Diccionario De Teologia Dogmatica (Scan)

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Wolfgang Beinert

Diccionario de teología dogmática

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WOLFGANG BEINERT

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su respuesta el1 el amor al prúiimo, porquc el alllor de Dios se ha experi-

mentado y conocido en el prójimo, en la vida humana de Jesús (IJI1 4,9-12.20; Mt 25,45). 2) La teología ha pasado por alto en gran medida esa conexión bíblica entre amor al prójimo y amor a Dios, por haber enlazado con la experiencia general de Dios y haber visto en Jesucristo primordialmente al Hijo eterno de Dios. Por ello entendió el amor al prójimo como una consecuencia del amor a Dios e intentó sobre todo definir el último: hay que amar a Dios por sí mismo, y a todo lo demás -yen consecuencia al semejante- por causa de Dios. Ello no significa en modo alguno que no haya que amar al semejante por sí mismo también, ya que quien ama a Dios ama todo lo que Dios ama y como lo ama él. Ese amor perfecto de Dios no puede realizarlo el hombre por sí mismo, sino que Dios lo infunde en el corazón con la gracia divina (Dz 800, DS 1530). El amor de Dios inspirado por la gracia se entendió en la Francia del siglo XVII como un amor totalmente desinteresado, que excluía cualquier interés del hombre por su misma salvación. 3) El magisterio eclesiástico rechazó esa idea, reconociendo con ello un peso inalienable al deseo humano de felicidad y consumación dentro del amor cristiano a Dios. La enseñanza actual no va esencialmente más allá de la tradición, aunque acentúa más la indisolubilidad del amor a Dios y al prójimo al hablar del único mandamiento de amar a Dios y al prójimo (GS 24, AA 8). 4) En la teología protestante, la conducta del cristiano respecto de Dios se designa primordialmente como fe, ya que el hombre en ese terreno sólo puede ser receptor (~ decisión); consecuentemente «amor» se refiere de ordinario al hombre. 5) En nuestro mundo actual todos reconocen al menos como un ideal el amor al prójimo, aunque la realidad quede muchas veces muy lejos. Dios, por el contrario, no es alg0 evidente en modo alguno; de ahí que la teología arranque del amor al prójimo. Sólo cuando se vive como una realidad puede aclararse lo que significa el amor a Dios, «porque quien no ama a su hermano, al que ve, no puede amar a Dios, al que no ve» (1Jn 4,20). La posición extrema de que el amor al prójimo hoy no puede significar otra cosa que amor al semejante hay que considerarla como un fenómeno marginal de la discusión teológica, que pasa por alto cómo el amor al prójimo en su singularidad incomparable e inalienable incluye a la vez la apertura al fundamento transcendente de esa slOguianciací. i:.i reconul:imielllu tXp~íLiLU .le;; lO"'" fundamento transcendente es lo único que permite ver en el semejante concreto al prójimo ineludible, o al menos ayuda a la larga a tomarlo en serio (~ personalidad del hombre). Ése es precisamente el testimonio vital de Jesús, en el que la fe cristiana confía que el amor al prójimo no sólo no es en definitiva una ilusión, sino que, partiendo del amor de Dios al hombre, se ha hecho una realidad en Jesús y siempre puede ser algo efectivo. imagen y semejanza de Dios en el hombre. El alma, aunque inmortal y «capaz» de Dios, debería entenderse teológicamente como un alma individual creada que sólo por la gracia de Dios puede ser partícipe de lo divino. Igualmente habría que distinguir, a propósito de la semejanza divina, entre la semejanza criatural y la semejanza divina o divinización por la gracia. Sólo en nuestro siglo, y enlazando con diversos planteamientos antropológicos, se ha reconocido la necesidad de elaborar una antropología teológica autónoma (K. Rahner). Esa neceSIdad denva del proceso de la historia del espíritu en la edad moderna, en el cual se verificó el cambio desde una metafísica que abarcaba al hombre y al mundo hacia la subjetividad. La antropología pasó a ser la ciencia fundamental. Pero pronto se dividió en una antropología empírica (con los métodos de las ciencias naturales) y otra filosófica (con un método hermenéutico). La antropología teológica enlazó al principio con esta última (filosofía de la conciencia y de la existencia). 'lH !

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j) 1..1 doctrina eclcsiástica dc la fe sihuc e! primero de los ;lSpcCIOS bíbli cos mencionados en e! cuadro sinóptico; y siempre habla de! hombrc en conexión con la creación, la redención, etc. Pero el Vaticano 1I tiene en cuenta el aspecto segundo cuando exige que la teología se oriente en su conjunto hacia la realidad pastoral y misionera (OT 16; AG 39; GS 62). 4) La teología protestante la trazó ya M. Lutero al leer toda la Sagrada Escritura en relación con el hombre concreto (segundo aspecto bíblico). y es una teología que cuenta por ello en su tradición con diversos proyectos de una conexión fundamental entre antropología y teología (por ej., F. Schleiermacher). 5) Desde el punto de vista del primer aspecto bíblico, hoy se manejan en la antropología teológica cinco definiciones del hombre: ASPECTOS SISTEMÁTICOS DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA Definición teológica del hombre

Afirmación antropológica

Condición Definición Definición Definición Definición

Criatura Pecador Redimido por Cristo Miembro de la Iglesia de Cristo Llamado a la vida eterna

criatural del hombre hamartiológica soteriológica ec1esiológica escatológica

Esta enumeración, sin embargo, no puede satisfacer, toda vez que la antropología teológica tiene que hacer inteligibles esas definiciones desde su conexión interna. De ahí que los proyectos más recientes arranquen de los aspectos bíblicos segundo o tercero. Desde el punto de vista del segundo aspecto se empieza por definir al hombre a partir de la palabra de Dios como el pecador necesitado de esa palabra, y después se le verifica como tal recurriendo a la propia experiencia humana y a la antropología empírica (O.H. Pesch). Desde el punto de vista del tercer aspecto, y partiendo de la autoexperiencia filosófica (K. Rahner) y de la antropología empírica (W. Pannenberg), se intenta mostrar la dimensión histórica y religiosa de la experiencia humana, y se pretende entender así la experiencia y definición específica del hombre acerca de la cual da testimonio la Sagrada Escritura. Una comparación de ambos planteamientos demuestra que se asicntan cn los polos opuestos de las mutuas relaciones con que la teología y la .Il1tro pología se condICIOnan la una a la otra. rJn el entoquc teolohlco .1 p.1I"111 dI' i.l palabra de Dios se advierte cómo influye espontáneamcntc ('n 1.1 lh-hlllllllll teológica del hombre una preinteligencia de lo que la palabra de I )Im I"H- Infierno. Del tl-rmino hriq~l> ¡1/,pÁ'.tI¡II/¡IH.1 (-11' conciliación universal,,); como tl-rminl> ll'cnicol'n lcolo)..:I,. \11,:"di •.ll·' 1'1"1.1 /01

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blecimiento escatológico y definitivo de toda la creación, incluyendo a los pecadores, condenados y demonios, a un estado de plena felicidad. 1) En el NT la palabra sólo se encuentra en Act 3,21, donde Pedro, predicando a los judíos, presenta como esperanza mesiánica el restablecimiento de todo lo que Dios había anunciado por boca de sus santos profetas. 2) Un desarrollo teológico de la doctrina de la apocatástasis sólo se da en la escuela de Alejandría. Así, Clemente toma en consideración una delimitación temporal de las penas del infierno. Orígenes, cuyas afirmaciones siguen discutiéndose todavía hoy, desarrolla la doctrina de un reinado de Cristo, que, de acuerdo con Sal 110,1; 1Cor 15,25-28 y Flp 2,5-11, hemos de esperar se extienda sobre la creación entera, lo que equivale a un sometimiento de todos los enemigos a Dios bajo Cristo y por Cristo. Con la apocatástasis empiezan el nuevo cielo y la nueva tierra (ls 66,22) y el cumplimiento de la unidad de todos con Dios, por la que Cristo oró (Jn 17,21-23) Y a la que Pablo alude (Ef 4,13). En el espíritu de Orígenes enseñan la doctrina de la apocatástasis algunos teólogos prestigiosos de la época patrística, como, por ej., Gregorio Nazianceno, Gregorio de Nisa, Dídimo el Ciego, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y en sus comienzos también Jerónimo. Tras su condena por la Iglesia, la apocatástasis pervive en diversas teorías sobre la disminución de las penas infernales. También en la edad media encontró ciertos defensores. 3) Como la apocatástasis no puede conciliarse con la doctrina de la eternidad del infierno, la Iglesia la ha rechazado en varias resoluciones doctrinales. Por ejemplo, en el sínodo de la provincia eclesiástica de Constantinopla (543) se condena esta sentencia en contra de los origenistas: «Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impíos es temporal y que en algún momento tendrá fin o que se dará la reintegración de los demonios o de los hombres impíos, sea anatema» (Dz 211, OS 411). Indirectamente se condena también la apocatástasis en las declaraciones del magisterio sobre la eternidad del infierno. 4) En tiempo de la reforma se rechazan las ideas que afloran ocasionalmente acerca de una reconciliación universal por parte de la Confesión de Augsburgo (CA 17), a la vez que se insiste en la eternidad del infierno. En la segunda mitad del siglo XVII reaparece la doctrina de la apocatástasis en los movimientos místico-teosóficos y entre los racionalistas. En el período siguiente esa doctrina aparece vacilante entre los teólogos evangélicos (P. 5;:!:!.:;.:;·;,;.. "!;",, i::. 'ilUclt.>c:" j. 'w' eiss, t. Lietzmann). FreStlglOsos teólogos protestantes de nuestro siglo rechazan en principio una apocatástasis, pero hablan de una situación abierta entre elección y condenación de Dios (K. Barth) o cuentan con una doble salida a la vez (P. Althaus, E. Brunner). Las afirmaciones sobre el .juicio tienen que insertarse en el anuncio dominante de la gracia, de tal forma que éste pueda ser un anuncio de la reconciliación universal (W. Michaelis). 5) Después de que fuera condenada la doctrina de H. Schell sobre la

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posibilidad de 1If1.1 .IPOl·;ll.íSI.l.sis Illodnada, la u/C.qión ha VUdlO a cobrar ifltlTeS efl LIs ultifll;IS decadas .1 propúsiw de la posibilidad o realidad dd inl ¡erllo. Bibli()~rafi.l. 11. WUIIU;SCIIAFT, llofTnung angesichts des Todes. Das TodesproI,/em /Jel KM! ¡¡,nt/) Ia/d /11 dcr zeitgenóSS/schen Thco!ogie dcs deutKhen Sprachr,umls. Munich 1977; H. STICIl, Die Moglichkeit des Hei/sverlustes in der ncueren lheo!oglc. Fschelb.lch 1982.

JOSEF FINKENZELLFR

APÓSTOL. ~ Apostolicidad de la Iglesia, ~ colegialidad, ~ ministerio efl la Iglesia, ~ papa, ~ sucesión apostólica. Es la designación con que se conoce a quienes, en virtud de su envío por Cristo resucitado, fundarofl () Jirigieron las primeras comunidades cristianas. 1) El término griego apost%s es probablemente una traducción dd he breo saliah significando en consecuencia el representante jurídica y perso nalmente autorizado. Por lo demás, su contenido concreto lo adquiere el concepto desde su contexto cristológico y eclesiológico. Según Gál 1, 17ss y 1Cor 15,1-11, en Jerusalén hubo un vigoroso círculo de apóstoles, a los que estuvo confiada la dirección de aquella primera comunidad. Seguramente que Pedro y Santiago pertenecían a dicho círculo y probablemente también «los doce» que Jesús se había elegido como discípulos. Y según Act 13,1-3 Y 14,4.14, en Antioquía se originó otra forma de apostolado: el «apostolado itinerante y carismático». Pablo reunió en sí ambas formas. Él no procedía del círculo de discípulos anterior a la Pascua, pero por eso mismo fue tan importante para él el haber sido hecho partícipe de un encuentro con Cristo resucitado. La relevancia de los apóstoles, y especialmente de Pablo, se debió, por una parte, a su actividad como fundadores y rectores de las comunidades y, por otra, a que fueron los primeros que proclamaron de un modo válido para todos los tiempos venideros el evangelio de la gracia de Dios que se nos comunicó en Jesucristo. 2) Muy pronto, sobre todo en el marco del enfrentamiento con la gnosis, la pertenencia al círculo de los apóstoles se convirtió en criterio de ortodoxia dentro de la Iglesia. Los testigos más relevantes en tal sentido son rrenco y Tertuliano. En el curso de los siglos adquirió importancia singular el C~~p~il~~ J.~ !;t Lúil./Lt:". rc'ill', L;:) Jc..:L;J" t;: Pd!-"t LUJllU ,')Ul..e,')ul lit: Fedro. i'.n ¡.l Iglesia católica Pedro gozó siempre de un respeto y veneración especi .• ln. La fundación de la Iglesia por Jesucristo se relacionó con la cOfllcsiofl fll(' siánica de Pedro y con la promesa que .J eSlls le hizo (M t (("II, IX j. 1.." Iglesias rdormadas se sintieron más bien ligadas a (l;lblo, COl1l0 l'1 ~\ ... heraldo del evangelio de la gracia de Dios. De siempre v 10d.IVI .• lit IV lo., apóstoles han sido y sigul'fI siefldo verll'Lldos Ull1l0 l." "le "1111111,"· y ."( "fllnciallll·lIto .. de I.t Igksia (1-:1 2,20; MI II"IX; i\p 21,1'1).

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de los aposlOles en la IglesIa está ampllamenle expuesta en

LG 19, aunque faltan algunos elementos: el círculo de los apóstoles surgió del círculo de los discípulos; el círculo apostólico tiene la forma de un «colegio», y en el jugó un papel importante y especial Pedro; los apóstoles fueron enviados a predicar el evangelio y extender la Iglesia; la actividad de los apóstoles estuvo dirigida por el Espíritu Santo; el círculo apostólico tuvo su continuación en el colegio episcopal, con el papa a la cabeza; el obrar de los apóstoles ha conservado a través de todos los tiempos un significado normativo en la Iglesia. 4) Han sido sobre todo los exegetas los que han estudiado la posición y cometido de los apóstoles desde el punto de vista ecuménico. Objeto de discusión fue y sigue siendo el tema de si los apóstoles hay que considerarlos como portadores de un ministerio eclesiástico o más bien como portadores de un carisma. En ocasiones ambos aspectos se han considerado como excluyentes. Y se ha discutido y sigue discutiéndose la posibilidad y el modo en que pueden y deben continuarse los cometidos de los apóstoles en la Iglesia. 5) La Iglesia se entiende a sí misma como «apostólica», es decir, vinculada a los apóstoles. Y si quiere entender rectamente el sentido de tal autodesignación, ha de volverse al testimonio bíblico de la llamada y del envío de los apóstoles. Bibliografía. a) P. BLAsFR, Zum Problem des urchristlichen Apostolates, en Unio christianorum, F5 L. Jaeger, Paderborn 1962, p. 92-107; b) J. ROLOFF, Apostolat, Verkündigung, Kirche, Gütersloh 1965; F. HAHN, Der Apostolat im Urchristentum, KuD 20 (1974) 54-77; e) J. ROLor'/', G.G. BLUM, F. MILDENBERGER, Apostel, Apostolat, Apostolizitat I-I1I, TRE 3 (1980) 445-477. WERNER LOSER

APOSTOLICIDAD DE LA IGLESIA. ~ Apóstol, ~ sucesión apostólica, ~ tradición. Con estos términos se designa la unidad de la Iglesia actual con la Iglesia originaria de los apóstoles. En virtud de esa apostolicidad la Iglesia mantiene su identidad en todos los lugares y tiempos. 1) En el NT no se encuentra el concepto como tal, pero sí la realidad que designa. Los escritos del NT debidos a la segunda generación de la Iglesia primitiva (por ei .. las cartas !1astorall's\ son tPsti",,,ni,,< el., 1M ;''''''::~~~~ ;,::" los que la Iglesia se prolonga a sí misma como la Iglesia de los apóstoles. En tales documentos se pone especialmente de relieve la fiel conservación y transmisión de la «doctrina» y del «ministerio» (1 Tim 1,3-5; 2Tim 1,13; 2,2; 3,14s; 4,5; Tit 1,5). Cuando en el NT se les designa a los apóstoles como «columnas» y «fundamento» (Ef 2,20; Mt 16,18; Ap 21,14), implícitamente se está afirmando también la apostolicidad de la Iglesia. 2) Muy pronto se consideró la apostolicidad como criterio de la venla-

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der,l I~lcsi.l (/rCIIl'O, "'"'IIUII,UHl, Cll.). FIl el SlIllholo lIin'llOUlllSLllltillOPO litano fí~lIra la ,lposloliCldad Clllllll ulla propinbd dc la l~lesia. En los CllfrcJllamielltos del tielllpo de b re/orlll,l protestante esa nota ¡llega lIn papel importante'. COIl ella acelllllaban los teólogos reformadores la apostolicidad de la doctrina, mientras que los teólogos católiclls insistían en la sucesión ininterrumpida del ministerio que se remontaba hasta los apóstoles. En la teología católica actual se reconoce que la tradición apostólica y la sucesión apostólica constituyen a la vez la apostolicidad de la Iglesia. 3) En los documentos del Vaticano 1I se expresa esa unión de la sucesión apostólica del ministerio y de la tradición apostólica. En LG 20 aparecen la tradición del ministerio y la tradición del evangelio formando un todo. Especialmente importantes resultan DV 7s, La tradición apostólica abarca todo lo que a la Iglesia apostólica le fue confiado por Jesucristo como algo esencial, para que lo transmitiese a las generaciones futuras. "De esta forma la Iglesia en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree,) (DV 8). l.a sucesión apostólica está al servicio de la tradición apostólica, "Para que el evangelio se conservara constantemente íntegro y vivo en la Iglesia, los apóstoles dejaron como sucesores suyos a los obispos "entregándoles su propio cargo del ministerio"" (DV 7), 4) Que la Iglesia de Jesucristo haya de entenderse como apostólica es algo que las Iglesias no discuten. Aunque sí existen concepciones diferentes acerca de la cuestión de los elementos en que necesariamente ha de reflejarse la apostolicidad y cómo cada Iglesia actual puede hacer presente tal apastolicidad. La apostolicidad de la Iglesia ha sido tema de una conversación del «Grupo común de trabajo entre la Iglesia católica y el CEh (cf. Katholizitat und Apostolizitti't, en OR 20 [1971] 185-210). 5) Sólo en tanto que apostólica responde la Iglesia a su esencia y cometido. Con su apostolicidad mantiene su vinculación a su fase originaria y normativa y conserva su identidad. La apostolicidad de la Iglesia se representa en un amplio entramado de estructuras y realizaciones, certificadas ya esencialmente como apostólicas en el NT y que se han transmitido a través de la historia. Así, por ejemplo, la apostolicidad de la Iglesia se afirma cuando se transmite la predicación apostólica, cuando se celebran los sacramentos, cuando se transmite el ministerio apostólico y se lleva a cabo su servicio, cuando se conserva el domingo como día del Señor y cuando los cristianos actúan en el mundo con su testimonio y su servicio. KARRFR, Apostolizit,lt der Kirche, LThK 2 1, p. 1(,'),; ¡,) y (, IN GAR, Die Wesenseigenschaften der Kirche, MySaIIV/l, p. 535-')99; W I( 1\11u,/' ,In M./lu',¡/"'//,lS .1031, d ..)OOX). Nu obstante, b Iglesia ,!lImite b aulOnomía relativa de la razón: en el campo de la ciencia, de la cultura y de los ordenamientos temporales, en la medida en que no se oponen a la vocación religiosa del hombre (GS 36, 56; AA 1, ete.). 4) La teología protestante pudo abrirse al anhelo moderno de autonomía con mayor facilidad que la teología católica, porque Lutero supo distinguir netamente entre la falta de libertad del hombre frente a Dios y su libertad frente al mundo. Hoy, sin embargo, se discute la influencia de la concepción de la libertad según los reformadores sobre el concepto de autonomía de la ilustración. 5) Los conocimientos de las ciencias humanas (biología, psicología, sociología, antropología cultural, cte.), aSI como la experiencia de la amenaza ecológica, han hecho que tomásemos conciencia de la determinación personal y autónoma del hombre. Y es que las predefiniciones de la razón y la libertad humanas en los campos de la evolución cósmica, la psicología profunda y el ámbito social no se dejan asumir por entero en la autodcfinición. Eso no puede ser objeto de la esperanza cristiana, dado que ésta no afecta a la sanación y consumación de lOdo el hm])br,', también precisamente respecto de su heteronomía que no se puede alean/;lr racionalmente. La definición ajena respecto de la evolución, la primera infancia y la cultura social, no puede entenderse ciertamente y de modo direclO cumo una teonomía en el plano teológico, sino que en principio es objeto de una razón crítica y de una acción liberadora. La teología no debe de quedar por detrás de la ilustración. Pero los límites de la razón y la libertad autónomas apuntan a una teonomía que abraza al hombre y al mundo. Bibliografía. a) F. B().

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convierte el descensus de Cristo en salvación para nosotros. Bibliografía. a) H.U. V. BALTHASAR, Umrisse der Eschatologie, en Verbum edro Skizzcn zur Theologie 1, Einsiedeln 21960, p. 276-300; ídem, Eschatologie im Umriss, ¡bid., p. 410-455; b Y e) ídem, Abstieg zur Halle, ibíd., p. 387-400; A. GRtLL MFIFR, [)cr Gottcssolm im Totcnreich, en Mit ihm und in ihm. Christologischc FondJHII!{clI und l'cnpcklivclI, [:riburgo de Brisg. 2[ 97H, p. 76- ¡ 74; W. MAAS, GolI

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BAUTISMO DE DESEO. ~ Bautismo, ~ bautismo de niños, ~ Iglesia. Bautismo de deseo (votum baptismi) es el deseo, al menos implícito, de recibir el bautismo de agua y obtener así parte en su efecto justificador. 1) La doctrina del bautismo de deseo puede deducirse de otras veHbdes bíblicas complementarias: la necesidad del bautismo para la salvación Un .\,') y Mc 16,16) y la ~ voluntad salvífica universal de Dios (ITillJ 2,4ss). y habrá que referirse también al testimonio neotestamentario de (lile Li salvación y la curación se les prometen también a los hombres que !lO 11.111 recibido el bautismo de agua: Act 10,47 (Camelia recibe el Fs¡mitll S,HIt10\. dc'l.l tlll.I, y lodu ello COI1 1111.\ cicru Ilecesid,ld il1tnIlSf'C;l: todo el qllf' ('\1.\ dl\pllt'~lo ~ ullC'dt·· ti"

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menta en que en ellos -y sólo en ellos- puede aprehenderse desde el punto de vista histórico, y a través del testimonio apostólico, la autoridad de Cristo que descansa en la autoridad de Dios. Así, pues, el fundamento de la obligatoriedad del canon no es ni el magisterio eclesiástico (que en tal caso sería la norma suprema de fe en vez de la Biblia) ni un «centro de la Escritura» intrabíblico (que como tal necesitaría de otro fundamento), sino la autoridad de Cristo, que la Iglesia primitiva experimentó después de Pascua como una autoridad divina. Mediante el proceso de la formación del canon en la Iglesia primitiva la Biblia se convierte en el libro de la Iglesia, que tomó así una decisión infalible e irreversible. Para su explicación se puede aducir, con K. Rahner, el que la Iglesia primitiva, como Iglesia de los testigos del acontecimiento pascuaí, tiene un vaíor de norma para todas las generacIOnes venideras. Su fe se transmite históricamente en la Sagrada Escritura, con lo cual ésta pasa a ser la objetivación normativa de la primera fe eclesial. Al reconocer y aceptar esa norma la Iglesia establece el canon, suprema norma de fe para toda la Iglesia posterior a los apóstoles.

(:arader illdelehle 1\1'1 I( /\( I()N TI()I( ) Bautismo, ---> confirmación, ---> matrimonio (sacramento del), ---> orden (sacramento del). El character indelebilis (marca () sello imborrable) es una especie de efecto intermedio que se da en el bautismo, la confirmación y e! orden sacerdotal que, aunque también del orden de la gracia, se distingue de! efecto propiamente dicho que es la 111ISma graCIa. 1) Las bases esniturísticas para esta doctrina sólo pueden fijarse a la luz de la doctrina definida por la Iglesia. Aquí cuenta sobre todo la idea del sellado del hombre, la idea de marca que se le atribuye al Espíritu Santo (cf. ~(:')r ',11 predestinación. Es la confianza inconmovible en obtener la propia salvación. 1) La Sagrada Escritura conoce esa certeza en cuanto que la misma se deriva de la lealtad del amor de Dios (Rom 5,1-11; 8,31-39; lJn 3,14.19-24), aunque sabe también de! peligro que la salvación corre en razón de la debilidad humana (Flp 2,12s); de ahí que la lealtad de Dios no exima de la llamada a la fidelidad que se debe a Dios (ICor 10,12s). 2) En Agustín la certeza de la salvación coincide con la certeza de la predestinación: no se pierde ningún predestinado a la salvación (De corro et grato 7,14). Tomás de Aquino rechaza la idea de una certeza de la gracia, pero admite la sospecha de la existencia de esa misma gracia por ciertos signos (como el gozo en Dios, la conciencia de estar libre de culpa: S. th. 1-11, 112,5), Y sabe también que cada creyente puede esperar de un modo absolutamente seguro su salvación con la confianza en Dios (S. th. 1-11, 18,4). 3) El concilio de Trento estudia la certeza de la salvación enfrentándose a Lutero ya Calvino: nadie puede saber con certeza de fe infalible que está en gracia (Dz 803, OS 1534). Sostiene en contra de J. Calvino que nadie puede estar seguro de su predestinación a la salvación ni poseer con seguridad el don de la perseverancia definitiva (Oz 825s, OS 1565s). 4) En virtud de su interpretación del mensaje paulina de la justificación, Lutero identifica la certeza de la salvación con la fe (WA 18,783). Distingue sin embargo la certeza (certitudo) de la seguridad (securitas) de la salvación, excluyendo esta última por la posibilidad de que la fe sea tentada. La doctrina de la predestinación le lleva a Calvino a aceptar una certeza absoluta de la salvación: dado que la voluntad salvífica de Dios se mantiene siempre igual, los predestinados obtienen indefectiblemente e! don de la perseverancia definitiva (perseverantia; CR 36,260s.275; OS IV, 388, 393). Hoy ya no existen oposiciones irreconciliables entre las Iglesias a propósito de este tema: en la certeza de la esperanza tomista se tiene en cuenta la exigencia reformada de la certeza de fe, mientras que en la doctrina reformada de la tentación que la fe puede sufrir se recoge el propósito católico de tener en cuenta la debilidad humana en e! proceso salvífica. 5) La certeza de la salvación como seguridad personal e inconmovible está íntimamente conectada con los dos grandes problemas de la justificación y de la predestinación. En la respuesta a la pregunta de cómo la comunión salvífica con Dios, iniciada en la justificación, puede mantenerse ha::;~::: !: ;:0~~~~::~6~, ~~~ . ~~~ !~~~!" ':'~ C'1_~~!"!f:~ ~'1n"" pl1~~" rlP ni"" romo pI del hombre. Por parte de Dios existe una certeza absoluta, porque es ab· solutamente leal a su amor al hombre, que quiere la salvación de cada uno. Mas por parte de cada hombre la certeza de la salvación es sólo condicio nada, porque dada la debilidad humana su fe está siempre expue.s\.l .11 pdi gro de la apostasía respecto de Dios. Es preciso ver y anoplar nllllo una realidad esa tensión, inevitable en la vida humana, entre I.t norte/.1 absolut'l como don de Dios y el peligro que para ella represen\.1 l., ddlilid.ld dd 107

hombre. La superación de la susodidla tensiún se da con el don de la doble . fuerza de la fe: la confianza incondicional y la esperanza inconmovible de que el poder del amor de Dios triunfe en la propia vida y que la comunión salvífica con Dios se mantenga hasta lograr su consumación. La fundamentación de la certeza salvífica en la predestinación sólo es posible sin aporías cuando se parte de la visión originaria de Pablo, en la que la predestinación representa un plan salvífica universal por parte de Dios: con la transmisión absoluta de la salvación por Jesucristo y con la transmisión relativa por parte de la Iglesia, con la fe y el amor como criterios personales de salud. Por lo que respecta al problema de la certeza de la salvación digamos que el cristiano individual obtiene en primer término esa certeza, cuando personalmente confía y espera por entero en la obra salvífica de Jesucristo; en segundo lugar, el cristiano obtiene esa certeza dejándose prometer la salvación por la palabra y el sacramento en la comunión con la Iglesia, y, en tercer lugar, por cuanto que experimenta personalmente que con la fe y las obras de misericordia se le otorga la perseverancia. Bibliografía. b) STo PFÜRTNER, Luther und Thomas im Gesprach. Unser Heil zwischen Gewissheit und Gefahrdung, Heidelberg 1961; e) G. KRAUS, Vorherbestimmung, Friburgo de Brisg. 1977, p. 37, 425, 117-127, 179-187,2665,311-313,328-330, 359. GEORG KRAUS

CIELO. _ Ascensión de Cristo, _ mérito, _ parusía, _ reino de Dios, _ resurrección de los muertos, - santo/santidad/santificación, _ vida eterna. El término «cielo» expresa la forma de existencia definitiva e inamisible de la salvación eterna que Dios otorga al hombre después de la muerte, con la necesaria purificación, como un don inmerecido, del que también el cuerpo participará después de la resurrección de los muertos. 1) En el AT y en el NT se encuentra muchas veces la palabra «cielo» en singular y en plural y con diferentes sentidos. Como parte de la imagen veterotestamentaria del mundo, el cielo es la bóveda sólida (jirmamentum) que separa las aguas superiores de las inferiores (Gén 1,6), Y en el que están fijos los astr~s como lámparas (Gén 1,14). «Cielo y tierra» es la expresión para indicar todo el cosmos, el universo (Gén 1,1). Pero el cielo es sobre todo un;} imagen de la morada de Dios, que allí se sienta sobre un trono px.pl~o y torlo lo ri~p (n.. 1(.,1

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65,25) Y diversos motivos paradisíacos, como la manducación del árbol dc la vida (Ap 2,7), la imagen del agua vivificante (22,1 s), la destrucciúlI de la serpiente antigua (20,2) y la liberación de la tristeza, las pCllalid;Hles y la muerte (21,4). La felicidad celestial se presenta también cn el NT ("OI1l0 UII.I contemplación de Dios (Mt 5,8; ICor 13,12; 2Cor 3,tH; 'i,7; d. Ileh 11,14; 1.1 n 3,2; AP 22,4), idca quc tcndrá gran imporuncia CII la \t'"I"):,I" ('M'ololS tlCl.

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( :ido 2) En 1.1 tradiCIón crIstiana sc siguc prcdicando la te cn la salvación escatológica a la vez que se explica teológicamente. Se convierte así la palabra «cielo,) en un término teológico especializado, que no corresponde sin más al concepto bíblico. Efectivamente, mientras que en la Sagrada Escritura el cielo designa la forma de existencia de la salvación tras la resurrección de los muertos, ahora pasa a significar la salvación definitiva en el ~ estado intermedio y después de la resurrección de los muertos. Una vez admitida en el cristianismo la doctrina griega del alma, la felicidad del cielo se relaciona con las dos potencias anímicas de la inteligencia y la voluntad, de modo que se puede hablar de una visión beatífica y de una dicha beatificante. Y mientras que san Agustín habla de que los bienaventurados del cielo aprehenden la esencia inmutable del creador mediante la contemplación y el amor, en la teología medieval se discute la cuestión de si la felicidad celestial ha de entenderse de un modo preferentemente afectivo y emocional, como un amor radical (escotistas), o más bien en forma tearética e intelectual, como una contemplación beatífica (tomistas). En realidad, la felicidad del espíritu humano se consuma en la hondura del espíritu humano, en la que el conocer y el querer todavía no están separadas como dos actividades distintas. La visión de Dios es un acto de amor iluminado por el conocimiento y un acto de conocimiento caldeado por el amor. 3) La doctrina de la visión beatífica fue en la edad media objeto de distintas declaraciones del magisterio. Juan XXII había sostenido la opinión de que las almas de los elegidos sólo disfrutarán de la visión perfecta de Dios tras la resurrección de los muertos; antes su felicidad sería imperfecta. Esa opinión la refuta Benedicto XII en 1336 (Benedictus Deus: Dz 530, DS 1000) con la doctrina de que las almas de los santos ya antes de la resurrección universal contemplan intuitivamente la esencia de Dios sin mediación de criaturas, cara a cara. El concilio de Florencia (1439) agrega que la felicidad celestial difiere en grado de acuerdo con los méritos realizados en la tierra (Dz 693, DS 1305). Esa idea la recoge el concilio de Trento en el decreto sobre la justificación (1547), cuando dice que los justificados pueden merecer el aumento de la gracia, la vida eterna y el incremento de la gloria en el cielo (Dz 842, DS 1582). 4) Las Iglesias ortodoxas acentúan, por el contrario, el carácter provisional de la salvación en el estado intermedio, frente a la plenitud de la salvación que se otorga con la resurrección de los muertos. No pocos teólogos protestantes de nuestro tiempo reprochan a la teología católica el que c1p.;;:~I~rp 1~ fpliri,1':lrl ')) p Agnosticismo, -> analogía, -> conocimiento divino, -> fe. El problema de la cognoscibilidad de Dios va ligado a los caminos y modos por Jos que se da a conocer el Dios, que escapa a toda captación en razón de su absoluta transcendencia. Se distingue por ello entre la cognoscibilidad natural de Dios por la creación, y su CogllO\lI bilidad sobrwatural por revelación. !) P;l;-;:;' l~ SJh~.l;..L~ !'~:;c;-i~~;-~ L~ ~Gg::~~:;~~biEd~~ ~~ I)~~-;:-; .~. ;:..:;~~. d.ld.l p¡ n :;u hacerse presente en favor de su pueblo (f~x 3,14); esta presellci;1 ('mpIO" y.. con la creación (relato yahvista del Gén) y se hace patellle ell 1.1 c1nllúll (sobre todo de Abraham). Los profetas exhortan al recto (Ollllllllllf'lIlO de' Dios dando de mano a todas las representacion.cs que reCIlr\,IIISII ti ,Ull":.,,Idencia. En ese horizonte, la cognoscibilidad de Dios es fnllo d(' 1111" 1'I·I"dcln persolla\ COII d. como cOllfi;lIl/;1 y bmi\i,uid.lll 1'01\ el (1 s Il,'} ~ .1"1 \ 1,,\ h). Fn definitiv.l, pues, ('S el amor, y no \.¡ inteligl'llci.I, 1'1 (111(' d" .. 11I11\ll:.,r 11

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Dios, aunque el amor tenga que realizarse mediante la conversión del pensamiento. Sab 13 hace hincapié en la cognoscibilidad natural de Dios, razón por la cual no tienen disculpa quienes a través de la creación no reconocen al creador. El NT recoge las ideas veterotestamentarias de una forma nueva en conexión con la cristología: porque el Hijo conoce al Padre y el Padre conoce al Hijo, éste hace participantes a los hombres de su familiaridad con el Padre (Mt 11,27 Y par; Jn 10; 17). Rom 1,18-21 prolonga la línea sapiencial: justamente porque se da una cognoscibilidad natural de Dios, son inexcusables los hombres que sofocan la verdad con su pecado. Así, pues, la cognoscibilidad de Dios es también posible dentro de la historia de pecado; pero sólo se actualiza plenamente cuando el hombre se deja aprehender por el amor de Dios (Flp 3,12). 2) Es verdad que la primera teología rechazó, en contra de la gnosis, un camino salvífica por el conocimiento; pero buscó en la filosofía y la ética coetáneas puntos de apoyo para la cognoscibilidad de Dios como el Padre de Jesucristo. Clemente de Alejandría habla de las «semillas del Logos» en el mundo precristiano y extracristiano. Agustín no niega la cognoscibilidad natural de Dios, pero hace hincapié en el camino de la fe humilde (Con! 8). Una síntesis de todo ello se encuentra en Anselmo de Canterbury: el hombre comprende racionalmente que Dios es incomprensible, pero sólo puede abrirse por entero a la autocomunicación amorosa de Dios, que culmina en la necedad de la cruz. 3) Con el apoyo de Rom 1,18-21 el Vaticano 1 enseña la inalienable posibilidad del conocimiento natural de Dios (Dz 1785, 1806, DS 3004, 3026), así como la posibilidad de conocerlo sobrenaturalmente (Dz 1785s, DS 3004s). Ambas posibilidades las enlaza estrechamente el Vaticano II partiendo de! fin último como propósito primero de Dios (DV 2; cf. GS 14,38). 4) Contra las tendencias racionalistas de la teología católica, la Iglesia ortodoxa pone de relieve la transcendencia de Dios, mientras que los reformadores cargan más e! acento en la cognoscibilidad de Dios desde el punto de vista de la historia de la salvación. Cierto que esa cognoscibilidad se da también en la creación; pero Lutero sabe la facilidad con que puede pervertirse e! conocimiento de Dios (Grosser Katechismus, BSLK, 560). Para él el camino auténtico es la theologia crucis: Dios ha dado a conocer en la cruz su ser más íntimo como amor bajo la forma que le es ajena de la muerte; en consecuencia, quiere ser conocido por e! camino de la cruz. ") !._~ ~~~~~t.:~6~ ::!2 !:.: :::~b::c~::::b:l~i~¿ ~..: :DiLl') \..-v~Jla ~.luy ~..)pL\..-~d.~ Ulbt:Ucia, primero por la expansión del agnosticismo y, segundo, por la problemática específicamente teológica de hasta qué punto se puede conocer a Dios positivamente y no sólo de una manera negativa (cf. ya la S. th. 1, 3, proem.). Además hay que establecer de forma segura que el hombre no abusa de la generosidad de Dios como medio para su propia autorrealización, convirtiendo a Dios en una función de sí mismo. De cara a la cognoscibilidad universal de Dios e! creyente tieno0~'" ~~~~:::~::: ::.::-...~~",,;c.~J.~,,> \-:L:"~:411d.:> ,Cld~nes religiosas, fraternidades). La comunión de los santos se entendió entonces como la realidad supraterrestre y celestial a la que la Iglesia terrena debía de conducir a los fieles. Sin embargo la idea de una comunión de amor que uniera a todos los cristianos se reavivó de continuo (Iglesia del Espíritu, Iglesia del amor). El anhelo de comunión en las sociedades modernas cada vez más anónimas ha hecho que también la teoiogía prestase renovada a.renci7 v 1')")1, 1; I Vaticano 11 establece que en la concelcbración «aparece en tOrln,. ,hln'u,1I1" la unilbd del sacerdocio", y amplía notablemente la pennisioll d.' LIS 1111111lebraciones (Se 57). De acuerdo con ello, el Cle, callOIl 902, dlll': -SI c~1 provecho de los fieles no exige o aconseja otra cosa. pUl'dell los \"II'I'cllltt'_ (oncelebra.- la eucaristía..... 4) Aunque las palabras de la (onsagraciún súlo las 11I0IllIIl11"" 111111111 lu_ ~'OIKelellranH's en la Igll'sia ortodoxa rusa, d lluevo flOlTIIlllll'lIl11 '¡Uf III - - -

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concclebración ha experimentado en Occidente bien puede constituir una base de comprensión con la Iglesia oriental. Frente a las Iglesias de la reforma protestante, la concelebración, al ayudar a superar un amontonamiento de las misas privadas, puede significar la eliminación de una piedra de escándalo. 5) Teológicamente la concelebración tiene pleno sentido, pues puede mostrar que la eucaristía es asunto de todo el pueblo de Dios. A su manera, la concelebración responde a la participación activa de los fieles. Y puede representar con pleno sentido la unidad, la communio del presbyterium, y eventualmente también del episcopado. La concelebración puede señalar el arrinconamiento de una mentalidad cuantificadora (cuantas más misas, más gracia). En la concelebración todos pueden participar del valor infinito del único sacrificio de la misa, al que nada le añade la concelebración por sí misma. Y ciertamente que no hay por qué convertir la concelebración en una ideología. Así podrían perfectamente adoptarse con pleno sentido, y hasta con un valor simbólico, otras formas de concelebración de la misa por uno o varios sacerdotes. RAHNER, Konzelebration, LThK 2 VI, 5245; b) O. NUSSBAUM, Liturgiereform und Konzelebration, Colonia 1966.

