DEUDAS PENDIENTES: La justicia entre generaciones [1 ed.] 8417121323, 9788417121327

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Entre la Lógica y el Derecho Los derechos positivos Los laberintos de la responsabilidad El saber del error Bioética para legos Utilitarismo y derechos humanos Interpretar y argumentar Encrucijadas morales Maniobras estratégicas en el discurso argumentativo El historiador en su gabinete El peso de la conciencia Sofía Casanova. Género y espacio público en la Gran Guerra

el momento actual de crisis climática, de inestabilidad de los sistemas económicos y políticos, las teorías éticas deben resE ponder a dilemas urgentes de justicia intergeneracional, en espeN

cial, a la pregunta de qué le debemos a las generaciones futuras. Esta inspiradora obra, a diferencia de las teorías predominantes, se adentra en cuatro regiones problemáticas de la justicia intergeneracional –la incertidumbre epistémica, los derechos de los no nacidos, la justicia entre generaciones que no conviven y las razones por las cuales nos deberíamos preocupar por la calidad de vida de las personas del futuro– desde una de las perspectivas más exitosas de la justicia social, la teoría arraigada en las «capacidades». Es así como, partiendo de lo que las personas efectivamente pueden «ser» y «hacer», de las oportunidades reales, este libro brilla de manera original en su apuesta por una nueva categoría de responsabilidad

El silencio de Salomé

Serie Impronta/materiales Valores e historia en la Europa del s. XXI Disenso e incertidumbre Pluralidad de la filosofía analítica Teorías y prácticas de la historia conceptual Claves actuales de pensamiento Filosofía de la epidemiología social Bioética. Presente futuro

Serie Clasica/textos Cartas morales Teoría social y política de la Ilustración escocesa

que se comprometa con la fragilidad que el ser humano ha creado, una fragilidad sin precedentes. Con un lenguaje claro, salpicado de casos concretos que ilustran el camino, Irene Gómez Franco afronta con maestría esta tarea al conjugar cuestiones que van de la ética, a la política, la economía y los estudios medioambientales, ahondando en temas como los derechos de las mujeres, la democracia y la razón pública, los intereses de la comunidad, el ecocidio y la sostenibilidad de las libertades. El resultado es una obra de afinada sensibilidad práctica, imprescindible para todo aquel interesado en la construcción de un futuro en el que la vida humana sea más justa y digna.

Antigüedad clásica

ISBN 978-84-00-10728-4

Serie Documenta/legados La razón sin esperanza Teoría de la revolución

Filosofía

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theoria cum praxi  serie studia/monografías  theoria cum praxi

Irene Gómez Franco

La justicia entre generaciones

Serie Studia/monografías

theoria cum praxi  serie studia/monografías  theoria cum praxi

Deudas pendientes

colección theoria cum praxi

Irene Gómez Franco

S T U D I A theoria cum praxi  serie studia/monografías

Prólogo de Günter Abel

rene Gómez Franco cultiva ILicenciada la Filosofía Moral y Política. en Filosofía y

Deudas pendientes La justicia entre generaciones

en Economía, es doctora por TU-Berlín y la UNED. Ha realizado numerosas estancias de investigación: como becaria Marie Curie en la Universidad de Chicago, como investigadora científica en la Universidad de Potsdam (Alemania) y como profesora invitada en la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus publicaciones muestran un compromiso por entender la filosofía como un ejercicio crítico volcado a la práctica, y desarrollan su línea de trabajo en torno a dos ejes principales: la teoría de la justicia global (desde un punto de vista espacial y temporal) y el pensamiento feminista. Actualmente es profesora en la Universidad Autónoma de Barcelona (UAB) y en la Universitat Oberta de Catalunya (UOC), así como investigadora invitada, desde 2010, en el Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (IFS-CSIC, Madrid).

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COLECCIÓN FILOSOFÍA Directores Roberto R. Aramayo, Instituto de Filosofía, CSIC Concha Roldán, Instituto de Filosofía, CSIC Secretario Txetxu Ausín, Instituto de Filosofía, CSIC Comité Editorial Sonia Arribas, Institució Catalana de Recerca i Estudis Avançats Antonio Casado, Universidad del País Vasco Salvador Mas, Universidad Nacional de Educación a Distancia Ana Romero, Instituto de Filosofía, CSIC Nuria Sánchez Madrid, Universidad Complutense de Madrid Astrid Wagner, Instituto de Filosofía, CSIC Consejo Asesor Francisco Álvarez, Universidad Nacional de Educación a Distancia Manuel Cruz, Universitat de Barcelona Javier Echeverría, Jakiunde, País Vasco Caroline Guibet Lafaye, CNRS-Centre Émile Durkheim, Bordeaux Pablo Muchnick, Emerson College, Boston Lorenzo Peña, Ilustre Colegio de Abogados de Madrid Eulalia Pérez Sedeño, Instituto de Filosofía, CSIC Alicia Puleo, Universidad de Valladolid Lizbeth Sagols, Universidad Nacional Autónoma de México José Antonio Zamora, Instituto de Filosofía, CSIC

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DEUDAS PENDIENTES La justicia entre generaciones Irene Gómez Franco Prólogo de

Günter Abel

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Madrid - México 2020

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Reservados todos los derechos por legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por ningún medio ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de las editoriales. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. Las editoriales, por su parte, solo se hacen responsables del interés científico de sus publicaciones. Primera edición: 2020 © Irene Gómez Franco, 2020 © Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2020 © Plaza y Valdés Editores, 2020 Plaza y Valdés, S. A. de C. V. Editorial CSIC Plaza y Valdés, S. L. Paseo del Rey 4 Manuel María Contreras, 73. Vitruvio, 8 Colonia San Rafael. 28006, Madrid 28008 Madrid (España) (34) 918126315 06470, México, D. F. (México) Madrid (España) [email protected] (52) 5550972070 [email protected] www.plazayvaldes.es [email protected] http://editorial.csic.es www.plazayvaldes.com.mx

Página web: www.ifs.csic.es Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicacionesoficiales.boe.es ISBN Plaza y Valdés: 978-84-17121-32-7

ISBN CSIC: 978-84-00-10728-4 e-ISBN CSIC: 978-84-00-10729-1 NIPO: 833-20-192-0 e-NIPO: 833-20-193-6

Diseño de cubierta: Nuria Roca Logotipo: Armando Menéndez DL: M-31587-2020 En esta edición se ha utilizado papel ecológico sometido a un proceso de blanqueado ECF, cuya fibra procede de bosques gestionados de forma sostenible. Impreso en España - Printed in Spain

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Con amor a mi madre, mi hermana y mis sobrinas. Tres generaciones de mujeres fuertes.

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Más vale construir el futuro que padecerlo. Eduardo Galeano Somos una voz de hilo y aguja que no se calla. Bordando por la paz, Puebla

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Índice

Prólogo 

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Prefacio 

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Agradecimientos 

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I. Introducción. La idea de la justicia intergeneracional  1. La justicia entre generaciones  2. Las injusticias del pasado y la memoria  3. Un tipo de justicia sui generis  4. La justicia internacional y la justicia intergeneracional  5. La responsabilidad: un asunto delicado 

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II. La perspectiva de las capacidades  1. De la igualdad a la justicia  2. Libertades y logros  3. Una nueva teoría para una nueva forma de entender el bienestar  4. Pluralismo y diversidad humana  5. Lecciones para una ética y el valor de la incompletitud de los juicios  6. La razón pública y las capacidades  7. De justicias imperfectas o cómo corregir las injusticias sin un ideal  8. Virtudes y confines de la concepción de la justicia de Sen  9. El universalismo de las capacidades de Nussbaum 

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Índice

III. Del sentido de una ética del futuro  1. Un contrato en el tiempo  2. Intereses, identidad y comunidad  3. El miedo a vivir con el mayor de los males  4. Ser capaces de responsabilidad  5. El compromiso en Sen 

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IV. Los dilemas de la no existencia  1. Las paradojas de Parfit  2. Aproximaciones éticas al problema de la no-identidad  3. Las expectativas legítimas y la noción de daño 

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V. La escasez de certezas y los límites del conocimiento  1. La especificación de las capacidades intergeneracionales  2. La tiranía de la renta  3. Seleccionar capacidades  4. Una lista (intergeneracional) de las capacidades  5. Libertades para libertades  6. Ponderar las capacidades presentes y futuras 

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VI. Más allá de Sen. La responsabilidad hacia las generaciones futuras  1. Las capacidades y el «vivir bien»  2. El individuo y los sistemas  3. La agencia sociohistórica  4. Lo que le debemos a la tierra  5. La capacidad del medioambiente natural 

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VII. Cinco principios para la justicia intergeneracional 

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Bibliografía 

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Prólogo por Günter Abel (Technische Universität Berlin)

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no de los grandes retos de nuestro tiempo consiste en afrontar el problema de la injusticia intergeneracional tanto en el marco de los Estados como a escala global y en las relaciones internacionales. Las deudas que tenemos pendientes con la generación de nuestros hijos y las futuras generaciones son cada vez más profundas y llamativas. Pensemos, por ejemplo, en las irreversibles consecuencias del cambio climático, en la contaminación del medioambiente, en la deuda nacional, en la preocupante pérdida de biodiversidad, en los insostenibles sistemas de pensiones o en el elevado desempleo juvenil, solo por mencionar algunos problemas de gran actualidad política. Es evidente que la dinámica económica, científica, política y cultural de nuestras sociedades perjudica a unas generaciones y favorece a otras. Sin embargo, el concepto de justicia intergeneracional no deja de ser aún un concepto polémico y multifacético, un concepto que necesita clarificación. Es precisamente en esta polémica sistemática donde se ubica el presente volumen. El libro tiene como objetivo desarrollar y aclarar la idea de la justicia intergeneracional desde el enfoque de las capacidades. Esto implica explorar el potencial del marco en la

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Günter Abel

justicia intergeneracional, es decir, en un ámbito que los principales representantes de esta corriente no habían enfocado. Por lo tanto, hay buenas razones para afirmar que este libro contribuye de manera original y constructiva al desarrollo y a la conceptualización de una nueva ética de la responsabilidad orientada al futuro. El libro arranca con una contextualización de las principales áreas de aplicación en la que la autora pone de relieve los desafíos teórico-prácticos que tiene que afrontar cualquier modelo o teoría de justicia entre generaciones, adelantando qué hace «especial» a la justicia intergeneracional en contraste con la justicia entre contemporáneos, y qué concepto de responsabilidad andamos buscando. Se aborda la relación entre la justicia prospectiva y la justicia retrospectiva, así como el papel de la memoria, la cuestión de la justicia global y algunas tesis clásicas de la economía del bienestar como, por ejemplo, la de las tasas de descuento. En un segundo paso, Irene Gómez Franco lleva a cabo una reconstrucción crítica de los planteamientos de los dos representantes más prominentes del enfoque de las capacidades, Amartya Sen y Martha Nussbaum, y proporciona una evaluación comparativa de sus enfoques. De este modo, la autora despliega ante el lector un marco teórico que se las ve de manera más que satisfactoria con los elementos recurrentes en la literatura relativa a la idea de las obligaciones que tenemos hacia las generaciones futuras (la escasez de certezas epistemológicas, sin ir más lejos, o los problemas para justificar tales obligaciones ante la falta de convivencia de personas presentes y futuras). Con la habilidad propia de quien ha meditado mucho sobre un asunto y ha sabido conjugar información proveniente de diversas disciplinas, Irene Gómez Franco cierra su contribución con el desarrollo de una serie de directrices para la identificación de aquellas habilidades que tienen especial relevancia para una ética del futuro. El concepto clave de esta ética del futuro es el de la responsabilidad, un concepto que no es nada fácil de perfilar en su aplicación al ámbito de la justicia intergeneracional a pesar de que resulta particularmente apremiante de cara al futuro de las próximas generaciones. Entre las principales cuestiones que hay que tener en cuenta y que se abordan en el libro, quisiera mencionar aquí la de la motivación moral y la de la determinación de el o los sujetos de la responsa14

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Prólogo

bilidad, dado que una generación representa a su vez a diversos colectivos de individuos y comunidades. La autora demuestra con gran destreza las dificultades que plantea el tema de la responsabilidad prospectiva para algunos modelos clásicos de justicia, tales como el contractualismo, el comunitarismo, el utilitarismo o la ética deontológica, algo que sí se encuentra desarrollado en las éticas del futuro de Hans Jonas y Paul Ricœur y, de una manera diferente, en el presente volumen. Esta es precisamente una de las grandes aportaciones filosóficas de Irene Gómez Franco, que, como resultado iluminador de la investigación, llega en el último capítulo a la formulación de cinco principios clave para una justicia intergeneracional. El tema del libro es, sin duda, no solo de gran relevancia sociopolítica y moral, sino también —y esto es un mérito especial— muy original. Para desarrollar y elaborar un proyecto de este tipo, es necesario tener una marcada solvencia en la estructuración de campos temáticos para identificar y precisar los problemas, diferenciar los tipos de argumentación y, no menos importante, presentar un excelente conocimiento de las posiciones y teorías pertinentes, así como un juicio informado para hacer una selección bien fundamentada de los enfoques que se consideran adecuados. La cuestión de la justicia intergeneracional es particularmente exigente, además de compleja, puesto que se sitúa en una intersección de varios campos filosóficos y no filosóficos: la Ética, la Filosofía moral, la Filosofía política, la Filosofía del derecho, la Antropología, la teoría de la decisión e incluso la Epistemología. Por esta razón, es de particular importancia delimitar el tema de forma clara y muy consciente. Irene Gómez Franco ha decidido centrarse en la dimensión ético-moral del problema. Sin embargo, la reconstrucción de los diversos enfoques muestra que la Filosofía práctica representa un continuo y que las diferentes dimensiones del tema no pueden separarse estrictamente. El libro aborda este reto de forma ejemplar, señalando repetidamente las conexiones y las cuestiones que surgen del estudio, pero que no se pueden tratar por separado. Una tarea compleja podría llevar a un tratamiento muy disperso y poco claro de la cuestión, algo que la estructura de este libro justamente evita. La autora despliega un amplio panorama de posiciones y problemas sin perder 15

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Günter Abel

nunca el hilo rojo de la argumentación. El lector siempre es consciente de dónde se encuentra en el extenso curso de la argumentación, que se adapta poco a poco a los problemas que surgen. Desde un punto de vista metodológico, el gran logro del trabajo de Gómez Franco consiste en la aproximación e identificación de los conceptos clave para una ética de la responsabilidad orientada al futuro, sin perder de vista la dimensión empírica. Un ejemplo de ello es el énfasis otorgado a la conexión entre responsabilidad, vulnerabilidad y poder. Con ello, la autora encuentra un buen equilibrio entre el trabajo conceptual analítico y su aplicación a contextos sociales concretos. Así, traza un puente entre la teoría y la práctica, adecuándose al espíritu del lema de la colección en la que se presenta este trabajo. Berlín, 12 de mayo de 2019

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Prefacio

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libro iba a tener otro prefacio. Pero, a razón de los últimos acontecimientos que hemos vivido, la pandemia del coronavirus iniciada a finales de 2019 y declarada a comienzos de 2020, nos hemos visto impelidos a incluir, justo antes de su impresión, algunas consideraciones de relieve para el tema de esta obra sobre la justicia intergenera­­cional. A este respecto, y porque son importantes para nuestra labor, somos conscientes de las batallas que los movimientos sociales están llevando a cabo en la actualidad para corregir injusticias, como el movimiento Black Lives Matter, que ha alcanzado una presencia global significativa. Es más, en este momento de reconocimiento de la trascendencia y relevancia de estos movimientos, cabe incluir la urgencia de otras demandas de justicia que llevamos reclamando durante muchos años, como la de las víctimas de la violencia sexista o la lucha contra las agresiones y la persecución de líderes indígenas, algunos de los cuales pierden sus vidas por defender los derechos de sus comunidades y de la tierra. A estas luchas les sigue un largo etcétera. Merece la pena establecer algunas conexiones con estas realidades, conexiones que son importantes para el objeto de esta monografía. Existe un vínculo revelador entre la crisis derivada de la pandemia de COVID-19 y las injusticias sociales: las personas con menos poder de negociación, las que cuentan con ste

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menos capacidades aseguradas y están en una posición de desventaja, son las que más pierden. Resulta innegable que las pandemias amplían las desigualdades sociales. Durante este periodo, hemos asistido a la proliferación del abuso de expresiones que giran en torno a la idea de la vulnerabilidad, particularmente en los medios de comunicación. En muchas ocasiones el uso de estas expresiones se ha hecho no con el ánimo de realizar una reflexión de calado acerca de sus condiciones y su significado, sino más bien para asentar determinadas posturas políticas sin voluntad de ahondar en las raíces de los problemas socioeconómicos. A mi parecer, lo que emerge nítidamente de la crisis sanitaria que estamos viviendo, lo que esta ha acentuado y ha puesto patentemente de manifiesto, son las posiciones de desventaja, las desigualdades interpersonales que viven las ciudadanas y ciudadanos, cosa que corresponde, sin ningún ápice de duda, al ámbito de la justicia. Vulnerables, desde un punto de vista ontológico, somos y siempre hemos sido. En palabras de Paul Ricœur, los seres humanos, en la medida en que somos seres vivientes, somos seres sufrientes. Nuestra fragilidad es innata, en cuanto que parte de la naturaleza variable y cambiante. Lo que está en juego son nuestras oportunidades reales y las de los futuros seres humanos. Son nuestras capacidades las que se han visto todavía más limitadas y, en algunos casos, anuladas; por ejemplo, usando la clasificación de las capacidades de Martha Nussbaum, nuestro «control sobre el propio entorno», nuestra capacidad para los «sentidos, la imaginación y el pensamiento» y la capacidad de las «emociones», por no hablar ya de la capacidad de la «vida» y la «salud física». Pensar, con mayor ímpetu y a partir de un enfoque intergeneracional, qué es sustantivo para la vida de las personas se vuelve un ejercicio todavía más necesario en razón de los últimos acontecimientos. El presente estudio adquiere así, si cabe, aún mayor pertinencia. En esta dirección, emergen preguntas que guían nuestro análisis de acuerdo al asunto del que nos ocupamos: ¿Qué razones tenemos para cuidar del bienestar de las personas que vivirán en el futuro? ¿Cuáles son las bases teóricas que podrían dificultar la acción dirigida a preservar la vida humana en circunstancias 18

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Prefacio

dignas? Y, en el caso de que estemos dispuestos a realizar sacrificios para crear estas circunstancias, ¿qué queremos dejar a los que todavía no han nacido? Contribuir a dar respuesta a estas incógnitas sirvió como impulso para iniciar este itinerario de investigación. Se trata de formular algunos principios que puedan afrontar estas preguntas desde un enfoque más holístico o comprehensivo de lo que le falta a nuestra vida y de cómo queremos vivir juntos, para avanzar en la corrección de las injusticias y en la sostenibilidad de las condiciones que hacen digna y humana la vida. La reflexión moral y sobre la justicia, partiendo de lo que las injusticias nos enseñan, tiene que incardinarse en lo particular, en la vida concreta de las personas y en la búsqueda de lo que Aristóteles entendía como el «bien común», indisociable del bien individual. No es esta una cuestión que ataña en exclusiva a las consecuencias, porque de lo que se trata es de dilucidar a qué le damos valor, qué deberíamos proteger, mantener y transmitir. Mi enfoque en este tratamiento de la justicia intergeneracional como objeto de la Filosofía práctica es el de las capacidades. Señeramente, efectúo un análisis del proyecto normativo de Amartya Sen y su relación con otros proyectos desde una concepción de la justicia centrada en lo que efectivamente las personas pueden «hacer» y «ser», considerando las oportunidades reales que las personas tienen para llevar un tipo de vida que tengan razones para valorar, y trazo una constelación de nociones que nos ayuden a pensar lo que la justicia intergeneracional exige. Pero, como marco teórico que necesita ser complementado para afrontar correctamente los desafíos contemporáneos, a lo largo del libro se desarrolla una «nueva» categoría, una reconceptualización, de un viejo concepto: el de responsabilidad. En efecto, las categorías ético-políticas que hemos manejado hasta nuestros días en la tarea siempre incompleta de comprender el mundo, que beben de las aspiraciones de la Ilustración europea en la tradición occidental, se han vuelto exiguas en la excepcionalidad del enclave histórico en el que nos hallamos. La fragilidad de los sistemas y de la vida, que ahora impregna el mundo, nos exhorta a crear nuevos conceptos e introducir nuevas categorías. Una de ellas es la de responsabilidad transgeneracional prospectiva. Su carácter original radica en que, ante esta nueva realidad, ante esta fragilidad que emana de las consecuencias de 19

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la nueva estructura de la acción humana y su capacidad de destrucción sin precedentes, lo recorrido y conocido en términos de ser responsables de o ser capaces de responsabilidad no es suficiente. Este es un inicio que pretende abordar un tema bastante inexplorado en el panorama de la ética contemporánea. Así, en este ensayo entendemos que la eliminación de las injusticias no conoce otra responsabilidad que aquella que se sumerge de pleno en las exigencias de la justicia intergeneracional y en esa novedosa categorización de la responsabilidad que pueda servir de llave de paso al pensamiento acerca de lo que le debemos a las generaciones futuras. Este estudio es pionero en cuanto que se consagra de manera destacada a un área de investigación que el enfoque de las capacidades no ha abordado todavía de manera resolutoria. Es pertinente concentrarse en esta esfera, pues otros problemas asociados a la justicia social y relativos al dominio de la filosofía política han recibido una excelente atención desde la interdisciplinariedad que caracteriza a la teoría. En términos generales, la justicia intergeneracional es un asunto que los teóricos contemporáneos de la justicia consideran problemático pero a la vez impostergable. Es así una deuda pendiente que ha contraído el enfoque de las capacidades. A la vez, recogemos el espíritu de grandes pensadores y concebimos que la aproximación acuñada en este estudio para el tratamiento de la justicia entre generaciones no es el único modo de acometer tal tarea ni se presenta como la única solución posible para el pensamiento de la justicia intergeneracional. Como se hará evidente, analizamos casos prácticos no con el objetivo de entenderlos como fines en sí mismos, sino más bien para ilustrar ideas generales. La argumentación está, asimismo, atravesada por una perspectiva de género y el interés en poner de manifiesto la relevancia de las demandas de justicia social. Nuestro propósito es contribuir a la teoría para revertirla en la práctica y por ello la argumentación se articula en torno a los problemas más recurrentes del dominio de la justicia intergeneracional: el problema de la no-identidad, el problema de la incertidumbre y la falta de conocimiento, la ausencia de cooperación y solapamiento entre generaciones, y el problema motivacional o por qué deberíamos preocuparnos por las personas futuras. 20

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Prefacio

Este libro no va dirigido exclusivamente a las personas que trabajan en el campo de la justicia entre generaciones. Es un trabajo general sobre qué queremos dejar a las generaciones futuras y cuáles son nuestras obligaciones al respecto. Por lo tanto, se propone intervenir en la discusión pública con la certeza de que este es el mejor vehículo para el cambio y la transformación social. El presente ejercicio filosófico se sustenta en la convicción de que tenemos que hilar esta perspectiva intergeneracional en nuestro pensamiento de manera firme, sostenible y urgente. Reconozco, a la vez, que es una cuestión muy difícil de resolver y concretar, pero confío en que el abordaje y análisis de preguntas complejas e intrincadas respuestas es productivo y además ha sido siempre competencia sobresaliente de la filosofía. Si de alguna manera este libro puede contribuir al debate de lo que les debemos a las personas del futuro, habrá cumplido con creces su objetivo. Más allá de esto, sin embargo, mi deseo es que los resultados de dichos debates traspasen los confines del pensamiento para convertirse en acción. Irene Gómez Colegio de España, París Julio de 2020

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Agradecimientos

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proyecto de investigación que más tarde se transformó en el presente libro nació de mi interés por establecer una ligazón entre lo que había aprendido en el campo de la Filosofía y mis conocimientos de Economía. A la vez, durante muchos años me he involucrado activamente en proyectos de cooperación al desarrollo y en organizaciones que defienden los derechos humanos. Esta gran pasión por la justicia seguramente haya sido lo que, en última instancia, ha servido de estímulo y brújula a este libro. La combinación de estos tres intereses puede encontrarse en los pioneros del enfoque de las capacidades y, de manera sobresaliente, en el pensador que profundamente admiro, Amartya Sen. A Sen le agradezco el tiempo que me dedicó en la Universidad de Harvard para discutir qué es un ideal de justicia o modelo de justicia perfecta, y qué sentido tiene hablar de máximos y de mínimos. Nuestro encuentro me ha marcado profundamente, de la misma manera que siempre lo han hecho sus obras, incluso desde antes que me planteara escribir un libro. Pero mi mayor agradecimiento va a Concha Roldán. Concha es mi gran maestra y a su dedicación, paciencia y confianza le debo muchos de mis progresos académicos. No obstante, cabe decir, que su pasión por la filosofía y su fe en el diálogo han sido siempre un ejemplo para mí más allá del ámbito puramente l

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académico. Aparte de sus esfuerzos por comunicar, por trazar puentes entre personas y culturas, Concha siempre ha puesto por delante la modestia intelectual, la curiosidad y el respeto —sin saltarse el rigor científico— a la comodidad de no salirse del propio terreno. A Martha Nussbaum tengo que agradecerle su disponibilidad y sus comentarios. Nos conocimos cuando en 2012 la Fundación Premios Príncipe de Asturias me invitó a una reunión de trabajo con ella en Oviedo. De este encuentro nació mi interés por realizar una estancia de investigación en la Universidad de Chicago que ella tan amablemente aceptó y supervisó. Mi paso por esta universidad fue corto pero muy fructífero. En especial recuerdo cómo los debates que allí florecían, dentro y fuera de las aulas, mostraban el entusiasmo de profesores y alumnos por la filosofía. Para mí supusieron un estímulo filosófico a la vez que lingüístico. También durante el proceso de investigación, conté con la ayuda de Francisco José Álvarez, que me brindó siempre acertadas orientaciones e hizo posible que el germen de este libro saliera adelante de manera exitosa. Gracias a Günter Abel (TU Berlin) por su generoso prólogo y también, de manera especial, a Astrid Wagner por sus sugerencias, que fueron fundamentales para este libro, y su preocupación y mediación para que asuntos administrativos que muchas veces parecían insalvables pudieran resolverse. En este sentido, tengo que agradecer también a todos los miembros del Grupo de Investigación Theoria cum Praxi (TcP), y a su director, Roberto R. Aramayo, sus valiosos consejos acerca de ideas que todavía ni siquiera estaban bien consolidadas. Agradezco además a Concha la oportunidad que me ha brindado desde el año 2010 de participar en diferentes proyectos de investigación en el Instituto de Filosofía del CSIC (IFS), el último de los cuales tiene por nombre «PAIDESOC. El desván de la razón: Cultivo de las pasiones, identidades éticas y sociedades digitales. FFI2017-82535-P». El IFS, en definitiva, se ha convertido en mi segunda casa, filosóficamente hablando; mi recorrido y madurez de pensamiento no hubieran sido posibles sin las filósofas y filósofos que lo ocupan, intelectuales comprometidos y generosos. 24

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Agradecimientos

Tengo que agradecer a Antonio Pérez que haya compartido su sabiduría conmigo. Las pocas veces que he coincidido con él siempre me he quedado fascinada por sus conocimientos y su talante de maestro de maestros. La parte de este libro que está dedicada a Paul Ricœur surgió, concretamente, de una conversación que tuvimos en Berlín. Antonio me indicó una vía fértil para abordar desde Ricœur el tema de las capacidades. Durante mi estancia en la Universidad Autónoma de México (UNAM) con una beca Marie Curie Staff Exchange Research entablé conversaciones valiosas con Efraín Lazos y Alberto Ruiz. Siento un especial cariño por dicha estancia, la cual no hubiera sido tan rica e interesante si no hubiera sido por la acogida y el acompañamiento personal e intelectual, no solo de Efraín y Alberto sino, también, de Griselda Gutiérrez, Alejandro Alba, Mayte Muñoz y Elisabetta di Castro. Mayte me invitó a participar en su seminario de doctorando donde pude ahondar en algunas cuestiones que todavía no contaban con una versión definitiva. Me beneficié enormemente de la participación en este seminario por los comentarios de los doctorandos y los sabios consejos de Mayte. Elisabetta es una filósofa también volcada en el estudio de los problemas de la justicia global. Elisabetta y yo solíamos divagar sobre estos temas y muchos otros en compañía de exquisitos platos mexicanos e internacionales. Su amistad contribuyó a que mis días en la ciudad fueran más amables. Mi agradecimiento también va a mis compañeras y compañeros de los proyectos internacionales Marie Curie ENGLOBE y WORLDBRIDGES, con quienes he podido debatir, en diferentes momentos, aspectos relacionados con esta obra. Gracias al profesor Iwan D’Aprile (Potsdam Universität) por su inestimable apoyo. Por los comentarios a las primeras versiones de lo que se transformó en este libro, debo agradecer también de especial modo a Salvador Mas y Txetxu Ausín. El libro está publicado por Plaza y Valdés–CSIC editores. Mi agradecimiento va al servicio de publicaciones del CSIC y al director de Plaza y Valdés, Marcos de Miguel, por haber apostado por mi trabajo y hacer posible este libro. Agradezco además a tres lectores anónimos del manuscrito, revisores en el pro25

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ceso de evaluación por pares de su publicación, que me brindaron valiosísimas sugerencias. La mayor parte de este libro se gestó en Berlín. A Diana Plaza tengo que agradecerle explícitamente su buen atino y gusto, como escritora, a la hora de poner nombre a las cosas. Este volumen tendría un título mucho menos sugerente si no fuera por ella y por una charla noctura en un pub de Berlín que ahora recuerdo con cierta nostalgia. A María Bautista debo agradecerle, en particular, todas nuestras conversaciones sobre literatura y mujeres, y sus sugerencias literarias siempre tan acertadas. A todas mis amigas y componentes de Las sin sombrero berlinesas —que se convirtió en un club de lectura en el que solo leíamos obras escritas por mujeres— tengo que agradecerles su paciencia, su ilusión y su pasión a la hora de discutir conmigo tantos temas feministas, las injusticias que soportamos como mujeres y nuestras ganas de cambiar las cosas. Tengo que reconocer que no estaría donde estoy ni tendría este fuerte compromiso con la justicia si no fuera por mi familia, que siempre ha mostrado su amor y apoyo en mis migraciones, en estos años (casi dos décadas) en los que he estado viviendo en otros países. Para acabar, si este libro tuviera una segunda dedicatoria, iría sin duda a mi compañero de vida, Greg Gottlieb. Él es el pilar al que he podido agarrarme y en el que siempre he encontrado coraje durante las subidas y bajadas de la montaña rusa que supone escribir un libro. Si existe una persona que sin pedir nada a cambio ha estado siempre ahí para escuchar en cualquier momento mis disquisiciones filosóficas, ese es Greg. Además, muchas de las ideas que aparecen aquí no tendrían ni la solidez, ni el detalle, ni estarían bien explicadas, ni serían tan profundas si no fuera por nuestros siempre vívidos debates.

