen Herzen offenbar werden“ (Lk 2,35), auf die zeitgenössischen Hörer der Predigt an. So wie sich damals die einen für, die anderen gegen Jesus entschieden hätten, so ist es noch immer: Manche hören das Wort und handeln danach, andere aber verspotten es und widersetzen sich ihm. Beda empfiehlt seinen Zuhörern und potentiellen Predigern, die Spötter geduldig zu ertragen, nach dem Vorbild jener, die zur Zeit Jesu mit ihm mitgelitten haben, sich aber über jene, die das Wort annehmen, zu freuen, so wie jene, die sich damals über die Auferstehung und Himmelfahrt Jesu gefreut hätten.255 Eine weitere Empfehlung Bedas betrifft die Vorgehensweise der Prediger, die insbesondere im missionarischen Kontext des angelsächsischen England aktuell war. Beda sagt, den Missionsbefehl Jesu deutend (vgl. Mt 28,19f.), auch die heutigen Prediger der Kirche (modernis quoque praedicatoribus ecclesiae) sollten zuerst den Glauben lehren, dann taufen und schließlich die Gebote vermitteln und so genau die Reihenfolge des Vorgehens einhalten, die Jesus seinen Jüngern vorgab.256 Diese vermittels der sorgfältigen Beachtung der Reihenfolge der Worte Jesu gewonnene Erkenntnis verdankt Beda wohl Hieronymus, der in seinem Matthäuskommentar bereits auf Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 126,251–255): Neque immerito praedicatores sancti typice angeli uocantur quibus consuete deriuatum ab angelis nomen euangelistarum conceditur ut sicut hi nuntii ita et illi propter idem summae praedicationis officium boni nuntii cognominentur. 253 Vgl. Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 125,244–126,247). 254 Zur Deutung dieses Bildes bei Gregor d. Gr. und Augustinus vgl. Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen, 205f. 255 Vgl. Beda, hom. 1,18 (CCL 122, 132,150–167). 256 Beda, hom. 2,8 (CCL 122, 235,78–86): Rectissimus autem ordo praedicandi et modernis quoque praedicatoribus ecclesiae diligentissime sectandus ut primo quidem doceatur auditor deinde fidei sacramentis inbuatur deinde seruandis domini mandatis ex tempore liberius instruatur quia neque indoctus quisque et ignarus christianae fidei potest eiusdem fidei sacramentis ablui neque lauacro baptismi a peccatis emundari sufficit, si non post baptisma studeat quisque bonis operibus insistere. 252

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die Bedeutung dieser Reihenfolge hinwies und wie Beda erklärte, dass diese sinnvoll und wichtig sei, da nur derjenige getauft werden könne, der zuvor die Wahrheit des Glaubens angenommen habe. Wer aber getauft sei, müsse die Gebote halten.257 Einen getreuen Widerhall dieser Reihenfolge finden wir später auch bei dem angelsächsischen Gelehrten und Leiter der Hofschule Karls des Großen Alkuin, der unter den Erzbischöfen Egbert und Aelbert an der Kathedralschule zu York seine Ausbildung erhalten hatte und somit in einer gewissen räumlichen und geistigen Nähe zu Beda stand, den er seinen „Lehrer“ nennt.258 Die Vorstellung von christlicher Mission wie sie in der angelsächsischen Welt verbreitet war unterschied sich dabei offenbar drastisch von der fränkischen Missionspraxis etwa Karls des Großen. War im Denken und Handeln Karls auch die Anwendung von Gewalt als äußerstes Mittel zur Bekehrung eines heidnischen Stammes ein durchaus probates Mittel, so betonen sowohl Beda als auch Alkuin die Freiwilligkeit als Voraussetzung einer echten Bekehrung zum Christentum.259 Diese Überzeugung, dass die Annahme des christlichen Glaubens per se nicht erzwungen werden kann, sondern vielmehr immer ein Akt des freien menschlichen Willens sein muss, wurde schon von Augustinus vertreten und ist über die Rezeption augustinischen Denkens an das Mittelalter vermittelt worden. Auch in dieser Frage ist er also Lehrmeister Bedas.260 Schließlich sei abschließend noch die Frage erörtert, wer denn nach Bedas Vorstellungen die Hirten und Verkünder des Wortes sind. Beda nennt hier zunächst die zu erwartenden Amtsträger der Kirche: Bischöfe, Priester und Diakone. Zudem fügt er auch noch die Klostervorsteher (rectores monasteriorum) hinzu.261 Doch dann sagt er: […] sed et omnes fideles qui uel paruulae suae domus custodiam gerunt pastores recte uocantur in quantum eidem suae domui sollicita

Vgl. Hieronymus, in Matth. 4 (CCL 77, 282,2000–283,2014). Da Alkuin erst im Jahr 730 geboren wurde, kann dies nur in einem geistigen Sinn gemeint sein. Vgl. Heil/Folkerts, Alkuin, 417. Die entspr. Zitate siehe oben, S. 34 und S. 56, Anm. 261. Das Zitat zur Vorgehensweise bei der Taufe findet sich in Übersetzung bei A. Angenendt, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster 2007, 403. 259 Vgl. Angenendt, Toleranz und Gewalt, 382–387; 391–394; 403; Tugène, L’idée de nation chez Bède le Vènérable, 203–209. Tugène bezieht sich u. a. auf Beda, h.e. 1,26 (Plummer 47), wo sich in der Haltung König Aethelberts seine eigene Überzeugung spiegele: Quorum fidei et conuersioni ita congratulatus esse rex perhibetur, ut nullum tamen cogeret ad christianismum […]. 260 Vgl. Angenendt, Toleranz und Gewalt, 372–377. Vgl. z. B. Augustinus, Io. ev. tr. 26,2 (CCL 36, 260,12– 14): Intrare quisquam eccclesiam potest nolens, accedere ad altare potest nolens, accipere sacramentum potest nolens; credere non potest nisi uolens. 261 Vgl. Beda, hom. 1,7 (CCL 122, 49,98–105). Zum Amtsverständnis Bedas vgl. B. Thomas, Priests and Bishops in Bede’s Ecclesiology: the use of sacerdos in the Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum: Ecclesiology 6 (2010) 68–93. 257 258

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­ igilantia praesunt.262 Jeder Gläubige, der einem Haus vorsteht, ist nach Beda ebenfalls Hirte, u wenn er dies wachsam tut. Er ist es aber ausdrücklich für sein Haus, wird also nicht in einer Reihe mit dem dreifachen Amt genannt. Vielmehr ist die Aussage Bedas wohl so zu verstehen, dass der Hausvater für sein Haus in ähnlicher Weise Hirte ist, wie die kirchlichen Amtsträger es für das „Haus Gottes“, nämlich die Kirche, sind. Dennoch weitet diese Deutung Bedas den Blick auf die Laienchristen und zeigt ihre Bedeutung für die „Hauskirche“, für die Familie, so dass von einer Verengung des Kirchenbildes auf den Klerus durch Ausblendung der nichtgeweihten Gläubigen bei Beda keine Rede sein kann. Darauf wendet sich Beda direkt an seine Mitbrüder und nennt noch zwei weitere Konstellationen, wo jemand Hirte ist. Zunächst spricht er von demjenigen, der auch nur „einem oder zwei Brüdern vorsteht“. Auch er ist verpflichtet, so Beda, diese „mit der Speise des Wortes zu weiden“263. Schließlich, als letzte Steigerung seines Gedankengangs, vertritt Beda die Meinung, dass jeder seiner Mitbrüder, auch derjenige, der gar kein Amt inne hat, ein Hirtenamt ausübt, und zwar in der Weise, dass er eine „geistige Herde“ weidet, indem er sich nämlich bemüht, eine Menge von guten Werken und reinen Gedanken zu vereinigen (adgregans), die er richtig lenkt (iusto moderamine gubernare), mit der himmlischen Speise der Schrift nährt und gegen die Angriffe der unreinen Geister verteidigt.264 Diese letzte Steigerung bedeutet also, dass der einzelne Mönch immer auch Hirte ist, und sei es nur Hirte seiner selbst. Jeder, so Beda, muss in einem guten Sinn sein eigener Hirte sein, indem er für seine Seele sorgt. Davon, dass der einzelne Mönch auch sich selbst das Wort Gottes verkünden müsse, spricht Beda jedoch nicht. Es geht ihm vielmehr um die Leitung der eigenen Seele durch den Mönch, der wie ein Hirte wachsam seine Gedanken und Werke in die rechten Bahnen lenken soll. Insofern stellt diese letzte Deutung der Hirten, die das neugeborene Kind in Betlehem aufsuchen (vgl. Lk 2,8–20) eine eindrückliche, ganz ins Geistige und Individuelle gewendete Auslegung dar. Die hohe Wertschätzung für den Verkündigungsdienst der Hirten ist ein Erbe der Väter. Gerade für Gregor den Großen ist die Verkündigung die hauptsächliche Aufgabe der Hirten. Er spricht von einem ordo praedicatorum, der alle umfasst, die das Wort Gottes von Amts wegen verkünden, wobei Gregor v. a. an die Bischöfe als die eigentlichen Hirten in der Kirche denkt.

Beda, hom. 1,7 (CCL 122, 49,105–108). Beda, hom. 1,7 (CCL 122, 49,110): […] pascere hos uerbi dapibus […]. 264 Beda, hom. 1,7 (CCL 122, 49,111): Immo unusquisque uestrum, fratres, qui etiam priuatus uiuere creditur pastoris officium tenet et spiritalem pascit gregem uigiliasque noctis custodit supra illum, si bonorum actuum cogitationumque mundarum sibi adgregans multitudinem haec iusto moderamine gubernare caelestibus scripturarum pascuis nutrire et peruigili solertia contra inmundorum spirituum insidias seruare contendit. 262 263

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Sie haben wie auch der übrige Klerus das Amt und die Pflicht zu predigen, das officium praedicationis.265 Auch Beda erinnert ausdrücklich an diese Pflicht des Bischofs. In seinem Brief an Bischof Ecgbert von York gehört die Aufforderung, das Wort Gottes der Landbevölkerung zu predigen, zu den hauptsächlichen Mahnungen an seinen ehemaligen Schüler. Dazu soll der Bischof Priester weihen, die auf dem Land predigen, da das Gebiet der Diözese für den Bischof allein zu groß sei.266 Gleich zu Beginn des Briefes ermuntert er Ecgbert, neben den paulinischen Briefen auch die Werke Gregors d. Gr. zu lesen, besonders die Regula pastoralis und die Evangelienkommentare.267 So verweist Beda selbst auf seinen engen Bezug zu Gregor und nennt die Quellen seines Denkens, beschäftigt sich doch Gregor gerade in der Regula pastoralis im gesamten dritten Teil des Werkes mit der Kunst des Predigens, womit er bekundet, welch hohe Bedeutung die Predigt für den Hirten besitzt.268 Diese Feststellung gilt, das steht außer Frage, ebenso für Beda Venerabilis. Diejenigen, die den christlichen Glauben, sei es von Irland, sei es von Italien, nach England gebracht hatten, charakterisiert Beda vor allem als große Prediger, als bedeutende Verkünder des Glaubens in heidnischer Umgebung.269 Als Mönche oder Bischöfe – oft waren sie auch beides zugleich – verkündeten sie den christlichen Glauben den Heiden, riefen diesen Glauben denen, die in Gefahr waren, ihn wieder zu verlieren, in Erinnerung und predigten gegen Irrtümer, die sich in der Kirche ausbreiteten. Auch die Homilien Bedas dienten letztlich den genannten Zielen.270

Vgl. C. Dagens, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, Paris 1977, 312–344; Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen, 134–137; Ders. (Hg.), Priestertum und Kirchenväter. Quellentexte zur Theologie und Spiritualität des priesterlichen Amtes, Fohren-Linden 2013, 120–165, mit weiterer Literatur. 266 Vgl. Beda, ep. Ecgb. 5 (Plummer, 408f.) Zum Brief an Bischof Ecgbert vgl. Schneider, Beda Venerabilis, 123. Vgl. auch McGroarty, Bede’s Ecclesial Vision, 221. 267 Vgl. Beda, ep. Ecgb. 3 (Plummer 406). Vgl. auch ep. Ecgb. 15 (Plummer 418). 268 Vgl. Gregor d. Gr., past. 3–4 (SC 382, 258–541). Zur Pastoralregel Gregors vgl. E. Dekkers, Introduction: Grégoire le Grand, Règle pastorale (SC 381), Paris 1992, 15–111; S. Floryszak, Die Regula Pastoralis Gregors des Großen. Studien zu Text, kirchenpolitischer Bedeutung und Rezeption in der Karolingerzeit (Studien und Texte zu Antike und Christentum 26), Tübingen 2005, 66–230. 269 Vgl. Martin, Bede and preaching, 156f. 270 Vgl. Martin, Bede and preaching, 157–169. 265

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IV. Maria

IV. Maria Die Verehrung Marias im angelsächsischen England ist durch verschiedenartige Zeugnisse belegt, u. a. durch liturgische Texte, durch kirchliche Kunst und auch in der altenglische Literatur.271 Für die Zeit Bedas, also für das 7./8. Jahrhundert, sind die liturgischen Zeugnisse jedoch noch recht spärlich, und zwar deshalb, weil aus dieser Zeit kaum liturgische Bücher erhalten sind.272 Gerade aus diesem Grund sind Bedas Homilien bedeutende und einzigartige Zeugnisse einer frühen Marienverehrung in England.

1. Jungfrau und Gottesgebärerin Der altkirchliche Glaube, wonach Maria zugleich Mutter und Jungfrau ist, gehört für Beda Venerabilis wie selbstverständlich zum Depositum fidei der Kirche.273 Beda sagt bei der Auslegung der Verkündigungsszene (vgl. Lk 1,26–38), dass Maria als erste Frau ihre Jungfräulichkeit Gott geweiht habe: Vere etenim gratia erat plena cui diuino munere conlatum est ut prima inter feminas gloriosissimum Deo uirginitatis munus offerret.274 Es wird auch deutlich, wie hoch Beda die Jungfräulichkeit einschätzt, wenn er sie mit dem Superlativ „herrlichste Opfergabe“, gloriosissimum munus, bezeichnet. Maria empfing ihren Sohn durch das Wirken des Heiligen Geistes (operante spiritu sancto) als Jungfrau.275 Aus dem Glauben an die gottmenschliche Natur Jesu folgt die Bezeichnung Mariens als „Gottesgebärerin“. Beda bekennt dies ausdrücklich in seiner dritten Weihnachtspredigt: Vnde et eadem gloriosa semper uirgo Maria non solum hominis Christi sed et Dei genetrix recte credenda et confitenda est.276 Beata Dei genetrix ist dann auch der Titel, mit dem Beda Maria oft bezeichnet.277

Vgl. M. Clayton, The Cult of the Virgin Mary in Anglo-Saxon England (Cambridge Studies in AngloSaxon England 2), Cambridge u. a. 1990; G. Bonney, Bede’s Comments on the „Magnificat“: Salesianum 71 (2009) 51–78, 58f. 272 Vgl. Clayton, The Cult of the Virgin Mary, 52. 273 Vgl. etwa die Aussage des Konzils von Ephesus (431), DH 251: […] und so haben sie [die heiligen Väter] es getrost unternommen, die heilige Jungfrau Gottesgebärerin zu nennen […]. 274 Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 16,60–62). 275 Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 18,165f.). 276 Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 59,256–257). Vgl. dazu das Konzil v. Ephesus, oben, Anm. 954. 277 Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 20,238); hom. 1,4 (CCL 122, 21,10). Zur Geschichte des Titels in der lateinischen Tradition vor Beda vgl. G. Söll, Mariologie (HDG 3/4), Freiburg i. Br. 1978, 88. 271

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

2. Virgo consecrata Beda deutet die Verkündigungsszene in der Weise, dass der Heilige Geist in diesem Augenblick den Leib und die Seele Marias „konsekriert“ habe: […] spiritus sanctus […] mentem simul illius consecrauit et corpus.278 Diese „Konsekrierung“ Marias durch den Heiligen Geist hat, so Beda, zwei wichtige Folgen. Zum einen wird Maria wegen ihrer Bestimmung zur Gottesmutter von jeder Schuld befreit, zum anderen empfängt sie ihren Sohn ohne Mitwirkung eines Mannes.279 Die Befreiung von der Schuld verdient besondere Aufmerksamkeit: […] mentem illius adeo quantum humana fragilitas patitur ab omni uitiorum sorde castificauit ut caelesti esset digna partui.280 Was meint Beda? „Von jedem Schmutz der Sünde“ (ab omni uitiorum sorde) könnte persönliche Schuld bedeuten sowie die Schuld der Stammeltern Adam und Eva.281 Das aber bedeutet, dass Beda nicht von einer Befreiung Marias von der Sünde bei ihrer Empfängnis ausging, sondern erst bei der Verkündigung, wo Maria durch den Heiligen Geist geheiligt wurde, um Mutter Gottes werden zu können. Wurde Maria auch im Osten zwar schon früh als die sündenfreie Gottesmutter verehrt, entwickelte sich die eigentliche Lehre von der unbefleckten Empfängnis Mariens in der Westkirche, fassbar v. a. von der karolingischen Epoche an. Die Annahme einer Befreiung Mariens von der Erbschuld bei der Verkündigung war zur Zeit Bedas durchaus noch gängig, wurde dann aber zeitlich immer weiter nach vorne verschoben, bis sich die Lehre von der Befreiung Mariens von der Erbschuld schon bei ihrer Empfängnis durchsetzte. Abschluss dieser Entwicklung war die Verkündigung des Dogmas von der Unbefleckten Empfängnis Mariens im Jahr 1854 durch Papst Pius IX. 282

Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 18,155). Vgl. hom. 1,3 (CCL 122, 14,11f.); hom. 1,4 (CCL 122, 23,77). Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 18,139–146): Superueniens in uirginem spiritus sanctus duobus modis in ea diuinae suae potentiae efficaciam ostendit quia et mentem illius adeo quantum humana fragilitas patitur ab omni uitiorum sorde castificauit ut caelesti esset digna partui et in utero illius sanctum ac uenerabile redemptoris nostri corpus sola sui operatione creauit, id est nullo uirili interueniente adtactu carnem de carne uirginis sacrosanctam de intermerata formauit. 280 Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 18,141–143). 281 Vgl. Blaise, Dictionnaire, 853, s. v. „uitium“. Hier ist unter Nr. 4 auch die Bedeutung „Sünde“ belegt. 282 Vgl. Söll, Mariologie, 129–134; 164–215. Vgl. auch Carroll, The Venerable Bede, 189–191. Sie versteht Bedas Aussagen zur Befreiung Marias von der Sünde ebenfalls im hier dargestellten Sinn. 278 279

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IV. Maria

3. Die besondere Auszeichnung Marias Bei der Verkündigung wurde Maria nicht nur von jeder Schuld befreit, sondern ebenso von der fleischlichen Begierde (concupiscentia carnalis) und von weltlichem Verlangen (desideria temporalia). Sie wurde vielmehr mit himmlischen Gaben (dona caelestia) geheiligt.283 Im Einzelnen nennt Beda veschiedene Tugenden, die Maria auszeichneten. Unter diesen betont Beda wohl am meisten die Tugend der Demut (humilitas). Sie zeigt sich gerade dann, als sie von Gott zur Mutter seines Sohnes erwählt wird. Die Antwort Marias auf die Worte des Engels bei der Verkündigung sind dafür ein klares Zeugnis: Ecce ancilla domini, fiat mihi secundum uerbum tuum (Lk 1,38). Obwohl Mutter, nennt sich Maria Dienerin: Magnam quippe humilitatis constantiam tenet quae se ancillam sui conditoris dum mater eligitur appellat.284 Maria zeigt zudem den Gläubigen den Weg, der zum Himmel führt, den Weg der Demut, der Frömmigkeit (religio) und der Keuschheit (castitas).285 Zudem zeichnet sich Maria aus durch ihren Glauben. Bei der Verkündigung fragt sie den Engel nur, wie es geschehen kann, dass sie den Erlöser empfängt, sie zweifelt aber nicht, dass es geschehen kann, sondern glaubt dem Engel.286 Diese Tugenden Marias sind aber nicht Ursache für die Erwählung durch Gott, sondern vielmehr die Folge einer einzigartigen Erwählung. Beda spricht immer wieder davon, dass Maria durch ein ganz besonderes Privileg vor allen anderen Menschen ausgezeichnet ist. Maria „brennt“ aufgrund eines einzigartigen Privilegs vor Liebe zu ihrem Sohn, nämlich aufgrund des Privilegs, seine Mutter zu sein.287 Sie ist die Mutter des Königs288, unter allen gesegneten Frauen ist sie durch eine höhere Segnung besonders ausgezeichnet.289 Auf unvergleichliche Weise ist Maria gesegnet, weil sie das göttliche Kind empfangen und dennoch Jungfrau blieb.290 Maria hat Jesus jungfräulich geboren291 – „bei geschlossenem Schoß“292 – und blieb

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288 289

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Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 18,151–155). Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 20,119f.). Vgl. hom. 1,18 (CCL 122, 129,39); hom. 1,4 (CCL 122, 22,24f.). Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 21,9–12). Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 17,131–18,136; 19,184–188). Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 25,173–26,174): […] quae merito priuilegii singularis spirituali ipsius dilectione flagrabat cuius corporali conceptione gaudebat. Vgl. hom. 1,18 (CCL 122, 129,38–41); hom. 1,3 (CCL 122, 15,55f.). Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 22,28). Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 23,67–68): Non sola benedicta inter mulieres sed inter mulieres benedictas maiori benedictione specialiter insignis. Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 23,90–92). Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 23,93): […] partum uirgineum […]. Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 227,94): […] clauso uirginis utero […].

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ebenso wie ihr Bräutigam Josef ihr ganzes Leben lang jungfräulich.293 Auch dies war eine besondere Gnade Gottes (singularis gratia).294 Es zeigte sich, dass die Mutter Jesu in den Augen Bedas einen besonderen Stellenwert besitzt. Sie erhielt vor allen anderen Menschen das ganz besondere Privileg, Mutter Gottes zu sein. Diese Erwählung ist der Grund für ihre hohe Würde. Vor dem Hintergrund dieser unvergleichliche Würde ist ihre tiefe Demut umso beeindruckender und damit für Beda exemplarisch für jeden Christen, insbesondere für den Mönch. In seinen Worten wird eine besondere Nähe zu Maria und eine tiefe Verehrung der Gottesmutter spürbar. Sie ist Fürsprecherin und Beispiel für die Tugenden, die gerade für einen Mönch wichtig sind.295 Hier läßt sich noch ein kleines Detail anfügen. Maria ist auch insofern vorbildlich für den monastisch lebenden Christen, als sie eine besondere Aufmerksamkeit für die Hl. Schrift besitzt. Nachdem ihr der Engel Gabriel verkündet hatte, dass sie den Erlöser empfangen werde, erinnert sich Maria an das Schriftwort (memor scripturae): Quanto magnus es humilia te in omnibus.296 Bei der Kommentierung des Besuchs der Hirten beim neugeborenen Kind (vgl. Lk 2,15–20) sagt Beda, dass Maria das, was geschehen ist in ihrem Herzen bewahrte, darüber nachdachte (vgl. Lk 2,19) und mit dem verglich, was sie in der Schrift gelesen hatte: Conferebat ergo Maria ea quae fienda legerat cum his quae iam facta cognouit non haec tamen ore promens sed clausa seruans in corde.297 Maria wird so zum Vorbild für den Mönch, der sich in betrachtender Form mit der Hl. Schrift auseinandersetzt, über sie nachsinnt und das Erkannte in seinem Innern bewahrt.298 Maria kennt die Schriften des Alten Testaments, ebenso muss auch der Exeget die Schriften des Alten und Neuen Testaments kennen, um sie für seine Auslegungen vergleichend heranziehen zu können. Maria wird so durch ihren Umgang mit der Schrift in besonderer Weise zum Vorbild für den Mönch, Exegeten und Homileten Beda.

Vgl. Beda, hom. 2,1 (CCL 122, 184,7–13). Vgl. Beda, hom. 1,5 (CCL 122, 35,111–121). 295 Vgl. Carroll, The Venerable Bede, 192–94; Bonney, Bede’s Comments on the „Magnificat“. Er zeigt, wie Maria sowohl für die Väter, als auch für Beda Vorbild, exemplum, für eine tugendhaftes christliches Leben war. 296 Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 22,30). Vgl. Sir 3,20 (Vulg.) = Sir 3,18: Je größer du bist, um so mehr bescheide dich, [dann wirst du Gnade finden bei Gott]. 297 Beda, hom. 1,7 (CCL 122, 50,152–154). 298 Vgl. D. J. Heisey, Mary and Mysticism in Bede’s Homilies: ABenR 64 (2013) 3–16, 3. 13. Eine besondere Nähe Bedas zur Gottesmutter sieht Heisey auch in der von Beda für Mönche und auch für sich selbst gern gebrauchten Bezeichnung famulus Christi ausgedrückt, denn Maria nennt sich selbst ancilla domini (vgl. Lk 1,38). Vgl. ebd., 11–13. 293 294

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V. Taufe und Eucharistie

V. Taufe und Eucharistie 1. Die Taufe a) Die Taufe als zweite Geburt In seiner Homilie zu Epiphanie kommentiert Beda die Taufe Jesu im Jordan durch Johannes (vgl. Mt 3,13–17). Jesus habe dabei das Wasser an sich geheiligt, damit wir vom Schmutz der Sünde befreit werden können. Denn der Mensch ist in Sünde empfangen und geboren. Dadurch, dass er sich nun selbst taufen läßt, weist Jesus auf das Geheimnis der zweiten Geburt (secunda nativitas) der Taufe hin, die durch Wasser und Geist gefeiert wird.299 Durch dieses Geheimnis der Wiedergeburt (mysterium regenerationis) sind wir Söhne Gottes geworden.300 An anderer Stelle führt Beda aus, dass die „geistige Geburt“ (spiritalis generatio) der Taufe nicht noch einmal gespendet werden kann – in Analogie zur „fleischlichen Geburt“ (carnalis generatio), die auch nicht wiederholt werden kann.301 Hier berührt Beda die schon in der frühen Kirche im sogenannten Ketzertaufstreit geklärte Frage nach der Gültigkeit der durch einen unwürdigen Taufspender erteilten Taufe.302 Auch an anderer Stelle spielt diese Frage eine Rolle. So weist Beda darauf hin, dass es im Grunde stets Christus selbst ist, der tauft, auch wenn ein Jünger Jesu tauft, denn, so Beda, niemand als der Herr allein kann Sünden vergeben und den Hl. Geist verleihen.303 Die Taufe war nach Beda typologisch bereits im Alten Testament vorgebildet. In der Sintflut sieht Beda ein Vorausbild des Taufwassers, das die Sünde vernichtet. Doch der Vergleich wird noch weiter ausgeführt: Die Arche ist Vorausbild für die Kirche, Noe für Christus, die verschie Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 81,27–31). Dieses Bild war schon den Vätern sehr geläufig. Vgl. etwa Cyprian v. Kathago, Ep. 74,6 (CCL 3C, 570f.); Zeno v. Verona, tract. 1,24 (2,38) (CCL 22, 71f.). Vgl. dazu Daniélou, Liturgie und Bibel, 49–55. Zu Bedas Taufverständnis vgl. auch B. D. Spinks, Early and Medieval Rituals and Theologies of Baptism (Liturgy, Worship and Society), Aldershot 2006, 129–131; P. Cramer, Baptism and Change in the Early Middle Ages, c. 200 – c. 1150 (Cambridge studies in medieval life and thought. Fourth series), Cambridge 1993, 153–155. 300 Vgl. Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 279,263f.). 301 Vgl. Beda, hom. 2,18 (CCL 122, 312,35–42). Vgl. hierzu Augustinus, Io. ev. tr. 12,1f. (CCL 36, 120,1–121,15). 302 Zum sog. Ketzertaufstreit vgl. das oben, S. 198, im Kapitel Orthodoxie und Häresie Gesagte. 303 Vgl. Beda, hom. 1,15 (CCL 122, 108,112–120). Hier folgt Beda wiederum Augustinus. Vgl. Augustinus, Io. ev. tr. 5,6–9 (CCL 36, 43,1–46,26). Beda hält es im Übrigen auch für möglich, dass Jesus selbst schon die Wassertaufe spendete, etwa seinen Jüngern, die sie dann ihrerseits anderen spendeten. Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 6,165–171); hom. 1,15 (CCL 122, 108,113–120). 299

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denen Tiere in der Arche stehen für die verschiedenartigen Getauften, in der Taube, die den Olivenzweig zur Arche bringt, ist die Salbung durch den Heilige Geist vorgebildet, die in der Taufe geschieht.304 So werden die einzelnen Elemente der biblischen Erzählung von der Sintflut im Detail auf das Sakrament der Taufe übertragen. Diese typologische Deutung kennt in der christlichen Literatur bereits eine lange Überlieferung, schon für die Kirchenväter war sie von großer Bedeutung.305

b) Die Wirkungen der Taufe Durch die Wiedergeburt aus dem Geist wird der Täufling, der zuvor fleischlich war, auf unsichtbare Weise zu einem geistigen Menschen.306 Als Sünder stieg er ins Taufbecken hinab, als Gereinigter jedoch wieder hinauf.307 Die Taufe befreit den Menschen von der Ursünde (peccatum originale) der Stammeltern308 und reinigt auch seine äußeren und inneren Sinne.309 Zudem spricht Beda davon, dass die Taufe den Empfänger „konsekriert“: Et unusquisque nostrum, fratres carissimi, qui baptisma Christi rite suscepit hoc ordine consecratus est […].310 Dies erinnert an die Erläuterungen Bedas zur Verkündigung an Maria, wo er sagte, der Leib und die Seele Marias seien durch den Hl. Geist konsekriert worden.311 In diesem Licht besehen war die Verkündigung für Maria das, was für die übrigen Christen die Taufe ist, denn die Wirkungen in der Seele sind dieselben: Befreiung von der Erbschuld und Heiligung der Seele. Durch die Taufe, die Jesus brachte, können – im Gegensatz zur Taufe des Johannes, die nur Vorbereitung war – die Sünden der ganzen Welt hinweggenommen werden, wenn sie zu glauben bereit ist.312

Vgl. Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 100,159–164). Vgl. etwa Cyprian v. Kathago, unit. eccl. 6 (CCL 3,1, 253f.); Ambrosius, sacr. 2,1 (FC 3,96); myst. 10 (FC 3,212). Vgl. dazu Daniélou, Liturgie und Bibel, 80–89. 306 Vgl. Beda, hom. 2,18 (CCL 122, 313,75–82). 307 Vgl. Beda, hom. 2,18 (CCL 122, 313,63–68). 308 Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 81,46f.). 309 Beda, hom. 2,6 (CCL 122, 223,125–127): Sed et cunctos simul interioris exteriorisque hominis nostri sensus quia cuncti in baptismo abluti sunt […]. 310 Beda, hom. 2,6 (CCL 122, 222,93–95). 311 Vgl. oben, S. 210. 312 Vgl. Beda, hom. 1,15 (CCL 122, 107,72–80). 304 305

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V. Taufe und Eucharistie

c) Tauftermine und Taufritus Was den Tauftermin angeht, so spricht Beda an einer Stelle davon, dass die Taufe in der Osterzeit oder „irgendwann sonst“ (aliquando alias) gespendet wird.313 Bevorzugter Termin ist also für Beda noch das Osterfest. Zum Osterfest gehört dann auch noch die Pfingstvigil, der Samstag vor dem Pfingstfest, den Beda gleichfalls noch explizit als Tauftermin erwähnt.314 Trotz dieser Bevorzugung von Ostern scheint für Beda jedoch selbstverständlich zu sein, dass durchaus auch zu anderen Zeiten getauft werden kann. Damit bewegt sich Beda im Rahmen der Taufpraxis seiner Zeit, die sich in dieser Form seit Nizäa herausgebildet hatte. Bemerkenswert ist jedoch bei Beda, dass bei aller Möglichkeit, zu irgendeiner Zeit des Kirchenjahres zu taufen, Ostern und Pfingsten als bevorzugte Tauftermine genannt werden. Damit bleibt Beda der altkirchlichen Praxis verbunden.315 An zwei Stellen geht Beda auch auf den Taufritus ein.316 In seiner Predigt zu Karsamstag deutet er den Effata-Ritus, bei dem der taufende Priester Nase und Ohren des Täuflings mit Speichel berührt und das Wort „Effata“ ausspricht und so das Handeln Jesu nachahmt, der in dieser Weise einen Taubstummen heilte (vgl. Mk 7,31–37). Der Speichel, so Beda, bedeute den Geschmack, wodurch die Täuflinge in die göttliche Weisheit eingeführt werden sollen, die Berührung der Nase aber drücke aus, dass der Täufling allen schädlichen Freuden entsagen und nur den Geruch Christi erstreben soll. Hier wird auf 2 Kor 2,15 angespielt, wo es heißt: „Denn wir sind Christi Wohlgruch für Gott unter denen, die gerettet werden, wie unter denen, die verloren gehen.“ Beda verweist in seiner Interpretation zudem auf Ijob 27,3f., wo dieser sagt: „Solange noch Atem in mir ist / und Gottes Hauch in meiner Nase, soll Unrecht nicht von meinen Lippen kommen, / noch meine Zunge Falsches reden.“ Beda deutet auch das Berühren Vgl. Beda, hom. 2,6 (CCL 122, 222,96f.). Vgl. Beda, hom. 2,17 (CCL 122, 308,258–263). 315 Gab es in der apostolischen Zeit noch keinen festen Tauftermin, bildete sich in den folgenden Jahrhunderten die Praxis heraus, an festen Terminen des Kirchenjahres zu taufen. Dies war zunächst die Ostervigil, später kamen die Pfingstvigil (in Rom seit 385 bezeugt) und schließlich v. a. im Osten noch die Vigil von Epiphanie hinzu. Immer war es jedoch Brauch gewesen, bei Todesgefahr auch zu anderen Zeiten zu taufen. Die stärkere Verbreitung der Kindertaufe war dann wohl ein wichtiger Grund für die Aufgabe fester Tauftermine. Vgl. G. Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche (Leiturgia 5), Kassel 1970, 1–342, 137–140, 268–271. Im angelsächsischen Raum war man wie allgemein in der Liturgie so auch im Taufritus der römischen Kirche eng verbunden. Auch die Praxis des Tauftermins dürfte im Wesentlichen der Entwicklung in Rom entsprechen. Vgl. Kretschmar, Die Geschichte der Taufliturgie in der alten Kirche, 297–342. 316 Vgl. dazu G. Caputa, La grazia dello Spirito Santo nei sacramenti dell’ iniziazione secondo San Beda: Ecclesia orans 22 (2005) 137–158, 137–147. Caputa geht mit Verweis auf weitere Belegstellen aus den Werken Bedas auch auf die je eigenen Aufgaben von Priester und Bischof bei der Taufe bzw. Firmung ein. 313 314

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

der Ohren weiter aus: Der Täufling soll sich vom bösen Wort abwenden und sich den Worten Christi zuwenden. Denn dann trifft auf ihn zu, was Jesus von dem sagt, der auf ihn hört: „Wer diese meine Worte hört und danach handelt, ist wie ein kluger Mann, der sein Haus auf Fels baute.“ (Mt 7,24).317 Die andere Stelle findet sich in der Homilie Octava Pentecostes. Bei der Auslegung des Wortes Jesu: „Wenn jemand nicht aus Wasser und Geist geboren wird, kann er nicht in das Reich Gottes kommen“ (Joh 3,5) erläutert Beda das Hinab- und Hinaufsteigen bei der Taufe. Die geistige Geburt, die sich bei der Taufe ereignet, ist unsichtbar, während äußerlich sichtbar nur das Hinab- und Hinaufsteigen wahrzunehmen ist. Nur der gläubige Mensch weiß, dass bei der Taufe der Mensch als Sünder hinabsteigt und als Gereinigter wieder hinaufsteigt.318 Die ausführliche Deutung des Descensus zur Taufe und des Ascensus nach derselben, die Beda in dieser Homilie bietet, deutet darauf hin, dass er noch selbstverständlich von der Taufe durch Unter- bzw. Eintauchen ausgeht. Diese Praxis der frühen Kirche319 scheint also zur Zeit Bedas in England noch in Gebrauch gewesen zu sein, wenn sie auch konkret schwer nachzuweisen sein dürfte. Als Tauforte sind bei Beda Kirchen, Oratorien, Baptisterien und auch Orte im Freien, etwa Flüsse, belegt.320 Während an den beiden letztgenannten Orten die Taufe durch Untertauchen möglich gewesen wäre, ist dies in Kirchen und Oratorien kaum vorstellbar. Doch selbst bei der Taufe in einem Fluss ist nicht klar, ob sie durch teilweises oder vollständiges Untertauchen oder nur durch Übergießen oder gar Besprengen erfolgte.321