Bibliografía. a y e) J.A. JUNGMANN, K.

GÜNTER KOCH

CONCEPCIONES ESCATOLÓGICAS. --> Escatología, --> hermenéutica. Tales concepciones son proyectos teológicos desde los que puede conocerse la visión fundamental de la escatología y que posibilitan y hacen necesaria una interpretación y crítica de las distintas afirmaciones escatológicas. 1-3) ~ Escatología. 4) Desde el siglo XIX y más aún desde el xx hay que consignar un reflorecimiento de la escatología, que en el mundo protestante ha dado origen a una serie de concepciones escatológicas, algunas de las cuales vamos a recordar. La llamada teoría de la escatologia consecuente, también conocida como escatologismo, que surgió bajo la influencia de la historia de las religiones y que defendieron J. Weiss, A. Schweitzer y M. Werner entre otros, parte del carácter radicalmente escatológico de la predicación de Jesús y

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descansa sobre el retraso de la parusía, la desaparición de la expectación inminente de la venida de Jesús y la consiguiente escatologización de su mensaje. En la línea del movimiento baptista Jesús habría proclamado y esperado la irrupción inminente del reino de Dios, cuyo fin podían acelerar los penitentes con su actividad. La expectativa de Jesús de convertirse en e! Hijo de! hombre celestial no se cumplió, y así tomó la decisión de asumir la muerte para padecer la tribulación final que aún estaba por llegar y con ello \1-1

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prOVOl',lr Ll P;lfll\¡;l, J:fl'/lIe a la muer!l' hahfla ,Icariciado la firme espl'ran/.a de que regresaría después de muerto para abrir paso al nuevo orden, Esa esperanza se la habría dejado en herencia a sus discípulos, Y como el cristianismo primitivo se vio defraudado en la expectativa de la llegada inminente del Señor, poco a poco su doctrina, culto y administración se orientaron hacia una duración más larga, Especial importancia ha alcanzado la escatología de nuestro siglo en el marco de la teología dialéctica, Para K, Barth, la escatología representa el tema principal y el principio formal de la teología; agudamente anota en su comentario a la carta de los Romanos (1922): «El cristianismo que no es pura y simplemente escatología, nada tiene que ver pura y simplemente con el cristianismo.» Y entre las concepciones escatológicas tiene una especial significación el proyecto de R. Bultmann, cuya exigencia de una «desmitificación» (Entmythologisierung) y de una interpretación existencial del NT ha tenido importantes consecuencias para la escatología tradicional. I )diCllde una escatología consecuente de presente, en la que no tienen sitio alguJlo las afirmaciones de futuro: «La escatología cristiana sabe que espera, pero no sabe lo que espera." Cristología y escatología se superponen, por cuanto que Cristo no es un hecho del pasado, sino el que en la predicación de cada aquí y ahora anuncia el acontecimiento escatológico. Quien se abandona creyendo a la palabra de la predicación obtiene la vida verdadera. Esa verdadera libertad, que la fe otorga, es a su vez eskhaton. El creyente no aguarda un futuro que todavía está por llegar, sino que en el ahora de la llamada y de la escucha el futuro se hace presente, Una contraposición radical a Bultmann es la que se da en el proyecto de O. Cullmann. Mientras que para aquél la escatología es la esencia del cristianismo neotestamentario, para éste el centro lo ocupa la visión historicosalvífica. Así se echa de ver en su concepción del ~ tiempo. Mientras que en el pensamiento griego se entiende de un modo cíclico, es decir, como un círculo cerrado con un retorno perpetuo, con lo que la salvación no puede buscarse en el tiempo, la concepción bíblica de! tiempo es lineal, es decir, el tiempo se ve como una composición ascendente de ayer, hoy y mañana. La salvación acontece en el tiempo. Tiempo y salvación se relacionan entre sí. Y sobre ese trasfondo se hace patente lo nuevo de! mensaje de Jesús, Mientras que en e! pensamiento judío después de la creación ya sólo es importante la parusía futura que separa los eones, según e! testimonio del NT e! centro de! tiempo está en e! pasado, es decir, en el presente de Jesús y de los apostolcs. Con ia aparic~~ll J.~ j"-~:'0 l~¡,.~~ i=::::;:::~::' ::-! ;~~C' ~' del tiempo, que ya nn coincide con el final de la historia universal, y q Ut' externamente puede prolongarse todavía durante largo tiempo, 1'11 I'S'" nueva visión del tiempo y de la historia es secundaria b ClIl's( 1011 de l., duracióJl fáctica del tiempo intermedio. Con ello pierde tod .• SIl '.\1\\.\ d prohlema de la expel'lacióJl iJllllilll'Jl!e, porque lo dnislvo d dlll' 11 11 11'11 t')',)

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decisiones (al menos en el sentido de una a¡;eptación) corresponden al papa (cf. también CIC, cánones 338-341). 4) En las Iglesias orientales la conciliarídad ha jugado un importante papel teológico como expresión del asesoramiento y de la toma de decisiones en común bajo la acción del Espíritu Santo. Por lo demás, sólo se reconocen y admiten como ecuménicos los cuatro o cinco primeros concilios, mientras que los concilios occidentales de la edad media se consideran sínodos particulares. En el protestantismo los concilios no son más que instrumentos de derecho humano para establecer la conformidad de la fe y la constitución de la Iglesia con la Escritura. En el ámbito ecuménico el concilio adquiere una importancia cada vez mayor: las Iglesias ortodoxas planean un «concilio panortodoxo»; también en Occidente se clama por un «concilio verdaderamente universal». 5) La base teológica del concilio es la conciliaridad fundamental de la Iglesia; es decir, el elemento de la asamblea plenipotenciaria de miembros cualificados de la Iglesia, derivado de su forma de cornrnunio, para deliberar y decidir en el Espíritu Santo la preservación de la unidad católica de la Iglesia. Como actualización de la cornrnunio el concilio pertenece a la _ constitución de la Iglesia, aunque para ello no se requieran ni el concilio actual ni una forma establecida de una vez para siempre. Un elemento importante es la _ recepción del concilio. Bibliografía. a) Conc 19 (1983) 499ss; b) H. JEDlN, Breve historÚl de los concilios, Herder, Barcelona 31963; K. RAHNER, Para una teología del concilio, en Escritos V, p. 275-299; e) R. BOEcKLER (dir.), lnterkommunion, Konziliaritat, Francfort 1974. WERNER U'>SER

CONCUPISCENCIA. - Gracia, _ pecado hereditario, _ pecado y culpa. Concupiscencia es el término técnico de la teología para designar las fuerzas instintivas del hombre, cuyo origen y estructura profunda estudia la antropología moderna sobre la base de numerosas investigaciones (comparativismo conductista, psicoanálisis). A diferencia del animal, en el hombre la concupiscencia no se establece mediante los instintos, sino que se regula por un control sociocultural, cuyos orígenes son siempre religiosos. Sin semejante control y encauzamiento el hombre no podría vivir (_ cultura). .J. 1 . v n~ .. ;~.,,,.~..Jn nc~ ~oeec;..J~..l ele _~_. __ I __ L •.. :.0. _.

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cencia algo maléfico y amenazador, que desde la perspectiva se coloreaba de matices demoníacos. Así se comprende que el concepto teológico de la concupiscencia aparezca de ordinario en el contexto del mal y del pecado. 1) El AT conoce ciertamente la concupiscencia del hombre, incluso bajo el aspecto de seducción al mal; pero su significado de salvación o de infelicidad lo adquiere siempre por la obediencia o desobediencia del hombre respecto de la voluntad del Dios que elige (alian/a, ley). Sólo la teología 1.\2

rablllicI distin¡;uió cntrc un instilllo bucllo y otro malo, que en el hombre se combaten mutuamente. En el NT la concupiscencia reviste para Pablo una importancia capital de cara a la comprensión del pecado. Como inclinación al mal el hombre toma conciencia de la misma en la oposición a los mandamientos y prohibicioncs de Dios conocidos por la ley o la conciencia (Rom 7,7-23; d. 1,24-32). l.a concupiscencia es e! medio por e! que el pecado ejerce su poder inevitable sobre e! hombre. Pero mientras que para Pablo ese poder pecaminoso surge en la forma de deseo malo del interior mismo de! hombre, para Juan e! deseo malo surge en cierto modo desde fuera ya que lo despierta el mundo (1./ n 2,16s). 2) Frente a la creencia en e! destino, difundida en e! helenismo, la tcolo gía hubo de empezar por poner de relieve que la decisión sobre el bien y 1·1 mal se da en la libre voluntad de! hombre. El primero que analizó a fondo 1.1 conexión entre concupiscencia y pecado fue san Agustín. Siguiclldo 1.1 fI losofía de Plotino reconoció en la razón humana la instancia conl!ol.\ll",,1 de la concupiscencia. Pero la razón sólo puede ejercer la función SUSlll\il h,I cuando se orienta por la verdad y la bondad absolutas de Dios; CIl lolSIl contrario, sucumbe a las inclinaciones ciegas y corruptoras de la cOI\lupis cencia. Por la apostasía de Adán, que se apartó de Dios, todos 1m 11Ombll's han incurrido en la concupiscencia. Y como fruto de un malentendido de 1.1 doctrina agustiniana se entendió en e! período siguiente la concupiscelHi.I como mala en sí misma. Fue Tomás de Aquino e! que revalorizó la concu piscencia ordenada de! hombre como una fuerza vital de la criatura. Única mente la pérdida de la armonía con e! orden natural -en la interpretación moderna, la pérdida de! control sociocultural- desata e! capricho ciego de la concupiscencia, que domina al hombre y le hace perder su dignidad. 3) Esta concepción encontró su confirmación eclesiástica en la doctrina de! concilio de Trento, según la cual la concupiscencia no es pecado en un sentido estricto y verdadero, sino que, como consecuencia de la apostasía pecaminosa del libre albedrío respecto de Dios, inclina al mal y convierte al hombre en esclavo de sus pasiones, de las cuales sólo puede liberarse con la ayuda de Dios (es decir, de la gracia; Dz 792, OS 1515; d. GS 17). 4) La teología protestante cree que sólo se puede hacer justicia a las afirmaciones de Pablo sobre el deseo pecaminoso en el hombre en la medida en que se entiende la concupiscencia como una forma de manifestación del pecado, el cual tiene sus raíces en e!-~ corazón de! hombre. De acuerdll COII ja concepclOn tomIsta de una concupIscenCIa cnatural buena csa lellílll)l,' protcstante la ve con Lutero como un debilitamiento frente .11 pn _Idll, qUl' sólo pUl'de definir la aUlOl'xperiencia del hombre delante de I )im, dI' nlodo que al descendiente de Adán no le queda oportunid;lll de ninl~lIn lIpO obtener su justificación personal. 5) 1kbido al des;lCuerdo enl re las trad iciones ellol il',I y pI 01 nI .tll\(', lIuy d problema fundamenlal que SI' planleaes l'ste: el conlrol Slllllll 111111141, _111 d qlll' 110 es posible I'n modo ,t1¡;lInO 1.1 conCllpiSlrtlll,1 C'SPI'lIlil'''l1ll'lltr

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humana, ¿es ya en sí mismo contrario a Dios y conduce al mal ? ¿() mis bien proporciona ya elementos de la ayuda divina, lo que podríamos llamar ciertas chispas del evangelio, de modo que e! hombre concreto nunca queda abandonado por completo al pecado, sino que siempre se encuentra a la vez bajo la llamada salvífica de Dios y bajo la acción de su Espíritu? En e! primer caso la concupiscencia sería meramente una forma de manifestación de! mal, mientras que en e! segundo caso sólo lo sería en la medida en que está dirigida por la mala voluntad propia (pecado personal) o por una sociocultura contraria a Dios y antihumana (pecado hereditario). Bibliografía. a) K. RAHNER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia, en Escritos 1, p. 381-419. GEORG LANGEMEYER

CONFESIÓN. ~ Ecumenismo. El concepto de confesión designa: a) un texto doctrinal cuya vigencia se proclama (por ej., CA). b) Una Iglesia, cuya peculiaridad se describe y define por referencia a a. 1) En e! NT no se encuentra ningún planteamiento de confesionalidad; ni siquiera la pluralidad formal de la Iglesia, de la que allí hay testimonios, puede contar como tal (otra es la opinión de E. Kasemann). 2) De la formación de confesiones sólo se empezó a hablar desde e! siglo XVI, cuando las comunidades que se forjaron en la reforma protestante se convirtieron en una institución eclesial autónoma con su dogma, constitución y forma de vida específicos. 3) La Iglesia romano-católica nunca se ha entendido a sí misma como una confesión, aunque después de! Vaticano 1I reconoce a otras comunidades cristianas como Absolución, ---> penitencia (sacramento de la), ---> potestad de la Iglesia para perdonar pecados. I.a confesión de los pecados es uno de los actos esenciales del penitente en el sacramento de la penitencia: la confesión de los pecados delante de Dios por mediación de la Iglesia, representada por un sacerdote con la jurisdicción adecuada. 1) No cabe aducir una prueba estricta de la Escritura en favor de la necesidad de la confesión. Sin embargo, en el NT hay procedimientos penitenciales que evidencian también los rasgos de un proceso judicial en la Iglesia y que prueban la necesidad de una confesión personal de los pecados. Pasajes como Sant 5,16 ("Confesaos, pues, los pecados unos a otros; orad unos por otros para ser curados») y lJnI,9 ("Si confesamos nuestros pecados, fiel es [Dios] y justo para perdonarnos los pecados y para purificarnos de toda iniquidad») muestran además que la confesión de los pecados no sólo se consideraba como asunto de la propia interioridad, sino que se practicaba como confesión externa en la comunidad, en la Iglesia. 2) Cuando, en la antigüedad, la penitencia canónica de la Iglesia fue sustituida por la penitencia regulada o por la confesión particular, la confesión de los pecados se convirtió en el acto esencial del sacramento de la penitencia, que por lo mismo pudo también designarse como confesión sin más. En los denominados pecados mortales o pecados graves se exigió como teológicamente necesaria la confesión plena y detallada. Desde la alta edad media los grandes teólogos recomendaron también la llamada confesión devocional o de recuerdo, aunque no fuera necesaria para la salvación ni tuviera por qué ser una confesión pormenorizada. j) LIl i ¡ i S ei conciiio J v cíe Letran Impuso a los tIeles el deber de confesar en el sacramento de la penitencia los pecados (graves), al menos una vez al año (Dz 437 [1], DS 812; d. Dz 918, DS 1708). De la necesidad y alcance de la confesión de los pecados se ocupó principalmente el concilio de Trento: la confesión sacramental hecha únicamente al sacerdote responde al encargo de Cristo y «fue instituida por derecho divino» (Dz 916, DS 1706); es necesario «de derecho divino» confesar individualmente todos los pecados mortales de los que se tiene conciencia tras un examen escrupuloso 1\/,

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(1), 'J17, DS 1707). Lm pecado~ venialc~ o leve~ pueden conle~arse «con provecho .. , pero no es necesario hacerlo (l>J. X':!'J, DS 16XO; d. D, 'J17, DS 1707). El magisterio ha recomendado muchas veces la confesión devocional (cL, por ej., Vaticano 11, LG 11), así como la llamada confesión general, que comprende la confesión de los pecados ya perdonados en otras confesiones (d. Dz 470, OS 880). Según las distintas declaraciones del magisterio la confesión ha de ser leal y humilde, formalmente completa y secreta (bajo secreto de confesión). 4) Las Iglesias orientales admiten en general la necesidad de la confesión, pero el ejercicio es a menudo poco estricto, y hay también una amplia gama de variaciones en las formas de realizarlo. A pesar de lo cual el CIC permite a los fieles católicos recibir el sacramento de la penitencia de minisl ro~ orientales en caso de necesidad (canon 844 § 2). En el diálogo con las IglcsJ.l~ de la reforma acerca de la confesión auricular se abrirá a los etTyellle\ protestantes una actitud nueva frente a la confesión particular, tal \'tImo \., practicó el propio Lutero; pero difícilmente podrán entender la /1('( ('11111111 de semejante confesión. 5) La reflexión teológica actual acerca de la confesión auricular lelldra que tener en cuenta los elementos siguientes: a) Hay que partir del hedlo de que la necesidad de una confesión de los pecados graves delante de la Iglc~ia y con un compromiso personal es algo que pertenece a la sustancia de la tradición creyente de la Iglesia. Por lo demás, la recta comprensión del «derecho divino», al que alude el concilio de Trento, debería dejar aquí amplio campo a la concreción. b) Si hoy la confesión auricular se siente a menudo como una carga más que una liberación es porque se hace necesario esclarecer la dimensión eclesial del pecado y de la confesión de los pecados; habría que mostrar con mayor profundidad lo que es en general el pecado grave y cómo afecta al hombre personalmente a la vez que a la comunidad de la Iglesia. e) En ese contexto habría que pasar de una integridad meramente cuantitativa de la confesión a una «integridad» más bien cualitativa, con la que el hombre pecador ha de presentarse ante Dios y ante la Iglesia. Esto vale incluso para la confesión devocional. d) La confesión podría y debería entenderse como un gesto de recepción: el hombre se manifiesta en su condición concreta de pecador (que deriva a la vez de su libertad y de sus ataduras) y de persona necesitada de Dios, a fin de obtener de él y por mediación de su Iglesia una respuesta perceptible, a saber: el perdón conlo una vida nueva que procede de Dios en la «reparada» comunión de lo~ nOITlDres. Bibliografía. a y e)

'1'11. SCIINFIDFR, Zeichen deT Ndhe Gottcs, M.lgIIIH IJ 1'//", p. 204-219; b) J. hNKFNZFI.I.FR, bnZC'lbeichte, General¡¡bsolul/fl// //lItl /1//\11\11'11'1 ellel/st ¡¡liS elo¡?,ma/lscher Slcht, en E. I;I:II:FI. (dir.), I/usse, l//(s.\\,/I..'/III//I'III, /lu\I/',,,''', Munich 1975, p. 71-9X; H. VC)RC;RIMI.FR, /luss¡?,crie!J1 ul/ti F/l/zc/l' f'Á' Carácter indeleble, -> sacramentos de illiciacioll. La confirmación es, junto con e! bautismo y la eucaristía, un sacramento de iniciación, de introducción en la plenitud del ser cristiano, de la incorporación completa a la Iglesia. 1) Tradicionalmente, los testimonios neotestamentarios sobre la confirmación se toman sobre todo de los Hechos de los apóstoles (Act 8,14-17; 10,44-48; 19,1-7). Según Act 8,14-17, tras la predicación de Felipe, en Samaría habían abrazado la fe y recibido e! bautismo. Pero e! Espíritu Santo sólo se les otorgó a los bautizados mediante la imposición de manos de los apóstoles Pedro y Juan, llegados de Jerusalén. Con lo cual sin embargo (y lo mismo cabe decir de los otros dos textos), según la exégesis actual, no se demuestra una confirmación específica y propia. El texto sólo quiere mostrar que la actividad misional y bautizadora de Fe!ipe, más bien privada, sólo resulta plenamente fecunda por medio de los apóstoles, es decir, en la unidad de la Iglesia. De todos modos, la imposición de las manos aparece ahí como signo de la bajada de! Espíritu Santo. También se llama la atención sobre e! hecho de que, al menos en casos excepcionales, pueden separarse el bautismo y la recepción del Espíritu. Más importante resulta aún e! trasfondo bíblico general, que es una teología neotestamentaria de! Espíritu Santo. y aquí hay que señalar especialmente que en e! AT Y NT los hombres reciben e! Espíritu Santo en conexión con sus respectivas vocaciones (al comienzo de! ministerio o de su actividad pública); así los profetas, los reyes y e! propio Jesús. Éste recibió en su bautismo (cf. Mc 1,9-11 Y par) e! Espíritu, aunque ciertamente habitaba ya en él con toda su plenitud desde e! comienzo de su existencia. Es el Espíritu e! que le capacita para vivir su vocación mesiánica (cL Is 11,2) y para ponerse definitivamente al servicio de esa vocación. Sobre ese trasfondo es legítimo que la Iglesia desarrolle un sacramento específico, en e! que e! hombre reafirma su ser de bautizado y se pone al servicio de su vocación humana y cristiana más personal. 2) Se tardó mucho hasta llegar a eso. En la Iglesia primitiva sólo se desarrolló poco a poco la conciencia de que los ritos de la imposición de manos o de la unción con crisma, ligados al bautismo, podían representar un sacramento independiente, cuya colación, llegado e! caso, podía realizarse mucho tiempo después de! bautismo. En la Iglesia occidental, en la que los mentados ritos estaban reservados al obispo, sólo bien entrado e! siglo XII se generalizó la idea de que esa «consumación del bautismo», propia de! obispo, podía ser e! sacramento de la confirmación, adminisüado entre los 7 y 1 lU~

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confería en la edad de la lactancia. Y sólo en la edad media se desarrolló una teología simultánea de la confirmación. 3) Esa teología encuentra eco en e! magisterio oficial con el decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439-1445). Sus afirmaciones más importantes son éstas: la confirmación es uno de los siete sacramentos (Dz 695, DS 1310), que «imprime carácter en e! alma, esto es, cierta señal indeleble que la distingue de los demás» (DI. 695, DS 1313); «por ella aumentarnos 1.\ K

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('n gracia y SOl1lOS fortalecidos en la ft·» (nz 695, DS 1311). Por la confirmación se da en especial «el Espíritu Santo para fortalecer. .. para que el cristiano confiese valerosamente el nombre de Cristo» (Oz 697, OS 1319). Ministro ordinario de ese sacramento es el obispo (Oz 697, OS 1318). La materia de la confirmación es la unción con crisma y la forma es la fórmula de la colación (Oz 697, OS 1317), que Pablo VI cambió. En 1547 el concilio de Trento refrendó en lo esencial tales definiciones, haciendo hincapié sobre todo en el carácter sacramental específico de la confirmación (Oz 871-873, OS 1628-1630). Las escasas pero importantes afirmaciones del Vaticano 11 pueden resumirse así:

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Bautismo y confirmación forman un todo Unen con Cristo, la cabeza

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La confirmación une perfectamente con la Iglesia

1. (Col 1,17) Y que «sostiene el universo con su palabra poderosa» (Heb 1,3). Lucas manifiesta tanto la convicción bíblica e historicosalvífica de que Dios «permitió que cada pueblo siguiera su camino» alimentándolos a todos (Act 14,16s), como el axioma helenístico de la esfera divina «en la que vivimos, nos movemos y somos» (Act 17,28). 2) Los primeros padres de la Iglesia hubieron de enfrentarse al reto de Aristóteles de que la materia del mundo era eterna y que la función de! primer motor había sido única, por lo que no era necesaria una conservación divina del mundo; después hubieron de hacer frente a la opinión de Epicuro de que el mundo se debía al libre juego de los átomos eternos. En esa confrontación se dio acogida a la idea estoica de Dios como conservador omnipotente, paciente y paternal del universo, e! Pantokrator, idea que se fundió con la doctrina creacionista de la Biblia. Tal ocurre en Clemente de Roma, que llama a Dios padre de! cosmos y de los tiempos (1Clem 19,2; 35,3) entendiendo por ello una paternidad permanente. En ese sentido, también las confesiones bautismales formulan la fe en el «Padre omnipotente, creador de todas las cosas visibles e invisibles» y en Cristo, cuyo reino «no tendrá fin» (Dz 54, DS 125). Ireneo enseña la orientación infalible de la historia hacia Cristo, su meta y destino (Adv. haer. JI, 34,2s; I1I, 22,1). Clemente de Alejandría entiende claramente e! mundo como una creación continuada (Strom. 6,16). Juan Crisóstomo recoge el concepto de Pantokratny ~'n Fp lid ¡'¡PJ,.I'Y hl'\'Wl ?~~) ;'~!'~ ¿~~::.;~:-:::::!=. c:-cz....::6¡·.t ~0.i.·.l~iuud. JL Dios la causa del orden y de la belleza de! cosmos (Ad popo Ant. hom. 9,4; 10,2s). Se refiere también al espinoso problema de los -+ males físicos y del -+ mal moral. Agustín atribuye a la conservación divina del mundo e! que las cosas creadas no desaparezcan (De Gen. ad litt. V, 20,40). 3) El magisterio formuló en el Vaticano 1 de manera indirecta la doctrina católica de la conservación del mundo al referirse a la providencia de Dios frente a las tendencias de!-+ deísmo: tras la creación del mundo Dios no se 142

(:onsl ilucion tic la I ~Il·,i.l retira sino que «protege y dirige» vigorosamente todo lo creado (Dz 17X4, DS 3003). 4) M. Lutero declaraba: «No creó el mundo como un carpintero construye una casa y después se marcha, sino que permanece en él y lo conserva todo, ya que de otro modo las cosas no existirían ni podrían subsistir» (W A 21,521). J. Calvino pensaba que Dios no es un demiurgo que actúa de forma arbitraria y momentánea, por lo que sólo le hace justicia la fe en su conservación del mundo (Inst. 1, 16,1). 5) A la explicación teológica contribuyó sobre todo Tomás de Aquino con la tesis siguiente: «La conservación de las cosas por Dios no ocurre mediante un nuevo tipo de actividad, sino por la prolongación de su actividad que da el ser» (S. th. 1, 104,1). Esa actividad vista desde Dios es eterna y supratemporal, pero considerada desde el hombre es temporal e histórica. Hoy la dogmática hace hincapié en que la conservación del mundo es UIl aspecto de la historia de la salvación: la realización del designio del creador por medio de una naturaleza con sus propias leyes y de una humallid.1l1 libre, que él hace transcendentalmente posible, sostiene y hace 1Iq.~ar h.lSl.l él. Certifica también su lealtad a su propósito de consumación. Ulla imagen del mundo evolutiva no contradice en modo alguno esta visioll dc las cosas. Bibliografía. b) H. HOMMEL, Schopfer und Erhalter. Studien zum Problcm c:Jm stentum und Antike, Berlín 1956; c) D. LÓFGREN, Die Theologie der Schopfung 1m Luther, FKDG 10, Gotinga 1960; W. PHILIPP, Das Werden der Aufklarung m theologiegeschichtlicher Sicht, Gotínga 1957. ALEXANDRE GANOCZY

CONSTITUCIÓN DE LA IGLESIA. ----> Jerarquía, ----> mInIsterio en la Iglesia. La expresión «constitución de la Iglesia» significa la estructura con que aparece la esencia y ser de la Iglesia de Cristo. 1) En la Iglesia primitiva las estructuras constitutivas sólo aparecen de una manera incipiente. La coexistencia de los cristianos carismáticos fue determinante en los comienzos (d. Rom 12; 1Cor 12; 14). Pese a lo cual ya en la primera generación de la Iglesia existe el ministerio (el «minislerio apostólico»), y con él las bases para la posterior «constitución jerú (tll~tn~1",pntp"¡p 1., rr;"'."_~:::, espiritual como destinataria de la «proximid~d ~bsoluta» del «misterio absoluto», una proximidad que, precisamente por ser absoluta, no elimina en modo alguno la incomprensibilidad del que se comunica por gracia (Schriften IV, p. 92, 125). Bibliografía. e) K. BARTH, KD 1Il, 2/4; E. BRUNNER, Dogmatik n, Zurich 1950, p. 65-73; H.U. V. BALTHA5AR, Karl Barth, Einsiedcln 41976, p. 278-367; H. KUN(;,

(:,.;atu.... lid.HI dd hOIllI>,..· l\('(h/lnli,I~/(lIg. 1',II1S\(·."'ln 1')')7, 1',111\,1')0; K. 1{I\IIN1'R, (.'lIno IlItIl/"IIIl'II/,d ",/nc {'I l.'. Ill'Idcr, B.lrceloll.l 1II)K4, p, 42·177; Idell\, !'ro/'{cmlls dc / CO{Oglll dc COII/ ro'Ul'Y1/,1 ,o/nI' {,~ JIII/lj/C,zUOII. en ha/tos IV, p, 24')-2KO (reflexiones marginales l'Il lIlrno

.11 libro de 11. Küng sobre la justificación en K. 13arth). ALEXANDRE GANOCZY

CRIATURALIDAD DEL HOMBRE. ~ Criaturalidad, ~ paz, ~ redención y liberación, ~ teoría evolutiva y fe creacionista. La condición de criatura del hombre es un atributo permanente de la existencia humana, y cristiana también, derivado de su origen en la voluntad divina del creador. Aflora de múltiples formas en la conciencia: como aspecto azaroso y discn' c¡onal de la existencia (contingencia de la misma), cual parcelación tClllpor;1! de la existencia humana (finitud), como necesidad vital y social, cu.11 liJlli"I ción histórica y situacional de las posibilidades existenciaks y de su lo~:1O (ll se I"';;IIC ,1 1111.1 11111'11'''''''' "'111

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('Il lit: Ull a:> "uaUlas. rtSl las cosas, las oeclslOnes ooctnnales y dogmatlcas de la Iglesia, todas las cuales se han formulado en el contexto de los problemas surgidos del desarrollo de la cultura europea, ¿pueden tener para las Iglesias de fuera de Europa la misma vigencia y peso que para la Iglesia del ámbito europeo? ¿Y cómo ha de presentarse una reflexión teológica de la fe cristiana que tiene en cuenta la diversidad irreductible de las culturas? 1

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InLA anticristo, -'> demonios, -'> infierno, -'> mal. Del griego diabn!os, el que enreda y confunde, o Satán en hebreo, designa en la Sagrada Escritura, como en muchas otras religiones, a un espíritu (supremo) malvado, al que por lo general están sujetos muchos demonios. 1) Fn el AT hebreo puede encontrarse también la denominación de S,l/ilN aplicada a personajes humanos hostiles en el terreno político, jurídico o militar (IRe 5,18; 11,24s; 5all09,6; 15am 29,4); incluso se le llama así a Dios cuando a los ojos del que sufre aparece como un enemigo Qob 16,9; 30,21). Como «hijo de Dios», que con Dios discute, exige que el piadoso Job sea sometido a prueba Qob 1,6-2,10), aunque no deja de estar sujeto a la voluntad divina (cL Zac 3,ls; Sal 109,6). En lCró 21,1 el diablo se independiza; la idea de que es un instrumento de la cólera divina (cL 2Sam 24,1-3) pasa a un segundo plano en aras de una concepción que lo presenta como un angel que ha apostatado del creador (d. HenEsI29,4s), del que es enemigo a la vez que seduce a los hombres Qub 10,1-13; HenEt 6-9). Para este Satán rematadamente malo, que también juega un papel importante en el dualismo de la secta de Qumrán (lQS 3,21-23; lQM 13,l1s; lQH 3,28.36; 11,22) se prevé una eliminación radical para el fin de los tiempos Qub 23,29; HenEt 16,1). El NT se sirve a menudo de las concepciones introducidas por el judaísmo primitivo, y que muchas veces tienen resonancias míticas, para referirse IK4

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prcmio c.scllologico ,11 poder del nl;lligno ('11 elmulldo. En los Sinúp ticm,.tI diablo se le llama .. el enemigo» (Mt 13,36; Lc 10,19) y «el maligno» (Mt U, 1'J ..1X), lIombre este último quc, junto con «señor de estc mUlHlo» Un 12,.11; 14,30; 16, 11), se emplea también de forma enfática en los escritos jo;íniws Un 17,15; I./n 2,l3s; 5,18); consecuentemente eso hace que el di~l­ blo aparezca como el adversario de la obra redentora del Hijo de Dim hecho hombre (IJn 3,8; cL 3,10). Los evangelistas hablan de la lucha de Jesús con el diablo. Por éste fue tentado en el desierto (Mc 1, 12s y par), y con él combate Jesús como «el más fuertc» (Mc 3,27), derrotándolo y arrojándolo del cielo (Lc 10,1 X). Aquel que tiene poder para expulsar los demonios (Mc 3,22s; Lc 11,20) LlIllpn,·o puede ser vencido por la traición de Judas alentada por el diablo (Le 22,\; J11 13,27). Las cartas deuteropaulinas otorgan a la victoria de (:risto glorili,·.hlo sobre el diablo una dimensión cósmica (Ef 2,2; 6, I0-20; el. ( :01 .',') 1r,), V ,,1 Apocalipsis predice la derrota total del diablo (Ap 12,7-'J). htl', SIII ('1111>,11 go, conserva por el momento las posibilidades de tentar y cOIII ulldir .1 los creyentes (ICor 7,5; 2Cor 2,11; Act 5,3), frenar la evangeliz;hioll (ITn 2,18) Y hacer que la Iglesia de Dios sea perseguida (Act 13, 10; 1Pl' S,Ks; AP 12,13-17). Antes del final de la historia puede incluso desencadel)'lr ,11 .IIIt 1 cristo en contra de la misma Iglesia (2Tes 2,9; Ap 13); pese a lo cual SI'I.I derrotado y arrojado al infierno (Ap 20,8-10). 2) Los padres de la Iglesia designan al diablo sobre todo con los nOlllbres de Satán, el Maligno y Lucifer (este último siguiendo una exégesis bastante caprichosa de Is 14,12 y de Job 41,10). Metodio le llama «faraón» y Basilio le da el título de «misántropo» (el que aborrece a los hombres); muchos otros lo identifican con la «serpiente» de Gén 3 y de 2Cor 11,3, opinión que la eXl;gesis moderna ha abandonado por completo. La tesis de que el diablo sea uno de los ángeles más altos, o el supremo, de los que se rebelaron contra Dios, más aún, que fuera la criatura más perfecta convertida por su orgullo en la más miserable (Orígenes), tuvo amplia difusión entre los padres de la Iglesia, aunque apenas si cuenta con apoyos bíblicos. 3) Curiosamente el magisterio eclesiástico se ha visto forzado por 1m errores dualistas, como el priscilianismo, a tomar posiciones y declarar qlll' el diablo no es una sub.stancia originaria que hubiera surgido del CIOS po, Sil propia fuerza convirtiéndose así en el principio del mal, sino '1uc on.',1 luriamente había sido una criatura buena de Dios pero que lubi,1 \)(',1.0 1111 mal uso y contrario a la naturaleza de los bienes que lJlOS ie iLlill.1 olOrv,.Hlo (Leún 1,447: DS 2X6). I k acuerdo con l'Sto, el pecado del diablo habría [cnid •• 1111,1 nI. 111 1111 lt similar al pecado del hombre: se trataría, en efecto, dl' 1111 ,h lo dc'l Illll'~ alllt'dno (d. I)z 427, ()S 7')7). FS(.1 doctrina la confillll.l ..1sllllldo dI' 1"'''11•• l'('h-bLH\O 1'11 el ')(,( (I)z 2.\7, I)S 4')7), rcchaz.alldll 1.1 "1'IIU"1I dc' 1111" ~I diablo ,,\¡ay.l hCc!lIl CIl el IIII1IH\O alglln~ls criatllr.IS y '1'11' pOI '11 \'Il'II IIIM allllllid.Hf si.:.1 I'rlldlll·jclldo IlIs trllcllllS, los I.IYOS, l." 1IIIIIII'lIf •• , Y •• _co

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quías, como dijo Prisciliano» (Oz 238, DS 458) o el invento de que

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Munich 3 1977. ALEXANDRE GANOCZY

DIÁCONO. ~ Mujer en la Iglesia, ~ obispo, ~ orden (sacramento del), sacerdote. Se llama diácono al portador de un ministerio que se le ha

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conferido medianIl' u/u consagraciún sacramental, al que de manera e.special .se le han «lIlfiado las obras de caridad de acuerdo con el evangelio y que la Iglesia ha de llevar a cabo. 1) En el NT se habla repetidas veces de los diakonoi. En Act 6,1-6 se lIarra la elección de los «siete varones» para el «servicio de las mesas». Los apóstoles oraron y les impusieron las manos. En Flp 1,1 hay un saludo explícito también para los diáconos. En 1Tim 3,8 se habla de la actitud moral que se espera del diácono. En el fondo están las afirmaciones acerca de .Jesucristo, que vino a «servir y dar su vida» (Mc 10,45). 2) Ignacio de Antioquía habla de los diáconos al referirse a los tres grados del ministerio eclesiástico. En su Traditio aposto/iea, I-lipolito de Roma transmite incluso la fórmula de ordenación de los t\i;íconos. FII los primeros siglos de la Iglesia también se confirió el diaconado a bs mujl'les (dian)llisas). Desde la edad media se consideró el diaconado «lIllO UII grado en el camino hacia el sacerdocio, sin que fuera ya un grado de COIlS,lgLhlO1I independiente. 3) A pesar de esa evolución, en los textos del concilio de TrClllo se encuentra la afirmación de que la jerarquía eclesiástica consta por disl'0 sición divina de obispos, sacerdotes y ministros (ministri, DS 1761\, I//(,; J)z 960, 966). En 1947, y con motivo del restablecimiento de la liturgia de l.. ordenación, Pío XII menciona también el diaconado como un grado de consagración sacramental. El Vaticano II ha tratado expresamente del dianl nado en LG 29, AG 16 Y OE 17: en el marco del restablecimiento de los tres grados del ministerio eclesiástico el diaconado ha adquirido una importan cia nueva. Ya no es exclusivamente un grado provisional en el camino hacia el sacerdocio, sino que como «diaconado permanente» representa un grado jerárquico propio. Se confiere por la imposición de manos y la oración y es una realidad sacramental. Comparte muchas tareas con el sacerdote (colación del bautismo, asistencia a la celebración del matrimonio, dirección de b liturgia de la oración, instrucción de los fieles, etc.). Sin embargo no puede presidir la celebración eucarística ni administrar el sacramento de la penitencia. Le incumben en especial los servicios de caridad. 4) La doctrina del diaconado se ha discutido poco en el diálogo ecuménico. La declaración de Lima de 1982 sobre el ministerio recomienda b recepción del triple ministerio por todas las Iglesias, con lo que implil"ita mente aboga por el restablecimiento del servicio del diaconado en b ,\Ctua lidad. 5) El restahlecimiento del diaconado permanente ha lhdo renov.u!.1 VI gencia al prohlema de marcar los perfiles propios del dianlll,H\o 111'111(' 111 Illinistnio sacerdotal, sin que hasta el presente se hayall obl('lIul" 1I1\1I~ respuestas s;Hislaclorias ni en b pLíetica ni tampoco en teOII.!. I .. lIlC'NIl611 de si bs mujl'les como en los primeros siglos de b \glt'SI.. 111"1'\11'11 I'l'cihir el ministerio del diaconado se ha resuelto ('11 1'1111111'10 dI' 1111411111'. Ilegativa por el e! de Justino, Dial. cum Tryphone, o el de Abclardo, Dial. intcr philosophum, iudaeum et christianum). También en la dis/,u!,llio escolástica subyace el diálogo como forma, sobre todo en la forllIa l'xtrema de b disputa practicada por Lutero. En la Iglesia católica de los tiempos nlodnnos fue tal la preponderancia de las declaraciones del --'» llIaglsterio que b búsqueda y comprensión dialógica de la verdad de fe pasó a un segundo plano. \) Segun el Vaticano I1 también fuera de la Iglesia romana y católica eXlsll'n elellll'ntos de verdad, santidad y eclesialidad. De ahí que pueda Il'lllIlH'IHLIISl' el di~ilogo con las Iglesias, religiones y culturas (cL sobre todo lIR -1, '),11,14, IXs, 21, 23, 92; GS 3,19,21,25,40,43,56; AG 16,20,41). -1) I,as nTonu'ndaciones del Vaticano I1 se han llevado a término espe1I.t1nH'nle en el diálogo con otras Iglesias y comunidades eclesiales, diálogo tlU(' !loI de desarrollarse par cum pari ( Amor, ---> cognoscibilidad de Dios, - .. doctrina de Dios, ---> doctrina trinitaria, ---> experiencia de Dius, ---> gloria de Dios, .. ~ propiedades de Dios, ---> unicidad ck Dios, La palabra ,. Dios» conlleva directamente (al menos huy) la cuestión de si Dios existe. Y la teulogía dugmática, como reflexión dl' la autnrnanifestación de Dios, rcsp'ln(1e a la misma positivamente. Peru es cometido de tal reflexión explicar qué se clltiemle pur Di,)". Fstn es decisivo para que el creyente esté seguro de que cree en el Dios «verda~ dero», y lo es de cara a la predicación de la fe para que Dios pueda ser reconocido universalmente como el fundamento último que da sentido al hombre. Así, pues, la cucs!lon de Dios está siempre referida a una situación detl'flll inad a. 1) ,z) FI 1"'lls.lllllenlo híhlico parte del convencimicnto de que el ser de I )ios 1](> !,lInk l"()nO'l'I.~e por un esfuerzo mental abstracto, realizado por propi.l inl'·1.1Iiv.l, sino que Dios mismo tiene que manifestarse al hombre ya su pCIl\.lIl1icnw. (:on la exposición de la historia de la creación y de la ~.dV.l,iOIl \.1 Sagrada Escritura prepara el encuentro allcctor a la vez que se ""Ivin le cn el centro de la misma, por cuanto que la actuación presente de I )io"lf~lH' ,iendo una elección, que desde Jesucristo ha entrado en su esta.11(> ddinilivo e insuperable. La historia bíblica conduce así a un Dios que .1.:tlÍa ell {(!lId la historia del mundo y al que por lo mismo «se le puede eIlColltr.lr'·. El nombre bíblico de «Dios» no expresa por tanto un contenido que no se conozca por ningún otro camino; pero tampoco arranca de un concepto «general .. de Dios, obtenido mediante abstracción de las diferentes religiones •