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es un capítulo introductorio en el que presentamos las dificultades sui generis que surgen del pensamiento de la justicia entre diversas generaciones y que son diferentes de las propias de la esfera intrageneracional. Al tratar en lo específico la justicia prospectiva, la investigación pone el foco de atención en los motivos por los que deberíamos preocuparnos por las generaciones futuras y analiza algunas de las propuestas más notables en este sentido. Además, se introducen algunas breves notas acerca de la importancia que tiene para el pensamiento de la justicia otorgar el peso que se merece a la memoria y al pensamiento de las injusticias históricas. También esbozamos algunos aspectos definitorios del concepto de obligaciones y derechos, así como las relaciones entre la justicia más allá de las fronteras nacionales y la justicia entre generaciones. Para terminar, se presenta la «nueva» categoría de la responsabilidad con las características que le son propias. ste

1. La justicia entre generaciones Una teoría de la justicia intergeneracional consistente y con validez teórico-práctica que se sitúe en lo que debemos a las generaciones futuras debe27

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ría, al menos, responder a los siguientes interrogantes: hasta dónde se extienden las obligaciones o deberes (lo que podría considerarse un requisito temporal), de dónde emergen estas obligaciones (lo que sería un requisito de legitimidad) y cuáles son sus propiedades (requisito de moralidad). A estas cuestiones responden con limitado éxito la mayor parte de las doctrinas de la justicia con las que contamos actualmente en la tradición filosófica occidental y lo hacen por dos razones. Primero, porque cuando nos adentramos en el horizonte de las obligaciones intergeneracionales en relación con los efectos de nuestras acciones en el futuro estamos pisando tierra en una vertiente de la justicia que pertenece a un ámbito especial de reflexión. Es decir, la particularidad del pensamiento que se ocupa de la justicia intergeneracional o, como veremos, de las injusticias intergeneracionales, entraña dificultades especiales que no aparecen en el pensamiento de la injusticia entre personas de diferentes generaciones que conviven en un tiempo concreto. En segundo lugar, no es que las contribuciones de estas teorías no sean sustantivas; es, más bien, que el marco teórico y el destino o la intención normativa son fundamentales, todavía más teniendo en cuenta la especialidad de la comarca en la que nos movemos. Algunas teorías de la justicia con una probada solidez analítica a la hora de explicar la creación de los principios políticos, como las teorías que forman parte de la corriente contractualista, muestran, sin embargo, una elevada rigidez en la extensión de sus hipótesis del plano intrageneracional al intergeneracional. Los teóricos del contrato social, en sus intentos de fundamentar las obligaciones que pudieran tenerse con las generaciones futuras, deben no solo superar el obstáculo de los límites distributivos, sino también la falta de acuerdo entre generaciones que no coexisten. Esta limitación afecta a los textos de los autores contemporáneos David Gauthier o Rahul Kumar del mismo modo que muestra las debilidades del gran teórico de la justicia, John Rawls. El experimento imaginario del contrato exige que las partes encuentren razones para cooperar en cuanto comprenden que la cooperación comporta un beneficio, es decir: la condición de la ventaja mutua se prefigura como uno de los ápices noéticos de la fundación del contrato. Las diversas versiones del contractualis28

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mo después de Rawls emprenden, en este sentido, una carrera de vallas caracterizada por algunas piruetas arriesgadas para poder salvar el punto de partida —la cooperación— incluso entre miembros de diferentes generaciones. Aun así, el éxito de la carrera no está asegurado en la medida en que la responsabilidad no puede ser fundamentada en el beneficio mutuo y la reciprocidad hacia individuos que ni son agentes —una de las circunstancias elementales del contrato— ni existen. Por añadidura, un punto de vista de la racionalidad y la justicia de tan marcado cariz procedimental nos conduce por una carretera estrecha (en el camino se pierden muchos detalles de la realidad en la que estamos situados) a un destino seguramente diferente de aquel que se desprendería de un modelo que incluyera en su recorrido unos principios éticos. Martha Nussbaum sitúa muy bien la cuestión cuando puntualiza que, una vez introducidas premisas con más carga moral, el resultado diverge en comparación con el que obtenemos si partimos del presupuesto que da razón de ser al contractualismo: el egoísmo. Es más adecuado pensar la cooperación desde un lugar afín a la complejidad de las emociones humanas.1 En efecto, de manera paradigmática, el contractualismo de Rawls cae del lado de la balanza de aquellas teorías que se concentran en establecer un punto de origen prudencial con restricciones importantes de información para explicar la creación de la sociedad como consecuencia natural de la descripción hipotética de un contrato establecido entre seres racionales que asegura la consecución del proyecto mediante un grado elevado de abstracción de la realidad. Como ha mostrado muy bien el enfoque de las capacidades, no veo por qué una teoría de la justicia social no puede incluir el amor, la empatía, el compromiso e incluso la falta de voluntad en su metabolismo para   Cfr. Nussbaum, Martha. Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión, Barcelona, Paidós, 2007, p. 71. Cabe sacar a colación la obra emblemática de Nussbaum acerca de las emociones y el papel que tienen en la racionalidad, Paisajes del pensamiento: la inteligencia de las emociones (Barcelona, Paidós, 2008) y la lucha de Sen por derrocar la idea monolítica del interés propio incrustada en los presupuestos de la economía clásica que encontramos, por ejemplo, en su artículo «Rational Fools: A Critique of the Behavioral Foundations of Economic Theory» (Philosophy and Public Affairs, 6/4 [1977b], pp. 317-344). 1

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ofrecer un resultado que no tiene por qué ser circunstancial, sino que puede ofrecer respuestas muy útiles a la tarea de corregir las injusticias intergeneracionales.2 A diferencia de las teorías contractualistas, el enfoque de las capacidades comprende la justicia en sí misma y, por tanto, no subsumida a otro fin, como sería el beneficio mutuo. Es más, si el fin de nuestros principios fuera el beneficio mutuo, no tendríamos muchas respuestas eficaces a problemas como la dependencia en la vejez, los derechos de las personas que se encuentran en situación de discapacidad y, según el tema de nuestro estudio, la creación de las oportunidades reales necesarias (las capacidades) para que las personas del futuro puedan vivir de una manera digna y verdaderamente humana. Por otro lado, algunas teorías parten de una concepción de la justicia que no puede dirigirse hacia el futuro sin haber pagado sus deudas con el pasado. Es el caso, por ejemplo, de las tesis del comunitarismo débil de la filósofa Janna Thompson, quien entiende que las personas tienen unos intereses que trascienden sus vidas. Estos intereses se conciben como tener una razón para realizar una actividad, lograr un resultado o sentir «atracción» por una persona o cosa. Los intereses, que pueden aparecer bajo la forma de deseos, esperanzas o miedos, nos permiten hablar de obligaciones hacia personas que ya han fallecido y 2   Este enfoque se denomina también «enfoque de las capacidades y del desarrollo humano». El ulterior desarrollo del enfoque ha servido para fundamentar un nuevo paradigma para las políticas públicas, el del desarrollo humano. En mi ensayo titulado «Sustainable Intergenerational Justice and its Ends», en Roldán, Concha; Brauer, Daniel; Rohbeck, Johannes (eds.). Philosophy of Globalization, Berlín, De Gruyter, 2018, paso revista a este modelo y a su índice situándolo en relación con otros que también tienen por finalidad medir el desarrollo. Por otro lado, cabe añadir que Amartya Sen y Martha Nussbaum son los fundadores de la asociación con el mismo nombre, The Human Development and Capability Association (HDCA). En su página web puede encontrarse abundante material relacionado con el enfoque: publicaciones, grupos de investigación, conferencias anuales. La página se erige como un espacio para la discusión entre personas con intereses y conocimientos diversos que quieran contribuir a la expansión y desarrollo del marco (http://hd-ca.org/). La conferencia anual de 2020 está dedicada al tema de la «Sostenibilidad y la Justicia», coincidiendo así, felizmente, con el año mismo de publicación de este volumen.

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hacia personas que aún no han nacido. Nos preocupa dejar un legado a nuestros descendientes, que se transmitan nuestras ideas y creaciones, y reparar las injusticias cometidas por nuestros gobiernos e instituciones. Pero, si la perspectiva contractualista enfrenta óbices importantes cuando traslada sus supuestos al plano intergeneracional, lo mismo sucede, a mi parecer, en el escenario de las doctrinas comunitaristas, pues el origen de los deberes (así como de la moralidad) son las relaciones existentes en una comunidad o sociedad. Otras doctrinas filosóficas que abordaremos, puesto que son productivas para nuestros fines, son aquellas que encuentran en las actuales dimensiones sin precedentes de los efectos de la acción humana razones suficientes para cimentar una responsabilidad que tiene sentido solo en su dimensión volcada al futuro. La destrucción de lo humano por lo humano es para Hans Jonas (y, como veremos, para Paul Ricœur) la llamada a fundar una ética del futuro que tiene sentido por la prevalencia del ser al no ser, que se desvincula, con estos mimbres, de cualquier atisbo de deber hacia el pasado. En este sentido, el propósito de este libro es mostrar que el enfoque de las capacidades, sobre todo a partir de la versión de Amartya Sen, es un buen candidato a la hora de ofrecer algunas directrices al problema de lo que debemos a las generaciones futuras. Se perfila como una mejor alternativa a otras teorías éticas y políticas de la justicia intergeneracional por una serie de virtudes: el énfasis en las oportunidades reales, el respeto al pluralismo y a la diversidad humana y la convicción de que debemos trasladar el foco de atención de la justicia a la injusticia contando, incluso, con diversas ideas de la justicia y renunciando a la justicia perfecta. Le falta a este marco promisorio un concepto de responsabilidad que sirva para fundar un pensamiento de nuestras obligaciones que, proyectándose hacia el futuro, parta de la acción situada en el presente. 2. Las injusticias del pasado y la memoria Antes de sumergirnos de lleno en el estudio, nos gustaría hacer una escueta mención a otro tipo de pensamiento sobre la justicia que se halla y se ha hallado 31

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siempre vivo, sobre todo en la tradición continental, y ha sido objeto de grandes textos en el pensamiento filosófico en lengua española. Me estoy refiriendo a la justicia retrospectiva y al papel de la memoria —cabe, además, ofrecer al menos algunas razones por las que este trabajo tiene como epicentro la problemática de la justicia prospectiva y no el pensamiento centrado en la justicia ex post. Las injusticias cometidas en el pasado continúan siendo heridas abiertas en el rostro de una humanidad cada vez más maltratada, por mucho que el Estado y los poderes fácticos se empecinen en ocultarlas con la imposición del olvido y la negación. Pero ha llegado el momento de la acción y por fin hemos entendido que también hay que hacer justicia a la memoria histórica y que la memoria, como lanzaba tempestivamente Reyes Mate, es justicia. Dicho de otro modo, sin memoria no hay injusticia. Hemos sido testigos, por fortuna, de una rehabilitación de la memoria desde un punto de vista teórico. Esto hemos de agradecérselo a un desarrollo filosófico del concepto, que también se encaramó durante siglos a las ramas de la justicia para darse cuenta de que el objeto de la justicia deben ser las injusticias. Reyes Mate apunta que la memoria es producto de dos acontecimientos: la experiencia del límite del conocimiento y el tener lugar de lo impensable. Podemos afirmar que desde el fin de la Segunda Guerra Mundial la memoria ocupa el lugar del conocimiento y se ha despojado del papel que desempeñaba con anterioridad, cuando era vista como un sentido interno, una norma o un acto de reconocimiento totalmente a posteriori de algo de lo cual éramos perfectamente conscientes que estaba ahí.3 La memoria puede ser fundadora de la responsabilidad porque en lugar de situarnos como meros espectadores pasivos nos sitúa en el momento de la acción, de la «actividad de hacer memoria».4 Buena cuenta de ello da el colectivo originario de México Bordados por la paz, una organización que a través de la práctica del bordado quiere conectar a las personas con su historia y reclamar la justicia que   Cfr. Reyes Mate, Manuel. Tratado de la injusticia, Barcelona, Anthropos, 2011.   Cfr. Cruz, Manuel. «Pensamientos pendientes: conversación de Ramón del Castillo con Manuel Cruz», en Roldán, Concha; Gómez, Antonio; Birulés, Fina (eds.). Vivir para pensar: ensayos en homenaje a Manuel Cruz, Barcelona, Herder, 2012, p. 452. 3

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les ha sido negada. El bordado como forma de activismo no es nuevo —de un modo similar también se encuentra presente en Palestina, por ejemplo—, pero sí lo es en cuanto acción colectiva: Bordados por la paz recupera el espacio público, puesto que sale de los muros domésticos para visibilizar la violencia estructural, los muertos y desaparecidos, en las calles y las plazas. Es una acción que está abierta a todo el mundo, un mismo pañuelo puede mostrar, con el nombre de la víctima y, a veces, una breve descripción, la conciencia de diversas manos, dejando a un lado la intelectualización de un problema de injusticia sistémica que desestructura a la población. Que la hace pedazos. «A bordar para abordarnos. A bordar contra la guerra. Abordar a nuestros muertos. Abordarnos y reconocernos», dicen. Y añaden: «Somos una voz de hilo y aguja que no se calla». No obstante, este «deber de memoria» debe ser respaldado e impulsado por la política, lo que nos permite también hablar de una responsabilidad hacia el futuro.5 [N]o resulta correcto endosarle a la memoria una responsabilidad que no le compete. Es la política la que debe ser capaz de movilizar a los ciudadanos, de convocarlos a una acción colectiva orientada a la transformación de lo existente en un determi-

5   Desde otra tradición filosófica, Janna Thompson, en su estudio de las injusticias históricas, defenderá también en la dirección de lo que afirmaba Manuel Cruz, que el reconocimiento de las acciones cometidas en el pasado y el daño infligido debe traspasar la frontera de lo individual para situarse en lo político. Las obligaciones en este marco, designadas con el nombre de «obligaciones que se refieren al pasado», pueden concebirse como históricas cuando son los descendientes o los sucesores de los autores de las injusticias los que son considerados responsables de los actos cometidos. Aquellos a los que se les debe la reparación serán en este sentido los sucesores o descendientes de las víctimas. La obligación histórica es legítima en cuanto es una responsabilidad moral que las personas tienen debido a su pertenencia a una comunidad o una entidad transnacional, propietarios o ejecutivos de empresas, ciudadanos y ciudadanas. Estos colectivos o individuos son responsables de las acciones que sus predecesores realizaron en el pasado y su responsabilidad no solo está conectada por un «argumento moral» con el presente, sino que necesita ser reconocida políticamente (cfr. Taking Responsibility for the Past. Reparation and Historical Injustice, Cambridge, Polity Press, 2002, p. x).

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nado sentido. […] Se diría que en muchos momentos se ha buscado en el pasado aquello que el futuro era incapaz de ofrecernos.6

No responde al objetivo de este libro recabar y desentrañar todos los aspectos que conforman el pensamiento acerca de las injusticias históricas; si el reconocimiento de las injusticias motiva la acción, asunto que recibe un excelente tratamiento, por ejemplo, en el trabajo de Thomas Pogge,7 la responsabilidad colectiva tiene un papel destacado en la recuperación de la memoria o las reparaciones en relación con las emisiones históricas de gases de efecto invernadero, por citar solo algunos ejemplos. En este espacio orientativo lo que nos interesa es que se disponga de una cierta panorámica acerca de la relevancia para el pensamiento de la justicia de extender el plano normativo superando las fronteras espacio-temporales. Valga decir que tan necesario es proyectarse hacia el futuro como que nos hagamos cargo del pasado. En lo tocante a nuestra situación, ha llegado el momento de explicar por qué priorizamos la investigación filosófica acerca de una responsabilidad que se dilata hasta acoger el futuro. Debido a las dimensiones sin precedentes de los efectos de la nueva estructura de la acción humana y la posibilidad de deterioro hasta un estadio en el que sea imposible volver atrás en las condiciones de vida de las personas, hemos considerado conveniente dedicarnos a trazar algunos rasgos de una responsabilidad necesaria para adentrarnos en la esfera intergeneracional desde el marco del enfoque de las capacidades. Como diría Hans Jonas, en la medida en que la acción humana hoy tiene un impacto en el futuro de una amplitud y severidad nunca antes imaginadas, la ética de la responsabilidad clama a gritos que procedamos a reflexionar acerca de algunas líneas maestras para la posibilidad de su ampliación. En último término, si bien nos hemos decantado por dedicarnos a esta dimensión de la responsabilidad, estamos convencidos de que no deberíamos   Cfr. Cruz, Manuel. «Pensamientos pendientes…», op. cit., p. 439.   Véase la obra de Thomas Pogge, «Historical Wrongs: The Two Other Domains», en Meyer, Lukas (ed.). Justice in Time, Baden-Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 2004, pp. 117-134. 6 7

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nunca olvidarnos de la memoria, incluso desde el lugar que pudiera esta tener como impulso para la acción destinada a preservar lo verdaderamente humano. No hay historia muda. Por mucho que la quemen, por mucho que la rompan, por mucho que la mientan, la memoria humana se niega a callarse la boca. El tiempo que fue sigue latiendo, vivo, dentro del tiempo que es, aunque el tiempo que es no lo quiera o no lo sepa.8

3. Un tipo de justicia sui generis El proceso de comprender las exigencias de la justicia intergeneracional y explorar las potencialidades del marco de las capacidades nos permitirá no solo presentar el enfoque en un primer momento, sino también articular la argumentación en torno a los problemas especiales de esta esfera de la justicia. Algunos de los problemas que cobran visibilidad en este libro son el problema de la no-identidad, la incertidumbre epistémica y los límites del conocimiento así como la definición de los motivos para actuar justamente en las teorías de la justicia. Precisamente, una de las problemáticas más habituales consiste en plantearse por qué deberíamos preocuparnos por aquellos que todavía no han nacido. Apelar a los derechos en el sentido jurídico más ortodoxo, a la condición de seres racionales o a nuestra compartida humanidad, en cuanto que razones que motivan a la acción, presenta límites cuando consideramos a la gente del futuro y de generaciones remotas. Este es el denominado «problema motivacional» o «aporía motivacional», que aparece con frecuencia ligado a la raíz de la fundamentación ética de las obligaciones intergeneracionales. Vale la pena reparar en que el problema de las razones para actuar conforme a una norma determinada, el de la brecha entre la aceptación psicológica de una regla y actuar de acuerdo con ella, es tan antiguo como la filosofía misma. Trazos de esta discusión se 8   Cfr. Galeano, Eduardo. Patas arriba: la escuela del mundo al revés, Madrid, Siglo XXI, 1998, p. 216.

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encuentran ya en los diálogos de Platón y en las obras de Baruch Espinoza, David Hume e Immanuel Kant.9 Lo radicalmente nuevo ahora es el poder de la acción humana, que puede cambiar el escenario de la vida de forma irreversible y trágica. Si continuamos con una gramática de los obstáculos que la no existencia presenta a la fundamentación de las obligaciones intergeneracionales, aparecen otras propuestas localizadas en este ámbito que revisitan la noción de daño. En líneas generales, se trata de argumentar de manera bastante intuitiva y fácilmente aceptable que el daño debe colocarse en el umbral consecuencialista y no en el ontológico. La intención es poder hablar de obligaciones, porque lo significativo es el tipo de vida que las personas vivirán y no si, independientemente de las circunstancias de su vida futura, las personas de las próximas generaciones existirán o no.10 La noción ortodoxa de daño rige la comparación entre un esta9   Este volumen se encuentra circunscrito al ámbito de la ética y por ello no trataremos en lo específico de los dominios de la filosofía de la acción, como podrían ser la polémica entre externalistas e internalistas o los pasos transicionales entre la aceptación de la regla y el acto. Cabe aquí de todos modos mencionar que Birnbacher considera como exponente del internalismo moral a Bernard Williams porque defiende que tener razones morales para actuar significa tener motivos para actuar incluso si la acción no se realiza. Por otro lado, para Birnbacher, el filósofo de Oxford Harold Arthur Prichard representaría la figura del externalista moral y de la tesis que sostiene que tener razones para actuar y estar motivado para la acción suponen cosas distintas, y por eso se necesita una instancia independiente de la mera aceptación psicológica de la norma que explique la acción (cfr. «What Motivates Us to Care for the (Distant) Future?», en Gosseries, Axel; Meyer, Lukas (eds.). Intergenerational Justice, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 273). 10   Algunos neocontractualistas están convencidos de que, independientemente de la existencia, es lícito afirmar que una acción es errónea incluso en el supuesto de que no dañe a nadie. Podría no importar quién va a existir y si va a existir o no, pero lo que sí importa es el tipo de vida que hubiera podido llevar (cfr. Kavka, Gregory S. «The paradox of future individuals», Philosophy and Public Affairs, 11 [1982], pp. 93-122; Kumar, Rahul. «Who Can Be Wronged?», Philosophy and Public Affairs, 31/2 [2003], pp. 99-118, y «Wronging Future People: A Contractualist Proposal», en Gosseries, Axel; Meyer, Lukas [eds.]. Intergenerational Justice, Oxford, Oxford University Press, 2009). Krushil Watene reivindica de la misma manera que el problema de la justicia intergeneracional es una cuestión de consecuencias (cfr. «Nussbaum’s Capability Approach and Future Generations», Journal of Human Development and Capabilities, 14/1 [2013], p. 25).

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do real y otro hipotético de la vida de una persona en la formulación del problema de la no-identidad, que fue tratado de manera ejemplar por primera vez por Thomas Schwartz, más adelante por Gregory S. Kavka y finalmente popularizado por Derek Parfit en su obra Razones y personas.11 El problema de difícil desenlace consiste en que se puede negar que la gente del futuro haya sido tratada injustamente —o que se la haya dañado— alegando que estos individuos no hubieran siquiera existido si nosotras y nosotros no hubiéramos actuado completa y específicamente como lo hemos hecho. En consecuencia, si el punto de partida de nuestra concepción de la justicia intergeneracional es que el sentido de una obligación está enraizado en que su violación supone un daño para alguien, no habrá más remedio que afrontar de la mejor manera posible, seguramente a través de la reelaboración de la noción de daño, el problema de la no-identidad.12 El último argumento más frecuente en los textos en relación con la no existencia, si bien en esta ocasión lo encontramos entre las hipótesis de la economía del bienestar, es la Tasa de Descuento Social, que permite descontar a una tasa n porcentual al año los efectos derivados de nuestros actos.13 11  Véase Schwartz, Thomas. «Obligations to Posterity», en Sikora, Richard I.; Barry, Brian (eds.). Obligations to Future Generations, Philadelphia, Temple University Press, 1978, pp. 3-13; Kavka, Gregory S. «The paradox of future individuals», Philosophy and Public Affairs, 11 (1982), pp. 93-122; Parfit, Derek. Razones y personas, Madrid, Antonio Machado Libros, 2004. Las respuestas a estos problemas de la no existencia suelen circunscribirse al ámbito individual, pero es cierto que el problema puede ampliarse a la identidad de un colectivo o una comunidad en el sentido de que nuestras acciones en el presente podrían anular o modificar la existencia de una comunidad en un determinado lapso. 12   En relación con la no existencia se encuentra también el problema de las dimensiones de la población. Gustaf Arrhenius, en el ensayo titulado «Egalitarianism and Population Change», discute el papel del igualitarismo a la hora de evaluar la «bondad» («goodness») de poblaciones con diferente tamaño (cfr. en Gosseries, Axel; Meyer, Lukas H. (eds.). Intergenerational Justice, Oxford, Oxford University Press, 2009, pp 323-346). Amartya Sen, en «The Ends and Means of Sostenibility» (Journal of Human Development and Capabilities, 14/1 [2013a], pp. 6-20), menciona la controversia entre Malthus y Condorcet en la época de la Ilustración, que tenía por objeto el aumento de la población y la escasez de los recursos. 13   Existe una dicotomía fundamental en la literatura de los derechos humanos y del enfoque de las capacidades entre lo que en inglés se llama well-being y welfare. La distinción aparece de

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Usando este índice se puede atajar la ampliación de las obligaciones clamando que cuanto más distantes son los efectos de nuestras acciones, menos deberíamos preocuparnos por ellos. Nuestra responsabilidad moral hacia el bienestar de la gente futura decrece a medida que pasa el tiempo o, lo que es lo mismo, estamos más moralmente justificados por preocuparnos menos por las generaciones futuras más distantes que por las cercanas. La conclusión a la que se llega con esta visión no puede ser más chocante: «A una tasa de descuento del cinco por ciento, una muerte el año próximo cuenta como más de mil millones de muertes dentro de 500 años».14 Para el cálculo moral que tiene como fin una responsabilidad prospectiva, sin atisbo de duda, la impredecibilidad epistémica actúa como un factor determinante (el problema de la no-identidad y otras dificultades relacionadas con la no existencia tienen arraigo en esa falta de certezas). Lo que a este tenor podemos afirmar es que parece indefendible que la distancia en el tiempo justifique moralmente acciones que puedan causar daño a los que vendrán. Una alternativa en este sentido es considerar que el problema que surge de la distancia temporal debiera concebirse de manera similar a cómo se tratan las cuestiones de justicia mundial o de distancia espacial. Pero también que, como realidades manera reiterada en los textos de Amartya Sen y Martha Nussbaum, los autores pioneros del enfoque de las capacidades, con la intención de subrayar la distancia entre el marco teórico de las capacidades y el bienestarismo (welfarism) de las preferencias, acuñando particularmente el concepto de well-being. La intención de marcar esta dicotomía es la de mostrar la importancia que tiene poder vivir una «buena vida», es decir, poder contar con una vida que consista en algo más que en una suma de recursos y bienes materiales. La capacidad alude precisamente a esto, a la posibilidad de vivir una vida en la que cuentan las oportunidades reales que las personas tienen para poder ser y hacer aquello que consideran de valor ser y hacer. Por ello, a nuestro parecer, se opta por usar el guion y poner el acento en el being de well-being. Un modo de marcar esta diferencia es usar en español bien-estar cuando nos interese la acepción que incluye las libertades y bienestar (sin guion) cuando nos estemos refiriendo a la noción emparentada con la teoría de la elección social y la economía clásica. No obstante, con el fin de facilitar la lectura, nos hemos decantado por no marcar tipográficamente esta división, señalando aquí la separación semántica de ambos conceptos. 14   Cfr. Parfit, Derek. Razones y personas, op. cit., p. 618.

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ya presentes con extraordinarias competencias para la manipulación y el dominio de los sistemas, tenemos un poder que nos lleva a considerar de manera especial que «en igualdad de circunstancias, los intereses de las generaciones futuras no pueden ser dañados si les dejamos más opciones [en el lenguaje de las capacidades: oportunidades reales] que menos».15 Por qué preocuparnos por el futuro Nos encontramos en el momento de abordar el tipo de razones que pueden servir como apoyo normativo para la responsabilidad en su dimensión prospectiva. Dieter Birnbacher describe muy bien el reto que suponen para la filosofía moral y política estas motivaciones, que consisten en: [I]dentificar los factores que podrían ayudar a motivar a un agente no solo a aceptar la responsabilidad en abstracto, sino también a adoptarla como parte de su identidad moral y emprender la acción apropiada. […] Las normas morales para cuidar de un futuro distante no solo comparten los problemas de motivación comunes a todas las normas morales, sino que también se enfrentan a dificultades particulares como resultado del anonimato de las personas del futuro y la abstracción inevitable de las obligaciones para actuar por el futuro. Además, la motivación para actuar responsablemente hacia el futuro tiende a ser débil por una serie de incertidumbres, entre ellas la incertidumbre sobre lo que nuestros descendientes valorarán, sobre si los sacrificios del presente tendrán un efecto en el bienestar futuro y si las generaciones subsiguientes cooperarán en el esfuerzo a largo plazo por preservar los recursos naturales esenciales (tales como la energía y los recursos) y los recursos culturales (tales como el estado democrático).16

15   Cfr. Barry, Brian. «Justice Between Generations», en Hacker, Peter M. S.;  Raz, Joseph (eds.). Law, Morality and Society: Essays in Honour of H. L. A. Hart, Oxford, Oxford Clarendon Press, 1977, p. 275. 16   Cfr. Birnbacher, Dieter. «What Motivates Us to Care for the (Distant) Future?», op. cit., p. 298.