Zum Effata-Ritus in der frühen Kirche vgl. B. Kleinheyer, Sakramentale Feiern I. Die Feiern der Eingliederung in die Kirche (GDK 7,1), Regensburg 1989, 71. 318 Vgl. Beda, hom. 2,18 (CCL 122, 312,55–313,70). 319 Vgl. dazu Kleinheyer, Sakramentliche Feiern I, 72f. Es scheint jedoch unsicher zu sein, ob unter mersio in jedem Fall ein vollständiges Untertauchen, oder nur ein Eintauchen in das Taufwasser zu verstehen ist; vgl. auch E. Ferguson, Baptism in the Early Church. History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries, Cambridge 2009; Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche, 96–101; 257–260; E. J. Yarnold, Taufe III. Alte Kirche: TRE 32 (2001) 674–696. 320 So R. Morris, Baptismal Places: 600–800: I. Wood / N. Lund (Hg.), People and Places in Northern Europe 500–1600. Essays in Honour of Peter Hayes Sawyer, Woodbridge 1991, 15–24, 20. Er verweist auf Beda, h. e. 1,26 (Plummer 46f.) und h. e. 2,14 (Plummer 113–115). Hinzu kommt h. e. 2,16 (Plummer 117), wo Beda eine Taufe in einem Fluss erwähnt. 321 So Morris, Baptismal Places, 19. Zur Taufpraxis im frühen Mittelalter vgl. Kleinheyer, Sakramentale Feiern I, 119–121. Auch im Frühmittelalter ist noch von mergere die Rede. Nach Kleinheyer ist aber auch in dieser Zeit eher von Ein- als von Untertauchen auszugehen. Vgl. auch A. Angenendt, Bonifatius und das Sacramentum initiationis. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte der Firmung: Ders., Liturgie im Mittelalter. Ausgewählte Aufsätze zum 70. Geburtstag, hg. von Th. Flammer und D. Meyer (Ästhetik – Theologie – Liturgik 35), Münster 2005, 35–87. 317

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V. Taufe und Eucharistie

2. Die hl. Eucharistie a) Terminologie In den Homilien begegnet dem Leser eine große Variation von Bezeichnungen für die Eucharistie. So spricht Beda davon, dass Jesus seinen Jüngern beim Letzten Abendmahl die Geheimnisse seines Leibes und Blutes übergeben habe: […] corporis ac sanguinis sui tradidit mysteria celebranda […]322. An anderer Stelle sagt er, dass man beim Altar „die heiligen Geheimnisse unsereres Erlösers“ (nostri redemptoris mysteria sancta323) empfängt. Kurz darauf nennt er die Eucharistie uitae mysteria324. Neben der Bezeichnung mysteria verwendet Beda auch missarum sollemnia: An zwei Stellen verwendet Beda diesen Ausdruck, jedesmal in Verbindung mit dem Gotteslob, dem Stundengebet der Mönche.325 Ähnlich lautet eine weitere Bezeichnung Bedas: missarum celebratio326. Hinzuzfügen sind noch die Bezeichnungen sacrosancta sui sanguinis communio327, dominici panis communio328, participatio sacri altaris329 und hostiae salutaris oblatio330. Unter diesen Begriffen bezeichnen einige die Eucharistie als Feier (missarum sollemnia; missarum celebratio; hostiae salutaris oblatio), andere dagegen als Speise (sacrosancta sui sanguinis communio, dominici panis communio, participatio sacri altaris), der Begriff mysteria hingegen kann sowohl für die Feier, als auch für die Eucharistie als Speise verwendet werden. Aufschlussreich ist die Verwendung des Begriffes oblatio, der auf das Eucharistieverständnis als Opfer hinweist. In der Homilie zur Ostervigil verwendet Beda einen weiteren Begriff, der in dieselbe Richtung weist: immolare.331 Dazu kommt, was er in einer Homilie Post Pascha mit Bezug auf das Leiden Christi sagt: Haec dominicae dispensationis archana et semper nos animo decet retinere et intentius solito ubi beatissimae passionis sacramenta conficiuntur ubi mors saluatoris nostri […]

Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 62,74f.). Vgl. hom. 2,10 (CCL 122, 249,104f.). Ganz ähnlich auch hom. 2,24 (CCL 122, 15f.): carnis ipsius ac sanguinis sacramenta. 323 Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 208,21f.). 324 Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 208,26). 325 Vgl. Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 249,101) und hom. 1,11 (CCL 122, 73,8). 326 Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 64,140). 327 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 116,203). 328 Beda, hom. 2,16 (CCL 122, 300,373). 329 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 117,232). 330 Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 13,218f.). 331 Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 231,235–243): […] corpus sacrosanctum et pretiosum agni nostri sanguinem quo a peccatis redempti sumus denuo Deo in profectum nostrae salutis immolamus. 322

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

mysticis in altari renouatur officiis.332 Die Eucharistie ist also nach dem Verständnis Bedas eine Handlung, bei der der Tod Jesu auf geheimnisvolle Weise erneuert wird. Jesus selbst aber ist in der Eucharistie als neues Manna eine Speise, die diejenigen, die auf dem irdischen Lebensweg unterwegs sind, erquickt.333 In der Wahl der Terminologie für die Eucharistie zeigt sich Bedas Vertrautheit mit der kirchlichen Tradition, insofern er eine beachtliche Bandbreite von Bezeichnungen verwendet, die sich seit der frühen Kirche herausbildeten. Die Bezeichnung missarum sollemnia etwa ist ein von Gregor dem Großen regelmäßig gebrauchter Ausdruck.334

b) Eucharistie und Taufe Beda betont an zwei Stellen, dass man zuerst die Taufe empfangen muss, bevor man die hl. Eucharistie empfangen kann. Als Begründung dienen ihm – im Anschluss an die Väter – alttestamentliche Vorausbilder für Taufe und Eucharistie: Der Durchzug durch das Rote Meer, die Speisung mit Manna und Wasser aus dem Felsen als Trank. Wie das Volk Israel nach dem Auszug aus Ägypten zuerst durch das Meer gerettet wurde, bevor es das Manna zur Speise und Wasser aus dem Felsen zum Trank erhielt, ebenso ist es notwendig, zuerst die Taufe zu empfangen, bevor man zur Eucharistie hinzutreten darf.335 Ein weiteres Vorausbild kommt hinzu: Jesus wurde zuerst beschnitten und danach, nach einigen Tagen nach Jerusalem gebracht. Er musste auch zuerst leiden und von den Toten auferstehen, bevor er nach einigen Tagen in den Himmel auffuhr. Ebenso, so Beda, muss jeder zuerst getauft werden, bevor er zum Altar hinzutreten kann.336 Diese heute so selbstverständlich erscheinenden Anmerkungen Bedas erhalten ihre Brisanz vielleicht erst im Kontext seiner Zeit, einer Zeit der Mission, als auch solch elementare Sachverhalte wohl noch nicht jedem bekannt waren und nicht überall beachtet wurden.337 Im Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 250,144–148). Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 117, 223–225): Ipse est enim manna qui nos uictu caelesti ne in huius saeculi itinere deficiamus recreat […]. 334 Vgl. H. B. Meyer, Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral (GDK 4), Regensburg 1989, 34–43, 40; J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe 1, Freiburg 51962, 232f. 335 Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 117,229–233): Et congruente satis figuratum ordine primo populus per mare saluatus est ac sic ad cibum mannae atque ad petram potionis mystice peruenit quia primum quidem aqua nos regenerationis abluit ac deinde ad participationem sacri altaris ubi redemptoris nostri carni ac sanguini communicemus transmittit. Zur Deutung dieser Vorausbilder bei den Kirchenvätern vgl. Danielou, Liturgie und Bibel, 151–156; 90–102. 336 Vgl. Beda, hom. 1,18 (CCL 122, 130,80–89). 337 Bsp. Königssöhne verlangten die Eucharistie, ohne getauft zu sein. Zu dem mehrfach belegten Phänomen ungetaufter angelsächsischer Königssöhne vgl. A. Angenendt, Das Frühmittelalter. Die abendlän332 333

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V. Taufe und Eucharistie

Grunde war jedoch sowohl der enge Zusammenhang, als auch die Reihenfolge von Taufe und Eucharistie von Anfang an unbestritten und wurde auch zur Zeit Bedas im Allgemeinen selbstverständlich weiter beachtet.338

c) Die Disposition bei Feier und Empfang der Eucharistie Beda erwähnt in den Homilien des Öfteren Voraussetzungen, die den Empfänger der hl. Eucharistie betreffen. Bei der Auslegung des lukanischen Berichts, wonach Frauen mit wohlriechenden Salben in aller Frühe zum Grab Jesu gingen (vgl. Lk 24,1–9), deutet er das Licht der Morgendämmerung auf das Licht guter Werke, das man äußerlich dem Nächsten zeigen muss, die wohlriechenden Salben aber bedeuteten den Wohlgeruch der „reinen Zerknirschung“ (purae punctionis) im Herzensinnern, der denjenigen kennzeichnen soll, der eine Kirche zum Gebet betritt und dort den Leib und das Blut des Herrn empfängt.339 Wenn schon die Frauen, so Beda weiter, den toten Leib des Herrn mit solcher Sorgfalt suchten, so müssen wir mit aller Verehrung (cum omni reuerentia) seine Geheimnisse feiern.340 Die Furcht der Frauen vor der Engelserscheinung und ihr Zu-Boden-Blicken (vgl. Lk 24,5) bedeuten für Beda, dass sich auch die Mönche beim Stundengebet und bei der Feier der Messe der Gegenwart der Engel bewusst sein und wie die Frauen am Grab von Ehrfurcht und geziemender Verehrung (cum timore et ueneratione conpetenti) beseelt sein sollen.341 Beda ermahnt seine Mitbrüder in der ersten Adventspredigt, sie sollten achtgeben und sich durch Tugendübung gut vorbereiten, damit sie an Weihnachten mit reinem Leib und G ­ ewissen zum Altar hinzutreten und die hl. Sakramente empfangen können.342 Niemand, der – bzgl. seiner Seele – „im Tod bleibt“ (nemo manens adhuc in morte) darf zu den Geheimnissen des Le-

dische Christenheit von 400–900, Stuttgart 1990, 231. Vgl. Kleinheyer, Sakramentale Feiern I, 76f.; 85f.; 98–121. Vgl. Did. 9,5 (FC 1, 123): Doch niemand soll essen und trinken von eurer Eucharistie außer denen, die auf den Namen des Herrn getauft sind. 339 Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 247,34): Diliculo igitur aromata ad monumentum domini ferimus cum memores passionis ac mortis quam pro nobis suscepit et actionum bonarum proximis foris lucem montramus et suauitate purae conpunctionis intus in corde feruemus quod et omnibus horis et tunc maxime fieri oportet cum ecclesiam oraturi ingredimur cum adpropiamus altari dominici corporis et sanguinis mysteria sumpturi. 340 Vgl. Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 247,36–41). 341 Vgl. Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 249,108–114). Vgl. auch hom. 2,10 (CCL 122, 252,233): […] redemptionis nostrae sacramenta digne celebrare […]. 342 Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 6,185–187): […] quatenus in illa die mundo corpore et pura conscientia ad altare dominicum accedere et eius sacrosanctis mereamur communicare sacramentis […]. 338

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bens, d. h. zur hl. Eucharistie, hinzutreten.343 Christus ist vielmehr dem nahe, der ihn im Sakrament der Eucharistie mit einem reinen und aufrichtigen Gewissen genießt.344 Aus dem Dargelegten wird hinlänglich deutlich, wie sehr Beda die Notwendigkeit einer Disposition der Ehrfurcht vor der Heiligkeit des Sakraments der Eucharistie betont, die auch eine Vorbereitung des Empfanges einschließt. Dieser besteht für Beda in der Reinigung des Gewissens und in einem tugendhaften Leben. Auffällig ist aus heutiger Sicht, dass Beda in den Homilien die Beichte als das Sakrament der Buße schlechthin trotz Betonung der Notwendigkeit von Zerknirschung und Reinheit als Voraussetzung für den Eucharistieempfang nicht erwähnt, während er andernorts durchaus auf die Notwendigkeit hinweist, gravierende Sünden dem Priester zu bekennen.345 Bereits die frühe Kirche kannte die Möglichkeit einer Vergebung von nach der Taufe begangener schwerer Schuld durch die Ableistung öffentlicher Buße (paenitentia secunda). Die spätere Form der Beichte begann sich im 7./8. Jahrhundert gerade durch den Einfluss iro-schottischer Mönche im Westen zu verbreiten. Diese Form der Buße war nun nicht mehr notwendig öffentlich, erstreckte sich auch auf leichtere Sünden und war unbeschränkt wiederholbar. 346 Die auch schon für das frühe Mittelalter typische Vorstellung von der Notwendigkeit einer „kultischen Reinheit“ der Priester und Laien als Voraussetzung für den würdigen Empfang der hl. Eucharistie wird in den Homilien Bedas nicht fassbar.347 Vielleicht blieb Beda von dieser Entwicklung dadurch unberührt, dass er sich wie sonst allgemein so auch in dieser Frage eng an Gregor den Großen hielt, der die Position vertrat, dass z. B. Geschlechtsverkehr in der Ehe oder die Geburt eines Kindes kein Hindernis für den Empfang der Kommunion sind, kurz:

Vgl. Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 208,25f.). Beda, hom. 2,8 (CCL 122, 237,176–178): […] aderit et nobis in fractione panis cum sacramenta corporis eius uidelicet panis uiui casta ac simplici conscientia sumimus. 345 Zur Beichte bei Beda vgl. Carroll, The Venerable Bede, 164–176. Beda unterscheidet grundsätzlich zwischen leichten Sünden, die sich Getaufte gegenseitig bekennen können und schweren, die man dem Priester beichten soll. Vgl. Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 273,57–274,59–63) und Beda, in Jak 5,16f. (FC 40, 190,4–10). Nach M. Karsten ist die Stelle im Jakobuskommentar der erste literarische Beleg für die Einzelbeichte. Vgl. ebd., Anm. 89. In den Homilien können zwei weitere Stellen als Hinweis auf die Beichte gedeutet werden: Beda, hom. 2,12 (CCL 122, 266,215–217): Cuius monita sequentes agamus solliciti ut si quid consensu perpetrandi facinoris in animo delinquimus cito hoc confessione et dignis paenitentiae fructibus abstergamus; hom. 2,6 (CCL 122, 223,100–102): […] et si qui caenum nequitiae sordidantis incidimus festinemus rursum lacrimarum et paenitentiae fonte mundare. 346 Vgl. D. Sattler, Bußsakrament II. Histor. –theol.: LThK3 2 (1994) 846–851; P. Browe, Die Kommunionvorbereitung im Mittelalter: Ders., Die Eucharistie im Mittelalter. Liturgiehistorische Forschungen in kulturwissenschaftlicher Absicht. Mit einer Einführung hg. von H. Lutterbach und Th. Flammer (Vergessene Theologen 1), Münster/Hamburg/London 2003, 173–209 (= Zeitschrift für katholische Theologie 56 (1932) 375–415); A. Angenendt, Offertorium. Das mittelalterliche Messopfer, Münster 2013, 218f. 347 Vgl. Angenendt, Offertorium, 122–128. 343 344

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nicht „kultische“, sondern „ethische“ Reinheit ist gemäß Gregor Voraussetzung für den Kommunionempfang.348 Dafür spricht auch die Tatsache, dass Beda sich für einen häufigen Kommunionempfang ausspricht. In seinem Brief an Bischof Ecgbert v. York sagt er, dass es für alle Christen, d. h. für Kleriker und Laien, heilsam sei, täglich die hl. Eucharistie zu empfangen und verweist auf den entsprechenden Brauch in anderen Ländern.349 Die allgemein festzustellende Tendenz des Mittelalters zu einem seltenen Kommunionempfang der nichtgeweihten Mönche und Laien findet sich in den Homilien Bedas also nicht abgebildet. Mit der Empfehlung der täglichen Kommunion legt er hingegen eine Praxis nahe, die selbst im spätantiken Christentum keineswegs allgemein verbreitet war.350 Die hl. Eucharistie ist für Beda sowohl Opferhandlung, als auch Speise, in der Jesus Christus sich selbst den Gläubigen hingibt und folglich in ihr in realer Weise gegenwärtig ist.351 Beda steht hier in völliger Übereinstimmung nicht nur mit der frühen Kirche, sondern besonders auch mit der Kirche des Mittelalters, die die eucharistische Frömmigkeit und damit auch die Verehrung und Ehrfurcht vor der hl. Eucharistie in besonderer Weise pflegte und weiter entfaltete.352 Was jedoch die Voraussetzungen für den Kommunionempfang betrifft, so zeigt sich Beda mehr den Kirchenvätern, insbesondere Gregor dem Großen verbunden als dem Mittelalter. Jedenfalls steht er mit seiner Empfehlung der täglichen Kommunion in auffallender Weise gegen die weitere Entwicklung des Kommunionempfangs. Der Glaube an die Gegenwart Christi im Sakrament und die entsprechende Ehrfurcht im Umgang mit diesem bewirken noch nicht jene Scheu oder gar Furcht vor dem Empfang des Sakraments, die für die spätere Kommunionpraxis bestimmend werden sollte. Vielmehr steht für Beda noch ganz die heilende Wirkung des Sakraments im Vordergrund.353

Vgl. Angenendt, Offertorium, 122–128. […] quam salutaris sit omni Christianorum generi cotidiana dominici corporis ac sanguinis perceptio, iuxta quod ecclesiam Christi per Italiam, Galliam, Africam, Greciam, ac totum orientem sollerter agere nosti. Beda, Ep. Ecgb. 15 (Plummer, 419). 350 Vgl. Angenendt, Offertorium, 215–218. 351 Vgl. dazu auch Carroll, The Venerable Bede, 107–131. Sie betont Bedas Glauben an die reale Gegenwart Christi in der Eucharistie und verweist bei aller Abhängigkeit von Ambrosius und Augustinus auf Bedas Eigenständigkeit, die in einem besonderen, aus dem Gebrauch der römischen Liturgie herrührenden Realismus bestehe. Vgl. ebd., 130f. 352 Vgl. B. Neunheuser, Eucharistie in Mittelalter und Neuzeit (HDG 4/4b), Freiburg i. Br. 1963, 11–24; Angenendt, Geschichte der Religiosität, 491–515. 353 Zur Entwicklung im Mittelalter vgl. Angenendt, Offertorium, 215–219, 217. 348 349

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VI. Eschatologie Beda vertritt in seinen Homilien die klassische kirchliche Eschatologie, wie sie sich in der frühen Kirche bereits herauszubilden begann und dann in ihrer Entwicklung v. a. über Augustinus schließlich mit Gregor d. Gr. zu einem gewissen Abschluss gekommen war.354 Augustinus und Gregor waren die wesentlichen Inspirationsquellen für Bedas Vorstellungen vom Tod und vom Leben nach dem Tod.

1. Der Tod des Menschen Beda bezeichnet den Tod des Menschen als carnis solutio, als Loslösung vom Fleisch.355 Der Tod wird also bestimmt durch den Augenblick, da sich die Seele vom Leib trennt. Neben diesem körperlichen Tod kennt Beda auch den Tod der Seele. Während er den leiblichen Tod als Strafe für die Sünde des Menschen deutet, ist der Tod der Seele eine direkte Folge der Sünde.356 Wird der Tod insofern also zunächst als etwas Negatives gesehen, besitzt dieser aber andererseits auch eine positive Konnotation. Dies vor allem dadurch, dass Beda ihn als „Geburt für den Himmel“ betrachtet. Er sagt, es sei ganz und gar richtig (rectissime), jemanden als geboren zu bezeichnen, der – in Analogie zur natürlichen Geburt, bei der man das Licht der Welt erblickt – nach dem Tod zum ewigen Licht erhoben wird.357 Von daher komme auch der kirchliche Brauch (mos ecclesiasticus), den Todestag der seligen Martyrer und Bekenner „dies natalis“ zu nennen.358 Mit dieser Sichtweise steht Beda ganz in der Tradition der frühen Kirche.359

Zur Eschatologie der frühen Kirche vgl. B. E. Daley, The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge u. a. 1991; Ders., Patristische Eschatologie (HDG 4/7a), Freiburg i. Br. 1986, 84–248; M. Fiedrowicz, Auferstehungshoffnung und Jenseitsvorstellungen in der frühen Kirche: H.-L. Barth (Hg.), Endzeit und Letzte Dinge. Was erwartet den Menschen künftig?, Aachen 2013, 12–43; J. Ratzinger / Benedikt XVI., Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Regensburg 2007 (Neuausgabe Kleine Katholische Dogmatik 9, Regensburg 61990). 355 Vgl. Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 13,209). Vgl. auch hom. 2,13 (CCL 122, 270,111f.): […] solutus a uinculis carnis […]. 356 Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 250,152–155): Duabus etenim mortibus natura humana tenebatur obnoxia animae uidelicet et carnis, animae quidem propter peccatum carnis uero propter poenam peccati. 357 Beda, hom. 2,13 (CCL 122, 270,109–112): Quomodo enim consuete nasci dicitur cum quis de utero matris procedens hanc in lucem egreditur ita etiam rectisssime potest natus appellari qui solutus a uinculis carnis ad lucem sublimatur aeternam. 358 Vgl. Beda, hom. 2,13 (CCL 122, 270,112–115). 359 Vgl. z. B. Fiedrowicz, Auferstehungshoffnung, 38. 354

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Diese Sicht des Todes zeigt sich auch noch an anderen Stellen. Bei der Deutung des Wortes Christi etwa, das er bezüglich Johannes zu Petrus sprach: „Wenn ich will, dass er bis zu meinem Kommen bleibt, was geht das dich an?“ (Joh 21, 22). Beda deutet dieses Wort in der Weise, dass Johannes „im Frieden der Kirche“ gestorben sei, d.  h. als die Kirche nicht unter Verfolgung litt – er sei also nicht als Martyrer gestorben. Hier gebraucht Beda für das Sterben den nicht ganz leicht zu übersetzenden Ausdruck aduentum supernae uocationis expectauerit360. Der Tod kommt also einem „himmlischen Ruf “ oder einem „Ruf nach oben“ gleich. Jedenfalls wird auch an dieser Stelle der Tod als etwas Schönes und Gutes gesehen, handelt es sich doch um den Tod des Jüngers Johannes und damit um einen „heiligen Tod“. Im Anschluss an die Auslegung des Verses Ego enim iam immolor, et tempus meae resolutionis instat (2 Tim 4,6) beschreibt Beda den Tod des Apostels Paulus als überaus wohlgefällige Opfergabe für Gott, da dieser für den Herrn getötet wurde.361 Diese offensichtlich an die Hingabe Jesu am Kreuz anschließende Deutung des Martyrertodes des hl. Paulus bildet den Gipfel der positiven Sicht des Todes in den Homilien Bedas: Der Tod des Christen kann zum glorreichen Höhepunkt eines Lebens in der Nachfolge des Herrn werden. Zu den konkreten Umständen des Todes eines Christen, also etwa zur Begleitung der Sterbenden oder auch zum Sakrament der Krankensalbung finden wir in den Homilien keine Hinweise. Auch dies kann als Indiz dafür gedeutet werden, dass Beda seine Predigten vor Mönchen und nicht vor einer Gemeinde hielt. Sonst wäre er aus pastoraler Sorge wahrscheinlich z.  B. eher darauf zu sprechen gekommen, welche Bedeutung dem Empfang des Viaticum am Ende eines christlichen Lebens zukommt.

2. Das Gericht Beda spricht des öfteren von einem allgemeinen Gericht (universale iudicium), das mit der Auferstehung der Leiber (resurrectio corporum) verbunden sein wird.362 Andere Bezeichnungen Bedas lauten ultima discretio363, dies extremi examinis364 tempus districti examinis365, discretio nouissimi

Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 63,117). Beda, hom. 2,22 (CCL 122, 347,198–202): O quam pretiosa in conspectu domini mors sancti illius qui apertissime nouerat qui libera uoce praedixerat se occidi pro domino non aliud esse quam gratissimam domino mundissimamque hostiam offerri. 362 Vgl. Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 12,197); hom. 2,12 (CCL 122, 263,110); hom. 2,16 (CCL 122, 298,301). 363 Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 28,266). 364 Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 170,14) 365 Beda, hom. 2,3 (CCL 122, 205,196f.). 360 361

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examinis366 oder discrimen iudicii367. Diesem letzten Gericht eignet durchaus eine herbe Strenge, denn Gott wird dann als strenger Richter erscheinen.368 Allerdings kann derjenige, der die Gnade der Barmherzigkeit dankbar annahm, sogar mit Freude dem Gericht entgegen sehen.369 Er wird zu den electi gehören.370 Interessant ist nun, dass es nach Ansicht Bedas beim Letzten Gericht sowohl zwei Arten (duo ordines) von Auserwählten, als auch zwei Arten von Verworfenen geben wird. Bei den Auserwählten unterscheidet Beda zwischen jenen, die schlicht die Gebote hielten, und jenen, die nach dem Rat des Herrn alles verließen (vgl. Mt 19,16–21). Letztere werden mit Christus richten. Bei den Verworfenen aber gibt es solche, die zwar in den christlichen Glauben eingeführt wurden, aber die Werke des Glaubens nicht vollbringen wollten. Daneben gibt es andere, die den Glauben und die Sakramente Christi nie aufnahmen oder wieder vom Glauben abfielen.371 Es wird also deutlich, dass dieses letzte Gericht eine klare und endgültige Scheidung zwischen Auserwählten und Verworfenen mit sich bringen wird.372 Wie schon die Väter scheut sich Beda nicht, in seinen Homilien das doch sehr ernste Thema des Gerichts anzusprechen. Er ist sich aber durchaus bewusst, dass dies ein furchterregendes Thema darstellt, so dass er etwa an der eben etwas ausführlicher zitierten Stelle, wo er über die zwei ordines der Auserwählten und Verworfenen spricht, im unmittelbaren Anschluss bemerkt, er wolle nun wieder auf ein erfreuliches Thema wechseln. Immerhin handelt es sich dort um die Homilie zum Festtag des Klostergründers Benedict Biscop, der als Beispiel eines Auserwählten, der noch dazu in seinem Leben alles um Christi willen verließ, dargestellt und gepriesen wird.373 Die von den Vätern so oft erwähnten Werke der Barmherzigkeit, die Christus als Richter einfordern wird (vgl. Mt 25, 31–46), werden in den Homilien nicht weiter entfaltet.374 An zwei Stellen

368 369 370 371

Beda, hom. 2,21 (CCL 122, 337,69). Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 367,319). Beda, hom. 2,8 (CCL 122, 236,121): […] cogitationes singulae conspectui districti iudicis patent […] Vgl. Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 171,41). Vgl. Beda, hom. 2,21 (CCL 122, 337,69). Beda, hom. 1,13 (CCL 122, 90,56-70): Ergo qui mandata domini seruat ad uitam ingreditur aeternam; qui autem non solum mandata seruat uerum etiam consilium domini quod de contemnendis mundi diuitiis ac luxibus tribuit sequitur non tantum uitam ipse percipiet sed etiam de uita aliorum cum domino iudicabit. Atque ita fit ut in uidicio ut diximus duo sint ordines bonorum. Sed et reproborum duos ibi futuros ordines domino narrante conperimus; unum eorum qui fidei christianae mysteriis initiati opera fidei exercere contemnunt quibus in iudicio testatur: […] alterum eorum qui fidem et mysteria Christi uel numquam suscepere uel suscepta per apostasiam reiecere […]. 372 Dies wird ausdrücklich gesagt in hom. 2,3 (CCL 122, 205,199): […] illos noxia accusans in perpetuum damnat. 373 Vgl. Beda, hom. 1,13 (CCL 122, 90,74–79). 374 Vgl. Zu den Vätern vgl. I. Noye, Miséricorde (oevres de): DSp 10 (1980) 1328–1349, 1329–1339; M. Gielen/K. Bopp/Th. Richter, Werke der Barmherzigkeit: LThK3 10 (2001) 1098–1100, 1099. 366 367

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immerhin erwähnt Beda diese, nennt sie – an der zweiten Stelle – jedoch „Werke des Glaubens“ (opera fidei)375. An der ersten Stelle sagt Beda im Kontext der Erfordernisse der „vita activa“: […] deinde etiam proximi necessitatibus iuxta uires succurrere esurienti cibum potum sitienti algenti uestimentum ministrando egenos uagosque in domum recipiendo infirmum uisitando mortuum sepeliendo eripiendo inopem de manu fortioris eius egenum et pauperem a rapientibus eum sed et erranti uiam ueritatis ostendendo ac ceteris se mancipando fraternae dilectionis obsequiis insuper et usque ad mortem pro iustitia certando.

Beda führt im Ganzen 10 Werke an, wovon fünf mit den Werken übereinstimmen, die Mt 25, 35f. nennt: Hungrige speisen, Durstigen zu trinken geben, Frierende bekleiden, Fremde aufnehmen, Kranke besuchen. Er verändert aber nicht nur an einer Stelle die Reihenfolge (Frierende bekleiden steht bei ihm vor Fremde beherbergen), sondern statt des sechsten Werkes bei Mt, „Gefangene besuchen“, spricht er von „den Machtlosen aus der Hand des Stärkeren“, bzw. „den Armen vom Raubenden erretten“. Zudem fügt er einige weitere Werke an, die bei Mt nicht vorkommen: Tote begraben, Irrende belehren, sich der brüderlichen Liebe hingeben und schließlich das Kämpfen für Gerechtigkeit bis zum Tod. Die drei letztgenannten Werke können als „Werke der geistigen Barmherzigkeit“ gelten und waren gerade im Kontext des gemeinschaftlichen, klösterlichen Lebens von täglicher lebenspraktischer Bedeutung. Fragt man jedoch, warum Beda in seiner Aufzählung von den bei Mt genannten Werken abweicht, und warum er die Werke der Barmherzigkeit nicht näher erläutert, so dürfte der Grund hierfür schlicht darin liegen, dass Mt 25, 36–46 in keiner der Perikopen enthalten war, die Beda in seinen Homilien auslegte. Er legt hier nicht eine bestimmte Bibelstelle aus, sondern zitiert die besagte Evangelienstelle nur gedanklich, und zwar in freier und kreativer Weise. Van der Walt sieht in der Aufzählung Bedas eine Abhängigkeit bzw. Nähe zur Regula Benedicti, es erscheint jedoch plausibler, von einer Überlieferung auszugehen, die zu Bedas Zeit zwar bereits Allgemeingut, jedoch in Reihenfolge und Anzahl noch nicht genau festgelegt war. Bedas Quellen hierfür waren gewiss neben der Bibel die Väter und auch die Benediktsregel.376 Offensichtlich wollte sich Beda nicht eng an Mt 25 halten, sondern bietet eine erweiterte Zusammenstellung der „Werke der Barmherzigkeit“. Tatsächlich erscheint schon bei Laktanz das Die erste Belegstelle ist hom. 1,9 (CCL 122, 64,156–162), die zweite hom. 1,13 (CCL 122, 90,61–67). An der zweiten Stelle zitiert Beda jedoch die Werke nur ganz verkürzt: Esuriui enim et non dedistis mihi manducare, et cetera […]. 376 Vgl. van der Walt, The Homiliary, 64. Er verweist darauf, dass auch Gregor d. Gr. zu den Erfordernissen der vita activa das Begraben der Toten zählt. Vgl. Gregor d. Gr., in Ezech. 2,2,9 (CCL 142, 231,226); Benedikt v. Nursia, reg. 4, 14–18 (Holzherr 77). Bei Benedikt kommen noch hinzu: „Denen, die in Not sind, zu Hilfe kommen“ und „die Trauernden trösten“. 375

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später als siebtes gezählte barmherzige Werk „Tote begraben“.377 Maßgeblich von Augustinus angestoßen wurde dann eine Entwicklung zur „Spiritualisierung“, so dass der Kanon um Werke der „geistigen Barmherzigkeit“ erweitert wurde, wozu dann auch das von Beda angeführte „Unwissende bzw. Irrende Lehren“ gehört. Die Scholastik schließlich zählt, systematisch dargelegt z. B. in der Summa Thomas von Aquins, sieben leibliche und sieben geistige Werke der Barmherzigkeit, womit ein fester Kanon entstanden war, der bis in die Moderne tradiert und empfohlen werden sollte.378

3. Purgatorium, Hölle und Himmel a) Das Purgatorium Beda ist davon überzeugt, dass manche zwar wegen ihrer guten Werke zum Los der Auserwählten bestimmt sind, jedoch, da sie noch mit Schlechtem behaftet aus diesem Leben scheiden, gereinigt werden müssen, bevor sie Gott schauen können, und zwar flammis ignis purgatorii379. Hier müssen sie entweder bis zum Tag des Weltgerichtes bleiben oder aber sie gelangen schon zuvor zur Ruhe der Seligen. Dies kann nach Beda durch verschiedene „Interventionen“ der Lebenden geschehen: […] amicorum fidelium precibus elemosinis ieiuniis fletibus et hostiae salutaris oblationibus […].380 Diese Aufzählung darf man als Steigerung verstehen, was dann bedeuten

Laktanz, inst. 6,12,25–31 (CSEL 19, 529,7–530,10); epit. 60,7 (CSEL 19, 746,11); Vgl. Tob 1,17–20; 2,7–9. Nach Bopp, Werke der Barmherzigkeit, 1099, ist dieses als „Werk der Barmherzigkeit“ zuerst bei Laktanz nachweisbar. Dies bestreitet Noye, Miséricorde, 1331, jedoch ohne Nachweis. 378 Zur Geschichte der „Werke der Barmherzigkeit“ in der frühen Kirche vgl. zu den schon genannten Titeln (s. Anm. 1088) B. Schneider, Christliche Armenfürsoge. Von den Anfängen bis zum Ende des Mittelalters. Eine Geschichte des Helfens und seiner Grenzen, Freiburg i. Br. 2017, 45–80; zur weiteren Entwicklung im Mittelalter vgl. ebd., 81–211; vgl. auch Angenendt, Geschichte der Religiosität, 585–598. Vgl. Thomas v. Aquin, Summa theologiae II–II 32, 2. Eine zeitgenössische Zusammenstellung der sieben leiblichen und sieben geistigen Werke der Barmherzigkeit findet sich z. B. in: Katechismus der Katholischen Kirche. Kompendium, München 2005, 242. Vgl. auch Katechismus der Katholischen Kirche, Neuübersetzung aufgrund der Editio typica Latina, München u. a. 2005, Nr. 2447. 379 Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 13,215f.). Der Kontext ist hier die Auslegung des letzten Verses des Johannesprologs (Joh 1,18): „Niemand hat Gott je gesehen. Der Einzige, der Gott ist und am Herzen des Vaters ruht, er hat Kunde gebracht.“ 380 Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 13,217–219). 377

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würde, dass die Seelen besonders durch die Darbringung des Opfers der Eucharistie aus dem Reinigungsort befreit und in die Ruhe der Seligen eingehen können.381 Sowohl Augustinus als auch Gregor d. Gr. sprechen bereits von einem reinigenden Feuer und vom Gebet für die Verstorbenen, das diesen tatsächlich helfen kann. Beide kennen auch die Darbringung des eucharistischen Opfers für die Verstorbenen382, und auch Gregor betont die besondere Wirksamkeit dieses Opfers.383 Es stellt sich jedoch die Frage, wie Beda näherhin zwischen den Vätern und der Fegfeuerlehre des hohen Mittelalters einzuordnen ist. Die Zeit des frühen Mittelalters wird allgemein als eine Zeit angesehen, in der die Fegfeuerlehre keine wesentlichen Fortschritte machte. Das Purgatorium wurde eher in Visionen und phantastischen Reisen ins Jenseits verarbeitet und so den Menschen näher gebracht, indem sich diese Bilder und Vorstellungen in die Phantasie einprägten.384 Hier entfalteten nicht zuletzt die Beiträge Bedas in seiner Kirchengeschichte wie z. B. der Bericht über die Vision des Fursa oder wie jene des Dryhthelm eine große Wirkung.385 Beda stellt jedoch eine wichtige Station auf dem Weg zur Überzeugung von den drei Orten im Jenseits dar, die sich im 12. Jahrhundert voll entfalten sollte, denn in seinem Denken erscheint bereits die Vorstellung, dass die Reinigung der Seelen, die bei ihrem Tod noch mit Sünden behaftet waren, zwischen deren Tod und dem Jüngsten Gericht erfolgt. Diese Zeit kann jedoch, wie oben dargelegt, durch verschiedene guten Werke der Lebenden abgekürzt werden. Diese Sicht, die „zeitliche“ Eingrenzung zwischen Tod und Endgericht, war ein wichtiger Schritt hin zur Lehre des hohen Mittelalters, die drei klar voneinander getrennte postmortale Orte unterscheidet: Himmel, Fegfeuer und Hölle. Nun erscheint nach J. Le Goff auch das Substantiv „purgatorium“ substituierend etwa für „ignis purgatorius“ als Bezeichnung für den Ort der zeitlich begrenzten Läuterung.386