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Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob» y (en el NT) el Dios trinitario (como «Padre de nuestro Señor Jesucristo»). Pero justamente por ello puede también permanecer abierta a un concepto filosófico de Dios (por e;., como un interlocutor transcendente y cual realidad que todo lo define): ese concepto puede perfectamente ayudar en el camino hacia el Padre de Cristu. b) En la medida en que la Sagrada Escritura introduce .1,í .1 1)ios el1 la actualidad de llUCStLl v¡lh, se ,'ollvinle el1 el le\lo b,lsico de 10.1.1\ \.1\ .dil \'1'

111.1< JllJ1('S ,1S 301; d. 125). De lo cual se sigue la necesidad de adorarlo (Dz ) 20,221; 1>S 25l], ~3 ~). E~ .;,:c;-'~c~!::::; ~::~:=-::-:~:;.~~ ~~! 7,.~f\ ~.á.Q ~prI1r., 1., n~pr-_lci(lll 1('.lIltl,I( .• de Cristo como la unión maravillosa y gloriosa de las 0pcr.\l·IOIU'S dl\'III,I y humana (Dz 258, DS 515). 4) La reforma se atiene en principio a la cristología de l.. If:ic" •.••1I11'H"11 Pero como la humanidad de Jesús es más bien instrullU'IIIl1 y IIwdlll d,1 revelaciún y ./c·slÍs no l'S a la Vl'Z la cabez.a de l.. lllleV,1 hlllll.1I11d.1I1 t HIt accionl's erúllIra!es ,Illloll0lllas dl' rl'kV;IIKia salvilil.l. 1I1.IS 1111'11 \,' ,1 11, lid 11 4 rl 1II0nofi.sislll0 btentl' ,'n b pil'dad 1l11'1lil'v;11. I-:n J.¡ dllst Lit 1011 Y ,'11 111 "'III.IKlit -.jo

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liberal siempre existió el peligro de una transformación diakdic.l l'Il un puro humanismo. K. Barth volvió a oponerle una cristología desde arriba llevada al extremo. Con la pérdida del planteamiento teándrico se prepara en la época moderna, con sus tendencias al sujeto y a la conciencia, el idealismo especulativo con su peculiar visión del Dios hombre. Para 1. Kant la idea del Hijo de Dios no será así otra cosa que la humanidad consiguiente al designio eterno de la creación como la esencia racional del mundo en su perfección moral. Cristo no es más que la manifestación ejemplar del Dios hombre como la unión moral de los hombres con la «voluntad» de Dios. Para G.W.F. Hegel la historia es el proceso por el que el Espíritu absoluto llega a sí mismo en otro distinto de sí que es la humanidad. Con lo cual también la humanidad llega a la conciencia de lo divino en ella. La universalidad de la idea tiene que llegar a la conciencia a través de la mediación de lo particular. Esa unidad es Cristo en su calidad de Dios hombre. Aquí no sólo se sacrifica el carácter libre del acontecimiento que es la venida de Dios, sino que también se pone en marcha un monismo de la autoconstitución dialéctica de lo divino-humano, que más tarde sólo condujo a la autodivinización de la humanidad en el sentido materialista y que prevalece en toda la concepción que el hombre moderno tiene de sí mismo. Pero de ese modo se pierde de vista precisamente la realidad del Dios hombre, ya que designa la máxima unión posible dentro de una distinción radical entre Dios y el hombre criatura. 5) A la confesión cristiana de Jesucristo como Dios hombre se le objetó que, con su doctrina de las dos naturalezas, llevaba a una aporía, toda vez que recortaba la naturaleza humana precisamente en lo relativo a su personalidad (~ modelos cristológicos, 5). Esto, sin embargo, no tiene vigencia para la cristología de la Iglesia antigua, toda vez que ésta insistía en la perfección de la naturaleza humana (cuerpo y alma racional con la conciencia criatural, la acción y la decisión; cLlas investigaciones que han llevado a cabo al respecto A. de Halleux, L. Abramowski, A. Grillmeier). En la medida en que «persona» se entiende como una apertura suprema a la transcendentalidad del ser y a Dios cual su fundamento personal, también la individualidad de la realidad humana de Jesús llega a la culminación más alta justamente con su transferencia sin reservas a la persona del Logos, por cuyo acto de acogida se hace real en una entrega sin reservas. Esa unidad divinohumana sólo puede realizarse una sola vez. En la economía salvífica la naturaleza humana de Cristo (iY por consiguiente no un hombre no unido hipostáticamente a DIOS y por lo mIsmo radIcalmente separaáo oe ei!) es ia expresión temporal e histórica del conocimiento eterno del Hijo que se sabe deudor de su existencia al Padre. En la actualidad la doctrina del Dios hombre plantea la cuestión de las relaciones con Dios en general. En la medida en que el lenguaje acerca de la divinidad de Jesús les aparece a muchos un mito, la unión hipostática tiene que aclararse desde un análisis de la estructura transcendental y ontológica del hombre. También es importante la cuestión que plantea la teología proII)H

ces.ll de hasta qui' punto puede Dios sufrir. La teología de la Iglesia antigua lUvo que destacar ante todo la absoluta transccndencia de Dios frelllc al llIundo, al que pertenecen también el sufrimiento y la potencialidad. Fn todo caso fue más allá del axioma griego acerca de la impasibilidad (aptltheia) de Dios: puesto que el Dios hombre es «uno y e! mismo», no sólo sufre la humanidad sino también e! Lagos encarnado; así pues, sufre Dios cuando asume la historia dolorosa de! hombre y, cual Dios hombre, la refiere a su divinidad redimiéndola y acogiéndola en sí como amor esencial. Por lo demás, para la concepción católica del cristianismo la doctrina de! Dios hombre tiene la importancia de una idea básica (M.-J. Le Cuillou): ;1 lo humano, a lo corporal y «mundano» se le atribuye una re!evanci.l gr,\Ilde, que se hace patente, por ejemplo, en la concepción de la .--+ creaciún, de la corporeidad de! hombre, de 1.1_ gracia, los _ sacramentos y de la eslru(\u rol apostólica y sacramental de la ---> Iglesia visible. Bibliografía. a) ---+ Unión hipostática; b)]. AUER, Persan. Ein SchlüSSl'1 Zlon ,ll//I//¡ chen Mysterium, Ratisbona 1979; M.-]. LE GUILLOU, Das Mystenum '/"\ Vd/,./I Apostalischer Glaube und modeme Gnasis, Einsiedeln 1974; f. MALMIlI'RC, U/m '/1'1/ Gottmenschen, QD 9, Friburgo de Brisg. 1960; E. PRZYWARA, Gesprách /.1>'1,,1,1'1/ den Kirchen. Das Grundsdtzliche, Nuremberg 1957; G. SIEWERTH, Das SdJl confesiones, o símbolos de fe, a los ojos de la teología dogmática siempre pareció algo evidente e! comenzar con la doctrina de Dios (así ya Orígenes en Peri arkhon). Pero se hizo problemática la división en una doctrina general de Dios (tratado De Deo uno) y en una doctrina trinitaria (tratado De Deo trino). En la edad media Pedro Lombardo incorpora el estudio de la esencia y propiedades de Dios a la doctrina de la Trinidad. Tomás de Aquino plantea la cuestión de! ser de Dios al comienzo, bajo el aspecto de la naturaleza común a todas las personas divinas. Ese orden ha conducido hasta e! día de hoy al estudio de dos tratados separados, aunque hoy ya se cuestiona su vigencia. Es un orden que sólo se rige por la secuencia externa de! Aquinatense, pero que no tiene en cuenta la dinámica de! proyecto general. La doctrina de Dios ha de concentrarse en la Trinidad, pero debe mantenerse también e! monoteísmo del AT /NT cual revelación del Dios vivo. La doctrina de Dios tal como aparece en la neoescolástica podría dar la impresión de que la doctrina general es más bien una exposición filosófica, mientras que la doctrina trinitaria a nwnnrlo ha ;>ermanecido en una abstracción difícilmente comprensible. 3) El magisterio destaca la conexión de fe y vida, sin que desarrolle 1111.1 doctrina sistemática de Dios, aunque hay declaraciones absolllLlnll'lll (' 1(' levantes sobre Dios en la doctrina oficial (~ Dios, 3). 4) La doctrina de Dios pertenece al depósito común (' indl\lllllhlc' (~l _r prescinde de algunas tentativas racionalistas por explic.\r l.• .1m 11111" C111111" ria) de 1.1 I~'ologia niSli;lIla, por lo cual constituye 1.1 b.ls" .1.. 1111 10111('''_0 IUlldamcnla\ entre 1.Is conlcsiones crislianas.

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5) La doctrina cristiana de Dios tiene que ser la exposicion dd mensaje revelado de la Biblia. Ese mensaje tiene como centro al Dios creador y redentor de todos los hombres; pero en esa acción salvífica de Dios a través de la historia se experimenta quién es él en sí mismo y sabemos que «Dios es amor» (lJn 4,8.16). Esa coordinación de historia salvífica (en la patrística griega: oikonomia) y de doctrina inmanente de Dios (griego: theologia) es una especie de axioma transcendental para toda la ~ teología. La doctrina dogmática de Dios tiene que explicarlo como la condición previa que da sentido a todo el desarrollo ulterior. Y ello ha de hacerse, hoy como ayer, también filosóficamente, mas no mediante la incorporación integral de la especulación filosófica en la doctrina de Dios, sino en diálogo y, llegado el caso, enfrentándose con ella. A la doctrina actual de Dios se le plantean, además de las cuestiones estudiadas en este tratado, sobre todo los temas siguientes: a) Importancia de la confesión de la existencia de Dios: la doctrina teológica tiene el cometido primordial de explicar conceptualmente esa confesión de la Iglesia (como pueblo de Dios), de modo que el hombre pueda apropiársela de forma responsable y libre (cL Vaticano 11, GS t 1-22). Pero la doctrina de Dios no puede contentarse con recurrir a las experiencias del hombre corriente de hoyo de especiales «pensadores acerca de Dios», sino que ha de tomar conciencia de que el camino de Dios al hombre es Jesucristo. En él da Dios testimonio de sí con una densidad insuperable, a la vez que con un supremo despliegue de su existencia. Pero precisamente por ello no es la doctrina de Dios en sí la buena nueva de la fe, sino que lo es el propio Dios que se acredita a sí mismo. La confesión de la existencia de Dios es más que un acto intelectual; es la respuesta amorosa del hombre en su grandeza y miseria (B. Pascal). La doctrina de Dios es así en ese contexto la meditación sobre la realidad de Dios. b) La dialéctica de transcendencia e inmanencia de Dios, que bíblicamente se describe a veces con las fórmulas de que Dios «habita en una luz inaccesible» (lTim 6,16), pero que nosotros «vivimos, nos movemos yestamos en él» (Act t 7,28). La comunicación se realiza a través del Hijo como «camino» al Padre Un 14,6) y del Espíritu Santo, que «habita» en nosotros como hondura última de Dios (ICor 2,10-16). En la medida en que la doctrina de Dios se mantiene en esa dialéctica, puede abrir paso a un inmanentismo, que sólo conoce un contexto mundano cerrado en sí mismo, como resistir a las tentativas que pretenden exponer de forma atea la experiencia tr~n~rpn.1pnr~l ~F Rlnrh)

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doctrina del FSlado l11odenlO, i1ul11ina contenidos impOrtanles del poder y ,llItoridad de Dios certificados por la Biblia (el nombre veterotestaml'lltario de I >ios, Yahvch lo traduce el NT por Kyrios = Seílor): no hay instancia alguna por encima de él, ni junto a él, y dispone de toda la realidad extrJdivina. El mensaje y destino de Jesús ilustran sin embargo que la soberanía de Dios no es tiranía ni arbitrariedad, sino amor que llama siempre a la lihertad. En la realización del puro amor de Dios y del prójimo Jesús ha sido constituido Kyrios (Flp 2,11), en cuyo seguimiento se muestra actual el poder de Dios como prueba del amor beatificante y adorable. d) El enfrentamiento con falsas concepciones acerca de Dios: 1. El politeísmo, que representa la forma históricamente más difundida (aunque con múltiples variantes) de visión religiosa y vive hoy de nuevo en concepciones sincretistas dentro del medio cristiano. La doctrina cristiana de Dios no súlo llamará la atención sobre las posibles contradicciones filosúficls que puedell derivarse de varios principios divinos, sino que también señalaLí., signiendo la crítica bíblica de la «idolatría» (por ej., Is 44; Sab 13- [5), que en lodo politeísmo late el error básico religioso de que el hombre con sus miedos y deseos puede marginarse cuando da un valor absoluto a realidJdes l11UIHl.l I13S. En la confesión monoteísta de la unicidad de Dios la vida enteLl con todas sus energías (cf. Dt 6,5) se pone bajo la soberanía del único Bueno. I L1 sido sobre todo M. Lutero el que ha llamado la atención sobre el hecho de que siempre se convierte en «dios» aquella realidad en que el hombre pom' su corazón. Pero con ello se elimina ya la relación transcendental que es parte del hombre y que proporciona la base para ver, con el Vaticano 11 (LG 16; NA 2), en las religiones politeístas la búsqueda del verdadero Dios. 2. El panteísmo: saca su fascinación permanente de la idea de la unidad última de toda la realidad y del anhelo de identificación con ella. Ambas cosas rechazando todas las tendencias que van contra la unicidad de Dios, puede asumirlas la doctrina cristiana de Dios, acentuando tanto la transcendencia de Dios que «lo es todo» (Eclo 43,27) y justamente por ello no neJ:esita del mundo como manifestación de su vida, sino que puede darle su ser propio, como explicando la inmanencia de Dios, por la que nos movemos en él (Act 17,28), pero sin fundirnos con él. La mediación entre las dos realidades y la consiguiente exclusión de las concepciones panteístas se logran mediante la .~ analogía. Bibliografía. a y e) W.

Der Cott Jesu Christi, Maguncia 1')X2; 11. V, lit de UloS, neníer, nan:eíona I 'lb!, p. LUSS; I~) ivi. ¡;, 'IIN H. HFINZ (dirs.), 1m Gesprách mit dem dreieinen Cott, DlIsscld"rI I'IH'> (,.,1' KASPER,

(;KIMI.I'.K, ÍJoctrma teoioglea

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sl'ud rin.1 trinilari'l

Con lo cual se hacen afirmaciones esenCiales: Dios es trino y uno (J)cus ('st Trillitas). De ahí que sean afirmaciones convertibles: b) El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espíritu Santo es Dios. Pero al mismo tiempo es necesario mantener la diferencia. Lo cual conduce a esta otra serie de afirmaciones: e) El Padre no es el Hijo ni el Espíritu Santo, el Hijo no es el Padre ni el Espíritu Santo, el Espíritu Santo no es el Padre ni el Hijo. La teología trinitaria intenta hacer patente mediante conceptos la coherencia interna de tales afirmaciones. Para ello se ha desarrollado en la historia del dogma una terminología propia. Sus términos más importantes son éstos:

Espiración

Spiratzo

Designación del proceso vital en Dios que permite conocer al Espíritu Santo en su singularidad. Se distinguen: - una espiración activa: actividad del Padre y del Hijo (= por e! Hijo), - una espiración pasiva: el Espíritu como «resultado" de esa actividad.

Procesión

Processio

Designación del proceso vital en Dios por el que se puede conocer la singularidad del Hijo y del Espíritu Santo. Hay, por lo mismo, dos proceSIOnes: - del Hijo respecto de! Padre (generación), - del Espíritu Santo respecto del Padre y del Hijo (= por e! Hijo) (espiración) .

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Núturú

Designación de la única esencia divina.

N"l'i"1l

Noria

Designación de los procesos vitales en Dios que expresan la «propiedad» de las tres personas como relaciones (relalzones), que objetiva mente se identifican con las propiedades .

CirrumineesslO

Concepto para la vida intradivina que afirma que las tres divinas personas en su mutua referencia relacional se interpenetran mutuamente por entero (cedere: penetrar en algo).

Circumin-

En la terminología latina se verá el «resultado»

,'/lrl'Ilken und ArlJ/"lten, Ratisbona 1985; b) F. FINKI:NZHLER, Glaube ohne Dogma?, (hi.w·IJorf 1972; A. GANOCZY, Eznführung in dIe Dogmatik, Darmstadt 1983;

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entre gracia y libertad, condenó como heréticas esas corrientes teol(l¡~I' .1\ 1) Pelagianismo y sem ipelagianismo. a) El iniciador del I1l'LI¡~I.\1 mlll(l I iII' el monje !cg(l hrit;lnico Pelagio (t ha. 425), que hacia el 400 ('11 ){(l1l1.1 l' 111.1', tarde l'n Pa!cstina a(!U(IC0Il10 prcdicador y director (,Sl'lIIlll.d ,d"II~,lIld(ll'tll 1111.1 severa l;tica cristiallel y di(l orihl'n el un vihoros() 11111\'111111'1111 •• 11' 11'111.\,.1 l'i(lll. 1.. l.s IClldl'IH'j,IS l1,\sic.lS dc Pel.1gio 1'01' lo que.se ll'il1.1 principal, Augu5tmu5, pretende probar con extractos de 1.1 ohr.\ ,lel d." 1"1 de la Iglesia que los sistemas acerca de la gracia del molinismo v del, 011 gruismo incurren en la herejía pelagiana al poner tan de relIeve 1.1 111)('11.,,1 del hombre. Jansen desarrolla su doctrina de la gracia mediante Ull "sl,·II1.1 que distingue tres estadios en la historia salvífica de la naturaleza hUIl1.11l.l: ,,1 estadio de la ,. naturaleza inocente» en el paraíso, en que el hombre tell1.1 1.1 libertad de decisión, y m el que operaba la gracia suficiente; el estadio \ estado de "naturaleza caída», en el que todos los hombres perdieron por completo su libertad en virtud del pecado de origen, y en el que fue necesa,· ria la "gracia eficaz», que operaba de una forma irresistible; el estadio de «naturaleza purificada», introducido por la obra redentora de Jesucristo y en el que domina la gracia de Cristo, que sin embargo sólo es eficaz para el pequeño grupo de los hombres predestinados a la salvación. Un «segundo jansenismo» es e! que se debe al teólogo francés P. Quesnel (t 1719), que llevó al extremo las tesis principales de Jansen. Así, según Quesnel, la corrupción del hombre caído convierte en pecados todas las acciones morales de los paganos; la gracia es irresistible; Jesucristo no murió por todos los hombres, sinó sólo por los predestinados. b) En 1567 Pío V procede contra Bayo mediante la condena de 79 de sus tesis. De un lado rechaza la afirmación bayana de que la gracia sea ;llgo debido (Dz 1021, OS 1921); del otro, ya propósito de la problcm;1ti,'.\ 1111" plantea la corrupción de la naturaleza humana, se califican de herel I•.IS l.." allrIluClones sIguIentes: Slll el aUXIlio c1e la graCIa d¡vllla el Ilnle .liil(',IIIl'li .. i hombre S(llo puede pecar (Dz J 027, OS 1927); el libre .111",.1111' 1.11 ,', ,. .l •. IlllT/;l par.l eviLlr cualquier pecado (lh 1028, DS 192X): (•• ,LIS 1.1" ,,1'1.1" ,l.· los p.lg.1Il0S SOI1 pecado. y las virtudes de los filósofos """'" 111.1 .. '111" VII Ill~ (1 h 102'), [)S 1')2')). FI1 ((,53 cOlI.lenú lnocencio \ .. 1111" 11'\1".11- '.1l1~1'1I111 COlllO 11l'IÚIl'.l' ([)/ lO')'? 10')(,. [)S 2001200')): 1. i\1)~III1"" l'lq"lllll~ ltll pllnlcll ,ulllplirio, 111 S1\...

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cepción de una salud universal y cósmica. En esa fase del desarrollo escatológico aparece la fe en la ~ resurrección de los muertos (Dan y 2Mac). En el NT las expectativas escatológicas del AT Y del judaísmo primitivo se configuran en forma nueva desde el acontecimiento de Cristo. La escatología de la tradición sinóptica se define sobre todo por la concepción del ~ reino de Dios, que de forma provisional ha llegado con Cristo, pero que de forma definitiva se consumará cuando el Hijo del hombre apare/o sobre las

nulH's del cido. Con la --+ espera próxlllla y la concepción aneja de una irrupción repentina dd reino de Dios enlaza la exhortación a la conversión, la vigilancia y la preparación permanentes. Para el mensaje de Jesús es fundaml'l1taJ la idea de que la vida presente se define por la salvación del más allá. En la controversia con los saduceos (Mt 22,23-33 Y par) Jesús se pronuncia a favor de la resurrección de los muertos, que él sin embargo contrapone a la tradición judía en un punto esencial. En la forma joánica que se nos ha conservado hallamos dos proyectos escatológicos diferentes, que no se dejan armonizar sin más. En primer término se encuentra la denominada escatología presente, es decir, la concepción de que la salvación y el juicio acontecen ya en el encuentro con Jesús. Quien cree en el mensaje de Jesús tiene la vida eterna; ese tal no es juzgado, y ya ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24). El que no cree ya está juzgado (3,18) y sobre él permanece la cólera de Dios (3,36; ~ juicio, ~ vida eterna). Pero, al lado de lodo eslo, hay también afirmaciones que trasladan la salvación o la condenación de finitivas al último día y que certifican la resurrección de los nluerlm (6,39-40). La eucaristía se entiende como el sacramento de la vida y de l.. esperanza escatológica, que garantiza la resurrección en el último día ((,,')4). Una escatología marcadamente cósmica es la que aparece en Apocalipsis, que remitiéndose a textos veterotestamentarios habla de la resurrección de los muertos, del juicio universal y del nuevo cielo y la nueva tierra (20,11-21,5). En la escatología paulina, al igual que en los Sinópticos, hallamos la expectación de algo que llega y apremia de inmediato, así como una descripción apocalíptica de la ~ parusía. Y es decisivo sobre todo el que Pablo conecte la resurrección futura de los muertos con la resurrección de Cristo, de la que aquélla deriva, y el que en tal contexto ofrezca una extensa reflexión sobre el cuerpo resucitado. 2) En la tradición cristiana las múltiples afirmaciones escatológicas de la Sagrada Escritura experimentan un cambio notable de acuerdo con la respectiva situación histórica. A menudo se sacan de su contexto afirmaciones aisladas, sobre todo del NT, y se las interpreta de forma unilateral. En la época patrística, alIado de la expectación de la parusía y del problema que representa su retraso, aparece sobre todo el enfrentamiento entre la doctrina griega de la inmortalidad del alma y el mensaje bíblico de la resurrección de los muertos, que los padres defienden contra todas las tendencias espi ritualistas. A todo ello se suma la doctrina del ~ estado intermedio. 1-:11 1

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celebración de la eucaristía y en el desarrollo de la penitencia eclc\i.\\lll .\ \e' forja la doctrina del ~ purgatorio. A causa de la autoridad de ( )111:l'lIn alcanzó una gran importancia la doctrina de la ~ apOc,II.I\I.I\I\. T •.l ' \11 rechazo por la Iglesia, que la condenó, el propósito latenle ell 1.1 1111\111" _r prolonga a través de las múltiples rdlexiones sobre una posihle dl\lnllllllll'll de las penas del • infierno. hnalmcnte. tambiéll el • IIl1i1'lI.III'III1I. do, Irin.\ surgida.l proposilo de 1\p 20,1·IS, ellulIltn' illle'l)¡(·1.1I1011 tiempo. Y aunque es indiscutible '1I1C 1'1 111'1111"1 intLlIllllIHbno que sc experimenta y mide físicamente y;l no sc .1,1111.1', •.11.1 di' la frontera dc la muerte, en la teología actual pcrsistell LIS '''llfIOVI'I~lln sobre 1.\ IntlTpret;Kion del esl.ldo intermedio, del pllq~,lloll" V dI' I.u 11' Iaciollc.\ elltre 1.1 IlIl1lTtL' de cada llllO y la reSllrrL'ccion .1 pecado hernh tario. Con este concepto se expresa la idea de la estructura y di~posiciún gratuita y sana que el creador otorgó al hombre «antes» del pecado y prescindiendo del mismo. 1) En una lectura precrítica de la historia primitiva los autores del AT Y del NT suponen que el estado de la primera pareja humana -es decir, del género humano- habría cambiado radicalmente a causa del pecado, que en un determinado momento entró en la historia. Con lo cual no formulan una afirmación histórica, sino etiológica: hay que descubrir la causa (griego: aitia) de las circunstancias actuales. En ese contexto hay que distinguir la diferencia de acento en los dos relatos de la creación. Mientras que el J subraya con toda claridad la ruptura entre el estado primitivo y la situación de pecado de la primera pareja humana (Gén 3,7-24: conciencia de desnudez, miedo a Dios, antagonismo varón-mujer, trabajo penoso, alumbramiento con dolor, ¡pero ni una palabra sobre la pérdida de la inmortalidad !), el P cierra el relato de la obra de los seis días simplemente con la proclama: «Era todo muy bueno» (Gén 1,31) Y con la descripción de! descanso divino (Gén 2,1-4a). El contraste entre una creación muy buena y un mundo «lleno de violencia" se expresa por ve/. primera en la historia de Noé (Gén 6,lls), aunque como preludio del gr.1I1 ;1do de gracia que es la alianza (Gén 6,18s). Ahí se indican, de IlLIIHT.1 indirel'u en el mejor de los casos, las características del e~tado origillario perdido. El N'(' solo pOIlC CII ho..·.• de Jesús algunas referencias a la primera caída (Mc 10,"> ') y 1'.\1; .I1l~,">s; X,44). Pablo, por e! contrario, introduce la imagen de l.. IllUc1l1' 'lile IlTIIlllpe 1'11 la historia por el pecado para explicar el mentado l 01111.1\11'. 1'01 lo dCIlUS, en los dos pasajes decisivos al respecto (1 Cor 1",21 s, 1(0111 ",1.' 21) el objetivo principal es poner claramente de relieve la 11'.11'1111011 dl'll'ec.lllo y de la muerte que el género humano ha obtenido por (:IIS1I1, ASI .¡p.llea en definitiva Adán como sujeto de una connotación Il'ologll.l '1I1I'S(' rdiere a una afirmación capital hecha de Cristo. 1) 1.1 I·Sl'lll.ística desarrolló la teología del estado originario. Como ,Ipell.15 se 1('111.1 conciencia de la distinción entre intención teológica y exI'osicioll histolic1 acerca del modo de interpretar los textos bíblicos, explicó de lumu IIlUY literal los dones de ese estado (d. Tomás de Aquino, S. th. 1, ')0-102), cn p.Hte empleando también unas concepciones míticas del paraíso. 3) El magisterio habla de ese estado en conexión con el pecado original, presentándolo como un estado de santidad y justicia (Oz 789, d. 2123; OS 1512: d Vi14) in(·()rrni't;h;l;rl~,.j(n~ 10~~ !C'2C, ~~ ~':'21 1':'2,:',), :;~l'" ,,:~ .... dría no debilitado (Oz 793, cL 130, 133, 186; OS 1521, d. 239, 242, 383) e inmortalidad (Oz 788s, d. 1078,2123; OS 1511s, d. 1978,3514). Nunca se precisa la naturaleza concreta del estado intermedio, limitándose a afirmar los documentos eclesiásticos que se trata de una elevación gratuita y, por tanto, sobrenatural (Oz 1021, d. 1001-1009, 1023, 1026, 1078; OS 1921, cL 1901-1909,1923-1926,1978). 4) En el enfrentamiento con el protesl;lntismo los tcúlogos clIúlicos 270

Fucuisll.1

lll'tlll~~lIll'lllll

elltre dlllle., llri~ill,lrills lit- ~racia «sllhn:naturales>, y «extraIl.Illlt.til"" (f1(JI ej., 1.\ ,\dquisici Reconciliación, -----> penitencia (sacramento de la). bte término designa la exclusión de diversos actos eclesiásticos en los que el excomulgado no puede participar. 1) En el AT late viva la conciencia de que el pueblo había sido elegido por Dios para la alianza. Quien quebrantaba esa alianza, y por tanto pecaba, era expulsado, «excomulgado» de la comunidad (cf. Lev 26). Los escritos rabínicos confirman la institución de la expulsión de la sinagoga. El que pertenecía a la comunidad de Qumrán vivía así la alianza con Dios, pero el que pecaba era expulsado de la misma. La base neotestamentaria de la práctica expulsora la constituye Mt 18,17, aunque hay que advertir al respecto que inmediatamente sigue la colación del poder de las llaves con potestad para reconciliar (Mt 18,18). La excomunión se practicaba como una maldición (d. ICor 5,4s), como una ruptura del trato personal (d. Tit 3,10; 3Jn 10), o como exclusión de la eucaristía (cf. 1Cor 10,20s). 2) La institución eclesiástica de la excomunión fue cada vez más repensada y matizada por los canonistas en el curso de los siglos. En la Iglesia antigua eso se dio sobre todo en el campo de la teología y de la práctica penitencial de los fieles, donde se daban tanto la excomunión como la reconciliación. 3) En el canon 1331 del CIC se describe la excomunión como una de las tres censuras (penas de humillación, a diferencia de las penas de expiación o reparación), siendo el entredicho y la suspensión las otras dos. «La aplicación de la excomunión como castigo efectivo hace que al afectado se le prohíba panicip;lr con ningún tipo de servicio en la celebración del sacrificio eucaríst ico o cualq uier otra acción cultual, conferir los sacramentos y sacramentalcs o recibirlos, ejercer de forma lícita ministerios, servicios o al"tivid;ldes eclcsiásticas de ningún tipo o realizar actos de autoridad y dirección. Una agudización de los efectos punitivos se da cuando la excomunión SC' imponc Illcdiante sentencia o cuando se señala la incursión en la misma» (J IkKR (J."~h). 4) En las Iglesias protestantes se ejercita la excomunión en el marco de la imposición de la «corrección eclesiástica», aunque las más de las veces sólo en la forma de «pe'queña excomunión» (prohibición de la cena y de otras acciones eclesiásticas oficiales, desposeimiento de los derechos de pertenencia a la comunidad, etc.). Las modalidades se establecen en las distintas constituciones eclesiásticas. =» ti senticio proiul1l.io al' la excomunion sojo se nace patente soore ej trasfondo de una eclesiología de la communio. Ésta designa tanto la comunión viva en unidad y pluralidad de los fieles que por la fe y el bautismo forman el cuerpo de Cristo, como también la comunión eucarística que se establece y manifiesta en torno a la mesa del Señor. Quien con una conducta proporcionalmente grave se opone a la misma anticipa ya la exclusión de la comunidad, que más tarde se lleva a efecto L'n el sentido dd dcrechn L".lJlónico. Pero tal exclusión sólo puede ser "mcdicinal», tnd.] VL'/ quc la pnlcllcn lK2

cía al cuerpo de CrisLO se inderogable. En este sentido bien puede decirse que la excomunión apunta en cualquier caso a una reconciliación. Bibliografía. a) H. MÜLLER, Communio als kirchenrechtliches Prinzip im Codex luris Canonici von 198J?, en M. BOHNKE y H. HEINZ (dirs.), 1m Cesprach mil dem dreielnen Cou, FS Breuning, Düsseldorf 1985, 481-498; b) P. WELTEN y otros, Bann, TRE Y, 1980, p. 159-190; e) L. GEROSA, La scomunica euna pena?, Friburgo (Suiza) 1984.

WERNER L6sER

EX OPERE OPERATO. -+ Palabra y sacramento, ~ sacramento. La fórmula designa la forma objetiva con que operan los sacramentos: producen la gracia en el receptor «en virtud de la acción sacramental debidamente realizada,), por la fuerza y autoridad de Dios. 1) Por supuesto que el concepto no se encuentra en la Biblia, aunque sí hay apoyos que permiten reconocer la idea, corno cuando se le atribuye al bautismo una eficacia que deriva de Dios y no de la fe de los receptores (cl. Tit 3,5; Jn 3,5), ó cuando se predica la misma eficacia de la palabra de Dios, la cual ejerce un papel decisivo en los sacramentos (d. 1Pe 1,23; Jn 15,3; Heb 4,12). 2) Mientras que la patrística sólo recoge la idea bíblica y habla, por ejemplo, del seno materno del bautismo, desde fines del siglo XII se aplica el concepto de ex opere operato en contraste con ex opere operantis ( mal que se le opone. Por el contrario, las ciencias de la naturaleza no están en condiciones de dar respuesLl ;1 las pregunLls exisH'nciales, éticas y últimas del hombre; se ocupan de UI1 ,"ol1o,"illlil'lllo preciso de los contenidos reales, que ellas ordenan de ;KUl'Ido con llllas leyes elaboradas hipotéticamente y que miden con unos sislCI1LIS Illllllnales de validez universal. Las analogías entre evolución y n('.""11I11 ,onllllua, historia natural e historia salvífica, contingencia y acción de la gLI,"i;I,. hominización y consumación del hombre en la vida resuciLld,l, constituyen hoy un método importante para la fe creacionista. Tras el cambio de la teoría relativista y cuántica, que ha supuesto un mentís a los mitos ilustrados de la determinabilidad absoluta de los procesos mundanos, la objetividad incontrovertible de la observación, la certeza y exactitud perfecta de las mediciones y el progreso indefinido, el peligro de ideologización rlp l'1C r;pnr;.,,,

.,"1"11 ... .,)""IU (;AN()( 1)'

FE DE JESUCRISTO. ~ Ciencia y f,onciencia de Jesucristo, • le, humanidad de Jesús, ~ imitación de Cristo ~ misterios de la vida de Jesus, ~ representación vicaria, ~ unión hipostática. Como fe de Jesunisto ~,' puede entender la confianza y la obediencia de Jesús que con plell.• libl'll.ld se entrega a Dios, su Padre, abriendo así al hombre, como «iniciador y consumador de la fe» (Heb 12,2), la posibilidad de creer en él (y por él CII d Padre) y como él; dicho de otro modo, la posibilidad de seguirle y de entregarse con él a Dios de forma total y libre. 1) Según la concepción del AT, la fe es un afianzarse en Dios, una actitud existencial y necesaria de referencia a Dios (Is 7,9), que responde a la lealtad y credibilidad de Dios. Los Sinópticos no hablan literalmente de la fe de Jesucristo, pero aluden a esa realidad como una actitud de confianza y obediencia frente al Padre, que se manifiesta en su oración y en sus actos, y que aparece, por ej., en las tentaciones de Jesús (Lc 22,28; d. Mc 1,12 Ypar), en la escena del monte de los Olivos (Mc 14,32-42 y par), en su vinculación a Dios por la oración (Mc 1,35 y par; 6,46 y par; 14,32-42 y par; Lc 3,21; 6,12; 9,18; 11,1; 23,34) o en el «carácter necesario de la historia de la salvación» que Lc subraya (cf. 2,49; 4,34; 13,33; 19,5; 22,37; 24,26.44). Juan muestra la obediencia creyente y la actividad intercesora de Jesús en la denominada oración sacerdotal (17,4 con 19,30 y 4,34; 17,9-19.20-2(,). Para Pablo la fe de Jesucristo se manifiesta en su auwdespoj.ulIl("lllo hasta la muerte en cruz (Flp 2,8). Por ello a nosotros no sólo nos po~.blc . :¡"..:.:(.:t!t..J.:o::i:-, ~:-~.::':;:.;: r-::!::!:-:--: 'v~i!:n.1~f);'t'1 ,.,1",0 :-'r'\r P~ f:·í!l 1(.I,)~ "'II1U también creer en él (pistis en: por ej., Gál 3,26): Cristo es, I'"n. 1111"" «fJ.1, hijos de Dios. 2) En la historia del dogma el concepto de filiación divina, capital p.ILI entender la gracia en el NT, no ha tenido una relevancia decisiva. FsIH"u.d mente en la doctrina escolástica de la gracia pasa por completo a un segllndo plano, por cuanto que se contempla la gracia casi exclusivamente como IIIU entidad creada en el hombre, y por lo mismo aparece como algo cosificado, abstracto y estático. Y en la neoescolástica, con su laberinto de distinciones en la gracia creada, desaparece por completo la filiación divina como una relación viva con Dios. 3) El magisterio eclesiástico se pronunció en el concilio de Trento enfrentándose a la doctrina reformada de la justificación y reconociendo el principio básico de la Biblia, a saber: la justificación tiene como efecto decisivo el paso del hombre al estado de hijo de Dios (Dz 796, DS 1524). Y el Vaticano II destaca resueltamente la filiación divina como centro de la acción de la gracia divina (LG 9 Y 32). 4) Es mérito de la reforma protestante el haber recuperado el concepto personal, concreto y dinámico de la filiación divina, a fin de poner de relieve la relación amorosa y viva que se establece entre Dios y el hombre como don y gracia de la justificación. La tradicional controversia entre católicos y reformados a propósito de los efectos de la justificación podría superarse desde dentro si, concentrándose en el concepto de la filiación divilLl, se tuviera más en cuenta el don de la comunión personal de vida ron I )ltlS ,

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5) Numerosas son las perspectivas que se abren en la lellexiofl Slslc' mática sobre el testimonio bíblico de la filiación divina. a) Como principio hay que establecer que la filiación divlII.1 I'S 1111 don del Dios trino. La filiación divina refleja la ~ Trinidad erononlh,l 1'11 I"N • apropiaciones: en la creación, el Padre otorga a todos los hOlllhrc's c'l OIIM4:'l' de la filiación divina; tras el grave trastorno provoc.lllo por 1.1 ,"11''' dI' hombres, Jesucristo, el Ilijo de I >ios encamado, otorg.• el 11"1 oIhlc" il1lWlllO

le,.

hliacion divina

a) LA FILIACIÓN DIVINA EN LA ACCIÓN DEL DIOS TRINO: APROPIACIONES Padre

Hijo

Creación

Redención

Espíritu

Consumación

I

I Filiación divina conforme a la creación

I

Filiación divina de los redimidos

I

Filiación divina que ha de perfeccionarse

I

I

Comunión de amor ongmana

Comunión de am0r renovada

Comunión de amor plenamente realizada

b) LOS EFECTOS DE LA FILIACIÓN DIVINA Existenciales

Sociales

Eclesiológicos

Escatológicos

- Seguridad - Libertad

- Igual dignidad personal - Fraternidad - Solidaridad universal

- Vida nueva en el bautismo - Acogida renovada en la reconciliación - Banquete de amor en la eucaristía

- Promesa de la herencia - Esperanza de la gloria

de la filiación divina con su obra redentora; y tras el regreso del Hijo al Padre, el Espíritu otorga la realización de la filiación divina en el proceso de la consumación escatológica. Dicho de otro modo: el Padre otorga la filiación divina conforme a la creación (Dt 32,5s; Is 64,7), el Hijo la filiación de los redimidos Gn 1,12; Gál 4,4s) y el Espíritu la filiación realizada o, mejor, que ha de realizarse y consumarse (Rom 8,14-16; GáI4,6). Así toda la obra salvífica apunta a poner a los hombres en comunión viva (koinonia) con el Dios trino por medio de la filiación divina (ICor 1,9; 2Cor 13,13; lJn 1,3). El motivo fundamental que mueve a Dios a ofrecerle al hombre el don de la filiación divina es su amor al hombre, amor que alienta en él desde toda la eternidad (Ef 1,5; lJn 3,1). h~ F~:l "'1n11~~_ ':!~~~~~~::i::::: j~ :'::~~!';'-.~\-J.ú.\.. bJ.d.\.U~Ld.

d.