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El filósofo alemán distingue tres tipos de motivos para la preocupación por el futuro: morales, cuasi-morales y no morales.17 Los motivos morales son de tipo directo (emergen del sentimiento del deber) y normalmente eficaces cuando existe una relación «cara a cara» entre los individuos. Sin embargo, cuando el objeto se desplaza al futuro estos pueden ser lábiles en su intención de motivar a la acción si no están respaldados por otros motivos de carácter heterogéneo: los no morales o cuasi-morales. Por otro lado, es difícil contar con que aquellos que denominamos cuasi-morales (amor, simpatía, generosidad, compasión) en un sentido «directo» puedan contribuir al mismo fin en cuanto que no existe una interacción entre los individuos del presente y los del futuro. El mismo argumento podría sostenerse en relación con los motivos no morales (aquellos que tienen que ver con la autoestima, la integración social y el reconocimiento). Uno de los obstáculos más destacados que se obtiene como resultado de esa falta de solapamiento intergeneracional, de ese «cara a cara» al que aludía Birn­ bacher, es que no puedan imputarse sanciones negativas que puedan afectar a los agentes de manera retroactiva. Como aditamento a este obstáculo existen otros que minan la cantera normativa para la creación de principios sólidos válidos entre generaciones, como la incertidumbre de los efectos que nuestras acciones tendrán a largo plazo, la carencia de información por lo que respecta a las preferencias de las futuras generaciones o si nuestro cambio de comportamiento con vistas a la sostenibilidad realmente incidirá en la calidad de vida de los no nacidos (si los efectos podrían neutralizarse o si los pronósticos son, en realidad, fiables). Por último, aparece también el efecto desmoralizador del free-rider: aquel que se beneficia de las acciones emprendidas por los demás sin actuar del mismo modo. La incertidumbre y el sacrificio que supone cuidar del bienestar de los seres humanos que vivirán en el futuro tiene como consecuencia en el ámbito individual que en muchos casos se debilite y acabe desapareciendo el vigor de los motivos para actuar con el fin de cumplir con las condiciones de la justicia intergeneracional.

  Ibid., p. 281.

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Como bien indica el autor, en última instancia este escenario solo nos permite albergar un pesimismo que da lugar a la negación de la posibilidad de que tengamos razones fundadas para trabajar en la justicia intergeneracional. Por eso Birnbacher apuesta por que nos apoyemos en los motivos «indirectos» que atraviesan transversalmente las tres clases. Formarían parte de este conjunto el amor que sentimos por nuestros hijos y nietos, la lealtad y pertenencia a un grupo, el interés por que se transmitan nuestras creencias, obras y proyectos y, por último, la complacencia que genera saber que nuestra efímera existencia se encuentra encadenada a una serie de contribuciones que apuntan a una causa transgeneracional.18 En la literatura, desde diferentes ópticas, lo más común es que se justifique esta preocupación por las generaciones futuras a partir de motivos «indirectos»; solo en el caso de la ética de la responsabilidad de Hans Jonas se opta por fundar los principios en una necesidad que surge de la posibilidad de la destrucción, la tan conocida «heurística del miedo». Aparte de esta excepción, normalmente las razones esgrimidas desde los diversos enfoques se encuentran en íntima relación con el criterio y las reglas de justicia adoptadas en el plano intrageneracional. A grandes rasgos, las obligaciones se apoyan en razones que van desde la humanidad a la propiedad común de la tierra, pasando por los vínculos culturales y políticos comunitarios y el hipotético acuerdo entre generaciones (con la ayuda de un principio de ahorro justo o de un sentimiento natural de cuidado hacia nuestros descendientes). Las teorías basadas en los derechos desde el punto de vista legal o en la justicia distributiva presentan deficiencias difíciles de subsanar en el plano intergeneracional. A modo de ejemplo, podría defenderse desde un punto de vista deontológico que preservar a la humanidad es un fin en sí mismo. La humanidad puede ser el objeto en sí del principio de responsabilidad o puede aparecer bajo la forma del concepto de derechos humanos para pasar de una ética comprehensiva de la responsabilidad a una ética que tiene como piedra de toque la

  Ibid., p. 298.

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noción de dignidad.19 En este sentido, y para mostrar los límites de esta concepción, nos gustaría apuntar sintéticamente que Jonas, en su célebre obra, criticó a la sazón la ética kantiana por estar centrada en un punto de vista demasiado antropocéntrico. Efectivamente, aquellas éticas que tienen como finalidad no solo la preservación de la vida humana, sino también de la naturaleza, encontrarán en el principio de la humanidad carencias teóricas insalvables. Jonas creía que frente al procedimentalismo más descarnado la única solución era reconsiderar la noción de bien. Se trataba de justificar el vínculo de necesidad existente entre un principio moral que sirviera de guía para la responsabilidad y un supuesto ontológico como era la existencia de los seres humanos en el futuro. Esta justificación se inspiraba en el reclamo proveniente del futuro ante la posibilidad de que el hombre acabara con el hombre y, en último término, metodológicamente supeditaba la ética a la metafísica. La propiedad común de la tierra como fundamentación para una ética de la responsabilidad la encontramos, por ejemplo, en la teoría internacionalista de Mathias Risse. El filósofo revisa diferentes bases para la justicia global en su afán de encontrar una fuente de inspiración para la justicia intergeneracional. Concluye que la fundamentación más fructífera de los principios de justicia es aquella que parte de una explicación no relacional: que todos y cada uno de nosotros somos propietarios de la tierra. Risse considera que esta idea se encuentra ya en la filosofía de Hugo Grotius, Thomas Hobbes, Samuel Pufendorf y John Locke.20   Cfr. Van Erp, Herman. «The Preservation of Humankind as an Object of Moral Concern», en Merle, Jean-Christophe (ed.). Spheres of Global Justice, vol. 2, Fair Distribution – Global Economic, Social and Intergenerational Justice, Dordrecht (Países Bajos), Springer, 2013, p. 800. 20   El internacionalismo garantiza particular relevancia normativa al Estado, pero cualifica esta relevancia insertando el Estado en otros fundamentos que están asociados con sus propios principios de justicia y que, por tanto, imponen obligaciones adicionales en aquellos que comparten la pertenencia a un Estado. Aparte de esta pertenencia a un Estado, la propiedad común humana de la tierra recibe el tratamiento más sostenido. Y es probablemente en la conceptualización de la propiedad común como un fundamento de la justicia donde mi punto de vista se hace más fuerte. (Cfr. Risse, Mathias. On Global Justice, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2012, p. 89). 19

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Existiría de esta suerte una obligación en la conservación, porque nosotros como seres humanos aparecimos en algo que estaba ya presente antes que nosotros y que es valioso en sí mismo. Autores en los cuales no aparece ningún rastro de ontologismo como el de Jonas —para algunos tan pernicioso—, en la línea de Risse y que no tienen la necesidad de recurrir a los clásicos, reconocen la sustantividad que posee para el hombre nacer, crecer y morir en la naturaleza. Un ejemplo de ello, pese a que en esta ocasión se recurra al valor instrumental del medioambiente, lo encontramos en la afirmación de Hannah Arendt: «La tierra es la quintaesencia de la condición humana, y la naturaleza terrestre por todo lo que sabemos podría ser única en el universo en el proveer a los seres humanos con un hábitat en el cual ellos pueden moverse y respirar sin esfuerzo y sin artificio».21 De obligaciones y derechos Pasar por el tamiz el pensamiento acerca de las obligaciones morales y políticas que tenemos en relación con las generaciones futuras a largo plazo, es decir, más allá del esquema de nuestra generación y las dos generaciones próximas, no es tarea simple, como estamos comprobando. Mientras que de manera bastante aproblemática concordamos que existen unas obligaciones y que nuestros sucesores pueden tener unos derechos sin la necesidad del reconocimiento jurídico-legal, hay que averiguar de qué tipo serían lo uno y lo otro, de particular manera estableciendo un pensamiento devoto al largo plazo y a las generaciones lejanas. Más cuando las decisiones políticas que deben tomarse en esta coyuntura histórica tienen que encarar el problema del posible conflicto entre el bienestar de las personas del presente y el bienestar de las personas del futuro. Estas cuestiones tienen que ver con muchas decisiones de diferente alcance y naturaleza que deben tomarse cada día. Un ejemplo de gran alcance es que los países 21   Cfr. Arendt, Hannah. The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958, p. 2.

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del Norte supervisan y controlan con cautela las emisiones de CO2 que los países menos desarrollados han aumentado vertiginosamente para lograr un desarrollo con el cual los primeros ya cuentan. La mayoría de las veces las teorías de la justicia intergeneracional se pronuncian acerca de las obligaciones de las personas sin hacer explícito lo que quieren decir con ello, canjeando obligaciones y deberes con pocos miramientos analíticos. Asimismo y por lo regular, se usa la noción de responsabilidad sin ofrecer una definición precisa, es decir, la semántica del concepto viene relegada del debate entendiéndose que se puede tener una responsabilidad incluso hacia aquellas personas que no tienen derechos en la acepción legal. Las obligaciones no implican que la contraparte tenga, como diría Ricœur, un reconocimiento jurídico, que sea un agente o que pueda formular un reclamo contemporáneo al autor de la acción. Más bien, el núcleo de la discusión está centrado en fundamentar las obligaciones, en discutir el alcance del daño (requisito temporal) y de este modo cuestionar qué quiere decir dañar a individuos que todavía no han nacido, así como qué clase de obligaciones son aquellas que se nos pueden adjudicar con respecto a la conservación del medioambiente (que ni es humano, ni es agente, ni comparte intereses ni proyectos). Una obligación en el uso ético ordinario presupone un derecho que es adquirido o contenido en la contraparte gracias a una relación de daño o perjuicio. Es decir, se necesita del otro para que nazca una obligación o, en otras palabras, siempre que existe una obligación debe haber un alguien —una comunidad, un individuo— que tiene derecho a algo. Siguiendo a Janna Thompson, definimos las obligaciones conforme al empleo estándar en el campo filosófico como «deberes [duties] morales especiales que los individuos o grupos deben [owe] a otros sea por una acción particular o compromiso, sea porque tienen alguna relación especial».22 Las obligaciones según algunos autores las conciben son distintas de nuestros deberes morales en cuanto que agentes morales. Los derechos que son a las obligaciones lo que la uña a la carne son también diferentes de los derechos que   Cfr. Thompson, Janna. Taking Responsibility for the Past…, op. cit., p. x.

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poseemos en cuanto seres humanos, es decir, como consecuencia de la cualidad de seres humanos. Mientras todo el mundo tiene deberes y derechos morales, las obligaciones intergeneracionales recaen únicamente sobre ciertos individuos, grupos, comunidades o sociedades en periodos de tiempo concretos con naturaleza legal, moral o ambas a la vez. De la misma manera, parece que la definición anterior funciona muy bien cuando se trata de obligaciones hacia acciones (también en forma de omisiones) cometidas en el pasado, pues no se predican de todas las personas por el mero hecho de ser agentes morales, sino solo de determinados individuos o colectivos en base a la relación que tienen con los hechos que acontecieron en el pasado. Es ardua la tarea de concretar estos límites de la responsabilidad cuando se trata de acciones que tendrán consecuencias en el futuro en la medida en que, si bien los que tienen más poder pueden tener más responsabilidad, el trabajo de coadyuvar al mantenimiento de unas ciertas condiciones de vida para el futuro implica a todos, de modo que se revierte moralmente como una exigencia, esto es, un deber. Aun así, y para que se entienda la complejidad intrínseca a las cuestiones normativas relacionadas con el marco intergeneracional, las personas del futuro no son todavía eso, personas, aunque intuyamos que lo serán algún día, por lo que estos derechos deben ser concebidos como excepcionales, relajando la premisa de que solo tenemos deberes hacia seres que consideramos agentes, lo cual no significa que no haya un otro como condición de posibilidad de la responsabilidad. Las generaciones pasadas ya no existen, las futuras todavía no han ocupado su lugar en el mundo y las vidas presentes están embebidas de tal manera que resulta inapropiado entenderlas como tótems aislados. La existencia humana es sin duda caduca, pero se dilata incesantemente hacia atrás y hacia delante. Los límites de los deberes hacia personas que no han nacido son difíciles de definir porque no sabemos nada acerca de ellas, explican algunos autores. Este argumento ha sido blandido, en efecto, en innumerables ocasiones para poner trabas al pensamiento de la justicia prospectiva, queriendo reducirla a los confines de las generaciones contiguas. Por ejemplo, Carl Wellman descalifica a los muertos, y en consecuencia también a los no nacidos, como recipientes de derechos a 45

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partir de la evidencia de que los que no viven no pueden ser agentes; de acción, de valores, de comunicación.23 La descategorización de las personas como sujetos de derecho desde el punto de vista de la agencia es problemática. Lo es no solo porque el concepto de agencia es vago y antes de formular un juicio moral con respecto a la facultad de ser agentes sería conveniente especificar qué entendemos por esa capacidad, sino también porque en esa misma imprecisión resulta difícil justificar los supuestos normativos de una justicia que se dirige hacia individuos que no poseen (todavía) tal facultad. El recurso a la agencia parece esconder dos trucos ideológicos que, sentando las bases para una justicia social, crea obstáculos para la justicia entre generaciones: uno es el del intercambio cooperativo y otro es el de la libertad. La visión más radical de la cooperación la encontramos en la filosofía de Thomas Hobbes. El estado de naturaleza es un estado de guerra constante porque los seres humanos no están hechos para vivir naturalmente en un estado de paz y concordia. Dado que estos son plenamente racionales y velan por sus intereses, se someten a las condiciones de un pacto que se caracterizaría por ser racionalmente aceptable. La conveniencia les hace otorgar todos los poderes a un soberano gobernante.24 Por ende, esta conveniencia racional, que se traduce en la construcción de una colectividad, se basa en un «dar y recibir», premisa que resuena claramente a la idea de la justicia de Rawls. El intercambio que favorece a todos, el «dar y recibir», es necesario para la idea del contrato, pero como principio para la justicia intergeneracional, e incluso para la intrageneracional, no puede ser más limitante. Los contraargumentos son bastante intuitivos. O se deja fuera a los animales no humanos (paso este que se está tratando   En lo específico, Carl Wellman sostiene que «[l]a muerte destruye la capacidad para la agencia y por tanto destruye la cualificación de ser portador moral de derechos» (cfr. Real Rights, New York, Oxford University Press, 1995, p. 156). 24   Rawls interpreta el contrato social hobbesiano como un acuerdo en el que todo ser racional pactaría si tuviera la ocasión. No es necesario que sea estipulado en el estado de naturaleza, sino que puede considerarse como un pacto que tiene por objeto preservar y asegurar un gobierno existente (cfr. Rawls, John. Lezioni di storia della filosofia politica, Milano, Feltrinelli, 2009, p. 37). 23

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de rectificar y que se considera uno de los desafíos más apremiantes para la filosofía moral y política), a las personas diversamente hábiles y a las personas que viven en otras partes de la Tierra, o se revisan el intercambio, la independencia y la racionalidad como condición de la justicia. Lo mismo puede decirse de la no existencia. Por una parte, los recipientes de derechos intergeneracionales se encuentran imposibilitados ontológicamente para la cooperación. Por otra, el principio del beneficio mutuo mina la explicación de acciones que encuentran justificación en el plano moral y no nacen del interés propio. Es decir, los seres humanos tienen intereses que se prolongan más allá de su pura y corta existencia y estos no coinciden siempre con un esquema de cooperación y reciprocidad conducente al beneficio. ¿Qué beneficio nos pueden aportar las generaciones del futuro? Ninguno. En lo relativo al concepto de libertad, crucial como condición de posibilidad del contrato, recordemos que los fundadores son libres, iguales e independientes, por lo que se puede afirmar que es esta libertad la que nos permite preocuparnos por los intereses de los no nacidos y por las injusticias que nosotros, nuestros seres queridos o nuestras instituciones han cometido en el pasado. La libertad es la que nos permite a los seres humanos, a diferencia de los no humanos, pensar qué le debemos a las generaciones pasadas y a las futuras. Gracias a la libertad nos planteamos cuestiones que no tienen por objeto el bienestar propio. En esta descripción generalizada de lo que puede significar una obligación en el campo ético para la justicia transgeneracional cabe sacar a colación que, a la luz de lo que sostienen la mayoría de los textos que versan sobre el tema, las obligaciones y los deberes que denotan una exigencia moral pueden ser suspendidos o invalidados cuando las condiciones cambien. Las obligaciones se encuentran siempre sujetas a revisión y no tienen un carácter inmutable. Digamos algo más acerca de la orientación de las obligaciones que se acuñan en esta monografía. Para empezar, la asimetría de poder entre las generaciones presentes y las futuras es lo que nos permite decir que tenemos obligaciones hacia el bienestar de las personas que vivirán en el futuro, en cuanto tenemos el poder de destruir toda vida en la Tierra y dejar a los que vendrán unas oportu47

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nidades reales de vida pobres en la dirección de las capacidades humanas. ¿Qué tipo de obligaciones son estas? En este estadio podemos afirmar que son tanto positivas como negativas. El enfoque de las capacidades concibe el reconocimiento de un derecho y, en este sentido, las personas del futuro tienen un derecho en cuanto que labor afirmativa: «En la medida en que los derechos sirven para definir la justicia social, no deberíamos reconocer que una sociedad es justa a menos que se hayan alcanzado efectivamente las capacidades correspondientes».25 Por tanto, estamos buscando un soporte afirmativo, no únicamente una ausencia de intervención o intromisión, tanto de carácter material como en el ámbito institucional. Además, soy de la opinión de que los problemas de igualdad en el espacio de las capacidades intergeneracionales son problemas de justicia. Y por ello me alejo de la perspectiva que entiende que se trata de deberes de solidaridad o de compasión, y obligaciones que se enmarcan más allá de lo que dictan nuestros principios de justicia. Así, a la hora de crear oportunidades reales y pensar en un umbral mínimo de derechos, abogo por que se tengan en cuenta no solo los intereses de los contemporáneos, sino que también se le otorgue preferencia y valor al bienestar de las generaciones futuras Una ulterior precisión a la explicación de las dificultades semánticas de las obligaciones intergeneracionales que se desprende de lo anteriormente dicho es que la noción de derecho debería entenderse en este estudio no meramente —o no exclusivamente— en su relación con la ley, sino tomando como pariente semántico lo que se denomina en inglés entitlements, como hemos anunciado. La diferencia es fundamental, puesto que significa que una puede poseer el derecho a contar con una vida libre de enfermedades, a tener una vivienda decente, a recibir una educación y a vivir una sexualidad plena sin que estos derechos se encuentren protegidos necesariamente por la ley. Como bien sabemos por lo que nos dice la praxis, en muchas ocasiones las leyes y las libertades de las personas no coinciden. Por ello, en este trabajo hacemos hincapié en que los derechos de las personas van más allá y están antes que las leyes.   Cfr. Nussbaum, Martha. Las fronteras de la justicia…, op. cit., p. 285.

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En resumidas cuentas, lo que aquí se defiende es que tenemos el derecho moral de que se aseguren nuestras capacidades, pero también la exigencia moral de que se aseguren las de los futuros ciudadanos. 4. La justicia internacional y la justicia intergeneracional La ética contemporánea en lo que respecta a la idea de la justicia se ha visto en la necesidad de explorar nuevos territorios que hasta ahora se habían mantenido fuera del ámbito de la reflexión, como es, por un lado, pensar en términos de justicia internacional allí donde las obligaciones no se originan de la proximidad espacial, es decir, de las relaciones establecidas dentro de los límites del Estado, sino que se explican a partir de vínculos de representación institucional —las instituciones nos representan y por ello tenemos la obligación de responder cuando estas actúen erróneamente— y, por otro, en términos de una humanidad compartida. La justicia internacional como tema prioritario en el pensamiento ético-político busca la llave de paso para deshacerse del hobbesianismo radical que le ha impedido extenderse más allá de las fronteras de las naciones. Aparte de las contribuciones filosóficas tan conocidas de Thomas Pogge,26 una de las filósofas que más ha trabajado en este sentido ha sido la estadounidense representante de la teoría crítica Nancy Fraser. Avanzar en la justicia sin un marco bienestarista supone la defensa de una estrategia tripartita en la que no solo se atiende a la eficacia de la redistribución, sino también a la representación y al reconocimiento de las personas. La representación a escala global aparece reiteradamente en la literatura dedicada a los problemas éticos contemporáneos como el elemento utópico más codiciado. Dentro de las fronteras del Estado, la existencia de instituciones representativas es evidente, mientras que en el ámbito internacional esta representación institucional se encuentra en una fase prematura y, para algunos, supone enteramente una quimera. A este debate se suman las cuestiones relativas a la  Véase Pogge, Thomas (ed.). Global Justice, Oxford, Blackwell Publishing, 2001.

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inclusión de los ciudadanos en los esquemas democráticos desde una óptica internacional que, por poner un ejemplo, forman uno de los objetos de investigación de las tesis de la filósofa Iris Marion Young.27 Grosso modo, en el panorama actual las éticas se han convertido en éticas de la identidad, del reconocimiento o de la distribución que aspiran a diseñar normas morales con una legitimidad que se traspasa a la esfera mundial sin ofrecer todavía alternativas muy satisfactorias a la coherencia entre las exigencias culturales y los principios universales. Una tentación popular es creer que la justicia intergeneracional consiste en una mera dilatación distributiva de la justicia intrageneracional. El reparto del pastel en el cual se basan las teorías agregativas no debe olvidar en el dominio intergeneracional el número de personas o, mejor dicho, generaciones que van a estar invitadas al convite.28 Una vez se haya pensado cuántas, también habría que poner los puntos sobre las íes acerca de si las generaciones presentes pueden comer más o menos que el resto o, lo que es lo mismo, qué tipo de trade-off (solución de compromiso) debería establecerse en la distribución entre generaciones. Como en el libro Alicia en el país de las maravillas, pero esta vez en lugar de que la protagonista fuera la niña lo sería el pastel, no deberíamos obviar que este probablemente va a sufrir cambios a lo largo del tiempo que dura el banquete; puede ser que disminuya, que sus componentes varíen, que al estar formado por tantos ingredientes heterogéneos sea incluso difícil decidir qué es lo que hay que consumir y qué es lo que hay que preservar. En otras palabras, basarse exclusivamente en los recursos es, como ya indicó Sen en su momento, problemático, no solo en el ámbito de la justicia entre contemporáneos, sino también en el de la justicia entre generaciones.29   Véase la obra de Iris Marion Young Inclusion and Democracy, New York, Oxford University Press, 2000. 28   Véase, por ejemplo, Gosseries, Axel. Intergenerational Justice, con Meyer, Lukas (eds.). Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 4. 29   Cfr., por ejemplo, Sen, Amarya; Anand, Sudhir. Sustainable Human Development: Concepts and Priorities, vol. 8, New York, UNDP, 1994; «The Ends and Means of Sustainability», Journal of Human Development and Capabilities, 14/1 (2013a), pp. 6-20. 27

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El tema de la justicia mundial es así un tema de máximo interés en la filosofía moral y política contemporánea. En lo que a nosotros respecta, vamos a defender que aquellas teorías que en la actualidad presentan límites para resolver satisfactoriamente las necesidades de una justicia con aspiraciones a la universalidad difícilmente van a ofrecer alternativas fecundas para una teoría de la justicia intergeneracional porque la «justicia intergeneracional es una esfera de la justicia global en sí misma».30 5. La responsabilidad: un asunto delicado La preocupación filosófica con tintes políticos por la responsabilidad que tenemos hacia los otros cuando estos todavía no existen no es nueva. Thomas Paine afirmaba en 1792 a raíz de una disputa con Edmund Burke en torno a la soberanía de los pueblos que «cada época y generación debería ser tan libre para actuar por sí misma, en todos los casos, como las épocas y generaciones que la precedieron».31 Estos eran los tiempos de la Revolución francesa, cuando ya aparecía lo que estará en juego durante siglos: si debe existir una transmisión de obligaciones entre generaciones o si, por el contrario, según los términos de la época, cada generación tiene el derecho a escoger la forma de gobierno a la que quiere someterse y reconstruir su constitución. Thomas Jefferson, como Paine, era partidario de no establecer vínculos de derechos y deberes entre generaciones y a la vez escéptico en cuanto a la posibilidad de una constitución perpetua. Preocupado, en una carta a James Madison afirmaba:

  Cfr. Merle, Jean-Christophe. «Introductory Remark», en Merle, Jean-Christophe (ed.). Spheres of Global Justice: Volume 2. Fair Distribution – Global Economic, Social and Intergenerational Justice, Dordrecht (Países Bajos), Springer, 2013, p. 703. 31   Cfr. Paine, Thomas. «Rights of Man: Being an Answer to Mr. Burke’s Attack on the French Revolution», The Writings of Thomas Paine, recogidos y editados por Moncure Daniel Conway, Vol. 2, New York, G.P. Putnam’s Sons, 1894, p. 3. Disponible en: https://oll.libertyfund. org/titles/344#Paine_0548-02_582. 30

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[P]or razones análogas se podría probar que ninguna sociedad puede hacer una constitución perpetua o incluso una ley perpetua. La tierra pertenece siempre a la generación viviente. Estos pueden administrarla a su gusto durante su usufructo, también lo que procede de ella. Son los dueños de sus propias personas y consecuentemente pueden gobernarse como quieran. Pues las personas y las propiedades son la suma de los objetos del gobierno. La constitución y las leyes de sus predecesores se extinguen en su curso natural con aquellos que las hicieron. Se podría preservar aquel ser hasta que cese de ser él mismo, y no más.32

La contraparte del debate estaba encarnada en las tesis de Edmund Burke, que adoptaba una perspectiva próxima a lo que hoy llamaríamos comunitarismo. Los individuos, por el mero hecho de haber nacido dentro de una estructura de relaciones, adquirían unas obligaciones recíprocas válidas incluso después de su muerte.33 Las personas, en realidad, son vehículos transmisores de los fines de la sociedad, que no se agotan con el pasar de cada generación. Para Burke, la sociedad es un acuerdo, un contrato, si bien pertenecer o no a estos vínculos sociales extendidos hacia el pasado y el futuro no sea algo que dependa de la voluntad misma del individuo.34   Dicha epístola del 6 de septiembre de 1789 se conoce con el título «La tierra pertenece a los que viven» [«The Earth Belongs to the Living»]. 33   Para Edmund Burke una sociedad «es una asociación en toda virtud y en toda perfección. Como los fines de esta asociación no pueden obtenerse si no es durante muchas generaciones, esta se convierte en una asociación […] entre aquellos que viven, aquellos que están muertos y aquellos que nacerán» (cfr. Revolutionary Writings: Reflections on the Revolution in France and the first Letter on a Regicide Peace, New York, Cambridge University Press, 2014, p. 101 [1.ª edición, Reflections on the Revolution in France, And on the Proceedings in Certain Societies in London Relative to that Event. In a Letter Intended to Have Been Sent to a Gentleman in Paris, London, J. Dodsley in Pall Mall, 1790]. Janna Thompson acertadamente denomina a la perspectiva de Paine y Jefferson, de la que será también exponente teórico John Rawls, «sincrónica», y a la de Burke, «diacrónica». Para Thompson la perspectiva correcta es la «diacrónica» porque, por un lado, en un determinado periodo de tiempo diferentes generaciones existen contemporáneamente y, por otro, nuestro presente está contaminado con relaciones que se dirigen hacia el pasado y el futuro (cfr. Intergenerational Justice: Rights and Responsibilities in an Intergenerational Polity, New York, Routledge, 2009a, pp. 3, 6-8). 34   Véase la interpretación de Thompson (ibid., p. 7). 32

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A finales del siglo xviii, como muestran los testimonios de estos autores, se polemizaba acerca de los derechos y poderes de los que vivían, de los muertos y los no nacidos.35 Es cierto que no se encontraba todavía explícita la pregunta por antonomasia que guiará la discusión contemporánea: ¿qué debemos a las próximas generaciones?,36 pues la piedra de toque de la justicia eran los intereses de los ciudadanos que vivían en el momento y los del Estado, pero ya se podía advertir en aquellos textos, a mi modo de ver, una inquietud por esbozar el ámbito de legitimidad de una responsabilidad intergeneracional. La nueva categoría de responsabilidad Procedamos a considerar, todavía desde un ángulo no definitivo, el tipo de responsabilidad que andamos buscando. Para comenzar, cabe subrayar con desconcierto cómo el concepto de responsabilidad está bien sellado en el marco jurídico desde el siglo xix, sea en el derecho civil como en el penal, mientras que la filosofía parece haberse olvidado hasta tiempos recientes de esta incorporación en sus cavilaciones. Esto es, aunque ha aparecido vinculada a otros conceptos, no se le ha otorgado un examen privilegiado en Occidente quizás hasta la segunda mitad del siglo xx, a raíz de las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial, el Holocausto y la pérdida de la confianza en la bondad del ser h ­ umano.   Cass Sunstein ha tratado en A Constitution of Many Minds: Why the Founding Document Doesn’t Mean What It Meant Before el tema de la Constitución en la edad temprana de la República Americana y la polémica entre James Madison y Thomas Jefferson pasando revista, además, al minimalismo burkeano (cfr. A Constitution of Many Minds: Why the Founding Document Doesn’t Mean What It Meant Before, Princeton, Princeton University Press, 2009). 36   Desde que apareciera la obra de Thomas M. Scanlon What We Owe to Each Other (Cambridge, MA, London, The Belknap Press of Harvard University Press, 1998), en el terreno de la filosofía moral se ha hecho habitual el recurso al «What Do We Owe to Each Other?», pero en su reformulación para la dimensión intergeneracional. Ejemplo de esto es el artículo de uno de los grandes pensadores de la justicia intergeneracional, Axel Gosseries, titulado precisamente «What Do We Owe the Next Generation(s)?» (Loyola of Los Angeles Law Review, 35 (2001), pp. 293-354). 35