Eine Stelle aus dem Bericht der Jenseitsreise des Drythelm bestätigt diese Auffassung: Beda, h. e. 5,12 (Plummer 308): Multos autem preces uiuentium, et elimosynae, et ieiunia, et maxime celebratio missarum, ut etiam ante diem iudicii liberentur, adiuuuant. Die Aufzählung ist beinahe identisch mit jener aus den Homilien, die Bedeutung der Messe jedoch durch das maxime eindeutig aus den anderen Hilfeleistungen für die Verstorbenen hervorgehoben. 382 Vgl. Daley, The Hope of the Early Church, 138–141; Fiedrowicz, Auferstehungshoffnung, 33–39; Dagens, Saint Grégoire le Grand, 423–425. 383 Vgl. Gregor d. Gr., Dialogi 4,57,2 (SC 265, 184): […] multum solet animas etiam post mortem sacra oblatio hostiae salutaris adiuuare, ita ut hoc nonnumquam ipsae defunctorum animae uideantur expetere. 384 Vgl. J. Le Goff, Die Geburt des Fegfeuers, Stuttgart 1984, 120; Angenendt, Geschichte der Religiosität, 695–705. Angenendt bietet hier in einem eigenen Kapitel einen guten Überblick über die visionäre Literatur des Mittelalters bis zum 12. Jahrhunderts und würdigt dabei auch den bedeutenden Beitrag Bedas. 385 Vgl. ebd., 127; 139–143; Beda, h. e. 3,19 (Plummer 163–168); 5,12 (Plummer 303–310). 386 Vgl. Le Goff, Die Geburt des Fegfeuers, 127; 159–215; 442–446. 381

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Es stellt sich jedoch die Frage, wie groß der Erkenntnisgewinn durch die Unterscheidung zwischen „ignis purgatorius“ und „purgatorium“ tatsächlich ist. Aus historischer Sicht mag hier eine bemerkenswerte Entwicklung hinsichtlich der menschlichen Vorstellungskraft und der entsprechenden Umsetzung etwa in der Kunst zu konstatieren sein. Allerdings verwendet auch schon der karolingische Autor Paschasius Radbertus387 das Substantiv „purgatorium“, was dafür spricht, dass das Fegefeuer als Reinigungsort theologisch nicht erst im hohen Mittelalter „geboren“ wurde (J. Le Goff), sondern als Vorstellung bereits im frühen Mittelalter vorhanden war.388 Beda verwendet allerdings an der Stelle, die Paschasius Radbertus als Quelle nutzte, noch das Adjektiv: purgatorius ignis. 389 Wäre also hier ein früherer Beleg für den Wandel von der mehr allgemeinen Vorstellung eines reinigenden Feuers zur Annahme eines bestimmten Reinigungsortes gefunden? Es wäre möglich, kann jedoch im Rahmen dieser Arbeit nicht ­weiter vertieft werden. Theologisch betrachtet scheint der Befund nun so zu sein, dass tatsächlich bereits mit Gregor d. Gr. die spätere Lehre vom Purgatorium in dogmatischer Hinsicht im Wesentlichen vorliegt und so von Beda rezipiert und weitergegeben wird, ohne dass hier Unterschiede oder eine Weiterentwicklung festgestellt werden könnten.390 Allerdings gibt es in dieser Frage bei Augustinus und Gregor noch eine gewisse Unsicherheit, ein vorsichtiges Tasten.391 Vielleicht liegt hier ein Unterschied bzw. Fortschritt bei Beda, dass bei ihm von einer solchen Unsicherheit nichts mehr zu spüren ist, diese vielmehr in Gewissheit transformiert wurde. Unbestritten bleibt jedoch, dass die Lehre vom Fegfeuer erst im hohen Mittelalter von Theologen wie Albert d. Großen, Thomas v. Aquin, Bonaventura und anderer bedeutender Theologen theologisch voll entfaltet und systematisch dargelegt wurde. Eine derart detaillierte theologische Untersuchung des Reinigungsortes, die sich etwa mit der Beschaffenheit der Strafen an jenem Ort befasst, findet sich in Bedas Schriften noch nicht.392 Zu Leben und Werk des Abtes von Corbie vgl. M.-A. Aris, Paschasius Radbertus: LMA 6 (1993) 1754. Vgl. Le Goff, Die Geburt des Fegfeuers, 159ff. Er bestreitet den Gebrauch des Substantivs purgatorium in karolingischer Zeit. Vgl. ebd., 442; Pascasius Radbertus, Expositio in Matheo 3,11 (CCL Continuatio Mediaeualis 56, 207,2979f.): Unde quidam refugientes ignem purgatorii uolunt significari […]. Vgl. auch die Kritik an der These Le Goffs von der Entstehung des Fegfeuers erst im hohen Mittelalter bei Angenendt, Geschichte der Religiosität, 711. Im Sinne konstruktiver Kritik anerkennt er jedoch zugleich die Verdienste Le Goffs um die Erforschung der historischen Bedeutung der Fegefeuerlehre für das Mittelalter. 389 Beda, Lc. 3,16 (CCL 120, 81,2440): […] et tunc de leuibus quibusdam peccatis quae hinc nobis euntibus adhaeserint purgatorii ignis ante ultimum iudicium baptismate permundemur […]. Purgatorii ist hier Adjektiv zu ignis und hängt mit diesem von baptismate ab. 390 Diese Sicht stützt sich auf die Ausführungen von L. Ott, Eschatologie in der Scholastik. Aus dem Nachlass bearbeitet von E. Naab (HDG 4/7b), Freiburg i. Br. 1990, 19–21. 391 Vgl. Daley, Patristische Eschatologie, 248. 392 Zur Fegfeuerlehre des hohen Mittelalters vgl. die Darstellung von Ott, Eschatologie, 95–107. 387 388

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VI. Eschatologie

b) Die Hölle Beda beschreibt die Hölle als ewige Strafe: Die den himmlischen Reichtümern die irdischen vorziehen, so Beda, die gehen am Tag des Gerichtes der Seligkeit verlustig und werden zusammen mit dem Teufel mit der Strafe ewigen Unglücks belegt (perennis miseriae poena plectuntur).393 Wenn Christus zum Gericht wiederkommt, wird er die Auserwählten in das Reich seines Vaters führen, die Verworfenen aber mit dem Teufel in das ewige Feuer werfen (cum diabolo in ignem reiciet sempiternum).394 Die Verlockung der Versuchung soll man deshalb durch den Gedanken an die drohende ewige Bitterkeit (amaritudo perpetua) vertreiben.395 Strafe, Feuer und Bitterkeit sind also die Ausdrücke, mit denen Beda den Ort der Verworfenen beschreibt. Indirekt umschreibt ihn Beda auch als einen Ort ohne Leben, ohne Glück und ohne Frieden.396 Bei der Auslegung des Verses aus dem Magnificat misericordia eius in progenies et progenies timentibus eum (Lk 1,50) sagt er zudem, dass Gott den Stolzen widersteht und sie vom Los der Seligen trennt. An deren Ort gebe es entsprechend der Verschiedenartigkeit der Sünden verschiedene Bereiche mit unterschiedlichen Strafen: […] quia Deus superbis resistit eosque beatorum sorte secernens per uaria poenarum loca pro peccatorum uarietate dispergit.397 An diesen Ort gelangen diejenigen, die in ihren Sünden verharren.398 Der Weg, der dorthin führt, ist im Gegensatz zum Weg zur ewigen Seligkeit angenehm und breit, er besteht in einem zügellosen Leben.399 Wer jedoch Christus nachfolgt, d. h. seinem Beispiel und seinen Geboten gehorcht, der fürchtet sich nicht vor der Verdammnis, sondern wird vielmehr das ewige Leben erhalten.400

Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 28,265–268). Vgl. Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 170,12–171,21). Zur Strafe des ewigen Feuers bei Gregor d. Gr. vgl. Dagens, Saint Grégoire le Grand, 423. 395 Vgl. Beda, hom. 2,12 (CCL 122, 266,217–220). 396 Beda, hom. 2,21 (CCL 122, 337,70–72): Nil quippe sinistrum uita illa nil habet felicitas aeterna reprobum nil pax sempiterna recipit caducum. 397 Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 30,345–347). Zu dieser Lehre bei den Vätern und im Mittelalter vgl. J. Bautz, Die Hölle, Mainz 21905, 121–125; Daley, Patristische Eschatologie, passim. Vgl. auch M. Premm, Katholische Glaubenskunde. Ein Lehrbuch der Dogmatik 4, Wien 1953, 650f. Zu Augustinus vgl. A. Wlosok, Gehenna: AugL 3 (2004–2010) 100–105, 102–104. 398 Beda, hom. 1,4 (CCLL 122, 27,241f.): […] qui in peccatis perdurare non timent […]. 399 Beda, hom. 2,3 (CCL 122, 205,178–180): Felicius est quippe per asperum iter ad regnum quam per amoenum planumque ad supplicium duci. Felicius est continentia carnis temporali gaudium perenne mereri quam pro lasciuia parui temporis aeternam luere uindictam. 400 Beda, hom. 1,25 (CCLl 122, 183,177–180): Qui meis modo iussis et exemplis obsequitur non timebit in futuro tenebras damnationis sed lucem potius uitae ubi numquam prorsus moriatur habebit. 393 394

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

Hier scheint das bekannte Motiv der zwei Wege durch. Dieses war in der Antike bereits weit verbreitet, findet sich des Öfteren auch schon in den Schriften des AT und wurde von frühchristlichen Autoren, so etwa im Barnabasbrief oder auch in der Didache, wiederholt aufgegriffen. Von großer Bedeutung für das Mittelalter war auch dessen Verarbeitung in der Regel des hl. Benedikt.401 Vergleicht man die dogmatischen Hauptgedanken Bedas mit jenen Gregors d. Großen, so stellt man eine große Übereinstimmung und damit Abhängigkeit fest. Schon für Gregor war es unbestritten, dass die Verworfenen sogleich nach dem Gericht für immer in das ewige Feuer gelangen. Auch bei ihm entsprechen die Leiden hinsichtlich ihrer Art und Intensität den begangenen Sünden. Nach Gregor handelt es sich außerdem offensichtlich um ein physisches Feuer und bei der Hölle um einen physischen Ort.402 Das oben angeführte Zitat weist darauf hin, dass auch Beda von einem physischen Ort ausgeht, da er von verschiedenen Orten (loca) für verschiedene Strafen spricht.403 Exemplarisch sei hier jene Stelle aus den Dialogi Gregors d. Großen erwähnt, wo er die Entsprechung von Sünden und Strafen behandelt. Er sagt, es gebe zwar nur ein Feuer in der Hölle, aber dennoch würden nicht alle in gleicher Weise gepeinigt werden, sondern je nach der Sünde, die jeder begangen habe. Zur Veranschaulichung führt er einen Vergleich an: Es verhalte sich so wie mit der Sonne. Es gibt zwar nur eine Sonne, aber nicht jeder empfindet ihre Hitze in derselben Weise, der eine schwitzt mehr als der andere.404 Beda dagegen bietet in den Homilien eine solche vertiefende Erklärung nicht, sondern beschränkt sich auf die bloße Feststellung, dass es je nach Sünden verschiedene Orte der Strafe gebe.405

Vgl. F. R. Prostmeier, Zweiwegelehre: LThK3 10 (2001) 1521. Zur Zwei-Wege-Lehre in der Didache und in anderen frühchristlichen Schriften vgl. G. Schöllgen, Einleitung: Didache. Zwölf-Apostel-Lehre, eingel. u. übs. G. Schöllgen. Traditio apostolica. Apostolische Überlieferung, eingel. u. übs. W. Geerlings (FC 1), Freiburg u. a. 1991, 13–94, 27–41, mit weiteren einschlägigen Literaturangaben. 402 Vgl. Daley, Patristische Eschatologie, 247f. 403 Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 30,345–347). 404 Gregor d. Gr., Dialogi 4,45,2 (SC 265, 160): Unus quidem est gehennae ignis, sed non uno modo omnes cruciat peccatores. Uniuscuiusque etenim quantum exigit culpa, tantum illic sentietur poena. Nam sicut in hoc mundo sub uno sole multi consistunt, nec tamen eiusdem solis ardorem aequaliter sentiunt, quia alius plus aestuat atque alius minus, ita illic in uno igne non unus est modus incendii, quia quod hic diversitas corporum, hoc illic agit diuersitas peccatorum, ut et ignem non dissimilem habeant, et tamen eosdem singulos dissimiliter exurat. Das 4. Buch der Dialogi Gregors ist ein Traktat zur Eschatologie. Allerdings ist die Echtheit der Autorschaft noch nicht endgültig geklärt. Vgl. H. R. Drobner, Lehrbuch der Patrologie, Frankfurt a. M. u. a. 32011, 469–478, 476f.; Fiedrowicz, Gregor I., der Große, 293f. 405 Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 30,345–347). 401

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VI. Eschatologie

c) Der Himmel Nach dem allgemeinen Gericht wird Gott alle Auserwählten zur Schau seiner Herrlichkeit (uisio claritatis eius) führen.406 Beda spricht in diesem Kontext auch von contemplatio, wenn er seinen Mitbrüdern wünscht, sie mögen zu jenem Leben gelangen, wo ihnen „die ewige Klarheit der höchsten Wahrheit und wahren Erhabenheit, das heißt die Schau (contemplatio) [ihres] Schöpfers“ erscheine.407 Das einzige Heil der Seele sieht Beda darin, das Angesicht Gottes (uultus tua) und sein Licht (tua lux) ewig zu sehen (cernere).408 Das Wesen des Himmels besteht also nach Beda in der Schau Gottes selbst. Sein „Angesicht“, seine „Herrlichkeit“, seine „Wahrheit“, seine „Erhabenheit“ und sein „Licht“ stehen hier für das Wesen Gottes, d. h. Beda ist überzeugt, dass die Seligen im Himmel Gott selbst sehen werden. Die Schau Gottes ist als letztes Ziel des Menschen in den Homilien ständig präsent, es durchzieht sie von Anfang bis Ende. Diese Schau Gottes bewirkt nun in den Seligen, dass sie nichts anderes tun, als Gott freudig zu loben.409 Beda vermittelt die Eschatologie der Väter, die von Augustinus maßgeblich geprägt wurde, indem dieser die vorgefundene traditionelle Eschatologie der griechischen und lateinischen Kirche in einer umfassenden, theologisch tiefen Synthese darlegte.410 So ist schon für Augustinus klar, dass die Seligkeit der Auserwählten wesentlich in der Schau Gottes besteht.411 Vermittels verschiedener Bilder beschreibt Beda die Realität des Himmels. Da ist v. a. das Bild der patria caelestis. Nach dieser himmlischen Heimat ist die Kirche als Volk Gottes auf mühsamem Weg unterwegs.412 In dieser Welt befindet es sich dagegen wie in der Verbannung (status exilii).413 Gerne verwendet Beda auch das Bild der Stadt bzw. des Staates, der superna civitas414

Vgl. Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 12,197f.). Vgl. auch hom. 1,3 (CCL 122, 17,125); hom. 2,13 (CCL 122, 271,162); hom. 2,16 (CCL 122, 294,156). 407 Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 257,137–139): […] peruenire ad uitam in qua uobis aeterna claritas summae ueritatis et uerae sublimitatis, id est contemplatio uestri conditoris appareat. 408 Vgl. Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 78f.). 409 Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 17,125–127): […] in qua praesenti eius uisione semper admoniti nil aliud agere quam eius uacare laudibus gaudent. 410 Vgl. Daley, Patristische Eschatologie, 193. 411 Vgl. Daley, Patristische Eschatologie, 203f.; G. J. P. O’Daly/L. Verheijen, Actio – contemplatio: AugL 1 (1986–1994) 58–63, 61. Augustinus unterscheidet die contemplatio perfecta des Himmels von der contemplatio inchoata, die schon auf Erden möglich ist. 412 Vgl. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 3,49–55); hom. 1,4 (CCL 122, 21,10f.). 413 Vgl. Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 17,123–127). 414 Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 21,13); hom. 1,11 (CCL 122, 77,143); 1,20 (CCL 122, 146,197); hom. 2,24 (CCL 122, 367,320f.). Die Vorstellung der jenseitigen Vollendung des Menschen im Bild der himmlischen Stadt bzw. himmlischen Heimat, die maßgeblich durch Augustinus geprägt wurde, ist auch in 406

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

bzw. civitas caelestis415. Mit dem Himmel verbindet Beda zudem die Vorstellung einer Wohnung oder eines Hauses, indem er Ausdrücke wie mansio, habitatio und tabernaculum verwendet.416 Weitere Bilder sind etwa die des Festes, des Friedens, der Ruhe und des Lohnes.417 Beda betont auch, dass nach der Auferstehung der Toten der selige Mensch mit Leib und Seele im Himmel sein wird. Der Leib wird, anders als hier auf der Erde, die Seele nicht mehr niederdrücken, sondern sogar erfreuen. Der ganze Mensch (totus homo), d. h. der Mensch mit Leib und Seele, wird dann Gott schauen.418 In ähnlicher Weise beschreibt auch Gregor d. Große die Seligkeit nach der Auferstehung der Toten. Die Seligkeit und Herrlichkeit der Erwählten wird vermehrt, da sie sich dann nicht nur in ihrer Seele, sondern auch mit dem Leib freuen werden, so werden sie einer doppelten Herrlichkeit (geminata gloria) teilhaftig.419 Anders als Beda gibt Gregor jedoch dafür auch eine Begründung: der Leib nimmt an der Herrlichkeit teil, da er auch für den Herrn Schmerzen erduldete. Zudem zitiert Gregor zwei Stellen aus der Schrift, die in seiner Interpretation belegen, dass die Auserwählten sich vor der Auferstehung der Toten einer einfachen, danach aber einer zweifachen Herrlichkeit erfreuen.420 Auch das Motiv des Lohns ist damit implizit ausgesprochen, da



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der Eschatologie Gregors d. Gr. von größter Bedeutung. Vgl. Dagens, Saint Grégoire le Grand, 422; Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen, 305–313. Zu Augustinus vgl. E. Lamirande, Ciuitas dei: AugL 1 (1986–1994) 958–969; K. Thraede, Gottesstaat (Civitas Dei): RAC 12 (1983) 58–81, 74–80; M. Fiedrowicz, Könnte ich dich je vergessen, Jerusalem? Der Gottesstaat im Spiegel der Psalmendeutungs Augustins, eingeleitet, übersetzt und kommentiert von M. Fiedrowicz, Würzburg 1997, 7–36. Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 212,187f.). Zum Bedeutungsspektrum von civitas vgl. O. Hey, civitas: ThesLL 3, 1229–1240, 1232–1234. Vgl. Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 232,255); hom. 2,24 (CCL 122, 367,320); hom. 2,24 (CCL 122, 367,318). Zu diesem Bild bei Augustin vgl. z. B. Augustinus, Io. ev. tr. 67,2–4 (CCL 36, 495–497): Die Seligen erhalten eine Wohnung, die ihren Verdiensten entspricht. Der zugrundeliegende Schrifttext ist Joh 14,2: Im Haus meines Vaters sind viele Wohnungen. Vgl. E. Lamirande, Domus, domus dei: AugL 2 (2002) 599–605, 604f. Vgl. Beda, hom. 1,10 (CCL 122, 71,115f.): aeterna festiuitas; hom. 1,6 (CCL 122, 38): pacis aeternae gaudia; hom. 1,2 (CCL 122, 13,209f.): beata paradisi requies; hom. 2,8 (CCL 122, 238,211f.): uitae caelestis praemia. Zur Vorstellung des Himmels als Ort der Ruhe, des Friedens und des Lohns bei Augustinus vgl. Daley, Patristische Eschatologie, 198; H.-J. Sieben, Quies, requies: AugL 4 (2012–2018) 1057–1063, 1061f. Nach Augustinus ist Gott von seinem Wesen her Ruhe, der Mensch aber findet wahre Ruhe erst in der himmlischen Heimat. Ähnliches gilt für den Frieden. Vgl. M. Atkins, Pax: AugL 4 (2012–2018) 566–573, 570. Beda, hom. 1,11 (CCL 122, 77,153–160): Octaua autem aetas ipsa est dies resurrectionis sine ullo temporis fine beata quando […] non ultra corpus quod corrumpitur adgrauat animam non terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem sed corpus iam incorruptibile laetificat animam et subleuat caelestis inhabitatio totum hominem uisioni sui conditoris inhaerentem. Vgl. Gregor d. Gr. Dial. 4,26,3f. (SC 265, 84–87). Gregor zitiert Jes 61,7 und Offb 6,11.

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VI. Eschatologie

der Leib als Lohn für seine Leiden an der ewigen Herrlichkeit Anteil erhält. Auch für Beda ist der Himmel Lohn für die in dieser Welt auf sich genommenen Mühen. Auch für ihn steht außer Frage: Nur wer bereit ist, Mühen auf sich zu nehmen, wird die patria caelestis erreichen – nur wer sich anstrengt, erhält diesen Lohn.421 Der für Augustinus typische Aspekt der Gemeinschaft der Seligen ist bei Beda ebenfalls präsent. Er betont, dass die Freude der Seligen im Himmel nach der Auferstehung des Fleisches viel größer sein wird als zuvor, und zwar nicht nur deshalb, weil sie nun wieder mit ihrem Leib vereint sind, sondern auch wegen der Gemeinschaft mit ihren Brüdern, mit denen sie auf Erden gelebt haben. In der liebenden Schau Gottes und der Liebe zum Nächsten in der seligen himmlischen Gemeinschaft gelangt das Doppelgebot der Liebe erst zu seiner Erfüllung.422 Zu diesem sozialen Charakter des ewigen Heils gehört auch die Gemeinschaft mit den Engeln. In seiner ersten Weihnachtspredigt legt Beda den Gesang der Engel aus (vgl. Lk 2,14). Diese wünschen den Menschen Frieden, die sie durch die Erlösung bereits als Mitbewohner des Himmels und Teilhaber an der ewigen Glückseligkeit sehen. Sie sehnen sich sogar danach, die Menschen zu Genossen des ewigen Friedens zu haben.423 Diese Gemeinschaft der Seligen mit den Engeln ist schon für Augustinus von großer Bedeutung. Menschen und Engel werden gemeinsam die himmlische Stadt Gottes bilden, wo die Menschen den Engeln gleich sein werden. Auf diese Weise, so Augustin, füllen die Menschen dann auch jene Lücken bei den Engeln wieder auf, die durch den Abfall eines Teils der Engel entstanden sind.424 Dieser letzte Gedanke Augustins ist freilich bei Beda nicht fassbar. Beda rezipiert tatsächlich oft nur den Hauptgedanken, das Wesentliche der theologischen Tradition, es scheint, dass er gewissermaßen das theologisch Gesicherte weitergeben möchte, ohne auf Details oder theologische Spekulationen einzugehen. Das dogmatisch belastbare Wissen verarbeitet Beda dann jedoch auf seine eigene, durchaus kreative Weise.

Vgl. Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 279,266f.); hom. 2,16 (CCL 122, 298, 275f. 292f.); hom. 2,22 (CCL 122, 348,214–225). 422 Vgl. Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 366, 294–312). Zu Augustinus vgl. Daley, Patristische Eschatologie, 204f. 423 Beda, hom. 1,6 (CCL 122, 44,290–295): Pacem optant homnibus quia quos abiectos prius ab aeterna felicitate merito peccati dispexerant iam nunc redimente domino in eiusdem supernae habitationis gaudiis secum futuros intellegunt. Pacem hominibus mandant quos in caelesti Hierusalem, hoc est in uisione perpetuae pacis socios habere desiderant […]. 424 Vgl. Augustinus, civ. 22,29 (CCL 48, 857,29–31): […] ad eos angelos iam coepimus pertinere, cum quibus nobis erit sancta atque dulcissima, de qua iam tot libros scripsimus, Dei ciuivitas ipsa communis; civ. 22,1 (CCL 48,807): […] qui de mortali progenie merito iusteque damnata tantum populum gratia sua colligit, ut inde suppleat et instauret partem, quae lapsa est angelorum, ac sic illa dilecta et superna ciuitas non fraudetur suorum numero ciuium, quin etiam fortassis et uberiore laetetur. Vgl. Daley, Patristische Eschatologie, 204. 421

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Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

Die Theologie des Mittelalters wird auf diesem Fundament aufbauend die verschiedenen Aspekte der himmlischen Seligkeit wie das Wesen der visio beatifica, die Grade der Glückseligkeit oder der Beitrag des Leibes am Glück der Seligen in großartiger und scharfsinniger Weise vertiefen und erweitern.425 Die subtilen Unterscheidungen der scholastischen Theologie sind in den Homilien Bedas noch nicht entwickelt, wenngleich die Grundfragen wie die nach dem Wesen der Glückseligkeit oder deren verschiedene Grade dieselben geblieben sind. Die verschiedenen Akzentsetzungen des Mittelalters, wonach etwa bei Thomas die Seligkeit v. a. in der Erkenntnis und damit im Verstand liegt, wohingegen Bonaventura diese vornehmlich in der fruitio und somit im Willen lokalisiert, sind in der dogmengeschichtlichen Entwicklungsstufe, der Beda zuzuordnen ist, noch nicht fassbar.426 Beda lebte noch in einer noch relativ frühen Phase der Glaubensreflexion, in der Wesentliches zwar bereits ausgesagt war, doch in einer solch allgemeinen Weise, dass in ihr verschiedene Akzente zwar in nuce schon enthalten waren, diese jedoch noch nicht explizit ausdifferenziert wurden und dadurch noch keinen Anlass zu verschiedenen, einander widerstreitenden theologischen Richtungen bieten konnten.

VII. Zusammenfassung Bei der Lektüre der Homilien Bedas unter dogmatischem Aspekt wird sehr deutlich, wie die Person Jesu Christi im Zentrum seines theologischen Denkens steht. Sein gottmenschliches Wesen ist im Prinzip in jeder seiner Predigten präsent, wobei er zugleich als gerechter Richter und als barmherziger Erlöser erscheint. Er ist besonders der Mittler zwischen göttlicher und menschlicher Sphäre, der mediator Dei et hominum, der die ganze Menschheit durch sein Leiden und Sterben erlöste. In der Christologie schließt sich Beda in seinen Formulierungen und Begriffen besonders eng an die frühchristlichen Konzilien und deren Glaubensbekenntnisse wie auch an die Kirchenväter, insbesondere Augustinus, an. Unter den Ämtern Jesu hebt Beda mit Vorliebe das des Lehrers hervor, der den Menschen sein gütiges Antlitz zuwendet. Diese Güte Jesu vor allem verkündete Beda seinen Mitbrüdern und Zeitgenossen. Wie für die Kirchenväter, so ist auch für Beda die Kirche eine Realität, die er in mannigfacher Weise ausleuchtet. Mit Augustinus sieht er deren Ausdehnung auf alle Gerechten der gesamten Vgl. die Darstellung von Ott, Eschatologie, 192–258. Vgl. Ott, Eschatologie, 194; 209. Angenendt spricht von einem Intellektualismus der Lehre Thomas v. Aquins, gegen den sich Bonaventura wandte. Vgl. Angenendt, Geschichte der Religiosität, 747; H. Vorgrimmler, Geschichte des Paradieses und des Himmels. Mit einem Exkurs über Utopie, München 2008, 155–177. Vgl. auch die Darstellung der mittelalterlichen Himmelsvorstellung in kulturgeschichtlicher Perspektive von B. Lang/C. McDannell, Der Himmel. Eine Kulturgeschichte des ewigen Lebens, Frankfurt a. M. 1990, 105–154, 127–134.

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VII. Zusammenfassung

Menschheitsgeschichte. Mit der alten Kirche ist auch für ihn konstitutiv, dass die Kirche eine Kirche „aus Juden und Heiden“ ist. Sie bilden gemeinsam die ecclesia universalis, die alle Völker und Zeiten umfassende Kirche des Herrn. Gleichfalls an die Väter anknüpfend verwendet Beda in den Homilien Bilder wie jenes der Arche Noachs, um die Wirklichkeit der Kirche zu fassen. Schließlich betont er die Notwendigkeit, in der Einheit der Kirche zu bleiben, um das ewige Heil zu erlangen. Ein schönes äußeres Zeichen dieser Einheit im Glauben und in der Liebe ist das Alleluia, das von allen Gläubigen auf der ganzen Welt gesungen wird. Das Thema Häresie – eine Art Dauerthema der frühen Kirche – spielt auch in den Homilien eine gewisse, wenn auch nicht allzu große Rolle. Immerhin benennt er etwa zehn Häresien, die er jeweils entschieden zurückweist. Die Bedeutung des Wortes „Häresie“ bezeichnet jedoch bei Beda nicht nur eine bestimmte Lehre, sondern im weiteren Sinn überhaupt den Zustand des geistigen Getrenntseins von der Kirche. Beda tritt durchaus dafür ein, dass die katholischen Lehrer, und damit eben auch er selbst, Häretiker als solche identifizieren und darauf hinwirken, dass diese auch äußerlich aus der Gemeinschaft der Kirche ausgeschlossen werden. Ein besonderer Stellenwert kommt in der Kirche dem Petrusamt zu. Wegen seines Glaubens und seiner Liebe vom Herrn erwählt, erhielt Petrus – und damit auch seine Nachfolger – die Aufgabe, als primus pastor ecclesiae der kirchlichen Einheit zu dienen. Beda sieht, ohne den päpstlichen Primat näher zu vertiefen, in diesem Dienst an der Einheit den Sinn des Petrusamtes. Die erste Pflicht der Hirten, der Bischöfe und Priester in erster Linie, sieht Beda mit der frühen Kirche in der Verkündigung des Evangeliums. Selbst darin hervorragendes Beispiel, tritt er für die Bestellung einer ausreichenden Zahl von Priestern ein, die das Evangelium im teilweise noch heidnischen England verkünden sollen. Interessant ist die Ausweitung der Hirtenaufgabe auch auf Laien. Jeder Getaufte ist nach Beda berufen, in seinem Lebensumfeld in gewisser Weise Hirte zu sein, so etwa wenn jemand seinem Haus vorsteht und für sie Seinen sorgt. Die Ausführungen Bedas zum Hirtenamt gipfeln in der spirituellen und zugleich sehr individuellen Deutung, wonach jeder Hirte ist, wenn er gut für seine eigene Seele sorgt. Bedas Homilien sind ein herausragendes Zeugnis für die frühe Marienverehrung im angelsächsischen England. Indem Beda die Titel der frühen Konzilien aufgreift, würdigt er die besondere Stellung Mariens als Jungfrau und Mutter, insbesondere aber als Gottesgebärerin und nennt sie mit Vorliebe beata Dei genetrix. Um Mutter Gottes zu sein, wurde sie nach Beda bei der Verkündigung von der Erbschuld befreit. Sie ist Vorbild vor allem für die Tugenden der Demut, der Frömmigkeit und der Keuschheit. Diese Tugenden, zusammen mit ihrer Liebe zur Hl. Schrift, machen die Gottesmutter Maria zu einem großen Vorbild gerade für den Mönch. Die Sakramente der Taufe und Eucharistie sind in den Homilien durchaus präsent. Beide sind auch für Beda eng aufeinander bezogen, die Eucharistie setzt die Taufe voraus. In diesem Verständnis und in der Wahl der Tauftermine steht Beda ganz in frühchristlicher Tradition, ebenso in der Deutung des Taufritus als Tod und geistige Geburt. Im Eucharistieverständnis Bedas 231

Fünftes Kapitel:Dogmatische Schwerpunkte der Homilien Bedas

findet sich schon deutlich jener Doppelcharakter von Opfer und Speise, der zwar der frühen Kirche nicht fremd, aber dann v. a. im Mittelalter seine theologische Durchdringung und Entfaltung erfuhr. Auch die später aufgeblühte eucharistische Frömmigkeit mit den Elementen der Ehrfurcht und persönlichen Vorbereitung sind in den Homilien bereits deutlich erkennbar. In der Frage der Disposition für den Kommunionempfang und der Häufigkeit des Empfangs zeigt Beda deutlich und auffallend eine größere Nähe zu den Kirchenvätern als zur weiteren Entwicklung des Mittelalters. Bedas Nähe zur frühen Kirche zeigt sich auch in seiner Eschatologie, soweit sie in den Homilien greifbar ist. Der Tod des gläubigen Christen als dies natalis, als Geburtstag für den Himmel ist dafür besonders signifikant. Zugleich weist Bedas Denken voraus in das christliche Mittelalter: Himmel, Purgatorium und Hölle, das sind auch für Beda schon die „Orte“, die den Menschen nach dem Gericht seinem guten oder schlechten Leben entsprechend erwarten. Beda legt in den Homilien den Schwerpunkt jedoch auf den Himmel, den er seinen Zuhörern wie sein großes Vorbild Gregor d. Gr. oft als die zu erwartende und zu ersehnende patria caelestis vor Augen hält. Dort, davon ist Beda überzeugt, werden die Auserwählten den Lohn für ihre Mühen erhalten und Gott selbst schauen. Beda legte wie die Kirchenväter noch keine systematische Dogmatik vor, jedoch finden sich in seinen exegetischen Werken und in den Homilien Elemente seiner Glaubensüberzeugung, die es erlauben, daraus ein größeres Bild des Glaubens seiner Zeit zu zeichnen. Beda steht in vielen Punkten noch sehr im Denken der frühen Kirche, so etwa in der Zentralität der Person Jesu Christi. Andererseits steht er aber auch schon gleichsam mit einem Bein in der Theologie des Mittelalters, so etwa in der Betonung der eucharistischen Frömmigkeit oder auch in der Eschatologie, die ihn schon ganz wie einen „mittelalterlichen Theologen“ erscheinen läßt. Insofern wird die allgemein anerkannte These, Beda sei insbesondere Vermittler zwischen antikem und mittelalterlichem theologischen Denken, durch die hier unternommene Untersuchung durchaus bestätigt. Bedenkt man jedoch die weitere enorme Entfaltung der Theologie in der Scholastik, so kommt man nicht umhin zu konstatieren, dass Beda gerade dem späten Kirchenvater Gregor d. Großen deutlich näher steht als den großen Gelehrten jener Epoche. Insofern wäre auch die „Klassifizierung“ Bedas als Kirchenvater durchaus zu rechtfertigen.