~d

íiiiaLiún divina

tiene una serie de efectos concretos. Entre los efectos existenciales más importantes para d hombre individual hay que contar la seguridad y la libertad. La filiación divina otorga seguridad por la visión materna que el AT tiene (ls 49,15; 66,13) Y paterna que presenta Jesús (Mt 6,32; Le 12,7) de la solicitud amorosa y de la misericordia de Dios, que según Lc 15,11-32 acoge siempre de nuevo como hijo incluso al hombre pecador y culpable. La libertad de los hijos de Dios consiste formalmcntc en la mayoría de edad de 100

hli;l(iOIl divilu

los hijos crecidos, que ha conseguido el Hijo de Dios encarnado mediante su obra liberadora y que el Espíritu de Dios aplica internamente (GáI4,1-7; 5,1). En lo que a su contenido se refiere, esa libertad es negativamente la liberación de las fuerzas opresivas y nefastas que son la ley, el pecado y la muerte (Rom 8,1-11), mientras que positivamente se deja sentir en la llamada a la conciencia personal al bien y a la vida. De ese modo el cristiano como hijo de Dios es libre internamente para hacer la voluntad del Padre celestial, para orientarse según el modelo de su hermano Jesucristo y para obedecer al impulso del Espíritu que lo empuja al amor. La filiación divina como gracia personal tiene también una dimensión social, que implica una igual dignidad de las personas, en la fraternidad de todos y en la solidaridad universal. Todos los hombres participan de la misma dignidad personal de los hijos todos de Dios desde la filiación divina que les llega por la creación (Mal 2,10); la filiación divina de los redimidos por Jesucristo comporta la eliminación de todas las diferencias de raza, clase y sexo (GáI3,26.28; Col 3,11); y en la filiación divina que ha de consumarse todos los hombres tienen acceso al Padre por la fuerza unificante del Espíritu de Dios (Ef 2,18s). Otro efecto social es la vinculación interna que se establece entre los hijos de Dios como hermanos unos de otros, como hermanos y hermanas de todos entre sí (cf., junto al tratamiento unilateral de "hermano», el correspondiente a las "hermanas»: Rom 16,1; ICor 7,15; Flm 2; Sant 2,15). Esa fraternidad es la característica de los cristianos como hijos de Dios (IJn 3,10.16). Pero tal amor fraterno no se circunscribe a la comunidad creyente, sino que la filiación divina otorga una solidaridad universal con todos los hombres, que se manifiesta concretamente en el amor al prójimo (Mt 5,44s; 25,40; 2Pe 1,7). La filiación divina, que en el AT se le atribuyó al pueblo de Israel, se deja sentir de forma nueva en la Iglesia como el nuevo pueblo de Dios. En ella los hijos de Dios están llamados a una comunión íntima de vida, que se funda en la unidad del Dios trino (Ef 4,4-6). La Iglesia puede experimentar la gracia de la filiación divina bajo signos sensibles, especialmente en los ~ sacramentos: el ~ bautismo otorga la vida nueva de la filiación divina propia de los redimidos y que han de llegar a la consumación; en el sacramento de la ~ penitencia puede la Iglesia transmitir de nuevo la filiación divina perturbada por culpa del hombre; en la ~ eucaristía como banquete comunitario de los hijos de Dios se actualiza esa filiación con el Padre y con los hermanos. rmaimente, ía iiíiacion divina tiene ejecws escawiogiw;: es para ios hijos de Dios la promesa de la herencia y la esperanza de la gloria. Se halla t'II la tensión escatológica del reino de Dios, por cuanto que es una realid.1I1 1'11' sente inicial que va al encuentro de su plena realización en el 11111110. A I~ filiación divina que ha de consumarse la alienta -condicionad.• 1'01' 1.1 ~e ción salvífica del Hijo y hermano Jesucristo, d. Rom H,'!'1; Fl 1,11 lit promesa de la herencia de los bienes de Dios. Fn el LlIl1ino Imlll.i!'o 1"1\'1,, esa consumación se otorga el Fspíritu de Dios COIllO IIna I',IIIIIIII;.HIÚI1 pn \01

hli;H:ioll divilla

mera de la herencia (Ef 1,14) Y como meta brilla la vida eterna (Tit 3,7; IJ n 2,25). Así, pues, la filiación en la tierra está condicionada por la esperanza de la consumación de la misma en la comunión universal del amor de Dios (~ cielo). Bibliografía. b) L. BOFF, Erfahrung van Gnade, Düsseldorf 1978, 216-233, 247s, 254-282; M. SCHMAUS, Der Glaube der Kirche VI/I, Sto Ottilien 21982,143-152, 154-158; e) A. AUER, CTD V, p. 122-127. GEORG KRAUS

FILIOQUE. ~ Confesión de fe, ~ doctrina trinitaria, ~ Trinidad. El concepto de Filioque deriva de la redacción (occidental) de la confesión de fe nicenoconstantinopolitana, y afirma que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, subrayando así la perfecta divinidad y la igualdad esencial de la tercera persona de la Trinidad con las otras dos personas divinas. 1) El Filioque es resultado de una especulación teológica tardía, sin que quepa esperar una afirmación bíblica directa al respecto. 2) El concepto fue incorporado a la gran confesión de fe en el ámbito ibérico (desde el sínodo IV de Braga, 675), difundiéndose en el siglo VIll por Francia e Italia. Carlomagno recogió la precisión en el símbolo de la Iglesia imperial franca; ello dio pie, ya en 807-809, a una controversia en Jerusalén entre monjes latinos y griegos. En Roma la fórmula no entró probablemente hasta el año 1000. 3) Dados los enfrentamientos con la teología oriental (véase n." 4), el magisterio eclesiástico insiste en que la introducción del Filioque es razonable y fundada (rationabiliter Symbolo ruisse appositam: DS 1302; 07 691). 4) Desde que Focio, patriarca de Constantinopla hizo de la ampliación del Filioque en el 867 e! punto de ataque principal contra la Iglesia de Occidente, la fórmula constituye el punto de fricción teológico más importante entre las Iglesias católica y ortodoxa. Aunque se propusieron, y en parte se aceptaron, algunas fórmulas de consenso (por ejempo: del Padre a través del JI ijo), no se ha llegado a una auténtica superación de las diferencias. La causa de las mismas es una concepción diferente de las relaciones intratrinitarias. Si, como ocurre en Occidente, se carga el acento en la esencial igualdad del Espíritu con el Padre y con e! Hijo, se deriva un rígido :=:::¡:.::::--;:.:;~;~;;:;v ~';H;~al;u, ,,; '::::"p;,;w se ueue en rai caso a la colaboraCIón del Padre y de! Hijo. Si, por el contrario, como hacen los orientales, se pone el énfasis en la dinámica de la vida divina tal como se manifiesta sobre todo en e! envío historicosalvífico del Espíritu después de Pentecostés, entonces es e! Padre e! que aparece en primer plano como fuente y raíz exclusiva del ser y del obrar divinos. De ese principio parten las «energías» que parecen permitir una descripción del ser y de! obrar de las otras personas divinas. 5) Dejando de lado la cuestión de si son posibles ules lJl;lli:taciolles al JO.?

tCllor literal y ¡ij.\llo dd SlIlll>lllll dc la k, cl prol>leJlI.1 dd h!IOf/IIl' ~,' in~lTt.1 CII I.t probkma\lc.l mi~ma dc l.t dlll'lrina de l )ill~. Para b tcolllgia occidental sc plantca la cUl'stión dl' si la tilosofia l'sl'ncialista, vigl'ntl' durantl' tanto lil'lllpo, no ha conducido a una identificación en el fondo confusa dl' Trinidad inmanentl' y l'conómica. Y con ello ciertamente que Sl' recorta la \eka de la historicidad de la salvación. En definitiva de lo que se trata cs dcl acceso a la esencia de Dios. Por tal motivo, difícilmente puede la teología occidental renunciar al contenido objetivo del debate en su enfrentamiento con el ateísmo y con las concepciones extracristianas de Dios. Porquc al mismo tiempo la teología occidental afirma la unidad del Dios dc .Je~ulTi~to, de su vida y acción, así como la comunión tri personal l'n la quc ,.~,' I lím único vive y actúa. Una consideración unilateral a partir dl' \.1 obr.. ,.llvd i,.\ puede conducir a concepciones retorcidas y falsas, si no 'c COmpell'>,l tOIl \.. acentuación de la misma esencia y del mismo obrar l'n Dios. Si l"0 111(11111) ,e asegura, la fórmula en cuestión no tiene excesiva imponanti;l. Bibliografía. a). j. Gn.L, Filioque, LThK 2 IV, 126-128; b) d. a; e) disposición para la gracia, ~ doctrina de la gracia, --> errores teológicos sobre la gracia, ~ filiación divina, ~ inhabitación del Espíritu Santo, ~ justificación, -> ley y evangelio, ~ libertad, ~ predestinación, -> salvación, ~ voluntad salvífica universal de Dios. Gracia es la actuación amorosa y absolutamente libre del Dios trino, por la cual establece en la historia una comunión personal con los hombres para otorgarles la salvación. 1) La actuación amorosa de Dios en la historia con la salvación del hombre como meta, y que en el NT se designa mediante el concepto de gracia, constituye también en el AT una característica fundamental y decisiva del comportamiento de Dios frente a los hombres. La realidad de la gracia la describe el AT con varios conceptos: el sustantivo hen (LXX: kharis) significa el favor personal de Dios libremente otorgado (Gén 6,8; Éx 33,12). El verbo kanan (LXX: e/eein) quiere decir «ser clemente" en el sentido de «volverse amorosamente". Esa donación personal y cordial de Dios al hombre, que se realiza con una libertad absoluta (f:x 33,19), permite esperar unos dones salvíficos concretos (Sal 4,2; 6,3; 9,14; 41,11; 51,3; 86,16). El sustantivo kesed (LXX: eleos), especialmente en Salmos, significa la bondad soberana y desbordante de Dios respecto del hombre, que se muestra sobre todo en el amor de Dios que le lleva a una alianza y en su lealtad (emet) a la misma (Éx 34,6). La genuina filantropía de Dios se manifiesta concretamente en las obras de la creación y en la liberación del pueblo de Israel (Sal 136), así como en la liberación del individuo de las más variadas tribulaciones (Sal 107). El concepto de rakamim (LXX: oiktirmas), en cuya raíz está el «seno materno», hace hincapié en la cordialidad y ternura de la donación de Dios al hombre. Esa compasión cordial de Dios, su misericordia, se deja sentir sobre todo como perdón de la culpa tanto en el pueblo de la alianza (Is 54,7; 63,7; Jer 16,5; Os 2,21) como en el individuo de ese pueblo (5aI40,12; 51,3). En e! NT es Lucas e! único de los Sinópticos que utiliza explícitamente el concepto de gracia (kh'1ris); pero, por lo que hace al contenido, la realidad de la gracia está presente en la predicación de Jesús sobre Dios, e! Padre clemente, y en su mensaje sobre e! carácter de donación que tiene e! reino de Dios. Dentro de! corpus paulinum (en que se encuentran dos tercios de las 155 referencias a la kharis) e! concepto de gracia juega un pape! capital. La gracia es para Pablo e! compendio de la acción salvífica y universal de Dios en Jesucristo (Rom 5,15.20s). En «e! acto de gracia del hombre Jesucristo" 1 (KOITI ),1»), por el que UIUS «eIlLIe~v a ~u IJlV/:-,lU 11lJU J-'~" """,., ""''''', ••.. (Rom 8,32), el amor de respuesta de Dios adquiere la forma de 1I1];\ 1'('1 \01];1. Y se convierte en la «gracia de Jesucristo» (2Cor 13,1.'\). 1'1 clnlo 111.1\ importante de la obra salvífica y de gracia de Jesucristo C\.\q~1I11 1',""0, l.. justificación del pecador, la cual se otorga a mam'LI dc dOIl (RIIIII \.,'1 ;'fI). Ap;lrLindose claLlmente de la justicia de las Ohr.lS del 11111.11\1110 ~' di' ~Il P,lrtíclllarislllo salvífico, Pablo acentúa con toda dnlsloll d',II,1I \1,'1 Illtll4'II' cido y gr.llllilO por "Ol1lpICIO de la gracia (Rom .',2,1; 11,/» \' \11 IIlIlVI'I~¡l •

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lidad (Rom 4,16; 5,15.18). Con la justificación en forma de don la gracia de Jesucristo opera el comienzo real de los bienes salvíficos y escatológicos: la filiación divina (Rom 8,16s), la gloria de Dios (Rom 5,2), la vida eterna (Rom 5,21; 6,23). Para el cuerpo concreto de Cristo, que es la Iglesia, la gracia única de Dios concede diversos dones de gracia (kharismata) al servicio justamente de la salvación (Rom 12; ICor 12). En las cartas deuteropaulinas se encuentra la idea comprimida de que la gracia es el amor de Dios a nosotros, los hombres (Ef 2,4-9; Tit 3,4-7). 2) En la historia de los dogmas la Iglesia oriental y la occidental han seguido caminos muy diferentes en lo que a la concepción de la gracia se refiere. Entre los padres griegos prevalece la idea de que la gracia de Dios opera la divinización (theiosis, theopoiesis) del hombre: «Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a ser Dios» (Ireneo, Adv. haer. III, 19,1). La aseveración divinizadora de esa fórmula va a seguir marcando permanentemente con distintas variaciones el pensamiento de la Iglesia oriental, tanto en la controversia arriana, por obra de Atanasia (t 373), como en la disputa contra los pneumatómacos o adversarios del Espíritu, por obra de Gregario de Nisa (t 394). A eso se suma una perspectiva historicosalvífica y trinitaria: la divinización del hombre se realiza por la inhabitación de las tres personas divinas. La gracia se identifica con la acción del Dios trino en la historia de la salvación. Para la Iglesia occidental será la doctrina de la gracia que Agustín defendió en sus últimos años (t 430) la que va a marcar toda la teología. En su enfrentamiento con el pelagianismo traza Agustín dos líneas fundamentales. Por una parte, ve la gracia sobre todo como un adiutorÍltm, como una ayuda en el alma del hombre. Con ello separa la gracia de Dios mismo y la convierte en una realidad antropológica y psicológica; es decir, en una propiedad interna de! hombre. Y, por otra, contrapone esa gracia de Dios a la libertad del hombre, ya que, en oposición al énfasis pelagiano que destacaba la autollomía de la voluntad humana, defiende Agustín la eficacia y operatividad exclusiva de la gracia en el acontecer salvífica. De ese modo gracia y libl'ftad pasan a ser causas concurrentes y rivales. En contra de la afirmación agustiniana de que en todo acontecer salvífico la iniciativa absoluta corresponde únicamente a Dios, surge ya en vida de! santo africano un movimiento opuesto en los monasterios del sur de Francia, movimiento que más tarde será conocido como semipelagianismo. De acuerdo con él, el hombre puede realizar con las fuerzas de su libre albedrío .o- _.~ •.

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hasta el fin (perseverantia); la gracia sigue al primer paso del hombre y le apoya en su esfuerzo. La escolástica desarrolla el planteamiento fundamentalmente psicológico de Agustín. Según el modelo mental aristotélico, la gracia es para Tomás de Aquino (t 1274) algo ontológico en el alma humana, una especie de cualidad accidental y duradera que se le añade, un habitus (S. Ih. I-Il, 110). Siguiendo la orientación de Buenaventura (t 1274) Y dc DUlls broto IOH

(t 1,)OX), la eSL'llela fLlIlCiscan;¡ considera ese hábito infuso como una luz interior y COlllO amor. Las múltiples divisiones de la gracia que llevó a cabo la alta escolástica las recoge la escolástica del barroco y las amplía en la controversia entre bañezianos y molinistas (~ sistemas de la gracia), distinguiendo entre gracia suficiente y gracia eficaz. La neoescolástica rematará el sistema.

PRINCIPALES DIVISIONES ESCOLÁSTICAS DE LA GRACIA mcreata creatons: elevúns Gratia { redemptoris: .elevúm el sanam creata externa gratis data

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Tales distinciones significan en concreto: la gracia increada (gratia increata) es el favor y benevolencia de Dios; la gracia creada (gratia creata) consiste en los dones y efectos de la benevolencia de Dios en el hombre. La gracia creada se divide, a partir de la acción de Dios, en gracia del creador (gratia creatoris), que se otorgó a Adán y a Eva en el paraíso como gracia del estado originario, y la gracia del redentor (gratia redemptoris) que como gracia de Cristo sana al hombre caído; ambos modos de acción de Dios elevan al hombre a una nueva forma de ser (gratia elevans), aunque la gracia del redentor cura además al hombre de (as heridas causadas por el pecado (gratia elevans et sanans). Según el modo del efecto, la gracia se divide en externa, con la que se designan, por ej., la predicación y los sacramentos, y gracia interna, que opera ontológicamente en el interior del alma. La gLllI.1 .

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que a su vez se ramifica en múltiples modalidades. La distinciún ¡lIilll IJ".I SI' da entre gracir todoxia protestante la tradición luterana defiende una gracia de apropiacion (gratia applicatrix) que llega a su efecto mediante una serie de actos de gracia (vocación, iluminación, declaración de justicia, renacimiento, santificación) en e! camino salvífica (ardo salutis). La tradición reformada desarrolla el concepto de alianza de gracia, en que la obra salvífica de Jesús sustituye a la alianza de las obras entre creador y criatura, rota por el hombre (- alianza). A comienzos de! siglo xx los teólogos reformados K. Barth y E. Brunner destacan de nuevo la gracia como el concepto central del cristianismo. Barth aboga apasionadamente por el triunfo de la gracia en la persoIU UlII creta de Jesucristo; Brunner subraya el carácter personal de la gL1 epistemología teológica). ,\20

IliklllllrlimlO Bihlio~r;lfia.

,,) R. MA/{II, 11 Dogma, --> evolución de los dogmas. Es la disciplina teológica e histórica que investiga la formación y el desarrollo de la doctrina eclesiástica. 1) U na historia de los dogmas propiamente dicha sólo puede darse tras la conclusión y cierre de la Sagrada Escritura, porque el dogma es la explicación del mensaje revelado de la Biblia. En un sentido amplio puede hablarse de una historia intrabíblica de los dogmas, puesto que en la Escritura existe una explicación y desarrollo de ideas teológicas. Esto vale en un sentido global de la explicación del AT por el NT, pero se aplica también a casos concretos, como el desarrollo comprensivo de la profecía política de Is 7,14 en un vaticinio mesiánico en Is 9,5s, y finalmente en una afirmación cristológica en Mt 1,23 (generación virginal). 2) Mientras se tuvo una visión de los dogmas como fórmulas inmutables, no se pudo hablar de una historia de los mismos, que surge por vez primera en el marco de la idea ilustrada de la evolución y en principio como una crítica de los dogmas. Las primeras explicaciones se remontan sin embargo al siglo XVII, y bien pueden considerarse como fundamento histórico de la historia de los dogmas el trabajo que sobre las fuentes llevó a cabo la Congregación de los Maurinos y la obra de D. Petavius, De theologicis dogmatibus (5 vals., 1644-1650). Dentro del campo católico encuentra un puesto fijo en la enseñanza sólo a comienzos del siglo xx. Los problemas actuales versan ante todo sobre la tensión entre normativa eclesiástica y relatividad histórica de la doctrina eclesiástica, así como la cuestión de la importancia que tiene para la historia de los dogmas el paso definitivo de la doctrina eclesiástica desde el ámbito occidental a otras culturas. 3) Dado el planteamiento crítico originario de la historia de los dogmas, el magisterio mantuvo al principio una actitud de rechazo a la idea fundamental del desarrollo evolutivo (Vaticano 1: Dz 1800, 1818; DS 3020, 3043), aunque en la declaración Mysterium Eccleszae de 1975 se reconoce la historicidad del dogma y en consecuencia se admite también la plena legitimidad de la historia de los dogmas. 4) Durante mucho tiempo la historia de los dogmas fue un feudo de la teología protestante, dentro de la cual experimentó un vigoroso desarrollo desde comienzos del siglo XIX. Las más de las veces se entiende como una mera empresa histórica con el objetivo de analizar los dogmas como un principio histórico eficaz. 5) El fundamento que hace posible una historia de los dogmas es la historiri~'Hj rlp 1... rl"~",::-::: :;:l;:~:~.'~: ... a, ;u"lu;C:u:. sus LÍogmas tormaIes y sus declaraciones dogmáticas. Su punto de partida lo tiene en la experiencia pascual de la comunidad primitiva, que evoluciona y se desarrolla -no siempre desde luego en el sentido de un movimiento siempre en ascensiónde acuerdo con las situaciones históricas de cada época, con las que se da un intercambio: la doctrina explica la situación, mientras que ést:\ enmarca la doctrina. Así, dogma y declaración dogmática son siempre apertura;l su ve" de una nueva comprensión y, en razón preCíS;11l1ell\e de '>u '.·"lllll,"ion.lIl1iell

Ilistnri'l l' histnril·¡d.\(1

lo hislúrico, objcto de la illvesligacioll hisloriCl actual. COlllelido de h historia de los dogmas es mostrar ese proccso y su historia efectiva, abrien do con ello el camino a una comprensión más profunda de la doctrina cristiana. Así es, por una parte, una disciplina histórica y, por otra, una disciplina teológica y dogmática. En buena medida se asimila a la historia de /a teología, que sin embargo no se interesa sólo por la historia del dogma y de las declaraciones dogmáticas sino que también describe el origen histórico y espiritual de todas las opiniones teológicas. En una palabra, la historia de los dogmas puede calificarse como historia de la inteligencia de la fe q lIe cambia históricamente. Bibliografía. a) J. BARBEL, Einführung in die Dogmengesehiehtc. Asrll.1ltellhlllg 1975; b) W. L()SER, K. LEHMANN, M. LUTZ-BuCHMANN, J)ogmcllgcH/I/chtc /11/,1 katholische Theologie, Würzburgo 1985; e) W.-D. HAUSCHll.u. f)og IIICllg l' 11 1>1'/'/\ schreibung, TRE IX, 1981, 116-125. PRINCIPALES HISTORIAS DE LOS DOGMAS DIONYSIUS PETAVIUS (DIONYS PETAU), De theologicis dogm,ulblH, :; v"k, 1644-1650. F. CHR. BAUR, Lehrbueh der Dogmengeschichte, Leípzig 1847 el867 = Darmstadt 1979). J. SCHWANE, Dogmengesehiehte, 4 vols., Münstcr 1862-1890. G. THOMASlUS, Die christliche Dogmengeschichte ,1Is Entwieklungsgesehichte des kirehliehen Lehrbegnffs, Z vals., Erlangen 1874-1876. A. V. HARNACK, Lehrbuch do' Dogmengcschichte, 3 vols., Tubinga 1886-1890 (41909 = Darmstadt 1964). F. LOOFS, Lcáfaden zum Studium der Dogmengcschiehte, Halle 1889 (Tubinga 7 1968, ed. reelaborada por K. AJand). R. SEEBERG, Lehrbueh der Dogmengeschichte, 4 Ó 5 vals., Leipzig 1895-1898, 24 1922-1930 (=Darmstadt 1974s), M. SCHMAUS, A. GRILLMEIER, L. SCHEFFCZYK, M. SEYBOLD (dirs.), Handbuch der Dogmengeschiehte, 7 vals., en 46 fascículos, Friburgo de Brisg.-Basilea-Viena 1951s5. A. ADAM, Lehrbuch der Dogrnengesehiehtc, 2 vals., Gütersloh 1965-1968 e1970, 1972; el vol. III no ha sido publicado). e. ANDRESEN (dir.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, 3 vols., Gotinga 1980-1984. K. BEYSCHLAG, Grundriss der Dogmengesehiehte, Z vals., Darmstadt 1982'os. B. HAGGLUND, Geschichte der Theologie, Munich 1983. WOLFCi\NC BI'INlln

HISTORIA E HISTORICIDAD. - Fe, - revelacioll, • lI'OIO¡:I.1. J' JI ,,1 corrin1te se entiende por histnria el desarrollo .1(' t1/ltI~ .11 ""11'11 IlIielllo'o del illliLldo'o en el espacio y c!lielllpo (por "j., /., III'ot,,, '.lelc- H.. lllIt) fI la l'xl'osiciulI V l'xplic.Kion de Ius mismos (pUl' ej., /.1 11I'oltlll.l \ 1111\11 n·,.IIII1411 kn~lIaje

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económica), mlcntras quc cn lenguajc lcologlco l'S el conleXlO opcrallvll y significativo en que se impone la salvación de Dios, constiluida por una revelación que siempre se da en el espacio y el tiempo y por la fe en respuesta a la misma, Historicidad designa la constitución de! hombre que de ahí se deriva, como un ser que actúa en el presente, está condicionado por el pasado y está abierto al futuro y que siempre ha de llegar a ser él mismo en una tensión de condicionamiento y libertad. 1) La convicción fundamental de la Biblia es la de que Dios no tiene historia, pero es el autor y la meta de toda la historia Udt 9,5s). En el AT en lugar de los mitos cosmológicos sobre e! origen de los dioses (teogonías) están los relatos sobre los hombres, en los que Dios muestra su dominio; de ahí que se le pueda conocer también desde la historia. Tres ideas son aquí determinantes: a) Como las acciones salvíficas de Dios se realizan en e! tiempo, e! tiempo está condicionado en su contenido (5al104,27; Ecl3,1-8), y es siempre tiempo para algo. b) Como desde la creación los distintos hechos se contemplan relacionados entre sí, el tiempo se convierte en historia de la salvación; así lo confiesan con fe los sumarios de Dt 26,5-10 YJos 24,2-13. e) Como la acción salvífica de Dios no ha concluido, sino que en e! futuro incluso irá a más, el tiempo adquiere una dimensión escatológica (en los profetas, en la apocalíptica, que introducen una catástrofe de! tiempo nuevo). Desde tales perspectivas la historia no aparece como e! retorno de lo mismo (concepción de la historia griega), sino como un acontecer que va de Dios a Dios, que constituye una unidad permanente y que por lo mismo no se escinde en historia sagrada y profana, sino que puede aprehenderse en unos contextos mayores (cf. e! significado de la sucesión en e! trono de David en 25am 5-20, la historiografía deuteronomista en 1Re 1,1-2,12, Y la periodización sucesiva de la historia de Dan 2 y 7). El NT certifica que con la irrupción del reino de Dios por la palabra, la acciún y la muerte de Jesucristo se ha cumplido el tiempo y ya alumbra la época última: en Jesucristo se ha cumplido e! tiempo (aparece aquí e! concepto griego de kairos), y por ello es el centro, la plenitud y e! principio ordl'llador del tiempo (Mt 26,18; Jn 7,6; Ef 1,3-14; Col 1,12-23). Y como con el ha llegado ciertamente el reino de Dios, aunque aún no se ha consumado, la historia adquiere su significación teológica como tiempo intermedio entre Pascua y la parusía, en el cual se produce la nueva creación (Mt 13; 28,20). Esa creación se caracteriza porque en ella se entrelazan el eón antiguo y e! nuevo (ICor 10,11; Gál 1,4; Ef 1,21; 2,7; Heb 6,5), al tiempo que existe en ella continuidad (M t 1,22; 2,15; 4,14, etc.) y discontinuidad ~Kom 1U,4). Loncretamente, ese tlempo lIltermedlO es el tiempo de la Iglesia (Mt 16,18): es la época final de la historia, tras la cual aún ha de llegar la consumación (1 Cor 15,20-28; Ap). 2) Para el cristianismo la historia es una categoría teológica fundamental, puesto que su fundación concreta se debe a un acontecimiento histórico. Esto aparece de forma patente en e! cómputo de! tiempo a partir del nacimiento de Cristo, cómputo que cstablece por vez prilllna en el 525 1)illni124

SIO el i':xigllo, cn la cslrllClllLI IllSlori,-.1 dc los SJlllbolos de la te (anículo scgundo) y en la COl1Slrucciún hisloricosalvífica de la -> teología dogmática. La teorizaciún de historia e historicidad es resultado de la teología moderna, aunque tiene sus puntos de apoyo en su propia historia. En la antigüedad y en la edad media la historia se ve, desde Cristo que es su centro, como una sucesión de épocas, que se relacionan con la Trinidad: aparece así la historia de Israel (AT) como la marcha (determinada por el Padre) hacia el acontecimiento cristiano (NT) y la historia de la Iglesia como el desarrollo de la realidad incarnacionista por obra del Espíritu. Entre las distintas teologías de la historia con diferente desarrollo (Hipólito, lreneo, Orígenes, Beda el Venerable, Ruperto de Deutz, Otón de Freising), y que incluso han conocido variantes extremistas Ooaquín de Fiore), se deja sentir la influencia decisiva de Agustín (De civitate Dei): la historia es la lucha entre el sistema divino y el antidivino, resultando vencedor el primero en una consumación eterna que transciende la historia. En la época del humanismo el nuevo pensamiento historicocrítico cuestiona el conocimiento de los designios históricos de Dios que estaba en la base de todas las periodizaciones. La ilustración sostiene sí la posibilidad de conocer la acción de Dios, pero como inmanente en la historia; para Hegel la historia es la autocxposiciún del Espíritu absoluto. A continuación, en el puesto de la expectativa escatológica aparece la fe en el progreso. Con el historicismo cobra prestigio e influencia una visión del mundo según la cual todos los fenómenos culturales han de entenderse desde sus condiciones históricas; son, por tanto, singulares y relativos, sin que hayan ya de ordenarse en unos contextos intelectivos. El marxismo entiende la historia como el lugar de la lucha de clases, que se desarrolla según unas leyes naturales. La teología católica reacciona por lo general a esa provocación en un tono apologético; desde la acogida del aristotelismo, la historia no es una categoría científica, dado que no estudia el ser absoluto, sino las cosas particulares y relativas. Fue la escuela católica de Tubinga la que por vez primera defendió en forma programática la historicidad de la revelación y de la fe. Al presente, historia e historicidad merecen un amplio interés como categorías con las que se puede explicar el cometido de la Iglesia, que por vez primera ha llegado a ser realmente universal en el espacio. Eso se hace con conceptos como inculturación, aggiornamento (o actualización y puesta al día de la Iglesia), configuración histórica del mundo en la cultura, el trabajo, la política, la ciencia y la teología. La tensión entre progreso y restauración se hacc apremiante frente a las teorías que plantean, por ejemplo, la cuestiún de h paI. Y la problemática ecológica. 3) La misma historia de la teología es el motivo de qlle 1'0' 1" /I1lC'!.1 \'1'1 en el Vaticano 11 la historia y la historicidad cobren cSl'nial v.dol .110\ 0ltl\ del magisterio. Se contempla la historia como lIn.1 111\1011.1 dC' 1.1 \.dv.tll"" definida lrinilariamcntl', en la que se funda y .di.lll/.1 l., .llIle'll"tlll.1 .1 .. l.. nT;Ki()n. I knlr() de clh h Iglesia ticnc la fUIKi()n dl' 1111 1NI.S 1»)' LA 11ISTl)/{IA y EL COMPORTAMIENTO H{EN'1'E A LAS MISMAS

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Geschichte, corno desarrollo del pasado en el prC\l'lltl' \ ,,1 IlIt 111" Desarrollo de! presente en el futuro

Desde el presente se puede pensar la historia como un pas;lc!o lOIl,llIld .. ( 1/1 storie: -'). Pero, de hecho, el hoy está conJicioll.1LII) v 1lI.IlI,\d.. )'''' ¡" ocurrido ayer; y esa influencia se prolonga hacia e! futuro, por ej" 1.1s 'IJllSl', 11t'1I, l." de Auschwitz para la historia alemana (- . _. _. -1. Asimismo, lo que ,dlt JI" (" 1111 l' tiene también consecuencias para e! mañana, por ej., una decisión VOl,11101l.r1 ( ). De ello se derivan varias posibilidades de conducLl en el presente:

Rechuzo

A ceptu ció n

Pasado

Como culpa: arrepentimiento Como incompleto: re'uolución

Como algo que me afecta y reta

Futuro

Como desarrollo del pasado: utopismo Corno algo nuevo: restaurilción, trudicionalismo

Como tarea para mí

histórica, Cristo es su centro, y el Espíritu Santo la convierte en el lug.1I de la presencia de Dios en Cristo. a/) Como historia de la s;\lv.I1' 11,1 '>lIb"I"III.1 do I.\S n¡;ís de las vcccs al concepto de persona; y 1'11" P"''1I1I', dI' .11111'.1111 ,'( 111 1.1 dclinicion escol.isl ica donllllallte, pcrSOIl;\ c'> l.. 11.11111..1('/.1 ("(1111111,,1,' Individual. l.a nlad modlTll.\ elltcndiú l.. illdivllllI .• hd.ld '>ohl" HI" t 011111 1,1 (1IlIlellllo de lIeg.l' .1 1I1\.l pCl'\oll.di

Inspiración. WOLFGANG BEINFRT

INFALIBILIDAD. ~ Concilio, ~ dogma, ~ magisterio eclesiástico, ...-+ papa, ~ sentido de fe de los creyentes, ~ verdad de fe. La infalibililbd es una cualidad espiritual que compete a toda la Iglesia, y en deterlllin.ldas circunstancias de manera especial al colegio de los obispos y al p.lpa; t"Il virtud de la misma las declaraciones doctrinales sobre la fe y las co.\tlllllhrcs (fides et mores) están libres de error. 1) En el NT no existe la palabra infalibilidad, pero sí el convencillllcnlO de su realidad efectiva: se emiten las confesiones de fe (sobre lodo Ia.\ 111\10 lógicas) en el convencimiento de que son absolutamente verdaderas y V,I lidas (por ej., Rom 10,9; ICor 15,3ss; Gál 1,18; Flp 2,6-11). 2) En la Iglesia antigua se consideraban infalibles las decisiones de 1m concilios ecuménicos (por ej., la doctrina de Nicea lo es para el concilio de Éfeso: Dz 125, DS 265). Desde la edad media cristaliza cada vez más claramente la doctrina de la infalibilidad del papa, contra la cual se alza la protesta de los reformadores del siglo XVI. 3) El Vaticano 1 define dogmáticamente la infalibilidad del papa (Dz 1832-1840, DS 3065-3075). y el Vaticano II la confirma a la luz de la doctrina de la infalibilidad de toda la Iglesia (LG 12,25). Precisiones más concretas sobre el carácter irreformable de los dogmas infalibles se contienen en la declaración Mysterium Ecclesiae de la Congregación para la doctrina de la fe (AAS 65 [1973] 396-408). 4) Aunque hasta ahora las Iglesias no católicas no han podido reconocer la infalibilidad del papa, aumenta el convencimiento de la necesidad de 1111 magisterio vinculante. S) !-!~~' C:",:, \'.,rr'r rom!"rpnsihle la infalibilidad de la Iglcsia y dc 1.1\ mentadas instancias eclesiales cOmo expresión de la venlad de L. fe ni '(lIC l.. Iglesia ha de mantenerse, si quiere desempeñar la misi(')I\\.llvilH.1 '1I1C ( :IISlo le ha cncomendado. No sólo han de tenerse en cuenta las cOlldH 1011(", ¡'K.U LIIIll'l1tl' detcrminadas para las declaraciones infalihles ( • 111''1',1\11'110 ('( 1(' .\i,i.\tico, S), .\ino también el hecho de que la infa\ihilid,HI \C ,1'111'11' ,.1. 0111" nido ITntr.l\ dc la afirnLll'i(')Jl, pero 110 a la fornl.l dc I'xplI's.lllo

\~I

11I1.llihili".I" Bihlio~rafía. '-hL'-';Ull::> \lvíl ií,lL; LL,U; L:>,JU), ello es en contraposición a la sala del festín de! ~ cielo esplendorosamente iluminada en la que se reúnen los justos (cf. Mt 22,ls). El Apocalipsis (14,10; 19,20; 20,14; 21,8), recogiendo imágenes del AT (Gén 19,24; destrucción de Sodoma y Gomarra con fuego y azufre), presenta e! lugar de la condenación como un lago de fuego y azufre eternamente encendido. A él son arrojados el ~ anticristo y el falso profeta (19,20), el diablo (20,10) y finalmente todos los hombres que no están inscritos en el .\')}l

In/iuno

libro dl' la vida (lO, I S). Hasta la nwertl' y el mundo inferior son desterr:1Jos :1l1í (20,14), de m:1ncr:1 que Y:1 no pued:1n ejercer poder alguno. Aunque Pablo no ofrece ninguna descripción metafórica y figurada del infierno eterno, sí habb con toda claridad de la desgracia eterna (lCor 1,18; 2Cor 2,15; 4,3; 2Tes 2,10) que amenaza a cuantos no obedecen al evangelio (2Tes 1,9), desgracia que llegará tan de repente como los dolores de la mujer que va a dar a luz (ITes 5,3). 2) Desde el comienzo halló acogida en la tradición cristiana la doctrina del infierno, aunque retocada en algunos puntos. Mientras que según la concepción del judaísmo primitivo y del NT el infierno, concebido como preexistente, sólo tras la resurrección de los muertos se trocará en el lugar de castigo suponiéndose otros lugares para el castigo provisional en el ~ estado intermedio, en el siglo I se va extendiendo la idea de que los impíos están siendo ya castigados en el infierno del fuego. Una vez asimilada la doctrina griega del alma, el castigo del infierno en el estadio intermedio se aplica :1 las almas libres de los cuerpos. En la medida en que la eternidad del infierno se funda en la justicia de Dios, aflora también la cuestión de cómo puede compaginarse con la misericordia divina. Mientras que en el kerigma del NT coexisten las afirmaciones sobre la voluntad salvífica universal de Dios y sobre el infierno eterno, en la tradición cristiana se encuentran diversos intentos de solución que no han cesado hasta el día de hoy. Tras la condena de la doctrina de la apocatástasis ha ganado en importancia la llamada doctrina de la misericordia en sus diferentes formas: a causa de la misericordia de Dios puede lograrse una disminución en las penas del infierno. Así, según Juan Crisóstomo, las obras buenas de los difuntos aminoran los castigos infernales; Agustín tiene por posible un alivio temporal (aunque sólo sea el domingo) de esas penas. Otros defienden la teoría de que todos los cristianos, y por consiguiente también los herejes, alcanzan la salvación, porque esa salvación eterna está garantizada con la participación en el cuerpo de Cristo por el bautismo. Y otros limitan la salvación a los bautizados en la Iglesia católica y a los que perserveran en la fe de la misma. La doctrina fue definitivamente rechazada en la edad media, debido sobre todo a la postura reprobatoria de Tomás de Aquino (t 1274). Desde la época patrística hasta nuestros días la explicación del fuego del infierno juega un gran papel. Mientras unos (Orígenes, Ambrosio, Jerónimo) lo entienden de un modo meramente metafórico, otros (como Basilio y Agustín) insisten en la interpretación realista, aunque destacando q lIe Sl' trata de un fuego distinto del fuego terrestre. En ese contexto se expli,.1 .1 menudo la esencia de la pena del infierno mediante la distincioll 1"0111" /.1 poenil dilmni (pena de daño, que es la exclusión dl' la visioo dlVIII.I) v la /'OCtlil SC1JSHS (casti~o sensib!c), que ha de verse CIl I.ts \,1"11.\,> y \,.1I,I .1 lo~ d. fl'l'l'Oll'S l'rrorl'S hay (11I1' v.dorar1.ts, por lo qlll' 1I.1l(·.1 Sil '01111'01110, d('~dl' 1,/ rl'spnlivo 1'/.IIIIC.II11iI"II10. Al 1.1.10 dl' 1.1 l'l,"dl'll.1 dI" 1.1 .11"" .11,"1.1'1\ II.lY '11u' \I\tI