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A esto se suma la ligereza con la que se usa en otros dominios que, no obstante, siempre de alguna manera se refieren a una obligación, a un deber, a una carga que tenemos, pero que no se deja encorsetar en la retribución jurídica de la pena y el castigo. Parecería así que «somos responsables de todo y de todos».37 La extensión del concepto parece haber empapado también el discurso filosófico moral contemporáneo, de manera que se concibe la responsabilidad como lo que otorga la seña de identidad a la moral, su principio. La conceptualización de la responsabilidad que nos interesa vuelve a su origen histórico en el momento en que nos reapropiamos del sentido prospectivo del verbo responder: responder (contestar, asegurar que algo se va a cumplir), del latín respondere, es una palabra formada por el prefijo re- (reiteración) y el verbo spondere (prometer, ofrecer). De ahí también florecen: responsable, responsabilidad, respuesta, corresponder, correspondiente y correspondencia. Este responder conduce a la «semántica ética (y, por lo tanto, constitutivamente relacional) de la promesa entendida como peño». Es por tanto el sujeto libre que puede «causar efectos».38 Y en cuanto que agente que se em-peña con alguien o algo, contrae un compromiso que tiene sentido en cuanto es en su relación con el otro.39 Pero este compromiso, ¿qué forma adopta cuando el otro son las futuras generaciones? Javier Muguerza, con su tan aguda mirada crítica y perspicaz inteligencia, escribió en una de sus obras que: Cuando nosotros describimos las acciones de nuestros semejantes no es del todo ilegítimo que lo hagamos en términos causales, explicándonos su conducta en virtud de los condicionamientos naturales o sociales que les llevan a comportarse de tal o   Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo, Madrid, Caparrós Editores, 1999, pp. 50-51.  Cfr. Marramao, Glacomo. «Yo múltiple y responsabilidad colectiva», en Birulés, Fina; Gómez, Antonio; Roldán, Concha (eds.). Vivir para pensar. Ensayos en homenaje a Manuel Cruz, Barcelona, Herder, 2012, p. 334 y 336. 39   Un excelente tratamiento del concepto de responsabilidad a partir de su contextualización histórica lo encontramos en Bayertz, Kurt (ed.). Verantwortung. Prinzip oder Problem?, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995. 37

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cual manera. La atribución de tales relaciones de causa-efecto pudiera resultar en ocasiones discutible, pero lo cierto es que se acostumbra a llevarla a cabo. Y así es como decimos, por ejemplo, que «dadas las circunstancias Fulano no podía actuar de otra manera». Así es como hablamos de Fulano en tercera persona. ¿Pero podríamos hacer otro tanto cuando cada uno de nosotros habla en nombre propio y se refiere a sí mismo en primera persona? Bien miradas las cosas, hablar así sería sólo una excusa para eludir nuestra responsabilidad moral, la responsabilidad que a todos nos alcanza por nuestros propios actos. Cuando diga «no pude actuar de otra manera» o «las circunstancias me obligaron a actuar como lo hice», estaré sencillamente dimitiendo de mi condición de persona, para pasar a concebirme como una cosa más, sometida como el resto de las cosas a la forzosa ley de la causalidad. O, con otras palabras, estaría renunciando a la humana carga de ser dueño de mis actos.40

Tradicionalmente se les ha otorgado más peso a las acciones que a las omisiones. La dialéctica de la responsabilidad estaba centrada en las consecuencias de la acción, mientras que lo que aparece como radicalmente nuevo en relación con el futuro es que esta responsabilidad no solo parte de lo que hacemos sino también de lo que no hacemos, atributo este de la responsabilidad actual que con feliz coincidencia viene a ser remarcado por María José Guerra.41 Esta nueva mirada a la responsabilidad incluye lo que no se hizo o lo que se omite, despojándose de aquel marcado sentido jurídico en el que solo después de haberse cometido una acción puede uno ser culpable. Así, como veremos, la responsabilidad responde a la fragilidad del mundo, a esa nueva condición de frágil que ha creado el ser humano en su interacción con la naturaleza y los sistemas ecológicos, pero también a la fragilidad de los gobiernos democráticos y las relaciones intersubjetivas. Por ello, lo primordial es el otro. La responsabilidad muda para poder dar razón de que la flecha del «soy responsable» proviene de lo otro, de la víctima, de lo dañado, y apunta hacia el 40   Cfr. Muguerza, Javier. «Kant y el sueño de la razón», en Thiebaut, Carlos (ed.). La herencia ética de la Ilustración, Barcelona, Crítica, 1991, pp. 19-20. 41   Cfr. Guerra, María José. «Responsabilidad “ampliada” y juicio moral», en Aramayo, Roberto R.; Guerra, María José (eds.). Los laberintos de la responsabilidad, Madrid, Plaza y Valdés – CSIC, 2007, p. 105.

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agente —con su fundamental y radical libertad—, en lugar de entender, como se ha venido haciendo con tanta impronta en los temas jurídicolegales, que lo que otorga sentido a la responsabilidad es el inicio en la intención y la decisión del agente. El enfoque que propone esta monografía es un enfoque basado en las capacidades como oportunidades reales, como libertades para. Por ello, es totalmente relevante la conexión entre responsabilidad, capacidades y libertades para. El significado de las capacidades y su naturaleza lo veremos en el próximo capítulo. Baste indicar aquí esa sustancial vinculación entre tener la libertad para y ser responsables de y por (ser capaces de ser responsables de la vida por los efectos de la nueva estructura de la acción humana). Con toda agudeza subraya Astrid Wagner al abordar la problemática de la libertad en Kant que, en la vertiente práctica, el supuesto del poder actuar libremente es lo que dota de sentido a la responsabilidad y a lo que para nosotros es obligatorio. Si no fuera así, nos resignaríamos subjetivamente a la creencia de que todo está determinado por naturaleza y no existe la posibilidad de cambiar el rumbo de los eventos.42 A raíz de lo dicho, podríamos nombrar, para concluir este capítulo y con un carácter todavía tentativo, algunas propiedades de esta nueva responsabilidad, de esta reconceptualización de un término viejo debido a una necesidad nueva. La responsabilidad hoy es una responsabilidad asimétrica, asincrónica, con miras al largo plazo, que se centra en la igualdad de las capacidades y en la acción dirigida a dejar más opciones u oportunidades reales a las generaciones futuras.

42   Cfr. Wagner, Astrid. «Libertad estética y libertad práctica: la “Crítica del discernimiento” y su incidencia en el concepto kantiano de “libertad moral”», Isegoría, 30 (2004), p. 163.

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II. La perspectiva de las capacidades

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objetivo de este capítulo es presentar las herramientas esenciales para entender la naturaleza del enfoque de las capacidades, en particular, en la versión de Amartya Sen. Nuestra intención es que, a partir de la descripción y el análisis del marco teórico, se haga evidente la ventaja relativa del mismo en comparación con otras teorías de la justicia social para el pensamiento de la justicia intergeneracional.1 La formulación se va a concertar de la siguiente manera: en primer lugar, introduciremos lo que constituye el criterio de la idea de la justicia, esto es, las capacidades (capabilities) y los funcionamientos (functionings). En segundo lugar, describiremos su fundamentación: la incompletitud analítica y la relevancia de tener en cuenta tanto recursos como libertades apoyándonos en el valor indiscutible de la diversidad humana. Examinaremos sus condiciones: el razonal

  Una excelente introducción general al enfoque de las capacidades es la obra de Martha Nussbaum Crear capacidades, Madrid, Paidós, 2012, pensada para un público no especializado. Otros textos interesantes en este sentido son, por ejemplo, el volumen de Ingrid Robeyns Wellbeing, Freedom and Social Justice: The Capability Approach Re-examined, Cambridge, Open Book Publishers, 2017, y los artículos de la misma autora «The Capability Approach: A Theoretical Survey», Journal of Human Development, 6/1 y «The Capability Approach in Practice», Journal of Political Philosophy, 14/3, 2006. 1

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miento público fundado en la objetividad como imparcialidad y el papel de personas e instituciones en el progreso de la corrección de las injusticias. A continuación, introduciremos sus características, entre las que merece la pena destacar la virtud de acoger diferentes ideas de justicia producto de razones imparciales derivadas de la condición de la incompletitud. En un último momento, nos detendremos en la idea de la justicia de Sen y mostraremos de manera taxonómica las críticas más relevantes que se han expresado hoy contra ella. Además, una vez expuestos los rasgos más sobresalientes de la aproximación de Amartya Sen a la justicia social, se contrastará con la propuesta jurídico-constitucional de Martha Nussbaum en el último capítulo de esta sección, con el fin de extraer algunas conclusiones en torno a la idoneidad de la concepción seniana para el tema de la justicia intergeneracional. 1. De la igualdad a la justicia Las disciplinas evaluativas que se ocupan del ámbito de lo humano trabajan delimitando un aspecto sobre el cual van a formular sus hipótesis y conclusiones. Si algo tienen en común la política, la economía y la ética, los tres cantones de la razón práctica, como bien afirmaba Aristóteles, es que las investigaciones centradas en la evaluación del bienestar de las personas incumben a las tres. Por ejemplo, en la economía clásica, y para llevar a cabo el examen evaluativo del bienestar, del cómo de bien las personas llevan sus vidas, nos fijamos en su calidad de vida, en la «bondad» (well-ness) de las mismas. En lo tocante a nuestra situación, Sen concibe el espacio de las capacidades como aquel espacio en el cual podemos evaluar el bienestar de la vida de las personas y, por tanto, desde este ángulo, el enfoque no ambiciona ser una teoría explicativa; no explica las desigualdades o la pobreza. Más bien, su propósito es operar como instrumento evaluativo y descriptivo para la conceptualización de diferentes fenómenos de la vida humana. En otro orden de cosas, se hace también evidente que no debe ser entendido como una regla o ley ética, sino como un marco que necesita ser es58

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pecificado en vista del problema que se quiera resolver.2 Una de las virtudes relacionadas con este punto de partida, con este espacio para la evaluación, es que nos facilita el pasaje analítico del nivel micro al macro, del ámbito de lo individual al de lo social. Por ello, la bondad o la justicia de un orden social debe considerarse también bajo la lente del criterio de las capacidades. La expansión y la creación de las capacidades es, así, la piedra de toque de cualquier propuesta político-económica centrada en los individuos y de una ética para el presente y para el futuro. El criterio de las capacidades se erige de este modo como un marco teórico evaluativo y normativo. Se trata de coadyuvar al diseño de políticas, a valorar desigualdades, a servir como plinto teórico para propuestas de desarrollo y otros múltiples ámbitos en los cuales se está aplicando y desplegando este enfoque. La primera formulación de lo que hoy conocemos como el enfoque de las capacidades apareció en el año 1979 en una conferencia impartida por Amartya Sen, una Tanner Lecture que llevaba por título, para nada baladí, «Equality of What?» (¿igualdad de qué?)3 La pregunta tenía como objetivo hacer explícito un común denominador que todas las teorías de la justicia comparten, desde las contractualistas a las libertaristas, pasando por las bienestaristas y las utilitaris  En contraste con el marcado uso del singular capability, que hallamos en sus primeros escritos, el economista abandona claramente el singular por el plural capabilities en sus trabajos posteriores. El uso del plural le acerca más al tono del enfoque de la versión de Nussbaum y de la mayoría de los autores que trabajan en el área de las capacidades. Capabilities, en este sentido, recoge mejor la pluralidad de libertades que antes aparecían en la noción singular de capacidad. En lo que respecta al concepto de funcionamiento, es más habitual encontrar el plural function­ ings en los inicios de la concepción de la justicia de Sen, pues los modos del ser (como siendo o sido, «being») y del hacer (haciendo o hecho, «doing») son por naturaleza varios. A nadie se le ocurriría afirmar que solo hay un being y un doing. Sen prefiere hablar también de espacio de las capacidades para referirse al ámbito de evaluación de la igualdad porque el de las capacidades es un espacio, pero puede haber otros. Nótese, de este modo, que igualdad de capacidades significa igualdad de libertades para escoger lo que uno considera valioso ser o hacer y no conlleva igualdad en otros espacios que no sean los de estas libertades. 3   Cfr. Sen, Amartya. «Equality of What?», en McMurrin, Sterling (ed.). Tanner Lectures on Human Values, Cambridge, Cambridge University Press, 1980. 2

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tas: todas son, a su manera, igualitarias, todas buscan la igualdad en un ámbito u otro.4 Pero, y aquí es donde surge la disparidad entre las diferentes teorías y donde aparece también la radicalidad de la pregunta, no todas ponen el acento en lo mismo a la hora de hablar de igualdad.5 Si no todas quieren decir lo mismo cuando dicen igualdad, de lo que se trata en aras de avanzar en la justicia es de discernir qué tipo de igualdad es la que queremos. La igualdad se expresa en diferentes dominios o, parafraseando a Aristóteles, esta se dice de muchas maneras. Por lo que la justicia, que no puede darse sin el requisito de la igualdad (como ha expuesto con meridiana claridad Concha Roldán: «[n]o hay justicia sin igualdad»),6 en resumidas cuentas, puede consistir en muchas cosas diferentes siempre que sus principios, para el enfoque de las capacidades, sean resultado del debate público y de un examen crítico objetivo. Si la premisa es que todas las concepciones de la justicia tienen por objeto lo mismo —la igualdad—, entonces es un buen comienzo preguntarse qué es esencial, sustantivo, en la vida de las personas. Esta idea clave inspiraba el nacimiento del enfoque de las capacidades, que desde un inicio pretendía superar la cortedad de miras de otras perspectivas   En esta Tanner Lecture, Sen todavía no se refiere terminológicamente a estas concepciones como teorías de la justicia. Su punto de partida de raigambre económica es, más bien, que todas tienen por objeto la igualdad aunque esta igualdad no sea lo mismo para todas. Posteriormente, como se ve de forma ejemplar en su obra La idea de la justicia [The Idea of Justice, London, Penguin Books, 2009 (trad. esp.: La idea de la justicia, Madrid, Taurus, 2010)], acuñará un lenguaje más acorde con las cuestiones de la filosofía moral y política abandonando la rigidez de la terminología económica. 5   Para Sen, incluso aquellas teorías que no se reconocen como igualitarias, lo son. Esta idea aparecerá recogida también en su Inequality Reexamined (Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1992), en el que dedica con ese mismo título un capítulo al respecto, por lo que es relevante reparar en que la preocupación de Sen en 1979 no es banal, sino que acompaña su pensamiento hasta el punto de que trece años después vuelve a retomar el mismo titular para dedicarle más atención y justificar en profundidad su posición. 6   Cfr. Roldán, Concha. «Mujer y razón práctica en la Ilustración alemana», en Puleo, Alicia H. (ed.). El reto de la igualdad de género: nuevas perspectivas en Ética y Filosofía Política, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008, p. 235. 4

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tales como el welfarismo de las preferencias, enraizado en el utilitarismo y las teorías de la justicia social centradas en los bienes y recursos. Cabe mencionar que la búsqueda de un nuevo marco evaluativo no apareció en tanto que esfuerzo solitario. Este apareció ligado a un movimiento conjunto de voces escépticas e inconformes con los esquemas imperantes de aproximación y explicación de la vida humana. Por ello, mientras se considera acertadamente a Sen como el pionero en articular el marco de las capacidades, el establecimiento de una perspectiva crítica acerca de los fundamentos de este nuevo modo de entender la igualdad y el bienestar debe extenderse a otros economistas e investigadores con los que el bengalí mantenía conversaciones desde hacía tiempo y que también rechazaban el reduccionismo hegemónico de la teoría económica que identificaba el bienestar del individuo únicamente con la utilidad. En particular, Mahbub ul Haq, quien introdujo el enfoque del desarrollo humano en economía, fue colaborador estrecho de Sen y un auténtico precursor al considerar que se puede enriquecer la vida humana potenciando sus factores determinantes y, consiguientemente, ir más allá de la incentivación única de los aspectos económicos de la misma.7 A la luz de este panorama, la conferencia consagrada a indagar en el concepto de igualdad se convierte para Sen en el escenario propicio para presentar formalmente en sociedad la alternativa teórica a esas concepciones, para introducir el enfoque basado en las capacidades básicas, superior relativamente a la hora de pensar la igualdad.8 7   Cfr. Sen, Amartya. «Desarrollo como libertad: entrevista con Amartya Sen», Cuadernos del CENDES, 23 (2006a), pp. 123-137. 8   Los primeros ensayos de Sen en esta dirección parecen referirse a unas capacidades como básicas para distinguirlas de otras que no lo son. Podemos intuir que la intención de acompañar el sustantivo con el adjetivo «básico» es la de expresar el carácter indefectible de estas capacidades, necesarias para la vida humana (cfr. Sen, Amartya. «Equality of What?», op. cit., y «Poor, Relatively Speaking», Oxford Economic Papers, 35/2 (1983), pp. 153-169). Aun así, el desarrollo del enfoque le permitirá más tarde eliminar esta distinción porque, en realidad, las capacidades en líneas generales se entienden como eso, como lo que sustantivamente no puede faltar, y diferenciar unas de otras no hace más que añadir una cierta confusión al análisis.

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2. Libertades y logros ¿Qué son las capacidades? Una buena aproximación es entender las capacidades como el reflejo de las libertades del individuo. Ahora bien, definir un concepto a partir de otro que también peca de imprecisión no nos permite arrojar mucha luz sobre la cuestión. La clave, avancemos, parece residir en la noción de libertad. Libertad (freedom y no liberty) es en el lenguaje seniano uno de los componentes, de los ingredientes, del bienestar de una persona. Siendo uno de sus componentes, no es uno cualquiera, sino que es fundamento necesario, pero no suficiente, del bienestar. La libertad es el fundamento porque es la oportunidad real que tiene, o debería tener, el ser humano para llevar el tipo de vida que tiene razones para valorar. En opinión de Sen, este tener razones es de crucial importancia, pues permite distinguir las creencias no fundadas de los motivos razonados. Desde esta óptica, el bienestar tiene que ver con estar bien alimentado, con tener una buena educación, con disfrutar de espacios verdes (lo que llamaremos más tarde funcionamientos, del inglés functionings), entre otros muchos elementos que hacen que una vida humana sea rica y pueda ser considerada como tal. Pero también forma parte del bienestar la libertad en sí misma. Las libertades, porque representan las oportunidades reales que las personas tienen, siguen siendo eso, oportunidades, por lo que su valor no depende de su realización, es decir, de su traducción en términos de funcionamiento. Un par de apuntes nos servirán para acabar de presentar los atributos definitorios de los conceptos de capacidad y funcionamiento. Una pregunta lógica que surge a partir de lo afirmado es quién es el responsable de definir la norma moral. El enfoque de las capacidades suscita, casi de modo natural, la conclusión de que el individuo es el autor moral de su vida. Las capacidades pueden entenderse como el reflejo de unas libertades que se sitúan en un umbral menos exigente que lo que una teoría comprehensiva del bien prescribiría. Martha Nussbaum es muy categórica en lo que concierne al lugar que ocupan las capacidades en una teoría de la justicia. Estas representan el umbral mínimo por debajo del cual no es posible aseverar que una vida hu62

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mana sea digna. El enfoque de las capacidades no impone, pues, unas reglas o leyes morales y no aspira a fijar lo que en el campo de la filosofía ética se denominan «máximos morales». Pero aún falta algo más que decir. Sería inviable, a raíz de esa descripción, que una sociedad tuviera que defender y crear todas las libertades que son importantes para sus ciudadanos y ciudadanas. El matiz que es oportuno ensartar aquí es que no todas las capacidades son igualmente relevantes: tener la libertad de escoger entre diferentes tipos de cepillos de dientes en un supermercado no es algo tan sustancial para la vida del individuo como tener acceso pleno a los servicios de salud de una comunidad. Hay capacidades que pueden ser valiosas o no dependiendo del contexto; verbigracia, poder ir vestido de una cierta manera tiene una connotación especial si el contexto es el de la búsqueda de empleo. Se demuestra, por ejemplo, en el hecho de que algunas lavanderías de Reino Unido, uniéndose a una campaña nacional, ofrecen un servicio de limpieza de ropa gratuito a personas desempleadas para que puedan asistir debidamente vestidas a una entrevista de trabajo.9 Es útil recordar en este punto de la exposición que un precedente del concepto de capacidad se halla, según Sen, en la idea de Adam Smith de la habilidad de poder aparecer en público sin avergonzarse. En palabras de Amartya Sen, [el filósofo] se ocupó de esa capacidad para funcionar concebida como «la capacidad (ability) para aparecer en público sin avergonzarse» (y no solo de la renta real o la cesta de bienes poseída por los individuos). Lo que se considera como «necesidad» en una sociedad está determinado, en el análisis smithiano, por lo exigible para conseguir algunas libertades mínimamente necesarias, como «la capacidad para aparecer en público sin avergonzarse» o «para participar en la vida de la comunidad».10   Véase, por ejemplo: http://www.bbc.com/news/blogs-magazine-monitor-30724198.   Cfr. Sen, Amartya. Development as Freedom, Oxford, Oxford University Press, 1999a, p. 73. El autor se está refiriendo aquí al pasaje de La riqueza de las naciones de Adam Smith que afirma: «Una camisa de lino, rigurosamente hablando, no es necesaria para vivir. Los griegos y los romanos vivieron de una manera muy confortable y no conocieron el lino. Pero en nuestros días, en la mayor parte de Europa, un honrado jornalero se sonrojaría si tuviera que presentarse en público sin una camisa de aquella clase». Cfr. Smith, Adam. Investigación sobre la naturaleza y 9

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De nuevo, es el individuo el que debe seleccionar cuáles son las capacidades relevantes siempre y cuando estas no coarten las capacidades de otras personas. Pero, por añadidura, el ser humano no es un cuerpo aséptico; nuestros intereses, preferencias y deseos se encuentran influenciados por múltiples factores relativos a la raza, la cultura, el sexo, la religión y que, incluso, están en estrecha relación con nuestras habilidades innatas y adquiridas. La cuestión acerca de quién dicta lo que es una vida buena, valiosa y hacia dónde deberíamos dirigirnos para que la vida de las personas merezca la pena ser vivida —es decir, cuente con unos elementos esenciales sin los cuales pierde su condición de vida humana digna—, nos permite, enlazando con las líneas precedentes, detenernos brevemente en un tema relevante para la ética: el de la responsabilidad moral. El tema de la responsabilidad es un tema insoslayable para el enfoque de las capacidades —e, incluso, un asunto irresuelto—, como lo es para un modelo de justicia intergeneracional que pretenda ampliarse hacia el futuro. De lo dicho anteriormente se deduce que la responsabilidad moral recae en el individuo, aunque no debemos olvidar la labor de las instituciones, sobre todo a la hora de salvaguardar y crear las capacidades. Concretamente, es de notable interés su intervención cuando nos encontramos con casos en los que los individuos no aspiran a llevar un tipo de vida porque han interiorizado unas condiciones injustas como «aquello que debe ser». Este es el problema de las preferencias adaptativas, un apremiante desafío para todas las teorías de la justicia social distributiva que ha sido repetidamente tratado desde el enfoque de las capacidades por la prevalencia que tiene en los sectores de población más vulnerables.11

causa de la riqueza de las naciones, México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 769 [edición original de 1776/1784, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations]. 11   Algunas obras de Sen en las que pueden hallarse referencias al tema de las preferencias adaptativas son: Resources, Values and Development (Oxford, Basil Blackwell, 1984, pp. 308-309); Commodities and Capabilities (Amsterdam, Elsevier Publishers, 1985a, pp. 14-15); Women, Technology and Sexual Divisions (New York, United Nations, vol. 6, 1985b), Gender and Cooperative Conflicts («Gender and Cooperative Conflicts», en Tinker, I. (ed.). Persistent Inequalities, New

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Decíamos que el enfoque de las capacidades propone que la responsabilidad moral tenga lugar dentro de los confines del mundo individual. Al ser la capacidad del individuo la métrica del bienestar, el enfoque de las capacidades parece estar apuntando a una ética de corte individualista. Ahora bien, como subraya acertadamente Robeyns, este individualismo no debería concebirse en clave ontológica.12 Reflexionemos acerca de la distinción entre individidualismo ético, metodológico (o explicativo) y ontológico. Este último postula que, en términos de existencia, solo el individuo existe. De esta suerte, lo colectivo puede explicarse con relación al individuo y su naturaleza. La comunidad política y lo social no es más que una suma de individuos. La segunda variable resulta en una conclusión idéntica: toda realidad social es reducible a la esfera individual. No resulta sorprendente, pues por ello se denomina individualismo explicativo: porque la unidad individual es la que nos sirve de piedra de toque para explicar los fenómenos sociales. En oposición, el individualismo ético no reniega de la influencia y la esencialidad de los hechos y estructuras sociales para la vida de los individuos; es más, las integra en su análisis para evaluar los arreglos sociales en los que se encuentra inmerso el individuo. Lo que sí postula es que los individuos, y solo ellos, son las unidades de referencia para la evaluación y, si se quiere, el cálculo moral. Y, en este sentido, sí puede afirmarse que el enfoque de las capacidades se encuentra atravesado de individualismo. Cuando nos preocupamos por cómo de bien llevan la vida las personas, el núcleo de la valoración lo situamos en el individuo, pero, nuevamente, con sus circunstancias. Y es así porque esta teoría parcial se hace cargo de los aspectos sociales en el momento en que se preocupa por cómo los individuos convierten los recursos en libertades para, en capacidades (lo que apunta a los factores de conversión que veremos más adelante), y este cómo está determinado por los York, Oxford University Press, 1990, pp. 123-149); Nuevo examen de la desigualdad (Madrid, Alianza Editorial, 1999c); Development as Freedom (op. cit.). 12   Cfr. Robeyns, Ingrid. «The Capability Approach: A Theoretical Survey», Journal of Human Development, 6/1 (2005), pp. 107-109.

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condicionamientos, las normas, elementos estructurales (políticos, económicos, sociales, religiosos y culturales) que conforman la vida de las personas. En un segundo momento, además, el enfoque, en la mayoría de las versiones, opta por poner el acento en las capacidades y no en los funcionamientos, pues ceñirse a los modos de ser y hacer puede desembocar en el fortalecimiento y reproducción del estado actual de cosas, de arreglos sociales que son injustos o perpetúan injusticias.13 Por ende, este individualismo es de doble vertiente. Las capacidades del individuo son el espacio de preocupación y el individuo en su capacidad de agente es el primer responsable en determinar qué es valioso para su vida, qué libertades tienen valor como instrumentos y como fines. Recordemos que el mismo Sen —y en líneas generales todos los profesionales y estudiosos del enfoque— pone especial cuidado en justificar una y otra vez en sus textos que esta teoría no tendría ningún sentido si no estuviera, como viene estándolo desde su nacimiento, centrada en las personas; el fin de la evaluación normativa va a ser el bienestar individual. Esto adquiere sentido si pensamos que lo que se pretende respetar es la pluralidad y heterogeneidad de la vida humana y el punto de vista de la persona desde un lugar concreto, las razones que sustentan su objetividad posicional. El segundo apunte que es necesario introducir aquí es que si las capacidades son la libertad para (freedom to), su reverso son los funcionamientos. Los funcionamientos son los conjuntos de acciones y de estados del ser, son los beings y los doings que tienen un carácter, por naturaleza, moralmente neutro. A diferencia de las capacidades, los funcionamientos son realizados o logrados, si bien en ocasiones resulta difícil trazar una frontera nítida entre ambos. La vida de una persona puede resumirse como una serie de funcionamientos diversos: su vida trata de conjuntos de beings y doings, sus logros son los vectores de funcionamientos. Para Sen, estos funcionamientos son «constitutivos» en el sentido   Una excepción a esta tendencia es la obra de Jonathan Wolff y Avner de-Shalit Disadvantage (Oxford, Oxford University Press, 2007), en la que, como su título indica, se estudia la desventaja desde la perspectiva de las capacidades. 13

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aristotélico, es decir, son ­del ser del individuo aunque existan diferencias significativas entre ambos autores. Al abrigo de lo expuesto, si los funcionamientos son estados del ser y del hacer efectivamente realizados, las capacidades son la otra cara de la moneda, son las oportunidades reales que tiene la persona para lograr esos funcionamientos. Una de las definiciones más estándar que proporcionó Sen para explicar a qué se refiere la capacidad es que esta «[r]epresenta las diversas combinaciones de funcionamientos (estados y acciones) que la persona puede alcanzar. Por ello, la capacidad es un conjunto de vectores de funcionamientos que reflejan la libertad del individuo para llevar un tipo de vida u otro».14 3. Una nueva teoría para una nueva forma de entender el bienestar El enfoque de las capacidades se ha considerado acertadamente una alternativa sólida a dos maneras de valorar el bienestar y entender la justicia que han predominado hasta la actualidad en la filosofía moral y política: el utilitarismo y las teorías de la justicia basadas en las cestas de bienes y el total de los recursos. Además, desde los años ochenta ejemplifica una superación con respecto a la tendencia restrictiva hegemónica de la economía clásica, que lamentablemente todavía cuenta con un número para nada despreciable de adeptos. La economía clásica mide el desarrollo en relación con el aumento del PIB; el desarrollo es resultado indiscutible del crecimiento económico. Aterricemos de lleno en las críticas que formula Sen al utilitarismo clásico y a la teoría de los bienes primarios de Rawls para que se entienda mejor el origen y la particularidad del enfoque de las capacidades. Las teorías tradicionales del bienestar inspiradas en el utilitarismo consideran el bienestar a partir del parámetro de la utilidad personal. Basarse en la utilidad para examinar los estados de justicia, sin embargo, presenta de raíz cuatro problemas fundamentales cuando se trata de evaluar la desigualdad. De   Cfr. Sen, Amartya. Inequality Reexamined, op. cit., p. 40. La cursiva es mía.