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Sechstes Kapitel: Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien I. Der zerbrechliche Mensch und die Gnade Gottes Die aller menschlichen Schwäche und Zerbrechlichkeit vorausgehende Grundtatsache ist für Beda die Gottebenbildlichkeit des Menschen. Im Kontext der Auslegung des Johannesprologs erläutert Beda den Vers Et vita erat lux hominum (Joh 1,4), indem er darlegt, dass unter den Geschöpfen nur die Menschen die Weisheit aufnehmen können, da sie nach dem Bild Gottes geschaffen wurden (ad imaginem Dei facti sunt) und mit Vernunft begabt sind.1 Daher hatten sie ursprünglich auch Anteil an der Heiligkeit Gottes.2 Der jetzige, postlapsarische Zustand der Menschen ist jedoch nach Beda gekennzeichnet durch Zerbrechlichkeit. Sie leben wie eingeschlossen im zerbrechlichen Gefäß des Fleisches (fragili adhuc uasculo carnis inclusi).3 Die Menschen sind nun blind (caeci) und wollen sich der Herrschaft Christi nicht unterordnen, da sie nur seine menschliche Schwachheit im Leiden, nicht aber seine Göttlichkeit in den Wundern erkennen.4 In dieser Welt ist der Mensch ein Pilger, und er wird auf seinem Weg von Feinden bedrängt.5 Der Grund für diese missliche Situation des Menschen ist die Sünde. Durch sie verlor er seine Gottebenbildlichkeit. 6 Jesus Christus aber stellte diese wieder her: Er nahm die menschliche 3 1 2

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Vgl. Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 54,87–91). Vgl. Beda, hom 1,6 (CCL 122, 39,70–74). Vgl. Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 11,165–168). Beda deutet hier den Vers Joh 1,18a: „Niemand hat Gott je gesehen.“ Solange der Mensch in seiner irdischen Gebrechlichkeit verhaftet ist, so Beda, kann er Gott nicht schauen. Zum Bild des zerbrechlichen Gefäßes vgl. 2 Kor 4,7: „Diesen Schatz tragen wir in zerbrechlichen Gefäßen […]“. Vgl. Beda, hom. 2,8 (CCL 122, 235,66–70). Der Kontext ist hier die Auslegung des Herrenwortes Mt 28,18b: „Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf der Erde.“ Vgl. Beda, hom. 2,12 (CCL 122, 263,99–104): Vbi ueraciter in nomine Iesu petunt electi dum pro nostra fragilitate intercedunt quatenus ad suae saluationis sortem pertingamus a qua adhuc inter insidias hostium peregrinamur in terris quam sanctorum petitionem aptissime in diem futuram promisit, illo, inquiens, die in nomine meo petetis. Beda erklärt hier das Wort Jesu aus den Abschiedsreden Joh 16,26: „An jenem Tag werdet ihr in meinem Namen bitten […].“ Beda, hom. 1,6 (CCL 122, 39,71–76): Haec est namque imago Dei ad quam in primo homine conditi sumus ut uidelicet participatione diuinae sanctitatis perpetuo sancti essemus. Hinc etenim psalmista ait: Signatum est super nos lumen uultus tui domine. Sed quia hoc lumen diuini uultus homo peccan-

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

Natur an, um diese nach seinem Bild wiederherzustellen.7 Beda betont, dass Jesus den Menschen durch seine menschliche Natur erlöste, sie war das Mittel der Erlösung, in der Weise, dass die göttliche durch die menschliche Natur die Erlösung bewirkte. Die göttliche Natur, so Beda, hätte uns allein erlösen können, die menschliche jedoch nur durch die göttliche Natur.8 Dennoch, trotz der Erlösung, sündigt der Mensch weiterhin. Bei der Erklärung der Stelle über das Bittgebet, wo Jesus seine Jünger als böse bezeichnet9, ist eine Erklärung Bedas für dieses Wort, dass die täglichen Sünden den Menschen böse machen.10 Auf Schritt und Tritt begegnet in den Homilien die Überzeugung Bedas, dass der Mensch auf die Hilfe Gottes, auf seine Gnade ganz und gar angewiesen ist, will er das Heil erlangen. Oft streut er kleine Formeln wie domino auxiliante11 oder adiuuante domino12 ein, um so in ganz knapper Form die Notwendigkeit der Gnade zu unterstreichen. Ohne Gnade kann der Mensch nicht gerettet werden, allein durch sie

do amisit […].Beda deutet hier den Psalmvers Ps 4,7 auf die gnadenhafte Ähnlichkeit des Menschen mit Gott, die er durch die Sünde verlor. Bei den Vätern findet sich z. T. die Unterscheidung zwischen imago und similitudo, wobei imago als natürliche, similitudo als übernatürliche, gnadenhafte Gottebenbildlichkeit zu verstehen ist. Sie deuten damit den Wortlaut von Gen 1,26 (Vulg.): Et ait faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram […]. Augustinus rückt von dieser terminologischen Unterscheidung ab, kennt jedoch gleichfalls eine zweifache imago im natürlichen und übernatürlichen Sinn. Vgl. H. Crouzel, Immagine: Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane F-O (2007) 2533–2543, 2533–2538. Während die gnadenhafte Ähnlichkeit mit Gott verloren gehen kann, bleibt die naturhafte immer bestehen, wenn sie auch durch die Sünde sehr vermindert, verdunkelt und verunstaltet werden kann. Vgl. Augustinus, trin. 14,4,6 (CCL 50A, 428,8–13). Zu Augustinus vgl. H. Merki, Ebenbildlichkeit: RAC 4 (1959) 460–479, 466; I. Bochet, Imago: AugL 3 (2004–2010) 507–516, 509f.; R. A. Markus, „Imago“ and „similitudo“ in Augustine: REAug 10 (1964) 125–143. 7 Beda, hom. 1,6 (CCL 122, 39,75–80): Sed quia hoc lumen diuini uultus homo peccando amisit placuit Deo humani uultus habitum in carne nascendo adsumere quo nos edoceret in spiritu debere renasci placuit in similitudine carnis peccati sine peccato apparere ut nos emundaret ab omni peccato ac claritatem in nobis suae reformaret imaginis.; hom. 1,7 (CCL 122, 50,165–167): […] neque umquam obliuisci quod ideo Deus homo natus est ut nos ad imaginem et similitudinem suae diuinitatis renascendo reficeret […].; hom. 1,15 (CCL 122, 199–205): Quia enim per superbiam recessimus homines a Deo filius Dei per misericordiam factus est homo ut idem ipse et per diuinitatem patri et per humanitatem congrueret nobis; per humanitatem similem nobis pro nobis cum hoste confligere per diuinitatem patri consubstantialem ad imaginem nos Dei et similitudidem quam peccando amisimus posset digne recreare […]. 8 Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 59, 270–274): Et quidem diuina conditoris nostri uirtus sine adsumptione humanitatis nos recreare erat idonea; humana autem eiusdem redemptoris nostri infirmitas sine adsumente se et inhabitante in se et operante per se diuinitate nos recreare nequiuit. Beda spricht über die Menschwerdung des Logos in der Predigt zu Weihnachten, bei der Auslegung des Johannesprologs. 9 Lk 11,13: „Wenn nun aber ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gebt, was gut ist […].“ 10 Vgl. Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 278,222–228). 11 Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 120,45f.). 12 Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 146,195f.).

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I. Der zerbrechliche Mensch und die Gnade Gottes

kann er zu Gott gelangen.13 Ohne Gnade vermag er nichts Gutes tun, vermag er auch nicht im Guten verbleiben. Beda betont eigens, dass auch der Beginn des Glaubens und der guten Handlung (initium fidei et bonae actionis) von Gott kommen.14 Ebenso ist das Vollenden des Guten und auch der Lohn, den der Mensch dafür von Gott einst erhält, Geschenk Gottes.15 Hier wird deutlich die augustinische Prägung Bedas erkennbar. In der Auseinandersetzung mit Pelagius entwickelte Augustinus seine Gnadenlehre, indem er die absolute Notwendigkeit der göttlichen Gnade für das menschliche Heil betonte, während Pelagius den menschlichen Anteil am Erreichen des Heils in den Vordergrund stellte. Augustins Lehre von der Notwendigkeit der Gnade setzte sich durch und prägte die westliche Theologie entscheidend. Die Ausführungen Bedas wirken geradezu wie ein entfernter Spiegel der augustinischen Lehre, so eng lehnen sie sich an Augustinus an.16 Bedas Anthropologie ist vom christlichen Dogma geprägt: Schöpfung, Sündenfall und Erlösung sind die Grundkategorien, die die conditio humana bestimmen. Der Mensch wird prinzipiell als geschwächtes Geschöpf Gottes gesehen, das nur mit Hilfe der Gnade sein Ziel, die Anschauung Gottes, zu erreichen vermag. Hier zeigt sich auch die Schnittstelle zwischen Dogmatik und Spiritualität. Beide wurden zu Bedas Zeit noch nicht getrennt gesehen und behandelt, waren noch längst keine eigenständigen theologischen Disziplinen. Bedas Spiritualität war indes ganz eng mit seiner Dogmatik verbunden, beide waren untrennbar miteinander verschmolzen. Es erscheint daher sinnvoll, dieses Kapitel an den Anfang der Untersuchung von Bedas Spiritualität zu stellen, um gerade dies zu zeigen: die Spiritualität Bedas ist fest in seinem kirchlichen Glauben verankert und fließt so sehr aus diesem, dass man geradezu von einer „dogmatischen Spiritualität“ sprechen könnte. Die folgenden Kapitel werden dies weiter verdeutlichen.

Vgl. Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 174,164); hom. 2,3 (CCL 122, 201,40–45). Vgl. Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 9,85–87). Damit wendet sich Beda gegen die Lehren des sog. „Semipelagianismus“, der eine Reaktion auf einige überspitzte Punkte der Gnadenlehre des späten Augustinus darstellte. Vgl. G. L. Müller, Semipelagianismus: LThK3 9 (2000) 451–453; G. Rottenwöhrer, „Semipelagianismus“ (Theos 95), Hamburg 2011; D. Ogliari, Gratia et Certamen. The Relationship between Grace and Free Will in the Discussion of Augustine with the so-called Semipelagians (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 169), Leuven 2003; V. H. Drecoll, Gratia: AugL 3 (2004–2010) 182–242, 223–226. V. Hušek, Das Ringen um die Gnadenlehre Augustins 2. Das Erbe der Gnadenlehre Augustins (bis zum Konzil von Orange im Jahre 529) (HDG 3/5a [1]), Freiburg i. Br. 2016, 622–643. 15 Vgl. Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 9,85–91). Beda legt hier die Stelle Joh 15,5c aus, wo Jesus zu seinen Jüngern sagt: Denn getrennt von mir könnt ihr nichts vollbringen. 16 Zur Gnadelehre Augustins vgl. V. H. Drecoll, Die Entstehung der Gnadenlehre Augustins (Beiträge zur historischen Theologie 109), Tübingen 1999; Ders., Gratia, 182–242; L. Karfíková, Augustins Gnadenlehre in ihrer Entwicklung (HDG 3/5a [1]), Freiburg i. Br. 2016, 535–604. 13 14

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

II. Die Bedeutung der Werke Es wurde schon dargelegt, wie wichtig für Beda das Bleiben in der recta fides war.17 Neben diesem objektiven Glaubensgegenstand geht Beda auch auf den subjektiven Glaubensakt ein. Im vorigen Kapitel wurde deutlich, dass schon der Beginn des Glaubens in diesem Sinne eine Gnade Gottes darstellt, somit der Glaube des Menschen ganz und gar Gnade ist. Dementsprechend soll der Mensch auch um Glaubenskraft bitten, um den Versuchungen des Feindes widerstehen zu können.18 Besonderes Gewicht legt Beda indes auf das Vollbringen von guten Werken.19 Es ist nicht nur notwendig, die Geheimnisse des Glaubens kennen zu lernen, sondern auch diesem Glauben entsprechende Werke (congruentia fidei opera) vorzuweisen.20 An mehreren Stellen seiner Homilien unterstreicht er, dass der Mensch nur durch gute Werke zur ewigen Seligkeit gelangen kann. Im Kontext der Auslegung der Verklärung Jesu deutet Beda diese vermittels der einleitenden Zeitangabe „sechs Tage danach“ (vgl. Mt 17,1) auf die Werke und die ewige Seligkeit. „Sechs Tage danach“ bedeuten hier nach Beda die Werke. So wie Gott die Welt in sechs Tagen erschuf und am siebten ruhte, gelangt der Mensch durch Werke zur ewigen Ruhe.21 Nach sechs Tagen nimmt Jesus Petrus, Jakobus und Johannes mit auf einen hohen Berg, wo sie ihn in verklärter Gestalt sehen: Ebenso kann der Mensch die Anschauung Gottes erst nach sechs Tagen erlangen, d. h. nachdem er gute Werke vollbrachte.22 Bei der Auslegung des Herrenwortes „Es gibt keinen guten Baum, der schlechte Früchte hervorbringt, noch einen schlechten Baum, der gute Früchte hervorbringt“ (Lk 6,43) deutet Beda die Früchte auf die Werke. Diejenigen, die die „Werke des Fleisches“ vollbringen, gelangen nicht in das Himmelreich, sondern nur jene, bei denen sich „Früchte des Geistes“ zeigen wie Liebe,

Siehe oben das Kapitel Orthodoxie und Häresie, 195–201. Vgl. Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 277,198–201). Beda spricht darüber in der Homilie In Litaniis maioribus bei der Auslegung von Lk 11,9–13 über das Bittgebet. 19 Dies betont auch Carroll, The Venerable Bede, 216–218, wobei sie sich insbesondere auf Bedas Auslegung des Jakobusbriefes bezieht. 20 Vgl. Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 146,191–193). Vgl. auch hom. 2,4 (CCL 122, 213,205–207). 21 Schon Ambrosius deutete diese „sechs Tage danach“ auf die sechs Schöpfungstage. In sechs Tagen schuf Gott die opera mundi. Er sieht in diesen opera anders als Beda nicht die Werke des Menschen, sondern das Werk Gottes, die Schöpfung. Wie die Jünger die Welt verließen und mit Christus den Berg der Verklärung bestiegen, so muss jeder Christ diese Schöpfung zurücklassen, um Gott zu schauen. Vgl. Ambrosius, in Luc. 7,7f. (CCL 14, 217,83–99). 22 Vgl. Beda, hom. 1,24 (CCL 122, 172,88–97). Vgl. auch hom. 1,22 (CCL 122, 159,133–137); hom. 1,16 (CCL 122, 113,83–86. 254–256). 17 18

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II. Die Bedeutung der Werke

­ reude und Friede.23 Die weitere Deutung der Evangelienstelle (vgl. Lk 6,44f.) ist aufschlussF reich, insofern Beda das Thema der guten Werke fortführt. So macht er deutlich, dass Gott mehr auf die Intention sieht als auf die Größe des vollbrachten Werkes. Er beurteilt die Taten nach der inneren Gesinnung des Herzens.24 Diese Sicht begegnet auch bei Augustinus, der in der intentio operantis das letztlich entscheidende Kriterium für die Moralität einer Handlung sieht.25 Schließlich betont Beda, dass auch das gute Reden ohne das Zeugnis der Werke nichts nützt: […] locutio bona absque operum adtestatione nihil omnino prosit.26 Wort und Werk gehören eng zusammen. So ruft er seine Hörer dazu auf, wie die Hirten damals bei der Geburt Jesu (vgl. Lk 2,15–20) Gott zu loben und zu preisen, und zwar mit Worten und mit Werken: […] gloriam eius ac laudem non solum uerbis sed etiam factis praedicare […].27 In seiner zweiten Homilie zum Kirchweihfest schließlich vergleicht Beda die guten Werke mit dem Schmuck der Kirche, der am Festtag der Kirchweihe besonders schön war. Ebenso sollen die Brüder auch das Innere ihrer Herzen mit guten Werken schmücken.28 Die Forderung nach Übereinstimmung von Wort und Tat ist ein Topos der frühen Kirche, die insbesondere dem Prediger des Wortes Gottes gilt. So legte auch Gregor der Große größten Wert auf die moralische Vorbildlichkeit des Verkünders, denn von dieser hänge die Wirksamkeit gerade jener Verkündigung, die sich als Aufforderung und Hilfe zu einem wahrhaft christlichen Leben versteht, wesentlich ab.29 Beda folgt  – das wird durch seine Betonung der Notwendigkeit der Werke deutlich  – mehr der moderaten Linie Gregors d. Großen als der teilweise in übersteigerter Weise gezeichneten Notwendigkeit der Gnade in der späten Theologie Augustins.30 Gregor befand sich allerdings auch nicht in der Situation Augustins, gegen die Positionen des Pelagianismus argumentieren

Vgl. Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 369,53–370,70). Hier bezieht sich Beda auf Gal 5,19–23. Vgl. Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 371,120–129). 25 Vgl. L. Alici, Intentio: AugL 3 (2004–2010) 662–665, 664; H.-J. Fischer, Intention: DSp 7 (1971) 1838– 1858, 1840; J. Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus 1, Freiburg i. Br. 21929, 48, 175f. 26 Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 371,135f.). 27 Beda, hom. 1,7 (CCL 122, 50,164f.). 28 Vgl. Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 368,6f.). 29 Vgl. Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen, 146–150, mit zahlreichen Belegstellen. Vgl. z. B. Gregor d. Gr., in evang. 17,10 (FC 28/1, 282): Sed tunc vere aliis recta praedicamus, si dicta rebus ostendibus […]. Vgl. auch die zahlreichen Belegstellen zum Topos der Übereinstimmung von Leben und Lehre aus Werken der Kirchenväter bei Fiedrowicz, Priestertum und Kirchenväter, 271–285; zur Bedeutung des persönlichen Vorbilds des Seelsorgers und der biblischen exempla für die Verkündigung vgl. Floryszak, Die Regula Pastoralis Gregors des Großen, 211–218. Zu Augustinus vgl. G. Lettieri, De doctrina christiana (Über die christliche Wissensaneignung und Lehre): Drecoll, Augustin Handbuch, 377–393, 391. 30 Zu Augustins Gnadenlehre vgl. die in Anm. 1151 genannte Literatur. 23 24

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

zu müssen. So ist seine wie auch Bedas theologische Sicht einerseits von der Notwendigkeit der Gnade und des Glaubens durchdrungen, andererseits aber auch von der Notwendigkeit des menschlichen Beitrages, d. h. der Werke geprägt. Göttliches Wirken und menschliches Handeln, beide sind erforderlich, damit der Mensch das ewige Heil zu erlangen vermag.31

III. Tugenden und Laster Im Zentrum der Spiritualität Bedas, soweit sie in den Homilien greifbar ist, stehen das Streben nach Tugenden und das Ablegen und Vermeiden der entgegengesetzten negativen menschlichen Haltungen und Verhaltensweisen, der Laster. Zwar bietet Beda der Textgattung Homilie entsprechend keinen systematischen Tugend- und Lasterkatalog, doch finden sich in den Homilien verstreut durchaus bemerkenswerte Gedanken zu einigen wichtigen Tugenden bzw. Lastern.32

1. Die Tugenden Eine Definition von „Tugend“ bietet Beda nicht. Ihm geht es um die praktische Anwendung: Gerade gegen Ende seiner Homilien ruft Beda seine Zuhörer oft dazu auf, nach Tugenden (uirtutes) zu streben, indem er so seine Darlegungen mit einem eindringlichen Appell an die Mitbrüder bekräftigt und abschließt.33 Können die Tugenden nach Beda einerseits nicht ohne die Hilfe Gottes geübt werden34, so sind diese andererseits selbst wieder Anzeichen für die Gegenwart Jesu

Zu Gregor d. Gr. vgl. Dagens, Saint Grégoire le Grand, 413–415. Tugend- und Lasterkataloge entstanden in der christlichen Literatur seit dem 4. Jahrhunderts und waren, auch als eigenständige Traktate, besonders im monastischen Umfeld weit verbreitet. Vgl. M. J. Tracey, Tugenden und Laster, Tugend- und Lasterkataloge: LMA 8 (1997) 1085–1088; A. Solignac, Vertus et vices: DSp 16 (1994) 497–506. Zum neutestamentlichen und hellenistischen Vorbild vgl. S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Testament und ihre Traditionsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Qumran-Texte, Berlin 1959. Zur mittelalterlichen Entwicklung der Gattung vgl. R. Newhauser, The Treatise on Vices and Virtues in Latin and the Vernacular (Typologie des sources du Moyen Age occidental, Fasc. 68) Turnhout 1993. 33 Vgl. z.  B. Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 6,183f.): […] plantemus in nobis caritatem gaudium pacem patientiam bonitatem benignitatem fidem mansuetudinem continentiam […]; hom. 1,4 (CCL 122, 31,365); hom. 1,9 (CCL 122, 67,255–257); hom. 1,17 (CCL 122, 127,318–323). 34 Beda erläutert dies bei der Auslegung eines Verses des Magnificat: Fecit potentiam in brachio suo dispersit superbos mente cordis sui (Lk 1,51). Im Gegensatz zu Gott, der aus eigener Kraft handelt, so Beda, kann der Mensch nur „in Gott“ tugendhaftes Handeln vollbringen. Beda zitiert hier Ps 59,14 (Vulg.): In Deo faciemus virtutem. 31 32

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III. Tugenden und Laster

Christi in den Brüdern.35 Werden die vollkommenen Werke der Tugenden (perfecta uirtutum opera) auf den Glauben wie auf einen Felsen gebaut, so können Betrübnisse und Versuchungen dem Menschen nicht schaden.36 Beda erläutert dies nicht näher, doch ist ersichtlich, dass er die Tugend des Glaubens als Grundlage des tugendhaften Handelns schlechthin betrachtet.

a) Liebe Carroll zeigt, wie für Beda Glaube, Hoffnung und Liebe eng zusammen gehören. Besonders betont Beda die Einheit von Glaube und Liebe, wenn er sagt, Glaube ohne Liebe sei der Glaube eines Dämonen, Glaube mit Liebe dagegen jener des Christen.37 So legt Beda also besonderes Gewicht auf die Liebe, sie ist für ihn die Haupttugend. Bei der Auslegung des Verses: Quis autem ex uobis patrem petit panem, numquid lapidem dabit illi? (Lk 11,11) sieht Beda im Brot in symbolisch-allegorischer Deutung die Liebe versinnbildet.38 Beda sagt: Wie das Brot die Hauptnahrung ist, ohne die der Tisch leer erscheint, so ist die Liebe die hauptsächliche Tugend (principalis uirtus), sodass ohne sie die anderen Tugenden nicht als geistliche Tugenden erscheinen, denn alles, was an Gutem getan wird, wird nur durch die Liebe vollkommen getan: […] quidquid boni agitur in sola dilectione perficitur.39 Die dilectio ist also für Beda gleichsam die Seele jeder Tugend. Ohne diese Seele fehlt jeder anderen Tugend das Entscheidende, das innere Leben.40 Im Kontext der Auslegung der Abschiedsreden Jesu an seine Jünger erläutert Beda das Wort: Ille me clarificabit quia de meo accipiet et adnuntiabit vobis (Joh 16,14). Nach Beda bedeutet die Verherrlichung Jesu, dass der Hl. Geist in den Jüngern eine solch große Liebe entzünden wird, dass sie ohne Furcht die Auferstehung Jesu verkünden werden. Der Hl. Geist Vgl. Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 208,39–46). Der Zusammenhang ist hier die Anordnung der Pharisäer, zu melden, wo Jesus sich aufhält, um ihn festnehmen zu können (vgl. Joh 11,57), die von Beda geistlich gedeutet wird: Wer in einem Mitbruder größere Tugend entdeckt, soll es den anderen melden, damit sie ihn nachahmen. In diesen Tugenden sieht Beda vestigia Christi. 36 Vgl. Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 147,220–223). 37 Vgl. Carroll, The Venerable Bede, 218; vgl. Beda, ep. Iac. 2,19 (CCL 121, 198,182f.): […] cum dilectione fides christiani, sine dilectione fides daemonis. Beda legt hier Jak 2,19 aus: „Du glaubst: Es gibt nur den einen Gott. Damit hast du recht; das glauben auch die Dämonen, und sie zittern.“ 38 Er selbst sagt: Sed iuxta typicam intellegentiam panis dilectionem significat […]. Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 276,149). 39 Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 276,150–153). Beda bezieht sich hier auf den Glauben des Petrus, der sich in seinem Bekenntnis manifestiert. Vgl. Joh 6,67–69. 40 Beda verwendet mit Vorliebe das Wort dilectio für die Liebe. Augustinus betont jedoch, das amor, dilectio und caritas Synonyme seien. Vgl. D. Dideberg, Amor: AugL 1 (1986–1994) 294–300, 294–296. 35

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

ist es also, der in den Jüngern und damit in allen Gläubigen die Liebe hervorbringt, sie geht von ihm aus. Dazu passt auch die Aussage Bedas, dass die Liebe Gottes zum Menschen der Liebe des Menschen zu Gott vorausgeht. Indem er einer missverständlichen Interpretation des Verses Joh 16,2741 vorbeugt, unterstreicht Beda nachdrücklich, dass der Vater die Jünger zuerst geliebt hat und ihnen durch seine Liebe half, an den Sohn zu glauben und ihn ihrerseits zu lieben.42 Diese Priorität der Liebe Gottes stellt auch Augustinus bei der Kommentierung dieser Stelle deutlich heraus: Wir können Gott nur deshalb lieben, sagt er, weil wir von Gott Geliebte sind.43 Aus der Gnadenlehre Augustins wird dies auch ohne weiteres verständlich, denn nach ihr geht die Gnade Gottes dem menschlichen Handeln stets voraus und ohne diese kann der Mensch nichts Gutes tun.44 Die Liebe ist auch in besonderer Weise Kennzeichen der Seligen im Himmel. In seiner ersten Homilie zum Kirchweihfest deutet Beda das Feuer, das bei der Tempelweihe durch Salomo vom Himmel auf das Brandopfer und auf die Schlachtopfer herabfiel (vgl. 2 Chr 7,1) auf die Liebe der Auserwählten. In ihrer himmlischen Herrlichkeit und Freude brennen sie vor Liebe zu Gott und den anderen Seligen.45 Was in den Homilien hinsichtlich der Tugend der Liebe auffällt, ist die Betonung der Einheit von Gottes- und Nächstenliebe, die Beda im Anschluss des NT und der Väter vornimmt. Nur derjenige liebt Gott vollkommen, so Beda, der sich auch mit reiner Liebe dem Nächsten zuwendet.46 Der Kontext ist hier das Wort Jesu an Petrus: „Weide meine Schafe“ (Joh 21,17b). Es ist die Antwort auf die Beteuerung des Petrus: „Herr, du weißt alles; du weißt, dass ich dich liebhabe.“ (Joh 21,17a). Beda deutet die Stelle also in der Weise, dass Petrus seine Liebe zu Jesus, d. h. zu Gott, dadurch unter Beweis stellen muss, dass er die ihm anvertrauten Gläubigen liebt. Er liebt sie, indem er sie „weidet“, also für sie sorgt. Auch an anderer Stelle weist Beda darauf hin, dass sich die Liebe zum Nächsten im Tun zeigt. Zu diesen Werken der Liebe gehört auch das Evangelisieren. Am Beispiel Nathanaels zeigt Beda dies eindrücklich. Dieser offenbarte seine Liebe zu Christus, indem er ihm nachfolgte, sobald er in ihm den Messias erkannte. Seine Liebe zum

„ […] denn der Vater selbst liebt euch, weil ihr mich geliebt und weil ihr geglaubt habt, dass ich von Gott ausgeggangen bin“. Beda geht es darum klarzustellen, dass Gott den Menschen zuerst geliebt hat, die Liebe des Menschen zu Gott ist daher immer Antwort auf die vorausgehende Zuwendung Gottes zum Menschen. 42 Vgl. Beda, hom. 2,12 (CCL 122, 264,139–149). 43 Vgl. Augustinus, Io. ev. tr. 102,5 (CCL 36, 597,1–17). 44 Zur augustinischen Gnadelehre und ihrem Niederschlag bei Beda vgl. oben, 231–233. 45 Vgl. Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 365,275–366,285). 46 Beda, hom. 1,6 (CCL 122, 42,216–218): Quia nimirum solus ille conditorem perfecte diligit qui et proximi curam puri amoris impendit. Vgl. Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 208,27f. 126–130; hom. 2,22 (CCL 122, 342,2–4. 12–14); hom. 2,25 (CCL 122, 368,8f.). 41

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III. Tugenden und Laster

Nächsten aber wurde dadurch sichtbar, dass er seinen Nächsten das Evangelium lehrte.47 Diese Sorge um das Heil des Nächsten als echten Ausdruck der Liebe kennzeichnet nach Beda auch Andreas, da dieser seinen Bruder Petrus zu Jesus führte. Beda wendet die Tat des Andreas ins Allgemeine und stellt fest: […] hoc est dominum uere inuenire uera illius dilectione feruere fraternae quoque salutis curam gerere. Die Vermittlung des Heils wird so zum gesteigerten Ausdruck der Liebe zum Nächsten. Auch dies wird vor dem Hintergrund der Missionssituation im Land Bedas besonders plausibel, denn auch damals war Heilsvermittlung durchaus noch ein aktuelles Thema, das die Hörer Bedas unmittelbar angesprochen haben dürfte.48 Am Ende der Homilie 1,14 Post Epiphaniam, in der Beda die Hochzeit zu Kana auslegt (vgl. Joh 2, 1–11), fordert er seine Mitbrüder auf, Gott zu bitten, dass das Wissen sie nicht aufbläht. Gott möge sie vielmehr mit der Glut seiner Liebe erwärmen.49 Beda spielt hier auf 1 Kor 8,1 an: „Doch die Erkenntnis macht aufgeblasen, die Liebe dagegen baut auf.“ Schon für Augustinus war dies ein wichtiger Gedanke: die Liebe verhindert, dass Wissen den Menschen aufbläht.50 Insofern ist das Bemühen um die Tugend der Liebe gerade für den wichtig, der sich mit Wissenschaft beschäftigt, was zu Bedas Zeit vor allem auf Mönche, also auf Bedas Zuhörer zutraf. Im Rückblick auf das Thema „Liebe“ ist bemerkenswert, dass jene Form der Nächstenliebe, die in heutiger Zeit normalerweise unter dem Begriff „caritas“ subsumiert wird, also die Nächstenliebe als Fürsorge für bedürftige Menschen, in den Homilien nicht thematisiert wird, obwohl diese natürlich nicht nur für die Väter, sondern auch für das Mittelalter im allgemeinen und für die Klöster im Besonderen wichtig war.51 So wurden die Klöster bereits im frühen Mittelalter

Vgl. Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 119,15–20). Vgl. Joh 1,45–51. Zur Einheit von Gottes- und Nächstenliebe bei Augustinus vgl. D. Dideberg, Caritas: AugL 1 (1986–1994) 730–743. 48 Beda selbst spricht einmal davon, die Brüder sollten die Sakramente, d. h. besonders die Taufe, jenen anraten, die diese noch nicht empfangen haben. Vgl. hom. 1,12 (CCL 122, 84,168f.). Dies kann als Hinweis auf eine Situation gedeutet werden, da noch nicht alle Erwachsenen eines Landes getauft sind. 49 Vgl. Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 104,310–312). 50 Unter den zahlreichen Belegstellen in Augustins Werk vgl. z. B. Augustinus, doctr. chr. 2,148 (CSEL 80, 76,27–77,11); Cresc. 25,30 (CSEL 52, 350,23–25): scientia inflat, caritas uero aedificat. proinde et ista scientia, quamuis ad legem dei pertineat, si in aliquo sine caritate fuerit, inflat et nocet. Augustinus meint also nicht etwa nur „weltliche Wissenschaften“, sondern meint hier ausdrücklich Wissen, das sich auf Gott und sein Gesetz bezieht, also „theologisches“ Wissen. 51 Zur Verwendung des Terminus caritas bei den Vätern vgl. H. Pétré, Caritas. Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne (Spicilegium sacrum Lovaniense. Études et documents 22), Louvain 1948; A. Müller, „Caritas“ im Neuen Testament und in der Alten Kirche: M. Collinet (Hg.), Caritas – Barmherzigkeit – Diakonie. Studien zu Begriffen und Konzepten des Helfens in der Geschichte des Christentums vom Neuen Testament bis ins späte 20. Jahrhundert (Religion – Kultur – Gesellschaft. Studien zur Kultur- und Sozialgeschichte des Christentums in Neuzeit und Moderne 2) Berlin 2014, 17–47, 24–47. Zum Gebrauch des Terminus im Mittelalter bes. in der Bedeutung von „Fürsorge“ vgl. K. Dort, „Caritas“ und Fürsorge in mittelalterlichen Quellen: Collinet, Caritas – Barmherzigkeit – Diakonie, 49–77. 47

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sogar „zum herausragenden Ort karitativer Diakonie“52. Dies gilt für die sogenannten iro-schottischen Klöster wie auch für die nach der Regel des hl. Benedikt lebenden Mönche, die sogar eine in der Regel besonders hervorgehobene Pflicht zur Aufnahme von Armen, Kranken und Pilgern hatten. Pauperes et peregrini wurden jedoch wohl nicht in allen Klöstern gleichermaßen aufgenommen, doch gerade jene, die in der Nähe von Städten oder an wichtigen Verkehrswegen lagen, konnten sich der Not der Hilfesuchenden nicht verschließen, auch wenn bei großem Andrang die klösterliche Lebensweise dadurch manchmal gestört wurde.53 Ob die Klöster, in denen Beda lebte, Wearmouth und Jarrow, ein Hospiz oder eine vergleichbare Einrichtung besaßen, muss indes hier offen bleiben. Tatsache ist, dass Beda in seinen Homilien keinen Hinweis auf eine solche praktisch-karitative Tätigkeit der Mönche gibt.

b) Demut An vielen Stellen der Homilien spricht Beda von der Tugend der Demut.54 Sie ist für ihn gleichsam die normale, natürliche Haltung des Menschen gegenüber seinem Schöpfer und entspricht damit dem Menschen als geschaffenem, d. h. abhängigem Wesen. An die Auslegung von Joh 1,16: „Aus seiner Fülle haben wir alle empfangen, Gnade über Gnade“ schließt Beda die Warnung an seine Mitbrüder an, sich selbst etwas zuzuschreiben, wo man doch alles von Gott empfangen habe. Sie sollten aufs Äußerste darauf bedacht sein, sich nicht etwa unvorsichtigerweise wegen ihrer guten Werke oder Gedanken zu erheben.55 Dass Beda hierbei das Adjektiv incautus verwendet zeigt, wie leicht dem Menschen so etwas passieren kann, dass es womöglich oft ungewollt geschieht. Der Mensch würde dadurch aber undankbar gegenüber Gott und würde das empfangene Gut wieder verlieren56, denn schon immer war es so, dass Gott den Stolzen widersteht und den Demütigen seine Gnade schenkt.57 Und an anderer Stelle sagt Beda: Jesus ruht als sanftmütiger und demütiger König im Herzen der Demütigen und Sanftmütigen.58 Die Demut 54 55

So Schneider, Christliche Armenfürsorge, 133. Vgl. Schneider, Christliche Armenfürsorge, 128–134. Vgl. zu diesem Thema auch die Ausführungen von van der Walt, The Homiliary, 138–142. Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 8,52–55): Quia ergo de plenitudine conditoris nostri non quidam sed omnes quicquid habemus accepimus curandum summopere est ne quispiam de sua se bona actione uel cogitatione incautus extollat […]. 56 Vgl. Beda, hom. 1,2 (CCL 122, 8,55f.). 57 Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 28,277–279). Der Kontext ist hier die Auslegung des Magnificat (vgl. Lk 1, 46–55). In der Ausgabe von Hurst fehlt der Hinweis auf die Bibelstelle, die Beda hier zitiert: Jak 4,6. Vgl. 1 Petr 5,5; Spr 3,34 (LXX). 58 Beda deutet hier den Bericht, dass Jesus beim Einzug in Jerusalem auf einer Eselin saß (vgl. Mt 21,1– 10) und verbindet mit dieser Stelle Mt 11,29: „Nehmt mein Joch auf euch und lernt von mir; denn ich 52 53

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ist somit grundlegend für die Beziehung des Menschen zu Gott, ja sie ist nach Beda geradezu die Voraussetzung für diese Beziehung.59 Mit der Demut ist bei Beda der Gehorsam eng verbunden. Dieser ist eine Art ständiger Begleiter der Demut60. Nur der Gehorsame wird in die civitas caelestis, in den Himmel eingehen.61 Neben der Unermüdlichkeit in guten Werken ist es nach Beda auch notwendig, den göttlichen Befehlen zu gehorchen, und zwar in der Einheit der hier und heute gegenwärtigen Kirche: […] hoc est et in unitate nunc ecclesiae praesentis iussis obtemperare diuinis […]. Im Zusammenhang der Taufe Jesu spricht Beda davon, dass man seine Taufe durch demütigen Gehorsam (per humilem oboedientiam) bewahren soll. Demütig sollen zudem diejenigen Brüder, die die Priesterweihe empfangen haben, die Sakramente spenden.62 Die Tugend der Demut wirkt auf den Menschen wie ein Heilmittel, das den Hochmut der Seele kuriert. Durch die „Pest des Hochmuts“ (peste superbiae) nämlich war die Menschheit einst zugrunde gegangen, deshalb muss sie jetzt durch Heilmittel der Demut (humilitatis remedia) geheilt werden.63 Jesus selbst ist es, der durch seine Demut, seine Selbsterniedrigung den Hochmut des Menschen heilt und ihm so den Weg zum Himmel zeigt.64 Noch einmal erscheint hier das schon beiläufig erwähnte Motiv des Christus medicus.65 Neben der Darstellung Jesu als barmherziger Arzt, der leibliche Krankheiten heilt, geht es Beda auch darum, Jesus als „himmlischen Arzt“ zu zeigen, der die Wunden, die die Sünde im Menschen verursachte, zu heilen vermag. Dabei ist die Heilung vom Hochmut als der Sünde schlechthin und Ursache aller anderen Sünden zentral. Jesus ist conditor und redemptor, als Schöpfer des Menschen besitzt er auch die Macht, den Menschen von den Wunden, die dieser sich durch die Sünde selbst zufügte, zu heilen. Er wird so zum Arzt nicht

bin gütig und von Herzen demütig; so werdet ihr Ruhe finden für eure Seele.“ In diesem Sinne auch Carroll, The Venerable Bede, 223f. 60 Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 81,56–58): Sed quia uera humilitas ipsa est quam oboedientia comes non deserit quod prius officium expauit humiliter impleuit nam sequitur: […]. 61 Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 212,187f.): Ipsa est uera Bethania ciuitas scilicet caelestis quam nullus ualet nisi oboediens intrare. 62 Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 84,162–171). 63 Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 21,3–6). Beda verweist im Kontext der Verkündigung auf die Demut Mariens, die am Beginn der Erlösung des Menschen steht. 64 Beda, hom. 2,21 (CCL 122, 335,1–6): Dominus conditor ac redemptor noster uulnera superbiae nostrae sanare desiderans et ipse cum in forma Dei esset forma hominis accepta humiliauit semet ipsum factus oboediens usque ad mortem et nos quoque, si culmen uitae sublimitatis conscendere uolumus, iter humilitatis arripere praemonuit nos, si ueram uidere uitam cupimus […]. Diese Sicht Bedas ist ganz augustinisch. Vgl. C. Mayer, Humiliatio, humilitas: AugL 3 (2004–2010) 443–456, 449–451. 65 Zu diesem Motiv vgl. E. Sauser, Christus Medicus – Christus als Arzt und seine Nachfolger im frühen Christentum: TThZ 101 (1992) 101–123. 59