IlIhnll.e l., ,1111'''" (K. Rahner, !:'saitos 111, 163). Por ello sólo se puedc ver ,1(\("111,1(1.11111'11'1' " María como la creyente, y por ende como tipo y modelo dc l., Iglnl ••• ~I lo r~ ('n virtud de b gracia que se le otorgó. María COl1l0 ITCYl'Ille y «tillO "1-:'''('1.1 da retrlle lo.s do.s aspectos que se condicionan mIJtll.lJIIl'lltc'. SIII 1'111'''01111.,,, micnto tcológiu\ dc h ~;r,Ki,\ María, en CU;lnto IIloddo de l., I~;I"'I.I. III! ~I'lll' 11 1.\ S '1IJC UII.\ 1H'.sollall/.H"ioll "''1l1"ic!Hlsa dclltollllll"c. Fs,l I(¡".l Ii., dI' 4'11''''''11

en 101 l~'ologia de la ellLunaLión, de la que obtiene su peso espeóhLo. El designio divino de la enLarnación desde toda la eternidad comporta la elección de María como madre humana del redentor. Fue elegida en una proximidad personal a Cristo, que no cabe concebir mayor si la visión de la maternidad no se reduce a mera biología. Y en esa pe~spectiva la redención previa o primera quiere decir que María fue elegida y agraciada a la unión con Cristo más íntima y vital. Eso es lo que expresa positivamente la formulación negativa de su preservación del pecado hereditario. Bibliografía. a) CONFERENCIA EPISCOPAL DE ALEMANIA, Katholíscher Erwachsenenkatechismus, Kevelaer 1985, 178-182; W. BEINERT, Die mariologischen Dogmen und ihre Entfaltung, en W. BEINERT, H. PETRI (dirs.), Handbuch deT Marienkunde, Ratisbona 1984, 180-290; M. SCHMAUS, Der Glaubc der Kirche VIS, SI. Ottilien 21982,207-236; ST DE FlORES, A. SERRA, lmmacolata, en STo DE FlORES, A. SERRA (dirs.), Nuovo dizionario di mariologia, Turín 1985, p. 679-708; b) G. SOLL, Mariologie, HDG I1I/4,. Friburgo de Brisg. 1978; K. RAHNER, La inmaculada concepción, en Escritos 1, p. 223-237; ídem, El dogma de la concepción inmaculada de María y nuestra piedad, en Escritos IlI, p. 151-163; J. GALOT, Maria, la dona nell'opera di salvezza, Roma 1984, p. 185-238; c) F. COURTH, Mariens Unbefleckte Empfangnis im Zeugnis de frühen reformatorischen Theologie, en G. ROVIRA (diL), 1m Gewande des Heils, Essen 1980, 85-100; G. BESUTTI, Bibliografia mariana 1973-1977, Roma 1980, 147s. FRANZ COURTH

INMüRTALIDAD. -~ Alma, ~ corporeidad del hombre, ~ estado intermedio, ~ mllt'rle, ~ resurrección de los muertos, ~ vida eterna. En teología (y también en filosofía) se entiende por inmortalidad la existencia ullerior de la vida transformada por la muerte, bien sea como supervivencia del alma libre del werpo o de todo el hombre en una nueva y distinta wrporeidad. Si de ese modo la inmortalidad se entiende en principi¿-¡ como sllpcraLión del poder de la muerte, su explicación no deja de depender de la ~ imagen del hombre que la condiciona. 1) Sobre el horizonte mental judío la Sagrada Escritura ofrece en su conjunto una imagen monista (unitaria) del hombre: en éste se distinguen un alma corporal y otra espiritual, pero no pueden separarse una de otra. El hombre entero o una imagen umbrátil, que se desprende del hombre en la muerte, sigue viviendo en el seo!. De la visión unitaria del homhrt' SI' clpriv~ ia resurrecctOn de los muertos como la auténtica esperanza del pueblo de Israel; la resurrección entró en la fe judía durante los últimos siglos anteriores al cristianismo. En la literatura sapiencial, que acusa la influencia griega, se atribuye al alma humana la inmortalidad que va más allá de la muerte (Sab 3,1-4). Esa inmortalidad, que se deriva de la semejanza divina, tiene su fundamento en la actividad creadora de Dios (Sab 2,23), y se les otorga a los justos como un don (Sab 3,4). Por el contrario, de los impios se

IlIllIorl'lli(bd

di( l' '1I1C I'll'Idl'JI 1.1 ill/\Iorlalidad y '111t' mal.11l SIIS almas en d scol (Sab 1,11). 1".1 NT recoge en sus líneas esenciales la antropología judía con la esperan"'\ aneja en la resurrección de los muertos. A la cuestión de si la imagen gril'ga del hombrl' es aquí importante, y en qué medida (se trata sobre todo de la interpretación de Mt 10,28), de si se piensa en un estado intermedio y con qué modelo antropológico se explica, responde la investigación científica de distintos modos. Debido a la urgencia de la ~ expectación inminente de la parusía estas cuestiones no ocuparon e! centro de interés en la época en que se redactaron los escritos de! NT. La inmortalidad se entiende más bien como una propiedad de Dios y de Cristo (lTim 6,16), aunque Dios se la puede otorgar también al hombre que está visto como unidad de cuerpo y alma. 2) La doctrina de la inmortalidad en la tradición cristiana sólo resulta comprensible a la luz de la doctrina de! alma de la filosofía griega que influye sobre la misma, tal como la definieron sobre todo Platón y Aristóteles. En la imagen dualista del hombre que tiene Platón se distingue entre el cuerpo caduco y el alma espiritual, a la que compete la inmortalidad en razón de su origen divino. A través de la muerte, entendida como separación de! alma y del cuerpo, y mediante e! juicio anejo a la misma, el alma queda capacitada para la vida adecuada a la misma. Aristóteles supera ese dualismo, pues, trasladando e! hilemorfismo a las relaciones de alma y cuerpo, presenta el alma como e! principio ontológico e informativo que configura internamente al cuerpo y convierte al hombre en un ser vivo y humano. Como principio orgánico el alma está unida al cuerpo y perece con él. Lo imperecedero es únicamente e! nous divino, que al hombre le llega de fuera, pero que no se entiende individualmente. Una síntesis de las concepciones de! judaísmo de la diáspora y del entorno helenístico la ofrece Filón de Alejandría a comienzos de la era cristiana: e! hombre consta de cuerpo y alma; e! cuerpo es mortal, pero el alma en su parte superior, el nous, el pneuma divino en el hombre, es inmortal. Pero esa inmortalidad ha de alcanzarse con la virtud y sobre todo mediante el temor de Dios. Como el NT entiende la inmortalidad cual propiedad divina, sólo fue admitida en la tradición cristiana tras un rechazo inicial Gustino, Teófilo de Antioquía, Ireneo) y sólo poco a poco. En Clemente de Alejandría y en Orígenes se vislumbra un giro claro. Es Tertuliano el primero que enseña la inmortalidad del alma como una propiedad de la naturaleza humana creada "J 1~ romo h simolicidad e indisollllH ._. f""rl~,.,.."'"t~ .. . p" rnnrpnto< p Trinidad. En el lenguaje creyente de la Iglesia y de la reflexión teológica el Logo5 (Verbo, Palabra) designa a la segunda persona de la divinidad, al Hijo de Dios, en cuya encarnación (= humanización) se funda la salvación de los hombres. 1) Laga5 (en e! sentido nominal absoluto) sólo aparece en el prólogo de Jn (1,1.14), en e! que se predica la preexistencia del Laga5, su vinculación personal con Dios y su divinidad esencial (1, 1.2a; cL 18). Es mediador de la creación al lado de Dios (1,2s.10) y como luz y vida es de importancia salvífica decisiva para los hombres (1,4; cL 16); la afirmación central «y el Lagos se hizo carne» (1,14) es, con su marcada contraposición y síntesis, la afirmación más profunda sobre e! misterio de la encarnación de Dios y, como ninguna otra frase de! NT, ha dado origen a una larga historia de confesión y reflexión creyentes (d. «Palabra de la vida» [lJn 1,1] y como textos paralelos objetivos Heb 1,1-4; Col 1,15-20). Como fuentes de la teología de! Lagos hay que citar ante todo la teología de la palabra en e! AT, Y de manera muy especial la doctrina sapiencial; el concepto de lagos en la filosofía griega, con el que aparecen puntos de contacto, superados precisamente por e! Lagos joánico y su afirmación incarnacionista (cf. 1Jn 1,1-3), que más tarde provocó la oposición de los filósofos helenistas contra la encarnación. En otro contexto aparece sobre un caballo blanco (Ap 19,11-16) el jinete que lleva e! nombre de «Lagos de Dios» (19,13); puede estar en relación con Jn 1,1-14, aunque más bien puede estar en conexión con la imagen de Sab 18,15 Y la profecía de! Hijo de! hombre (Dan 7), que jugó un gran papel en la primitiva teología cristiana como expresión de la expectación de la parusía. 2) Tras la primera aparición del Lagos en Ignacio de Antioquía (Magn. 8,2) se inicia entre los apologistas ustino, Atenágoras, Taciano, Teófilo de Antioquía) la recepción de la doctrina de! lagos expuesta por los estoicos y por el platonismo medio corno recurso interpretativo del misterio de Cristo formulado en Jn 1. Ireneo ve en la encarnación de! Lagos el remate de una larga serie de revelaciones, que se han sucedido desde la creación del mundo (Adv. haer., 3,18,3). Otras etapas de esa recepción, que no se hizo sin algún tipo de reparos (dado su subordinacionismo), las representan Clemente de Alejandría, Orígenes, Teognosto, Eusebio de Cesarea y Arria; este último provocó la primera crisis abierta de la doctrina del Lagos por verlo como una criatura. El concilio de Niéea, por e! contrario, sitúa al Lagos inequívocamente de! lado del Padre apoyándose en la confesión bautism;:¡J dLVb;WUU en forma cnuca la doctnna del Lagos (d. la confesión de fe de Eusebio con la mención explícita del Lagos: OS 40). Los antiarrianos Marcelo de Ancira y Atanasia utilizan sin reservas la doctrina del Lagos para la cristología. Según Atanasia, e! Lagos es el principio activo de la humanidad de Cristo, siendo el cuerpo de Cristo el arganan o instrumento del Logos y representando la muerte de Cristo la separación del Logo5. En Cirilo de Alejandría la doctrina de! Lagos encuentra la acuñación en gLlfl parte válida para el Oriente, que volverá a suscitar virulencias en la historia de su recep

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I.ll¡';ll'

tlO/l 1'0/ p.lIlC dcll'ollld¡o de (:,I!cedo/lI,1 V que 1'11 elco/lcilio 1I de (;OIlSI.III tlllllPI.. (S'd) y 1'11 el slIlodo de L.etr.1I1 del 64'), COIl la participacióll decisiva de M.lXlIllll el Confesor, contribuyo al .Ifian/.amil'lltll de la persona del ¡.oRoS ellcullado. Fn (Jccidelltl' fueron Tl'rtuliano, Hipólito y Novaciano los que se ocuparon de la doctrina del Verbo/Lagos, que como mediador de b creación, la revelación y la salvación determinó su recepción en la cristología. En la alta escolástica Buenaventura elabora una amplia teología del Vnbo y Tomás de Aquino realiza la síntesis de la doctrina cirílica y de Calcedonia mediante su visión de la unidad de Cristo en el ser persollal del Verbo (De unione Verbi incarnati, S, th. III, 2-6). 3) Documentos de distinta índole emanados del magisterio ec1esiast ilo testifican la fe en el Verbo encarnado, que es el Hijo de Dios. Explícil.\IlH·/l te se le menciona en los símbolos de la fe (Dz 14,462; OS 40, 4'), KS2), 1'11 1m textos conciliares del Efesino (Dz ll1a-125, DS 250-265) Y l'Il los l',lIlolln del Constantinopolitano 11 (Dz 214-227, DS 422-437). Algunm Slllodo\ romanos explican el uso lingüístico (DS 178: Verbum, qUid /)t'/o, S02\; 1)" 83, 255s). Los papas utilizan el concepto y contribuyen a Sil l'Xplil.l(lO/l 1'/1 las controversias trinitarias y cristológicas: Dionisio de Roma (I)¡ 4'1 '> I, DS 113-115), Dámaso [(DS 114-147) y León [(Dz 144; DS 2')4, 2')7, 117\) En la edad moderna Pío VI toma posiciones contra la sobrevaloracioll del Vcrbum por encima del «Hijo», que había hecho el concilio de Pisloy.l. reclamándose para ello al uso lingüístico de la Escritura, de Agustín y de Tomás de Aquino (Dz 1597, DS 2698). El Vaticano 11, al hilo de los textos clásicos de la Biblia (IJn 1,2s; Heb 1,ls; Jn 1,1-18), pone de rdievl' 1m puntos cristológicos de toda teología de la Palabra y de la revelación (especialmente DV 1-4). 4) Siguiendo el espíritu de los padres de la Iglesia la teología ortodoxa habla del Lagos encarnado (V. Lossky). Ensayos de una doctrina del Lagos o de una teología de la Palabra en el horizonte de la problemática moderna se dan en la teología protestante, por ejemplo en K. Barth y en G. Ebeling. Para Banh la cristología es una doctrina de la revelación; para ello arranca de la encarnación del Lagos, pero carga el acento en la resurrección, toda vel qlle el mensaje pascual es la revelación de la Palabra de Dios. La Palahr.l 1'(\Carnada es la posibilidad objetiva de la revelación. Ebcling IItiliza la 1(" mula "Palabra de Dios en persona» para diferenciar el ser humano de .IeSII\ COIllO lugar de la presencia de Dios de otras formas de la pITselll'i .• dlVlIl.l. EII Sil ensayo cflstológlCo llama a Jesus la Palabra lle 1>Jos, elli.I/.lIldo 1',,,.1 Sil lundalllcnt,lción la tradición de la dogmática y la COnSl\kl,1I 1011 111\\01'11,\ S) ":n la dogmática católica la teología de la palahra .lp.IIClt' ('11 101l11'lllll~ dillTentl's. L. Schdfc/yk cn su teología de la p;llahLl, qlle lLI1.' de 1.1 Ilmllh' l'IlllIo realidad llTada, l'n la historia de la salvaciólI v 1'11 l.. 11:ll·SI.I, "IIII1"III"1l (:nsto COIllO la palahra perfecta de Dios a la 1111111.111111.111. 1011 l., qlle' III ,lIlIopl'e,\ell1.I\'IOII vnh.d dl' Dios .Ikall/..l su ohjellvo: 1.1 1',1I.lhl ,1 1"" ~llll,111 quc e, I )itls llIi.\IlIO. 1..1 ni.\lolllgl.l de 1.. BlllIVl'I' lIev.1 lllJl 10.1,1 Imllrlll "11

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alemán el título de Das Worl ist der ,)'o!Jn (La Palabn es el Hi,O), pues CI1 realidad es una teología de la palabra de Dios que desemboca en el Hijo, el Logos encarnado y humanizado. En su exposición sistemática de los ministerios de Cristo, J. Alfaro presenta al Verbo encarnado como el revelador de Dios por su disposición y sus funciones. K. Rahner ve en el esbozo de la doctrina trinitaria, que parte del modelo de la autocomunicación de Dios, un anteproyecto de cristología y de doctrina de la gracia, en la medida en que el Logos/Hijo y el Espíritu son elementos de esa única autocomunicación de Dios. Bibliografía. a) H. KUHN, R. SCHNACKENBURG, C. HUBER, Lagos, LThK 2 IV, 1119-1125; W. KASPER, Jesus der Christus, Maguncia 1974, 200s, 247-250, 281, 288ss; ídem, Der Gott Jesu Christ!, Maguncia 1983, 221-235; b) K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik 112 y IV, Zurich 1938ss; R. SCHNACKENBURG, Cartas de san Juan, Herder, Barcelona 1980; ídem, El Evangelio según san Juan 1, Herder, Barcelona 1980; V. LOSSKY, Teología mística de la Iglesia de Oriente, Herder, Barcelona 1982; A. GERKEN, Theologie des Wortes ... bei Bonaventura, Düsseldorf 1963; P. LAMARCHE, F. LiÉBART, Chrislologie, HDG Hl/1a, Friburgo de Brisg. 1965; L. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes, Munich 1966;- K. RAHNER, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, MySaI H, 317-400; J. ALFARO, Die Heilsfunktionen Christi als Offenbarer, Herr und Priester, MySal Hl/l, 649-710; A. GRILLMEIER, Mit ihm und in ihm, Friburgo de Brisg. 1975, 335-370; ídem, Der Neu-Chalkedonismus, ibíd., 371-385; ídem, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1 y 1l!1, Friburgo de Brisg. 1979-1986; G. EBELlNG, Dogmatik des christlichen Glaubens, Tubinga 1979, 69-97, 508-528; L. BOUYER, Das Worl ISI da Sohn, Einsiedeln J976.

LOTHAR ULLR1CH

MAGISTERIO ECLESIÁSTICO. _ Colegialidad, _ Iglesia, _ infalibilidad, - jerarquía de verdades, - papa, _ recepción, - sentido de fe de los creyentes, - sucesión apostólica. El magisterio eclesiástico es, dentro del entramado general de la Iglesia, la instancia a la que se ha confiado la conservación, transmisión y exposición de los contenidos de la fe, imponiendo llegado el caso una suprema obligatoriedad. 1) El objetivo primero y originario de la comunidad cristiana es la transmisión de la experiencia pascual mediante la predicación (kerygma), que !Jretende tener lln~ vigpnr;., '.l~~.V~~~:! (c:! ! ,':; ~] ~~ 18). ': a \,..U L1 pt:l ¡uuu tardío del NT se convierte en una doctrina con pretensiones de verdad (1Tim 2,4s; 4,3; 2Tim 2,25; 3,7s; Tit 1,1.9). Su transmisión está fundamentalmente confiada a toda la comunidad (Mt 18,15-20; Jn 14,16s; 15,26; 16,13; lTim 3,15), aunque dentro de la misma incumbe de manera especial a los apóstoles (Mt 5,13; Mc 3,14; 16,15; Lc 10,16; 24,47s; Act 1,8; 10,41). 2) A partir del legado neotestamentario la historia del magisterio eclesiástico se identifica de hecho con la historia de la idea que la Igit'sia se 40X

'111

1

M"gislerio cr!l'siasli(o

¡orma dl' SI IIlislll,l COIIIl' pOrlado!".1 dl'1 ml'IIS,,;e del evangelio, que ha de proclamar ,'11 Sil vl'ldad permanente. El primer milenio ve asegurada la transmisiólI sin lalsc.llllícntos de ese mensaje en la coincidencia con la tradición apostólicl (garantizada a su vez mediante la sucesión apostólica) y en el consenso de toda la Iglesia. Este último se establece y fomenta con los sínodos y sobre todo con los concilios ecuménicos: en consecuencia éstos son el punto en que se cortan el consenso vertical (la sucesión) y e! consenso horizontal en la Iglesia. Desde e! siglo IX aparece de forma explícita la convicción de la infalibilidad de los concilios (Abu Qurra, t 820/825). El magisterio de la Iglesia se convierte en problema teológico por vez primera ya en e! segundo milenio, tras el cisma entre las Iglesias oriental y occidental. En Occidente ocupa e! primer plano no tanto la salvación en sí misma cuanto la transmisión de esa salvación, y por tanto e! problema de sus portadores, En lo que a la gracia se refiere lo son los sacramentos, y respecto de la verdad lo es e! magisterio eclesiástico, Pero la atención se concentra sobre todo en su portador supremo, que es e! papa. Tomás de Aquino le reconoce el derecho de las definiciones categóricas (sententialiter determinare: S. th. Il-Il, 1,10). Desde el siglo XIII se le atribuye una infalibilidad (Pedro Juan Olivi, Guido Terreni), que fue definida dogmáticamente en e! Vaticano I. En la edad moderna e! magisterio eclesiástico fue cuestionado primero por la reforma protestante y después por e! pathos libertario de la razón autónoma. Los puntos capitales de la discusión actual son la historicidad y obligatoriedad de las declaraciones doctrinales, así como e! problema de cómo se puede prestar obediencia a una declaración que no se presenta con las pretensiones de estar exenta de error. 3) El concilio de Trento definió como objeto del magisterio eclesiástico la doctrina referente a la fe y las costumbres (res fidei et morum); pero sigue cuestionándose hasta hoy cuál es el contenido preciso de las mores. El Vaticano 1 declaró dogma de fe la infalibilidad de! magisterio pontificio en determinadas circunstancias (Dz 1839, OS 3074). El Vaticano Il inserta la autoridad doctrinal de! papa en el contexto de la autorrealización de toda la Iglesia. Una autoridad doctrinal infalible compete al conjunto de todos los fieles (LG 12), al colegio de los obispos con el papa, así como al papa solo (LG 25), aunque esa infalibilidad siempre queda sujeta a la palabra de Dios (DV 10), El CIC, canon 794, § 3, establece: "Sólo hay que considerar como infaliblemente definida una doctrina cuando ello consta públicamente (manifesto),» 4) Según la concepClOn ortodoxa la re es la uniuau uc LUuas ias lllalliíOl.tciones vitales de la Iglesia; la doctrina y las declaraciones doctrinales 110 \On más que un elemento que ha de incorporarse una y otra vez ;11 COIl(o:lo de las (kmás manifestaciones. De ahí que tanto las autoridades doll lill.,I('s 110 inslilu (K. Lorenz), es decir de la agresividad natural, tanto de! animal como del hombre, que vendría exigida por la evolución. 41(,

lIihlío¡.;r.III.l. ,¡) W. (JI 1 MIIIIII\, M,d, > como revelador y portador escatológico de la vida: en e! Hijo como autorrevelación de Dios está toda la doxa, por cuanto que e! Padre que envía y e! Hijo que es enviado son una sola cosa (1,18; 2,11; 17,5.24; 10,30; 14,9s); de ahí que también la vida (eterna) vaya unida a la fe en el Hijo de Dios (20,31; cL lJn 1,1-4). Sólo en e! Pneuma son salvíficas la para probar la revelación de las verdaderas divinidad y humanidad del mismo y único Señor (por ej., en el Tomus Leonis). T

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también la piedad y el esfuerzo ascético como formas de _ imitación de Cristo. En la edad media los misterios de Cristo se incorporan a la sistematización teológica que va forjándose, como ocurre por primera vez en el Elucidarium de Honorio de Autun (t 1130), siendo elemento decisivo en el desarrollo posterior por obra de Pedro Lombardo (t 1160) en su libro 111 de las Sentencias. Tomás de Aquino (t 1274) distingue entre la cristología especulativa y la exposición de los misterios de la vida de Cristo, que hasta 462

hoy ha sido l'jl'lllplar y ha podido l'stimular reflexiones ulteriores (S. th. III, U 161 uu 1l11l u¡..... ¿H \.:A~·(;",;;i:i:;,;;;·; ~:: :..::: ~~~!!¿C' :~ . . I pe ,-lp hprhn un;) C"I";f()logí~l desde arriba. Mas como en la presentación extrema de la doctrina d(' '" anhipostasia la humanidad permanece totalmente pasiva (un prcditado sill sujeto), la redención es un acontecimiento entre Dios y 1)ios. 1.,1 hllll1.lIIu!.1l1 de Jesús (en libertad criatural) no es la portadora de la 1'lltrCg.1 ""111."",. \1110 sólo un instrumento de revelación. Ello es una Jl de \llS hllmhres se tUlld,l11 "11 \.1 ele,tlv.) till.1Cillll divina de Jesús.

(",iI ...~(nl1"1.1 s.ICl'l'ti'ltl'.

A propósito del esquema: la salvación que Jesús ha traído se entiende en el NT como salud/salvación, reconciliación/perdón o redención/liberación. Cada uno de estos conceptos aparece como creador de un modelo o dominante, aunque comportando también los Otros a modo de perfeccionadores o complementarios. Más tarde los modelos han experimentado una elaboración y desarrollo ulterior en la historia de los dogmas, y en cada época pueden mencionarse algunos defensores característicos, sicndo Agustín y M. Lutero los que de manera particular han ejercido su influcllci.l más allá de su época respectiva (Pfeil). En la teología actual se intenta una cualifit',l !; 1I PI- I 11111\' . /)/1' h"I/"·,, d." Niltur

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Nall1L11Cl.a y ~racia

Gnade I/II, Einsiedeln 1971; J. ALFARO, Cristología y antropología, Madrid 1')73; e) G. MUSCHALEK, Schopfung und Bund als Natur-Gnade-Problem, MySal 11, 546-558. GEORG KRAUS

NECESIDAD SALVÍFICA DE LA IGLESIA. ~ Bautismo, ~ catolicidad de la Iglesia, ~ Ecc!esia ab Abel, ~ pertenencia a la Iglesia. La necesidad salvífica de la Iglesia significa que la salvación otorgada por Dios en Jesucristo se transmite en la historia de la Iglesia y por medio de la Iglesia, de modo que la pertenencia a ésta es el camino y la forma en que se puede ser partícipe de la salvación. De ahí también el axioma de que fuera de la Iglesia no hay salvación. 1) El NT no proclama explícitamente la necesidad salvífica de la Iglesia, pero esa idea está implícita en la eclesiología neotestamentaria (cf. Mc 16,16). En Act 4,12 se le califica a Jesucristo como el único camino de la salvación, y la Iglesia, en tanto que cuerpo suyo, participa también de la función mediadora de Cristo. 2) Los padres de la Iglesia han desarrollado el axioma Extra Ecclesiam nulla salus (así, por ej., Orígenes, In los. hom. 3; Cipriano, Ep. 73: «No puede tener por Padre a Dios el que no tiene por madre a la Iglesia»), pero sin excluir una posibilidad de salvación para los «gentiles santos» (~ bajada de Cristo a los infiernos). 3) Los documentos del magisterio oficial ponen de relieve la necesidad salvífica de la Iglesia: así el concilio IV de Letrán (Dz 430, DS 802) Y el wncilio de Florencia (Dz 714, DS 1351); la encíclica Unam Sanetam (Dz 461.), DS 875) proclama la necesidad de «estar bajo el obispo de Roma»; pero, sobre tojo en los tiempos modernos, el magisterio está contra las interpretaciones rigoristas del axioma (DS 3866-3873). El Vaticano 11 enseña también esa necesidad salvífica de la Iglesia (LG 14; AG 7), aunque reconociendo una auténtica posibilidad de salvación fuera de la Iglesia romana, no sólo en virtud del votum baptismi (Dz 796, DS 1524) sino también por la ordenación gradual de las Iglesias y comunidades cristianas, así como de las otras religiones y culturas, a esa Iglesia (cf. LG 15s). 4) La nueva concepción de la necesidad salvífica de la Iglesia ha hecho posibles unas nuevas relaciones ecuménicas con el resto de las Iglesias (cf. ~ Iglesia e Iglesias\. aue en cualouier caso conorpn r"A" IIn., ., ~ .. manera, el axioma acerca d~ la necesidad salvífica de la Iglesia. Las Iglesias protestantes de cuño luterano y reformadose mantienen firmes en el principio de Extra Ecclesidm nulla salus (los textos pueden verse en U. Valeske, Votum Eccleside, Munich 1962, 97-99), aunque entendiendo por tal Iglesia no la romano-católica sometida al papa sino la «Iglesia verdadera» (en oposición a la «falsa»). Y esa Iglesia es la comunidad de los que escuchan la palabra de Dios y la acogen con fe. Más allá de las fronteras de la Iglesia así entendida se admiten unos vestigia Eccleszae. 492

No crisl iano,

S) La neccsidad salvífica dc la Iglesia tiene su fundamento último en el plan salvífico de Dios (Ef 1), que quiere que todos los hombres se incorporen por la fe y el bautismo (Mc 16,16) al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, y que así obtengan la salvación. Por consiguiente, se justifica la actividad misionera de la Iglesia, que responde a la voluntad de Dios y a la responsabilidad frente a los demás hombres. La misión significa en primer término la inserción de la Iglesia en unos sectores nuevos y, en segundo lugar, la invitación y conducción de los hombres a la misma (cf. LG 14; AG 7). Bibliografía. a) Y. CONGAR, Ausser der Kirche kein Heil, Essen 1961; b) M. FIGURA, Ausserhalb der Kirche kein Heil?, :rhPh 59 (1984) 560-572; e) W. KERN, Ausserhalb der Kirche kein Heil?, Friburgo de Brisg. 1979. WERNER LÜSER

NO CRISTIANOS. --+ Misión, --+ pertenencia a la Iglesia, --+ redención y liberación, --+ voluntad salvífica universal de Dios. Entendemos por «no cristianos» a las personas que no creen en Jesucristo y que no pertenecen a ninguna Iglesia cristiana. 1) A propósito del tema de la posibilidad de su salvación, el NT habla de que «judíos» y «gentiles» (es decir, todos los hombres) están privados de la gloria de Dios y tienen necesidad de ser redimidos de sus pecados (cf. Rom 3); Cristo ha derribado la pared que separaba a unos de otros (Ef 2,14). «Todos vosotros sois "uno" en Cristo» (Gál 3,28). La voluntad salvífica de Dios abraza a todos los hombres sin excepción (1 Tim 2,4). Esa voluntad se ha hecho realidad eficaz con la fundación de la Iglesia como el cuerpo de Cristo, al que se incorporan mediante la fe y el bautismo tanto los judíos como los gentiles. Así les otorga Dios la justicia, para la que ya antes habían intentado prepararse, aunque ciertamente que en un empeño vano (cf. Rom 1-2). 2) En el contexto de la interpretación del axioma «Fuera de la Iglesia no hay salvación» -que muy bien puede remontarse hasta Cipriano (t 258)-se ha meditado con impulsos siempre renovados acerca de la posibilidad de salvación de los no cristianos. Agustín siempre fue consciente de que entre los límites entre cristianos y no cristianos que nosotros podemos percibir, por una parte, y los límites entre unos y otros que sólo Dios conoce, por otra, había que establecer una diterencla. En el decreto del concilio de Trento sobre la justificación, ésta se vincula a la fe y al bautismo y, por lo tanto, a la pertenencia a la Iglesia COl1l0 miembros; pero al mismo tiempo se admite la posibilidad de un InulisllIO ('\. voto o de deseo (Dz 796, DS 1524). En nuestro tielllpo ha sido K. Rahner el qtH' ha inlrodulido el 101llqllo dc «cristiano anÚninH)>>. l".:slt' en todas sus deci.,iolll·s 1II1II •• Il'" y ('11 vinud del "cxistcncial sohn'l\;lIural» qUI' lleva inscrto ('1\ SI, p.lIlil'ip.• dc' l.• .11110

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No cristianos

comunicación gratuita y gratifican te de Dios, afirmando así también implícitamente las formas históricas y sacramentales de la comunicación de la salvación. Esta concepción, que se presenta como una forma de interpretar la voluntad salvífica universal de Dios, no ha dejado de suscitar controversias y críticas. 3) El Vaticano 1I ha introducido unas diferenciaciones necesarias en el concepto de los no cristianos y de distinta manera los ordena a la Iglesia como sacramento universal de salvación. El concilio reconoce las experiencias religiosas fuera de la Iglesia (NA, d. LG 16), pero, al mismo tiempo, insiste en la necesidad salvífica de la Iglesia y, por tanto, en el deber misionero que le incumbe (LG 17; AG). Explícitamente trata el concilio de los judíos (LG 16; NA 4), de los musulmanes (LG 16; NA 3), así como del hinduismo y del budismo (NA 2). 4) Debido a su concepción radical del principio sola gratia/fides/scriptura, a la teología protestante no le ha resultado fácil hasta ahora el desarrollar una «teología de las religiones», aunque hoy se abren nuevos caminos en ese sector por obra de W. Pannenberg. 5) Un fenómeno nuevo y apremiante es el de «los no cristianos postcristianos»; se trata de un fenómeno creciente y que plantea nuevos cometidos a la Iglesia. Bibliografía. a) K. RAHNER, Über die Heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen, en Schriften XIII, 341-350; b) H. DE LUBAC, Die Kirchenvater und die nichtchristlichen Re!igio7Ien, en Geheimnis, aus dem wir leben, Einsiedeln 1967, 131-153; J. RATZINGER, Los nuevos paganos y la Iglesia, en El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972, p. 359-373; ídem, ¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?, ibíd, p. 375-399. WERNER LOSER

NOMBRES DE DIOS. ~ Amor, ~ analogía, ~ Dios, ~ discurso acerca de Dios, ~ propiedades de Dios. Los nombres de Dios representan un problema teológico en el sentido de cómo se puede hablar adecuadamente de Dios. 1) Es una convicción generalizada en el mundo antiguo que el nombre no es, como para nosotros, una designación meramente externa, sino el modo de hacer presentes la esencia y la función de la persona nominada. De ..11¡ y. uc lallliJi~H eH ia nii:>iia tengan un papel Importante los nombres de Dios. Es fundamental al respecto el convencimiento de que ni se puede ni se debe forjar ninguna imagen de Dios (por ej.,.Éx 20,4s), pero que el hombre en cambio ha sido creado a imagen y semejanza divina (Gén 1,26). ASÍ, pues, el Dios innombrable puede ser nombrado, aunque sea de manera imperfecta. Eso hace también posible el que se le invoque y adore. En el AT aparecen diversos nombres divinos: la raíz semítica común de 'el (el fuerte, el señor), 'elohim (como plural de intensidad, expresión dd 494

podn divino), ',ulof/,ú (S('llOr), me/ek' (rey). ('no es sobre IOdo Y,dJ'ue¡' e! nOlllbn' que designa espl.'cíficamentl.' el ser de [>jos (f,:x 3,14): Dios es e!1)Ue est:Í ahí, l.'n una l.'ntrega libre y gl.'t11.'rosa a su pUl.'blo. A partir dI.' los l.'suilOS tardíos de! AT SI.' puede comprobar un creciente temor a mencionar el nombre dI.' Dios (Est y 1Mac ni siquiera mencionan la palabra «Dios»). El judaísmo tardío utiliza el sustitutivo de el cielo o el poder, o bien empll.'a . . construccIOnes pasivas. El NT representa un desarrollo de! nombre divino de Padre, que se encuentra ya en e! AT, aunque sólo en relación con Israel (por ej., f:x 4,22s; Dt 8,5) o con el rey davídico (25am 7,14). Ahora el título de Padre I'S expresión de las relaciones singularísimas de Dios con Jesús (Mt 11,27; Me 14,36, etc.); pero, en comunión con él, es también e! nombre con que sc puede invocar y adorar a Dios, que es nuestro Padre (Mt 6,lJ Y par: P,/I/,.e nuestro ...). La nominación matizada en boca de Jesús es una rcfen'nli.l .11 Sl'l trinitario de Dios, al igual que la circunstancia de qUl.' el NT dc a ¡l'SIlS el nombre de Kyrios (Señor), título que la versión griega de Se/llll'/}!,II/('/ I.. dll.l utilizado para traducir e! nombre de Yahveh. 2) Entre los padres es sobre todo el Pseudo-Dionisio e! que rdlcxlo,,,, sobre la problemática de los nombres divinos: bajo el signo de b • Icolol:l.l negativa enseña que e! auténtico nombre de Dios es «1.'1 InllOmbr,.bll''' l .• idea la recoge en la edad media Tomás de Aquino, que sobre este len ... elabora su doctrina de la analogía. El Dios innominado l.'S CinL1I11ente UI comprensible e incomparable; mas como él mismo se hacl.' accesible .• su criatura, se le puede conocer y, aunque sea en forma inadecuada, se le puede nombrar. El Aquinatense expone Éx 3,14 en un sentido ontológico: I >ios ,'s el ser absoluto (ipsum esse subsistens). Tomás ve sin embargo la relación de Dios con el mundo, que está regido por la ---) providencia divina. 3) En e! Vaticano II el magisterio eclesiástico declara insistentemente que en todos los pueblos se da una cierta percepción y reconocimiento (ligado a la nominación) de! poder oculto de Dios, que se expresa en los mitos, las enseñanzas y tentativas filosóficas y las reglas de vida (NA 2). 4) La confesión común del Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo es algo que une espiritualmente a todos los cristianos; una terminología teolo gica común en gran parte a todos, y que en definitiva gira l.'n IOrno al .senl ido bíblico de los nombres divinos, constituye la base de los lktlogos de uldolc ecumemca. S) El modo del recto ---) discurso acerca dI.' Dios, sobre 1.1 b.ls(· .Id pcnsaIniento SilllbúiiLU

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siendo una tarea permanente de la teología de todos los lIelllpos y nlltu,,,,. nihliografía. a) TII. SClINFIIlER, Was WII" glau¡'I'II, Illlsscl.l.. tl 1'/11'1, 11.. HHi /1) M. I.()IIRFR, /)ogmalHlhc 8nncrkurlgcrI zu,. h'l>ic .In r,gn/ld','/lr'/I "",1 J,,/llclH'I/JCI.\l'/I (;ollt", MyS.ll 11, .\OX-.llO; 1; I.ThK! VII, IX.',