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manera concisa: la primera cuestión que hay que tener en cuenta es que el utilitarismo es consecuencialista, su finalidad es la evaluación de las consecuencias dejando al margen los procedimientos. El consecuencialismo en las tareas normativas no es un mal en sí; sin embargo, hay que tener presente que, si atendemos de manera descarnada a las consecuencias de los arreglos, las políticas y medidas sociales sin prestar la mínima atención al modo en el que hemos llegado hasta allí, podemos estar apoyándonos en procesos que son perversos, contraproducentes, violentos e injustos. El segundo rasgo importante es que, aunque en el utilitarismo todos los individuos son iguales, es decir, las preferencias de los individuos se valoran de la misma manera, esa igualdad de tratamiento en la valoración esconde una profunda desigualdad. Al tener como fin la igualdad de las preferencias, el utilitarismo ignora las diferencias interpersonales; no es relevante cómo esté distribuida esta igualdad, sino la suma total de las preferencias. Este aspecto se acompaña del concepto de la optimalidad paretiana, indicador recurrentemente utilizado que permite obtener un resultado en el que una distribución es óptima a la vez que contiene desigualdades palmarias. En pocas palabras, el utilitarismo no está interesado en cómo están repartidos los bienes, sino en la suma de la utilidad. Por último, esta utilidad se define en términos de felicidad, deseo, placer o cualquier otro estado mental. No tiene en cuenta realizaciones que vayan más allá de las métricas mentales subjetivas, cosa que da lugar a un resultado peligroso, porque la magnitud de un cambio en un estado mental podría no reflejar fielmente el valor real del cambio. Usaré para ilustrar este hecho un extracto de la novela Tea Rooms en el que Trini advierte a su compañera de trabajo Matilde que está poniendo su moralidad por encima de la necesidad y que, dadas las circunstancias, no se come de moralidad. Una tiene un jefe inmediato, del que depende y al que hay que soportar gruñidos y chistes idiotas. […] Cierto que si la dirección choca con el jefe inmediato éste paga su disgusto con la pobre auxiliar. Cierto que, si el jefe inmediato sostiene un altercado con su cónyuge, si ha perdido un guante, si padece hipocondría o le duele un 68

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callo, lo tiene que sufrir la pobre dactilógrafa. […] Y en lo concerniente a la moral… De eso habría mucho que hablar. […] Se dan casos verdaderamente repugnantes; casos en que las auxiliares se han visto obligadas a denunciar al jefe inmediato o a pedir, con un pretexto cualquiera, su traslado a otro departamento de la casa. Esto tratándose del jefe inmediato, que cuando es el director quien origina las cosas, entonces el problema es de fácil solución: no hay más que coger la puerta… Y, a comer moralidad. Esto no es general en las oficinas, pero sí es frecuente. En las oficinas y en las fábricas y en los talleres y en los comercios, y en todas partes donde haya mujeres subordinadas a hombres.15

Habida cuenta de que hay historias mucho más dramáticas, la subordinación de la mujer al hombre refleja, sin duda, un esquema de injusticia estructural. Frecuentes son los casos en que las mujeres en contextos de privación de sus libertades parecen doblegarse a lo que tienen y adaptarse a unas condiciones de vida poco dignas. Volviendo al problema de las preferencias adaptativas, cuando el bienestar consiste en un estado mental, cualquier cambio en la percepción subjetiva puede no reflejar fielmente si se están cambiando los elementos y arreglos que conducen a esas injusticias. Las auxiliares en el texto de Luisa Carnés podrían sentirse satisfechas si su situación fuera aquella en la que «no es el director el que origina las cosas», sin embargo, esto no quiere decir que estén libres de opresión y violencia. Que en su caso no sea el director no puede llevarnos a prodigar que así es como en términos universales queremos que trabajen las mujeres. Es decir, el riesgo de basar nuestras evaluaciones en estados subjetivos de la persona es que, al servirnos como guía para el establecimiento de políticas sociales, no estaríamos ahondando en la raíz del problema. Estaríamos extendiendo un modo de hacer y ser a la población cuando no querríamos que se convirtiera en ley universal. Volviendo al tema que nos ha traído hasta aquí, el de las concepciones basadas en las preferencias individuales, basta concluir que, en definitiva, se preocupan por los resultados y no por el medio con el que se alcanzan dichos resul15   Cfr. Carnés, Luisa. Tea Rooms: Mujeres Obreras, Asturias, Hoja de Lata Editorial, 2016 (edición original de 1934), p. 88.

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tados. Es decir, al fijarnos en los resultados estamos obviando las libertades requeridas para producirlos.16 El utilitarismo como concepción de la justicia no ha tenido en cuenta la importancia de la libertad y no ha sido capaz de explicar y comprender las diferencias interpersonales. Un paso adelante parecen suponer a este respecto las teorías de la justicia que también criticaron fuertemente el utilitarismo, como la de Ronald Dworkin o la de John Rawls. Ambas convienen en el valor intrínseco de la libertad y ponen el énfasis en los recursos (la riqueza y el ingreso). La valoración de los recursos puede ser interpretada como una valoración de las libertades. Los medios (bienes heterogéneos o recursos como el ingreso y la riqueza) pueden ser la traducción material de las libertades. Ahora bien, la igualdad en los medios no tiene por qué producir necesariamente una igualdad en términos de libertades. Tomemos, por ejemplo, el principio de la diferencia de Rawls y fijemos el foco de atención en dos aspectos del principio que revelan la problemática de la que nos estamos ocupando. La primera cuestión importante es que la relación entre los bienes primarios y el bienestar no es una relación equipolar o equivalente: las personas no convierten de la misma manera los bienes elementales en bienestar. El segundo, que se sitúa en la relación entre bienes primarios y libertad, vendría a reflejar lo mismo; las personas no transforman de igual modo los bienes primarios en libertades para alcanzar sus fines (entre los cuales puede figurar el bienestar). En conclusión, arguye Sen, las teorías de la justicia que priorizan los medios no han sabido ofrecer tampoco una buena solución al problema de las diferencias interpersonales. ¿Qué implicaciones tiene esta desviación de lo que es fundamental? La consecuencia más significativa es que lo que promueven estas teorías es una homogeneización de la diversidad humana. Vivimos en un mundo donde empeñarse en distribuir ingresos y otros bienes materiales igualitariamente significa crear una seria desigualdad. Lo mismo puede   De esta limitación pecarían también, en consecuencia, la función de bienestar social de Bergson y Samuelson, así como la teoría de la elección social de Arrow, porque ambas se usan en economía de manera hegemónica para estudiar el bienestar a partir del criterio de las preferencias individuales. Cfr. Sen, Amartya. Inequality Reexamined, op. cit., pp. 31-32. 16

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decirse de la propensión a considerar la igualdad en la economía desde un punto de vista ortodoxo, como igualdad en un sentido unilateral de distribución del ingreso. El problema no es únicamente que el ingreso debería ser tratado como un medio antes que como un fin en sí mismo, sino que además existen otros medios absolutamente sustanciales para que las personas puedan alcanzar las libertades que valoran. Las personas no son iguales, no pueden hacer las mismas cosas con la misma cantidad de recursos, por lo que se hace evidente que la relación entre medios y fines es distinta para cada uno de nosotros.17 El primer tránsito que encontramos en el pensamiento de Sen de la teoría de la elección social a las cuestiones propias de la Ética, que girarán en un estadio primitivo en torno a la noción de desigualdad, se encuentra en sus ensayos acerca de las hambrunas. Estos ensayos cobraron cierta celebridad, pero, al mismo tiempo, se convirtieron en blanco de críticas desde concepciones del desarrollo que ponían en entredicho la fuerza de su estudio porque privilegiaba los aspectos económicos como causa de las hambrunas por encima de los determinantes sociopolíticos.18 En su obra Poverty and Famines: An Essay on Entitlement and Deprivation, el economista estudia la hambruna de 1943 en Bengala, las hambrunas en Etiopía del periodo entre 1973 y 1975, las de la región africana de Sahel en los inicios de los años setenta y la hambruna en Bangladesh de 1974.19 En este ensayo, Sen demuestra que no existe un maridaje automático entre la disponibilidad de alimentos y el hambre. La hambruna suele concebirse como resultado de una   Ibid., p. 30.   Cfr. Devereux, Stephen. «Sen’s Entitlement Approach: Critiques and Counter-critiques», Oxford Development Studies, 29/3 (2001), pp. 245- 263. 19   Cfr. Sen, Amartya. Poverty and Famines: An Essay on Entitlement and Deprivation, Oxford, Clarendon Press, 1981. El entitlement approach ya había sido presentado por Sen en un par de ensayos previos, si bien no de manera tan exhaustiva como en la obra anteriormente mencionada (cfr. Sen, Amartya. «Famines as Failures of Exchange Entitlements», Economic and Political Weekly, 11 [1976], pp. 1273-1280, y «Starvation and Exchange Entitlements: A General Approach and Its Application to the Great Bengal Famine», Cambridge Journal of Economics, 1 [1977a], pp. 33-59). 17 18

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escasez de comida, pero esta podría ser solo una de las posibles causas. La investigación, pues, se centra en estudiar la relación entre el suministro de comida y la hambruna. Estas relaciones destacan por ser relaciones entre las personas y los productos, relaciones que atañen en último término a la estructura de la propiedad. Las relaciones de propiedad son una clase de relaciones basadas en entitlements, en «derechos», que permiten entender fenómenos como la pobreza y, más en lo específico, las hambrunas.20 La conclusión que emerge de este análisis de los «derechos» es que la habilidad de una persona para evitar la inanición tiene que ver, por un lado, con sus propiedades y, por otro, con el mapa de sus «derechos».21 El concepto «tener derecho a» significa para el análisis económico tradicional y el de la justicia un cambio radical de punto de vista, pues no es la disponibilidad de bienes sino la capacidad de lo que podríamos llamar «ser titular de un derecho» (en el sentido de tener acceso, de contar con el «derecho a») lo que establece un vínculo causal entre los recursos y las hambrunas. Esta relación entre «derechos», recursos y hambrunas se destaca todavía de manera más clara si consideramos que ningún país democrático se ve azotado por hambrunas, ni siquiera los pobres, pues uno de los elementos positivos de las democracias es el escrutinio público. Para empezar, las poblaciones afectadas pueden hacer oír mayormente sus demandas y al Gobierno le interesa, en líneas generales, seguir en el poder. Así, las libertades positivas dentro de los límites del estado democrático son, a fin de cuentas, las que se perfilan como la fuerza real para combatir el hambre.22 20   Para Sen un entitlement es un «conjunto de cestas alternativas de bienes que una persona puede tener bajo su dominio en una sociedad usando la totalidad de derechos y oportunidades de los que él o ella dispone». Cfr. Sen, Amartya. Resources, Values and Development, Oxford, Basil Blackwell, 1984, p. 497. 21   Esta interpretación es más descriptiva que prescriptiva, a diferencia del análisis de Robert Nozick sobre los entitlements que se halla en su obra Anarchy, State and Utopia (New York, Basic Books, 1974). Sen advierte que estos dos ejercicios tienen motivaciones diferentes y no deberían confundirse. Cfr. Sen, Amartya. Poverty and Famines, op. cit. 22   Cfr. Sen, Amartya; Drèze, Jean. Hunger and Public Action, Oxford, Oxford University Press, 1989, p. 126.

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4. Pluralismo y diversidad humana Desde el prisma de las capacidades de Sen, lo decisivo es respetar la diversidad humana a la hora de evaluar la desigualdad y la injusticia de un arreglo social. Esta es una de las divergencias más descollantes entre el enfoque de Sen y el de Rawls. Dos personas con la misma cesta de bienes no van a obtener las mismas libertades, como señalábamos antes, para llevar la vida que consideran de valor vivir y hacer aquello que consideran valioso hacer. Así, mientras Rawls se concentra en los medios para la justicia, Sen lo hace en las libertades (entendidas como capacidades) de manera directa y sin atajos, sin excluir que para las capacidades también son esenciales los medios. ¿Qué es lo que hace, podríamos preguntarnos en este punto, que las personas no disfruten de las mismas oportunidades reales, y no de unas oportunidades idénticas, sino de aquellas que consideran valiosas? La relación entre los bienes y los funcionamientos para que la persona logre ciertos modos de hacer y ser se encuentra bajo la influencia de condicionamientos de naturaleza diversa. En concreto, existen tres grupos de factores de conversión que pueden tener una incidencia en dicha ligazón. En primer lugar, cómo una persona troca los recursos en funcionamientos puede verse influido por factores personales (las condiciones físicas y psíquicas, las habilidades, el metabolismo). Esta conversión también se encuentra determinada por condicionamientos sociales (verbigracia, las reglas sociales, las políticas públicas, los roles y las relaciones de poder). Por último, habría que tener en cuenta los factores de conversión medioambientales (la localización geográfica o el clima).23 Si se trata de distribuir ingresos entre la población de manera igualitaria, está claro que una persona invidente no va a poder disfrutar de las mismas libertades que una persona sin ninguna privación del sentido de la vista. La persona invidente probablemente necesitará de unos medios particulares como podrían ser un perro guía, una persona que le acompañe en sus desplazamientos, un bastón apropiado y una institución u organización que le ayude en las cuestiones de   Cfr. Robeyns, Ingrid. «The Capability Approach: A Theoretical Survey», op. cit., p. 99.

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carácter más logístico (por ejemplo, que le proporcione libros escritos en braille). Por eso, el enfoque de las capacidades tiene como piedra angular el respeto por la diversidad humana y es reacio a adoptar hipótesis que se apoyen en una homogeneización de las ventajas personales. Además, como apostilla al ligamen entre los funcionamientos y los bienes y servicios (por tanto, también entre los bienes y las capacidades), es importante reparar en que los recursos no son los únicos medios para la creación de capacidades. En un sentido amplio, las instituciones juegan un papel decisivo también para su expansión y preservación. Por ejemplo, antes mencionábamos la ausencia de hambrunas en democracia y cómo, aunque el derecho a votar en una democracia diste mucho de ser perfecto, este sistema otorga visibilidad a las reivindicaciones de las personas y a sus descontentos. En la realidad española, una nota interesante la constituye el hecho de que no se aprobó el voto femenino en Cortes hasta el 1 de octubre de 1931. La trascendencia del reconocimiento definitivo del derecho al voto de la mujer, muy en línea con lo que pretende subrayar el enfoque de las capacidades, no estribaba tanto en que las mujeres fueran efectivamente a votar, sino en que tuvieran la opción de hacerlo. Ser escuchadas, visibilizadas, ser ciudadanas políticas de pleno derecho y no un individuo sin la madurez política para votar, controlado a través de la tutela de los varones, era lo que reivindicaron y por lo que lucharon ya las primeras sufragistas. Cierto es, así, que las circunstancias en las que las personas se encuentran son capitales y por ello en el ejercicio de evaluación de la calidad de vida no solo es crucial que el criterio sean las capacidades, sino también que se examinen estos factores que dan forma a las elecciones de los individuos. La conexión entre las capacidades y la condición de la pluralidad puede ser entendida señeramente de tres formas. En primer lugar, el espacio de las capacidades, lo que las personas valoran en concepto de libertades, es sustancialmente plural. No debería existir un autoritarismo axiológico a este tenor que imponga una serie de normas acerca de cómo las personas deben lograr una vida buena. La pluralidad de espacios en los que puede ser valorada la igualdad, por ejemplo, cuando realizamos comparaciones interpersonales, 74

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muestra que realmente existe una pluralidad primaria y profunda. La elección del ámbito de evaluación nos conduce a considerar la diversidad de puntos de vista, de razones, que las personas tienen para valorar unas variables u otras.24 En segundo lugar, a lo que este enfoque apunta es a la tolerancia metodológica respecto a diferentes ideas de justicia. Para Sen, es capital la aceptación de la multiplicidad de núcleos informacionales, o de una base informacional amplia y heterogénea, sobre los que se apoyan las diferentes teorías de la justicia social. Ahora bien, ¿por qué es conveniente dejar en manos de perspectivas diversificadas el contenido del bienestar? ¿Por qué no apelar a un rasgo distintivo único que sirva como foco primario de información? ¿Por qué no recuperar para el análisis algo así como un principio sustantivo que nos permita afirmar que una vida es verdaderamente humana? La respuesta no debería generar sorpresa. De nuevo, de lo que se trata es de respetar la indefectibilidad de la diversidad humana tomando esta pluralidad más como una ventaja que como un elemento boicoteador de la fuerza explicativa del análisis. Es la única vía para alcanzar algún tipo de acuerdo en la praxis ética y política y avanzar en el objetivo de la justicia sin renunciar a las historias de los hombres. En último lugar, como resultado connatural, a Sen no le preocupa formular una teoría exhaustiva de la justicia, sino que él mismo entiende que su enfoque es un marco teórico que necesita ser complementado con otras teorías y valores. Las capacidades, como reflejo de las libertades, son fundamentales para la vida humana, pero no son lo único valioso. [N]o estoy afirmando que la igualdad de capacidades básicas pueda ser la única guía para el bien moral. Por un lado, la moralidad no tiene que ver solo con la igualdad. Por otro, mientras afirmo que la igualdad de las capacidades básicas tiene ciertas ventajas claras sobre otros tipos de igualdad, no sostengo que las otras sean moralmente irrelevantes. La igualdad de las capacidades básicas es una guía parcial para   Cfr. Sen, Amartya. Inequality Reexamined, ed. cit, p. 25.

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la parte del bien moral que está asociada con la idea de igualdad. He intentado argumentar que como guía parcial tiene sus virtudes, que otras caracterizaciones de la igualdad no poseen.25

Desde un punto de vista normativo, entonces, la métrica de las capacidades y los funcionamientos permite considerar la pertinencia de incluir otros principios según el contexto de aplicación para ampliar el enfoque. Sin embargo, en las ciencias sociales encontramos el esfuerzo reiterativo de simplificar para ganar en claridad, construyendo así supuestos que pasan de un objeto de evaluación a otro. Esta destilación supone, desde la óptica de Amartya Sen, un precio muy alto a pagar en términos de las vidas de las personas. Atender a la diversidad humana, a las diferencias que describen a los individuos, significa avanzar en libertades, avanzar hacia un escenario en el cual los hombres puedan ser y hacer aquello que más valoran. Merece la pena reproducir las palabras de Sen a este respecto: La tendencia a eliminar diversidades interpersonales puede tener origen no solo en la tentación pragmática de simplificar la analítica (como en los estudios dedicados a medir la desigualdad), sino también […] (en) la propia retórica de la igualdad (es decir, «todos los hombres fueron creados iguales»).26

En este sentido, las tesis de Sen recuerdan a las ideas del filósofo ilustrado John Stuart Mill, pensador humanista educado por su padre en el utilitarismo y continuador influyente de esta tradición. Mill amaba la singularidad de los individuos y desconfiaba de la homogeneización y la estrechez de miras fruto de la represión ejercida por el poder, las costumbres y la opinión pública. Amaba el abanico heterogéneo que formaban los ingenios de los hombres y en ello fundó su defensa de la libertad individual.27   Cfr. Sen, Amartya. «Equality of What? », op. cit., pp. 219-220.   Cfr. Sen, Amartya. Inequality Reexamined, op. cit., p. 30. 27   Del espíritu humanista de Mill habla Isaiah Berlin en su prólogo a Sobre la libertad (Madrid, Alianza Editorial, 2011, pp. 13-14). 25 26

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El enfoque de las capacidades, pues, a diferencia de otras propuestas, erige su criterio en la condición de la diversidad o, lo que es lo mismo, en el pluralismo intrínseco a la naturaleza humana, por lo que priorizar una distribución de bienes igualitaria entre los individuos de una sociedad por encima de una distribución igualitaria de capacidades significa hacer oídos sordos a las diferencias y a la complejidad inherente a la vida humana. 5. Lecciones para una ética y el valor de la incompletitud de los juicios Si una noche de invierno un viajero es una historia que incluye once historias.28 En ella, Italo Calvino se divierte mezclando romances como historias inacabadas. Esas historias inacabadas son diez historias dentro de una historia, que tienen un inicio pero que nunca encuentran un fin. Cada una de ellas da pie a la siguiente en el momento en que la primera deja al lector con el amargo sabor de boca del relato inconcluso, con el continuará. La belleza sublime del entremezclarse de historias, personajes, sucesos, de carácter y estilo distinto no se ve obstaculizada por la falta de desenlace. Es más, hace aflorar con más intensidad la amable visión de Calvino del placer de lo inacabado, del placer que la lectura otorga en ese sucederse y sucederse de un mundo a otro cada vez en una «nueva relación con el mundo». Esta belleza tiene al fin y al cabo un sentido: «[a] la idea de totalidad le he tenido siempre una cierta alergia; en los intentos totalizantes no me reconozco».29 Como íncipit literario, Si una noche de invierno un viajero muestra el tono amable y acogedor que debería adoptarse a la hora de pensar la incompletitud, pues la realidad es menos precisa y diáfana de lo que nos gustaría, «la realidad es inasible como la niebla».30 Habría, pues, que adoptar esa actitud no solo en   Calvino, Italo. Se una notte d’inverno un viaggiatore, Torino, Einaudi, 1994.   Véase la «Presentazione dell’autore con uno scritto di Giovanni Ravoni» (ibid., p. 6). 30   Podría objetarse que el romance de Calvino se compone de historias inconclusas pero completas. Para nosotros el ejemplo sirve de metáfora en el análisis que se hace a continuación del concepto de incompletitud y por ello considero que las historias, exceptuando la del lector y 28 29

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la literatura, sino también en la filosofía y en otras disciplinas que tienen por finalidad el estudio de lo humano, y quizás abandonar los anhelos de totalidad. Alcanzar el todo, diría Theodor Adorno, es imposible, y cualquier intento de hacerlo puede derivar en creencias peligrosas. No nos encontramos tan perdidos en este camino si consideramos que Sen puede representar nuestro Calvino en este momento de la monografía, en tanto que ha sabido muy bien apreciar y explotar la opacidad que caracteriza ciertos conceptos, como por otro lado reconoce ya en sus primeros estudios sobre la desigualdad económica. Sen no intenta ponerle la faja de la completitud a lo que es en realidad complejo, aniquilando sus matices, obteniendo un producto o una definición eficaz. La metáfora del romance, pues, el llamar aquí a testimonio al gran Calvino, es un modo de elogiar la incompletitud. No obstante, la incompletitud aquí y allí puede entrañar significados distintos o comportar cosas bien distintas, por lo que se torna necesario adentrarse en la neblina calvina, o más bien seniana, pero esta vez aclarando términos y acotando espacios. Primero digamos de lo que se trata, de lo que se trata con respecto a la incompletitud para ver sus consecuencias en el campo de la ética y en particular en el tema de la justicia. Voy a ser conscientemente reduccionista, voy a convertirme en relojero y a afinar la precisión. El uso que se hace de dicha noción en este momento del volumen es aquel que nace de las conclusiones de una reflexión en torno a algunas propiedades matemáticas de la teoría de la elección social que se revierten de modo fructífero en el pensamiento de la justicia y en el examen potencial de otras nociones axiológicas cuando el contexto reclama lo normativo. La connotación, pues, es aquella que defiende Sen en su Elección colectiva y bienestar social, que tiene la aspiración, por otro lado cumplida, de forjar una crítica a las ambiciones totalizantes de la tradición economista. En concreto, partiendo del uso que se hace en economía de las propiedades de las relaciones de la lectora, se encuentran concatenadas sin seguir el modelo ortodoxo de romance, marcado por un inicio, un desarrollo y un desenlace.

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elementos en los conjuntos finitos en el examen de la elección y preferencia social.31 Sabemos que para realizar cualquier tarea normativa el método llevado a cabo es el de la comparación. Es cierto que esta comparación puede ser más o menos explícita y que los elementos de la comparación pueden ser más concretos o abstractos. Lo que resulta imposible es establecer que un arreglo social es más justo que otro sin recurrir a la herramienta de la evaluación comparativa. Incluso si nos encontramos ponderando si se debiera facilitar un salario a las personas que contribuyen a la sociedad dedicándose al cuidado de sus familias y a las tareas del hogar, lo más probable es que, a partir de la comparación entre al menos dos escenarios diferentes, manipulemos ciertas variables y juzguemos sus resultados. Un ejemplo que baraja dos arreglos sociales actuales bastante dispares sería el siguiente: si queremos saber si en Qatar los derechos de las mujeres trabajadoras (en especial los de las empleadas del hogar) se respetan y promueven más que en España debemos comparar ambos países a partir de los principios de justicia que creemos satisfacen el criterio «ser más justo que», cuando aquí justo significa «respetar los derechos de las trabajadoras».32 Este ejemplo revela claramente que, si estamos convencidos de que se debería respetar el principio según el cual el tiempo de trabajo no debería exceder las ocho horas trabajadas al día —las jornadas laborales de las empleadas del hogar en Qatar pueden llegar a ser de cien horas a la semana sin ningún día libre—, un salario adecuado para llevar una vida digna según el lugar en el que se desarrolla la actividad, unas medidas que velan por la seguridad y las condiciones sanitarias de las trabajadoras, por citar algunas condiciones mínimas, España estaría mejor situada que Qatar, en el caso en el que el objeto 31  Véase Sen, Amartya. Elección colectiva y bienestar social, Madrid, Alianza Universidad, 2007. 32   Resulta baladí señalar que, si existe un mayor respeto y salvaguarda de los derechos de las mujeres trabajadoras en un país que en otro, esto es signo de que el país en el que más se respetan es más justo.