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nur des Leibes, sondern auch der Seele des Menschen. Diese Macht Jesu ist aber in seinem Erlöser-Sein mit eingeschlossen: indem er den Menschen erlöst, heilt er ihn, wobei hier die Heilung durch die dem Hochmut entgegengesetzte Tugend der Demut für Beda im Vordergrund steht.66 Nach dem Vorbild Jesu soll der Mensch bereit sein, sich zu erniedrigen, demütig zu sein. Beda ist davon überzeugt, dass der Mensch nur durch Demut gerettet werden kann67 und empfiehlt seinen Zuhörern, sie sollten sich insbesondere dann erniedrigen, wenn sie bei einem anderen Menschen Sünden entdecken. Dann nämlich sei die Gefahr der Überheblichkeit besonders groß, da der Mensch dazu neige, nur die Fehler des anderen zu sehen, die eigenen aber geflissentlich zu übersehen.68 Diesem Hochmut brach Jesus das Genick, legte uns vielmehr das Joch der Demut auf und zeigte uns dazu noch das abschreckende Beispiel des Hochmuts der Engel, der zu ihrem Fall führte.69 Wollen wir wie Christus zum Himmel aufsteigen, so Beda am Ende der Homilie zum Fest Christi Himmelfahrt, dann müssen wir uns auf der Erde „heilsam erniedrigen“ (salubriter humiliemur).70 Beda wirkt gewissermaßen selbst als „Arzt“, wenn er seinen Mitbrüdern das Heilmittel der humilitas reicht. Er ist zutiefst überzeugt, dass nur durch dieses Heilmittel die superbia des Menschen geheilt werden kann, die er mit den gefallenen Engeln gemeinsam hat. Die Tatsache, dass Beda in seinen Homilien so oft von der Demut spricht, zeigt welch große Bedeutung er dieser Tugend beimisst, er empfiehlt sie den Mönchen immer wieder.71 Zur Demut gehört für Beda auch, dass man auf dem Weg zur Vollkommenheit die Hilfe Stärkerer demütig annehmen kann ([…] fortiorum auxilia […] humiliter subeamus […]). Er meint hier mit „Hilfe“ die Tugend der Heiligen (uirtus coadunata sanctorum) und den „Schoß brüderlicher Liebe“ (sinus fraternae dilectionis), die diejenigen unterstützen und ihnen einen geschützten Raum bieten, die im Glauben noch schwach sind.72 Zu Jesus als leiblichem Arzt und Heiler vgl. Beda, hom. 1,22 (CCL 122, 156f.); hom. 2,6 (CCL 122, 221); zu Jesus als Arzt der Seele vgl. zu der bereits zitierten Stelle (s. Anm. 1200) auch Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 273, 47–274,61) und hom. 2,20 (CCL 122, 333,180–182). 67 Vgl. dazu Beda, Lc. 1,54 (CCL 120, 38,776–39,777): Nam qui contemnit humiliari non potest utique saluari […]. 68 Vgl. Beda, hom. 1,25 (CCL 122, 180,95–181,115). Beda deutet hier sehr schön die Geste Jesu bei der Szene mit der Ehebrecherin (vgl. Joh 8,1–12), wo es heißt, dass Jesus sich bückte und mit dem Finger auf die Erde schrieb. Ebenso soll der Mensch sich angesichts der Sünden anderer „bücken“, d. h. erniedrigen. 69 Vgl. Beda, hom. 2,23 (CCL 122, 349,7–16). Beda zitiert hier Lk 10,18: „Da sagte er zu ihnen: Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen.“ 70 Vgl. Beda, hom. 2,15 (CCL 122, 289,326–332). 71 Dies betont auch Carroll, The Venerable Bede, 223–228, aufgrund ihrer Untersuchung zahlreicher exegetischer Werke Bedas. 72 Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 86,230–236). Beda deutet hier den Vers aus dem Hohelied Salomos: Columba mea in foraminibus petrae in caverna maceriae ostende mihi faciem tuam sonet vox tua in 66

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III. Tugenden und Laster

Schließlich verlangt die Tugend der Demut auch die Bereitschaft, zuerst von anderen zu lernen, bevor man selbst zu lehren beginnt. Beda leitet diese Forderung aus der Evangelienperikope her, die berichtet wie Jesus als Zwölfjähriger im Tempel den Lehrern zuhörte und ihnen Fragen stellte (vgl. Lk 2,46–50). Wenn die Weisheit selbst dies nicht verschmähte, so muss jeder, der andere lehren möchte, zuerst selbst lernen, denn, wie Beda pointiert formuliert, wer es ablehnt, Schüler der Wahrheit zu sein, wird leicht ein Lehrer des Irrtums: […] si qui discipuli ueritatis fieri refugerent, magistri efficerentur erroris.73 Hier spricht Beda als Lehrer, der vielleicht gerade die Jüngeren seiner Zuhörer zu „wissenschaftlicher Demut“ anleiten möchte. Die Bereitschaft, von erfahreneren und älteren Mönchen zu lernen zeugt von Demut, während die entgegengesetzte Haltung, die den jungen begabten Menschen dazu verleitet zu glauben, er sei seinen Lehrern schon überlegen, ein Anzeichen von Überheblichkeit ist. Diese ist aber ein Kennzeichen des Irrlehrers, da er seine eigenen Ansichten über die der Kirche stellt.74 Die Demut besaß als grundlegende menschliche Tugend von Anfang an einen herausragenden Platz in der Lehre der Kirchenväter.75 Größte Bedeutung kommt ihr jedoch in der Tugendlehre Augustins zu, wo sie der superbia, dem Hochmut als der Sünde schlechthin, entgegentritt. Sie ist daher in besonderer Weise kennzeichnend für den Christen, insofern sie Grundlage und Fundament aller Tugenden, besonders der caritas ist. Humilitas und caritas gehören für Augustinus eng zusammen, sie sind untrennbar miteinander verbunden.76 Auch die enge Verbindung von Demut und Gehorsam ist augustinisches Gedankengut. Augustinus bezeichnet den Gehorsam gar als „Mutter aller Tugenden“77. Im Kontext des klösterlichen Lebens wird die



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auribus meis vox enim tua dulcis et facies tua decora (Hld 2,14 Vulg.). Den Fels deutet Beda auf Christus, die Wand auf die Tugend der Heiligen und die Höhle auf die brüderliche Liebe. Mit den „Heiligen“ könnten sowohl die Heiligen im Himmel, als auch die lebenden „Geheiligten“ gemeint sein. Sie bieten den schwächeren Gläubigen durch ihr tugendhaftes Leben Hilfestellung und Sicherheit. Vgl. Beda, hom. 1,19 (CCL 122, 136,57–66). Zum Topos der Frühen Kirche, die als Ursache der Häresie auch mangelnde Tugend der Häretiker, insbesondere Selbstüberschätzung, annahm, vgl. Brox, Häresie, 264–273. Einen Überblick bietet I. Ramelli, Umiltà nei Padri: Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane P-Z (2008) 5497–5506. Vgl. auch P. Adnès, Humilité: DSp 7 (1969) 1136–1187, 1152–1160; A. Dihle, Demut: RAC 3 (1957) 735–778, 736f., 752–765. Vgl. C. Mayer, Humiliatio, humilitas, 447–454; N. Baumann, Die Demut als Grundlage aller Tugenden bei Augustinus (Patrologia 21), Frankfurt a. M. 2009, 133–192. Augustinus, civ. 14,12 (CCL 48, 434,12–14): Sed oboedientia commendata est in praecepto, quae uirtus in creatura rationali mater quodam modo est omnium custosque uirtutum […]; Augustinus, b. coniug. 30 (CSEL 41, 225,10f.): […] qui primo ipsam castitatem et oboedientiam conparans uidet omnium uirtutum quodam modo matrem esse oboedientiam. Vgl. dazu G. Virt, Der Gehorsamsbegriff bei Augustinus: K. Hörmann (Hg.)/A. Laun/G. Virt, Verantwortung und Gehorsam. Aspekte der heutigen

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

Betonung des Gehorsams ohne weiteres einsichtig, gehört diese Tugend doch zu den Haupttugenden des Mönchtums.78 Gregor d.  Gr. steht in seiner Lehre von der Tugend der Demut ebenfalls in augustinischer Tradition. Demut und Gehorsam sind für ihn grundlegende menschliche Haltungen, nicht nur Gott gegenüber, sondern auch im Verhältnis der Menschen zueinander. Auch er steht hier zudem in monastischer Tradition und wendet diese auf das innerkirchliche Leben überhaupt an, wenn er etwa fordert, dass auch derjenige, der in der Kirche Autorität ausübt, diese mit innerer Demut vertreten soll. Die Tugenden der Demut, des Gehorsams und der Liebe gehören auch für Gregor eng zusammen.79 Fragt man nach den Quellen für das Denken Bedas über die Tugend der Demut, so ist eine langwierige Suche nicht erforderlich. Augustinus und Gregor d. Gr. sind –wie so oft – auch hier seine Inspirationsquellen. Beda aktualisiert diese Tugend jedoch für seine Zuhörer, indem er etwa auf die Notwendigkeit der Demut für denjenigen hinweist, der die Sakramente spendet, oder indem er anmahnt, dass man zuerst selbst lernen müsse, bevor man Lehrer anderer werde. Gerade die Demut war für die Mönche von Jarrow eine höchst aktuelle Tugend, erfordert doch das Zusammenleben in einem Kloster die beständige Bereitschaft, sich selbst mit seinen Wünschen zurückzunehmen und in ein größeres Gefüge ein- und unterzuordnen. Der mit der Demut verbundene Gehorsam gegenüber dem Abt und die mitbrüderliche Liebe zu den Confratres sind als weitere Tugendhaltungen ebenfalls täglich von jedem einzelnen Mönch gefordert. Insofern trifft Beda mit seiner Betonung dieser Tugenden wesentliche Punkte im Leben seiner Zuhörer.80

Autoritäts- und Gehorsamsproblematik, Innsbruck 1978, 9–54; Baumann, Die Demut als Grundlage aller Tugenden, 169–179. 78 Zum Gehorsam als grundlegende Mönchstugend vgl. K. S. Frank, Gehorsam: RAC 9 (1976) 390–430, 418–428. Gehorsam ist für das Mönchtum von Anfang an und in allen Formen eine wichtige Grundtugend, besonders für das Koinobitentum, wo die Mönche ihrem Abt und auch einander Gehorsam leisten sollen. Vgl. auch A. Zumkeller, Das Mönchtum des heiligen Augustinus (Cassiciacum 11), Würzburg 1968, 197–206. 79 Vgl. dazu Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors d. Gr., 87–89. 96f. 199–202. 215–219 u. ö. 80 Vgl. Sr. T. K. Fischediek, Das Gehorsamsverständnis der „Regula Benedicti“: Der Gehorsam als Grundlage für ein exemplarisch christliches Gemeinschaftsleben (Regulae Benedicti Studia Supplementa 13), St. Ottilien 1993. S. Foot zeigt, dass die Tugend der Demut in vielen Werken Bedas ein besonderes Gewicht besitzt, besonders aber in der Historia Ecclesiastica mit ihren zahlreichen Darstellungen angesächsischer, besonders northumbrischer Heiliger. Vgl. S. Foot, Bede’s Northern Saints: M. Coombe/A. Mouron/Ch. Whitehead, Saints of North-East England, 600–1500 (Medieval Church Studies 39), Turnhout 2017, 19–40, 32–34.

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III. Tugenden und Laster

c) Keuschheit In der Homilie zum Fest des hl. Johannes des Evangelisten stilisiert Beda diesen zum großen Vorbild der Tugend der Keuschheit. Seine besondere castitas machte ihn einer bevorzugenden Liebe des Herrn würdig.81 Johannes war zeitlebens jungfräulich und frei von „fleischlicher Begierde“.82 Er war es, der die Geheimnisse Jesu, des unversehrten Wortes, darstellen durfte, da er unversehrt nicht nur im Herzen, sondern auch am Leib war.83 Diese einzigartige Keuschheit befähigte Johannes, die Gottheit Jesu tiefer zu verstehen als andere.84 Eine weitere Gestalt führt Beda seinen Mitbrüdern vor Augen: Benedict Biscop, den Gründungsvater ihres Klosters. Indem Beda die Antwort Jesu auf die Frage des Petrus nach dem Lohn für das Verlassen der Welt auslegt (vgl. Mt 19,27–30) erläutert er, dass Benedict Biscop gemäß der Verheißung des Herrn seine „Frau verlassen“ (vgl. Mt 19,29 Vulg.), d. h. um Christi willen auf die Ehe verzichtet habe. Die Verheißung des „Hundertfachen“ bezieht Beda auf die Liebe. Ihr Verdienst sei in den Enthaltsamen hundertfach größer als in denen, die sich der Ausschweifung hingeben.85 Für Beda besteht zudem kein Zweifel, dass nur diejenigen, die einen keuschen Körper und ein reines Herz haben, am Tag der Auferstehung in den Himmel aufgenommen werden, um Gott zu schauen.86 Daher ist es verständlich, dass Beda an mehreren Stellen auf die Notwendigkeit hinweist, gegen die Gefährdungen der Keuschheit energisch vorzugehen. Als Vorbild dient ihm Johannes der Täufer, von dem es heißt, dass er einen ledernen Gürtel um die Lenden trug (vgl. Mk 1,6). Den Ledergürtel deutet Beda wie schon Gregor der Große dahingehend, dass Johannes Vgl. Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 61,55–58). Vgl. Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 62,61–65; 63,127f.). Beda spricht hier sogar davon, Jesus habe durch die Berufung des Johannes dessen Heirat verhindert. Er beruft sich dabei auf nicht näher bezeichnete historiae: Tradunt namque historiae quod eum de nuptiis uolentem nubere uocauerit […]. Beda zitiert hier beinahe wörtlich aus dem Anfang der in einigen lateinischen Handschriften überlieferten Präfatio zum Johannesevangelium. Vgl. Praefatio uel argumentum Iohannis: Nouum Testamentum Domini Nostri Iesu Christi Latine secundum editionem S. Hieronymi 1, hg. I. Wordsworth / H. I. White, Oxford 1889–1898, 485–487, 485. 83 Beda meint das Johannesevangelium, insbesondere den Johannesprolog. Vgl. Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 66,247–67,249). 84 Beda spricht im Kontext der Auslegung des Johannesprologs davon, Johannes sei mit einem „Privileg einzigartiger Keuschheit“ (singularis priuilegio […] castitatis) beschenkt gewesen. Vgl. Beda, hom. 1,8 (CCL 122, 52,6f.). 85 Beda, hom. 1,13 (CCL 122, 93,155–159): Vxorem dimisit pro Christo et in hoc centuplum accepit quia nimirum centuplo maius esset tunc meritum caritatis inter continentes propter fructum spiritus quam inter lasciuientes quondam propter desiderium carnis. 86 Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 273,26–28): […] nonnisi casto corpore in die resurrectionis ad caelos subleuari nonnisi mundo corde gloriam ualent diuinae maiestatis intueri. 81 82

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

seine Glieder „abgetötet“ habe, denn Leder stamme von einem toten Lebewesen.87 Der Feind der Seele ist es, der nach Beda den Mönch bisweilen gerade beim Gebet heftigen Versuchungen gegen die Keuschheit aussetzt, um ihn so vom Gebet abzuhalten. Leichtsinnige Gedanken oder gar schändliche Vorspiegelungen der Phantasie können daher manchmal beim Gebet sogar heftiger sein als beim Ausruhen.88 Für Beda besteht kein Zweifel: Wer geistliche Nahrung empfangen möchte, der muss die fleischlichen Begierden niederhalten. Um dies zu erläutern dient ihm die Deutung des sich lagernden Volkes beim Wunder der Brotvermehrung (vgl. Joh 6,10). Das Gras bedeutet die fleischliche Begierde. Die Leute setzen sich darauf, d. h. drücken es nieder und erhalten dann das Brot. Ebenso erhält derjenige die geistliche Nahrung der Gnade Gottes, der seine fleischlichen Begierden „niederdrückt“.89 Jesus selbst belehrt, heilt und stärkt das Volk im Innern durch die „Süßigkeit seiner Gaben“, sodass es die fleischlichen Begierden zu überwinden vermag.90 Von den drei klassischen evangelischen Räten, Gehorsam, Armut und Keuschheit, legt Beda in seinen Werken besonderes Gewicht auf die Tugenden der Armut und der Keuschheit.91 Erstere findet in den Homilien wenig Beachtung, nur am Rande erwähnt Beda die Tugend der Armut im Sinne von „alles verlassen“ als Kennzeichen der vollkommenen Jüngerschaft, wie sie beispielsweise die Apostel oder auch Heilige wie der Gründer seines Klosters, Benedict Biscop, verwirklichten.92 Das bedeutet nun für Beda nicht, dass jeder Priester  – er denkt hier an die „Weltpriester“ – vollkommen arm leben muss. Dieser darf vielmehr Geld für seinen Unterhalt

Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 4,85–88): Zona pellicia quae ex mortuo tollitur animante et ipsum mortificasse membra sua terrena et auditores suos idem docuisse signatur. Beda zitiert in diesem Kontext auch Lk 12,35: Sint lumbi uestri praecincti et lucernae uestrae ardentes. Für Gregor ist das Gürten der Lenden Sinnbild für die Bändigung der Neigung des Mannes zur Unzucht. Vgl. Gregor d. Gr., in evang. 13,1 (FC 28/1, 213). 88 Beda, hom. 1,22 (CCL 122, 160,151–157): Sciens enim utilitatem orandi et inuidens hominibus gratiam inpetrandi inmittit orantibus multimoda cogitationum leuium et aliquando etiam turpium nocentiumque fantasmata quibus orationem inpediat adeo ut non numquam tales tantosque discurrentium cogitationum fluctus prostrati in oratione toleremus quales nec in lecto resupini iacentes tolerare nouerimus. Beda legt hier das beharrliche Bitten der kanaanäischen Frau aus (vgl. Mt 15,21–28), der Kontext ist demnach das Gebet, näherhin das Bittgebet. 89 Vgl. Beda, hom. 2,2 (CCL 122, 197,142–150). 90 Vgl. Beda, hom. 2,2 (CCL 122, 195,80–86). 91 Vgl. Carroll, The Venerable Bede, 236. 92 Vgl. Caroll, The Venerable Bede, 240f.; Beda, hom. 1,13 (CCL 122, 88f.); hom. 2,2 (CCL 122, 195). Zentraler Bezugspunkt für Beda ist das Herrenwort Mt 19,21: Wenn du vollkommen sein willst, geh, verkauf deinen Besitz und gib das Geld den Armen […]. Einen Zusammenhang dieser Stelle als Motivation für die Armenfürsoge findet sich in den Homilien nicht. 87

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III. Tugenden und Laster

und für die Bedürfnisse der Armen besitzen.93 Die Keuschheit dagegen ist für Beda in Form der Ehelosigkeit nicht nur mit dem Mönchtum, sondern auch mit dem Priestertum unlösbar verbunden. Mit der Forderung nach Ehelosigkeit der Priester liegt er ganz im „Trend seiner Zeit“, spiegelt er doch damit eine schon weit fortgeschrittene Entwicklung, die sich bereits in der Spätantike zeigte.94 Fragt man nach den Quellen von Bedas hoher Wertschätzung der Keuschheit, so sieht man sich einer großen, breiten christlichen Tradition der Wertschätzung dieser Tugend gegenüber. Schon im Urchristentum wurde ihr als geschlechtliche Enthaltsamkeit große Bedeutung zugemessen, war sie doch in der Lebensweise Jesu selbst grundgelegt. Zudem entsprach sie als wichtiger Teil der moralischen Integrität des Christen seiner beständigen Ausrichtung auf die Wiederkunft Christi und der damit beginnenden neuen Lebensweise, in der die Menschen nach dem Wort Jesu nicht mehr heiraten, sondern sein werden wie die Engel (vgl. Mk 12,25). Dies bedeutete jedoch nicht, dass ein generellen Verzicht gefordert wurde. Dieser galt vielmehr entweder für Unverheiratete oder zeitlich begrenzt auch für Verheiratete. Ein genereller Sexualverzicht, der von gnostischen Kreisen gefordert wurde, wies die Kirche dagegen zurück.95 Bei den Vätern war es zum Beispiel der hl. Augustinus, der die Tugend der castitas unter dem Einfluss der Schrift und früherer Kirchenväter wenn auch nicht als höchste, so doch als sehr hohe Tugend einschätzte. Er zählt sie zur Tugend der continentia. Sie hat ihren Sitz in der Seele (castitas animi). Schon bei seiner Bekehrung war der Entschluss zur völligen Enthaltsamkeit entscheidend und konstitutiv. Auch spielte hierbei das Vorbild des Mönchtums bereits eine gewichtige Rolle.96 Vgl. Caroll, The Venerable Bede, 240f. Belegstellen hierfür finden sich nicht in den Homilien, sondern in den Kommentaren zur Apostelgeschichte, zum Markus- und Lukasevangelium. 94 Vgl. Angenendt, Geschichte der Religiosität, 453–462; Carroll, The Venerable Bede, 242f. Vgl. Beda, tab. 3 (CCL 119 A, 121,1087–1094): Verum quia de ceteris supra tractatum est feminalia haec quae ad operiendam carnis turpitudinem fieri mandantur illam castimoniae portionem quae ab appetitu copulae coniugalis cohibet proprie designant sine qua nemo uel sacerdotium suscipere uel ad altaris potest ministerium consecrari, id est si non aut uirgo permanserit aut contracta uxoreae coniunctionis foedera soluerit. Die Stelle, die Beda hier auslegt ist Ex 28,42f., wo die Vorschriften für die Kleidung der Priester dargelegt werden. Beda deutet die Beinkleider, die die Scham bedecken sollen dergestalt, dass diese die Jungräulichkeit bzw. Ehelosigkeit der Priester bezeichnen. 95 Vgl. W. Pratscher, Keuschheit II. Neues Testament: TRE 18 (1989) 119f. 96 Vgl. A. Zumkeller, Castitas, castus: AugL 1 (1986–1994) 781–788, 784f.; P. Brown, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit am Anfang des Christentums, München/Wien 1991, 395–404. Zur Keuschheit bei den Vätern vgl. M. G. Bianco, Castità: Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane A-E (22006) 900–902. Für die Väter ist die Keuschheit eine wichtige Tugend, die von den jungfräulich Lebenden, von den Verheirateten und von den Witwen gefordert wird. Vgl. auch P. F. Beatrice, Keuschheit III. Historisch: TRE 18 (1989) 120–130, 120–124. 93

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Im Mönchtum gehört die Tugend der Keuschheit von Beginn an zur selbstverständlichen conditio sine qua non. Allerdings wird hier des öfteren gewarnt, dass Keuschheit nicht zum Hochmut führen dürfe, sie müsse vielmehr immer von der Tugend der Demut begleitet bzw. gestützt werden. Auch wird deutlich: Keuschheit ist nicht in erster Linie Ergebnis der asketischen Bemühungen des Mönchs, sondern Gabe Gottes.97 In der Entwicklung vom spätantiken zum frühmittelalterlichen Kloster kam es durchaus zu Verschiebungen in der Auseinandersetzung mit der Keuschheit. Ist diese in der Spätantike noch v. a. durch den individuellen Kampf um persönliche Keuschheit geprägt, wird das Kloster im frühen Mittelalter zunehmend geradezu als Ort der Keuschheit und Enthaltsamkeit, d. h. der Abwesenheit von praktizierter Sexualität gesehen. So werden die Klöster als heilige Orte bevorzugte Anlaufstellen für Christen, die Mönche und Nonnen um ihre Fürbitte bei Gott ersuchen.98 Es stellt sich die Frage, inwiefern dies auch für Bedas Sicht des Klosterlebens gilt. Gewiss waren auch für ihn Klöster Orte der Heiligkeit, in der sich das Leben der Mönche getrennt von den übrigen Christen unter Verzicht auf sexuelle Handlungen abspielte. Aber es wurde auch deutlich, wie oft Beda auf die Notwendigkeit des Kampfes um die Tugend der Keuschheit hinweist. Er geht also gerade nicht davon aus, dass alle Mönche bereits ein „engelgleiches“ Dasein führen, so wie er es etwa am Beispiel des Evangelisten Johannes darstellte. Mit den Mönchen und Vätern der frühen Kirche unterstreicht Beda, dass auch der Mönch stets mit Versuchungen gegen die Tugend der castitas rechnen muss, im Extremfall sogar beim gemeinsamen Chorgebet. Der Fortschritt in dieser Tugend aber bringt den Mönch in eine immer größere innere Nähe zu Gott und versetzt ihn mehr und mehr in die Lage, Gott einmal schauen zu können. Umgekehrt ist die fortschreitende Nähe zu Gott und die innere „Süßigkeit“, die der Mönch dabei erfährt, ein wichtiges Hilfsmittel, um den „fleischlichen“ Begierden und Verlockungen zu widerstehen. Diese werden durch die Erfahrung des Glücks, die aus der Nähe zu Gott erwächst, gewissermaßen in den Schatten gestellt.

2. Die Laster Das Bemühen um Tugenden (uirtutes) geht bei Beda Hand in Hand mit der Anstrengung um Überwindung der Laster (uitia). Im Gegensatz zu den Tugenden, die in die Seele eingepflanzt werden sollen, sind die Laster wie Gestrüpp, das es auszureißen gilt.99 Diese sind Hindernisse Vgl. Bianco, Castità, 901; Beatrice, Keuschheit III, 124–127; Vgl. dazu A. Diem, Das monastische Experiment. Die Rolle der Keuschheit bei der Entstehung des westlichen Klosterwesens (Vita regularis. Abhandlungen 24), Münster 2005. 99 Beda, hom. 1,1 (CCL 122, 6,179–182): […] quicquid habendae uirtutis deese nobis inspexerimus […] euulsis discordiarum uituperationum iurgiorum murmurationum ceterorumque frutectis uitiorum; plantemus in nobis caritatem gaudium pacem patientiam bonitatem benignitatem fidem mansuetudinem continentiam […]. 97 98

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(obstacula) auf dem Weg zur Schau Gottes. Daher gilt es, Leib und Seele von den Lastern frei zu halten.100 Wie bei der Behandlung der Tugenden, so soll auch hier keine vollständige Untersuchung der Laster in Bedas Homilien versucht, sondern lediglich auf zwei bei Beda angesprochene menschliche Fehlhaltungen eingegangen werden.

a) Hochmut und schlechtes Urteil Wesentliches zum Hochmut wurde schon im Kontext der Behandlung der entgegengesetzten Tugend, der Demut, gesagt. Hochmut (superbia) ist die Sünde schlechthin, insofern das Menschengeschlecht durch diese Sünde zugrunde gegangen ist.101 Die superbia ist der Anfang jeder Sünde, sie ist schuld an der Vertreibung aus dem Paradies.102 Sie ist die alte Krankheit des Menschen, die Jesus durch das Beispiel seiner Demut heilte.103 In den Homilien sind es z. B. die Pharisäer, die als hochmütig erscheinen. Bei der Auslegung der Berufungsszene des Matthäus, wo Jesus mit „Zöllnern und Sündern“ isst (vgl. Mt 9,9–13), sagt Beda, die Pharisäer seien, indem sie sich für gerecht hielten, durch ihren Hochmut weit von der Gerechtigkeit entfernt gewesen.104 Aber für Beda besteht die Gefahr, hochmütig zu werden, gerade auch für seine Mitbrüder. Offenbar gab es innerhalb der Gemeinschaft der Mönche ein erhebliches Bildungsgefälle. Beda warnt daher ausdrücklich davor, sich über weniger gebildete Mitbrüder zu erheben. Er schildert dafür ein Beispiel, das wie aus dem Klosteralltag gegriffen erscheint: Wenn man seine Erkenntnisse bzgl. der Auslegung der Schrift einfacheren Mitbrüdern (simpliciores fratres) erkläre, diese das Dargelegte aber nicht verstehen, so komme es leicht vor, dass man sich über sie erhebe.105 Das aber, so Beda, sei ganz unangemessen, denn für jeden gebe es wiederum viele, die gebildeter seien als er selbst. Zudem gelangten nicht diejenigen in den Himmel, die die Geheimnisse des Glaubens nur betrachteten, sondern diejenigen, die das, was sie zu lernen vermochten in die Tat umsetzten.106 Vgl. Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 118,252–257). Beda zitiert hier aus der Bergpredigt den Vers Mt 5,8: Selig, die ein reines Herz haben, denn sie werden Gott schauen. 101 Vgl. Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 21,3–6). Siehe oben, S. 240. 102 Beda zitiert hier Sir 10,15 (Vulg.) im Kontext der Auslegung des Magnifikat. 103 Beda, hom. 2,20 (CCL 122, 333,180–182): Visitauit quasi medicus aegrotos qui ut inueteratum superbiae nostrae languorem sanaret nouum nobis suae humilitatis exemplum adhibuit. 104 Beda, hom. 1,21 (CCL 122, 151,129f.): […] et se iustos arbitrabantur qui superbiae fastu a iustitia longe discesserant […]. 105 Vgl. Beda, hom. 1,19 (CCL 122, 138,137–141). Die Erklärung Bedas steht im Kontext der Deutung der Perikope Lk 2,42–52, wo Jesus zunächst im Tempel lehrt, dann aber mit Maria und Josef heimkehrt und ihnen gehorsam ist. 106 Vgl. Beda, hom. 1,19 (CCL 122, 138,143–149). 100

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Beda ermahnt also die Gebildeten unter seinen Mitbrüdern, die weniger Gebildeten nicht gering zu achten, und stellt ihnen das Gericht vor Augen, indem er auf Lk 12,48b verweist: „Wem viel gegeben wurde, von dem wird viel zurückgefordert werden, und wem man viel anvertraut hat, von dem wird man um so mehr verlangen.“ Der Gebildete hat also keinen Grund, sich zu erheben, denn seine Bildung, auch wenn er sich diese selbst durch Studium erworben hat, ist ihm vom Herrn „anvertraut“, „gegeben“. Er muss vielmehr Sorge tragen, dass er tatsächlich entsprechend seiner Erkenntnis lebt und steht damit unter einer größeren Verpflichtung als der Ungebildete. In diesem Zusammenhang zitiert Beda auch die bekannte Stelle 1 Kor 8,1: Scientia inflat, caritas vero aedificat und hält den Mitbrüdern zudem das Beispiel Jesu vor Augen: Um zu verhindern, dass das Wissen zum Hochmut führt, sollen sie sich wie Jesus verhalten. Als Maria und Josef sein Verhalten nicht verstanden, da er allein im Tempel zurückgeblieben war, kehrte er mit ihnen heim und war ihnen gehorsam (vgl. Lk 2,41–52). So zeigte er ihnen seine Liebe und erhob sich nicht über sie.107 Dies ist ein sehr schönes Beispiel für dafür, wie Beda seine Mitbrüder durch die Deutung eines Schrifttextes vor einem gefährlichen Laster warnt. Dabei spricht er nicht nur von seinen Zuhörern, sondern stellt den Hochmut als reale Möglichkeit auch für sich selbst dar. Jeder, der sich durch Studium Wissen aneignet, ist in der Gefahr hochmütig zu werden. Davor möchte Beda insbesondere seine Mitbrüder bewahren. Beda konkretisiert das Laster des Hochmuts zudem in der Sünde des Verurteilens. Wie Jesus sich bückte und auf die Erde schrieb, als man die Sünderin zu ihm brachte (vgl. Joh 8,6), so soll jeder zuerst sich selbst prüfen, ehe er über einen anderen urteilt.108 Die Demut veranlasst den Menschen zu prüfen, ob er nicht vielleicht denselben Fehler hat, den er bei einem anderen sieht. Auch eine andere Sünde, die man bei solcher Selbstprüfung bei sich erkennt, kann verhindern, sich über den Nächsten urteilend zu erheben. Denn oft geschieht es, so Beda, dass diejenigen, die die Sünden anderer anklagen, selbst ihre eigenen Sünden nicht sehen.109 Hierbei trifft Beda noch eine bemerkenswerte Unterscheidung. Sieht jemand bei einem Bruder offenkundige Sünden, so ist es nicht nur erlaubt, sondern sogar geboten, zu urteilen und ihn zu korrigieren.110 Hier ist das Urteilen nicht verwerflich, sondern gut, denn es ist gleichsam die einfache Feststellung eines offensichtlichen Sachverhalts mit dem guten Ziel, Fehler bzw. Sünden zu korrigieren. Es handelt sich also in diesem Fall nicht um eine Äußerung des Hochmuts, sondern im Gegenteil um einen Akt der Nächstenliebe, da der Nächste vom Schlechten Vgl. Beda hom. 1,19 (CCL 122, 150–156). Auf die Bedeutung von 1 Kor 8,1 für Augustinus wurde schon hingewiesen. Siehe oben, S. 238. 108 Vgl. Beda, hom. 1,25 (CCL 122, 180,61–69). 109 Vgl. Beda, hom. 1,25 (CCL 122, 180,95–181,106). 110 Beda, hom. 2,22 (CCL 122, 343,49–53): Nam de apertis fratrum erratibus non solum potestatem sed et praeceptum iudicandi ut corrigantur habemus […]. 107

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zum Guten geführt werden soll. Geht es hingegen um Handlungen, deren moralische Qualität zweifelhaft erscheint, also verschieden gedeutet werden können, so müsse das Urteil über diese Gott überlassen werden.111 In solchen Fällen soll man dann lieber das Gute annehmen, keinesfalls jedoch darf man dann ein Urteil fällen. 112 Beda zitiert in diesem Zusammenhang 1 Kor 4,5: „Richtet also nicht vor der Zeit, wartet, bis der kommt, der das im Dunkeln Verborgene ans Licht bringen und die Absichten der Herzen aufdecken wird.“ Zudem macht er darauf aufmerksam, dass nur Gott in das Herz des Menschen sieht, während der Mensch sich in seinem Urteil oft täuscht: Humanum quidem iudicium saepe fallit quia cor proximi nescit nisi ex ore et opere pensare, dominus autem ipsum opus et sermones nostros ex cordis radice perpendit.113 Diese brüderliche Zurechtweisung, die correctio fraterna, die Beda bei offenkundigen Sünden des Nächsten anrät, gehört zum festen Bestandteil der monastischen Spiritualität.114 Ihre Wurzeln liegen sowohl im Alten Testament, finden sich jedoch gleichfalls in frühjüdischen Schriften wie z. B. in denen der Essenischen Gemeinschaften als auch im hellenistischen philosophischen Schriften und Lebensformen. Für das christliche Mönchtum darf zudem insbesondere das Neue Testament als Quelle angeführt werden.115 Bei Augustinus ist Gott derjenige, der den Menschen „korrigiert“, d. h. vom Weg der Sünde auf den Weg des Heiles führt. Der Mensch kann und soll jedoch an diesem Werk Gottes, an der correctio des Nächsten, mitwirken.116 Wie Beda rät jedoch auch Augustinus zur Zurückhaltung: Jeder soll sich stets der eigenen Schwäche bewusst sein, wenn er meint bei anderen einen Fehler zu entdecken. Das Motiv der correctio muss die Nächstenliebe sein, die das Heil des Nächsten im Blick hat. Sie ist daher stets mit Milde und Maß anzuwenden.117 Beda, hom. 2,22 (CCL 122, 343,53–55): Ambigua autem eorum gesta et qae in quamlibet partem interpretari possunt diuino potius examini reseruare iubemur. 112 Vgl. Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 371,105–108). 113 Beda, hom. 2,25 (CCL 122, 371,130–133). 114 Vgl. Benedikt v. Nursia, reg. 23 (Holzherr 171f). Hier sind es die Oberen des Klosters, die zur correctio fraterna gegenüber einem sich verfehlenden Mönch verpflichtet sind, sowohl aus Nächstenliebe als auch aus Sorge für das Wohl der Gemeinschaft. Vgl. auch den Kommentar zur Regel Benedikts in der Ausgabe von Holzherr, 172–174; dazu A. de Vogüé, La règle de saint Benoît 7 (SC 186/1), Paris 1977, 263–277. 115 Vgl. A. Schenk-Ziegler, Correctio fraterna im Neuen Testament. Die „brüderliche Zurechtweisung“ in biblischen, frühjüdischen und hellenistischen Schriften, Würzburg 1997; M. Nepper, Corréction fraternelle: DSp 2 (1953) 2404–2414; J. Ernst/J. Gründel, Brüderliche Zurechtweisung: LThK3 2 (1994) 715–717. Eine Fülle von Quellentexten zur brüderlichen Zurechtweisung aus der gesamten Geschichte der christlichen Spiritualität bietet J. Stöhr (Hg.), Brüderliche Zurechtweisung (Nova et Vetera 5), St. Ottilien 1989. 116 Vgl. T. J. van Bavel, Correctio, corrigere: AugL 2 (1996–2002) 22–27, 25. 117 Vgl. van Bavel, Correctio, corrigere, 25f. Vgl. Augustinus, ep. 91,10 (CCL 31A, 159,192–194): […] servata mansuetudine et moderatione christiana, ut aut ceteros deterreamus eorum imitari peruersitatem, 111

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Was die innere Haltung betrifft, von der die correctio beseelt sein soll, stimmt Beda mit Augustinus und der monastischen Tradition überein. Soll die correctio ein Akt der Nächstenliebe sein, muss sie im Geist der Milde und Güte geschehen, damit der Fehlende sich nicht verschließt, sondern die Zurechtweisung annehmen kann. Maßloses Zürnen oder hochmütiges Abkanzeln dagegen würde dieses erstrebte Ziel gerade verfehlen. Es wird deutlich, dass die correctio fraterna nicht nur dem Zurechtgewiesenen, sondern auch dem Zurechtweisenden viel an persönlicher Tugend abverlangt. Der Zurechtgewiesene benötigt Demut, um die Zurechtweisung annehmen zu können. Für den Zurechtweisenden sind Demut, Liebe und Maß notwendige Voraussetzungen richtigen Handelns.

b) Neid und Habgier Beda spricht im Kontext der Erklärung der sechs Weltzeitalter von Kain und Abel. Kain tötete im ersten Weltzeitalter seinen Bruder Abel aus Neid und wurde so zum abschreckenden Beispiel eines neidischen Menschen. Wer nicht mit Kain verdammt werden will, der muss, so Beda, Neid und Hass weit von sich weisen. Vielmehr soll sich jeder um Gerechtigkeit, Maß, Unschuld und Geduld bemühen.118 Dies sind offensichtlich die Tugenden, die Beda als Gegenmittel gegen den Neid empfiehlt. Als weiteres Beispiel für die Sünde des Neides führt Beda die Haltung der Pharisäer gegenüber den „Zöllnern und Sündern“ an, mit denen Jesus aß (vgl. Mt 9,10f.). Beda sagt, die Pharisäer seien verblendet gewesen aus Neid auf das Heil ihrer Brüder (Inuidia namque fraternae salutis obcaecati).119 Schließlich nennt Beda noch Judas Iskariot als besonders drastisches Beispiel. Bei der Salbung Jesu in Betanien mit kostbarem Nardenöl (vgl. Joh 12,1–8) zeigt sich Judas unwillig über diese Salbung und fragt, warum man das Salböl nicht verkauft und den Erlös den Armen gegeben habe. Maria, die Jesus salbte, steht in Bedas Deutung für die Kirche, der Duft des Öls für die Gottesverehrung der Kirche und jeder Seele. Beda deutet nun die Begebenheit auf seine Zeit: Auch jetzt gibt es solche, die die Glieder der Kirche verfolgen, weil sie ihnen den guten Ruf der Tugend, den sie selbst nicht besitzen, neiden.120 Folglich sieht Beda auch bei

aut ceteros optemus eorum imitari correctionem. Der Kontext ist hier freilich eine vorausgegangene Gewalttat von Heiden gegen Christen. Doch auch hier betont Augustinus die Milde, mit der diese geahndet werden soll und spricht ausdrücklich von „christlicher Milde“. 118 Vgl. Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 99,136–145). 119 Vgl. Beda, hom. 1,21 (CCL 122, 151,126–152,143). 120 Die Deutung des Duftes auf den guten Ruf findet sich schon bei Augustinus, Io. ev. tr. 50,7 (CCL 36, 435,1f.): Domus autem impleta est odore; mundus impletus est fama bona; nam odor bonus, fama bona est. Vom Neid des Judas spricht er in diesem Kontext allerdings nicht.