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NÚMERO SEPTENARIO DE LOS SACRAMENTOS. --+ Sacramentales, --+ sacramento, --+ teología sacramental. Bajo esta formulación late el problema de si es cuestión de fe católica, y en qué sentido, e! aceptar el número siete de los sacramentos, ni uno más ni uno menos, aunque dicho número sólo apareciese en la historia en fecha relativamente tardía. 1) El NT ignora el número septenario de los sacramentos, como desconoce e! concepto de sacramento para las acciones simbólicas y operativas de la gracia, que más tarde se designarán así. Cierto que en cuanto al contenido real e! NT certifica la existencia de los siete sacramentos, aunque sin hacer hincapié en la diferencia frente a otras acciones simbólicas (como, por ej., el lavatorio de los pies). 2) Mientras que Agustín, por citar un caso notable, aplicaba e! concepto cultual de sacramento en general únicamente al bautismo y la eucaristía, ese concepto se extendió en los comienzos de la edad media a los otros sacramentos y a diferentes unciones como componentes de los ritos consagratorios. Los números oscilan entre cinco y doce, llegando en algunos casos a tremta. Desde el siglo XII se elabora y precisa e! concepto de sacramento delimitándolo a los sacramentos actuales. Poco más tarde empieza a aparecer el número septenario propiamente dicho, fundamentándolo en su sentido interno. Destaca sobre todo la doctrina de Tomás de Aquino, que sustenta el número siete con consideraciones teológicas estableciendo una analogía entre e! desarrollo 'de la vida individual humana y la social (generación, crecimiento corporal y anímico, alimentación, una doble amenaza a la integridad de! cuerpo y de! alma, necesidad de dirección y regeneración de la sociedad). Los sacramentos presentan así una unidad orgánica al servicio de la vida sobrenatural, cuyo motor y corazón es la eucaristía. También en las Iglesias orientales tiene cierto papel el número siete dc los sacramentos a partir del siglo XIII, probablemente bajo la influencia de la tcología occidental. Por lo demás, los sacramentos incluidos en ese número no siempre son exactamente los mismos que en Occidente (por ejemplo, no son secundarias las diferencias entre el sacramento de la penitencia, administrado como confesión individual, de la confesión monacal que se hacía en Oriente a monjes que no eran sacerdotes). Para los reformadores protestantes en general los únicos sacramentos son el bautismo y la cena del Señor, aunque algunos admitieron también la penitencia y la ordenación sacerdotal como verdaderos sacramentos (ril. .lvieianci1thOn). 3) Para el magisterio eclesiástico el número siete de los sacramentos tiene ya cierta importancia en el concilio II de Lyón, en 1274 (Dz 465, OS 860). Esa importancia la refrendó en 1547 el concilio de Trento formulándola así en un canon: «Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no fueron instituidos todos por Jesucristo nuestro Señor, o que son más o menos de siete, a saber, bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y matrimonio, o también que alguno de éstm no c\ 496

verdadera y propiamente sacramento, sea ,lIutenu» (/)z H44, 1>5 1(01), Y desde luego también se reprueba la opinión de que «estos siete sacramen tos de tal modo son entre sí iguales que por ninguna razón es uno más digno que otro» (Dz 846, DS 1603). 4) Respecto de las Iglesias orientales y de la reforma protestante, el énfasis no demasiado rígido sobre el número siete de los sacramentos podría conducir hacia nuevas posibilidades de comprensión. Así, desde la edad media se distingue entre sacramenta maiora «> es el fundamento de la justificación; en e! hombre justificado la gracia puede aumentarse mediante las buenas obras; éstas tienen de algún modo un carácter meritorio. En los no cristianos y en los pecadores, las buenas obras merecen un juicio negativo por parte de M. Bayo (t 1589), para el cual todas las obras de los incrédulos son pecado, como lo es para P. Quesnel (t 1719) la misma oración del pecador. 3) El sínodo II de Orange (529) declara contra el semipelagianismo que todas las obras humanas que preparan para la justificación son un don de la gracia (Dz 179, DS 376) y que toda obra buena tiene su comienzo por la acción de Dios (Dz 200, DS 397). El concilio de Trento defiende, por una parte, en contra de Lutero e! valor positivo de las buenas obras (Dz 803, 834, 842; DS 1535, 1574, 1582) Y la posibilidad de aumentar la gracia por medio de las buenas obras (Dz 804, 835; DS 1539, 1575). Por otra parte, sin embargo, confirma e! propósito fundamental del propio Lutero: la fuerza de Cristo opera todo el bien en los justificados, es decir, que precede a sus obras, las acompaña y sigue (Dz 809, DS 1546); pese al alto valor de las buenas obras el cristiano no debe ensalzarse sino que debe dar gloria a Dios (Ih SIO, DS 1548). Las declaraciones pontificias contra Bayo (Dz 1025, DS 1925) y Quesne! (Dz 1409, DS 2459) insisten en e! valor positivo de las obras buenas, aun de los no cristianos y pecadores. 4) Lutero y los demás reformadores protestantes luchan apasionadamente por asegurar la gracia y la gloria de Dios contra la santidad de las obras entonces dominante y que defendía una autojustificación de! hombre mediante la realización de buenas obras. Lutero subordina las buenas obras a un doble principio: «sólo por gracia» (sola gratia) y «sólo por la fe» (sola fide). Insiste, no obstante, en que las buenas obras de la gracia brotan necesariamente como fruto de la fe V en que no deben de servir ~~r:> pI pngrelmlento personal, sino únicamente para alabanza de Dios (d. también la acogida de esta posición fundamental en CA IV, VI y Apol. IV, XX). A la pregunta de «¿Por qué hemos de hacer obras buenas?» responde el Catecismo reformado de Heidelberg (pregunta 86) con tres razones: como acción de gracias y alabanza de los beneficios recibidos de Dios, para asegurarnos de nuestra fe por sus frutos, y para ganar al prójimo para Cristo. En la teología protestante actual se hace hincapié (en el supuesto de la justificación sólo por la fe) en la íntima conexión entre fe y ,lC!uaciún óic\. 'iDO

l )IIlolog;'",,,

En el plano l'(Ul1ll;ni(o puede comprobarse un amplio consenso entre teología protestante y teología católica, por ejemplo, en este común denominador: sola la fe justifica, pero ha de ser operativa en obras buenas de amor, puesto que e! juicio definitivo se emite de conformidad con las obras. La fe es el fundamento real, y sus buenas obras son la base cognitiva de la salvación. 5) El problema de las buenas obras está dogmáticamente en íntima conexión con los temas de la ~ gracia, la justificación, la fe, el amor y e! juicio. En la teología católica, la reciente reflexión conduce a estas afirmaciones fundamentales: 1. Gracia y obras: las buenas obras no son en ningún caso una realización propia del hombre con la que pueda independizarse y merecer presuntuosamente su justificación; sino que más bien están producidas y sostenidas por la gracia de Dios. 2. Justificación y obras: las buenas obras no desempeñan en la justificación el papel de causas, ni en su preparación ni tampoco en e! logro de la misma; ese pape! le corresponde exclusivamente a la fe otorgada por Dios, con independencia de todo lo demás. 3. Fe y obras: la fe justificante e independiente de las obras se hace necesariamente operativa después de la justificación produciendo buenas obras. Existe una unidad interna entre don salvífica (indicativo) y cometido salvífico (imperativo de la salvación): el don inicial de la justificación por la fe exige la acreditación y testimonio de los hechos. 4. Amor y obras: la fe de! justificado actúa por medio del amor, por lo cual las buenas obras de la fe son en definitiva actos de amor. Sin e! motivo del amor nada aprovechan las obras de la fe. 5. Juicio y obras: en el juicio final las obras buenas o malas constituyen la norma para la salvación o la desgracia eternas del individuo. Sólo los creyentes, que mediante obras de amor a Dios y al prójimo se han acreditado como hacedores de la palabra, pueden salir airosos ante el juez Jesucristo en el juicio según las obras. Bibliografía. b) H. KÜNG, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Einsiedeln 41964, 80-88,243-266; H.-G. POHLMANN, Abriss der Dogmatik, Gütersloh 1973,206-208; ídem, Rechtfertigung. Die gegenwartige kontroverstheologische Problematik der evangelisch-lutherischen und romisch-katholischen Kirche, Gütersloh 1971,256-283; H. SCHLIER, Der Romerbrief, Friburgo de Brisg. 21979; c) O. MODALSLl, Das Gericht nach den Werken. Ein Beitrag zu Luthers Lehre vom Gesetz, Gotinga 1963; O.H. PESCH, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Maguncia 1967; A. PETERS, Glaube und ~W·t:l~. ~U";/t':/~ J~t::L:./i/(.j'.~·ónl"6J!,"-I~;-\-·;';;; !..;':.~. . :: .1:~~ _L!:,~·/~';;ro..,. (;rz,,"'-:{f, Rprlin 1Q/.,7

GEORG KRAUS

ONTOLOGISMO. • (~ognoscibilidad de Dios, --> Dios. El ontologismo es Ull concepto de leolo~;la fundamental, según el cu.ll Dios (omo primer fUlldamento ontologico es tamhien el primcr conocido y. ('1\ su l.dubd dl' ',1.>1

( )nlolo¡.;islllO

verdad ontológica de todas las cosas, es una luz inmediata para el conocimiento humano. 1) La Biblia destaca la tensión entre proximidad y carácter misterioso de Dios, pero ignora la problemática epistemológica moderna que ha cuajado en el ontologismo. 2) El ontologismo es una tentativa filosófica y antropológica del siglo XIX, que creyó poder apoyarse en ciertos planteamientos de Agustín y Buenaventura. Su precursor es más bien el ocasionalismo de N. de Malebranche. El primero que propuso una teoría coherente del ontologismo fue V. Gioberti (t 1852). 3) En 1861 el Santo Oficio rechazó los «errores de los ontologistas» (Dz 1659-1665, DS 2841-2847), como el de que, por ej., sea esencial al hombre un conocimiento inmediato de Dios (Dz 1659, DS 2841). El Vaticano I no condenó el ontologismo, aunque de muchas partes se solicitó esa condena. 4) El ontologismo no ha alcanzado ninguna importancia en las conversaciones ecuménicas. 5) Una visión directa de la esencia de Dios no hace justicia a la condición de criatura ni al carácter histórico del hombre; en virtud de esas realidades el hombre necesita de una comunicación de la proximidad y presencia de Dios, que se ha hecho de la manera más profunda y completa en la encarnación y en la historia de la salvación marcada por aquélla. La antropología teológica transcendental (de K. Rahner, por ejemplo) recoge un propósito del ontologismo, cuando vuelve a enfocar la referencia del hombre a Dios como una realidad permanentemente dada. Bibliografía. a y e) J. LATOUR, Ontologismus, LThK 2 VII, 1162-1164; b) ~ Cognoscibilidad dl: Dios, ~ tl:ología natural (bibliografías). WILHELM BREUNING

ORACIÓN. ~ Espiritualidad, ~ Espíritu Santo, ~ santo, santidad, santificación. La oración o plegaria es la manifestación con la que el hombre expresa su postura religiosa; supone la concepción personal de alguien que está enfrente. De ordinario la oración se realiza con la expresión lingüística de la interpelación y sobre todo -como lo indica la misma palabra- como ruego, aunque también sean importantes la oración de acción de gracias y de 1 1 a1áUdUL.d.

1) El fundamento bíblico de la oración está dado explícitamente ya desde el lamento de Caín (Gén 4,13s) y especialmente en la pluralidad de formas que aparecen en el Salterio del AT, que pasó a ser también el verdadero libro de oraciones del cristianismo. La alabanza y la adoración, la petición y la acción de gracias aparecen como formas características de la plegaria israelita. Pese a su acerada crítica de determinadas prácticas y actitudes oracionales, Jesús conecta plenamente con la herencia del AT, allntlue orientándola '>02

con renovado l'ntasis y decisiún h.lCia I )ios, al que trata sobre todo como Abba (Padre). Así las relaciones con Dios adquieren un carácter nuevo y profundo, que se echa de ver en el Padrenuestro, propuesto como modelo de oración (Mt 6,9-13; Lc 11,2-4). La oración del cristiano ha de sustentarse en una postura inconmovible de confianza. Los cristianos dirigen su oración al Padre en nombre de Jesús n 15,7), aunque lo hacen con la fuerza del Espíritu que Jesús les envía (Rom 8,15; Gál 4,6) Y sin el que no pueden confesar su fe en el Señor (1 Cor 12,3). La práctica de la oración es el eslabón más fuerte y eficaz entre el AT y el NT. 2) La comprensión del desarrollo histórico de la oración en la práctica y en la doctrina choca con múltiples dificultades debido a los datos generales de la historia religiosa, y sólo cabe intentarlo con ciertas reservas. Nos limitaremos a la oración cristiana. Una doctrina se da sobre todo en el propio proceso, que enlaza claramente con la práctica judía según se daba en la oración privada y en la pública y litúrgica, aunque quiere ser sobre todo oración de Jesucristo y en ese sentido aprovecha, por ejemplo, los Salmos. El enfrentamiento con el gnosticismo y el montanismo obliga a rechazar la oración elitista de algunos y la espontánea de otros. Yeso conduce a una insistencia en la necesidad y posibilidad generales de la oración, así como en ciertas fórmulas y textos fijos de la misma. En la Iglesia del imperio romano los enfrentamientos dogmáticos repercuten en la oración y concretamente en la concepción de la doxología. El monaquismo subsiguiente desarrolla unas relaciones especiales entre la oración de la Iglesia y la plegaria personal. A partir de esta última se desarrolla cada vez más en la edad media la oración afectiva y meditativa, mientras que la oración litúrgica apenas si permite alguna evolución. Poco a poco se va formando para el pueblo una oración hecha de peticiones e invocaciones responsoriales (letanías). Gracias al «movimiento de los ejercicios», que aparece y se difunde en el siglo de la reforma, la práctica de la oración tradicional experimenta una difusión y renovación convirtiéndose en ejercicio de amplios círculos y poniendo nuevos acentos en la interpretación de la actividad orante (búsqueda de la voluntad de Dios, descubrimiento de Dios en todas las cosas, contemplativus in actione). El estudio y vuelta a la liturgia (A. Schott) y a la tradición de la Iglesia antigua ha experimentado un nuevo impulso en nuestro siglo (movimiento litúrgico). 3) El magisterio de la Iglesia ha rechazado una y otra vez falsas concepciones de la oración, aunque, curiosamente, sólo con retraso y sobre todo ell dos períodos caractenstlcos: a) en íos SIglOS XIV-AV LOII la L"I"kll., .1, ciertas ideas del Maestro Eckart (Dz 501-529, DS 950-9XO) ddcndielldo 1.1 oración vocal, y contra algunas afirmaciones de Wydif (I):¡ c,'}'} (,0(,. I)S 1169-1176) en defensa de las oraciones privadas y espCl·ialcs. 1,) A t in.dl·s del siRio XVII con el rechazo del quietismo, de las dortrin;lS de M MollllO~ y 1;. de hnelon (Dz 1221-1249, 1327-134 elt>cisivo es que al estado de la humanidad contrario a Dios contribuye «un hombre», Adán, como contribuyen todos los hombres, y que el pecado y las secuelas del pecado se amontonan en cierto modo para gravar su existencia. Contra ese poder interviene el superpoder de Dios, que nos ha amado «cuando todavía éramos pecadores» (Rom 5,8) y ha convertido en nuestro reconciliador a Jesucristo (Rom 5,8-11; 2Cor 5,19s), en la «figura de carne de pecado» (Rom 8,3), de tal modo que donde abundó el pecado sohreabundó la gracia (Rom 5,20). También la tradición joánica conoce el poder del

",'cilIo hcrl'llil.llio

pccado cn el l1Iundo (./11 S,44; 1./11 1,7; 4,7 1').17); pcro, \cglln c\(;¡ Ir,ldiejoll, el hombre \ólo e\ malo por \U\ acw\, no por n.lluraleza, 2) En la patrística habla Cipriano de una «culpa ajena», rdiri~ndosc a 1m niños pequeños, culpa que ha de ser borrada por el bautismo (Lp. (,4, ')). Gran influencia tuvo la falsa traducción de Rom 5,12 en la Vulgata Lltin'l (griego: eph' ho pantes hemarton = porque todos pecaron; Vulgat,!: in quo omnes peccaverunt = en e! cual [Adán] todos han pecado). Así, Ambrosio, partiendo de! principio de! derecho romano de que la conducta del eabo.1 de familia determina la situación jurídica de toda la familia, suponc ulla implantación anticipada y solidaria de! pecado adánico a trav~s de lodm \11\ descendientes: «lapsus sum in Adam... , mortuus sum in Adam» (/)c CXI 1'\\/1 fratris 2,6). La huella de Agustín es determinante en la doctrilla dd pCl,lllo original, que según él se transmite por el acto de la geneLKíúlI, líg.Hlo .tI placer; con ello todos los hombres son culpables y pecadores rcm de • (llldc nación (cf. De pece. et remo 1,9-15), Contra los pclagiallm, "UC 1 OIl\,d.'I.' ban inocentes a los recién nacidos, insiste Agustín en su condllloll 1'('( .1.1111.1 hereditaria, tal como manifiesta su concupiscencia (ibíd. 11,4; (. lul 11. 3,5); manchados por la «culpa paterna» (op. Imp. 1, 4S), 1'('1\('11S 1') U). 1".\ pl'''oHlo 1IC'I('III... dll se Irall\IIÚle "por propag'lCiún, no por imíracioll" (iblll.). I'S'" '111111' P'ClP'O ell cada 11110 y s,' borra por el baulismo (()¡ 71)1, I>S 1')101). 11,,11' "11.'mh hille,pie 1'11 qul' 1.1 "OlllUpi\(elll·i.1 "prol'l'dl' del pn,ldo y ,al 1'C'l .11111 11111111 ....

I'c(;u!o hl'l"cditario

pero no es verdadera y propiamente pecado (Dz 792, DS 1515); el libre albedrío «no se perdió ni ha desaparecido» (Dz 815, OS 1555), simplemente «se ha debilitado» (Dz 793, DS 1521). El Vaticano 11 propone una doctrina matizada del pecado hereditario, viendo la «corrupción del corazón» en la falta de la Ab~~~~~~~~ ::: :! ~::¿5:,. ¿~ ~~:; pecados. 1) Según el cuadro que traza el NT, jesús personalmente perdonó pecados (cf. Mc 2,5; Mt 9,2) a la vez que llamaba a la penitencia, a una conversión total y a un cambio radical en la manera de pensar (d. Mc 1,15). En la exposición de Mt, Jn y Pablo, según la conciencia de la Iglesia postpascual, la autoridad de Jesús de perdonar pecados había pasado a la comunidad cristiana y a sus representantes. En Mt 16,19 el Señor le promete a VP"T

1't:llilt:lIios; dicho de otro Illodll, Ul,llIdll ellll Acción de I )ios, •. ""01. • 10111111 miento divino,-. docrrina trinitaria, persona, • 1)('lsOII.1\ ('11 I )1O~. Trlllidad. La pcrson.llidad en Dios designa anle lodo \., 1('1.1( 1011 1 onl 1(· ... d.· 1'.1drc. Ilijo y FS1'1ri11l S.1Il10 ('11 la Trillid.1l1, y landll(,1I 1'1 \('1 dI' I hm 1 "1110 .---4

I'nsllll.llid.ul ell I )ins

cOllocimiento y volición, en analogía con las características de la persollalidad humana. 1) La Biblia no deja ninguna duda en el sentido de que el conocer y el querer son propios de Dios (por ej., Éx 33,19; Is 46,10). El NT, Yde modo especial Rom 9-11, hace hincapié en la libertad absoluta de Dios. 2) El mejor modelo para entender la personalidad en Dios es el que ofrece la doctrina psicológica de Agustín en su exposición de la teología trinitaria (- doctrina trinitaria, 2). 3) El Vaticano 1 enseña explícitamente que Dios es en sí perfecto y que ha creado el mundo libremente por amor (Dz 1782, DS 3001). 4) La convicción de que Dios tiene personalidad es común a toda la teología cristiana. S) La personalidad en Dios es una idea sacada del conocimiento de la personalidad humana. En algunas concepciones panteístas modernas se le niega a Dios la personalidad, por entender que sólo puede referirse a una conducta contingente. Pero con ello se degradaría lo divino a una dinámica sorda y ciega para acabar negándolo. Así las cosas, el hombre como persona terminaría por ser mayor que un «dios» que no es dueño de sí mismo. Como quiera que sea, la personalidad de Dios es infinitamente mayor y absoluta; de ello deduce la fe que es un Dios capaz de gobernar con sabiduría y de conducir hacia su fin a la creación querida por él a pesar de su contingencia. Bibliografía. a) K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 31984, 95-100; TH. SCHNEIDER, Was wir glauben, Düsseldorf 1985, 95-99; b) J. AUER, Persono fin Schlüssel 2um christlichen Mysterium, Ratisbona 1979; ~ Voluntad de Dios; e) Conc 13 (1977) 133-199. WII.HELM BREUNING

PERSONAS EN DIOS. - Doctrina trinitaria, - errores trinitarios, persona, _ personalidad del hombre, - personalidad en Dios, _ Trinidad. La teología trinitaria habla de personas en Dios llamándolas Padre, Hijo y Espíritu Santo por cuanto que cada uno vive por entero la única vida divina, aunque se diferencian entre sí por sus mutuas relaciones según que transmiten o reciben la vida estrictamente (= numéricamente) una. 1) La realidad aneia a esa exoresión con('('~tll::d p~t,í tmwlrl.., rlP 1" r",,,".'!::, ción del NT, pero el concepto propiamente dicho no es bíblico. 2) El concepto de persona se remonta a la exégesis «prosopográfica», es decir, al hecho de que determinados textos escriturísticos se ponen en boca de Dios Padre, del Hijo o del Espíritu (hablan «desde la persona» del Padre, etc.). Detrás se encuentra probablemente el significado de «persona» derivado del culto etrusco a Fersu y que no era otro que máscara, a partir del cllal se desarrollaron los de rol, persona gramatical, individuo dotado de nmoci540

I'er~ona.\

en 1)jo.\

miento y vo/rmt.ui. Taluliano recoge la palabra para su teología reflexiva, designando con ella y desde una perspectiva antimonarquiana lo propio de! Padre y del Hijo en la historia de la salvación y en la inmanencia divina. La palabra griega correspondiente es prosopon; pero la labor teológica se realiza con e! concepto de hypostasis. Más tarde se mezclarán ambos conceptos. En e! siglo IV se da un desarrollo decisivo: tras haber reservado la esencia para indicar la vida común a las personas divinas, hubo que hallar una palabra para indicar sus diferencias. Para ello emplearon los padres capadocios e! concepto de hypostasis (persona), que entienden las diferencias como e! modo en que la esencia (indiferenciada) se vive diferenciadamente en e! dar y recibir intradivinos. Con lo cual conciben la persona siempre desde otra persona en Dios. Esa concepción la recoge y elabora Agustín, en el sentido de que las relaciones derivadas de! hecho de! origen permiten distinguir a las personas: e! Padre es e! origen no originado que engendra al Hijo y produce al Espíritu; el Lagos es e! Hijo en tanto que engendrado y asociado a la producción del Espíritu, y e! Espíritu es producido desde e! origen a través de! Hijo. Tomás de Aquino compendia esa teología en la fórmula: las personas en Dios son relaciones subsistentes (= existentes en su referencia a una «mismidad»). El concepto teológico de persona puede aplicarse en principio, además de a la teología trinitaria, a la cristología, la angelología y la antropología. Mas dada la connotación del "ser para sí», su valor clarificador resulta limitado precisamente en lo que atañe a la doctrina trinitaria. 3) El concepto de persona en la teología de la Trinidad no entra en los símbolos de la fe, pero fuera de ellos la recibe el magisterio como un lenguaje vinculante (DS, /ndex systematicus B, 2). 4) El concepto de personas en Dios no crea fricción alguna en e! diálogo ecuménico. 5) De hecho hoy no se da ninguna discusión teológica al respecto, aunque, sobre todo K. Barth y K. Rahner, han llamado la atención sobre los puntos débiles (que ya viera Agustín) del concepto de persona. Como quiera que se define por e! modelo de la personalidad humana (centro operativo consciente y libre como fundamento de la actuación cerrado en sí mismo), provoca casi de necesidad e! malentendido triteísta (tres centros operativos divinos). Rahner propone sustituirlo por e! de «modo de subsistencia distinto», con lo que se aproxima al contenido de la hypostasis en el siglo IV. Pero se pourían ~Upl:l di

HH_jVl

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fundamentalmente de un modo relacional: en la esencia de la personalidad entra el amor como referencia a otro. La suprema forma trinitaria de amor (y por ende la persona) podría demostrar, además, que en b pcrson;llid.ld humana entra esencialmente la referencia a Dios. I\ihliografla. ,/) w. 1'.1\\\,11{, nn (;"tI /('\11 Chm/l, M,lf~llll' 1.1 I'IH.', \01/ \',,1, /.) A. ( ; IUI 1 M1111(, MIl d'"1 11/,,1111 d'll/, hihurf~() de 1\11"1',' I'/ /e" .'H \ 1(1), /1 ios, providencia, ~ sistemas acerca de la gracia. La presciencia de Dios desiglla e! dominio del futuro que Dios posee respecto de los actos libres que pueden llevar a cabo las criaturas espirituales. 1) Para Is 41,21-291.1 presciencia de Dios es e! signo y característica de su poder frente a la inanidad de los dioses paganos. Por esa presciencia se siente protegido e! orante ya desde su propio comienzo (Sal 139; d. Eclo 23,29). Según el NT, a partir de la elección en Cristo, para quienes aman a Dios y han sido llamados según su plan eterno todo se les convierte en bien como conocidos y predestinados de antemano por Dios (Rom 8,28-30; d. El 1,3-14). 2) La historia teológica recoge el tema de la presciencia en conl.'X ión c'C 111 el de la providencia divina, oponiéndose a cualquier fatalismo 'lile 110 lOllllel se también en elsull' mIento.

17,11.

¡:'x 1'1,1.:'; .B,.:' 1s;

JII

J 7, I S~ ~'(

.1 l'

J,'\ .1,(,.

Afirmación absolutamente fiable de las cnaturas por el amor de Dios.

Afirmación soln,' el núcleo íntimo de \.1 ,1< titud de Dios l'll \.1 alianza, que conduee ,1 la creación ,11 fin que le ha señalado.

Infinitud

Negativamente es la exclusión de cualquier límite; POSItlvamente, la afirmación de la infinita plenitud de vida de Dios.

Afirmación de la riqueLo1 del amor de Dios por encima de todo límite y representación,

I)S \001. D/ 17S.'.

Invisibilidad

Confirmación del hecho de que Dios no es un objeto de la realidad empírica.

Afirmación de la realidad de Dios, que no puede alcanzarse COIl medios empíricos. H,1Y que verh sobre el t ',lS fondo de h teoloh!.l del NT: Dios In ,lp,nl·,i,j .. en Jesucristo v ell ,·1 ',l' le puede r(,,"Il'1< '"

t X ) , 1S}.);

Afirm:ll"io'l ",1,", \.1 1, bre l'lltll' h,1 ,1.- 11" ", ,1 \., lTl',ICllllI, 1'('".., 1.1" 11.bilid,,,Il'S \ (' 111"" "'11 I'('l ,1im, mediante el cual el mundo creado por él, y especialmentl' h historl.1 ('SI'I ritual y personal de los hombres, alcanza el fin que él le lu fiJ.ldo. 1) El concepto de providencia sólo se encuentra en cl AT ell 1m lihlm dI' Job 10,12 y Sabiduría 6,7; 14,3; 1/,2. La Iciea SIJ1 l'mi,.lIgo (cvisH' \111.\ 1111 portancia capital: Dios guía la historia, pero lo han' dc t.tI 11I0do 11'11' 1111 destruye ni elimina la actividad específica y lihre del lit >1111.1(' FII 1·1 pnlt Hin postcxílico la idea se extiende también a los individuos (por q., IC'I 1,',; loh 5,19-21). FII d NT Jesús proclama la hondad de la proVIlil'1I11.l dI' 1)1I".tI 1111111'1" el esqllema rígido de accioll y p,lsiún, dc l'ec.HI .. y L'sll/:" '1111' /".·\I.¡h'll .. rll b IlICIlI(' de SIlS (Oet.illeos;.l propositlJ del ciq~o de IIIUI'llt", .1~.·l'.lIl.III'U'

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ni el ciego ni sus padres habían pecado (y que por lo mismo la cq~uera no era «culpable»), sino que «esto es para que se manifiesten las obras de Dios en él» (Jn 9,3). No se explica de una manera teórica la providencia de Dios, pero se señala el camino por el que puede descubrirse el amor de Dios que campea por doquier: «Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura» (Mt 6,33). Pablo convierte esa idea en una confianza creyente: «Sabemos además que todas las cosas colaboran para bien de quienes aman a Dios, de quienes son llamados según su designio» (Rom 8,28). En Ef 1,3-14 se describe el designio salvífico de Dios. 2) Las raíces históricas de la fe en la providencia divina se encuentran en la filosofía griega, apareciendo la realidad ya en los presocráticos y la palabra por vez primera en Heródoto lB, 108,2. Llega a ser el dogma central de la escuela estoica. Las sugerencias bíblicas y filosóficas conducen ya en la patrística a una teología ampliamente desarrollada de la providencia, de modo que la negación de la pronoia de Dios se equipara al ateísmo (Clemente de Alejandría, Strom. 6,122). Los padres defienden resueltamente la idea de libertad y responsabilidad del hombre. Agustín especula sobre la doctrina de la providencia y, en su línea, Tomás de Aquino la define como el «plan (ratio) preexistente en la mente de Dios de ordenación de las cosas al fin» (S. th. 1,22,1). En la edad moderna la idea de providencia influye -a partir de la De cív. Dei agustiniana- en la teología de la historia (J .-B. Bossuet). Con la ilustración la providencia se torna una verdad racional, que se identifica con la idea de una disposición, coherente de la historia y del cosmos (G.W. Leibniz: Dios ha creado el mundo mejor de los posibles). 3) Contra las tentativas ateas y dualistas de explicación del mundo, el Vaticano 1 presenta la providencia divina como el modo de gobierno del mundo y de la protección de sus criaturas (Dz 1784, DS 3003). 4) En la controversia teológica la doctrina de la predestinación de 1. Calvino toca la doctrina de la providencia; pero desde su elaboración por obra de K. Barth no hay diferencias esenciales con el pensamiento católico. S) El trasfondo de la fe providencialista es el tipo de encuentro de Dios con sus criaturas en su historia concreta. No hay que representársela como un cálculo de la mera racionalidad de Dios al establecer los medios y el fin, sino que ha de verse sobre la acción soberana de su amor universal. Se cierra así cualquier manipulación especulativa del tema: la fe providencialista contiene la idea de que el hombre en obediencia amorosa deja obrar al Dios amoroso y le permite disponer de él. Así se incorpora activamente al acontecer, que está guiado por la providencia. Ésta aparece no sólo como voluntad teleológica sino también como andaderas para las criaturas. Lo cual no excluye, sino todo lo contrario desde la cruz de Cristo, que la fe providencialista pueda ser atacada de un modo especial y participe en forma muy intensa en la obscuridad esencial de la fe. Pero al ser Jesucristo crucificado y resucitado nuestro camino, también la providencia de Dios se abre como un acontecimiento de su amor. Así, pues, la fe providencialisLl no l'S ni Lllalis ~70

mo ni pasividad, sino quc' posibiliu b .H'tivi, ¡>r¡ ¡r; ¡¡;¡¡'II¡!l: por su parte cinco razonamientos o vías (qUirlf¡U/ 'U1.1f'): I.i 1I11 .llIllll 01111'11'11 sibilidad de la realidad mundana cOlltingl'lltl ysill ('[111' 11 ~:" v.d,m.l ..", como su finalidad total, seilalan a un autor, qUl' '·lllllil'll' 1.1 t'Xlslc'llI 1.1 y '1ll1' controla la historia. Aquí lo problemático es el t Iflll de "1I(,(t'Sld.lIl. , 1111 qUI' el llIundo necesita de Dios como explicacillll: i Fs I )lllS 111111 .11111'1111' 11114 pieza expliclliv,l del mUlldo o es el 1>ios VIVO? FIl '1'0111,1', d., 1\'11111111 III~ r.l:I.olI,lIl1iell!Os deselllboLlI1 ell e/ ,lxiolll.l de '1Ul' "lodos 11.1111.111 1)111\ . . . 111111" o

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da vida, sClludo y finalidad (S. tIJ. 1,2,3). Ik todo ello \e de\prellde que quiere acercar\e al Dio\ vivo de la Biblia. E\ cierto que Kant reprochú a Tomás, como a Anselmo, un salto injustificado del pensamiento a la realidad y que convirtió a Dios en el postulado de la razón práctica. En los tiempos modernos las pruebas antropológicas de la existencia de Dios ocupan el sitio de las pruebas cosmológicas: se concibe a Dios como la condición que hace posible el que el hombre pueda entenderse a sí mismo. y ahí está el problema: Dios aparece fácilmente como una mera función del hombre (y no el hombre cual don de Dios),

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS (cuadro de Wolfgang Beinert) Designación

Origen

Elaboradas por

Núcleo esencial

Argumentaezón

Argumento del consenso

Estoa

Cicerón

Valor universal de la razón humana

Por el consenso (consensus) de todos los pueblos en que Dios existe se concluye que a dicho consenso responde una realidad

Argumento antropológico

Agustín

Verdad eterna

El valor inmutable de la verdad y de las normas sólo puede tener su fundamento en una verdad y norma realmente existente, y que es Dios

Argumento ontológico

Anselmo (Proslogium)

Concepto de! ser perfecto

"Dios» es lo máximo que se puede pensar. Como tal tiene que existir, pues de otro modo cabría pensar algo mayor (lo máximo es lo que existe en la inteligencia y en la realidad)

Argumento cosmo-

Tomás de Aquino (S. lh. 1,

MovimIento

Por el movimiento en el mundo se concluye la cxistencia dc un primcr molor in mlÍv i 1

1,,~:_~

_., t'l--

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(Quinque viae)

Vía 1. a

Aristóteles (Melaph. 2)

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572

FLd}()r,¡ ( )y¡gc/I 11 rgu 11/('1/ I dClI i/l Nudco IJCS/¡!,1"l· d,1S Jior CSCIICllIl cwn 1 - - - - - + - - - - - - + - - ' - - - - - 1 1 - - - - - - + - - - - - - - - -.....-..... AristóCausaliLas causas dependientes Vía 2..' teles (Medad que conocemos requlelTn tuph, 2) una causa pnmera no CIU· sada, pues no es posible un regressus in mfimwltJ .....

f-----+---'=~----'----

Vía 3."

Platón, Avicena

ContingencIa

El ser no necesario s¡,¡lo ''s posible si debe su existm na a un ser nl'o. "~:::~~e. ::¡:.:: impiden la entrada en el mismo (ICor 6,9; Gál 5,21; Ef 5,5). Matices un tanto diferentes presenta la concepción del reino de Dios en las cartas pastorales, en las que se equipara a la soberanía de Cristo, ya que a través de él se transmite la salvación (2Tim 4,1.18; d. 2Pe 1,11). Concepciones parecidas se encuentran en e! Apocalipsis, cuando dice que el dominio sobre el mundo corresponde a nuestro Señor y Cristo (Ap 11,15). 2) En el curso de la historia de la Iglesia las afirm;1L'iones bíblit:as .lLl'rC¡ 592

del rl'ino dl' I )IOS Sl' hall l'ntl'IHhdo dI' 11 I,1Il er ,1 IHUY dlferl'lItl', dl' ,H'uerdo sil'mprl' ~on la situa~jún politicl y Lis ide,ls Iilo,\olicls dc ~ada momellto, lo qUl' en ocasiones ha inducido a interprl'tarlas de un modo radicalllll'llll' falso, Al principio, y bajo e! impulso de la expectativa inminente que todavía alienta, la Iglesia ora para su recogida de los cuatro puntos cardinales y su incorporación al reino de Dios (Did. 10,5s). Orígenes está convencido de que Cristo es personalmente e! reino (autobasileía). El reino de Dios sc entiende como una realidad intramundana, interna y pneumática, toda va que e! reino de Cristo está allí donde se dan justicia, sabiduría, verdad y demás virtudes. Para Agustín la Iglesia, como forma histórica del rl'illo dl' los mil años (Ap 20,4), es e! reino de Crist,o o e! reino de los cielos, qUl' pOI lo demás está todavía en lucha ya la espera de su consumaciúll. \.os (ven!.1 deros) miembros de la Iglesia están ya en el reino de Dios, Y CII 1.1 IOIISU mación formarán el reino de Dios por antonomasia. La teología política que se inicia con e! edicto dl' CollstallllllO v IIl.ls tarde la de! imperio bizantino entienden e! imperio pacítiu) de l. IS 1 ('s ... ('S como imagen y presencia de! reino de Dios, por cuanto qUl' la 1l1011.1I'1U1.1 del césar representa la monarquía de Dios. De mam'!";l simil.lI ('1I1 ll'lllle Carlomagno su imperio como una participación en )a mOllar'lUI,1 dI' I )11I~ Y de Cristo. En la edad media se transmiten las ideas agustinianas, bajo ulla 101111.1 UII tanto grosera, al decir que los miembros de la Iglesia se idcntificall COII 1m miembros de! reino consumado de Dios, En esa época se da tamhil'1l l.. expectación apocalíptica de! reino de Dios en la crítica revolucionaria al Estado y a la Iglesia por parte de los espirituales y con particular virulencia en Joaquín de Fiore. En e! siglo XIX alcanzó gran importancia la concepción de! reino de Dios en la escuela católica de Tubinga. Para ].5. Drey, el rcino de Dios es «)a idea central de! cristianismo» j apareció realmente en Cristo y consumará la historia por gracia. ].B. Hirscher proyectó la moral cristialla como una «doctrina de la realización de! reino divino en la humanidad», 3) No se ha llegado a una verdadera resolución doctrinal dc la 19ksia sobre el concepto bíblico de reino de Dios. 4) M. Lutero defiende la doctrina de los dos reinos: e! mUlld.1I1O S(' define por la Ley, mientras que el gobierno espiritual dl' I )ios, eSl'IHi,d mente invisible, consiste en la justificación por la fe ('Il la paLthl,1 de I )i", Ph, Me!anchthon identifica reino de Dios e Iglesia verdader,\. 1'.11.1.1, ( :.dvl ~~~ ::'~ !"::,!",:, ,~p n;o<

es una forma de religión. Si el 1)im dc l.. 1\11.11 .• es el Dios verdadero, «creer» es incluso la forma normativa dI' 1.1 lellgloll 5) Pero el cristianismo no esgrime esa pretensión, sino qU(' l'Il 101ll!.' dc' amor, es decir, de diálogo siempre renovado, debe dar testimolllo de 1)",s, que se ha revelado como el único y que «merece» el amor (on lodo 1'1 corazón, con toda el alma y todas las fuerzas. Ese testimonio hay que d.lllo como evangelio, como proclama que alegra y libera. Ahí se cumplc la "VI" dadera» religión, que por tal motivo no puede rechazar nada de lo "vnd .• dero y santo» de las religiones. Bibliografía. a) H. WALDENFELS, Religión, DCT II; b) W. KERN, H.J. POrrMFYFR, M. SECKLER, Handbuch der Fundamentaltheologie 1, Friburgo de Bris~. 19H5; Y par): servicio a los que sufren necesidad (Lc 10,30-35; 6,30s,~(.. Ws; MI 5,42 Y par; 25,31-46) Y también como invitación (Mc 2,17), husq unl.l (1, 15,4-10.11-32) Y acogida (Lc 7,36-47; 19,1-20) de los pnadoll's v (Ollltl remisión de las culpas (Mt 18,23-35; Lc 6,37.41s). Esa procxiSICIltl.l Ilc'II; "!clll, 1"/ /11/,"('11 !,I/,'/,l" d,' 1>/",. 111'1.1"1, 1\,,,,,'lnll~ I'I/J, M)I

357-Y)'); D. SI)LL!', Stc!lvcrtrctung, Stuttgart 1')65; N. KLA!'S, Stc!lvcrtretung und Mlmon, Essen 1%8; L. WINNER, Súhne 1m Interpersonalen Vo!lzuf" Paderborn 1978; H.U. V BALTHASAR, Theodramatzk I1I, Einsiedeln 1980; ídem, Uber Steflvertretung, en Pneuma und lnstitution, Einsiedeln 1974, 401-409. LOTHAR ULLRICH

RESPONSABILIDAD CON RESPECTO AL MUNDO. - Creación, - ecología, _ imagen y semejanza de Dios, - misión, _ seglar. En sentido teológico este epígrafe se refiere a la responsabilidad que tiene el hombre ante Dios, creador y consumador del mundo, con respecto a la configuración y conservación del mundo material. 1) El pasaje clásico del encargo que se le hace al hombre acerca del mundo es Gén 1,28: «Llenad la tierra y dominadla.» Como imagen de Dios en el mundo (Gén 1,27), el hombre participa en la actividad creadora de Dios y en su solicitud por la subsistencia de la creación. La predicación del NT acerca de la resurrección de Jesús afecta también al mundo material al afirmar la gloria corporal de Jesús (Rom 8,19-22). Esa consumación del mundo entero en Jesucristo la ve e! NT como un acto de Dios no sólo en el aspecto de la conservación de! mundo sino también en e! aspecto de la transformación del mismo (Col 1,16s; Ap 21,1). 2) Hasta la edad moderna la teología entendió la responsabilidad del hombre frente al mundo como el desarrollo del orden ontológico y natural establecido por el plan divino de la creación. La transformación del mundo quedaba en gran parte reservada a la acción consumadora de Dios al final de los tiempos. Sólo la experiencia profana y antropocéntrica de la edad moderna planteó en la teología la responsabilidad frente al mundo como una responsabilidad histórica de su configuración (_ antropocentrismo). Por lo demás, esa responsabilidad cristiana empezó manifestándose como una crítica teológica a la normativa propia de la transformación científica y técnica del mundo prevista por Dios. Sólo en nuestro siglo ha interpretado la teología de una manera también positiva esa mundanización del mundo (secularización) como consecuencia de la liberación del hombre por medio del evangelio (F. Gogarten, ].B. Metz). 3) La Iglesia reconoce hoy la normativa objetiva propia de la realidad mundana (GS 36). Su transformación para el bien del hombre responde al plan creador de Dios (GS 34) Y a su voluntad de consumación (GS 39). La iló:esia ejen.:e en la practica su responsabIlIdad trente al mundo mediante el testimonio misionero de los cristianos en pro del evangelio (AG 36) Y la actividad sobre todo de los seglares en las profesiones profanas (LG 36). 4) La teología protestante vaciló en los tiempos modernos entre la apertura al mundo (protestantismo cultural) y el retiro al trato Íntimo con Dios (pietismo). Hoy no pueden ya establecerse diferencias esenciales entre la fundamentación protestante y la católica de la responsabilidad del cristiano frente al mundo. (,O.'

Rc~urrccción,

relatos de l..