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de estudio fueran las condiciones de trabajo y el respeto de los derechos de las empleadas del hogar. Tal botón de muestra suscitaría poca controversia en un debate sobre los derechos de las mujeres si se tratara de ver qué país es menos injusto de acuerdo con el criterio mencionado. Sin embargo, la realidad es muchas veces más compleja y con lo que nos encontramos es con que dos arreglos sociales no pueden ser minuciosamente comparados entre sí. No porque ambos nos parezcan igual de justos, ante lo cual nos podría dar igual uno que otro, sino, más bien, porque no se pueden comparar. Esta imposibilidad para llevar a cabo la comparación en la mayoría de los casos revela la falta de información completa disponible para el individuo sea en la dirección de los límites del conocimiento humano, sea porque el individuo no tiene acceso a toda la información, esta no es veraz o está incompleta. De aquí se desprende la razón principal por la cual las personas, en la común dificultad de conocer la realidad en su totalidad, forman juicios engarzados en una evaluación parcial. Llegados a este estadio del razonamiento se vuelve necesario tomar una decisión de contenido. Aquel que se encuentre interesado exclusivamente en el fin del argumento puede encontrar satisfactoria la explicación que hemos proporcionado más arriba, la cual, desprovista de la exposición formal, sigue mostrando adecuadamente el resultado de lo que implica la incompletitud analítica; la incompletitud emerge cuando dos alternativas no pueden ser comparadas entre sí. No obstante, una de las ambiciones de este libro, además de presentar una teoría de la justicia en el contexto de la justicia intergeneracional, es revelar por qué Sen dice lo que dice. Por ello, para honrar las aspiraciones intelectuales de este trabajo, si estamos interesados en averiguar por qué Sen dice lo que dice, una buena idea sería emprender el camino en sentido inverso de la historia y explorar cómo se va formando esta idea de la incompletitud en las tesis del economista. Pasaremos así de sus trabajos en el área de la teoría del bienestar social a su visión de la justicia con la intención de poner de manifiesto cómo la noción sufre una metamorfosis, pasando de ser objeto esclarecedor y prometedor de la investigación en el problema de la desigualdad a idea regulativa de su propuesta sobre la justicia social. 80

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Para Sen, la incompletitud como propiedad de los juicios es una de las mayores dificultades que debe afrontar no solo la filosofía en su vertiente normativa, sino también la teoría de la elección social como ciencia evaluativa. En un inicio, la teoría del bienestar social es una rama del conocimiento que tiene como criterio las preferencias sociales para fomentar el bienestar colectivo coadyuvando en el diseño de las medidas políticas que deberían ser implementadas en la sociedad. Su instrumento teórico, como mencionábamos, la teoría de la elección social en su vertiente más ortodoxa, considera la función del bienestar colectivo como un ordenamiento de todos los estados sociales alternativos con el objeto de comprender cuáles son las preferencias de la sociedad. Dicha función se expresa como una función de las preferencias individuales. Eo ipsum, el estudio de lo que es mejor para la colectividad pasa por el canal estrecho de las preferencias individuales o, en otras palabras, un ordenamiento de las preferencias de los individuos especificará el conjunto de las preferencias sociales. El ordenamiento de las preferencias de la sociedad es una función del ordenamiento de las preferencias individuales. Si emplazamos ahora el foco de atención en las preferencias se torna evidente que la interpretación económica clásica preconiza una tendencia egoísta que caracterizaría el comportamiento de los individuos; las personas maximizan su utilidad personal y esta maximización es lo que da forma a sus preferencias. Asimismo, un segundo aspecto importante es que las preferencias son comparables, lo que se denomina comparaciones interpersonales de utilidad. Ambas características nos sirven para realizar el famoso paso agigantado que consiste en deslizar el modelo pensado a escala individual a la estructura agregada de la sociedad. No es difícil ver que el criterio para medir el bienestar social es, a grandes rasgos, el famoso criterio de la máxima utilidad para el conjunto de la colectividad. Y que se basa, si retomamos la definición anterior, en el concepto de ordenamiento. Con el fin de esclarecer un poco más estas consideraciones vamos a proceder al análisis del concepto de ordenamiento advirtiendo que esta no es tarea simple, en la medida en que para desentrañar el significado de esta idea se vuelve necesario adentrarnos en laberintos terminológicos con raíz en diversas familias: 81

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la de la lógica relacional más pura y la de las tesis económicas de la teoría de la elección social. En economía es comúnmente aceptado que un ordenamiento (ordering) es una jerarquización de todas las alternativas vis a vis entre sí. Las características que lo definen son el factor variable en las interpretaciones. Cabe aquí una breve digresión, y es que Sen adopta la terminología de su amigo Kenneth Arrow, para el cual un ordenamiento es una jerarquización que tiene como características la transitividad, la completitud y la reflexividad.33 Sin más dilación, pasemos revista a la propiedad de la completitud. Si consideramos la relación «al menos tan longeva como» en su aplicación al contexto de la esperanza de vida de los seres de nuestro planeta, podemos decir, por la relación de completitud, que si la ballena boreal es al menos tan longeva como la ardilla roja, esta no podrá ser al menos tan longeva como la ballena boreal o, lo que es lo mismo, si la ardilla roja no es al menos tan longeva como la ballena boreal, la ballena boreal deberá ser al menos tan longeva como la ardilla roja.34 Expresado en términos de preferencias —usando los símbolos x e y como las alternativas a comparar que forman una relación binaria y respetan la completitud— diríamos que si ante dos alternativas x e y, o se prefiere x a y, o se prefiere y a x, o se es indiferente a ambas, cuando el criterio de la preferencia es que una nos parece al menos tan buena como la otra. Pasemos ahora a considerar la relación «al menos tan alto como» para ilustrar la relación de la transitividad. Esta propiedad nos diría que si el Burj Khalifa es al menos tan alto como la Torre Willis de Chicago y este es al menos tan alto como la Gran Torre de Santiago, el rascacielos dubaití tiene que ser al me  Es pertinente mencionar aquí que entre 1968 y 1969 Arrow, Rawls y Sen impartieron un seminario conjunto en la Universidad de Harvard que tuvo una gran influencia en los tres autores, como se desprende de la nota de agradecimiento de Sen en su obra antes mencionada, Elección colectiva y bienestar social, y en las múltiples referencias que Rawls hace en su primera edición de una Teoría de la justicia a los textos de Sen. 34   En el lenguaje matemático esta relación adquiere la forma de: ∀x,y ∈S: (x≠y) → (xRy V yRx). 33

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nos tan alto como la Gran Torre.35 Vale la pena observar que no estamos proponiendo que sean igual de altas, sino que, si al menos una es tan alta como la otra, y este segundo elemento también es, al menos, tan alto como un tercero, el primer rascacielos debe ser, al menos, tan alto como el último. En términos de preferencias, una relación binaria de un conjunto finito cumpliría con la propiedad de la transitividad si, dadas tres alternativas, x, y, z, cuando se prefiere x a y, y se prefiere y a z, entonces se prefiere x a z (y lo mismo sucedería en una situación de indiferencia). Acerca de la propiedad de la reflexividad baste decir que toda alternativa se relaciona al menos con ella misma, supuesto este que no genera polémica alguna en la literatura especializada.36 A la vez, no es lo mismo ser indiferentes ante dos alternativas que lo que normalmente se concibe como una falta de completitud. Se entiende que uno es indiferente ante dos opciones cuando «no sabe» elegir entre ellas, mientras que la falta de completitud niega la relación en sí, es decir, niega que se prefiera x a y, o que y sea preferible a x.37 El siguiente concepto relevante para comprender el razonamiento de Sen que se colige de la taxonomía económica anteriormente descrita es el cuasiordenamiento (quasi-ordering). Este tipo de relación de los conjuntos finitos se define como aquella en la que se cumple la transitividad y la reflexividad, pero no la completitud. Llevando el agua a nuestro molino y reflexionando sobre el criterio de la desigualdad, un cuasiordenamiento sería aquel en el que, ante tres arreglos so35   Se considera aquí la altura máxima de los rascacielos más altos del mundo, es decir, considerando la distancia desde la base del edificio hasta el punto último estructural más elevado del mismo. En el lenguaje matemático dicha relación se expresa de la siguiente manera: ∀x,y,z ∈S: (xRy & yRz) → xRz donde xRy, yRz y xRz representan relaciones binarias y S representa un conjunto finito definido. Sigo en la notación matemática a Amartya Sen (cfr. Elección colectiva y bienestar social, op. cit., pp. 22-23). 36   Un ejemplo de antirreflexividad sería, por ejemplo, la relación «ser nieta de», pues, ¿puede una persona ser nieta de sí misma? 37   Cfr. Sen, Amartya. Elección colectiva y bienestar social, op. cit., pp. 17-18.

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ciales, podemos aseverar que si un arreglo x es al menos tan desigual (considerando una o múltiples variables o incluso su relación) como y, e y es al menos tan desigual como z, entonces, el estado x es al menos tan desigual como z. El arreglo va a ser, al menos, tan desigual como él mismo, por lo que la reflexividad no supone un dilema tal y como exponíamos. Pero el cuasiordenamiento no puede afirmar que ante un arreglo x y un arreglo y, o x es más desigual que y, o y es más desigual que x. La completitud no puede satisfacerse porque habrá ocasiones en que no podamos comparar las opciones entre sí bien porque no tenemos los elementos informacionales necesarios, bien porque cabe negar la relación, es decir, que x sea preferible a y o y sea preferible a x. En realidad, todo este tránsito que hemos efectuado tenía como objetivo acercarnos analíticamente a la noción de cuasiordenamiento. El concepto es basilar en el mapa intelectual de Sen, dado que arraigándose en las premisas de la teoría de la elección social llega a ocupar en el periodo de madurez del autor el lugar de fundamento de la cuestión de la justicia. Sen no está interesado en proporcionar una idea de la justicia completa, sino que su propósito es mostrar que se pueden tener diferentes razones imparciales acerca de un mismo estado de cosas y ser todas ellas válidas. No son necesarios los razonamientos completos en las cuestiones morales, pues podemos coincidir en nuestra aversión a las injusticias sin saber exactamente qué es lo justo. Esto se perfila, por lo tanto, como una de las aportaciones más originales de Sen para el problema de la justicia social. Hacer abstracciones como las dibujadas anteriormente sirve para desterrar cualquier influencia, ceteris paribus, que las externalidades puedan tener en el examen de los intereses del individuo. Es imposible incluir en el cómputo todos los factores que influyen en la formación de las preferencias de las personas, por lo que normalmente se recurre a fijar unas ciertas variables destacadas que permitan llevar a cabo un análisis del comportamiento económico del individuo. El sentido de esta idealización estriba en que la economía, como toda disciplina humana, juega con la descripción de un tipo de racionalidad. En sus dominios, en el momento en que un individuo se enfrenta a la elección entre diferentes alternativas excluyentes, dicha elección va a reflejar sus preferencias; preferencias que son también hipotéticamente racionales, esto es, respetan los dictáme84

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nes de la congruencia, de la no contradicción. Es así en cuanto el individuo actúa guiado por sus preferencias. Este no va a ir en contra de su propio interés, pues es el que le mueve y guía hacia donde se dirige. Si consideramos el contexto del mercado, es útil apreciar que los principios se basan en postulados tales como que el individuo, en tanto que consumidor, va a maximizar su interés adquiriendo la mayor cantidad de bienes al menor precio posible. El comportamiento es egoísta y no ofrece cobijo a otros sentimientos como el de simpatía, compasión, miedo o autocontención. Por su lado, el productor está interesado en vender la máxima cantidad de producto al mayor precio posible.38 La práctica real es la que hace aparecer el conflicto entre los supuestos y el comportamiento modélico. La verdad es que estamos más acostumbrados a episodios en los que se viola reiteradamente el principio de la maximización del propio interés, de la propia utilidad, de lo que desearían los economistas ortodoxos. Desde ceder el asiento más cómodo a una persona anciana en un autobús hasta sacrificar el deleite de un dulce para dárselo a los más pequeños, pasando por emplear nuestro tiempo en enseñar español a un inmigrante que no lo conoce sin obtener una remuneración a cambio.39   Con la intención de facilitar la lectura del argumento estamos dejando fuera del análisis muchas variables que cuentan en estas decisiones de mercado. Entre ellas, los costes y las subvenciones, externalizaciones, monopolios, oligopolios y un largo etcétera. Incluso se podría producir (y consumir) un producto que costase más de lo previsto, pero en pro de obtener una calidad especial que permite su venta (y compra) a un nivel superior a si no se hubiese invertido en ello. Algunas veces, por añadidura, a las empresas productoras les interesa situarse en nichos de mercado. En síntesis, el análisis económico es bastante complejo, pero esto no significa que no se sigan operando abstracciones importantes como las que aquí se presentan. 39   En estos ejemplos se supone que, en el ranking de nuestras preferencias, la comodidad se sitúa en el puesto más elevado en el contexto en el que aparece el ejemplo y que, por tanto, queremos más comodidad, no menos. También que hemos escogido de un variado menú un dulce porque preferimos en ese momento el dulce a cualquier otra cosa de las que allí se ofrecen. Querremos, en conclusión, más dulces que menos sin detenernos aquí a valorar la incidencia del punto de saturación en el cual el bien se convertiría en un mal. Para terminar, también se supone, desde el punto de vista de la economía clásica, que preferimos tener más tiempo a menos y que si lo sacrificamos es porque esto se traduce en un beneficio en términos económicos. 38

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Inspirándonos en la economía del comportamiento, todavía más extremos son aquellos episodios irracionales en los que nos causamos a nosotros mismos un mal sabiendo con toda certeza que es un mal y que ese mal es o va a ser mayor que el bien, la satisfacción o el placer que vamos a obtener a cambio.40 O, mejor, el mal va a tener un impacto de tal envergadura que va a superar los beneficios del placer que se ha disfrutado. Hablamos de episodios de comportamientos obsesivos-compulsivos, adicciones, «malos» hábitos y muchas otras formas de actuar que parecen violar los dictados de la racionalidad. La persona actúa, se dice, irracionalmente. El tipo de racionalidad estipulada por la economía del bienestar hasta los años ochenta aproximadamente implica que el individuo conoce a la perfección todas las opciones posibles y es capaz de ponderar cuál es la mejor a la hora de maximizar su utilidad (lo que puede ser traducido en términos de maximizar su placer, su felicidad o cualquier otro criterio que pueda ser considerado un bien).41 La economía en sus formulaciones más tradicionales ha entendido que las preferencias de los individuos son racionales cuando satisfacen los criterios de transitividad, completitud y reflexividad. No obstante, alega Sen, esta idealización puede ser engañosa si de lo que se trata es de reflejar y responder a la heterogeneidad que caracteriza al mundo real. El paradigma de la racionalidad arrowniano ampliamente aceptado debe ser revisitado a raíz de la constatación de que se pueden realizar elecciones congruentes (esto es, «racionales») violando a la vez los principios de transitividad y completitud tan bien armados. Estos son los casos en que no es factible, por un lado, construir un ordenamiento completo y, por otro, comparar todas las alternativas agrupadas como pares entre sí.   Un excelente análisis de estos casos lo encontramos en la obra de George Ainslie Breakdown of Will (Cambridge, Cambridge University Press, 2001), sin olvidar que el comportamiento akrático ya era objeto de investigación en la obra de Aristóteles, a lo que llamaba también «debilidad de la voluntad». 41   Decimos los años ochenta no porque este modelo de racionalidad no siga en uso hoy —solo hay que poner un pie en la academia para refutar tal hipótesis—, sino porque desde esa década contamos con críticas muy agudas, algunas de parte del mismo Sen, a la idea de Homo economicus. 40

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El primer caso, ciñéndonos al dominio de las preferencias, puede ser ilustrado fácilmente si se introduce la condición de la indiferencia que mencionábamos hace un momento. El individuo puede preferir a a b y b a c, pero puede también, de manera simultánea, ser indiferente ante a y c, como bien argumenta Sen. ¿Qué implicaciones tiene esto? Pues bien, este tipo de relaciones indican que no podemos establecer un ordenamiento según la definición que hemos aceptado en los párrafos precedentes, pero sí que somos capaces de elegir en cada uno de los escenarios a los que nos enfrentamos.42 En resumidas cuentas, porque la «congruencia» de las valoraciones individuales no puede sino ser en estos casos incompleta y las evaluaciones de los individuos no pueden sino ser parciales —el conjunto de información no puede abarcar la totalidad—, el resultado es que, a veces, es imposible realizar juicios en clave de lo que hemos llamado completitud. En lo específico y con mayor detalle pueden ofrecerse dos tipos de razones que justifican por qué deberíamos conformarnos con los ordenamientos parciales en nuestras tareas evaluativas.43 La primera nos invita a respetar la ambigüedad, la poca nitidez de conceptos como desigualdad y bienestar. Los diferentes modos en que se puede medir y los diferentes parámetros que pueden ser utilizados a la hora de estudiar los pesos relativos de conceptos como estos suponen ya una advertencia de la complejidad inherente a los conceptos en los que se mezclan elementos axiológicos y normativos. Esto es lo que Sen designa como «la razón fundamental para la incompletitud» de los juicios. La segunda razón 42   No me detengo aquí en las consecuencias de la intransitividad desde la óptica de la economía y las preferencias, pues a partir del trabajo de Amos Tversty han aparecido numerosos estudios relacionados con este tema y con su implicación en términos de «racionalidad». Remito de nuevo al lector a la obra Elección colectiva y bienestar social (op. cit., pp. 18-19 y capítulo 14) de Amartya Sen para un análisis más extenso de su crítica al modelo de Arrow y a las consecuencias de la intransitividad. 43   Sen dice que «el uso de ordenamientos parciales tiene dos tipos de justificaciones diferentes para la comparación interpersonal y la evaluación de la desigualdad» (cfr. Inequality Reexamined, op. cit., p. 49). Nosotros hacemos extensiva esta justificación del mismo modo que Sen extiende las conclusiones de su análisis de la desigualdad económica al campo de la justicia.

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clama por que respetemos los límites de la racionalidad humana. Aun si creyéramos conveniente, acertado, trabajar con ordenamientos completos, esto no significaría que en la práctica fuésemos capaces de hallarlos. En consecuencia, y en vista de este resultado, Sen proclama que es mejor decir poco que no decir nada, sentencia esta que se alza como «la razón pragmática para la incompletitud» de los juicios. Cabe introducir un escueto paréntesis para evitar que el uso de las locuciones juicio, razonamiento, evaluación, al hablar de la no completitud, parezca un capricho que conduce a un uso indiscriminado de los términos antes que a una conclusión lógica implícita. El análisis formal y la demostración intuitiva que respaldan la noción de cuasiordenamiento, la incompletitud, nos permiten aseverar que el ser humano no es capaz de llevar a cabo un análisis exhaustivo de todas las opciones posibles. El análisis adquiere la forma de juicios que no pueden sino ser normativos cuando hablamos de temas como la igualdad, la discriminación, la distribución equitativa y la justicia. El hecho de que usemos juicios parciales que dejan fuera otras realidades, otras posibilidades para el juicio, quiere decir que nuestros razonamientos van a ser, según la terminología que hemos venido usando, incompletos. Y, para terminar, los razonamientos incompletos son, en sintonía con el carácter normativo propio de las labores de evaluación, permítaseme la redundancia, evaluativos. Cerrando el círculo, en La desigualdad económica indica Sen que existen nociones como la de desigualdad que son por naturaleza demasiado complejas e indeterminadas para ceñirlas a una medida que funcione con vistas a la construcción de un ordenamiento completo. Hay razones para creer que nuestra idea de la desigualdad como una relación de ordenamiento puede ser inherentemente incompleta. Si así ocurre, aplicar una medida de la desigualdad que establezca un ordenamiento completo generaría problemas artificiales, porque una medida no puede ser más precisa que el concepto que representa.44 44   Cfr. Sen, Amartya. La desigualdad económica, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 21.

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Esta argumentación está basada en la certeza de que a veces nos es imposible comparar todos los elementos de un conjunto entre sí. Esto no significa renunciar a la comparación per se, sino más bien avenirse con el hecho de que al comparar pares de alternativas la comparación puede que no sea exhaustiva. Es una manera de abrir una puerta a la posibilidad del encuentro entre distintos tipos de juicios parciales y no una lapidación apocalíptica de la posibilidad de formular juicios y tomar decisiones. De nuevo, si tenemos que escoger entre a, b y c podría suceder que tuviéramos una base razonada para escoger a en detrimento de b y a en detrimento de c, pero sin embargo no pudiéramos comparar b con c. Esto no supone que no podemos realizar elección alguna, pues, sin duda, escogeríamos a ante estas tres alternativas, pero sí que significa que somos incapaces de construir un razonamiento completo, pues nos quedan alternativas sin ordenar. Ante esta limitación, la solución que propone Sen es la de respetar esa ambigüedad en vez de tratar de enmascararla o suprimirla. La intersección de ordenamientos incompletos puede ser un resultado muy satisfactorio en la investigación de las cuestiones morales, un lugar de encuentro para una multiplicidad de juicios diferentes. Es seguramente mucho mejor alcanzar un acuerdo parcial que no alcanzar ningún acuerdo, y reconciliarnos con esa parcialidad antes que forzar el razonamiento a las constricciones de una totalidad y exhaustividad que, por la naturaleza de las cosas, no nos es accesible.45 6. La razón pública y las capacidades En un artículo publicado a finales del siglo pasado Amartya Sen escudriñaba retrospectivamente qué acontecimiento había marcado señeramente dicho   Sobre los límites de la racionalidad y la racionalidad acotada resulta muy interesante la lectura del artículo de José Francisco Álvarez «Bounded Rationality in Social Sciences», en Agazzi, Evandro; Echeverría, Javier; Gómez, Amparo (eds.). Epistemology and the Social, vol. 96 (2008), New York, Rodopi. 45

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siglo.46 La democracia, sostenía. La democracia ha sufrido un desarrollo destacado en muchos países a lo largo del siglo xx, poniendo de relieve que de lo que se trata no es de si un país está preparado para la democracia o no, sino, más bien, de que con la democracia se avanza en democracia. La democracia no solo se ha extendido como el gobierno más deseable, sino que «ha adquirido un carácter de norma que era difícil de imaginar a finales del xix». Que la democracia sea la forma de gobierno más deseable, continúa el economista, se explica de la siguiente manera: en primer lugar, en democracia las personas ponen en práctica sus libertades políticas. Las libertades políticas, a su vez, son un componente significativo de la libertad humana. Y la libertad humana no es sino parte del bienestar, del «vivir bien». En segundo lugar, la democracia es un modo eficaz para que la voz del pueblo llegue a los gobernantes, que están obligados por el cargo que ocupan (independientemente de si esto sucede en la práctica) a atender las demandas de los ciudadanos y las ciudadanas, algo a lo que hemos aludido en el problema de las hambrunas. En tercer lugar, la democracia y el razonamiento público tienen un ligamen muy estrecho. En la democracia la gente puede discutir sus razones y someter a examen sus propios valores. Se abre un espacio de discusión indispensable para la convivencia y la ciudadanía. Por ello, la democracia no es el mero gobierno de las instituciones ni es simplemente un sistema de votos. La democracia consiste en la labor de las instituciones y las personas. La virtud de entender la democracia en estas vestes fue también señalada por Judith Shklar, para quien «[l]os procedimientos de la democracia representativa pueden imponernos la reflexión y la deliberación, lo que nos permite evitar la arbitrariedad que puede encontrar su camino en la justicia procesual pura y la injusticia que reside en la propia justicia».47 Aunque Shklar era bien consciente de los límites de esta cuando añadió que «[l]os ciudadanos democráticos   Cfr. Sen, Amartya. «Ningún país democrático permite el hambre», El País (1999b, 5 de diciembre). Disponible en: https://elpais.com/diario/1999/12/05/sociedad/944348409_850215. html. 47   Cfr. Shklar, Judith. The Faces of Injustice, op. cit., p. 125. 46

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tienen la mejor oportunidad de tomar decisiones más tolerables, pero ciertamente no siempre, dada la extensión, variedad y durabilidad de la injusticia humana».48 En concreto, Amartya Sen se está refiriendo a dos maneras de entender la democracia: una sería «el gobierno por discusión» de John Stuart Mill (aunque Sen puntualiza que Walter Bagehot fue el primero que usó tal expresión), el «ejercicio de la razón pública», como auguraba Rawls; la otra, aquella que se vincula a la práctica de unas elecciones públicas. La filosofía política ha contribuido de manera paulatina a ampliar y profundizar la primera de estas dos concepciones yendo más allá de la concepción estrecha de entender la democracia como el resultado de una votación pública.49 Es esta concepción de la democracia la que encuentra un lugar privilegiado en las reflexiones de Sen con un sentido de democracia deliberativa que no puede prescindir del razonamiento público. De este modo llegamos a una noción capital en el trabajo de Sen: la idea de razonamiento público.50 Como veremos, esta idea nos permite confluir en las condiciones de la imparcialidad y la objetividad. La peculiaridad del empleo del concepto de razonamiento público en la obra de Sen tiene que ver con que este es suficiente para una idea de la justicia. En líneas generales, la razón pública es discusión o deliberación pública que tiene como condición de posibilidad el escrutinio crítico de los juicios. El economista filántropo confía en la habilidad de las personas para llevar a cabo un autoexamen de sus razones y juicios. Somos capaces de compartir espacios de   Ibid., p. 126.   El filósofo señala que la profundización del concepto de democracia en su sentido deliberativo se debe, entre otras, a las contribuciones de Rawls, Jürgen Habermas, Bruce Ackerman, Seyla Benhabib, Joshua Cohen y Ronald Dworkin, mientras que en el campo de la economía destacan las aportaciones de James Buchanan. Cfr. Sen, Amartya. La idea de la justicia, ed. cit, p. 354. 50   La ligazón entre razonamiento público y democracia puede encontrarse en múltiples momentos de la obra de Sen, por ejemplo, en The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture and Identity (New York, Picador, 2005), La idea de la justicia (op. cit.) y An Uncertain Glory: the Contradictions of Modern India (London, Allen Lane, 2013b). 48

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discusión e incluso de llegar a un acuerdo acerca de unos mínimos de justicia. Además, Sen, que en su análisis no puede prescindir del razonamiento normativo (es decir, el acuerdo no es independiente del pensamiento moral), cree que la razón pública es la matriz de una idea de la justicia. Para ello, para que sea legítimo, plural y pueda consolidarse, debe contarse con el resorte de la imparcialidad y la objetividad o, expresado de otra manera, la imparcialidad y la objetividad son las condiciones de posibilidad del razonamiento público y del gobierno democrático. Avanzando un último trecho nos encontramos entonces con la condición de imparcialidad. La idea básica es que la imparcialidad dimana de la igualdad. Si se es igualitario en un espacio, se es «antiigualitario» en otro. Aquella ¿igualdad de qué? con la que abríamos este capítulo nos pone ya en sobre aviso de que las teorías de la justicia social se inspiran en un tipo de igualdad. Son igualitarias en un espacio que es fundamental para la teoría. Pero, incluso, puede ser iluminador preguntarse: «¿Por qué la igualdad?». Defiende el autor que para que sea atendible un razonamiento ético acerca de las disposiciones y realizaciones sociales, este debe contener alguna premisa básica que observe igual consideración de todas las personas en un área que es clave. La ausencia de esta premisa revelaría una teoría discriminatoria y caprichosa. Una doctrina política, social o económica podría incluir la consideración de la desigualdad en algunos de sus principios. Lo que sería difícil es no relacionar estas desigualdades con la aceptación de la igualdad para todos desde un punto de vista que tiene un carácter sustantivo. Esto, sin lugar a duda, se apoya en el hecho de que el razonamiento ético sobre distintos arreglos sociales debe resultar plausible desde el ángulo de los otros. El requisito de la igualdad en las capacidades está relacionado con los modos de ser y hacer que tenemos razones para valorar. Presupone entonces un lugar de igualdad desde el que se construye la teoría parcial ético-política que deja fuera otros aspectos esenciales y que pueden ser desiguales (por ejemplo, la igualdad de ingreso o el principio de la solidaridad). Esta igualdad de consideración en un dominio es habitual y es lo que fundamenta el ejercicio ético. La teoría política de Karl Marx y la justicia como equidad de John Rawls serían buenos ejemplos de ello. 92

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Recapitulando, lo que es indiscutible es que la necesidad de defender o exponer nuestras razones, la justificación de nuestras acciones, pasa por considerar una igualdad con los otros en algún espacio en particular que consideramos fundamental y que no tiene por qué darse en otros espacios.51 La ecuanimidad necesaria para que nuestras razones y los principios éticos sean plausiblemente aceptables por los otros o los otros no dispongan de razones para objetarlos debe ser «abierta» y no «cerrada», yendo un paso más allá.52 Según mis conocimientos esta es una dicotomía que Sen acuña para individuar dos paradigmas de imparcialidad: aquel que surge de considerar los casos de injusticia a través de los ojos del espectador imparcial de Adam Smith y aquel representado ejemplarmente en el arquetipo de la justicia como equidad de John Rawls. La distancia entre estas dos perspectivas estriba en la posición de los actores envueltos en el proceso de evaluación, en el grupo focal. En la maquinaria imaginaria puesta en marcha por Rawls —que se apoya en el supuesto de la imparcialidad cerrada—, las personas que se encuentran bajo el velo de ignorancia son conscientemente parte de una comunidad. No es así en el caso del espectador imparcial —imparcialidad abierta—, pues se podría decir que su talante es absolutamente transversal; no es ni este ni aquel otro el protagonista de emitir un juicio, sino que es todo aquel que en el juicio se pone «tal como concebimos que lo haría cualquier espectador recto e imparcial». El principio según el cual aprobamos o desaprobamos nuestro propio comportamiento es exactamente el mismo por el que ejercitamos los juicios análogos con respecto a la conducta de otras personas. Aprobamos o reprobamos el proceder de otro ser humano si sentimos que, al identificarnos con su situación, podemos o no podemos simpatizar totalmente con los sentimientos y motivaciones que lo dirigieron. Del mismo modo, aprobamos o desaprobamos nuestra propia conducta si sen  Véase, por ejemplo, Sen, Amartya. Inequality Reexamined, op. cit., pp. 18-19.   A la imparcialidad abierta y cerrada le dedica Sen un capítulo en La idea de la justicia (ed. cit) retomando el argumento que ya trazó en un artículo con ese nombre: «Open and Closed Impartiality» (Journal of Philosophy, 99/9 [2002a], pp. 445-469). Se recomienda su lectura si se desea profundizar en este tema. 51 52

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timos que, al ponernos en el lugar de otra persona y contemplarla, por así decirlo, con sus ojos y desde su perspectiva, podemos o no podemos asumir totalmente y simpatizar con los sentimientos y móviles que la influyeron. Nunca podemos escudriñar nuestros propios sentimientos y motivaciones, jamás podemos abrir juicio alguno sobre ellos, salvo que nos desplacemos, por decirlo así, fuera de nuestro propio punto de vista y procuremos enfocarlos desde una cierta distancia. Sólo podemos hacer esto intentando observarlos a través de los ojos de otra gente, o como es probable que otros los contemplen. Por consiguiente, cualquier juicio que podamos formarnos sobre ellos siempre establecerá una secreta referencia a lo que es el juicio de los demás o a lo que bajo ciertas condiciones podría ser, o lo que nos imaginamos que debería ser. 53

La justificación de la imparcialidad abierta se asienta en sus virtudes a la hora de sortear el «parroquialismo procesual», la «incoherencia incluyente» y la «negligencia excluyente», proyectándose en sentido averso a lo que planteó Rawls.54 En efecto, en la imparcialidad cerrada no existe un mecanismo para evitar los prejuicios de grupo o lo que el autor denomina parroquialismo local. Recordemos que los contratantes en la posición original son libres, independientes e iguales. Su conciencia de ser agentes decisores moldeará y determinará las estructuras que se quieran fundar, por lo que incluye una visión particular o, si se quiere, sesgada de la realidad. La creación de la estructura básica de la sociedad no va a ser sometida a juicio de nadie que no forme ya parte del grupo focal. Ninguna opinión o necesidad viene de fuera, es foránea a lo que se decide en el momento de la elección de los principios de la sociedad. La dimensión y configuración del grupo depende de las decisiones tomadas en el contrato original, por lo que esta imparcialidad se dirige, más bien, hacia la inconsistencia analítica. Con mayor detalle, el tamaño y características de la población dependen siempre de las medidas públicas que se pongan en acción, 53   Cfr. Smith, Adam. La teoría de los sentimientos morales, ed. de Carlos Rodríguez Braun, Madrid, Alianza Editorial, 1997, pp. 227-228 (obra original publicada en Londres y Edimburgo, The Theory of Moral Sentiments, 1759). La cursiva es mía. 54  Véase Sen, Amartya. «Open and Close Impartiality», op. cit. También La idea de la justicia, op. cit., capítulo 6.