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Judas die Sünde des Neides als eigentlichen Grund für sein Unbehagen: Neid auf Maria, die Jesus durch die Salbung seiner Füße verehrte. Diese Frömmigkeit gönnte Judas Maria nicht.121 In allen drei Fällen, die Beda anführt, handelt es sich jeweils um eine spezielle Form des Neides, denn es geht nicht um materielle Güter, die jemandem nicht gegönnt werden, sondern um geistige. Abel neidet seinem Bruder das Wohlgefallen Gottes an seinem Opfer, die Pharisäer neiden den Sündern die Berufung zum Heil, Judas aber neidet Maria ihre Verehrung Jesu. Im Fall des Judas ist der Neid eng mit der Sünde der Habgier verbunden. Beda geht hier auf die Erklärung bei Johannes ein, Judas sei ein Dieb gewesen und habe die Einkünfte der gemeinsamen Kasse veruntreut (vgl. Joh 12,6). Interessant ist hier die Deutung Bedas, Jesus habe die Geldgier des Judas durchaus gesehen, ebenso den zukünftigen Verrat. Deshalb habe er Judas die Kasse anvertraut, um ihn so vom Verrat, d. h. dem Verkauf Jesu, abzuhalten, sei es wegen der übertragenen Ehre, sei es deshalb, weil Judas dann an das zurückbehaltene Geld denken könnte.122 Beda meint also, Jesus habe Judas aus Güte, um ihn vor dem Verrat zu bewahren, die Kasse anvertraut. Wenn ihn schon nicht die erfahrene Ehre abhalten würde, so vielleicht wenigstens die Tatsache, dass er schon viel Geld beiseite geschafft und so kein Interesse am Verrat gehabt hätte. Weil jedoch der Habgierige nie genug bekomme und der Treulose sich an Wohltaten nicht erinnere, sei Judas schließlich vom Diebstahl zum Verrat gelangt.123 An diesem drastischen Beispiel kann Beda die schlimmen Folgen der Laster des Neides und der Habgier zeigen, sie führten im Fall des Judas bis zum Verrat Jesu. Eine Anwendung der Warnung vor dem Laster der Habgier etwa im Sinne einer Reichenparänese wird man in den Homilien vergeblich suchen.124 Bedas Ausführungen bleiben ganz auf der spirituellen Ebene in dem Sinne, dass konkrete Formen der Habgier wie Diebstahl, Betrug, Wucher oder auch Ausbeutung Abhängiger nicht erwähnt werden. Diese eher abstrakte Ebene der Homilien dürfte dem Umstand geschuldet sein, dass Beda nicht etwa als Seelsorger vor Angehörigen einer Pfarrei oder als Bischof in seiner Kathedrale spricht, sondern als Mönch vor Mönchen. So sind die Predigten z. B. eines Caesarius von Arles, die er als Bischof an das Volk hielt, in ihren moralischen und paränetischen Aufforderungen viel konkreter als die Homilien Bedas.125 Nicht als ob die beschriebenen Laster vor den Toren jeden Klosters Halt machen würden, dessen 123 124

Vgl. Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 211, 133–154). Vgl. Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 211,146–151). Vgl. Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 211,151–154). Beda zitiert hier Horaz, ep. 1,2,56: semper auarus eget. Zur Reichenparänese im frühen Christentum vgl. M. Wacht, Reichtum: RAC 28 (2018) 830–856, 846– 852. Zur weiteren Entwicklung im Mitttelalter vgl. Schneider, Christliche Armenfürsorge, 98–101. 187–190 und passim. 125 Vgl. Caesarius v. Arles, s. 1–80 (CCL 103, 1–330); M.-J. Delage, Einleitung: Césare d’Arles, sermons au peuple 1 (SC 175, 113–208). Die Hörer dieser Homilien waren in der Regel einfache, wenig gebildete Menschen. 121 122

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war sich Beda sicher bewusst, vielmehr scheint es Beda zu genügen, die Laster des Neides und der Habgier im Kontext der biblischen Auslegung und den dort gebotenen Exempeln vor Augen zu führen, die konkrete Übertragung auf die Verhältnisse vor Ort aber meist seinen Zuhörern zu überlassen. Da die Mönche keinen persönlichen Besitz hatten, erschien es auch angemessen, besonders vor dem „geistlichen Neid“ und vor der Gefahr zu warnen, aus Habgier Gemeingut zu entwenden und in die eigene Tasche zu stecken. Schließlich erhalten die Homilien durch die beschriebene „Unkonkretheit“ zudem eine vielleicht beabsichtigte Allgemeingültigkeit, die ihre überregionale und überzeitliche Bedeutung mitbegründet haben dürfte.126 Auch für Augustinus war Neid der Grund für die Ermordung Abels.127 Das Laster der invidia geht nach Augustinus aus der superbia hervor. Sie ist letztlich auf den Teufel zurückzuführen, der wegen dieser Sünde selbst gefallen ist und versucht, andere zur Sünde zu verführen, wie es die Geschichte der Verführung Evas im Paradies zeigt. Denn aus Neid hat der Teufel den Menschen zu Fall gebracht.128 Auch die auaritia ist ein wichtiger Begriff bei Augustinus. Sie hat ihren Ursprung wie die invidia im Hochmut des Menschen. In ihr richtet der Mensch seinen Willen auf ein geschaffenes Gut in der Weise, dass er den Bezug zu Gott verliert, d. h. das Geschaffene nicht mehr um Gottes willen liebt, sondern an sich, als vom Ganzen losgelöster Teil der Schöpfung. Durch das Geben von Almosen oder gar durch völligen Verzicht auf Eigentum kann diesem Laster jedoch entgegengewirkt werden.129 Überblickt man abschließend noch einmal Bedas Gedanken zu Tugenden und Lastern, so bleibt der Eindruck, dass Beda seine Mitbrüder oft zur Tugend anhält und des öfteren vor Lastern warnt. Dadurch erhalten seine Homilien durchaus einen paränetischen und moralischen Charakter, wenn sie auch meist auf einer recht „abstrakten“, spirituellen Ebene bleiben. Beda ist nicht nur Lehrer des Glaubens, sondern auch des „richtigen Lebens“, was im Grunde bei der Gattung „Homilie“ auch zu erwarten war. Die Aufforderung und Ermunterung zum tugendhaften Leben ist für ihn selbstverständlicher Teil der Bibelauslegung. Dabei scheint es, dass Beda die Darstellung der „positiven Seite“, der Tugenden, deutlich mehr akzentuiert als die der „negativen“, der

Zur weiten Verbreitung der Homilien vgl. oben, S. 17, mit Anm. 85. Augustinus, civ. 15,7 (CCL 48, 461,55f.): Quia enim fratri inuidebat, Deus uidebat et hoc arguebat. 128 Augustinus, civ. 15,23 (CCL 48, 489,29–32): […] qui primum apostatantes a Deo cum zabulo suo principe ceciderunt, qui primum hominem per  inuidiam  serpentina fraude deiecit. Vgl. C. Oser-Grote, Inuidia: AugL 3 (2004–2010) 681–684, 682f. Zum Neid als Grund für den Fall der Engel bei den Vätern vgl. K.-H. Nusser, Neid: TRE 24 (1994) 246–254, 250. 129 Vgl. A. Schindler, Auaritia: AugL 1 (1986–1994) 493–498, 495–497. Zur Lehre der Väter über die Habsucht vgl. K. S. Frank, Habsucht (Geiz): RAC 13 (1986) 226–247, 239–245. 126 127

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IV. Askese, Gebet und Einfachheit des Herzens

Laster und Sünden. Das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe steht dabei zusammen mit der grundlegenden Tugend der Demut im Zentrum seiner Verkündigung.

IV. Askese, Gebet und Einfachheit des Herzens 1. Askese Das Wort „Askese“ findet sich in den Homilien Bedas nicht, die Sache jedoch durchaus.130 Neben der großen monastischen Tradition der Askese, die Beda sicherlich im Kloster in der täglichen Praxis kennenlernte, dürfte als geistlicher Autor gerade Gregor der Große auch bei diesem Thema eine wichtige Quelle für Beda gewesen sein. Gregor hält die Askese für notwendig, um Gott erkennen zu können. Nur wenn die äußeren Sinne zur Ruhe kommen, kann der Mensch in seinem Innern die Wahrheit Gottes erkennen und dadurch geistliche Süßigkeit verkosten.131 Um dies zu erreichen, ist für Gregor auch der zumindest zeitweise Rückzug in ein Kloster sinnvoll und geradezu notwendig, da nur dort der Rahmen existiert, in dem man sich von weltlichen Beschäftigungen frei machen und der Betrachtung der göttlichen Schriften hingeben kann.132 Um die Notwendigkeit der Askese für den Mönch, ja für jeden Getauften zu verdeutlichen, greift Beda in seiner Predigt zum Fest der Beschneidung des Herrn – es ist der Oktavtag von Weihnachten – ein Wort aus der Rede des Stephanus auf: Ihr Halsstarrigen und Unbeschnit-

Zum Begriff „Askese“ vgl. J. de Guibert, Ascèse, Ascètisme: DSp 1 (1936) 936–938; H. Strathmann, Askese 1 (nichtchristlich): RAC 1 (1950) 749–758, 749f. Zur Geschichte der christlichen Askese in der Väterzeit vgl. M. Viller/M. Olphe-Galliard, Ascèse, Ascètisme: DSp 1 (1936) 964–977; M. Viller/K. Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit. Ein Abriss, Freiburg. i. Br. 1939; H. Strathmann/P. Kesseling, Askese 2 (christlich): RAC 1 (1950) 758–795; K. S. Frank (Hg.), Askese und Mönchtum in der Alten Kirche (Wege der Forschung 409), Darmstadt 1975. Zur Askese als Element klösterlichen Lebens im frühen Mittelalter vgl. F. Prinz, Askese und Kultur. Vor- und frühbenediktinisches Mönchtum an der Wiege Europas, München 1980; C. Moulin, Farsahhan sih selban imu […], lihhamun hreinnan … Alles nur Worte? Askese in Scriptorium und Bibliothek: Das Mittelalter 15 (2010) 15–37. Vgl. auch Angenendt, Geschichte der Religiosität, 560–577. 131 Vgl. Gregor d. Gr., moral. 8,30,50 (CCL 143, 421,29–35): Ecce enim electorum mens iam terrena desideria subicit; iam cuncta quae considerat praeterire transcendit; iam ab exteriorum delectatione suspenditur et quae sint bona invisibilia rimatur, atque haec agens plerumque in dulcedinem supernae contemplationis rapitur, iamque de intimis aliquid quasi per caliginem conspicit et ardenti desiderio interesse spiritualibus angelorum ministeriis conatur. Vgl. dazu Dagens, Saint Grégoire le Grand, 211f. 132 Vgl. K. Greschat, Sicherheit angesichts der menschlichen Ruhelosigkeit? Askese und Schriftauslegung bei Gregor dem Großen: W. Röcke/J. Weitbrecht (Hg.), Askese und Identität in Spätantike, Mittelalter und Früher Neuzeit (Transformationen der Antike 14), Berlin/New York 2010, 175–188, 177–182. 130

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tenen an Herz und Ohren! Wie eure Väter so widerstrebt auch ihr immerzu dem heiligen Geist (Apg 7,51). Daraus leitet Beda die Notwendigkeit zur „Beschneidung an Herz und Ohren“ ab, die in seiner geistlichen Deutung nichts anderes meint als Askese. Diese betrifft, so Beda, alle äußeren und inneren Sinne, etwa das Sehen, das Schmecken und das Riechen. Auch das Reden zählt Beda dazu.133 Das Messer, mit dem diese Beschneidung aller Sinne erfolgt, ist der „Stein geistlicher Übung“ (petra spiritalis exercitii). Zudem deutet Beda das steinerne Messer, mit dem die Beschneidung vollzogen wurde, auch auf Christus, indem er auf 1 Kor 10,4 („der Fels aber war Christus“) zurückgreift. 134 Durch die Taufe und durch alle frommen Handlungen werden die Herzen der Guten gereinigt, was Beda als „tägliche Beschneidung“ (cotidiana circumcisio) bezeichnet. Es geht hierbei um eine „beständige Reinigung des Herzens“ (continua cordis mundatio).135 Auch an anderer Stelle betont Beda, wie wichtig auch nach dem Empfang der Taufe die Askese ist, deren Übungen er „Früchte des Geistes“ nennt. Namentlich führt er an: Nachtwachen, Fasten und Gebete.136 Von einer leibfeindlichen Askese im Sinne eines gnostischen Dualismus, wonach die Seele gut, der Leib aber schlecht sei, ist bei Beda nichts zu spüren. Dieses mehr im Hoch- und v. a. Spätmittelalter anzutreffende Phänomen ist zwar auch der Väterzeit nicht völlig fremd, doch wehrte sich die patristische Theologie gegen die Herabsetzung des Materiellen und insbesondere des menschlichen Leibes. So sind auch Bedas Homilien bei aller Betonung der Askese von einer grundsätzlichen Bejahung des Leiblichen geprägt.137

Beda kommt auch sonst bisweilen auf das Reden zu sprechen. Ganz im Sinne der monastischen Askese warnt er vor überflüssigem und müßigem Reden als Hindernis zum Heil, vgl. Beda, hom. 2,6 (CCL 122, 221,57–60); hom. 1,22 (CCL 122, 160,163–167), gleichfalls vor herabsetzendem Reden, vgl. Beda, hom. 1,19 (CCL 122, 139,163–170); gerade mit Hinweis auf die Taufe und das Bekenntnis des Glaubens durch den Mund fordert Beda das Unterlassen jeglichen ungerechten und schädlichen Redens, vgl. Beda, hom. 2,6 (CCL 122, 223,112–115). Zur Thematik „Reden und Schweigen“ in der monastischen Askese vgl. M. Schürer, Das Reden und Schweigen der Mönche. Zur Wertigkeit des silentium im mittelalterlichen Religiosentum: Röcke/Weitbrecht (Hg.), Askese und Identität, 107–129. 134 Vgl. Beda, hom. 1,11 (CCL 122, 78,179–79,223). Zum Messer aus Stein vgl. Jos 5,2f. Hier wird eine Abhängikeit von Augustinus sichtbar, der gleichfalls das steinerne Messer auf Christus hin deutet. Seine geistliche Deutung der Beschneidung zielt jedoch an dieser Stelle nur auf die Taufe ab, nicht auf die Askese. Die Deutung auf die Askese könnte also eine Eigenleistung Bedas darstellen. Vgl. Augustinus, s. 169,2 (PL 38, 916). 135 Vgl. Beda, hom. 1,11 (CCL 122, 79,211–216). 136 Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 85,180f.). 137 Zum gnostischen Dualismus in der frühen Kirche und seinen paganen Wurzeln vgl. D. Gorce, Corps (Spiritualité et hygiène du): DSp 2 (1953) 2338–2378, 2338–2351. Zu dualistischen Tendenzen im Mittelalter vgl. Angenendt, Geschichte der Religiosität, 562–567. 133

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IV. Askese, Gebet und Einfachheit des Herzens

Die beständige Übung jedoch, ein tägliches Arbeiten an sich selbst mit dem Ziel der Reinigung des Herzens, dürfte dem entsprechen, was auch wir heute noch unter „Askese“ verstehen.138 Das Gebet aber findet als „asketische Übung“ in den Homilien Bedas besondere Beachtung.

2. Gebet Die Auslegung der Begegnung Jesu mit der kananäischen Frau (vgl. Mt 15,21–28) ist für Beda Anlass, einiges über das Gebet, näherhin über die geforderte Qualität des Gebetes zu sagen. In dem beharrlichen und inständigen Bitten der Frau – sie bittet für ihre Tochter um Heilung – sieht Beda das Gebet des Christen vorgebildet.139 Die Begebenheit zeige, dass das Bittgebet, das im Sinne der Beharrlichkeit nicht nachlässt, erhört wird. Zudem fordert Beda, das Gebet müsse demütig sein, denn auch die kanaanäische Frau verglich sich mit den Hunden, die Brosamen fressen, die vom Tisch ihrer Herren fallen (vgl. Mt 15,27).140 Eine weitere postulierte Qualität des Gebetes entspricht der bekannten Forderung aus der Regula Benedicti, dass beim Beten Mund und Herz übereinstimmen müssen. Nur wenn dieser Einklang gegeben ist, wird das Gebet fruchtbar.141 Es gebe nämlich solche, die in die Kirche gehen, dort lange Gebete verrichten,

Eine eindeutige, allgemein anerkannte Definition von „Askese“ gibt es nicht. Allerdings gehört zur Askese immer eine Form von Übung und Enthaltsamkeit um eines höheren Zieles willen, was im Christentum letzlich die Vereinigung mit Gott ist. Vgl. F. Schumacher, Askese: Praktisches Lexikon der Spiritualität, Freiburg/Basel/Wien 1988, 71–74; D. Thalhammer, Askese III. Theologisch: LThK2 1 (1957) 932–937; J. Bergman, Askese I: TRE 4 (1979) 198–195. 139 Vgl. Beda, hom. 1,22 (CCL 122, 158,90–159,113); hom. 1,22 (CCL 122, 159,138): Vidensque dominus […] tam pertinacem orandi perseuerantiam […]. 140 Beda, hom. 1,22 (CCL 122, 159,125–128): Necesse est debita submissus humilitate non iam se ouium Israheliticarum, id est mundarum consortio dignum iudicet animarum sed potius cani conparandum et caelestibus indignum arbitretur esse muneribus. 141 Beda, hom. 1,22 (CCL 122, 160,142–145): Notandum interea quod haec orandi pertinacia ita solum meretur esse fructifera, si quod ore precamur hoc etiam mente meditemur neque alio clamor labiorum quam cogitationum scindatur intuitus. Sprachlich ist hier jedoch – überaschenderweise – kein Anklang an die Formulierung der Benediktsregel erkennbar. Vgl. Regula Benedicti 19,7 (Holzherr 161f.) und den Kommentar Holzherrs, ebd., 164. Auch Augustinus betont, dass Herz und Lippen des Christen im Einklang stehen sollen. Vgl. Augustinus, en. Ps. 39,16 (CCL 38, 437,12–16): Habeat cor quod dicunt labia; hoc contra simulationem […] aliquando simulatio est, dicis et non habes in corde. Consentiant labia tua cordi tuo. Der Kontext ist hier freilich nicht das Gebet im engeren Sinn, sondern die Übereinstimmung von Reden und Leben des Christen und wendet sich so gegen die Heuchelei. Die geforderte Übereinstimmung von Lippen und Herz als von Augustinus geforderte Grundhaltung lässt sich jedoch ohne weiteres auf das Gebet übertragen. Vgl. M. Klöckener, Preces: AugL 4 (2016) 891–910, 896–898. 138

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

jedoch mit Geist und Herz nicht an das, was sie sagen denken, sondern in Gedanken draußen herumschweifen und sich so der Frucht des Gebetes berauben.142 Das gute Gebet ist, auch das steht für Beda fest, bei aller eigenen Anstrengung jedoch immer eine Gnade Gottes.143 Auch dieser Gedanke ist augustinisch. Augustinus betont in Abgrenzung zum Pelagianismus, dass der Glaube Voraussetzung des Gebetes ist. Da aber der Glaube Geschenk Gottes ist, ist dies auch das Gebet.144 Doch hat der Beter auch selbst etwas dazu beizutragen, damit das Gebet gelingt. Beda deutet den Balsam, den die Frauen zum Grab Jesu bringen (vgl. Lk 24,1), auf das Gebet, näherhin geht er auf den Umstand ein, dass sie Balsam brachten, „den sie bereitet hatten“. Ebenso müsse der Beter vor dem Gebet sein Herz vorbereiten: […] adeo cor ante tempus orationis a superuacuis expurgare cogitationibus […].145 Das ist ein Hinweis Bedas, der zweifellos aus der Praxis, aus der eigenen Erfahrung des Gebetes stammt: Wer beim Beten mit Geist und Herz dabei sein will, muss sich zuvor von anderen Gedanken loslösen, sonst werden ihn diese während des Gebetes ständig beschäftigen. Zur Verdeutlichung führt Beda noch sehr passend einen Psalmvers an, der seine Auslegung ergänzt und bestätigt: Paratum cor meum Deus paratum cor meum cantabo et psalmun dicam domino (Ps 56,8). Erst wenn das Herz vorbereitet ist, kann es dem Herrn in rechter und guter Weise Psalmen singen – ein wichtiger und hilfreicher Hinweis für das Chorgebet, für den Psalmengesang der Brüder.146 Zwei Dinge erscheinen hinsichtlich der Eigenschaften des Gebetes noch erwähnenswert. Erstens betont Beda, man müsse „aus ganzem Herzen“ beten – eine Qualität, die sich eng an die zuvor besprochene anschließt. Am Ende der oben besprochenen Homilie 2,10 fordert Beda, indem er so von der Predigt zum weiteren Verlauf der Liturgie überleitet, seine Zuhörer auf, sich

Vgl. Beda, hom. 1,22 (CCL 122, 160,145–151). Beda geht in den Homilien einige Male auf das Thema „Gedanken“ ein. So konstatiert er, dass es unmöglich sei, ganz frei von überflüssigen Gedanken zu bleiben, man solle diese aber durch gute Gedanken und durch häufige Betrachtung der Schrift in die Flucht schlagen, vgl. Beda, hom. 2,12 (CCL 122, 266,226–230); hom. 1,19 (CCL 122, 139,163–167). Unruhige Gedanken sind ähnlich wie unnötiges Reden ein Hindernis zum Heil, vgl. hom. 2,6 (CCL 122, 221,57–60). 143 Beda, hom. 1,22 (CCL 122, 160,161–163): […] qui potens est quamlibet indignis precatoribus et pure orandi et perfecte impetrandi concedere gratiam. 144 Vgl. Augustinus, s. 168,5 (PL 38,913f.); Klöckener, Preces, 897f. 145 Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 247,42–44). 146 Über Schwierigkeiten der Konzentration beim Gebet vgl. z.  B. Augustinus, en. Ps. 85,7 (CCL 39, 1181,18–24): Adtendat ergo et uideat quanta aguntur in corde humano; quemadmodum istae plerumque orationes impediantur uanis cogitationibus, ita ut uix stet cor ad Deum suum, et uult se tenere ut stet, et quodammodo fugit a se, nec inuenit cancellos quibus se includat, aut obices quosdam quibus retineat auolationes suas et uagos quosdam motus, et stet iucundari a Deo suo. 142

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IV. Askese, Gebet und Einfachheit des Herzens

tota mente Gott zuzuwenden.147 Im Kontext der Erklärung von Lk 11,9–13 sichert Beda seinen Mitbrüdern zu, Gott werde ihr Gebet erhören, wenn sie ihn ex toto corde bitten.148 Dies schließt zum einen ein Beten mit einem „geteiltem Herzen“ aus, das nicht ganz auf Gott ausgerichtet ist, sondern während des Betens anderen Dingen nachhängt, zum anderen bedeutet es auch eine besondere Intensität des Bittens, das aus der Wichtigkeit der erbeteten Sache erwächst. Im genannten Fall war dies der Schutz Gottes gegen die Versuchungen des hostis antiquus, des Teufels. Zweitens weist Beda darauf hin, dass das Gebet beständig sein soll. Auf das Wort „Betet ohne Unterlass“ (1 Thess 5,17) verweisend gibt Beda eine knappe Deutung dieses Verses und erklärt, dass wir diese Aufforderung dann erfüllen, wenn wir alle Handlungen, Gespräche, Gedanken und selbst das Schweigen so lenken, dass alles mit Rücksicht auf die Gottesfurcht gemäßigt wird.149 Hier wird zudem ein weit gefasstes Verständnis von „Gebet“ deutlich, das nicht nur das Beten im engeren Sinn meint, sondern alles menschliche Tun zum Gebet erhebt, wenn es nur auf Gott hin vollzogen wird. Bedas Gedanken zum Thema Gebet konzentrieren sich auf die Beschaffenheit des Gebetes und stellen so eine ganz praktische Hilfe für seine Mitbrüder dar, für die intensives, mehrstündiges Gebet ein wichtiger Teil ihres klösterlichen Alltags darstellte. Er kann dabei auf eine lange Tradition des christlichen Gebetes und der Reflexion über das Gebet zurückgreifen, wie sie z. B. im Werk Augustins fassbar wird.150. Darin J. A. Jungmann folgend sieht Angenendt einen tiefen Bruch der Kirchengeschichte zwischen Spätantike und frühem Mittelalter: Nun wurde „gehäuftes Gebet“ wichtig, d. h. die Anzahl der Gebete, z. B. der Psalmen,

Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 252,230f.): Quapropter, dilectissimi, tota ad ipsum mente conuersi deprecemur ut nos […]. Die Formulierung Bedas erinnert an die bei Augustinus im Anschluss an die Predigt des öfteren verwendete Aufforderung conversi ad dominum. Siehe das oben dazu Gesagte, S. 49, Anm. 236. 148 Vgl. Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 277,198–201). 149 Beda, hom. 2,22 (CCL 122, 344,94–345,98): Neque aliter apostolicum illud praeceptum quo ait, sine intermissione orate, perficere ualemus nisi sic omnes actus sermones cogitatus ipsa etiam silentia nostra ita domino donante dirigamus ut singula haec cum timoris illius respectu temperentur […]. Zum Gebet in der altkirchlichen Literatur vgl. A. Solignac, Prière B. Les Pères de L’Église du 4e au 6e siècle: DSp 12/2 (1986) 2256–2271; Das Gebet im weiteren Sinn als beständiges Gebet kennt schon Johannes Cassian, conl. 9,6 (SC 54, 47): Hac enim puritate, si dici potest, sensu mentis absorto ac de terreno situ ad spiritalem atque angelicam similitudinem reformato quidquid in se receperit, quidquid tractaverit, quidquid egerit, purissima ac sincerissima erit oratio. Voraussetzung ist bei Cassian ein gereinigtes und von „fleischlichen Leidenschaften“ freies Herz. Vgl. ebd.; vgl. dazu M. Dupuy, Oraison: DSp 11 (1982) 831–846, 832; L. Regnault, Immerwährendes Gebet bei den Vätern (Studia Patristica et Liturgica, 27. Beiheft), Köln 1993, 1–36. 150 Vgl. A. Hamman/T. Spidlik, Preghiera: Nuovo Dizionarrio Patristico e di Antichità cristiane P-Z (22008) 4299–4309; zu Augustinus vgl. Klöckener, Preces, 891–910. 147

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

war für den „Erfolg“ des Gebetes ausschlaggebend.151 In den Homilien Bedas findet sich jedoch von einem so gearteten Verständnis des christlichen Gebets keinen Niederschlag. Die bereits angeführten Stelle über diejenigen, die lange Gebete verrichten, jedoch mit ihren Gedanken ganz woanders sind, enthält im Gegenteil eine Spitze gegen ein Gebet vieler Worte: Sunt enim qui intrantes ecclesiam multis psalmodiam uel orationem sermonibus prolongant […].152 Diesen Befund darf man als Hinweis deuten, dass Beda sich beim Thema Gebet näher bei der Mentalität der Alten Kirche befand als bei jener neuen des „gehäuften Gebets“ des Mittelalters. Im Verlauf des Mittelalters machte sich jedoch dann mehr und mehr eine Tendenz zur „Verinnerlichung“ des Gebetes bemerkbar153, mit den Worten Angenendts ausgedrückt: „Das mittelalterliche Gebet bewegte sich vom Körper zur Seele“154. Wie sich zeigte, legt auch Beda im Sinne der monastischen Spiritualität des hl. Benedikt und im Anschluss an Augustins Betonung der Innerlichkeit155 großen Wert darauf, dass das Gebet nicht etwas rein Äußerliches sei: Herz und Mund sollen beim Beten übereinstimmen, die Gedanken auf Gott gerichtet sein. Es scheint jedoch so zu sein, dass Beda weder das Äußere des Gebetes noch die Innerlichkeit desselben besonders akzentuiert. Vielmehr war er von der genannten Entwicklung im Mittelalter mit ihren Extremen der Veräußerlichung sowie der Verinnerlichung noch ganz unberührt und steht daher eher für ein „ruhiges Gleichmaß“ von Außen und Innen, von Mund und Herz, das von den monastischen Betern vor allem im liturgischen Beten verwirklicht wird.

3. Einfachheit des Herzens Es war schon die Rede davon, wie sehr Beda die Taube schätzte.156 Sie war für ihn u. a. ein Symbol für die Einfachheit. Bei der Erklärung der Taufe Jesu erläutert Beda, der Hl. Geist sei passenderweise in Gestalt einer Taube auf Jesus herabgekommen, denn diese sei multum simplex157 und insofern das richtige Symbol für den Hl. Geist, der gleichfalls einfach sei: […] ut et suae uidelicet naturae simplicitatem per huius speciem animalis ostenderet […].158 Deshalb, so Beda, ermahnt 153 154 155 156 157 158 151 152

Vgl. Angenendt, Geschichte der Religiosität, 535–537. Beda, hom. 1,22 (CCL 122, 160,145–147). Angenendt, Geschichte der Religiosität, 477–487. 532–553. Angenendt, Geschichte der Religiosität, 487. Zu Augustinus vgl. Klöckener, Preces, 904f. S. oben, S. 155f.;162f. Vgl. auch H. Bacht, Einfalt: RAC 4 (1959) 821–840, 839f. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 83,118). Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 83,118f.).

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IV. Askese, Gebet und Einfachheit des Herzens

der Hl. Geist alle, die durch seine Gnade erneuert werden, einfach und mit reinem Herzen zu leben.159 Für diese Einfachheit des Herzens findet Beda ein schönes Beispiel in der Schrift, Nathanael, von dem Jesus sagte: „Wirklich ein Israelit, in dem nichts Falsches ist“ (Joh 1,47). Beda setzt dies nicht mit Sündenlosigkeit gleich, sondern bemerkt ausdrücklich, Jesus habe gesagt, Nathanael sei sine dolo. Das aber deutet Beda im Sinne des einfachen und reinen Herzens: id est simplici et mundo corde […].160 Auch Jesus selbst führt Beda als Beispiel der Einfachheit an, wenn er sagt, Jesus habe Judas auf seine Bemerkung, warum man das Salböl, mit dem Maria die Füße Jesu salbte, nicht verkauft habe (vgl. Joh 12,1–8), auf einfache und milde Art geantwortet.161 Schließlich findet sich bei Beda die Aussage, jeder Getaufte solle Christus in einfacher und wahrer Absicht nachfolgen.162 Anders als die Pharisäer gilt es, über Jesus mit gutem und einfachem Herzen zu denken und ihm als dem guten Hirten mit der Einfachheit eines Schafes (ouina simplicitate) zu folgen.163 Damit kommt neben der Taube ein weiteres Symbol aus der Tierwelt ins Spiel, das für Einfachheit steht: das Schaf. Am Ende der Homilie Post Ascensionem ruft Beda seine Zuhörer dazu auf, in allem die Einfachheit des Herzens zu bewahren. Diese aber bestehe darin, das Gute nur im Hinblick auf den himmlischen Lohn zu vollbringen.164 Beda bezieht hier die Einfachheit also auf die Intention der menschlichen Handlungen. Sie soll nicht geteilt sein in „himmlische“ und „irdische“ Ziele, sondern in reiner Absicht ganz auf den Himmel, d. h. letztlich auf Gott selbst abzielen.