5) La vi~iún teológica de la responsabilidad frente al mundo se encuentra hoy en profunda transformación, en respuesta a la amenaza del mundo como base vital de la humanidad por obra de la crisis del medio ambiente y por el armamento atómico. Una percepción más crítica de la responsabilidad configuradora, que afirma el progreso técnico fundamentalmente como cumplimiento del encargo del creador divino y que sólo condena los intereses inadecuados a esa realidad (por ej., la rivalidad política o económica), probablemente ya no basta para impedir la catástrofe que amenaza, .1 unto al motivo de la esperanza en la consumación, que empuja a la tran~formación del mundo con vistas al reino de Dios, tiene que contar el motivo de la conservación de la creación de Dios y ,de la reconciliación de cielo y t .ena en Jesucristo (Col 1,20; ~ criaturalidad del hombre). Bibliografía. a) G. ALTNER, Leidenschaft für das Ganze, Stuttgart-Ikrllll 1'1110; b) J.B. METZ, Zur Theologie der Welt, Maguncia-Munich 1968, CrORC LANCFMIYlI
providencia. Por solicitud de Dios se entiende e! convencimiento creyente de que Dios cuida amorosamente de sus criaturas. Sistemáticamente tal solicitud se inserta, por lo general, en el concepto de providencia, que significa la dirección, por parte de! creador, del mundo y de la historia con una meta y un sentido precisos. 1) La Biblia testimonia sobre todo la actividad solícita de Dios respecto de sus elegidos; sólo en dos pasajes de cuño helenístico ocurre la palabra pronoia «\..5u;.ld d :d ~ue ~e úirige ia mvltaClOn: «cchad sobre él (Dios) todas vuestras preocupaciones, porque él cuida de vosotros" (IPe 5,7). Los escritos paulinos esclarecen la solicitud de Dios como parte integrante del plan salvífica que con Cristo ha llegado a su culminación (Gál 4,4; Ef 1,9s), aunque e! desarrollo de ese plan siga siendo un misterio inescrutable (Rom 11,33-36). 2) Los padres se enfrentaron a las tendencias fatalistas de, por ej., el estoicismo y la astrología pagana. Justino muestra su rechazo dd ¡;llum o (¡(¡2

SOlniologl.1 hado pllllll'lHlo de rellevl' una providenu.l especi.ll y otra general del Dios de .lesunislo (l)¡,¡f. 1,4; 118,3). [renco ve el motivo que mueve a Dios a crear el mundo y la historia en el amor, que busca otorgar sus bondades a un receptor extradivino (Adv. haer. IV, 14). El mundo fue creado para el hombre (ibíd. V, 29,1), para su educación y perfección (ibíd. IV, 37,7). 3) En el sínodo provincial de Braga el magisterio eclesiástico condenó el fatalismo astrológico (Dz 239, D5 459). Y el concilio Vaticano 1 declaró; «Todo lo que Dios creó, con su providencia lo conserva y gobierna... , aun lo que ha de acontecer por libre acción de las criaturas» (Dz 1784, DS 3003). 4) La doctrina luterana y sobre todo la calvinista, de la predestinación quieren poner de relieve la libertad soberana de la elección eterna (d. Inst. III, 21,6). La doctrina de Calvino sobre la llamada «doble» predestinación de unos a la salvación y de otros a la condenación (ibíd. III, 21,7) no la defiende hoy ningún teólogo protestante en un sentido tan radical. Mención especial merece la convicción puritana de que Dios de tal modo bendice y con tanta solicitud cuida el trabajo de sus elegidos que sus frutos refuerzan en ellos la conciencia de 'su elección (M. Weber). 5) El desarrollo teológico de la solicitud divina desplazó el acento de la idea bíblica al concepto postbíblíco de providencia. Así Tomás de Aquino habla de la providencia como de una ordenación teleológica de todas las cosas preexistentes en el pensamiento divino (S. th. 1, 22,1s). Hoy, en la época del personalismo, la solicitud divina aparece como un motivo revelado que hace del individuo, del pequeño y el pobre objeto también de la solicitud interhumana y social, porque Dios quiere desarrollar así su amor. Este último aspecto lo destacan especialmente los representantes de la teología de la liberación. Bibliografía. a) G. v. KAD, Theologie des AT, Munich 1969, 143-200; H.W. WOLFF, Anthropologie des AT, Munich 1973,221-230; b) G. BORNKAMM,fesus von Nazareth, Stuttgart 91971,114-132; L. SCHEFFCZYK, Einführung in die Schopfungslehre, Darmstadt 1975, 63-72; A. GANOCZY, Doctrina de la creación, Herder, Barcelona 1986. ALEXANDRE GANOCZY

SOTERIOLOGÍA. ~ Encarnación, ~ gracia, ~ justificación, ~ reden Clan y IIberaclOn, ~ resurreCClOn óe Jesus, ~ saivaClon, ~ teona lie ia satisfacción. Como tratado dogmático la soteriología designa la doctrina dl' la redención (griego soteria) de todos los hombres mediante la muerte expi;l toria y vicaria de Jesucristo en la cruz. Por lo que a su contenido se refiere, hay que decir que todos los temas de la teología cristiana quedan afectados por esa afirmación. Así, la soteriología es más que un tratado especial. Se distingue entre el acto ohjetivo de redención por parte de Cristo y 'su acepo LKlon subjetiv.l por parte de los creyentes, que se eSludia en el eSllldio sobre ,,(,\

la --> doctrina de la gracia. Por lo deIlLI,~, /lO es posible una separaClún estricta y total. 1) En e! NT las afirmaciones sobre la persona y sobre la obra de Jesús resultan inseparables. Es Cristo quien restablece las relaciones del hombre con Dios destruidas por el pecado, en cuanto que, estando él sin pecado, asume e! pecado en nuestro lugar, lo entierra consigo mediante su muerte y lo supera en su resurrección (Rom 4,25; 8,3; ICor 5,21; Gál 3,13; Heb 4,15). Ha superado la pena de muerte impuesta al primer hombre, Adán, y ha conseguido la nueva vida con Dios convirtiéndonos por la acción de! Espíritu Santo en hermanos y hermanas suyos, ya que por gracia participan en la relación filial de Jesús con e! Padre (Rom 8,29; Col 1,18; Ef 1,5). Toda la actividad pública de Jesús, como portador de la esperanza escatológica de salvación se resume en las fórmulas neotestamentarias con hyper ( (ihíd . 2S). (lile clesde el «final". es decir. desde la futura totalidad de sentido de la historia, crea por virtud de su alllOI inconmmsurable todo lo que fue, es y será (ibíd., 24-29). A. Canouy intmta reflexionar sobre la at'ación de Dios desde la creatividad humana, y de car,l a ésta, en forma crítica y constructiva, y quit're trazar una teología de la nalllLllc/a en di;llogo con la física moderna. 1) I l. II '11 ,HIN, /lit' r¡'¡'()/".I:It, ,/'" \'¡'''I'IIIII.I~ /'1'/ /II/¡'O. (;"tillg.l 1'/1.0; 1\ I\'\ltlll, 1\11 111/1 '1; 1) II( INIHIII" H. \dlllf'/lIl1.': 111111 ¡',dl. Mtltll\ 1,1\)"";

Bihliografi.l.

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Telllll~i;\

de la cre;\ciún

P. TUL.HAR]) DF CHARLJIN, t1!l'nómeno hum,mo, MJdrid 1'J6.l; Idcm, U nJcdlO divino, Madrid 21962; ídem, EL himno deL universo, Madrid '1'J71; K. RAHNI.K, Curso fundamentaL sobre La fe, Herder, Barcelona 31984; cL además Rahner-Regzster, Einsiedeln 1974, voces: Ceschopf, Kreatur, Schopfung; J.B. MHZ, Zur Theologie der WeLt, Maguncia-Munich 21969; J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Cott, Munich 1972,268-315; ídem, Cott in der Schopfung, Munich 1985; E. ]ÜNGEL, Cott als Ceheimnis der WeLt, Tubinga 21977; W. PANNENBERG, Theologie und Reich Cottes, Gütersloh 1971, 9-29; ídem, Anthropologie, Gotinga 1983; A. GANOCZY, Der schopferische Mensch und die Schopfung Cottes, Maguncia 1976; ídem, Doctrina de la creación, Herder, Barcelona 1986. ALEXANDRE GANOCZY

TEOLOGÍA DE LA CRUZ. -> Amor, -> redención y liberación, -> sufrimiento, -> teodicea. Así se designa el planteamiento que ve en la muerte en cruz de Jesucristo la revelación del amor de Dios en libertad: en su omnipotencia no sólo se compadece de la criatura, sino que padece con ella. Dios elimina la impotencia del sufrimiento redimiéndolo. 1) El punto de partida de la teología de la cruz es el autoexpolio (kenosis) de Dios en Cristo (Flp 2,6-11). La «palabra de la cruz" es «fuerza y sabiduría de Dios" (1 Cor 1,18-31). Esa enajenación no elimina el ser divino de Dios, pero abre la posibilidad de verse afectado por la historia de Jesús y su muerte en cruz. Ya en el ATlas expresiones y giros antropomórficos acerca de la compasión, la cólera y la misericordia de Dios (Gén 6,6; Sal 78,41; Is 63,10; Os 11,8; Jer 31,20) pretenden decir algo sobre la susceptibilidad efectiva de Dios. Consecuentemente, en la literatura rabínica se toma en serio el dolor de Dios. En esa perspectiva teológica adquieren todo su peso las afirmaciones sobre la sensibilidad de Jesucristo (por ej., su cólera Mc 3,5; su compasión Mc 6,34; sus lágrimas sobre Jerusalén Lc 19,41), y se refieren a él como la revelación de Dios en su humanidad (d. Tit 3,4). De manera especial se hace patente el sufrimiento del Hijo de Dios encarnado en el abandono de Dios que sufre en la cruz (Mc 15,34 y par). La carta a los Hebreos subraya especialmente esa dimensión de la «debilidad» de Jesucristo (5,2.8; d. 2,18; 4,15). En esa línea se puede decir que precisamente la humanidad de Jesús, su vida y muerte, son la «automanifestación" de Dios. 2) Aunque en la Iglesia antigua se utilizó el «axioma de la apatía» (imoasibilidad e inmutabilidad de Dios) O:lr::l r('ch::l7::lr ('1 r:17on::lmipnto mitológico acerca de Dios, los padres, inspirándose en la Sagrada Escritura, atribuyen frecuentemente a Dios afectos como cólera, amor, compasión... Esa paradoja la vieron ya y la mantuvieron Ignacio de Antioquía (Eph. 3,2; d. 7,3) Y Melitón de Sardes. Conviene advertir que la pasibilidad o capacidad de sufrimiento aparece ahí en un contexto cristológico y soteriológico: Dios es impasible y padece en su Hijo. La formulación más expresiva afirma: «Uno de la Trinidad ha sufrido en la carne,» El origen de esta fórmula sc desconoce, pero la utilizan ya los «monofisitas» sirios Filoxcno de Mabbu h

(t "In) y Scvero dc Antio.\0, de la conllllll

clción de idiomas como su base cristolo¡.:,ic.\ (en su intcrpn.'t.Icion): Dios participa realmente de la pasión y muerte de la humanidad de Cristll. Con ello se aparta de la imagen platónica de un Dios inmutable e impasible, concibiendo a Dios desde la cruz de Cristo. J. Calvino y la teología reformada pensaron de manera distinta sobre la base del extra calvinisticum e intentaron mantener la transcendencia del Logos frente a la humanidad de Cristo. Dentro de la teología luterana estalló en e! siglo XVII entre Giessen y Tubinga la disputa acerca de la «doctrina de la kenosis». Los teólogos de Tubinga hacían hincapié en la «enajenación en e! ocultamiento» o, dicho de otro modo, en que e! Cristo encarnado no manifestó sus atributos divinos, mientras que los teólogos de Giessen hablaban de una «enajenación del uso». No se habló propiamente de una kenosis de la divinidad de! Logos. La kenótica de! siglo XIX (G. Thomasius, W.F. Gess, K.Th. Liebner, F.H.R. Frank) cuestiona e! concepto tradicional de la inmutabilidad de Dios al intentar pensar a Dios en la historia: de hecho se elimina en buena parte la divinidad de Cristo. En la teología anglicana ha habido a lo largo de los siglos XIX y XX una serie de planteamientos para una teología de! «dolor de Dios». Dentro de la teología protestante actual hay que mencionar especialmente a J. Moltmann, E. Jünge!, G. Koch y K. Kitamori; K. Barth puede hablar de «un dolor triple de Dios en Cristo,>. 5) La teología actual recoge las afirmaciones del NT Y de los concilios al considerar la cruz de Cristo como un autoexpolio de! Dios libre y amoroso y, por ende, como prueba de su omnipotencia. El sufrimiento de! Hijo es, en definitiva, demostración de! amor escatológico de Dios. En Cristo y en su cruz Dios no es un Dios «apático» sino un Dios «sim-pático», que literalmente significa «com-paciente». Bibliografía. a) W. KASPER, Der GottJesu Christi, Maguncia 1982; ídem, Teología e Iglesia, Herder, Barcelona 1989; b) H.U. V. BALTHASAR, Theodramatik III y IV, Einsiedeln 1980, 1983; G. WENZ, Geschichte der Versohnungslehre in der evangelischen Theologie der Neuzeit 1 y II, Munich 1984, 1986; L. BOFF,jesucristo el liberador, Santander 31985; e) Como en a y b. LOTHAR ULLRICH

TEOLOGÍA DOGMÁTICA. ~ Dogma y declaración dogmática, ~ je:-.:::-.:¡:;i..:'¿.: -,-.:;.,¿..4~~",

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estudia la automanifestación de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo tal como se expresa en la predicación de la Iglesia y se confiesa en la fe cristiana, con carácter vinculante para la vida cristiana. 1) Es la disciplina teológica central. Como teología, su fundamentación bíblica es doble: implícita, por e! procedimiento con que los autores bíblicos hacen comprensible con sus escritos el mensaje de la revelación presentándolo a sus destinatarios en todas sus dimensiones (incluida la racional), y

['\/,11 dogma y declaración dogmática, -> ecumenismo, -> imagen y semejanza de Dios, -> pertenencia a la Iglesia, -> verdad de fe. Tolerancia es la permisión y en ciertas circunstancias también el respeto hacia la manera de pensar y la forma de vida de quienes no piensan como nosotros. Éticamente se fundamenta en la dignidad y en la libertad de conciencia de cada hombre. Por lo que hace al problema de la vprrl~rl f'\11PrlP

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de las c~iaturas y de los condicionamientos históricos de cualquier ~on~ci­ miento humano de la verdad y del bien. 1) La idea de tolerancia puede justificarse a partir de la concepción bíblica de que cada hombre es imagen de Dios, de que su conciencia es el critl'Tio último de su responsabilidad frente a Dios y, sobre todo, a partir del prc'cepto del amor al prójimo. Pero, según parece, en la práctica la idea de la elección dc' Israel y LlInbit'n la fl' salvífica universal cristiana sólo pudieron afirmarse medianIl' la intoll'fancia frente a las olras religiones: "Si al~uno !I "

Tolnancí,\

viene a vosotros y no trae esa doctrina, no lo recibáis en casa, ni lo saludéis» (2Jn 10). 2) El derecho romano aseguraba en principio la tolerancia a cualquier religión que no representase un peligro para el Estado. Pero tan pronto como esa tolerancia se extendió al cristianismo (con el edicto del 313), el cristianismo empezó a combatir a las demás religiones, supuestamente por obediencia a la única verdad indivisible y al designio salvífico de Dios. La pretensión absoluta del cristianismo pudo utilizarse de continuo en favor de objetivos políticos, dada la estrecha vinculación de Iglesia y Estado (sometimiento de los germanos y eslavos, colonización del Nuevo Mundo). Por desgracia también, a la inversa, la Iglesia aspiró al dominio político, apoyándose en la ciencia teológica y con el fin de imponer la unidad de fe (lucha contra los herejes). En el Occidente cristiano la idea de tolerancia sólo logró imponerse como una exigencia de la razón frente a las absurdas guerras religiosas y confesionales. La Iglesia y la teología valoraron muchas veces la exigencia de una tolerancia religiosa como un reconocimiento y aceptación del indiferentismo frente a la verdad divina. 3) Hoy la Iglesia católica aboga porque «el respeto y la caridad se extiendan también a los que en el campo social, político e incluso religioso, sienten u obran de diverso modo que nosotros». Sin que eso signifique una indiferencia frente a la verdad y el bien; pero hay que distinguir entre el error, que siempre ha de rechazarse, y el que se equivoca (GS 28; d. AG 11). 4) En el diálogo ecuménico el problema de la tolerancia de los cristianos entre sí muy pronto condujo al problema fundamental y controvertido de la necesidad y legitimación de un magisterio doctrinal supremo y vinculante (el papa). 5) La necesidad de tolerancia no crea ninguna dificultad en el campo dogmático, cuando se trata de tolerancia hacia personas que representan y defienden convicciones y prácticas religiosas diferentes de las nuestras. Tampoco constituye un problema serio la tolerancia respecto de las denominadas verdades parciales de los otros y que pueden armonizarse con la verdad católica; en la práctica sin embargo no es raro encontrarse con una intolerancia singularmente arrogante. El problema serio se plantea, cuando se trata de la pretensión absoluta del evangelio y de su representación por obra de la Iglesia católica. La teología se remite aquí a su conocimiento fundamental de que la verdad absoluta sólo puede captarse desde la limitación humana y desde una perspectiva histórica, y sólo así puede proponerla l.-UIliU uuiigawria el magisterio ecles!astIco. Ve ah! que las otras convicciones religiosas puedan entenderse como distintas perspectivas históricas respecto de la verdad absoluta, cuya referencia a la importancia salvífica universal de Jesús sólo se revela por lo demás a la luz del evangelio. También la Iglesia manifiesta esa importancia salvífica de Jesús para todos únicamente de un modo limitado, a saber: dentro de los límites de su historia experimental concreta. Consecuentemente, las convicciones de las otras comunidades cristianas e incluso de las religiones no cristianas pueden dar a co716

nonT la UnIVCl\.ll voluntad \alvilil'a de I )io\ de una manera que la Igle\ia todavía ignora desde su propia tradicion hi\tlÍrica. La tolerancia frente a todas las otras convicciones religiosas deriva precisamente y se justifica desde la pretensión de verdad absoluta del evangelio, que la Iglesia defiende. Sólo dentro de esa tolerancia básica es posible, y en ciertas circunstancias también necesario, el diálogo crítico que se rige por la revelación del amor de Dios a los hombres en Jesucristo.

J.-P. jossUA, Wahre und falsehe Universalitat des Christentums, Cone 16 (1980) 307-308 (d. además todo el número 5 de esa misma revista); e) J. BLATrNER, Toleranz als Strukturprinzip. Ethisehe und psychO/Of,lsche Studien zu einer ehristlíehen Kultur der Beziehung, FThSt 129, Fribur~() de Bris~, 1985. Bibliografía. a) C. GEFFRÉ,

GEOR(; l.AN(,1·MIYlR

TRADICIÓN. ~ Canon, ~ hermenéutica, ~ magisterio eclesiasllul, Sagrada Escritura, ~ sucesión apostólica, ~ teólogos. Se ellliende por Ir.• dición el sujeto, el proceso y el contenido de la transmisión de la le, a Ira ves de la cual es posible la identidad, la continuidad y el desarrollo fructífero del mensaje revelado en la comunidad creyente. Para ello hay que distinguir respecto - del proceso tradicional el proceso mismo (tradere) o traditio viva, el contenido (tradendum, traditum, depositum) o traditio obiectiva, el sujeto (tradens) o traditio subiectiva; de la procedencia: contenidos de revelación vinculantes u obligatorios (traditio divino-apostolica, Traditio) , configuraciones y transmisiones eclesiásticas de los contenidos de la revelación (traditiones); - de los contenidos: la representación general del cristianismo (traditio realis), la representación del cristianismo en la doctrina y predicación (traditio verbalis) como parte de la tradición real; de la correlación con la Sagrada Escritura: 1 .. \ la lOentlOao al' cscrlLura y lIaUH.. IVll 'Il'\, .1 1.1 vo qu!' d!' hs rel.lcione:, Se condens" en h torlllul.l: "Y.dlVeh nuestro Dios es Imico" (I)¡ (,,4). Fn la predicación profóica lilas antigua la conexión interna entre religión y sociedad humana tiene en Israel un importante papel teológico en virtud de su pertenencia al Dios único. La inmutabilidad de ese Dios se convierte en el criterio determinante para el enjuiciamiento de los otros cultos: en razón de su unicidad, Dios no es una sublimación de los procesos naturales o de la fertilidad, ni es el exponente de una cultura, sino el incomprensible (de ahí la prohibición de las imágenes) y a la vez el inefablemente próximo. Especialmente claro resulta esto en el enfrentamiento de Elías con el culto baálico (cf. lRe 18). El conocimiento de la unicidad de Dios experimenta un ahondamiento decisivo con la desaparición del Estado de Israel y con el destierro: Dios es único también por ser el Dios de todos los pueblos del mundo (d. Is 44,6-20). En este breve bosquejo de la historia de la fe la unicidad de Dios se convierte en el eje de la fe del AT Y en motivo del amor no compartido a ese Dios (Dt 6,5). 2) La teología cristiana asumió la confesión veterotestamentaria de la unicidad de Dios, pero precisándola en el sentido de que incluye aquella plenitud de vida divina que se expresa en la confesión trinitaria. Así, pues, la unicidad de Dios no ha de entenderse numéricamente (en el sentido de ser el número 1). 3) El Símbolo nicenoconstantinopolitano enlaza la afirmación de la unicidad de Dios con el artículo primero acerca del Padre, relacionando así la unidad de la esencia divina como la primera persona de la Trinidad como origen (Dz 86, OS 150). Son varios los documentos oficiales que defienden explícitamente la unicidad de Dios (por ej., Dz 213, 428; OS 421, 800). 4) La confesión del monoteísmo no sólo es un elemento común a todas las confesiones cristianas, sino también de las religiones universales del judaísmo y del islamismo. Con ello se convierte en la base de un ecumenismo amplio. Lo específico del cristianismo es la interpretación trinitaria de la unicidad de Dios. 5) Para explicar esa unicidad de Dios la teología ha recurrido gustosamente a ciertas especulaciones filosóficas: Dios, en tanto que fundamento último de toda la realidad, no puede concebirse más que como un principio único. Pero de cara a la predicación, la teología tiene que orientarse además a la historia de la revelación bíblica, la cual, con la afirmación de la unicidad de Dios, quiere conducir a una comunión viva con ese Dios. l'PIIlO l'Ollll"llllI

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Bibliografía. a) TH. SCHNElDFR, \Fas wir glauberz, Düsseldorf 1985, 91-95; b»)- l .. HOSSFELD, Eirzhelt urzd EillZigkeit Cottes im frühen jahwlsmus, en M. BOIINKI-, (dirs.), 1m Cesprtich mit dem dreieirzerz Cott, Düsseldorf 1985, 57-74; Gott der E/be/, Stuttgart 1979; ~ Dios; c) H. VORGRIMLLR, no, trUlios supr.¡histórico, quc vivió CII la historia como hombrc V que por 1.1 I('SIIITt'cciou 1);\ ;\p,IIl'lldo COlllldllllllU¡Jldj lt:d.LClUlld. (OH un SlI1000 ~'t'tl\), cuya tormula en contra de Eutiques mantiene las «dos naturalezas después de la encarnación» y, naturalmente, «en una hipóstasis o persona». León 1 en su carta a Flaviano, de! 449 (Tomus Leonis 1) expone: «La propiedad de cada una de las dos naturalezas se preserva y se une en una persona» (Oz 143, d. 143s; DS 293, d. 290-295). Y e! concilio de Calcedonia define en 451 «una persona l'Il dos naturalezas», para lo qU(' entre otras cosas aprovecha en su confesión dc fe la carta de Cirilo y tiene en cuenLl l'¡ FO/)Jus rcO/IIS (lh 14S, I>S JOls). 71-1

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hipo~I.lII(.1

Se dls( 111(' h.\S!.l quc plllllo el monofisismo pO\llTillr ;¡ C;licnloni,¡ cs solo verl).!!. FI 11.1I11ado «ncocaicedonisJllo» del siglo VI, entendido en su estricto s('ntido histórico, es un fenómeno pasajero, por cuanto que persigue llna mnliación terminológica ambigua que está superada; pero su propósito religioso se mantiene actual (cf. la expresión que se encuentra ya en Cirilo de Alejandría: «El Dios Logos ha sufrido en la carne y ha gustado la muerte», Dz 124: «Verbo de Dios»; OS 263) Y se impuso en Occidente debido sobre todo a la influencia de Tomás de Aquino. En Oriente, Máximo el Confesor (t 662) representa una cumbre de la síntesis cristológica. La Iglesia occidental acogió la causa de Calcedonia, y su fórmula se convirtió sin discusión en la base de la cristología medieval. En su centro estuvo la interpretación de la unión hipostática dentro del horizonte de una especulación metafísica sobre el ser; se explicó de un modo «intracristológico»: las naturalezas divina y humana de la persona del Lagos están «sin mezcla» y «sin separación», pero se «compenetran» (pericoresis) y en cierto modo son «coincidentes»; se reflejan en su relación mutua y con el Lagos. Sólo en los últimos tiempos se ha abierto camino en la cristología católica una interpretación «relacional-trinitaria» de la unión hipostática, que la p:ensa en el horizonte de la historia. Algunas concepciones cristológicas modernas se recogen en un plano teológico superior en los estudios de la Comisión Teológica Internacional (Cuestiones selectas de cristología, 1980) y de la Pontificia Comisión Bíblica (Biblia y cristología, 1984). 3) La confesión de fe de Calcedonia representó el final (provisional) de un proceso de la historia del dogma y se entendió a sí misma como una profundización de la doctrina de Nicea, el concilio decisivo de la Iglesia antigua, con su «afirmación fundamental en la interpretación eclesiástica de la encarnación» (A. Grillmeier; Oz 54, OS 125s). Hace hincapié en la unidad subjetiva de Jesucristo (Csde el siglo 111 1.1 ("onlnion cn'Y('1l1c de I.J COIHTIKlún de .Iesl'lS, sin /·1"

Viq.;illid.HI dl' Man.l

padre humano y operad.l por el Espínlll S.lIlto, plTlel1l'Ce al contenido esencial de los símbolos de la fe. Esa tradición puede pt'rcibirse sin fisuras en el Vaticano 11. Apoyándose en el símbolo de fe de Constantinopla el concilio confiesa la encarnación del Hijo de Dios por el Espíritu Santo en las entrañas de la virgen María (LG 52). Hoy, como en el pasado, María lleva el título honorífico de madre perpetuamente virginal del Señor (LG 15, 52, 69). A una con la tradición, María es para el concilio Vaticano II la madre siempre virgen de Jesús (Dz 214, 218, 227, DS 422, 427, 437; LG 52, 69). De acuerdo con ello en el renovado Missale Romanum la virginidad de María y su maternidad divina son con mucho los títulos de honor más frecuentes de María. 4) Los reformadores protestantes confiesan con los símbolos de fe de la Iglesia antigua la virginidad de María. Los artículos de Esmalcalda (1, 3, en BSLK 414) se refieren al Hijo de Dios encarnado como «concebido por el Espíritu Santo sin intervención de varón y nacido de la pura, santa y siempre virgen María». Más tarde, la controversia del Apostolicum (1892-1894) dejó patente que esa perspectiva había cambiado, aunque fuese de una manera contradictoria. Hoy persiste la cuestión de si semejante confesión de fe sólo ha de entenderse de una manera metafórica, o si requiere también unos componentes corporales como un punto de discusión en el que los cristianos protestantes pueden legítimamente disentir (Maria. Evangelische Fragen und Gesichtspunkte: US 37 [1982] 184-201, espec. 187). 5) Que la confesión de la maternidad virginal de María no sólo ha de entenderse de un modo metafórico, sino en forma de acontecimiento de la historia de la salvación, se puede probar por dos caminos: la - tradición recibida es de capital importancia dogmática, y supone ciertamente que la Iglesia está sostenida por el Espíritu de Dios y que es conducida a la verdad de la revelación, sobre todo cuando formula en los símbolos de fe el núcleo t'sl'llcial de su respuesta creyente. En ellos expresa su firme seguridad, que JlO puede compensarse y menos aún sustituirse por una probabilidad histórica. ()¡ro motivo de la concepción virginal de María es su carácter de signo de lo singularísimo de la persona divino-humana de su Hijo, con quien Dios abrió un nuevo comienzo en la historia de la salvación. En ese acontecimiento se pone además de manifiesto simbólicamente la insuficiencia del hombre para obrar su salvación, que sólo puede recibirla de una manera activa. Desde esa perspectiva la maternidad virginal de María es equiparable a las apariciones del Resucitado y a la tumba vacía como signos exteriores +'! :'.'::~::~:::;::-:.;;:;:~~ ~;""",",,",U-1L11l·1 ·18S ',.'0 ;'>,1 AI~~('IIIII"'·II. 1\.1\·1 AIi(,IIlI"d, 11.1) 11·1 AIi"",,'" " (,., .'1 .' \/ ,18 \ (,:,1 1>8/

Altmann, P. 760 Altller, G. 160 227s 603 Ambcrg, E.-H, 138 Ambrosio, san 89 111 181 263 359 369 424 523 679 Ambrosio, Catarino 681 Amougou-Atangana, J, 140 Anaxágoras 102 149 Anaxímenes 149 Andresen, C. 215 313 Anselmo de CanterbUl'Y 41 51 116 159 162164290364440473s4765725584 (,65 680 703-70(, Anselmo de Laón 680 Antíoco IV Epífanes SS Apolinar de Laodicea 168 244 Aristarco de Samos 149 Arístides 678 Aristóteles 102 142 149 168 240 367 557 631 675 6i10 Arx, W. de 730 Arrio de Alejandría 130 167211245251 406 437462 Asterio Sofistes 611 Atanasio 70 94 211 308406437462473 476 583 679 Atcn;ígor,ls I 40(, 471 678 A \1 bl'1t, 1\. 722 Aun, A. 227, AUl'I, J. 1'1') .'·1; .'S8 \0.' \'/:' S \'/, SSO A\lI.I,·"",,", 11. 278 AUI',II\III"I' '1'11""'1""1" ::',

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Índice de nombres

Austin, W.L. 511 Avicena 573 Avmans, W. 182657 Bachl, G. 258 297 Bacht, H. 226 238 Balth:lsar, H.U. von 85 102105 112114 117126 158 195s 200 279 297 463469 518 553 558 584 586 600 602 609 612s 619 645 649 682 690 705s 737 741 Báñez, D. 370 658 Baraúna, G. 460 564 575 Barbel, J. 323 Barth, K. 44ss 51 57 62s 71s 91 125 128 1585162195198223 234s2.37 246277 291 311 318326368395399401 403 407s 447 455 468ss 483 488 534 541 5495 5525 570 584 595 600s 608 612s 620637673 684 686s 690s 694 697 736 760 Barth, M. 91 Barthmann, B. 226 693 Basilio Magno 112 185 211 227 240 263 281 359 679 718 Basly, D. de 467 B,lLIer, G. 128 305 ¡huer, W. 181 Baulllhach, C. 417 B.lulll~,lnl'll, S.l 682 Baul11 banller, J. 88629 Baur, I.C. 323 474 5';10637684 Baut.lin, 1..L.fl.1. 297619 Bavo, M. 249 255 483 489s 500 Beck, H. 145 Beckcn, H.]. 2.39 Beda el Venerable 325 680 Beer, Th. 445 Behler, W. 40 199 Behlll, H. 625 Beh 111, ]. 286 Beinen, W. 6176102111153 169s 192 222 2.39 256 336 339 343 350 353 366 423 425 430 472 484 486 556 559 569 572586643647651 685695699743 751 Békés, G. 136 Belbrmino, R. 507 542 659 681 6'>.) 755 Bcn-C1lOrin, Schalolll 389 Iklledit"lo XII 110 25(, /(1.'

Bl'Iledictu X IV 658 Benedicto xv 456 BengcJ, J.A. 638 Berdiaiev, N. 673 Bereng,lrio de Tours 272s 555 Berger, K. 640 712 Bernard, Ch. 262 Bernardo de Claraval 48 162 517 680 Bernet, W. 505 Bcrnhard, K.H. 465 Berning, V. 328 Bertrand, G.M. 363 BertLwgs, A.A. 673 Bérulle, r. 162 463 Besutti, G. 77 219 366 423 Bettcncourt, E. 100 Betti, E. 320 Betz, J. 106219512 Beulller, ]. 224 226 543 Beutler, ]. 709 Beverlin, W. 465 Beyschlag, K. 323 Bie!, G. 393 405 680 756 Billerbcck, r. 222 Billicsich, F. 420 Billot, L. 2.38 438 559 Billuart, Ch.R. 681 Biser, E. 165 481 484 Bitter, G. 60 Blank, ]. 165 546 586 BIaser, P. 64451 Blattner, J. 717 Bloch, E. 126 206 304 Blonde!, A. 290 584 619 681 Blühdorn, J. 129 Blulll, G.G. 64 Bockle, F. 80 Boecio 266 535 679 Boeckler, R. 132 Boehllle, J. 479 BoH, L. 165302316518589690 Bogensberger, H. 297 Bühnke, M. 196 207 283 731 Bonald, L. de 722 Bondi, H. 707 J)ollhocifLT, D. S')5 (,00 e8(" BOlllll" (v. Á. 2')0 (,) 1, (,(, I (,7\ IloltlS. I . ·18·J 105 578

I,telin' (,e: J 68(, (,')0 (,')7 75') (:.ltll¡'l'IlII.11l"'Il, 11. VIIII e:2 1 \

C"S', W.F. 2.17 246 (,')0 Ceyer, B. 706 Gierens, M. 226 Gilberto Porretano 680 Gil!, J. 303 Gioberti, V. 502 Girard, R. 584 Glazik, J. 457 Gloekner, R. 448 Gloege, G. 54 181 Gnilka, J, 165 421 518 Godelasco 548 758 Goethe, J.W. 343 Goffi, T. 262 Gogarten, F. 395 602 684 686 Goppelt, L. 56 260 594 715 Gregorio 1 Magno 54 112s 369 679 752 Gregario X 131 Gregorio XIII 182 Gregorio de Nacianzo 62 211 335 466 679 Gregorio de Nisa 62 111 211 308 437 473 599 679 689 Gregorio de Valencia 681 Gregario Palamas 684 Gresehat, H.J. 486 Greshake, G. 47 232 250 260 269 316 36940445 J 476484 5095 557584 586 588 616 627 643 668 706 Grillmcicr, A. 73 85165198238247323 336 408 437 439 4625S 4695 541 581 735 737 740s Gronau, K. 673 Grosche, R. 228 Grotius, H. 202 682 Guardini, R. 166262 285 377463 619 681 Gucht, R. van der 210 Guillermo de Melitona 693 Guillermo de Ockham 392 548 680 756 GUlJ1ermo de Ware 5b4 Guillet, J. 297 Gummersbach, J. 116 693 GlInkcl, H. 39684 Giínther, ti. 619 GlIlil'lIT/, (;. (>43 (;'III\'('Il>~('I,

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Haeckcl, E. 70S Haecker, Th. 43 Haendler, K. 403 Hagglund, B. 323 685 Hahn, A. 175 Hahn, F. 64 379 715 Halder, A. 538 HalkenJúuser, ]. 478 Halleux, A. de 198 Hammans, H. 280 Haml11cr, F. 705s Hardt, M. 557 Haring, B. 647 H:iring, N.M. 98 Harless, A. 683 Harnack, A. von 323 378 517 552 684 Hartmann, S.S. 451 Harvey, \Xi. 692 Hascnhüttl, G. 100 Haubst, R. 706 Hauschild, W.-D. 323 Hauser, L. 177 Heckmann, O. 150 Hecker, K. 321 Hedinger, M. 643 Hegel, G.W.F. 39s 152198290325416 479 672 683 687 Heidegger, M. 40 103 318 346419 Heillelmeyer, \Xi. 184 Heiler, F. 505 Heinril'hs, .l. IX8 ILJ2 Heilll, 11. (,(, 1% 207 2S3 731 Helsenhn~. \Xi. 18029534(, 427s Heislbetz, j. 760 Hemmerle, K. 415 Hengel, M. 5[8 Hengsrenberg, H.-E. 24[ 709 Hen¡;stenberg, j. 158 Heppe, H. 534 Heraclito 149 HerlJOrn, /". / /') Hermas 157 734 Heródoto 570 Herrmann, \X!. 684 HilanlJ de Poiriers 70 112 263 473 551 679 734 Hddbrand, K. 673 Hddegarda de Bingen 162 Hincmaro d~ Reims 548

Hinlil'll, C. 556 Hipólito de Roma 1X7 407 450 4')X S07 551 611 679 734 Hirschcr, ]. B. 593 Hódl, L. 649 Hoffmann, N. 586 Hoffmann, P. 260 269 369 609 613 616 748 Hofmann, j.C.K. 246683 Holbóck, F. 460 Holden, H. 370 Holtzmann, H.]. 684 Hollaz, D. 682 Hol1enweger, \Xi.]. 597 Hollerbach, A. 521 Hommel, H. 143 Honorio de Autun 462 Hormislbs \ 12 Hosius, S. 78 Hossfeld, F.-L. 73[ Hotz, R. 633 Hótzel, N. 624 722 Hoyle, F. l50 Huber, C. 408 Hubert, H. 92 Hufnagel, A. 706 Hugo de S. Victur 35 680 Hünermann, P. 586 737 741 Hus, ]. 56 !JI 355 596 718 755 Husserl, E. 346 Hutter, L. 682 Ignacio de Antioquía 101 123 197 219 244 306 406 450 458 551 611 6S8 734 739 749 Ignacio de Loyola 162 306 349 lIIies, j. 295 Imhof, P. 430 Imschoot, P. van 39 Inocencio I 94 727s Jnocenc!o 11 Ií'l IV4 UV Inocencio Irr 89 130 42l Inocencia IV 131 256 Inocencio X 249 Irmeo de Lyón 39 63 65 69 142 167170 [972232405245308 363 367 3S2 3LJ7 473 ,,[1 5(,') 615 663 665 67LJ (,LJ2 Isidoro de Sni Ib (,7') 701

170 [87 498 507 463 517

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.I.lq.;n, l .. (,·1 .I.\l11mn, M. 2ú7 "\llO\Vski, B. 5s6 Jansenio, c:. 249s 548 758 Janssens, j. 262 Jantsch, E. 707 709 Jedin, H. 132 Jelich, G. 478 Jerónimo 62 359 391 454 498 650 679 Joaquín de Fiore 55161213254449544 593 596 Joest, W. 71 73 243 403 694 Jonas, H. 421 lordan, P. 295 Jorissen, j. 730 Jossua, j.-P. 717 Journet, Ch. 420 Juan 1I 6s9 Juan XXII 56 tlO Juan XX[]I 131 182s 580 Juan Casi'lno 248 281 636 Juan Crisóstomo 48 142 151 181 227240 359 576 606 679 Juan Damasceno 197679 691s 701 737 Juan de Antioquía 734 Juan de R.lgusa 225 Juan de Torquemada 225 Juan Geómetra 424 Juan Pablo II 182432 517 527 531 585 702 Juliano de Aeclano 249 Julio 1I 131 rulio III 131 Jüngel, E. 77 195s 458 460 SI8 633 673 687s 690 Jungmann, j.A. 124 306 Justino 170 188 223 351367397406454 551 662 678 734 .., ..