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por ejemplo, en temas reproductivos. Si tomamos como inicio un grupo constituido por un número de personas menor que el que acoge la estructura elemental originada, ¿dónde estaban esas personas en el momento de creación de la sociedad? Y, de igual manera, si el número de individuos en la posición original es mayor que el que acogería la organización de la sociedad, ¿cómo puede haberse escogido una estructura en la que la población es menor que aquella que comprende la posición original? Nos encontramos ante un pensamiento circular que no garantiza que el grupo contratante sea correctamente especificado. De las decisiones depende el tamaño y el perfil de la sociedad, y estos también influyen en las decisiones, contemporáneamente, tomadas en la posición original.55 La imparcialidad cerrada tampoco asegura que aquellas personas que no pertenecen al grupo pero que se ven afectadas por sus decisiones puedan participar políticamente en la toma de decisiones y/o en la evaluación. Y esta presunción conlleva severas consecuencias en el campo de la justicia global. La filósofa Martha Nussbaum se detiene de manera muy esclarecedora en este rasgo del experimento rawlsiano cuando señala cómo los niños, las personas mayores, las mujeres adultas y las personas dependientes se hallan completamente expulsadas de ese espacio político de decisión y representación. Es cierto, «[l]a imagen básica es que todas las partes son individuos productivos dispuestos a sacrificar algunas prerrogativas para obtener las recompensas de la cooperación mutua».56 El contrato social imaginario nos ha permitido avanzar en la indagación de las condiciones de la justicia social. Este no solo le otorga a la libertad el lugar central que debería ocupar, sino que, de consuno, destierra el criterio de la utilidad con la intención de atender a las diferencias personales. Aun así, tal y como el mismo Rawls admitió a la sazón, la justicia como equidad no ofrece respuesta a las exigencias de justicia, consideradas en la contemporaneidad como de máxima actualidad. La teoría procesual de Rawls presenta problemas considerables cuando se trata de abordar los temas de la justicia para los diver  Cfr. Sen, Amartya. La idea de la justicia, pp. 174-175.   Cfr. Nussbaum, Martha. Las fronteras de la justicia…, op. cit., p. 52.

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samente hábiles, los animales no humanos, la justicia global y la justicia en relación con las generaciones futuras. Lo que subyace en ese sustrato, en estrecho vínculo con las circunstancias de la justicia, es la cuestión acerca del quién y el para quién. Como dice Iris Marion Young, en el ideal de la inclusión política «una decisión democrática es normativamente legítima solo si todas aquellas personas afectadas por ella están incluidas en el proceso de discusión y toma de decisiones».57 En neto contraste con el modelo rawlsiano, a Sen no le preocupa la imparcialidad que deja fuera totalmente el quienes somos o, mejor dicho, desde dónde valoramos, pues se puede ser imparcial y «objetivo» desde nuestra posición singular en el mundo. Con lo que, contrariamente a la tendencia en filosofía moral y política de suprimir lo individual como lo opuesto a lo objetivo cuando se pretende despojar toda huella circunstancial de los juicios morales individuales para priorizar las reglas universales, Sen está convencido de que la objetividad que acompaña a la imparcialidad es una «objetividad posicional». [La objetividad posicional es] lo que puede observarse desde una posición específica. Nos preocupan aquí las observaciones y la observabilidad, que son invariantes con respecto a la persona, pero relativas en cuanto a la posición, y que pueden ser ilustradas por lo que somos capaces de ver desde una posición dada.58

En el ejercicio de sentar las condiciones para la justicia intergeneracional parece más acertado optar por este tipo de objetividad que por la que gobierna en la justicia como equidad de Rawls. Se podría pensar a la ligera que en la inclusión de las generaciones futuras se pierde la objetividad posicional debido a los efectos de la incertidumbre epistémica que caracteriza nuestra aproximación al futuro desde el punto de vista del presente. Pero recordemos que esta objetividad va de la mano de la figura del espectador imparcial, que es, por así decir, sus lentes. Por ello, considero que la opción del espectador imparcial y la objetivi  Cfr. Young, Iris Marion. Inclusion and Democracy, New York, Oxford University Press, 2000, p. 23. 58   Cfr. Sen, Amartya. La idea de la justicia, op. cit., p. 188. 57

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dad posicional nos permiten incluir más adecuadamente a las generaciones futuras. Este espectador, al no ser, como sabemos, ni temporal ni grupal, puede representar también los intereses de las próximas generaciones. Lessmann y Rauschmayer parecen corroborar esta hipótesis cuando señalan que el «nosotros» personificado en el espectador imparcial puede incluir también a los no nacidos, de manera que sus intereses se vean también salvaguardados.59 En este sentido, aunque parecería existir una contradicción entre la urgencia por resolver cualquier negligencia excluyente y la relevancia de «incluir» a las generaciones futuras, se pone de manifiesto que el posible antagonismo es un nudo gordiano propio del carácter de toda teoría de la justicia intergeneracional. La objetividad posicional y la imparcialidad abierta, de hecho, no tienen por qué ser requisitos sincrónicos, es decir, sus criterios pueden ser aplicables en cualquier momento temporal. De lo contrario, resultaría imposible pensar la justicia a largo plazo y construir una teoría con una cierta solidez y rigurosidad. Sin perdernos en argumentaciones y refutaciones a favor de la idoneidad del enfoque de Sen para la justicia intergeneracional, a lo cual nos dedicaremos con más atención en los próximos capítulos, me gustaría volver al concepto de objetividad y a la fuerza del razonamiento basado en el autoexamen crítico de los juicios. Para el tema de la objetividad, Sen no solo adopta la óptica de la objetividad posicional, sino que también se apoya en la argumentación de Hilary Putnam concerniente a la ilación existente entre la objetividad y la verdad en ética. Putnam rechaza la tentación de adoptar el ontologismo en ética. Sostiene en primera persona que considera el intento de proporcionar una explicación ontológica de la objetividad de las matemáticas como, en efecto, un intento de proporcionar razones que no son parte de las matemáticas a favor de la verdad de los enunciados matemáticos y el intento de proporcionar una explicación ontológica de la objetividad de la ética como un intento

 Véase Lessmann, Ortrud; Rauschmayer, Felix. «Re-conceptualizing Sustainable Development on the Basis of the Capability Approach: A Model and Its Difficulties», Journal of Human Development and Capabilities, 14/1 (2013), p. 108. 59

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similar de proporcionar razones que no son parte de la ética a favor de la verdad de los enunciados éticos; […] ambos intentos [son] […] profundamente equivocados.60

Las cuestiones éticas no tienen que ver con objetos éticos. Son una mezcla de creencias entrelazadas con nuestros valores que acontecen en toda cuestión práctica.61 Lo que Sen exige, siguiendo a Putnam, no es entonces que a través del examen de la razón se obtenga la verdad o la idoneidad de algo, pues los juicios éticos no pueden consistir solo en eso. La objetividad, antes bien, se deriva del ejercicio del escrutinio razonado, de ser lo más razonables que podamos siguiendo el esquema de la imparcialidad smithiana.62 Una de las principales novedades que plantea la concepción de Sen con respecto al contractualismo rawlsiano es que a este examen crítico de la razón no tienen por qué sobrevivir solo unos principios de justicia únicos —es la acusación de factibilidad que Sen formula contra Rawls y que recibirá un tratamiento más exhaustivo en el próximo apartado—. Nada nos asegura que, por necesidad, bajo un velo de ignorancia, vayamos a alcanzar un acuerdo en el cual vaya a haber solo un conjunto de principios. Lo más verosímil es que si los requisitos descritos se satisfacen, el resultado incluya una pluralidad de razones imparciales con igual peso normativo. Es más, seguramente obtendremos conjuntos de principios que competirán entre sí y que a primera vista podrán revestir obstáculos para la realización del acuerdo: no existe una solución única a un problema determinado. La pluralidad de razones imparciales es casi una constatación más que una   Cfr. Putnam, Hilary, Ethics without Ontology, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2004, p. 3. 61   Ibid., p. 75. 62   No solo el concepto de objetividad en Sen está influido por el pluralismo pragmático de Putnam, sino que, a nuestro entender, parece haber un acuerdo todavía más profundo en lo que concierne al mismo objeto de la ética. Si decimos que la tarea de la ética no debería consistir en la creación de «sistemas», en la búsqueda de leyes universales, sino más bien en la «resolución de problemas prácticos» (ibid., p. 4), algo parece resonar a las palabras de Sen cuando entona aquello de que la ética como pensamiento normativo práctico sobre la justicia debería esforzarse por dar respuesta a las demandas de injusticia que afloran cada día antes que a la creación de un modelo perfecto de justicia institucional. 60

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hipótesis y su labor no es la de impedir que se llegue a un concierto, más bien es la posibilidad del concierto mismo, de la discusión pública, de la justicia. Cuando esto sucede, que es en la mayoría de los casos, el diálogo puede facilitar la creación de un ranking parcial a través de la comparación de alternativas factibles. De esto se deberían ocupar la ética y la política en su tarea conjunta, insiste Sen, y no de inventar un arquetipo de sociedad perfectamente justa, institucionalmente hablando (fin que según Sen tendría la teoría de la justicia de Rawls). En síntesis, este es el modelo de racionalidad seniano, aquel que encuentra trabazón entre la razón y el escrutinio crítico. [L]a racionalidad es primariamente una cuestión de basar […] nuestras elecciones en el razonamiento que podemos sustentar de manera reflexiva, y exige que nuestras opciones, al igual que nuestras acciones y finalidades, valores y prioridades, puedan sobrevivir a nuestro serio escrutinio crítico.63

A primera vista, es cierto, la argumentación parece estar apoyada en una falacia: se explica la racionalidad en términos del razonamiento crítico y a la inversa. Pero, en realidad, a lo que apunta este argumento es a algo mucho más simple e intuitivo, a la conexión sustancial de ambas nociones: lo que es racional para nosotros es aquello que tenemos razones para escoger.64 Las personas pueden someter a juicio sus elecciones y los valores que alimentan las mismas. La posibilidad de este proceso autorreflexivo es, en última instancia, la puesta en práctica del modelo de la racionalidad de Sen. Si las exigencias de la justicia pueden ser evaluadas sólo con la ayuda del razonamiento público, y si el razonamiento público está constitutivamente relacionado con la idea de la democracia, entonces hay una íntima conexión entre justicia y democracia, que comparten características discursivas.65   Cfr. Sen, Amartya. La idea de la justicia, op. cit., p. 225.   Ibid., p. 211. 65   Ibid., p. 356. Me permito corregir la traducción española, pues en el original se lee: «If the demands of justice can be assessed only with the help of public reasoning, and if public reasoning is 63 64

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7. De justicias imperfectas o cómo corregir las injusticias sin un ideal Los rostros de la injusticia es una de las mejores obras con las que contamos en el pensamiento occidental sobre la experiencia de la injusticia. Allí se establece una importante distinción entre la injusticia y el infortunio, que es más bien consecuencia de la mala suerte. Dice Judith Shklar respecto al lugar de la injusticia en las teorías de la justicia: Cada volumen de filosofía moral contiene al menos un capítulo sobre justicia y muchos están dedicados enteramente a ella. Pero ¿dónde está la injusticia? […] Toman por descontado que la injusticia es simplemente la ausencia de justicia y que una vez sabemos qué es justo entonces sabemos todo lo que necesitamos saber. Esta creencia, sin embargo, podría no ser cierta. Se pierde mucho mirando solo a la justicia. El sentido de injusticia, las dificultades de identificar a las victimas de la injusticia y las múltiples maneras en que aprendemos a vivir con las injusticias de los otros tienden a ser ignoradas.66

Y también: «Podríamos comenzar a acortar la distancia entre la teoría y la práctica si miráramos a nuestras muchas injusticias en lugar de sólo a las visiones acerca de lo que deberíamos ser y hacer».67 Es difícil negar que Shklar tenga razón en este punto. El gran canon filosófico en temas de ética y política se ha centrado de manera sobresaliente en la caracterización de la justicia y la elucidación de sus requisitos. La injusticia aparece como el quiebre de sus reglas. No se contempla que pueda tener un estatus ético y epistemológico en sí misma, separado de la justicia normal. Otro modo de concebirla sería aquel que, por lo tanto, la sitúa en tanto que elemento constitutively related to the idea of democracy, then there is an intimate connection between justice and democracy, with shared discursive features». Es decir, en la traducción se lee justicia donde debería decir democracia (Sen, Amartya. The Idea of Justice, London, Penguin Books, 2009, p. 326). 66   Cfr. Shklar, Judith N. The Faces of Injustice, New Haven, London, Yale University Press, 1990, p. 15. Cabe señalar que el mismo Sen cita esta obra en su trabajo (La idea de la justicia, op. cit., p. 449, nota 2). 67   Ibid., p. 16.

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cognitivo —al modo en que aparecía en los diálogos de Platón— con valor político en una teoría no ideal, relegando cualquier interés por encontrar una definición de justicia perfecta. Esta es la tarea que le interesa a Shklar en su afán de proporcionar a la injusticia el respeto filosófico que se merece.68 La crítica de Shklar es bien recibida por parte de Amartya Sen. Este mismo concibe que existen dos líneas de pensamiento de la justicia que tendrían un origen común, la Ilustración europea, pero que aun siendo de la misma cuna serían opuestas a raíz del fin que las inspira. La primera, el «institucionalismo trascendental», sería aquella propuesta por Rawls de manera magistral y que bebe del contractualismo clásico y el trascendentalismo kantiano. Como obras filosóficas ejemplares de esta vía encontramos las de Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, Ronald Dworkin, David Gauthier y Robert Nozick.69 68   Este reciente debate está fuertemente inspirado en el tratamiento que hace Rawls de la parte ideal y no ideal de la teoría de la justicia y enlaza con la propuesta de Amartya Sen en su obra La idea de la justicia. A este respecto, remito al lector al artículo de Laura Valentini («Ideal vs. Nonideal Theory: A Conceptual Map», Philosophy Compass, 7/9 [2012], pp. 654-664), para que se haga una idea de la panorámica conceptual que acompaña al debate. Es importante reconocer que la polémica se sitúa en diferentes niveles y en casi todas las ocasiones estos se mezclan. En mi opinión, siguiendo el esquema de Valentini, la concepción de la justicia de Sen se sitúa sobre todo en el nivel de las teorías más «realísticas» en oposición a aquellas llamadas «utopistas»­­y en la controversia acerca de las «teorías transicionales» frente a las teorías del «estadio final». Podemos citar algunos artículos paradigmáticos a este tenor, como el de Francisco Álvarez («La propuesta inmanentista de Amartya Sen para la justicia global», Isegoría, 43 [2010], pp. 617-630), John Simmons («Ideal and Nonideal Theory», Philosophy and Public Affairs, 38/1 [2010], pp. 5-36), Ingrid Robeyns («Are transcendental theories of justice redundant?», Journal of Economic Methodology, 19/2 [2012], pp. 159-163), Pablo Gilabert («Comparative Assessments of Justice, Political Feasibility, and Ideal Theory», Ethical Theory and Moral Practice, 15 [2012], pp. 39-56), John Davis («The idea of public reasoning», Journal of Economic Methodology, 19/2 [2012], pp. 169-172) y Fabienne Peter («Sen’s Idea of Justice and the Locus of Normative Reasoning», Journal of Economic Methodology, 19/2 [2012], pp. 165-167), sin olvidar la respuesta de Sen a Robeyns, Peter y Davis («A Reply to Robeyns, Peter and Davis, Journal of Economic Methodology, 19/2 [2012], pp. 173-176). 69   Sen lanza su enjuiciamiento contra Kant del mismo modo que lo hace contra Rawls, aun siendo muy consciente de las diferencias entre ambos y reconociendo la complejidad inherente ala filosofía práctica kantiana. Digamos, más bien, que no es que Sen no conozca en profundidad

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El institucionalismo trascendental está atravesado por dos rasgos que lo definen a la perfección: por un lado, se ocupa de la justicia perfecta y, por lo tanto, no le interesa comparar las alternativas reales o factibles para buscar la opción «menos injusta», sino indagar sin paliativos en la «naturaleza de lo justo». Además, al interesarse por una estructura de «justicia perfecta», su foco de atención son principalmente las instituciones o, mejor dicho, la creación de instituciones correctas para tal fin sin plantearse el papel sustantivo del comportamiento real de las personas y su relación con ellas.70 La otra línea que Sen denomina comparativa o «centrada en las realizaciones» cuenta con las filosofías de Adam Smith, el marqués de Condorcet, Jeremy Bentham, Mary Wollstonecraft, Karl Marx y John Stuart Mill. El común denominador del pensamiento de estos filósofos, considera Sen, es que se preocupan por comparar sociedades reales o realizables para tratar de erradicar las injusticias que las asolan. Lamentablemente, la filosofía política actual se ha rendido al atractivo del institucionalismo trascendental, sobre todo por la enorme influencia que la obra de Rawls ha tenido para el pensamiento de la justicia. No obstante, Sen quiere ser continuador de aquella otra línea marginada porque considera que el avance de la justicia debe empezar por la aversión que sentimos hacia la injusticia y porque cree que la búsqueda del mejor trascendental no es más que una búsqueda estéril e incluso demasiado ambiciosa para el límite del conocimiento humano. La introducción de su idea de la justicia se hace dentro de estos confines con la mayor cautela de no llamarla teoría de la justicia y dándoles la vuelta a las tesis de Rawls línea por línea, supuesto por supuesto.71 la obra de Kant, sino que su conocimiento pasa por el filtro de la filosofía rawlsiana y que, aun sin ignorar la distancia entre Kant y Rawls, considera que ambos filósofos pecan de los mismos excesos. Recordemos que la teoría de la justicia de Rawls en su prefacio clama que lo que ha tratado de hacer es «generalizar y llevar la teoría tradicional del contrato social representada por Locke, Rousseau y Kant a un nivel más elevado de abstracción» (1995, pp. 9-10). 70   Cfr. Sen, Amartya. La idea de la justicia, op. cit., pp. 38, 40. 71   A este respecto resulta útil señalar que la obra La idea de la justicia supone una ampliación, una expansión de lo que Sen ya había defendido en su artículo «What Do We Want from a Theory of Justice» (Journal of Philosophy, 103/5 [2006b], pp. 215-238).

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Llegados a este punto, permítaseme centrarme en profundidad en los reparos que Sen formula contra el institucionalismo trascendental. Como bien señala el autor, se trata de un problema metodológico, por lo que no nos conviene salirnos de los renglones de esa especificación para no malinterpretar y confundir sea la intención, sea la profundidad del análisis, como se ha hecho en la mayor parte de la literatura dedicada a refutar la opinión de Sen. Los dos problemas que presenta el ideal en el enfoque del institucionalismo trascendental son, a saber, el de redundancia (aunque quizás sería más adecuado llamarlo irrelevancia)72 y el de factibilidad. Empecemos con este último: factibilidad o la dificultad de alcanzar un acuerdo consensuado incluso en situaciones ideales entre una multiplicidad de razones de justicia imparciales. Por ejemplo, pongamos que de lo que se trata es de distribuir una flauta entre tres niños: Ana, Bob y Carla. En un primer momento, podríamos contemplar que la flauta debería pertenecer legítimamente a aquel o aquella que supiera tocarla. Bajo este principio, Ana debería recibir la flauta, pues es la única que tiene conocimientos musicales y sabe tocar el instrumento. Los otros dos niños no negarían este hecho. Una segunda posibilidad sería considerar, justamente, que la niña que ha construido la flauta con su propio esfuerzo, Carla, debería ser la propietaria, ya que se debe reconocer el fruto del trabajo (los otros dos niños admitirían que ellos no han construido nada). En tercer lugar, podríamos creer que la justicia tiene que ver con una justa redistribución de la riqueza y, en coherencia, concluir que la flauta debería ir a parar a las manos del niño más pobre, Bob (las dos niñas reconocerían que ellas son más ricas y que tienen más juguetes). Obviamente, si la niña o el niño más pobre fuera quien hubiera construido la flauta y, además, supiera tocarla, entonces, no surgiría dilema alguno. Diversas concepciones de la justicia entrarían aquí en juego. Un igualitarista económico seguramente se inclinaría por dictaminar que la flauta debería adju  Su fuente de inspiración bien podría ser el «teorema de la imposibilidad» de Kenneth Arrow. En el teorema, la condición I es la que establece la independencia de las alternativas irrelevantes en el ordenamiento de las preferencias individuales para la construcción de la relación de preferencia social. Cfr. la obra ya citada de Amartya Sen, La desigualdad económica, p. 25. 72

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dicarse a Bob siguiendo su idea de que se debe promover la igualdad de medios económicos entre la población. Un teórico marxista (aunque también un libertario) concluiría que la distribución más justa es aquella que garantiza que cada uno se quede con lo que ha producido. En el caso del marxista de izquierdas, iría en la dirección de evitar la explotación y alienación de la clase proletaria por parte de la clase burguesa, si bien lo que Marx tenía en mente era que los proletarios fueran los dueños de los medios de producción, de manera que no tuvieran que vender su fuerza de trabajo. Dado que Carla tuvo la paciencia de producir la flauta con dedicación, es ella quien tiene el derecho de quedársela. Otro punto de vista interesante sería el incorporado por el utilitarista. Los utilitaristas se guían por la maximización en conjunto de la utilidad (o felicidad) de la población. Si fuéramos devotos de John Stuart Mill seguiríamos su Principio de la Mayor Felicidad, que «mantiene que las acciones son correctas (right) en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas (wrong) en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad».73 Es difícil calcular qué acción produciría la mayor felicidad en términos de suma total. Quizás el hecho de que Ana sea la niña que sepa tocarla y que esta circunstancia vaya a hacer no solo que su posesión sino también su uso proporcione un incremento significativo de felicidad que derrubia en la totalidad deba tenerse en cuenta a la hora de concluir que la flauta debería ser para ella. También podría entenderse que la felicidad de Bob aporta incrementalmente más utilidad, pues el hecho de pasar de no tener nada a tener la flauta puede suponer un cambio significativo. Por último, la felicidad puede consistir en el valor sustantivo del trabajo y sería justo reconocer este valor y la felicidad que proporciona atribuyendo la flauta a Carla. Podríamos incluso adoptar el punto de vista moral teleológico aristotélico, según el cual la justicia consiste en dar a cada uno lo que se merece. Aristóteles usa esta analogía con el ánimo de justificar que las flautas deberían concederse a los mejores flautistas porque este es el fin del instrumento: ser tocado, a poder ser con maestría, con virtuosismo. El telos de la flauta es hacer la mejor 73   Cfr. Mill, John Stuart. El utilitarismo, Madrid, Alianza Editorial, 2002, pp. 49-50 (título original: Utilitarism – The Science of Logic, Book VI, Chapter XII, 1861).

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música posible. Al definir su telos entendemos cómo debería ser distribuida en tanto que recurso escaso. La atención no se pone de esta suerte en la persona, en la felicidad que su música le produciría (en su utilidad), sino en el fin del objeto. La esencia de la flauta es que sea tocada para producir la mejor música posible.74 Obsérvese que lo que está en juego aquí son los principios de distribución, principios que se tienen en cuenta a la hora de pensar la estructura institucional de la sociedad. No se trata de discrepancias en las ventajas personales, ya que para cada uno de los niños poseer la flauta implica una ventaja. Cada uno de ellos tiene su razón imparcial para querer la flauta. Trasladándolo al argumento sobre el acuerdo postulado por el contrato social, resulta claro que las razones provistas por los niños son igualmente válidas e imparciales. Cada una de estas posturas entenderá que la suya es la que se encuentra mejor respaldada, pero puede que, aun así, no seamos capaces de discernir cuál de ellas es la mejor solución y la que tiene que gobernar. No solo existen muchos tipos de justicia, sino que además resulta bastante estéril, en cuanto poco factible, perseguir un único consenso universal y razonado que justifique una concepción de la justicia, como sería la que se desprende de la posición original de Rawls. Ello implicaría que esencialmente existe un único argumento imparcial que satisface el requisito de la equidad y que no se encuentra influenciado por intereses creados. Por eso no puede haber un modelo social único perfectamente justo que origine o del cual dimane un acuerdo imparcial sostenido por todos. Ahora que hemos establecido que pueden existir diferentes principios válidos y pertinentes para evaluar la justicia de un arreglo, cabe situarnos en el segundo problema: redundancia. Para comparar dos alternativas imperfectas, la comparación se realiza según las características intrínsecas de las opciones sin aludir, como hace el institucionalismo trascendental, a un tercer elemento extraño a la comparación, que de hecho es utópico: no disponible o viable. Lo que quiere  Véase Aristóteles. The Politics, edición y traducción de Ernest Barker, New York, Oxford University Press, 1946, libro III, capítulo XII (1282b) (trad. esp. de Manuela García Valdés, Política, Gredos, Madrid, 2000). 74

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mostrar el argumento, para que se vea claro, es precisamente esto: un modelo de instituciones perfectamente justas, en el que sus propiedades y arreglos caen bajo el rótulo de justicia perfecta, no es «ni necesario ni suficiente» cuando lo que queremos es comparar dos alternativas reales, sean medidas, arreglos o políticas institucionales. De hecho, si nos encontráramos en la tesitura de tener que escoger entre una obra de Dalí y una obra de Picasso, resulta poco útil e insuficiente saber, con vistas a nuestra comparación, que la pintura más perfecta del mundo es La Mona Lisa de Leonardo da Vinci.75 Esto es así porque en el ejercicio comparativo hay que tener en cuenta, además, que los diferentes elementos o características pueden ser heterogéneos en sus dimensiones, por lo que nuestra comparación requeriría, además, medir el peso relativo de las diversas dimensiones. Por otro lado, de manera muy lúcida expone Sen que la proximidad o lejanía «descriptiva» no implica necesariamente una cercanía o distancia en el ranking de preferencias y valores. El ejemplo es sin duda muy ilustrativo; no recae en premisas abstractas alejadas de nuestra experiencia, sino que recurre a objetos bien conocidos. Sin embargo, también presenta límites. En particular, la tercera opción, la ideal, La Mona Lisa, no es un objeto imaginado, alejado de nuestras realidades, sino una opción que ya existe. No es una alternativa perfecta e ideal, de la cual tendríamos problemas para acordar en qué consiste en tanto que máximo universal. Al ser un objeto que conocemos, de hecho, sí sería un recurso que nos ayudaría en la comparación. Podría interesarnos una cualidad en concreto (la amplitud de la pincelada, la intensidad de los colores, la definición de los elementos que se encuentran en un segundo plano) y podríamos hacer comparaciones situadas de nuevo vis a vis, entre pares de alternativas, hasta obtener una conclusión. Es cierto que existe todavía el riesgo de que estas no pudieran ser comparadas entre sí, pero nótese 75   Parafraseamos ambos ejemplos de Amartya Sen con algunas variaciones, pues las ilustraciones que escoge para defender sus razonamientos son relevantes. Por un lado, tienen el mérito de ser ejemplos sencillos, muestran muy bien su argumento y pueden ser fácilmente entendidos por todo el mundo. Por otro, tal y como expresamos en relación con el problema de la redundancia, pueden ser insatisfactorios si bien se reconocen las virtudes apenas señaladas. Cfr. Sen, Amartya. La idea de la justicia, op. cit., pp. 44-48.