Vgl. Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 83,123f.). Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 123,152). Beda führt noch weitere Beispiele aus der Schrift an: Hiob, Jakob und die Zebedäussöhne. Vgl. Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 123,157–161); hom. 2,21 (CCL 122, 337,90–92). 161 Beda, hom. 2,4 (CCL 122, 211,156f.): Quasi innocenter interroganti Iudae dominus simpliciter et mansuete quo mysterium Mariae pertineret exposuit […]. 162 Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 145,152f.): […] simplici ac vera intentione Christum sequi […]. Beda führt das negative Beispiel eines Menschen an, der Christus nicht einfach und wahrhaft nachfolgt. Dieser baue sein Haus nicht auf Fels, sondern auf Sand. Kontext ist hier die Auslegung des Verses Mt 16,18: „Ich aber sage dir: Du bist Petrus und auf diesen Felsen werde ich meine Kirche bauen und die Pforten der Unterwelt werden sie nicht überwältigen.“ 163 Vgl. Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 360,70f. 94–96). Beda stellt bei der Auslegung von Joh 10,22–30 den Pharisäern, die Jesus nicht glauben wollen, den Gläubigen gegenüber, der Jesus glaubt und ihm folgt, weil er zu seinen Schafen gehört. 164 Beda, hom. 2,16 (CCL 122, 300,377–379): […] simplicitatem cordis in omnibus teneamus quod est sola intentione supernae retributionis bona operari […]. Beda legt hier die Stelle Apg 2,46 aus: Cotidie quoque perdurantes unanimiter in templo et frangentes circa domos panem sumebant cibum cum exultatione et simplicitate cordis. 159 160

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

Das Thema „Einfachheit“ wurde auch schon im Kontext der frühkirchlichen Forderung nach einem einfachen Glauben (simplicitas fidei) angesprochen.165 Hier zeigt sich nun eine interessante Nahtstelle zwischen Dogma und Spiritualität: Die geistliche Qualität der Einfachheit des Herzens berührt und prägt auch den Glauben des Christen, insofern das einfache Herz gewissermaßen verhindert, dass der Glaube „aufgespaltet“ wird. Dieser ist vielmehr unkompliziert und klar, wenn auch komplex und nicht bis ins Letzte zu begreifen. In spiritueller Hinsicht galt die simplicitas im gesamten christlichen Altertum als wichtige Tugend, die sowohl aus alttestamentlichen als auch neutestamentlichen Quellen hergeleitet werden konnte.166 Als Beispiel sei Mt 10,16 erwähnt: „Seht, ich sende euch wie Schafe mitten unter die Wölfe; seid daher klug wie die Schlangen und arglos wie die Tauben.“ In diesem Wort Jesu sind bereits das Schaf und die Taube als Bilder für die Arglosigkeit und Einfalt enthalten. Der Kontext ist hier Widerspruch und Verfolgung, die die Verkündigung des Evangeliums nach sich ziehen wird. Doch geht es nicht nur um die rechte Haltung in der Bedrängnis von außen, sondern Einfachheit und Einfalt des Herzens werden bei den Vätern allgemein als grundlegende Eigenschaften eines Christen angesehen.167 Augustinus spricht vom „einfachen Herzen“ zum Beispiel bei der Auslegung der Bergpredigt. Der Mensch darf, so Augustinus, seine guten Werke nicht um des Lobes der Menschen willen, sondern einzig und allein um Gottes willen tun. Andernfalls hätte der Mensch kein einfaches Herz (cor simplex), was er mit einem reinen Herzen (cor mundum) gleichsetzt, sondern wäre „zweifachen Herzens“ (duplici corde).168 Der Kontext ist bei Augustinus die Forderung nach der Reinigung des Herzens (cordis mundatio), die er mit der Reinigung des Auges gleichsetzt – eine Anspielung auf ein anderes, im Zusammenhang der Herzensreinheit oft zitiertes Wort Jesu: Lucerna corporis est oculus si fuerit oculus tuus simplex totum corpus tuum lucidum erit […] (Mt 6,22).169 In dem Schielen nach menschlichem Lob (laus humana) sieht Augustinus ein großes

Im Kapitel „Orthodoxie und Häresie“, s. oben S. 198. Vgl. dazu Bacht, Einfalt, 830–839. 167 Vgl. Y. de Andia, Simplicité I. Écriture et premiers pères: DSp 14 (1990) 892–903. Gerade die lateinischen Väter kennen jedoch auch eine negativ konnotierte Einfachheit im Sinne von „naiv, ungebildet, dumm“. Vgl. ebd., 901f. 168 Augustinus, s. dom. m. 2,1,1 (CCL 35, 92,29–35): Quod si faciunt, id est qui bonitatem simulant, duplici corde sunt. Non ergo habet simplex cor, id est mundum cor, nisi qui transcendit humanas laudes et illum solum intuetur, cum recte uiuit, et ei placere nititur qui conscientiae solus inspector est. De cuius conscientiae puritate quidquid procedit tanto est laudabilius, quanto humanas laudes minus desiderat. 169 Augustinus zitiert diese Stelle im Verlauf seiner Auslegung auch wörtlich. Vgl. Augustinus, s. dom. m. 2,13,45 (CCL 35, 136,986–991). Noch einmal spricht er vom einfachen Herzen und Auge, wobei er das Auge explizit als menschliche „Absicht“ deutet: Oculum ergo hic accipere debemus ipsam intentionem qua facimus quidquid facimus. Ebd., 991–996. 165 166

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IV. Askese, Gebet und Einfachheit des Herzens

Hindernis auf dem Weg zur christlichen Vollkommenheit. Folglich muss der Mensch, will er Fortschritte machen, sein Herz und sein Auge, d. h. seine Absichten, davon reinigen.170 Gregor der Große bietet in seinen Werken gleichsam eine Zusammenfassung der Väterlehre zur Einfachheit des Herzens, so dass Beda möglicherweise über seine Schriften Zugang zum Erbe der Kirchenväter auch hinsichtlich dieses Themas erhielt.171 Am Beginn seiner Moralia in Iob erklärt Gregor den ersten Vers des Buches Ijob: Vir erat in terra Hus nomine Iob et erat vir ille simplex et rectus ac timens Deum et recedens a malo. Bemerkenswert ist, dass Gregor in seiner Auslegung gleich zu Beginn auf eine falsch verstandene Einfachheit hinweist: Nonnulli namque ita sunt simplices ut rectum quid sit ignorent.172 Er geißelt somit jene, die anders als Ijob eine Form von simplicitas pflegen, die unwissend ist hinsichtlich des Richtigen, des rechten Handelns. Zur Verdeutlichung führt Gregor u. a. die schon erwähnte Schriftstelle Mt 10,16 an: Estote prudentes sicut serpentes et simplices sicut solumbae. Sehr schön leitet Gregor aus dieser Stelle ab, dass Klugheit und Einfachheit stets zusammengehören: die eine Tugend kann ohne die andere nicht wirklich Tugend sein. Gregor sieht diese Notwendigkeit im Zusammenhang der Ermahnung (in admonitione), die den Jüngern obliegt, weshalb Jesus ihnen diesen Rat mit auf den Weg gab.173 Zudem will Gregor die simplicitas noch durch eine andere Tugend ergänzt wissen: zelus. Deshalb sei der Hl. Geist nicht nur in Gestalt einer Taube auf die Jünger herabgekommen, sondern auch im Feuer. Die Taube symbolisiert die Einfachheit des Herzens, das Feuer aber den Eifer. Dieser befähige den Menschen, in einer Weise einfach und milde zu sein, dass er zugleich auch mit dem Eifer für das Rechte gegen die Vergehen der Sünder einschreiten kann.174 Diese Komplexität und Differenziertheit Gregors bei der Behandlung des Themas „Einfachheit des Herzens“ ist in den Homilien Bedas nicht greifbar. Beda beschränkt sich darauf, die positive Eigenschaft des „einfachen und reinen Herzens“ darzustellen und seinen Zuhörern zur Nachahmung anzuempfehlen. Die Deutung auf die lautere Absicht des Christen, die das Gute ohne Nebengedanken vor und für Gott und nicht zur Selbstdarstellung tut, hat bei Beda offensichtlich Vorrang vor anderen Erklärungen. Zur Einfachheit bei Augustinus vgl. de Andia, Simplicité, 902; V. Bosch, El concepto cristiano de simplicitas en el pensamiento agustiniano (Dissertationes. Series theologica IV), Rom 2001. 171 Vgl. Bacht, Einfalt, 838f. 172 Gregor d. Gr., moral. 1,2,2 (CCL 143, 26,2f.). 173 Gregor d. Gr., moral. 1,2,2 (CCL 143, 26,11f.): Utraque enim necessario sunt in admonitione coniuncta ut et simplicitatem columbae astutia serpentis instrueret, et rursum serpentis astutiam columbae simplicitas temperaret. 174 Gregor d.  Gr., moral. 1,2,2 (CCL 143, 26,14–19): Hinc est quod sanctus Spiritus praesentiam suam hominibus, non in columba solummodo, sed etiam in igne patefecit. Per columbam quippe simplicitas per ignem uero zelus indicatur. In columba igitur et in igne ostenditur, quia quicumque illo pleni sunt, sic mansuetudini simplicitatis inseruiunt ut contra culpas delinquentium etiam zelo rectitudinis accendantur. 170

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

Auch in der weiteren Geschichte des Mönchtums wird die simplicitas eine gewichtige Rolle spielen, wurde sie doch als die Tugend des Mönchs schlechthin betrachtet, insofern der Mönch sein Leben in erster Linie ganz und ungeteilt Gott allein hingeben sollte.175 Die Lehre der Väter wird im Verlauf des Mittelalters von Autoren wie Rhabanus Maurus, Florus von Lyon, Anselm von Canterbury, Bernhard von Clairvaux oder Petrus Damiani weiter präzisiert und durch neue Gesichtspunkte bereichert. Dabei wird etwa ein Zusammenhang zwischen der Tugend der Einfachheit und der Einheit Gottes gesehen. Gott ist nicht zusammengesetzt wie die Geschöpfe, sondern in seinem Wesen nur einer, d. h. ganz „einfach“. An dieser Einfachheit erhält der Mensch Anteil, der sich Gott nähert. Daher wird die Einfachheit auch als Kennzeichen der vita contemplativa betrachtet, eines Lebens also, das ganz auf Gott ausgerichtet ist.176 In Bedas Homilien ist eine spekulativ-theologische Fundierung der simplicitas aus dem Wesen Gottes noch nicht zu fassen. Beda scheint es vor allem ein Anliegen gewesen zu sein, seine Mitbrüder darauf hinzuweisen, dass sie bei allem Tun stets auch die dem Handeln zugrundeliegende Intention im Auge behalten sollten, da erst durch die gute Intention, also die simplicitas, die täglichen Arbeiten und Mühen des Mönchs gut und somit Gott wohlgefällig werden. Mit ungeteiltem Herzen sollen die Mönche ihr ganzes Leben lang ganz auf Gott ausgerichtet sein und nur um des himmlischen Lohnes willen leben und arbeiten.

V. Nachfolge und die Bedeutung der exempla Die Nachfolge gehört zu den großen Themen der christlichen Spiritualität.177 Personen, denen der Christ nachfolgen soll, werden dabei zu exempla, zu beispielhaften Menschen, deren Leben so vorbildlich war, dass man es ohne Bedenken nachahmen kann. Die Orientierung an exempla, die den mos maiorum verkörperten, war bereits wichtiger Bestandteil altrömischen Denkens.178 An diese altrömische Tradition konnte das Christentum anknüpfen, nur dass die Vorbilder nun nicht mehr bloß in der heidnischen Antike, sondern auch und vor allem im Alten und Neuen Testament und in der Geschichte des Christentums – man denke an Märtyrer und andere frühe Glaubenszeugen – gesucht und gefunden wurden.179 Für das christliche Mönchtum war der Vgl. V. Desprez, Simplicité II. Monachisme ancien et médieval: DSp 14 (1990) 903–910, 908–910. Vgl. J. Leclercq, „Sancta simplicitas“: COCR 22 (1960) 138–148, 144–146. 177 Einen detaillierten Überblick bieten É. Cothenet/É. Ledeur/P. Adnès/A. Solignac, Imitation du Christ: DSp 7,2 (1971) 1536–1601. Vgl. auch H. Crouzel/Ch. Mühlenkamp, Nachahmung (Gottes): RAC 25 (2013) 525–565. 178 Vgl. A. Lumpe, Exemplum: RAC 6 (1966) 1229–1257; Geerlings, Christus Exemplum, 146–158. 179 Vgl. Lumpe, Exemplum, 1245–1252; J. Petitfils, Mos Christianorum. The Roman Discourse of Exemplarity and the Jewish and Christian Language of Leadership (Studien und Texte zu Antike und Christentum 99), Tübingen 2016. 175 176

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V. Nachfolge und die Bedeutung der exempla

Gedanke der Nachfolge Christi von herausragender Bedeutung. Das Leben der Mönche und Nonnen wurde gerade durch die Betonung der Askese und des Rückzugs aus der Welt als konsequente Nachfolge Jesu verstanden.180 Nachdem Tertullian und Ambrosius hier den Weg bereitet hatten, waren die exempla auch für Augustinus von großer Bedeutung, sowohl als rhetorische Gestaltungsmittel als auch in theologischer Hinsicht.181 Daher macht er in seinen Werken reichen Gebrauch von Beispielen. Beispiel schlechthin ist für ihn Jesus Christus selbst, er ist das „Beispiel ohne Beispiel“182, wobei sich die Möglichkeit der Nachahmung Christi nur auf seine menschliche Seite bezieht. So ist etwa das Leiden Christi vorbildlich hinsichtlich seiner Geduld. Zum äußeren Beispiel Christi muss jedoch die im Innern wirkende Gnade hinzukommen, damit der Mensch Christus wirklich nachfolgen kann. Nicht zuletzt ist es Gregor der Große, der gerade in seinen Evangelienhomilien zahlreiche exempla verwendet.183 An zwei Stellen geht Gregor dabei auch auf die Funktion der exempla ein. So sagt er einmal: Doch da manchmal eher Beispiele von Gläubigen als Worte von Lehrenden den Sinn der Hörer bekehren, will ich euch etwas aus jüngster Vergangenheit schildern […]184. Ähnlich äußert er sich an anderer Stelle: Da aber die Herzen der Hörer zur Gottes- und Nächstenliebe mehr durch Beispiele als durch Worte angespornt werden, will ich eurer Liebe kundtun […]185. Ganz in der Tradition antiker Rhetorik stehend, setzt Gregor die exempla zur Veranschaulichung und besseren Einprägung der moralischen Botschaft des Evangeliums ein. Als erster Prediger gibt er diesen einen weiten Raum in seinen Homilien und wird so zum Vorbild mittelalterlicher Prediger und Autoren.186 Unter diesen steht Beda Venerabilis an prominenter Stelle, wobei jedoch bei aller Vorbildhaftigkeit – wie sich zeigen wird – auch Unterschiede zu Tage treten.

Vgl. J. Weismayer, Nachfolge Christi III. Frömmigkeitsgeschichtlich: LThK3 7 (1998) 611f. Dazu und zum Folgenden vgl. Kessler, Exemplum, 1177–1179; Geerlings, Christus exemplum, 168– 228. Zu Tertullian vgl. auch Geerlings, Christus exemplum, 159–164; zu Ambrosius vgl. ebd., 164–168. 182 Augustinus, trin. 7,5 (CCL 50, 253,56f.): […] sine exemplo nobis exemplum est. 183 Vgl. das Register in der Ausgabe von Fiedrowicz (FC 28/2), 886. Hier sind 29 Belegstellen verzeichnet, wo Gregor das Wort exemplum verwendet, dazu kommen noch 10 Beispielerzählungen, bei denen das Wort exemplum nicht explizit genannt wird. Insgesamt finden sich demnach also 39 exempla in den Homilien Gregors. Vgl. Fiedrowicz, Einleitung, 31. 184 Gregor d. Gr., in evang. 38,15 (FC 28/2, 796,1–3): Sed quia nonnunquam mentes audientium plus exempla fidelium, quam docentium verba convertunt, volo vobis aliquid de proximo dicere […]. 185 Gregor, d. Gr., in evang. 39,10 (FC 28/2, 828,1–3): Sed quia ad amorem Dei et proximi plerumque corda audientium plus exempla quam verba excitant, caritati vestrae indicare studeo […]. 186 Vgl. Fiedrowicz, Einleitung, 31f.; Dagens, Saint Grégoire le Grand, 275–310. 180 181

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

1. Die exempla An erster Stelle der nachzuahmenden Personen steht bei Beda ohne Zweifel Jesus selbst. Beda macht deutlich, dass Jesus nachfolgen bedeutet, ihn nachzuahmen: Sequitur namque dominum qui imitatur187. Diese Nachfolge Jesu bleibt nicht im Allgemeinen, sondern wird von Beda noch weiter konkretisiert. So bedeutet Jesus nachzufolgen zum Beispiel an seinem Leiden teilzuhaben und sich nach der Teilhabe an seiner Auferstehung und seiner Himmelfahrt zu sehnen.188 Aber auch andere „Geheimnisse“ des Lebens Jesu haben für Christen die Bedeutung von exempla. Dazu zählt zum Beispiel die Taufe Jesu. Jesus hatte es, da er ohne Sünde war, nicht nötig getauft zu werden. Die Taufe, sagt Beda, nahm er auf sich, um dadurch ein Beispiel zu geben: […] non necessitatis sed exempli causa subiit189. Bei der Auslegung der Taufe Jesu erläutert Beda zudem, Jesus habe sich von Johannes taufen lassen, um „alle Gerechtigkeit zu erfüllen“ (vgl. Mt 3,15) und so für alle ein Beispiel zu geben dahingehend, dass alle sich taufen lassen müssen.190 Neben dem überragenden Beispiel Jesu verweist Beda auch auf andere exempla, allen voran auf das beispielhafte Leben der Mutter Jesu191 und Johannes des Täufers192. Hinzu kommen die

Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 120,33). Beda deutet an dieser Stelle die Berufung des Philippus (vgl. Joh 1,43). In diesem Sinn schon Augustinus, virg. 27 (CSEL 41,264,17–19): Quid est enim sequi nisi imitari? quia Christus pro nobis passus est, relinquens nobis exemplum, sicut ait apostolus Petrus, ut sequamur uestigia eius. 188 Vgl. Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 120,36f.): sequitur qui socius passionum exsistendo ad consortium resurrectionis eius et ascensionis pertingere sedulus exoptat. 189 Beda, hom. 1,11 (CCL 122, 74,40). Beda sagt dies im Kontext der Auslegung der Beschneidung des Herrn, die auf die Taufe vorausweist (vgl. Lk 2,21). 190 Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 82,65–69): Sic enim decet nos praerogare exemplum implendae omnis iustitiae ut uidelicet discant fideles neminem posse hominem absque unda baptismatis perfecte iustum existere et esse omnibus […] necessarium uiuificae regenerationis officium […]. 191 Vgl. z. B. Beda, hom. 1,18 (CCL 122, 129,38f.): […] ita etiam beata genetrix illius quae singulari priuilegio supra legem fuit pro ostendendo tamen humilitatis exemplo legalibus subdi non refugit institutis […]. Maria unterzog sich der Reinigung nach der Geburt Jesu und ist daher ein Beispiel für die Unterordnung unter Gottes Gesetz. Vgl. Lk 2,22. 192 Beda sagt z. B. hom. 1,1 (CCL 122, 2,35), Johannes habe durch sein Beispiel bekräftigt, was er durch sein Wort verkündete: […] quod uerbis praedicabat exemplis adstrueret. 187

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V. Nachfolge und die Bedeutung der exempla

­ eispiele der Apostel193, der Urkirche im Allgemeinen und der Märtyrer194. Schließlich verweist B Beda auch auf den Gründer des Klosters Wearmouth-Jarrow als zeitlich näherstehendes Vorbild195. Vorzüglicher Fundort für nachzuahmende exempla ist für Beda die Hl. Schrift, Ihr entnimmt er in der Regel seine Beispiele196, gefolgt von den Heiligen der Kirchengeschichte, wobei das exemplum des Klostergründers wegen der großen zeitlichen Nähe und Verbundenheit als Mitbruder derselben Klostergemeinschaft von besonderer Kraft gewesen sein dürfte. Zumindest für einen Teil der Mönche stand Benedict Biscop wohl noch als lebendiges Beispiel und Vorbild christlicher und mönchischer Lebensweise vor Augen.

2. Der „Inhalt“ der Nachfolge Inhaltlich bezieht sich die Aufforderung zur Nachfolge Jesu allgemein auf die Tugenden und auf das Vollbringen seines Willens. So sagt Beda im Kontext der Auslegung der Berufung des Philippus, Jesus nachfolgen könne bedeuten, sich von Lastern abzuwenden und sich der Tugend zuzuwenden, oder aber von geringerer zu größerer Tugend voranzuschreiten.197 Im ersteren Fall handelt es sich um eine „Bekehrung“, im letzteren um ein tägliches asketisches Bemühen des im Grunde schon bekehrten Christen. Beda ruft seine Mitbrüder dazu auf, Jesus nachzufolgen als seine Diener, um im Gehorsam ihm gegenüber seinen Wil-

Hom. 1,20 (CCL 122, 147,213–215) stellt Beda Petrus als Beispiel für seine Hörer dar: Huius ergo, fratres mei, pro modulo nostro exemplum si imitari satagimus, et nos cum illo beati et appellari et esse ualebimus […]. Kontext ist hier das Bekenntnis Petri zu Christus: Herr, zu wem sollen wir gehen? Du hast Worte ewigen Lebens (Joh 6,68). Auf das nachzuahmende Beispiel der Apostel im Allgemeinen weist Beda hom. 2,17 (CCL 122, 304,139–305,142) hin: Haec quidem omnia dominus quasi apostolis specialiter dicere uidetur sed ne putaremus eum illis solummodo et non etiam nobis, si illorum exempla sequeremur, beatitudinem diuinae cognitionis polliceri […]. 194 Beda verweist auf das Beispiel der Urkirche als vorbildliche Lebensweise hom. 2,16 (CCL 122, 300,360– 365): Ad quorum nos exemplum uitam moresque solerter aptare necesse est quia perfectum uitae magisterium est ecclesiae primitiuae semper actus imitari illamque aedificii spiritualis normam ad finem usque seruare quam ipsis apostolis in fundamento fidei liquet esse propositam. Zum Beispiel der Märtyrer vgl. hom. 1,10 (CCL 122, 71,114–119). Beda äußert sich hier im Rahmen des Festes der Unschuldigen Kinder. 195 Vgl. die Homilie 1,13 zum Fest des Gründers. Am Ende der Homilie ruft Beda eindringlich dazu auf, als gute Söhne dem Beispiel des verehrten Gründungsvaters zu folgen. Vgl. hom. 1,13 (CCL 122, 94,199–210). 196 Beda sagt z. B. am Beginn der Homilie 2,10 Post Pascha, er wolle kurz darlegen, was sich aus dem vorgetragenen Lesungen für das Handeln ableiten lässt. Beda, hom. 2,10 (CCL 122, 246,4f.): […] sed breviter intimare quae nobis sint ex eiusdem lectionis imitatione gerenda. 197 Vgl. Joh 1,43. Vgl. Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 120,40–44). 193

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

len zu erfüllen.198 Eine Tugend betont Beda in diesem Zusammenhang besonders: die Demut. Derjenige folgt Jesus nach, der seine Demut nachahmt: sequitur dominum qui quantum fragilitas humana patitur ea quae in homine monstrauit filius Dei humilitatis exempla non deserit […]199.

3. Die „Qualität“ der Nachfolge Die Nachfolge Jesu soll nach Beda „ganzheitlich“ sein im Sinne von „mit Leib und Seele“ und „mit allen Kräften“. Alle Glieder des Leibes und das ganze Vermögen des Geistes sollen dem Gottessohn dienen.200 Mit aller Kraft des Geistes soll man den Spuren Jesu folgen.201 Zudem weist Beda darauf hin, dass das Beispiel der Apostel hin, die „einmütig im Gebet verharrten“ (vgl. Apg 1,14). Dies soll von den Mönchen „sorgfältig“ nachgeahmt werden: Quod nobis est testimonium operis apostolici solerter imitandum […].202 Die Forderung nach „Ganzheit“ in der Nachfolge erinnert an das biblische Gebot der Gottesliebe, wo gleichfalls gefordert wird, Gott zu lieben „mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deinen Gedanken und all deiner Kraft“ (vgl. Lk 12,30; Dtn 6,4f.) Die Sorgfalt aber ist eine Eigenschaft, die für Beda gleichfalls besondere Bedeutung besitzt, wie schon in anderem Kontext dargelegt wurde.203 Die Ganzheit, die Beda als Eigenschaft für die Nachfolge Jesu fordert, korrespondiert sehr schön mit der oben dargestellten Einfachheit des Herzens: Die simplicitas, das ungeteilte, einfache Herz erscheint wie eine Voraussetzung der echten Nachfolge.

Der Zusammenhang ist hier die Auslegung der Verkündigung an Maria und damit das Vorbild Mariens (vgl. Lk 1,26–38). Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 20,231–236): Cuius uocem mentemque nos, fratres carissimi, pro modulo nostro sequentes famulos esse nos Christi in cunctis actibus nostris motibusque recolamus eius semper obsequiis omnia corporis nostri membra mancipemus ad eius implendam uoluntatem totum nostrae mentis dirigamus intuitum. 199 Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 120,33–35). Kontext ist wiederum die Berufung des Philippus. Vgl. auch hom. 2,20 (CCL 122, 333,180–182), wo Beda bei der Auslegung des Benedictus sagt, Jesus habe den Hochmut durch das Beispiel seiner Demut geheilt; ähnlich äußert sich Beda auch hom. 2,23 (CCL 122, 7–16). 200 Beda, hom. 1,3 (CCL 122, 20,233–236): […] omnia corporis nostri membra mancipemus ad eius implendam uoluntatem totum nostrae mentis dirigamus intuitum […]. 201 Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 258,201): Illuc eius uestigia toto mentis nisu sectemur […]. 202 Beda, hom. 2,15 (CCL 122, 285,180f.). 203 Vgl. z. B. oben, S. 157–161, wo die Sorgfalt als Charakteristikum der Exegese Bedas dargestellt wurde. 198

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V. Nachfolge und die Bedeutung der exempla

4. Der Sinn negativer Beispiele In der Regel sind bei Beda exempla positiv konnotiert. Es gehört schließlich naturgemäß zu ihren Eigenschaften, dass Beispiele gute Beispiele sind, denn um des Guten Willen werden sie schließlich zur Nachahmung empfohlen. Ungeachtet dessen kennt Beda jedoch auch negative Beispiele, und auch diese haben ihren Sinn. Am Beginn seiner Predigt zum Fest der Enthauptung Johannes des Täufers weist Beda seine Zuhörer darauf hin, dass nicht nur die guten Beispiele, die Tugenden und Verdienste der Gerechten, die uns die Schrift vorstellt, sondern auch die Laster und die Strafe der Verworfenen Anreiz zu gutem Handeln sein können.204 Jesus selbst habe seinen Jüngern nicht nur das Beispiel der eigenen Demut gegeben, sondern auch auf die Verwerfung der stolzen Dämonen hingewiesen. Auch dieses Beispiel der dämonischen Bosheit könne zur Beobachtung höchster Tugend entflammen.205 Beda nennt dieses Verfahren „aus der Bosheit Waffen des Heiles schmieden“206. Andererseits empfiehlt Beda jedoch seinen Hörern, sie sollten „die Menge der schlechten Menschen“ fliehen, da diese den eigenen guten Vorsatz behindern könnten, und zwar durch ihr schlechtes Beispiel oder dadurch, dass diese die eigenen guten Werke lächerlich machen oder behindern.207 Hier erscheint das exemplum malum durchaus als Gefahr für die Tugend derer, die Jesus nachfolgen wollen. Kann das schlechte Beispiel, das etwa in der Schrift begegnet, also auch der Abschreckung dienen und so indirekt Ansporn zum Guten sein, so ist dieses, wenn es im konkreten Leben begegnet, durchaus zu meiden, gar zu „fliehen“, um die eigene Seele und ihr Bemühen um Tugend und Nachfolge Jesu vor Schaden zu schützen. Vergleicht man nun die Beispiele Bedas und jene Gregors des Großen in ihren Homilien, so fällt hinsichtlich ihrer Verwendung zunächst die prinzipielle Übereinstimmiung beider ins Auge. Beide betonen das Beispiel Jesu, beide führen aber auch weitere heilige Personen aus der Schrift an, und beide verweisen auch auf die Beispielfunktion zeitgenössischer Personen. Zudem sehen beide auch in negativen Beispielen einen positiven Sinn.208 Worin sich beide Homileten jedoch Vgl. Beda, hom. 2,23 (CCL 122, 349,1–7). Beda, hom. 2,23 (CCL 122, 349, 15f.): […] sed et daemonicae prauitatis exemplo ad obseruantiam summae uirtutis accendat. Beda verweist auf Lk 10,18: Da sagte er zu ihnen : ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen. 206 Beda, hom. 2,23 (CCL 122, 349,3f.): […] malitiam nobis in arma uertamus salutis. 207 Vgl. Beda, hom. 1,23 (CCL 122, 165,135–140). Beda legt hier die Heilung des Kranken am Teich Betesda aus (vgl. Joh 5,1–18). Nicht in der Menge, so Beda, erkannte dieser Jesus, sondern erst später im Tempel. Daran knüpft Beda seine Auslegung und rät zur Flucht vor der „Menge der bösen Menschen“. 208 Vgl. die entsprechenden Belegstellen in den Homilien Gregors, die sich anhand des Sachregisters in der Ausgabe von Fiedrowicz, 886 leicht nachprüfen lassen. Auf ihre Darstellung soll deshalb hier verzichtet werden. 204 205

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

unterscheiden, ist vor allem das Verwenden von Beispielerzählungen, die Gregor sehr gerne, im zweiten Buch seiner Homilien immer häufiger, verwendet, Beda dagegen überhaupt nicht.209 Das einzige Beispiel einer zeitgenössischen Person ist die des heiligen Gründers Benedict Biscop, dem jedoch eine ganze Homilie gewidmet ist, so dass hier nicht von einer Beispielerzählung wie bei Gregor die Rede sein kann.210 Das könnte daran liegen, dass Beda nicht vor „dem Volk“, sondern vor einer Mönchsgemeinschaft predigte und es deshalb nicht für nötig hielt, Beispielerzählungen einzuflechten, da er bei seinem „Publikum“ im allgemeinen von einer höheren Aufmerksamkeit der Zuhörer ausgehen konnte. Wie dem auch sei, hierin folgt Beda Gregor jedenfalls nicht, sondern beschränkt sich in seinen exempla – von der erwähnten Ausnahme abgesehen – ganz auf biblische Personen, wobei die Person Jesu als exemplum in den Homilien Bedas eine gewichtigere Rolle einnimmt als in den Evangelienhomilien Gregors. Das überragende Beispiel Christi entspricht dabei ganz der zentralen Stellung, die die Person Jesu im theologischen Denken Bedas einnimmt, was sich bei der Bearbeitung der dogmatischen Schwerpunkte der Homilien deutlich zeigte. Als Gottmensch und damit als der Mittler zwischen Mensch und Gott schlechthin, ist er unübertreffbares exemplum für den Christen. Ihm nachzufolgen bedeutet indes, ihn nachzuahmen. Dies ist für Beda der direkte Weg, um zu Gott zu gelangen. Voraussetzung dafür ist freilich, dass der Mensch, insbesondere aber der Mönch, sich ganz und gar, nicht bloß halbherzig, dieser Nachfolge verschreibt und sich bemüht, diese mit allen seinen Kräften in seinem täglichen Leben zu realisieren. Dazu will Beda seine Mitbrüder in den Homilien anleiten und anspornen. Der etwa von Christoph Benke im Anschluss an J. A. Jungmann festgestellte Bruch zwischen spätantiker Frömmigkeit und jener des frühen Mittelalters lässt sich in Bedas Homilien nicht erkennen.211 Die persönlichen Leistung des Asketen sei nun für die Nachfolge Jesu entscheidend, Ausfall der Theologie als Steuerungsfaktor und Regulativ für die Spiritualität, „Rückentwicklung zu einer elementaren, voraufgeklärten Religiosität“ seien die Merkmale dieses Bruchs, Jesus Christus trete durch die starke Betonung seiner Gottheit als Mittler zwischen Gott und Mensch in den Hintergrund, während die Heiligen umso mehr an Bedeutung gewinnen.212

Vgl. Fiedrowicz, Einleitung, 31f. Vgl. Beda, hom. 1,13 (CCL 122, 88–94). 211 Vgl. z. B. Ch. Benke, In der Nachfolge Jesu. Geschichte der christlichen Spiritualität, Freiburg 2018, 71–78; J. A. Jungmann, Die Abwehr des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelalter: ZKTh 69 (1947) 36–99, 36; ders., Christliches Beten in Wandel und Gestalt, Freiburg i. Br. 1991, 64f., 70–75. Vgl. auch Angenendt, Geschichte der Religiosität, 34–38. Zur Thematik der Nachfolge Christi bei den Vätern und im Mittelalter vgl. J. Weismayer, Nachfolge Christi, 611f.; È. Ledeur, Imitation du Christ II. Tradition spirituelle: DSp 7,2 (1971) 1562–1577. 212 Vgl. Benke, In der Nachfolge Jesu, 71–78. 209 210

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VI. Der Weg vom irdischen Exil in die himmlische Heimat

Wie man diese spirituellen Akzentverschiebungen auch immer gewichten mag, in den Homilien Bedas sind diese – wie gesagt – nicht festzustellen. So sind zum Beispiel die Mittlerschaft Christi und die Nachfolge Jesu für seine Dogmatik und Spiritualität von zentraler Bedeutung, Gottheit und Menschheit Jesu werden gleichermaßen, ohne einseitige Betonung einer der beiden Naturen beleuchtet. Die ungebrochende Kontinuität mit der Lehre der Väter tritt bei Beda also auch in diesem Punkt ganz deutlich zu Tage.