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J ustiniano 219 Ki:ih Ier, M. 684 Kaiser, A. 250 K.tiser, I'h. ((4 247 741 K.d"girou,.I. 219 K.\ll{, 1. 41 17') (')S 240 411, 47-l 572s 5')0 (d S (,7.' 70'>

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K.IIII/Cld,.I,II, ".W. ·17..' K.u"I), 11. lú5 247 Karrer, O. 65 317 Kasem,1nn, E. 101 6s4 Kaspcr, W. 375360667392 1[7181 186 195s 207 210 238 247265281288 379408417434436 438s 448 454 456 458470509 511s 520 541 553557601 6096[[ 613 690695697 7J7 741746 757 Kehl, M. 258 292 463 Keller, A. 711 Keller, l\1. 649 Kellv, j.N.D. 136238 Keplcr, j. 14929.'1 345 Kern, W. 40 46 ISs 1(,' 24.\ \7J "J.¡ 'I')l 571 574 595 622 h73 h97 Kertelge, K. 40 IXI '79 44s 47(,51 S 590 Kessler, H. 474 476 ')89s (,0(, (,O') (d, 643 705s Kicnzler, K. 117706 Kicrkegaard, S. 17X 291 326 544 683 Kiessig, M. X2 Kindler, E. 403 755 Kitamori, K. 690 Klaes, N. 602 Klappert, B. 403 470 Klauck, H.-j. 275 374 Klauser, Th. 430 Klausncr, j. 378 Klausner, Th. 428 Klee, H. 112 405 Kleutgen F. 681 Klieforh, Th. 683 Klinger, E. 760 Klüpfel, E. 454 Knauer, P. 546 Knoch, O. 170448 Knoch, W. 57 V".¡,

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Koch, K. 563 Koch, T. 491 Kodalle, K.-M. 238 Kiigcrler, R. 297 Kohlcnherg"r, H./\.. 706 KOl.lk"'vski, lOo 18(, K"ll'ill~~, ti. 7\,7') -1-18 (,O') ""111.,,1, l. 8 \ " H

Índice de nombres Kóster, H.M. 61 77 170425430441559 743 Koster, M. 575 Kramer, P. 543 Kramer, W. 715 Kramm, Th. 457 Kranz, W. 150 Krappmann, L. 338 Kraus, G. 235 316 344 492 550 760 Kremer, l 518609613 Krinetzki, L. 46 Kropotkin, P. 707 Krüger, H. 231 546 Kruse, H. 640 Kuhn, H. 408 Kuhn, lE. 681 Kühn, U. 491 Kühnc, H.l 640 Kürnrnel, W.G. 380 417 Küng, H. 128 158316394467469484 501 553 748 760 Kunz, E. 128 Laberthonniere, L. 290 Lackner, SI. 709 Lactancio 391 437 448 473 551 672 Lachenschmid, R. 247 Lagrange, M.-J. 370 l.amarche, r. 408 Lal11l'llllais, H.-r.-R. dl' 290 619 722 LlIlg, B. IX6 LlIlgl'l11t'Vl'I, B. 192 .131 526 Lapide, 1' . .l89 Laplace, P .S. .l45 Lacuur, l 502 Latourelle, R . .l21 721 Laurentin, R. 61 277 442 Le Guillou, M.-l 199 Leeuwen, B. van 564 T ,.1'"",nn

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323417486518586 600s 609 6.33 643 657 751 Leiber, R. 217 Leibniz, G.W. 570672 Lell, J. 528 Lengsfeld, P. 581 Lenormant, F. 370 León I Magno 70 112 130 185 244 407 4.l7 458 551 679 7.34 7el/.lk, A.TiJ. 4.1 Perlitt, L. 46 Perrone, G. 681 Pesch, O.H. 49 59s 160250316.194403 445 501 528 586 Pesch, R. 106278377 379s 514 609 751 Petau, D. (Petavio) 263 3225 681 Peters, A. 250316394445 501 Peterson, E. 709 Petri, H. 61 77 170353366423 425 430 743 751 Petqchowski, J.J. 389 Pfammatt'r, J. 379470 Pfürtner, St. 108 Philipp, W. 143 180 489 Philip5, G. 454 Pieper, J. 175 Pío 'IV 131 Pío V 249 255 490 Pío VI 255 405 407 Pío IX 78 131 179216365 Pío X 57 377 Pío XI 183 228 432 585 Pío XII 75 99 123 171 183 187 216s 225 263 273 332 362 370 377 460 467 480 490 508 542 585 600 637 705 707 755 Plácido Nigido 424 Planck, M. 345 Plank, P. 751 Plathow, M. 601 Plarón 102 149223 367426573 672 675 Plóger, ].G. 188 Plotino 133 Pohl, A. 150 Poh], J. 693 Pohle, J. 226 559 Pohlmann, H.G. 394445 501 Policarpo de Esmirna 70 701 Popper, K. 675 Portmann, A. 70S Pottmever, H.T. 243 574 595 622 697 722 Práxeas 245 251 Pribilla, M. 755 Prigogine, 1. 707 Probst, M. 730 Proclo 244 Propper, Th. 590 643 Próspero de AquiLlllia 75S

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ArcopJ.gítJ. 51 54 495

675679 Ptolomco 149 Pufcndorf, S. 682 Quesnel, P. 2495 500 548 758 Rad, G. von 152 155 158465 563 663 Rade, M. 625 Raffelt, A. 262 Rahner, K. 363951 575961 77 90 965 112 114 118 1235 127 132 134 146 15855 162 238 251 262 280 286 2975 304 306 312 317 333 336 340 355 358 36336553705373408425428439441 4585 463 4665 478 480 484 490 4935 499502 505 511 5205 524 528 538 5405 54354555595635569573575578584 5866005 619 624 6325 645 649 669 682 686 688 699 721 724 7595 Rai5cr, K. 338 Ranft, J. 226 Ratschow, CH. 73 100 222 4385 505 6125694 Ratzinger, J. 68 1055 114 118 172 186 196218226258275340342447494 5095543 557575591 6005624627669 702 70S 721 7375 741 760 Reatz, A. 166 Recken5, H. 569 Regli, S. 635 Reimarus, H.S. 179377 637 682 Reinhardt, K. 470 Reinhart, L.F. 691 Reinisch, L. 721 Rei5inger, F. 484 Reng5torf, K.H. 200 Ricardo de San Víctor 213 468 519680 Ricocur, P. 417 Richter, G. 340 Riclner, K. 7.30 Ridder, C.A. de 442 Riedl, J. 27X Ricdlillgel, 11. 114 )\(, le, 1 R¡"",y, 11. ·10 \7'1 Rit"hl. A. I.!H 70e,

/{'ltel, A.M. 21e, 11,,,1,,lf, ¡. S(, 1,4 2(,0 715 RO'llles, R..,S I Rordorf, L. 721 R05chini, G. 426 559 744 R05enzweig, F. 18S R0551er, D. 61 Rou55elot, P. 681 Rovira, G. 61 366 Rudolph, K. 224 Ruf, A.K. 82 Ruperto de Deutz 55 325 41"

I,SO

Sabatier, A. 29S Sabelio 244 251 Sadolct, J. 681 Salmann, E. 60 I Salmerón, A. 584 Sandaeu5, M. 2S4 Sartor, D. 75 430 Sartorv, Th. 460 Sartre; j.-P. 346 Sauer,j.73 Samer, G. 128 173 192 305 695 Scannone, J. e 590 Schadel, E. 196 Schacffer, R. 321 586 Schaller, H. 50S Scharbert, J. 46 524 Scheeben, M.j. 382454619650681693 Scheffczyk, L. 40 5461 152 158215 2IS 233297323396 4075 4625 476 524 571 590601 609613643 663 741 751 Schelkle, K.H. 56 200 260 484 594 Schell, H. 62 112 166405 681 Schelling, F.W.j. 478 672 Scheuner, D. 693 Schierse, F.J. 165247 37l\s 60 ') (,1 \ Schiffer5, N. 590 Schilson, A. 470 553 571 6 LI 1,\ 1 h'>I, 696 451 467469 556609613 682 Schilling, H. 232 Schippcrges, H. 239 Scld.llln, A. 684 S""eiellll.l.' I>X·I 11'11 Tli'¡.:"I, (;. -"1'1

Ul1rich, L. 518 590 601s Untergassmair, F.G. 518 Urban, H.J. 231 614 Valentiniano II 89 Valentino 244s Valeske, U. 90383 492 755 Vályi-Nagy, E. 192 Vaskovics, L. 436 Vázquez, G. 681 Vicente de Lérins 2!9 241 248279317 718 ViClOrino de Pettall 448 Vigilio 130 Vil mar, A.F.C. 683 Vischer, L. 741 Vogel, H. 73 237 439 601 Vogels, H .-J. 86 Vogler, P. 348 Vógtle, A. 73 114 278 336 377609 Volk, H. 430 709 Volken, L. 61 Voltaire, F.-M. 179 Vorgrimler, H. 41 536888 117137188 196 202 207210247251258356434 458 528 532 542 568 633 699 731 746 VorUinder, D. 238 Wachinger, L. 434 Wagner, H. 231 651 Walafredo Estrabón 680 Waldcnfels, H. 41 78 117 173 202 243 288 298 574 595 Wa]ter, F. 454 Walter, P. 286 Wanke, G. 186 Wanke, J. 253 351 Warnach, V. 51 Wd~llld.lLLl, L. ..,.7") Weber, H.J. 188 Weber, L. 105653 Weber, O. 72 438 447 534 W"f.;l'I, K.JI. 524 \XI e I 11 Il'I, 1.. ,16404 \XI"j"IIl'lIcJ. \XI . .¡ 1 \XI "i "". 1\. ·170 \XI "j", l. (,.' 1.',' SI 7 (,S4 ."

\

índice de nOlllb ... e~ Weissmahr, B. 145 447s Weizsacker, C.F. von 144 267 295 346 489 707s Welte, B. 40292 417467 539 697 740 Welten, P. 283 Wenisch, B. 448 Wenz, G. 518 690 706 Werbick, J. 528 532 586 Wermelinger, O. 250 Werner, M. 124 Westermann, C. 54 152 155 558 Weyl, H. 267 Wickert, U. 222 Widengren, G. 421 Wiederkehr, D. 112126467470476518 589s 613 643 737 Wieland, W. 241 Wiese, H.U. 706 Wilckens, U. 152 156 158 524 Willing, I. 316 Winkler, R. 83 Winner, L. 601s Wissmann, H. 286 Wittstadt, K. 526 Wohlgeschaft, H. 63 128 369 Wohlmuth, J. 651

Wo/f, F. 317 WoIH, Ch. 179478 Wolff, H.W. 663 Wrede, W. 517 Wucherer, A.K. 78 Wuketits, F.M. 708 Wulf, H. 478 Wydif, J. 56 354 503 596 718 755 Ysambert, W. de 659 Zadra, D. 633 656 Zaratustra 223 420 Zeeden, E.W. 134 Zeller, D. 114 Zenger, E. 227s 731 Zenón 689 Zerndl, J. 140 Ziegenaus, A. 76 470 Ziegert, R. 188 Zimmermann, H. 165 Zimmermann, W. 708 Zinzendarf, N.L. van 682 Zirker, H. 338 Zuinglio, U. 44 246 549 Zulehner, P.M. 120 532

ÍNDICE ANALÍTICO Abandono divino 640 Abba 336 712 737 Absolución 355 530 general 531 Acceptatio divina 392 Accidentes 555 Acción de Dios 365 de gracias 502 6665 741 s salvífica 460 de Dios 195 206 264 307 363 458 504 579 Aclamación 135 711 Acontecimiento 467 de Cristo 395 163 252 de Pascua 200 de revelación 606 salvífica 288 310ss 436s 658 Activismo 597 Activus in contemplatione 505 Actuosa participatio 655 Adopción, adopcionismo, adopcionistas 167 245 7335 Adoración 263 459 502 666 724 743 divina 216 232 365 Adulterio 529 Advaita 479 Advcntistas 25') 44') AggwrrzameJl/o 325 AgllocL15 I 12 AglloslicislI\o 'lOs 11 (,

Alu",l

1'''''''lItl'

710

l.'e,510h 11,' 1,1,1 1.'7

Alabanza 148 502 499 666 724s 741s de Dios 422 Albigenses 421 755 Alegoría 317s 636s 678s Alegría 42s 66 172 520 725 Aei p'lrthenos 748 Alianza, pacto, testamento 37 43-46 53 132 154 162 193 208ss 270 282 286 298s 311 314 330 361 395 430s 433 435 452 465 561 571 581ss 610 617 621 640 647 664 686 705 Alienación 338 524 Aliento 400 Alma 46s 58 74s 167 198 222s 244 252-255 267ss 293 329 335 347 350366-369391 420426478523 543 613 615 708 espiritual 147 155s universal 140 240 Amor 36 42s 47-51 66ss 71 79 85 100 1075 110 114-117 120s 140 145 152 178 188 183s 2025S 206s 212 227 232s 235 264 281 2875 2')0 292298 300ss 306-316 330 .34')5 385 392 3945S 399s 435 442 445 449 453 457s 468 474 477ss 4') 1 501 520 526 541 547 549s 552 e,66 56')s 577s 5X 1-5X5 5X75 5')0 6175 640 644 647 64~ 656 6e,X (,(,2s (,(,e, (,(,7 (,7.l5 (,XXss (,')(, 70(, 7.'h 7\1717744 75175(, 75'h .1 '.1 11\1'.1111>

"y.j

índice analítico

al enemigo 386 al prójimo 121 174 239 301 390 527 592 648 715 Y a l)ios 49-51 4345 501 592 6455 Anabaptistas 91 449 596 Anakephalaiosis 151 Analogía, analógico 51-54 158 2005 207 3184594945519678 de la fe 639 de la persona 186 deducción 243 Analogia [idei 412 proportionalitaús 52 proportionis 52 Analysis [idei 290 292 Anamnesis 275 Anatema 289 Androginia 149 Ángel, angelología 53-56 152 1805 184 277 380541 543606614 Angelus interpres 605 Angustia (miedo) 159 172 194 335 Anhipostasia, anhipostático 246 469 Anhomoerios 245 Anima forma corporis 47 Anima rationalis 337 Animal 132 706 AllfC prdevisa merita 548 659 Anticrim, 55s 184 259 358 /llIfi/l'gmllclld 92 Antinoll1isnw 398 Anti¡w1.tgi.lIlismo 548 Antisemitismo 388 Antropocentrismo 565 60 186 602 676 687 Antropogénesis 467 Antropología, antropológico 47 585 132 146 148 222 241 32855 3365 367 416467554805487541 667 686s giro 56 teológica 42 5855 160 1835 193 329331 343348354481 488 524685694 Anuncio (predicación) 39 65 125 175 220279372 387396 408 410 450 452 498 5115 597 621 626 632 712 Apariciones de María (,Os

pascuales 81 340 506 603-608 61 7 Ap.ahe¡d 199 Apetito 652s Apocalipsis, apocalíptica 223 252s 257ss 267 324 358 468 525 6135 660 Apocatástasis 61 ss 2535 358 759 Apócrifos 92 del tránsito 74 Apolinarismo 244 466 7345 Apologética, apologetas 161 562678749 Apostasía, apóstata 176 317 529 Apostolado, apóstoles 635 81 105s 118 125 139 219 371 373 4085 4495 49755512 6685 círculo de 635 338 Apropiaciones 66 237 286 537 574 Argumento cosmológico 572 del consenso 572 ético-teológico 573 ontológico 5715 trascendental 573 Aristotelismo 325 Arte 173 243 332 651 678 691 Artículos fundamentales 383 Articulus j¡dei 220 Arrepentimiento 355 6655 327 362 500 527 530 532 641 6485 654 Arrianos, arrianismo 111 212 245 251 308 679 734 Ascensión de Cristo 39 68-74 163 404 428 Ascética, ascetas 281 646 Asesinato 529 Asombro 286 Assumptus homo 246 466 Astrología 82 662 Astronomía 1485 Asunción de María 73-78 170 216 255 279 363ss 616 619 Atar y desatar 531 Atarax¡a 179 Ateísmo, ateos 775 195 254 303 348 570 642 759 Atrnan 479 Átomo, atómico 149 reloj 710 Al ri,·ioniSl.lS (,7 :1/111//0

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Intlin' .111.1111"" ¡\If(/III

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AlIdici"lll" 2S(, (d 7 /lIf(

-'''(/s¡;Ic!/() "111 /,(lCl"1 705

5').' AlIwcomunicación de Dios 312 336408 563 590 616s 619ss véase también Revelación Autoconciencia 337 de Jesús 715 Autodeterminación 80 Autodivinización 198 522 Autoliberación 641 Autonomía, autonomismo 177 294 345 535 661 676 Y teonomía del hombre 79s Autoridad 722 en la Iglesia 80s A utorrealización 116 Autorredención 628 Autosotería 590 A uto-theos 166 Autotrascendencia 126 161 333 Axioma de la apatía 688 doctrinal 222 Ayuno 605 648 Azar 82s 240 AU[(I!JdSJ!I'I J IS J 41. J (,1. 171." IS.' 1'1·' .'01.'10, .'.',' ,'1.' .'H, ,'11\, .'·lls

243 252 261-264 2785 282,s 286-293 295-298 302 312 314 317-320 325ss 330 337s 343 347s 350353 359s 363 374 376ss 381ss 392-395 397s 404 410ss 443s 446 449ss 452 457ss 461 467s 486ss 492s 496 503 510 520 527s 542 545 547 550 560 562 570 574s 578-581 583-587s 592ss 597 604s 610s 614 616ss 621 631s 634s 639 641 ss 645ss 649ss 655 658 661 665 667 669ss 674 678 680s 698 0'01 721 732744747751-754759 acto de 38 287 562 artículo de 745 con la que se cree 289 confesión de 81 135s 205 21955 2435 2785 288s 542 610s 650 654 70 I 711s 715 718 745 confesor de la 135s 449 742 contenido(s) de la 280 racional 447 creacionista y ciencias naturales 293s5 de Jesucristo 295s5 de la inteligencia 297 del sentimiento 297 en el progreso 325 en la resurrección 441 742 fiducial 287 luz de la 291 446 pascual 465 603 608 711 s práctica de la 579 proclamación de la 383 que se cree 289 sentido de 75 242s 280 562 622 649s5 678 718s y fidelidad 431 Fpn';n~"'"11"1

I'} 1

caritate form,a,¡ 500 753 lucida 296 qua 289 291 quae 289 291 quaerens intellectum 290 680 Fiducia 291 Filantropía 183 Filiación adoptiva 299 divina 87 298-302 308 362 392 587 664s de Jesús 236 454 734 Filioque 211 263 302s 580 724 Filogénesis 332 706 Filosofía 58 116 149 178 195s 232 284s 294 346 543s 560 675 691 744s de la esperanza 344 de la historia 687 de la naturaleza 240 del espíritu 46 del lenguaje 202 243 682 744 esencialista 303 personal 652 y teología 544 Fin, finitud 159 557 725 del mundo 258 325 Finalidad 83 240 243 Física 83 145 148ss 345s 426s 487 687 hIrma 102 240 321 507s wrporis 147 (:/msll 665 h'r111UIa(S)

l'onlcsionaies 2 J9 de absolución 3Ss 531 de colación sacramental 656 ,le consenso 302 de fe 279 295 71 J breve 135 382 de la suscitación 603 hyper 518 664 714 h"'--'nf.l'YV'.~

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resurreccional 603 Fraternidad 301 Fraticelli 56 Fuera de la Iglesia no hay salvación 492 494 760 Fuerza final 102 0l'er.ltlv,l 102

hllldaml'/lto, fundal1lCnLllisllH> 102 S'J6 Futunbzlz,¡ 65l\ Futuro, futurología 55 J25ss 257s 275 287 303ss 314 324 327 346 416 468 710 719 745 espera del 593s Galicanismo 513 580 Genética, genético 240s manipulación 354 tecnología 294 Gentiles santos 224 Genus maiestaticum 237 Geocentrismo 149 294 345 Gloria 70265 305s 348 446 457 466516 565 567 647 664 704 de Dios 216 446 493 499s 567 617s 666 704 Gloria Dei 306 704 Glorificación 152 263 516 de Dios 174 306 348 del mundo 237 Gnosis, gnosticismo, gnósticos 39 48 63 84 116 151 161 223 268 287 335 378461503560611668674679 749 Gracia 44 47 53 58 62s 87s 91 97ss 110 132s 137 146 150 153s 158 165 199 202-206 208ss 222 226 232 234 237 245 247-250 260 283 287s 291 298ss 301 307-316333 338 352 361 363-366 373 389 392ss 396-402 409 426 430 437 440 442 449 469 487s 500s 507 510 523 525 528 530ss 534 536 547s 568 580 586s 589 595 641s 646 648 651 664s 674 686 744 752 754 758 760 actual 208 como fortalecimiento de la voluntad -'LV

consumativa 312 creativa 248 311s 314 de aplicación 208 de estado 309 dc la palabra 3 JI del Espíritu 311 disposicioncs lur,l b 202-20S 114 'i00 d,VISIOIICS lllliltiplc.s d,' 1.1 .\0')

IlIdin'

dil'u ,110 (,S') habitual 20X iluminativ.1 ,110 justificantc 309 ministerial 309 preveniente 248s 310 privilegio de la 75s redentiva 311ss salvadora 311 santificadora 309 sistema acerca de la 248 309 315 658ss sorbónico 659 suficiente 310 659 Y libertad 204 247-250 308 310 312 314s 403s 658ss Gratia actualis adiuvans 310 applicatrix 311 congrua 659 creata 309 creata interna 312 creatoris 309 eflicax 310 758 ele'1>'ans 309 ele'vans et sanans 309 externa 309 habitualis sanetificans 309 illuminationis 309 increata 309 inspirationis 310 interna 309 redemptoris 309 sufficiens 310 758 supponit naturam et perficit illam 489 vietrix 659 Gratuidad 314 Guerra 419 5205 Hábito 308s 311 753 Hades 83 482 Haglógrato 370 Hambre 419 640 Hegelianos 6H3 de izquicrda 6H3 Helenismo J,B 2,12 341 Y)S 469 4H2 61 S Helioccntri~mo 2'J4 ,HS IlenotcíslllO no Hcrcjía, II('ICll'(S) 114~ lxa lX') ,\I(,s V,,) 71 (,

.111.1111 j. ()

Ill'lclll'i.l 240 llermand.ldes, herlll.lIIm 120 bohemios 122 449 Hermenéutica, hermenéutico 127 160 243 257 317-321 343 356s 423 532 5796355 702 719 círculo 320 638 746 Heteronomía 80 Hijo(s) 166s de David 711 713 de Dios 49 180 245 264 298-301 428 452 711s 714 del hombre 219 252 640 690 711 713 715 Hilemorfismo 102 321 426 653 Himno 135 711 Hinduismo 227 479 494 Hipóstasis, hipostático 167 169 197212 236 534 541 689 735 unión 112s 161s 197s 245s 260 428s 438 474 666 733-741 Historias(s), historicidad, historicismo 40434558 72s 82 101s 1115 116 124-127 141 150 154 160s 164s 177 185 193 199 205 209 219s 222 224 240 255 264 278ss 288 292 294 303 307 312ss 322-328 336346 378s 381 389ss 409s 426s 437 448s 458s 463 467ss 487492 502ss 537550552 557s 569 612s 617 619s 630 672 676s 681 690ss 697 707 710s 722 745 de la Iglesia 677 de la infancia 275-278 461 465s de la pasión 461 de la revelación 731 de la salvación 38 44s 107 127 143 145 160 192 206 211 232 294 305 352s 390 407 415 427 458 541 559 563 594s 667 687 692 694 743 de la teología 225 323 de los dogmas 3225 475 677 del mundo 125 127 192 primitiva I S4 univcrs.11 46X IlolllblT (scr hUIII'lno), hOlllini7al'i,'1I1 4(,s 4') S2 S(,ss 7X 10l) II')s 1·11 147 ISOs IS,\ Ins 17S 17X IXh /H ;'

¡ndice analítico

193 195 209 265 281 288 293s 307 312s 320-334 343s 350 361 481-484 537ss 553 586s 612-616 642s 647 663 686 692 696ss 706 725 Hombre (varón) 484ss y mujer 153s 270 330s 353 430 435; véase también Mujer en la Iglesia Homilética 677 Homo verus 612 Homoerios 245 Homologesis (confesión) 220 Homología 135 277s 711 Homologoumena 92 Homoousios, homoousianos 167197211 245 25t 280 437 636 724 Honestidad 652 Honor Dei 704 Humanidad, humanismo 117 198s 232 252 304 326 333s 353 364 389 434 479 579 de Jesús 197 217s 243-247 406 408 438 469s 667 679 688 714 749s Humildad 260 Husitas 122 Hyiothesia 299 Hyle 426 Idealismo 40 195 197 378 478 543 589 608 681 Identidad, identificación 134 336ss parcial 337 543 Ideología 378 461 Idolatría 594 Iglesia(s) 35 38 44 55 63ss 69 72-75 78s 86ss 90s 94 96-100 104 107s 115 118-122 131 136s 143s 151 161s 164s 170 175s 181ss 198ss 222 ">"'.l,1('("'

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261-264 286ss 292 308 314 316s 322 325 327 338ss 351s 355s 360-365 370s 373 377 387ss 392 407 409-414 423s 433 437 449 456480 486s 493s 503ss 509s 528 531 542s 546s 552 559 562 564 584 5925 602 613 615s 622 624-629 633-640 642ss 646s 64Yss 661 (,(,H, 677, (,') 1, 70 1,

7XX

716 722 735 758ss apostolicidad de la 64s 78s 94 118 449s 498668 atributos de la 78s 732 catolicidad de la 78s 101s 512 celeste 380 comunidad 137 354 497 constitución de la 129 143s 508 513 cuerpo de Cristo 4872118161 170ss 272 338 352 380 450 460 492s 542 575 625 643s 667 669 732 755 de hombres 331 del amor 120 del Espíritu 120 dirección de la 409s 597 656s discente y docente 650 doméstica 432 435 ekklesia 338 fundación de la 264 hermanas 471 incorporación a la 87s 138 institución 597 local 101 114119129340-343457471 497 580 657 732 madre 232 notas características de la 78s novia de Cristo 365 643 particular 119 457 732 pentecostal 596 pertenencia a la 90 182 282 405 492s 509 542s 624 754s 760 primitiva 96s 278 371 propiedades de la 65 pueblo de Dios 206 338 441 477 574s 610s 625 732 754 readmisión en la 519 templo de Dios 732 templo del Espíritu Santo 338 .. ~;,1,_

~71

universal 119 171 451 497 580 660 691s 733 visibilidad de la 261 754s e Iglesias 187s 340ss 492s IgrJis purgatorius 577 /grumzntia Invincihilis 760 Iluminación J JJ Ilustr;lCi,)1l 42 56 7lJs 104 146 17') 17') IlJ') IlJ7 2~1, 2~6 2')4 27lJ 117

Indicc 322\2(, \ 77 447 456 543 570 511') 6 IK 6,\764\ 652 666 672 676 682 691 696 705 721 742 11Latit.e sense 279 Imagen(es) 347 395 de Dios 430 551 565 Y semejanza 58 158 175s 183s 193 209 308 312 328 347s 366 392 486 489ss 494 7[5 del hombre 59 183s 252 343s 366 482s 486 559 del mundo 103 149s 257 265 344ss 467s originaria 347 prohibición de las 194 731 Imitación de Cristo 42 104s 154165175 194 200 206 260 296 342 348ss 386 452 462s 477s 505 516 587 589 599 642s 661 664s 670 683 705 741 Imposibilidad 144s Imposición de manos 138 187 381 449 451 506ss 529 668 1mpureza, cláusula 430s In persona Christi 273s 498 600 117 usu 556 Imcomprensibilidad de Dios 288 457 459 Incorruptibilaas 367 Incredulidad 178 Inculruración 176 325 395 456 733 Indiferentismo 78 338 716 Individuo, llIdividualismo 209 330 353s 535 708 719 de la salvación 354 Indulgencia 354ss 577 599 Inerrancia 356s Infalibilidad 81 131 357409 411s del papa 357 512 1nfierno(s) 62 83ss 126 253 256s 2685 358-361 368 404s 670 bajada de Jesucristo a los 73 83ss 223 404 492 castigos del 62 84 Infinitud 458 565 567 de Dios 2(,(, 459 4(,'! del Illund" \015 Illh.lhll.hi,," lit- 1li", .'10 lOS 112 ,lel 1'\1'111111 S.IIII 1'1 '1'1 ,'(,! 1(.1,

al1;1llti".

Inhumanidad 416 Iniciación, iniciados 149 156 495 633s Initium [idei 248 308 Inmanencia, inmanentismo 206 619 método de la 619 Inmortalidad 252ss 270s 366-369 483 del alma 131 253s 747 individual 256 Inmunizadora, estrategia 618 675 Inmutabilidad 567 de Dios 468 690 Inquisición 316s Inspiración 38 356s 369ss 374ss 597 activa 369 371 pasiva 369s real 37D verbal 369 638 Insplratio coneomitans 370 subsequens 370 Instintos 133 Institutio(nes) 691 Integrismo 722 Inteligencia 110 115 291 310 Intentio lesu 384 Intercambio de consentimiento 431 Intercelebración 374ss Intercomunión 3745S Interioridad 49 597 1nvestigación de la conducta 132 332 en torno a la "ida de Jesús 376-379 462s Invisibilidad 567 Invocación 741 de María 422 Ipsa assumptione creatur 737 Ipsissima [acta 384 Ipsissim"> 75S I Hl IHO, '>4!

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1...

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índice analítico

angélica 54 381 ss de verdades 54 412 459 Jesús ciencia y conciencia de 11-114 258 como médico 239 histórico 384-387 4675 ignorancias de 111 s realeza de 454 Judaísmo, judíos 101 224 353 448 494 primitivo 55 180 184 359 591 e Iglesia 38755 Judeocristianismo 245 465 714 Juego 83 Juez 243 7135 Juicio 46 54 68 126 177 181 194252ss 259381389-392 484 499 501548 710 759 de Dios 177 final 2555 3905 515 614 universal 258 Jurisdicción 136 498 510 557 654 Justicia 270 333 359 3965 474 523 566 588 590 593 599640645 666 708 752 de Cristo 393 de Dios 392 672 declaración de 311 original 426 523 Justificación 38 48 68 89 100 107 131 202-205 208ss 249 289 299 307 311 314 355 362 39255 398 405 440-443 453 493 499ss 511 527 547587593611618632635642 647 663s 747 751-754

Kalros 324 Kcnosis, kenóticos 112 237 246.470 473 552 583 688ss Kerygma 40 379 408 467s 712 pascual 6035 610 Koinonia 120.300 Kyrios 68 86 207 428 472 495 515 550 711s Lamentación 174 Latreia 646 Lenguaje, lingüístico 52 189 221 3175 3945 578 719 análisis 639 790

regulación 221 292 429 Letanías 503 Lex omndi, lex credendi 504 Ley(es) 41 128 1325 222 232 301 385s 522561587593620641660686 de pureza 396 eternas de los números 149 moral 397 natural 145 179 708 tercer uso de la 398 402 Y evangelio 43 223 314 396-403 Liberación 160 1935 252 305 307 3145 3965 400 4035 4;::2 47455 487602 664 667 670 Liberalismo 378 724 Libertad 36 424479582 104 125 128 137 141 156165196204237285288 295-298 3005 310 312 314-317 324 344 348 397 400 4035 415 437 447 469 481 534 570 584 586-590 601 610 661 663 675 68855 724 738 7595 de conciencia 404 715 de elección 404 por error 409 religiosa 13 [ 404 Liberum arbitrium 736 Libros deuterocanónicos 9255 penitenciales 535 protocanónicos 925 Limbus 404s patrum 84 404 puerorum 255 404 Limosna 577 648 Literalismo 636 Liturgia 106 123 1735220236243 271 273 284 425 453 4715 503 600 615631635656681678691 702 710 714 741 bautismal 87 135 de la palabra 272 dominical 605 oracional 187 pascual 605 611 política 175 Loei 243 cornmunes 691 Lúgica 144s 24,1

lntlire Logo.' 70 ti 1, 11,1", 1')7 1')') 216, 2.16, 245, JOI, .n5, 406" 424 42Hs 437 465" 46'), 473 61\')s 734s 737 749 -anthropos, csquema 111 168 236 466 734 especulación en torno al 161 -sarx, esquema 111 168 236 466 734 spermatikos 623 Lucha de clases 325 por la existencia 240 706s Lumen fidei 291 Luterana, ortodoxia 40 682 Llamamiento (vocación) 58 80 99 105 139 200 209s 260s 286 311 314 348 449 509 539 547 623 645 Macedonianismo 543s Madre divina (diosa madre) 330 Maestro(s) 232 451 455 711 714 Magia 180 Magisterio auténtico 412 eclesiástico 65 96 187 221 243 279s 291 317s 322 408-414 512s 581 622 637s 650s 691 703 716 718 extraordinario 412 ordinario 410s Magisterium cathedrae mag¡stralzs 701 cathedrae pastoralis 701 M agistri 700 Mal(es) (desgracias) 132 134 142 151 159 176 180 184s 239 294 414-418 420 478 524 5325 672s Maldición-imprecación 177 Malum morale 415 physicum 415 ... ~.

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l\,ld.llUd.JUH.-l1lV, '--J.H... aibv

'Ill.llllico

CllITedell!lI!'.1 217 .\52 440 madre de Cristo 169 245 de Dios 169245351 422 428ss 735 de la Iglesia 352 441 medianera 352 4405 tipo de la Iglesia 340 350ss 365 4225 644 Y Eva 351 364 véase también Asunción de María; Concepción inmaculada de María; Maternidad de María; Virginidad de María Mariología, mariológico 422 -4 2(, 440 559 694 criterios de conocimicl1tll r 70 SS') Martirio, mártires 268 34') 44') 4S.1 S22 564 583 598 646 709 742 Marxismo 206 254 325 593 672 6H2 Masorético (texto) 370 Mass,l damnata 416 523 54H 7SiI Materia, materialismo 39 47 54 102 127 142 149s 152 155 164 223 237 321 345 420 4265S 47Hs 487 50H 530 616 666 673 706ss y forma 102 452 631 Maternidad 486 de Dios 519 de María 74 351s 363ss divina 130 197 216s 559 743 750s Matrimonio, matrimonial 43 130 152 420 430-434 699 amistad 433 celebración del 104 148451 asistencia a la 187 contrato 431 fecundidad 430 fines del 432 652 impedimentos 432 indisolubilidad del 430-435

11""1"'0111""1"10"~ i-'-' .l.' v __ ...... ~'''' -'

477 522 642 de misionar 758 del amor 588 Mandeísmo 420 Maniqucísmo 222s, 244 41 H 420s M.lI1sedumhre 66 M'III.1 1')

"11"

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.1Iuhti,·o

vlrgllJai 23(, 42 J N aciolla!socialismo 11\3 Natura 416 elevata 490 glorificata 490 lapsa 490 pHra 490s rationalis 538 reparata 490 Naturaleza 70112143 146150ss 167 181 197s 214s 222 226s 235s 244 246-249 285 335 344ss 348 419 426 429 467 487-490 522 535 666s 685s 689 697 708 723s 751 fuerzas de la 294 humana 237 ordenación de la 293s y gracia 162 489ss Navidad 236 612 Necesidad 144 640 Neocalcedonismo 689 Neoescolástica 112 17820,) 254 279 309 490613 619646 Neokantianos 479 Neoluteranos 683 Neoplaronismo 196212 Neovitalismo 240 Nestorianismo 112 169245 466 679 No católico 760 No cristianos 57 493s 759s Noción 214 Nombre 337 Nominalismo 579 756 Nomos 396 Notae Ecelesiae 78s Nous 102 244 367 Nuclear amenaza 172 energía 294 física 103 I'HIt:VU\"/

creación 536 747 matrimonio 431 433 teología 490 619 681 NUlllillosum 284 ()J,ediell,i.1 4,í 104 1.12 220 ns 288ss .")'i, \ \1 \

1.1

retraso de la 124 Parroquia, párroco 119 342 410 Pasado 275 314 324 327-330 425 Pascua 126 236 289 324 .\395 612 746 Pa5ión y muerte de ]csucrist,) .19 85 5165s 587s 617 (',Istor, p,lstoral 64 451 .j'd.>5 ,le ,tlm,ls 5>0 ()26

IIHlin: al\;l111 iro

Paternid.lll de I )ios 'i I')s Patriarcados liS 341s SU Patripasianos 167 245 Patrística 351 679s 681 Paulicianos 421 Paulinismo 223 Pax cum Ecclesia 530 Paz 66161 397474 520s 588 590 600 640 656 705 744 Pecado 35s 58 62 85-88 100 116 129 132ss 136s 146 153 155 157s 160ss 179 185 194 202s 222 236-239 246 248 270 301 307 310s 329 333 338 340 347 355s 360362 392 396 473 479 482 488 493 500 503s 521-524 526-533 536 546s 568ss 576ss 582s 587 589 598 604 622 630 641 644 647ss 652ss 664-667 669ss 696 703ss 726s ausencia de 736 consecuencias del 522 648 sociales 524 de Adán 522s del primer hombre 161 270 347417 568s 622 grave 35 136s 281 360 529 531 s 546s hereditario (original) 87 131 134 151 155159216239248270422426 479 488ss 521-527 652 666 671 758 penas temporales del 238s 355 578 venial 137 578 Y culpa 328 525s Pedagogía de la religión 677 salvífica 397 Pelagianismo 208 247s 308 310 SOO 523 641 666 679 Penitencia (confesión), penitencial 66s :~5

:~7~ 3~~ ~:2

577

644 648 667 669 eclesiástica 35 136 316 64H canónica 529s imposici,"Jl de 'i2')s (',,¡cric.l 527 'iX.\ rq;tI!.l,h (l.lIil.H1.I) 1\(, e,2')s /'el1s.tll1ieI110 117 (,7·/ II\"del" de '171" (.12

5~~ h41

Pentarquía 341 Pentecostés, pemecostal 284 302 340 conferencias mundiales 596 despertar 596 Per concomitantiam 555 Per Ecclesiam salus 760 Perdón (indulgencia) 35s 129 136 203 355s 472 475 528ss 581 604 632 de los pecados 35s 248 289 311 313 393 523 527s 531s 576s 581ss 641s Peregrinaciones 422 742 Pericoresis 214 735 737 Periodizaciones 325 Permisión divina 532ss Permissio 532 Persecución 643 670 Perseverancia, constancia 107s 249 260 308 Perseverantia 107 308 Persona(s), personalización, personalismo 40 47 66 140s 147 161 165ss 197s 214s5 235s 244 246 263 291s 307 313s 326 337 353s 394 407 415 436 438s 461 466ss 519 534-541 543 625 642s 661 663 674 709 712s 723s 731 734ss 748ss divinas 66 245 en Dios 539ss Personalidad 59 113 198 204 344 468 475s 714 744 756 de Dios 589 del hombre 538s en Dios 539s Perspeetivismo 326 Pesimismo 524 673 Petición(es) 174 502 725 -intercesión 162 256 440s 453 'iO.15s 577s 598-601 627ss 646s 741" PI",,;, lf..7 ~

Piedad (espirituall'!.ld) ·17 ')') 11,0, In 17') 260s .\(,4s 42e, ')')(" '>'JI) 1,,17 (,')1

.lCliv'l 27X '>27''),12 '>4(" :,>7:'>, (,12 (,41 (.4H, 1>54 (, ')1\ ebulI.1 451 Sil exigencia de J.¡ (,52 importancia de la vida de Jcsús 239 de María 350-353 necesidad de la Iglesia 492ss 642 del bautismo 89 plan 56 82 209 224 235 395 459 525 578 621 639 posibilidad de 316 de los gentiles (paganos) 623 seguridad de la 107 Sanación, curación 38 80 89 239 289 445ss 576 642 727s Sanedrín 129 Santidad, santificación, santo 38 78ss 87 110 120 160s 18820855218224 241 260262270283 306311 314 333 355 363s 393 425 432 447 477 498523 564 567 599 644-647 649655664700709733736743 de Cristo 363 de Dios 645 de María 3645 y pecaminosidad de la Iglesia 643, Sarkosls 236 Satisfacción, reparación 179 4735 515 530 584s 589 600 648s 654 66555 7045 Scientia acquisita 112 divina 112 experimentalis 112 intuitiva 112 libera 658 media 658 naturalis 658 visionis 112 Seglarcs, sccularismo 144 339 380 508 602 627 649s 676 726 7JO Seguridad 289 Selección 240 707 Semejanza divina 347 Semipelagianismo 2035 247, 308 310 500 752 S"lllill.I(·ioll,¡lisIlIO (,J') '"C'hlt ,

."/'1

¡ndice analítico fidel 650s fidelium 651 Sententiae 691 Sentido (significado) 164 172s 192 345 656 685s 700 Sentimiento 41s 261 Señor 161 163207451 455 714 Seol 83 267 345 358 366s 482 575 Separación de mesa y lecho 433 Septuaginta 93 Ser en Cristo 289 humano de Jesús 335s Sermón del monte 298 390 396 Servicio 36 65 271 338s 449s 471599610 625 643 al mundo 642 de los seglares (laicos) 510 divino-litúrgico 174 271 339 422 437 646698 salvífica 233s de la Iglesia 760 Servidumbre (escalvitud) 44 Sexo, sexual 301 433 519s 651ss del hombre 651ss diferencia 465 impulso 652s Siervo (servidor) de Dios 43 105 452ss 640 711 714 Signos 174 446s 5065 629s de los tiempos 562 Silencioso (escondido), carácter de Dios 568 Simbiosis 707 Símbolo(s), simbólico 87s 318 454 496 556 629 633 653 acciones 372 culturales 174 Simul iustus et peccator 393 .)lll1 ,12, 4S(, '>1') 1r,lI 1... \< ,111.\ ."JO 11111