VI. Der Weg vom irdischen Exil in die himmlische Heimat 1. Fortschritt und Vollkommenheit „Fortschritt“ ist für Beda durchaus eine geistliche Kategorie: Er spricht vom profectus uitae spiritalis im Kontext der Auferstehung Jesu, als Jesus den Frauen am Grab auftrug, den Jüngern zu sagen, er gehe ihnen voraus nach Galiläa (vgl. Mt 28,7). Galiläa bedeute transmigratio facta, „erfolgter Übergang“.213 Dies aber beziehe sich nicht nur auf den Übergang Jesu vom Tod zum Leben, sondern mystice auch auf den Übergang der Christen vom Laster zur Tugend, d. h. auf ihren profectus uitae spiritalis.214 An anderer Stelle erklärt Beda, mit transmigratio facta sei nicht nur der Übergang vom Laster zur Tugend, sondern auch das allmähliche Wachsen in der Tugend gemeint, ein tägliches Bemühen, vom Geringeren zum Größeren voranzuschreiten.215 Dieses cotidie ist Beda offensichtlich wichtig, denn auch bei der Deutung der Berufung der ersten Jünger Jesu, wo es heißt: Er antwortete: Kommt und seht! Da gingen sie mit ihm und sahen, wo er wohnte, und blieben jenen Tag bei ihm; es war um die zehnte Stunde (Joh 1,39), erklärt Beda, man könne die Wohnung Jesu sehen, wenn man „täglich“ Fortschritte in guten Werken mache. So gelange man zum Gipfel der Schau Gottes.216 Mit der Schau Gottes ist hier auch das Ziel des geistlichen Fortschritts genannt. Vgl. Hieronymus, nom. hebr. (CCL 72, 131,2): Galilaea uolubilis siue transmigratio facta. Vgl. Beda, hom. 2,7 (CCL 122, 229,156–167). Hier ist Beda abhängig von Gregor d. Gr., in evang. 21,5 (CCL 141, 176,86–177,93): Galilaea namque transmigratione facta interpretatur. Iam quippe Redemptor noster a passione ad resurrectionem, a morte ad uitam, a poena ad gloriam, a corruptione ad incorruptionem transmigrauerat. Et prius post resurrectionem in Galilaea a discipulis uidetur, quia resurrectionis eius gloriam post laeti uidebimus, si modo a uitiis ad uirtutum celsitudinem transmigramus. 215 Beda, hom. hom. 1,17 (CCL 122, 120,39–44): Galilaea namque transmigratio facta uel reuelatio interpretatur. In eo quidem quod transmigratio facta dicitur profectum fidelium designans quo uel de uitiis ad uirtutum celsitudinem transmigrare uel in ipsis uirtutibus paulatim proficere ac de minoribus ad maiora cotidie subire contendunt […]. 216 Vgl. Beda, hom. 1,16 (CCL 122, 113,80–86). 213 214

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

Auf dem Weg dorthin unterscheidet Beda grundsätzlich zwei Phasen. Zuerst werde die Seele von Furcht ergriffen angesichts der eigenen Sünden und der ewigen Strafe, doch später, nach langer Trauer, entstehe in der Seele eine Sicherheit, dass ihr vergeben wurde, und sie werde entflammt durch die Liebe zu den himmlischen Freuden.217 Wie Jesus sich über das Bekenntnis des Petrus freute (vgl. Mt 16,16: Du bist der Messias, der Sohn des lebendigen Gottes), so freue er sich jetzt über unseren geistlichen Fortschritt.218 Der geistliche Fortschritt kennt indes noch ein anderes Ziel: die Vollkommenheit (perfectio). Bei der Auslegung des Verses: Denn ich bin gekommen, um die Sünder zu rufen, nicht die Gerechten (Mt 9,13) sagt Beda, indem er Lk 5,32 hinzuzieht (Ich bin gekommen, um die Sünder zur Umkehr zu rufen, nicht die Gerechten), dass Jesus die Sünder zur Umkehr ruft, die Gerechten aber zur Vollkommenheit. Die sich schon den Werken der Gerechtigkeit hingeben, rufe er nicht mehr zur Buße wegen ihres früheren Lebens, sondern lade sie zu einer vollkommeneren Lebensweise ein: […] ad profectum magis uitae perfectioris inuitat219. Auch sandte Jesus die Jünger zu zweit aus, um dadurch anzuzeigen, dass die Prediger sowohl in der Lehre als auch in ihrer Lebensweise vollkommen sein sollten.220 Zacharias und Elisabeth sind für Beda Beispiele echter Vollkommenheit und Gerechtigkeit (vgl. Lk 1,6). Anders als bei diesen komme es oft vor, dass Christen vor den Menschen vollkommen erscheinen, es jedoch in den Augen Gottes nicht sind.221 Andere bemühten sich zwar um tugendhafte Werke, jedoch auf eine maßlose Art und Weise und verletzen so „das Auge“ des Nächsten. Sie wollen Gott sine scientia gefallen.222 Was meint Beda damit? Aus dem Kontext ergibt sich, dass er auf ein Verhalten abzielt, eine Art von „egoistischer Tugendübung“, die auf den Nächsten keinerlei Rücksicht nimmt, in der Weise, dass dieser dadurch „verletzt“ wird. Vgl. Beda, hom. 1,18 (CCL 122, 176,182). Beda deutet hier das Opfer bei der Darstellung Jesu im Tempel, zwei Tauben (vgl. Lk 2,22–24), auf die beiden Arten der Reue: die aus Furcht und die aus Liebe. Klassisch wurde in der christlichen Literatur die Einteilung in drei „Grade“ oder „Sufen“ des geistlichen Fortschritts. Man unterscheidet demnach Anfänger, Fortgeschrittene und Vollkommene. Vgl. P. Pourrat, Commençants: DSp 2 (1953) 1143–1156, 1143–1146. Schon Gregor d. Gr. unterscheidet in Anlehnung an Mk 4,28: Die Erde bringt von selbst ihre Frucht, zuerst den Halm, dann die Ähre, dann das volle Korn in der Ähre drei Stufen des Fortschritts in den Tugenden. Vgl. Gregor d. Gr. moral. 22,20,46 (CCL 143A, 1126,16–43). In den Homilien Bedas ist diese Dreiteilung nicht fassbar. Die Unterteilung in eine Phase der Furcht und in eine der Liebe findet sich auch schon bei Gregor d. Gr., moral. 22,20,48 (CCL 143A, 1127f.). 218 Beda, hom. 1,20 (CCL 122, 147,218): […] congaudensque ipse spiritalibus animae nostrae profectibus […]. 219 Beda, hom 1,21 (CCL 122, 153,203). 220 Beda, hom. 2,3 (CCL 122, 202,58–61): Vel certe duos misit ut eosdem praedicatores doctrina simul et operatione perfectos esse moneret ne uel erroris uerba indocti ueritati miscerent uel ea quae recte docuissent peruerse uiuendo negarent. 221 An dieser Stelle wird eine Abhängigkeit von Ambrosius, in Luc. 1,18 (CCL 14, 15,282–16,318) deutlich. 222 Vgl. Beda, hom. 2,19 (CCL 122, 320,94–321,108). 217

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VI. Der Weg vom irdischen Exil in die himmlische Heimat

Zarachias und Elisabeth dagegen lebten nach den Geboten des Herrn sine querela (vgl. Lk 1,6 Vulg.), d. h. ohne anderen Anlass zur Klage zu geben. Zur Erläuterung zitiert Beda ein weitere Bibelstelle: Denn wir sind auf das bedacht, was recht und billig ist, nicht nur vor Gott, sondern auch vor den Menschen. (2 Kor 8,21). Zur Vollkommenheit gehört also aus der Sicht Bedas, dass man in seinem Handeln versucht, stets auch dem Nächsten gerecht zu werden, indem man die Wirkung des eigenen Tuns auf andere mitbedenkt.223 Schließlich sei noch eine Stelle erwähnt, wo Beda ausführt, dass diejenigen, die jetzt „auf vollkommene Weise“ nach den ewigen Güter hungern und darin nicht nachlassen, einmal gesättigt werden.224 Vollkommenheit im menschlichen Verhalten steht also für Beda in einem engen Zusammenhang mit dem Ziel menschlichen Lebens, mit der Schau Gottes. Es gefällt Gott, wenn der Mensch sich bemüht, vollkommener zu werden und er führt und bestärkt ihn in diesem Bemühen, denn dieses bereitet ihn auf seine ewige Bestimmung vor und bringt ihn diesem Ziel näher. Der Begriff der Vollkommenheit des christlichen Lebens des Mittelalters und gewiss auch Bedas ist maßgeblich von Gregor dem Großen geprägt.225 Nach Gregor können zwar grundsätzlich alle Christen, seien sie nun verheiratet, seien sie Mönche oder Nonnen oder auch Kleriker, vollkommen werden.226 Doch ist das Erreichen dieses Zieles in der Welt schwierig, wenn nicht unmöglich, zu zahlreich sind die Hindernisse (impedimenta mundi), die sich dem nach Vollkommenheit Strebenden entgegenstellen. Die Konsequenz ist eine Neigung zur Verachtung der Welt (contemptus mundi) und zur Flucht aus der Welt in ein Kloster, wo der Mönch und die Nonne an einem geschützten Ort nach Vollkommenheit streben kann.227 An einem solchen geschützten Ort lebte Beda mit seinen Mitbrüdern ein Leben lang, er war für ihn der selbstverständliche Rahmen seines Strebens nach Vollkommenheit. So ist es auch verständlich, dass Beda auf die Frage der Vollkommenheit der Laien in den Homilien nicht eigens eingeht. Die Zielgruppe seiner Predigt sind Mönche. Vgl. Ambrosius, in Luc. 1,19 (CCL 14,16,318–325). Ambrosius spricht von der notwendigen Übereinstimmung von Güte des Herzens und Tat und nennt die iustitia durior als Ursache für die Klage der Menschen. Dieser zweite Aspekt könnte Beda zu seiner Interpretation inspiriert haben, die dann jedoch recht eigenständig ausgefallen ist. 224 Vgl. Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 28,261–265). Kontext ist die Auslegung des Verses aus dem Magnificat: Esurientes impleuit bonis et diuites dimisit inanes (Lk 1,53). 225 Vgl. K. S. Frank, Perfection: DSp 12/1 (1984) 1118–1131, 1118. 226 Vgl. R. Gillet, Saint Grégoire le Grand: DSp 6 (1967) 872–910, 882. Gregor d. Gr. berichtet u. a. von Beispielen christlicher Ehegatten, die zur Vollkommenheit gelangten. Vgl. z. B. Gregor d. Gr., in evang. 36,13 (CCL 141, 344f.): Hier wird der Comes Theophanius als Beispiel für jemanden, der Werke der Barmherzigkeit übte vorgestellt. Sein Tod war von Wundern begleitet. 227 Vgl. Frank, Perfection, 1118f.; Angenendt, Geschichte der Religiosität, 55; Benke, In der Nachfolge Jesu, 61; 113. 223

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

2. Beharrlichkeit und der Sinn des Leidens Bei der Auslegung von Lk 11,9–13, wo vom Bittgebet die Rede ist, fügt Beda eine Bemerkung ein, mit der er die Notwendigkeit der Beharrlichkeit im Guten herausstellt: Neque aliquid prodest bona inchoasse, si non quisque studeat ea quae bene inchoauerat usque ad finem firmam perducere […]228. Nicht auf das Beginnen kommt es nach Beda an, sondern, so könnte man überspitzt sagen, allein auf das Durchhalten. Dieses ist für das Heil entscheidend. Mit dem Hinweis auf das Beispiel der Apostel Petrus und Paulus ruft Beda seine Mitbrüder an anderer Stelle dazu auf, bis zum Tod am rechten Leben festzuhalten, um mit den beiden Heiligen einmal den ewigen Lohn zu erhalten.229 „Unermüdlich“ soll das Bemühen um gute Werke sein.230 Am Ende seiner Predigt zu Epiphanie macht Beda deutlich, dass die in der Taufe empfangene Gnade des Heiligen Geistes durch Jesus Christus unversehrt bewahrt wird.231 Diese Bemerkung darf als Hinweis darauf gedeutet werden, dass Beharrlichkeit nicht allein eine Leistung des Menschen ist, sondern der Gnade Gottes bedarf.232 Von der Notwendigkeit der Beharrlichkeit im Bittgebet war schon die Rede.233 Die perseverantia gehört zu den klassischen Themen christlicher Spiritualität.234 Vielfach biblisch begründet (vgl. z. B. Mt 10,22: Wer aber ausharrt bis ans Ende, der wird gerettet), wird von den Kirchenvätern und den mittelalterlichen Theologen oft die Notwendigkeit der Beharrlichkeit zur Erlangung des ewigen Heils betont.235 Die Gnade der perseverantia war besonders für Augustinus ein wichtiges Thema, der in Abgrenzung zu Pelagius betonte, dass nicht nur der Anfang des Glaubens (initium fidei) der Gnade Gottes geschuldet war, sondern auch das Bleiben im Glauben bis zum Lebensende, die perseuerantia usque in finem, ist donum Dei, Geschenk Gottes.236 Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 272,16–18). Vgl. Beda, hom. 2,22 (CCL 122, 348,214–218). Es ist dies die Homilie zum Fest Peter und Paul. 230 Vgl. Beda, hom. 1,14 (CCL 122, 104,297–300), wo er die Hochzeit zu Kana auslegt (vgl. Joh 2,1–11). Wer einmal gute Werke vorzuweisen hat, wird zum ewigen Hochzeitsmahl zugelassen werden. 231 Beda, hom. 1,12 (CCL 122, 87,272–275): […] per unctionem sacri chrismatis gratia spiritus sancti signamur quam conseruare in nobis intermeratam dignetur ipse qui dedit Iesus Christus dominus noster […]. 232 Zur Notwendigkeit der Gnade zur Erlangung des Heiles vgl. oben, S. 232. 233 Vgl. oben, S. 255. 234 Vgl. J. Weissmayer, Beharrlichkeit II. In der Spiritualität: LThK3 2 (1994) 151f. 235 Vgl. den ausführlichen und differenzierten Artikel von A. Michel, Persévérance: DThC 12/1 (1933) 1256–1304. 236 Vgl. J. Weissmayer, Beharrlichkeit I. Systematisch-theologisch: LThK3 (1994) 151; K. Greschat, Perseuerantia: AugL 4, Fasc. 5/6 (2016) 689–693, 691. Belege finden sich hauptsächlich in den beiden Werken Augustins De correptione et gratia und De dono perseuerantiae, z. B. Augustinus, persev. 1,1 (PL 45, 993): Asserimus ergo donum Dei esse perseverantiam qua usque in finem perseveratur in Chris228 229

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VI. Der Weg vom irdischen Exil in die himmlische Heimat

Die Beharrlichkeit ist nicht zuletzt wegen des Leidens notwendig, das sich dem Menschen in den Weg stellt. Dieses ist für Beda jedoch kein Übel, sondern im Gegenteil notwendig und sinnvoll. Es ist geradezu eine Art Gesetz, dass nur derjenige mit Christus auferstehen wird, der auch „mit ihm“ gelitten hat.237 Mit Verweis auf Röm 6,5 (Denn wenn wir mit seinem Tod zusammengewachsen sind, dann werden wir es erst recht auch in seiner Auferstehung sein.) bezeichnet Beda diese Korrelation als uiuendi ordo238, dem alle Gläubigen folgen müssen. Tun sie dies, so können sie, ohne im eigentlichen Sinn des Wortes Martyrer zu sein, dennoch die Palme des Martyriums erlangen, nämlich dadurch, dass sie ihren Körper in Zucht nehmen, Beleidigungen geduldig ertragen, diejenigen lieben, die ihnen Hass entgegenbringen und Unrecht antun, dadurch, dass sie sich in Geduld üben.239 Im Vergleich zur himmlischen Herrlichkeit erscheinen diese Leiden jedoch als relativ kurz und sogar leicht. Beda bemerkt feinsinnig, dass es die ewige Seligkeit ist, die die irdischen Leiden, auch wenn sie tatsächlich in dieser Welt schwer und langwierig waren, gewissermaßen im Nachhinein leicht und kurz erscheinen läßt.240 Zudem erhält man durch das Leiden Christi auch Kraft, sein eigenes Leiden zu tragen. Als Beispiel dienen die Apostel: Die Hoffnung auf die Auferstehung half ihnen, ihr Leiden zu ertragen, sie freuten sich sogar, wenn sie geprüft wurden.241 So ist für den Christen durch die Hilfe und durch den Trost Christi nach Meinung Bedas die Mühsal der Welt sehr leicht zu besiegen.242



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to; corrept. 6,10 (PL 44, 921): Ad haec nos negare quidem non possumus, etiam perseverantiam in bono proficientem usque in finem, magnum esse Dei munus […]. Vgl. auch Ogliari, Gratia et certamen, 74–76, 82–86, 169–172. Beda, hom. 2,21 (CCL 122, 338,102–104): Nam hanc quisque humiliter patienter gaudenter pro Christo suscipit merito sublimiter regnabit. Beda deutet die Schriftstelle, wo die Mutter der Zebedäussöhne Jesus darum bittet, dass ihre beiden Söhne in seinem Reich zu seiner Rechten und Linken sitzen dürfen (vgl. Mt 21,20–23). Jesus verweist in seiner Antwort auf sein Leiden, an dem diese teilnehmen werden. Vgl. auch Beda, hom. 1,17 (CCL 122, 120,36f. 58–61). Beda, hom. 2,21 (CCL 122, 338,107). Vgl. Beda, hom. 2,21 (CCL 122, 341,219–230). Beda fügt dies an die Beschreibung der Leiden des Evangelisten Johannes an: seine Kerkerhaft, seine Verbannung und sein Leiden unter Domitian, das er überlebte. Beda, hom. 2,24 (CCL 122, 367,337–341): Laetantes quippe iusti super bonis quae a domino accipiunt tabernacula introeunt caelestium mansionum quia quamuis graues huius saeculi quamuis longi fuerint labores breue nimirum uidetur et leue totum quicquid aeterna beatitudine finitur. Vgl. Beda, hom. 2,13 (CCL 122, 270,122–127), wo Beda die Stelle Joh 16,22 auslegt: Auch ihr seid jetzt traurig, Aber ich werde euch wiedersehen. Da wird sich euer Herz freuen und eure Freude nimmt euch niemand weg. Beda, hom. 2,17 (CCL 122, 302,47–49): […] constat nimirum quod aerumnas saeculi facillime quasi domino nobiscum perpetuo commorante ac nos consolante uincamus. Am Pfingstfest geht Beda neben dem Heiligen Geist auch auf Jesus als Tröster ein, der seine Gläubigen nicht verlässt in dieser Welt.

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

Die Notwendigkeit der Annahme des Leidens in der Nachfolge Christi und der tiefe Sinn dieser Annahme ist bei den Vätern vielfach präsent.243 Gerade die beschriebene Ausweitung des Martyriumsbegriffs ist keine „Erfindung“ Bedas. Vielmehr ist die Vorstellung eines „doppelten Martyriums“, das neben dem physischen auch das „spirituelle“ kennt, seit dem 3. Jahrhundert in der christlichen Literatur greifbar. Dieses spirituelle Martyrium besteht im täglichen Bemühen um die Tugenden, das in besonderer Weise von den Mönchen praktiziert wird. 244 Auch bei Gregor dem Großen findet sich dieser Gedanke.245 So sagt er am Ende seiner Homilie über die Martyrerin Felizitas: Quod si perfecte agimus, non solum imminentes poenas euadimus, sed communi cum martyribus gloria remuneramur. Nam quamuis occasio persecutionis desit, habet tamen et pax nostra martyrium suum […]246. Bei diesem Martyrium, führt Gregor weiter aus, werden die fleischlichen Begierden mit dem Schwert des Geistes getötet. Das Bemühen also, ja der tägliche Kampf um die Tugenden, die in vollkommener Weise (perfecte) zu üben sich der Christ bemüht, stellen ihn den Martyrern gleich. Auch wenn von Beda nicht explizit ausgeschlossen wird, dass auch Laienchristen den eben beschriebenen Weg eines „geistigen Martyriums“ beschreiten können, so gilt auch hier wohl das, was schon über das Streben nach christlicher Vollkommenheit festgestellt wurde in analoger Weise: Das Kloster ist wie schon für Gregor d. Großen so auch für die Folgezeit der bevorzugte oder sogar eigentliche Ort, wo das Ringen um Vollkommenheit, der Kampf gegen die Laster, das Bemühen um Beharrlichkeit und damit das Erleiden des geistigen Martyriums stattfindet. Hier, in der abgeschlossenen und verborgenen Welt des Klosters ist die Arena für den Asketen.

3. Sehnsucht nach der himmlischen Heimat Sehnsucht (desiderium) ist für Beda ein wichtiger und positiv besetzter Begriff. Er ist in der Regel mit dem Himmel als dem Zielort der Sehnsucht verbunden. So fordert Beda seine Zuhörer in der Predigt In Litaniis maioribus vor Christi Himmelfahrt auf, dem Schöpfer mit einer „unermüdlichen Sehnsucht nach der ewigen Seligkeit“ in den Ohren zu liegen, bis er einen schließ Vgl. F. Di Bernardo, Passion (mystique de la): DSp 12/1 (1984) 312–338, 321–326. Vgl. dazu Viller/Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit, 38–40; Di Bernardo, Passion (mystique de la), 325f. 245 Vgl. A. C. Rush, Spiritual Matyrdom in St. Gregory the Great: TS 23 (1962) 569–589; M. Spanneut, La patience, martyre au cotidien: la fortune d’une sentence de saint Grégoire le Grand: Late Greek Fathers, Latin Fathers after Nicea, Nachleben of the Fathers (hg. E. A. Livingstone = StPatr 23), Leuven 1989, 186–196. 246 Gregor d. Gr., in evang. 3,4 (CCL 141, 25,104–107). 243 244

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VI. Der Weg vom irdischen Exil in die himmlische Heimat

lich in die himmlische Heimat aufnimmt.247 Zuerst „das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit“ zu suchen (vgl. Mt 6,33) bedeutet nach Beda auch, die Geschenke der himmlischen Heimat zu ersehnen: caelestis patriae dona desiderare248. Es ist geradezu ein Kennzeichen der Glieder der Mutter Kirche, dass diese entflammt sind von Sehnsucht nach dem Himmel (caelestibus desideriis accensi249). Diese Sehnsucht nach der himmlischen Heimat ist in den Homilien einige Male mit dem Wirken des Heiligen Geistes verbunden. Bei der Kommentierung der Abschiedsreden Jesu deutet Beda den Vers: Und das Kommende wird er euch verkünden (Joh 16,13) in der Weise, dass der Heilige Geist die Gläubigen an die Freuden der himmlischen Heimat erinnert und ihnen „die Feste der himmlischen Stadt“ durch seine Inspiration bekannt macht. Er entflammt sie durch Sehnsucht nach dem Himmelreich und löst sie zugleich von der Freude am Gegenwärtigen.250 Beda betont, dass wir Glaube, Hoffnung, Liebe oder „jedwede anderen himmlischen Güter“, die wir ersehnen, nur durch die Gabe des Heiligen Geistes erlangen.251 In einer anderen Homilie sagt Beda sehr schön, der Heilige Geist werde zu Recht Tröster genannt, da er die Herzen der Gläubigen durch die Sehnsucht nach dem himmlischen Leben erhebe und stärke, damit sie in den Widrigkeiten dieser Welt nicht erliegen.252 Mit der Sehnsucht nach dem Himmel kontrastiert das Verhältnis zur Welt. Diese wird von Beda als „Exil“ betrachtet. Das irdische Leben ist wie eine Pilgerschaft durch dieses Exil. Beda deutet den Vers aus dem Magnificat: Fecit potentiam in brachio suo despersit superbis mente cordis sui (Lk 1,51), zieht Sir 10,15 (Vulg.) hinzu: initium omnis peccati superbia und gibt folgende Deutung: Gott habe das Menschengeschlecht nach dem Sündenfall aus der sicheren Wohnung der himmlischen Heimat geworfen und in die Pilgerschaft dieses Exils weit und breit zertreut.253 Daher ist dieses Leben mühevoll und nur derjenige, der bereit ist, dieses Mühevolle des Lebens Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 273-28-31): Pulsemus infatigabili desiderio aeternae beatitudinis aures pii conditoris nec deficiamus a coeptis prius quam illo aperiente de carcere mortis huius eripi ac portam mereamur patriae caelestis ingredi. 248 Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 275,132). 249 Beda, hom. 2,13 (CCL 122, 269,91f.). Beda legt hier die Frau, die vor der Geburt traurig ist, auf die Kirche hin aus (vgl. Joh 16,21). 250 Vgl. Beda, hom. 2,11 (CCL 122, 257,159–164). 251 Vgl. Beda, hom. 2,14 (CCL 122, 278,241–244). Der Zusammenhang ist die Deutung von Lk 11,13: wie viel mehr wird euer Vater im Himmel den heiligen Geist denen geben, die ihn bitten. 252 Beda, hom. 2,17 (CCL 122, 301,11–14): Et spiritus sanctus recte paraclitus uocatur quia corda fidelium ne inter huius saeculi aduersa deficiant caelestis uitae desideriis subleuat ac reficit. Er sagt dies am Pfingstfest, bei der Auslegung von Joh 14,15: Wenn ihr mich liebt, werdet ihr meine Gebote halten, und ich werde den Vater bitten, und er wird euch einen anderen Beistand geben, der in Ewigkeit bei euch bleibt. 253 Beda, hom. 1,4 (CCL 122, 27,239–241): […] ob cuius meritum dominus genus humanum a stabili habitatione patriae caelestis eiciens in huius peregrinationem exilii longe lateque dispulit […]. 247

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

anzunehmen, gelangt in den Himmel: Ein Leben lang muss der Mensch für dieses Ziel „arbeiten“, sich abmühen.254 So dient Beda das Gegensatzpaar „Verbannung – Heimat“ der Illustration seiner Sicht des irdischen und des zukünftigen Lebens. Das Leben des Menschen ist in dieser Sicht eine Pilgerschaft von der Verbannung in dieser Welt zu seiner wahren Heimat im Himmel. In der Zeit der Pilgerschaft aber soll das innere Leben des Christen von der Sehnsucht nach seiner himmlischen Heimat bestimmt sein. Ein solches Leben, auch das macht Beda deutlich, ist in besonderer Weise im Kloster realisierbar. Bei der Ausdeutung der beiden Gestalten des Petrus und Johannes identifiziert Beda Petrus mit der aktiven, Johannes aber mit der kontemplativen Lebensweise. In letzterer beginnt der Mönch schon jetzt das zukünftige Leben unter brennender Sehnsucht zu kosten (ardenter desiderando praegustare). Dieses Leben göttlicher Betrachtung erlangen vor allem jene, die sich lange in der monastischen Lebensweise geübt haben: Sie können sich umso freier der Betrachtung himmlischer Dinge hingeben, je mehr sie von irdischer Beunruhigung getrennt sind.255 Das Thema der Sehnsucht nach der himmlischen Heimat kann ohne Zweifel auf Gregor den Großen zurückgeführt werden. Er wurde geradezu der „Lehrer der Sehnsucht“ genannt.256 Die Sehnsucht ist daher der „Kernbegriff seiner Spiritualität“, „das glühende Verlangen, das alles Irdisch-Vergängliche übersteigt und sich mit der ganzen Kraft des Herzens dem Ewigen zuwendet.“257. Ebenso geht der Gedanke der Pilgerschaft in dieser Welt, die als Ziel die Schau Gottes vor Augen hat, auf den Einfluss Gregors zurück.258 Auch die Sicht Bedas von vita activa und vita contemplativa folgt eng den Gedanken Gregor d. Gr. zu diesem Thema. Wenn nach Gregor zwar grundsätzlich jeder Getaufte zur Stufe der Kontemplation gelangen kann, so ist auch für ihn diese Kontemplation für diejenigen, die in der Zurückgezogenheit eines Kloster leben, leichter zu erreichen. Grundsätzlich sind jedoch beide Lebensweisen in der Kirche legitim und notwendig. Beda, hom. 2,16 (CCL 122, 298,275f.): […] toto huius uitae tempore pro aeternae uitae perceptione laborare debeamus; hom. 2,16 (CCL 122, 298,291–293): […] quamdiu uiuimus in mundo pro caelestium praemiorum adeptione semper laborare debeamus. Beda legt hier die 40 Tage der Fastenzeit aus: Sie bedeuten die Mühsal des irdischen Lebens, die zum Himmel führt. 40 wird gebildet aus vier mal zehn. Die Zahl vier bedeute das irdische Leben, die Zahl zehn das ewige. 255 Vgl. Beda, hom. 1,9 (CCL 122, 64,145–65,174). Beda legt hier am Fest des hl. Johannes des Evangelisten Joh 21,19–24 aus. 256 Vgl. Dagens, Saint Grégoire le Grand, 387. Dagens verweist seinerseits auf J. Leclercq, L’amour des lettres et le désir de Dieu, Paris 1957. 257 So Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen, 301. Vgl. auch ebd., 107–109, 183–185; Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen, 42–45. Zur Sehnsucht als Begriff der mystischen Theologie vgl. D. Emeis, Sehnsucht: LThK3 9 (2000) 402f. Zur Sehnsucht vor Gregor d. Gr. vgl. z. B. A. Rickenmann, Sehnsucht nach Gott bei Origenes. Ein Weg zur verborgenen Weisheit des Hohenliedes (Studien zur systematischen und spirituellen Theologie 30), Würzburg 2002. 258 Vgl. Dagens, Saint Grégoire le Grand, 387–392; Fiedrowicz, Das Kirchenverständnis Gregors des Großen, 107–109. 254

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VII. Zusammenfassung

Diejenigen, die in der Kirche dem Verkündigungsdienst obliegen, die praedicatores, haben sogar die Pflicht, für die ihnen Anvertrauten aktiv zu werden, sich um sie zu kümmern. Allerdings dürfen sie dabei nicht ihre eigene Seele vernachlässigen, sondern müssen sich Zeit für die contemplatio nehmen. Insofern verbinden sie beide Lebensweisen miteinander.259 Beda erweist sich wieder einmal als durch und durch „monastischer“ Autor. Wenn er auch andere Lebensformen nicht abwertet  – immerhin steht Petrus für das aktive Leben  –  , so ist doch das Kloster für ihn der bevorzugte Lebensort des Christen. Hier, im geschützten Bereich des Klosters, kann der monastisch Lebende in vollem Sinn die Haltung der Sehnsucht nach der himmlischen Heimat verwirklichen. Er steht mit dieser Sicht bereits in längerer Tradition, die noch vor die Zeit Gregors d. Gr. zurückreicht. K. S. Frank spricht für die Zeit vom 4.–6. Jahrhundert vom „Siegeszug des Mönchtums“, insofern Askese und christliches Leben im eigentlichen Sinn des Wortes und Bekehrung zu diesem (conversio) nun mit dem Eintritt in ein Kloster verbunden wurden.260

VII. Zusammenfassung Die Untersuchung der Homilien Bedas unter spirituellem Aspekt ließen ähnlich wie die unter dogmatischem einige Schwerpunkte hervortreten, die wichtige Grundlinien der Spiritualität Bedas kennzeichnen. Schon bei der Bearbeitung der Anthropologie Bedas wurde deutlich, wie sehr diese von seinen dogmatischen Überzeugungen geprägt ist. Gottebenbildlichkeit, Sündenfall, die daraus resultierende Schwäche des Menschen und die Notwendigkeit der Gnade zur Wiedererlangung des Heils sind konstitutiv für die conditio humana des Christen. Auffällig ist die Betonung der Werke zur Erlangung des ewigen Heils und die Bedeutung der richtigen Intention beim Vollbringen guter Werke. So beugt Beda einem bloß äußerlich guten Handeln vor und regt seine Mitbrüder zur notwendigen Innerlichkeit an, ohne die das äußere Tun leer und bedeutungslos würde. Im Zentrum der Spiritualität stehen die Tugenden und Laster, wobei für Beda klar ist, dass die Liebe die wichtigste Tugend (principalis uirtus) ist. Diese zeigt sich im guten Werk, nicht

Vgl. Greschat, Die Moralia in Job Gregors des Großen, 185–205; Viller/Rahner, Aszese und Mystik in der Väterzeit, 270–277; A. Solignac, Vie active, contemplative, mixte: DSp 16 (1994) 592–623, 602–604. Die vita mixta kommt bei Gregor wie auch bei Beda als Terminus nicht vor. Zur vita contemplativa bei den Vätern und im frühen Mönchtum vgl. A. Lumpe, Kontemplation: RAC 21 (2006) 485–498, 492–498. Vgl. auch W. Vogl., Aktion und Kontemplation in der Antike. Die geschichtliche Entwicklung der praktischen und theoretischen Lebensauffassung bis Origenes (Regensburger Studien zur Theologie 63), Frankfurt a. M. 2002. 260 Vgl. K. S. Frank, Geschichte des christlichen Mönchtums, Darmstadt 62010, 48. 259

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Sechstes Kapitel:Spirituelle Schwerpunkte in den Homilien

zuletzt in der Sorge um das Seelenheil des Nächsten, die sich zu Bedas Zeit auch in der Mission realisieren konnte. Allerdings fehlt bei Beda eine Konkretisierung der Liebe durch „karitative Werke“ etwa der Armenfürsorge, die man doch im Umfeld eines mittelalterlichen Kloster erwarten würde. Grundlage des geistlichen Lebens ist für Beda die Demut. Doch auch die Tugend der Keuschheit findet in den Homilien einige Beachtung. Als Frucht persönlicher Anstrengung und als Gabe Gottes ist sie gerade für den Mönch nach dem Vorbild Jesu selbst integraler Bestandteil seiner Lebensform. Unter den zur Sprache gebrachen Lastern steht an erster Stelle der Hochmut, der für Beda insbesondere für Gebildete, also auch für Mönche, eine reale und stets aktuelle Gefahr darstellt. Es fällt auf, dass Beda etwa bei der Behandlung der Habgier wiederum auf der spirituellen Ebene bleibt, d. h. nicht zur konkreten Anwendung etwa in Form einer Reichenparänese übergeht. Die Erwähnung der correctio fraterna verwundert nicht, ist diese doch ein wichtiger Bestandteil des klösterlichen Lebens, sei es von Seiten des Abtes gegnüber den Mönchen oder der einzelnen Mönche untereinander. Bei der Behandlung der Tugenden und Laster wurde der paränetische Charakter der Homilien deutlich, wobei Beda den Tugenden mehr Beachtung schenkt als den Lastern. Liebe und Demut sind „Lieblingstugenden“ Bedas. Askese, vor allem beständiges Gebet und das Bemühen um ein einfaches Herz sind Elemente der klösterlichen Spiritualität. Der in der Forschung festgestellte Bruch von der spätantiken zur frühmittelalterlichen Gebetspraxis ist in Bedas Homilien nicht greifbar, vielmehr scheint in diesen ein ausgewogenes Gleichgewicht von äußerem Vollzug und innerer Beteiligung des Beters durch. Die Einfachheit des Herzens korrespondiert mit der bei den dogmatischen Schwerpunkten dargestellten simplicitas fidei. Weiter konnte gezeigt werden, dass auch für Beda die exempla hohe Bedeutung besitzen. Entsprechend seiner Stellung im Glauben der Kirche als Mittler zwischen Gott und Mensch, ist vor allem das Beispiel Jesu selbst, dann aber auch dasjenige der Heiligen, deren Tugenden nachgeahmt werden sollen, von großer Kraft für die Gläubigen. Zur Spiritualität Bedas gehören auch die geistlichen Kategorien des Fortschritts und der Beharrlichkeit. Erstere zielt auf die Vollendung bei Gott und auf die Vollkommenheit des nach der Gottesschau strebenden Menschen. Um dieses Ziel zu erreichen, bedarf es zudem einer Beharrlichkeit, die sich mit der Bereitschaft zum Leiden verbindet. Dieses ist sinnvoll und sogar notwendig, um das Heil zu erlangen, denn – davon ist Beda überzeugt – nur wer mit Christus zu leiden bereit ist, wird auch mit ihm auferstehen. Mit der Alten Kirche zögert er nicht, das Leiden des Christen als „Martyrium“ zu bezeichnen, auch wenn sich dieses ohne Blutvergießen vollzieht. Schließlich spielt auch der für Gregor d. Gr. so wichtige Begriff der Sehnsucht in den Homilien eine nicht unbedeutende Rolle. Wie die Liebe geht sie nach Beda vom Heiligen Geist aus und entflammt die Herzen der Gläubigen auf das ewige Ziel des Menschen, auf die Schau Gottes hin. Die Welt dagegen erscheint wie ein Exil, das irdische Leben des Menschen wie eine einzige 282

VII. Zusammenfassung

Pilgerschaft zum ewigen Ziel, zur Schau Gottes. Das Kloster ist für Beda der bevorzugte Ort, an dem diese Sehnsucht gelebt werden kann. Gerade beim Begriff der Sehnsucht wird die Abhängigkeit vom Gedankengut Gregors des Großen überdeutlich. Folgt Beda in dogmatischer Hinsicht vorzugsweise Augustinus als seinem Lehrer, so darf man wohl sagen, dass Gregor der geistliche Lehrer Bedas ist, das wurde bei der Bearbeitung der spirituellen Schwerpunkte sehr deutlich. Dabei wählt Beda aus den Schriften Gregors aus, was ihm für seinen Gedankengang dienlich erscheint, auch wenn er dadurch nicht immer die Tiefe und Breite Gregors erreicht. Andererseits setzt er auch selbst neue Schwerpunkte, Aktualisierungen auf seine Zeit und auf seine Zuhörer hin, die über die Gedankenwelt Gregors hinausgehen und seinen Homilien eine eigene und persönliche Prägung geben. Beda erscheint in seinen Ausführungen insofern „mittelalterlich“ als er „klösterlich“ denkt und schreibt: Sein Auditorium besteht aus Mönchen, für sie spricht und schreibt er, ihnen will er mit seinen Homilien helfen, nach Vollkommenheit zu streben. An zwei Schnittstellen (Anthropologie und Exempla-Lehre) wurde besonders deutlich, wie eng Dogmatik und Spiritualität bei Beda zusammenhängen. Sie sind keine voneinander getrennten Bereiche oder gar „Fächer“, sondern bilden eine unzertrennliche Einheit: Der kirchliche Glaube bildet den Deutungshorizont für die conditio humana des Christen, der zentralen Stellung Jesu im Glauben als Erlöser und Mittler entspricht die überragende Bedeutung Jesu als exemplum für das praktische Leben. So „inspiriert“ und prägt der Glaubensinhalt die Spiritualität in einer Art und Weise, dass bei Beda tatsächlich von einer „dogmatischen Spiritualität“ gesprochen werden kann.

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Literaturverzeichnis Hilfsmittel Augustinus-Lexikon, hg. C. Mayer, Basel 1986ff. Blaise, A., Dictionnaire latin- français des auteurs chrétiens, revu spécialement pour le vocabulaire théologique par H. Chirat, Turnhout 1954. Der Neue Georges. Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch 1–2, hg. Th. Baier, Darmstadt 2013. Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, begr. M. Viller, Paris 1937ff. Mittellateinisches Wörterbuch bis zum ausgehenden 13. Jahrhundert, begr. P. Lehmann und J. Stroux, München 1967ff. Novum Glossarium Mediae Latinitatis, ab anno DCCC usque ad annum MCC edendum curavit Consilium Academiarum Consociatarum, Kopenhagen 1957ff. Thesaurus Linguae Latinae, editus avctoritate et consilio academiarvm quinque Germanicarum Berolinensis Gottingensis Lipsiensis Monacensis Vindobonensis, Leipzig 1900ff.

Quellen 1. Heilige Schrift Novum Testamentum Domini Nostri Iesu Christi Latine secundum editonem S. Hieronymi recensuit I. Wordsworth / H. I. White, 3 Bde., Oxford 1889–1954. Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, adiuvantibus B. Fischer, I. Gribmont, H. F. D. Sparks, W. Thile recensuit et brevi apparatu critico instruxit R. Weber, editionem quintam emendatam retractatam praeparavit R. Gryson, Stuttgart 2007.

2. Werke Bedas Beda Venerabilis, Homeliarum evangelii libri II, ed. D. Hurst: Bedae Venerabilis Opera. Pars III: Opera homiletica, pars IV: Opera rhytmica (CCL 122), Turnhout 1955, 1–378.

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Quellen

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