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que el peligro no amanece justo al abrigo de esta tercera opción; en la consideración misma de las alternativas viables también puede suceder. Por lo tanto, el caso descrito por Sen es patentemente distinto a uno en el que nuestra tercera opción no es nada más ni nada menos que una estructura compleja y detallada de lo que la justicia perfecta es, cosa que nos conduciría de nuevo al primer problema, el de la imposibilidad del acuerdo trascendental como hipótesis sine qua non, y entonces sería difícil mostrar el segundo problema, el de la redundancia. Pero volvamos a nuestro autor. Habiéndose descartado de esta guisa la opción del trascendentalismo, todavía cabe someter a examen lo que podría ser una teoría compuesta o mixta, en la cual el ideal tuviera un lugar, pero solo en relación con la posibilidad de la comparación. Las conexiones que se podrían establecer en este nuevo proscenio serían las de suficiencia, necesidad o derivación. Estas tres relaciones, sin embargo, tampoco parecen satisfacer la exigencia de corregir las injusticias según nuestro autor. Vamos a ver por qué. Se podría sugerir que el establecimiento de la definición trascendental de la sociedad perfectamente justa sería suficiente (suficiencia) para hacer un ordenamiento de las alternativas reales que examinamos. Siendo suficiente la identificación de dicho ideal se pasaría en un segundo momento a la comparación, apoyándonos en la similitud o disimilitud con el elemento primero. El problema que emergería aquí es que esta relación de suficiencia no es del todo resolutiva, pues carece de una determinación del parámetro de la medición. La comparación puede realizarse a partir de muchas propiedades y apoyándonos en muchas perspectivas. La segunda clase de relación con el ideal puede ser la de necesidad pero no suficiencia. La definición completa es, de este modo, necesaria en el procedimiento de evaluación de las alternativas incompletas. Sin embargo, esto nos conduciría de nuevo a la irrelevancia de la que hemos hablado anteriormente. Y, por lo tanto, al mismo callejón sin salida. Una vez agotadas las condiciones de necesidad y suficiencia en la trayectoria que va del ideal a la comparación nos quedaría examinar la propuesta en sentido contrario, esto es, el engendrarse del ideal a partir del escrutinio comparativo. En el caso de que tal escrutinio fuera factible como escrutinio total y agota107

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dor de todas las posibilidades, y en el caso de que el producto que obtuviéramos fuera sustancial y no relativo, sucedería que, aun respetando su necesidad —sin el ideal sería imposible la comparación—, este caería en una condescendencia de las alternativas sometidas a examen, en una ductilidad de la justicia. Pero, de todas formas, sin llegar hasta tal aceptación, resulta improbable que «el mejor» (no «lo mejor») como ideal pueda generarse de las situaciones de facto. Caeríamos de este modo, de nuevo, en una estipulación de un ordenamiento completo y transitivo que permitiera tal abstracción. Por lo tanto, ¿deberíamos, no obstante, plantearnos si podría resultar satisfactoria una comparación incompleta, tal y como defiende Sen? En la cima de la escala podría situarse más de un esquema de sociedad justa derivado de la comparación. Diferentes máximos, sin que ninguno sea un óptimo. La apuesta metodológica de Sen es, por supuesto, la de abandonar el esquema trascendental y adoptar el comparativo. En la tarea evaluativa que tiene por objeto la corrección de las injusticias es suficiente proceder con una comparación de alternativas viables sin tener que estipular un ideal. Ahora bien, antes de decidir lo idóneo de este método cabe introducir una apostilla, pues entendemos que el uso que hace Sen del término ideal es extremadamente vago. Existe un galimatías bastante difundido entre la crítica que interpreta esta posición de Sen como un intento de renunciar a fundar la justicia en una idea, precisamente, de justicia, confundiendo lo que es una idea con lo que significa en Sen un ideal. Es decir, se entiende que, abrigando diferentes ideas de justicia y rechazando el modelo por antonomasia que presenta Rawls en su vertiente institucional, Sen está apelando al uso exclusivo de la parte no ideal. Desde nuestra óptica, encontramos una idea de la justicia en Sen, a pesar de lo defendido por muchos intelectuales —que permite la convivencia de diferentes razones imparciales—, si se entiende como un encuadre, un marco que partiendo del sentimiento de injusticia procede a través de la comparación de arreglos sociales centrándose en las realizaciones a la hora de buscar la corrección de las injusticias. De lo que no está claramente convencido el autor es de la eficacia y plausibilidad de los proyectos que se ciñen meramente al diseño de un arquetipo de instituciones perfectamente justas. En palabras de Sen: 108

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Me interesa disputar la viabilidad y necesidad de una «teoría de un estado ideal» (o, más precisamente, de una «teoría de un estado perfectamente justo»). Pero una «teoría ideal» no es lo mismo que una «teoría de un estado ideal». Podríamos tener una «teoría ideal» de «estados no ideales» que podrían ser normativamente comparados —de manera útil y eficaz e incluso, esperemos, idealmente— respectivamente.76

O: No estoy argumentando en contra de, como algunos autores han afirmado, una teoría «ideal» en lugar de una teoría práctica; más bien me preocupa la cuestión del objeto de una teoría de la justicia —con o sin simplificaciones necesarias para una «teoría ideal». La abstracción de una «teoría ideal» a menudo puede ser útil en la comprensión de las ideas subyacentes que incluso una teoría realmente práctica de toma de decisiones reales puede utilizar. Ese es un tema completamente distinto de aquel involucrado en el discurso sobre si nuestra teoría —incluso una teoría ideal— debería preocuparse por la comparación de las alternativas que participan en una elección o por la identificación de lo mejor trascendental. Una teoría ideal no tiene por qué interesarse solo por —o incluso de un modo absoluto— alternativas ideales. Es importante que una teoría alternativa de la justicia, basada en diferentes diagnósticos de qué es lo que exige una teoría de la justicia, no se confunda con un atajo práctico que prescinda de la necesidad de una teoría sofisticada.77

Es cierto que antes de proceder a atacar el trascendentalismo institucional habría que hacer explícito que para Sen ideal y modelo de instituciones perfectamente justas tienen una relación de parentesco muy estrecha. El rechazo al ideal en su lectura del contractualismo es un rechazo hacia todas aquellas teorías que se ocupan en exclusiva de pensar un modelo de justicia trascendental perfecta y, por ende, Sen no se está oponiendo de manera frontal a las abstracciones   Cfr., Sen, Amartya. «A Reply to Robeyns, Peter and Davis», Journal of Economic Methodology, 19/2 (2012a), p. 176, nota 4. 77   Cfr. Sen, Amartya. «Values and justice», Journal of Economic Methodology, 19/2 (2012b), pp. 106-107. 76

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propias de toda teoría de la justicia social. Por eso, a mi modo de ver, el método que propone Sen es altamente recomendable cuando se trata de dar respuesta a nuestra aversión a las injusticias y avanzar en este sentido hacia un modelo de justicia que nunca puede ser perfecta. En relación con toda la controversia, mantengo que es necesario prestar especial atención a la vertiente más práctica de las teorías de la justicia. Se trataría de aliviar la popularidad que tienen las teorías que se ocupan de buscar la «verdad» de una manera «trascendente» para otorgar más peso a las teorías comparativas y centradas en las «realizaciones», idea esta con la que estaría de acuerdo Robeyns y que se encuentra recogida en lo que denomina las «demandas de prioridad» de la justicia social.78 Una vez aclarada la postura de Sen vamos a destilar de la literatura especializada las críticas más poderosas que se han formulado contra su intención de prescindir de un ideal de la justicia. Algunos pensadores han señalado que limitarse a la comparación, aun remitiendo a una idea de justicia abierta a diferentes razones imparciales y no a un ideal en sí, determina el desarrollo del proceder y del carácter mismo de las instituciones vinculándolo a las decisiones anteriores (lo que aparece en la literatura como el problema de la «dependencia del camino»), algo que puede degenerar en un resultado irreconciliable con nuestras concepciones originarias, dado que no tenemos como referencia un modelo de justicia ni unas pautas constrictivas. Posiblemente, esta lectura del asunto se encuentre proclive a sentenciar que Sen está en contra de una idea de la justicia cuando, de hecho, según mi interpretación, defiende que exista la posibilidad de la convivencia de muchas. En líneas generales, la mayoría de los autores justifican la necesidad del aspecto ideal de las teorías. Por ejemplo, Frances Kamm, Ingrid Robeyns y Pablo Gilabert concilian que una teoría de la justicia perfecta e incluso una teoría más limitada de la justicia podrían ser necesarias para identificar injusticias particulares y resolver si erradicarlas, mientras Martijn Boot afirma que la identifica78   Cfr. Robeyns, Ingrid. «Are Trascendental Theories of Justice Redundant?», Journal of Economic Methodology, 19/2 (2012), pp. 161-163.

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ción de la justicia perfecta y la comparación de los estados sociales imperfectos deben contemplarse como analíticamente conectados.79 Afrontemos ahora, siguiendo nuestro ejercicio hermenéutico, la posible aplicación de lo abanderado por Sen para el área de la justicia intergeneracional. En primer lugar, este conformarse con «lo mejor» en lugar de «el mejor» puede convertirse en un residuo bastante modesto para la tarea de pensar y perseguir la justicia. No se trata aquí solamente de corregir desigualdades, sino de preocuparse por discernir el contenido, la aplicación y las condiciones de la justicia. Por ello, no es que se vuelva necesario prescindir de la comparación, sino que es importante crear un debate en torno al contenido de esta, de las capacidades, de por qué unas son más valiosas que otras. En lo relativo a las obligaciones hacia las generaciones futuras es importante añadir al marco teórico de partida alguna explicación acerca de por qué la gente valoraría unas capacidades o, en otras palabras, cuáles son las buenas razones que tenemos para otorgar más peso a unas capacidades antes que a otras de modo que esto se vuelva principio aplicable y evaluable desde un punto de vista político. Ir más allá de la descripción empírica de las capacidades puede dar un impulso mayor a la creación de políticas públicas que tengan por objeto la justicia intergeneracional. Aun así, y para poner de manifiesto la complejidad del asunto, volvemos a puntualizar que Sen nunca se ha opuesto a la existencia de una idea de bien y de justicia, sino que entiende que la labor de la concretización debe trasladarse a los protagonistas de la justicia, poniendo el peso en las opiniones plurales e imparciales y en el consenso razonado de las personas como agentes. En otro orden de cosas, un segundo aspecto que muestra cierta semejanza con la objeción anterior es que el enfoque de Sen no identifica ni adscribe un punto de apoyo desde el que se realicen tales comparaciones y que permita identificar qué 79   Véanse los artículos de Frances Kamm («Sen on Justice and Rights: A Review Essay», Philosophy and Public Affairs, 39/1 [2011], pp. 82-104), Ingrid Robeyns («Are Transcendental Theories of Justice Redundant?», op. cit.), Pablo Gilabert («Comparative Assessments of Justice, Political Feasibility, and Ideal Theory», Ethical Theory and Moral Practice, 15 [2012], pp. 39-56) y Martijn Boot («The Aim of a Theory of Justice», Ethical Theory and Moral Practice, 15 [2012], pp. 7-21).

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es lo que nos permite discriminar entre opciones, es decir, cómo pueden ser evaluadas diferentes alternativas imperfectas sin un criterio establecido o un parámetro. Pongamos, por ejemplo, que nos encontramos en un estado actual de cosas x. ¿Deberíamos tomar este estado x como ya justo y a partir de ahí realizar el parangón o deberíamos plantearnos también de dónde proviene este estado y si la distribución originaria debería haber sido más justa? En realidad, como acabamos de proponer, todo esto podría suponer un pseudoproblema si lo que realmente se esconde detrás del argumento es, al fin y al cabo, una idea implícita de justicia. La propuesta metodológica de Sen nos permite avanzar en el campo de la normatividad ético-política en cuanto insiste en la importancia fundamental de centrar la evaluación en el terreno de las alternativas factibles sin anhelar la coronación de la verdad en aras de salvar la teoría. Ni siquiera necesitamos realizar una comparación integral y omnímoda, como ya sabemos, gracias a la condición de la incompletitud, un ordenamiento abarcador de todas las opciones posibles, que según Sen nos conduciría unívocamente a la búsqueda de un ideal, para formular juicios morales que puedan ser aceptados desde diferentes concepciones éticas comprehensivas. Como método para la indagación en torno al concepto de justicia este punto de vista entronca con otras concepciones que postulan la necesidad de partir de las injusticias para pensar la justicia, como sería aquella de Judith Shklar con la que hemos inaugurado estos pensamientos. En lo tocante a nuestro tema, un método que demuestre su productividad en el campo de la justicia intrageneracional, como es el de Sen, va a ser un buen candidato para aproximarse a las dificultades propias de la dimensión intergeneracional de la justicia. Ciertamente, para coadyuvar a corregir las injusticias presentes y futuras, una buena herramienta puede ser rescatar la relevancia de la dimensión práctica de la teoría y poner en tela de juicio la búsqueda de un modelo de justicia perfecta. 8. Virtudes y confines de la concepción de la justicia de Sen El enfoque de las capacidades presenta algunas ventajas con respecto a otras teorías igualitaristas de la justicia social. Voy a recoger y proponer en concreto 112

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cuatro aspectos teóricos que considero importantes para el tema de la justicia intergeneracional que representarían los puntos fuertes de la versión de Sen para detenerme posteriormente en lo que podrían ser sus límites. En primer lugar, en el igualitarismo de las capacidades, la métrica, la cur­ rency, usando el término de Gerald Cohen, son las capacidades, por tanto, es el espacio en el que se busca la igualdad. Esto es, como hemos visto, basar la igualdad en la oportunidad real que tienen las personas de ser y hacer aquello que consideran de valor ser y hacer. En esta visión, pues, los aspectos materiales que acompañan, que facilitan la realización de las libertades de las personas, son fundamentales, pero no son el objeto de la igualdad. La riqueza y el ingreso, los bienes y servicios, el mercado en su sentido más amplio son medios para un fin, el fin de la capacidad (el reflejo de las libertades del individuo) y los funcionamientos. Los funcionamientos, también hemos apuntado, son los conjuntos de los beings y doings, de eso que efectivamente hacemos y somos, mientras que la capacidad, siendo el conjunto de vectores de funcionamientos, expresa la libertad en un sentido profundo y primario, pues es antes que todo lo demás. Sin las capacidades, las personas pueden disponer de un ingreso muy alto, pero a la vez ser incapaces de transformarlo en funcionamientos valiosos. Pueden carecer de la libertad para convertirlo en fines que las hacen más felices o, dicho de otra manera, para usarlo del modo que consideran que tiene valor. Es decir, las capacidades son el reflejo de la posibilidad real que tiene el individuo de escoger la vida que considera valiosa y, en este sentido, hacen referencia al mundo de libertades del que dispone. Además, y como consecuencia de esta moneda utilizada como base para la igualdad, el enfoque de las capacidades es un enfoque que promueve el pluralismo axiológico a partir de la idea regulativa de la incompletitud. No se preconiza una teoría del bien como un máximo de conducta, por lo que cada individuo, en definitiva, es el director de su vida, la dirige hacia lo que tiene valor desde el lugar donde se encuentra. Esta característica es atractiva para la justicia intergeneracional porque imponer ética y políticamente una cierta concepción de lo que es «bueno» (una ética de máximos), aparte de generar un conflicto con las éticas existentes, puede dar lugar a la perpetuación del estado de cosas en el que 113

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se vive, limitando así la revisión de las normas impuestas, el diálogo y la posibilidad social del cambio. El vacío epistemológico que acompaña al pensamiento acerca del futuro (qué valorarán las próximas generaciones, de qué medios dispondrán, cumplirán o no con un sistema de deberes en relación con las generaciones sucesivas) también nos ayuda a pensar lo poco conveniente que puede ser implantar un autoritarismo moral en un arco temporal que solo la razón puede acotar. Mucho más eficaz es la idea de que las normas morales y políticas deban estar sujetas a continua revisión y de que en este proceso concatenado se progrese en términos de justicia. Esto no significa que no deba dotarse de un contenido a las capacidades, antes bien, este es un requisito ineludible para saber qué queremos dejar a las generaciones futuras, pero lo que sí es importante es que esta tarea se construya gradualmente desde el foro común del debate entre diversos esquemas de valores. En segundo lugar, las capacidades y los funcionamientos son de los individuos —basta con pensar en la «capacidad para estar sano» para hacernos una idea de lo que esto significa—. Como nítidamente comenta Martha Nussbaum, «[l]as capacidades pertenecen, en primer y prioritario lugar, a las personas individuales, y sólo luego, en sentido derivado, a los colectivos. El enfoque propugna un principio según el cual cada persona es un fin en sí misma».80 En la lucha por la corrección de las injusticias, este aspecto es de vital importancia porque, como enfatiza Ingrid Robeyns en referencia a la desigualdad de género, el bienestar que tiene relevancia es el de la persona. En el caso de las mujeres, su bienestar no debería subsumirse al de la familia, la comunidad o la sociedad. 81 En términos de justicia intergeneracional   Cfr. Nussbaum, Martha. Crear capacidades, op. cit., p. 55.   Concuerdo con Robeyns en la descripción de los puntos fuertes del enfoque de las capacidades aunque su análisis tenga como foco informacional las desigualdades de género. No obstante, desde mi perspectiva, la ventaja más importante para la justicia intergeneracional es que se basa en las capacidades, reflejo de las libertades, con el valor que ellas mismas tienen, con su sentido más primario, antes que todo lo demás, cosa que en Robeyns no se encuentra enfatizada de la misma manera (2003, p. 65). 80 81

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esta óptica sirve para poner en el centro a las personas, algo que con facilidad se descuida, se vapulea, se desprecia y se ignora en muchas de las decisiones de alcance internacional que toman los poderes fácticos económicos y políticos. En tercer lugar, Sen ha insistido en innumerables ocasiones, y de hecho esta es una de las condiciones de su idea de la justicia, en que una vida valiosa no consiste solo en expandir y potenciar los recursos, en reducir la complejidad de la vida humana a las venas del mercado, a una mercantilización de la vida. Las reglas del mercado excluyen muchos factores que son importantes para el bienestar de las personas. Además, en líneas generales, muchos de los elementos centrales de la vida de los seres humanos no tienen que ver con dichos flujos e intercambios. En el pensamiento de la justicia intergeneracional, valdría la pena concluir lo mismo. Para responder a la cuestión de qué es lo que queremos transmitir, preservar, ampliar en un arco temporal intergeneracional, seguramente vamos a fijarnos en muchos componentes de la vida humana que la hacen valiosa y que no tienen que ver con las transacciones comerciales de compra y venta de productos y servicios. Por último, el enfoque de las capacidades respeta por encima de todo la diversidad humana, como veíamos en la descripción del marco teórico. Las diferencias de edad, raza, género, etnicidad, por sacar a colación algunas, son relevantes porque las personas transforman los recursos en libertades de diferente manera según el contexto en el que se encuentran y a partir de sus dotaciones y habilidades innatas. Es decir, no todas las personas, como blandía Sen, tienen una idéntica función de utilidad. Por ello, no debería perseguirse una homogeneidad igualitaria en los medios sino en los fines, que nos permiten hablar de una vida valiosa, esto es, en el espacio de las capacidades. Pero estos fines no son fines materiales en sí. Son espacios, funciones de posibilidades para la realización de las potencialidades del ser humano y sus deseos. Pese a que estos cuatro componentes productivos en la versión de Sen nos permiten confiar en su idoneidad, durante estos años también se han señalado muy fértiles para el enfoque puntos críticos de los que repunta la temida falta de especificación. En esta peregrinación teórica hacia el pensamiento de la jus115

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ticia intergeneracional, este mismo óbice aparecerá una y otra vez en busca de solución definitiva. En efecto, la dotación de contenido de las capacidades es uno de los estadios decisivos para que el enfoque se convierta en un marco operativo. En esta labor de especificación convendría seleccionar las capacidades: considerar la necesidad de adoptar una lista prefijada o construir contextualmente una, aclarar si el objeto son los funcionamientos o las capacidades y cómo se pesan estas últimas. Mucho tiene este cometido que ver, además, con la concepción filosófica y política que sirva de complementación. Es decir, esta propuesta nos proporciona un instrumento de evaluación y una orientación normativa para la corrección de las injusticias, pero no nos dice qué rumbo exactamente debemos emprender, ni siquiera cómo se forman los juicios ético-políticos. 9. El universalismo de las capacidades de Nussbaum Desde 1987 hasta 1993 Martha Nussbaum trabajó con Amartya Sen en un proyecto de Naciones Unidas para medir la calidad de vida a partir del enfoque de las capacidades.82 Esta simbiosis dio lugar a una diversificación en el frente del enfoque a partir del nacimiento de dos tendencias de pensamiento: una más universalista, que promovía la necesidad de una lista prefijada de las capacidades como es la de Nussbaum, y otra más fiel a las tesis de Sen, a la teoría de la incompletitud y al rechazo a adoptar una lista predeterminada para el análisis ético-político. Lo primero que hay que subrayar es que las trayectorias intelectuales de Sen y Nussbaum son originariamente distintas y esta disparidad se manifiesta en el 82   Durante este periodo Nussbaum pasó un mes al año en Helsinki, donde se encuentra la sede de la Universidad de las Naciones Unidas (World Institute for Development Economics Research, UNU-WIDER). En la obra que tiene por título La calidad de vida y que editó junto con Sen (México, Fondo de Cultura Económica, 1996a), aparecen algunas conclusiones de este trabajo conjunto, además de recoger otros textos que muestran la colaboración estrecha que ambos autores tenían con otros académicos para desarrollar el enfoque de las capacidades.

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tratamiento que le dan al enfoque. En Nussbaum el marco representa una teoría mínima universal ético-política que sigue la tradición más liberal de Rawls, pero que se ve influenciada por su estudio de los clásicos, en especial de Aristóteles. En Sen el enfoque quiere ser un modo de evaluar el espacio del bienestar y así poder avanzar en la justicia sin olvidar que existen también otros aspectos importantes para llevar a cabo dicha evaluación. De esta señal de identidad que tiene que ver con el objetivo último del enfoque se desprenden consecuencias obvias también en lo concerniente al uso que ambos hacen del término capacidad. Al hilo de lo que se ha explicitado, para Sen la capacidad es la oportunidad efectiva de poder escoger el tipo de vida que uno tiene razones para valorar. Para Nussbaum, las capacidades, además de ser esas «libertades sustanciales», en términos de Sen, tienen por añadidura un carácter más descriptivo del conjunto de dimensiones que componen y son imprescindibles en la vida humana. Es decir, la capacidad no olvida los sentimientos y las habilidades, sino que recoge todos aquellos elementos que influyen en las vidas de las personas. Y esta deriva es en Nussbaum eminente, pues podría objetarse que el tipo de racionalidad postulada por Sen también se hace cargo de los sentimientos, las inclinaciones o las circunstancias físico-emocionales. La segunda diferencia con la versión de Sen que se colige también del uso que hace Nussbaum de la palabra capacidad es que en su obra las capacidades se dividen en básicas, internas y combinadas.83 Las primeras se refieren a las facultades innatas de una persona sin las cuales no se podrían crear otras capacidades más complejas. Estas son condición de posibilidad del desarrollo y formación de la persona y se encuentran en la mayoría de los niños: por ejemplo, la capacidad de la razón práctica y la imaginación. En concreto, las capacidades básicas son: [E]l equipamiento innato de los individuos, base necesaria para desarrollar las capacidades más avanzadas y terreno de responsabilidad moral. Estas capacidades se 83   Véase, por ejemplo, Nussbaum, Martha. Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades, Barcelona, Herder, 2002a, pp. 126-130; Crear capacidades, op. cit., pp. 40-43.

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encuentran a veces más o menos dispuestas para funcionar: la capacidad de ver y oír tiene usualmente estas características. Con mayor frecuencia, sin embargo, estas capacidades son muy rudimentarias, y no pueden ponerse en funcionamiento de manera inmediata. En ese sentido, un niño recién nacido tiene la capacidad del habla y del lenguaje, la capacidad de sentir amor y gratitud, la capacidad de la razón práctica, la capacidad de trabajar.84

Las capacidades internas son los estados del individuo que se pueden desarrollar si no se ve anulado por el entorno. Las características de las personas, sus habilidades intelectuales, su emocionalidad, su estado de salud, su aprendizaje interiorizado y su habilidad política aprendida, sus capacidades de percepción y de movimiento, son ejemplos de grupos de estas capacidades, que dependen en muchos de los casos de la interacción con el contexto social, económico y político en el que se encuentra la persona.85 Por último, las capacidades combinadas son el producto de la aleación de las capacidades internas y de las circunstancias externas que hacen posible que estas puedan funcionar. [N]o son simples habilidades residentes en el interior de una persona, sino que incluyen también las libertades o las oportunidades creadas por la combinación entre esas facultades personales y el entorno político, social y económico […] son la totalidad de las oportunidades que [una persona tiene] para elegir y para actuar en su situación política, social y económica concreta.86

Una nota interesante que representaría la tercera diferencia tiene que ver con la dicotomía entre agencia y bienestar, de vital importancia en el trabajo de Sen. La opinión de Nussbaum es que en el bienestar se encuentra ya incluida la agencia y, en este sentido, distanciar ambos conceptos analíticamente no aporta nada nuevo. Ahora bien, si se entiende que la noción de agencia en Sen acentúa   Cfr. Nussbaum, Martha. Las mujeres y el desarrollo humano…, op. cit., p. 128.   Cfr. Nussbaum, Martha. Crear capacidades, op. cit., pp. 40-41. 86   Nussbaum cree que Sen también secundaría esta terna aunque no haga uso directo de la misma en su obra y que ambos estarían de acuerdo en sostener que las medidas políticas deben tener un impacto en las capacidades combinadas (idem). 84

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la posibilidad de realizar elecciones que no tienen que ver con el propio bienestar individual, por lo menos no a la manera del homo economicus, se intuye la relevancia de la demarcación entre ambas nociones. Por ejemplo, podría elegir mentir a un familiar con el objetivo de evitar dolor a la persona querida, aun si esto comportara mi propio sufrimiento. Como agente, decido entre las opciones factibles a veces sacrificando lo que me produciría un «bien mayor» a la vieja usanza. Según Nussbaum, ser capaz de elegir de manera autónoma es ya un rasgo fundamental de nuestro bienestar. No obstante, podría verse esta capacidad como un resorte, a mi entender, para muchas otras. Y, en algunos sentidos, tener un papel substancial. Es así como, en lo que concierne a nuestro tema, convendría mantener dicha distinción, pues a partir de la agencia puede crearse un puente entre la justicia intrageneracional y la justicia intergeneracional partiendo de la hipótesis de que, si fuera posible, tendría que primar el bienestar de los futuros individuos aunque esto implicara sacrificios para nuestro propio bienestar. Para terminar, puesto que Sen y Nussbaum entienden el enfoque de las capacidades con finalidades distintas, también creen que los requisitos para ponerlo en práctica deben ser distintos. Nussbaum está convencida de que no se puede ignorar la creación de una lista de capacidades combinadas válida para todos con un sentido estrictamente político, una lista de lo que llama central human capabilities. Esta lista debería entenderse como abierta a ulteriores modificaciones porque por naturaleza es lo bastante genérica como para que pueda ser concretada a partir del contexto de aplicación. Además, no debe suponer una imposición a las sociedades que no la reconozcan, sino más bien una referencia, un punto de partida para la argumentación y la discusión.87 La filósofa parte del supuesto de que estas capacidades son el reflejo de unas libertades tan básicas que cualquier persona en cualquier lugar del mundo las aceptaría y, con relación a ese concepto tan importante en sus reflexiones, el concepto de dignidad que aparece recurrentemente en el debate político reciente señala que la lista de las capacidades no se entiende como derivada de la dignidad, sino que   Cfr. Nussbaum, Martha. Las fronteras de la justicia…, op. cit., pp. 86-88.

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es lo que le da cuerpo. Los principios políticos deben encarnar este respeto por la dignidad, deben especificarla, darle forma y contenido, y por eso esta lista de las capacidades debe ser la base de los derechos constitucionales de todas las personas.88 Esta se encuentra articulada de la siguiente manera: 1. Vida. Poder vivir hasta el término de una vida humana de una duración normal; no morir de forma prematura o antes de que la propia vida se vea tan reducida que no merezca la pena vivirla. 2. Salud física. Poder mantener una buena salud, incluida la salud reproductiva; recibir una alimentación adecuada; disponer de un lugar apropiado para vivir. 3. Integridad física. Poder desplazarse libremente de un lugar a otro; estar protegidos de los ataques violentos, incluidas las agresiones sexuales y la violencia doméstica; disponer de oportunidades para la satisfacción sexual y para la elección en cuestiones reproductivas. 4. Sentidos, imaginación y pensamiento. Poder utilizar los sentidos, la imaginación, el pensamiento y el razonamiento, y hacerlo de un modo «verdaderamente humano», un modo formado y cultivado por una educación adecuada que incluya (aunque ni mucho menos esté limitada a) la alfabetización y la formación matemática y científica básica. Poder usar la imaginación y el pensamiento para la experimentación y la producción de obras y actos religiosos, literarios, musicales o de índole parecida, según la propia elección. Poder usar la propia mente en condiciones protegidas por las garantías de la libertad de expresión política y artística, y por la libertad de práctica religiosa. Poder disfrutar de experiencias placenteras y evitar el dolor no beneficioso. 5. Emociones. Poder sentir apego por cosas y personas externas a nosotras y nosotros mismos; poder amar a quienes nos aman y se preocupan por nosotros, 88   La lista que aparece aquí es la que se halla en las obras anteriormente citadas Crear capacidades y Las fronteras de la justicia. Otras versiones anteriores se encuentran, por ejemplo, en Women and Human Development: The Capabilities Approach y en «Virtudes no relativas: un enfoque aristotélico», en Sen, Amartya; Nussbaum, Martha (eds.). La calidad de vida, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, pp. 318-351.

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y sentir duelo por su ausencia; en general, poder amar, apenarse, sentir añoranza, gratitud e indignación justificada. Que no se malogre nuestro desarrollo emocional por culpa del miedo y la ansiedad. (Defender esta capacidad significa defender, a su vez, ciertas formas de asociación humana que pueden demostrarse cruciales en el desarrollo de aquella). 6. Razón práctica. Poder formarse una concepción del bien y reflexionar críticamente acerca de la planificación de la propia vida. (Esta capacidad entraña la protección de la libertad de conciencia y de observancia religiosa.) 7. Afiliación. a) Poder vivir con y para los demás, reconocer y mostrar interés por otros seres humanos, participar en formas diversas de interacción social; ser capaces de imaginar la situación de otro u otra. (Proteger esta capacidad implica proteger instituciones que constituyen y nutren tales formas de afiliación, así como proteger la libertad de reunión y de expresión política.) b) Disponer de las bases sociales necesarias para que no sintamos humillación y sí respeto por nosotros mismos; que se nos trate como seres dignos de igual valía que los demás. Esto supone introducir disposiciones que combatan la discriminación por razón de raza, sexo, orientación sexual, étnica, casta, religión u origen nacional. 8. Otras especies. Poder vivir una relación próxima y respetuosa con los animales, las plantas y el mundo natural. 9. Juego. Poder reír, jugar y disfrutar de actividades recreativas. 10. Control sobre el propio entorno. a) Político. Poder participar de forma efectiva en las decisiones políticas que gobiernan nuestra vida; tener derecho a la participación política y a la protección de la libertad de expresión y de asociación. b) Material. Poder poseer propiedades (tanto muebles como inmuebles) y ostentar derechos de propiedad en igualdad de condiciones con las demás personas; tener derecho a buscar trabajo en un plano de igualdad con los demás; estar protegidos legalmente frente a registros y detenciones que no cuenten con la debida autorización judicial. En el entorno laboral, ser capaces de trabajar como seres humanos, ejerciendo la razón práctica y manteniendo relaciones valiosas y positivas de reconocimiento mutuo con otros trabajadores y trabajadoras. 121

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Una propuesta político-liberal constitucional Nussbaum ha defendido la necesidad de una teoría parcial de la justicia fundada en la tradición del liberalismo político. De esta tradición hereda la voluntad de crear un proyecto moral y político usando el concepto de las capacidades para una concepción de la justicia mínima y de los derechos constitucionales.89 Así, los derechos mínimos, que son la expresión del respeto por las capacidades centrales de los individuos, deberían ser preservados y respaldados por las constituciones de todos los países. Vista así, la teoría de la justicia de Nussbaum es una teoría mínima, en cuanto consiste en establecer un umbral —uno para cada capacidad— que no se entiende como único y hegemónico, sino que depende de cada sociedad, de su cultura, su historia y su realidad económica. Por debajo de ese umbral una vida humana no puede ser considerada digna. Desde un punto de vista político, los gobiernos deben hacer lo posible por respetar esas capacidades y darles forma a través de derechos incluidos en sus constituciones. Lo que nos permite decir que es una teoría mínima yace en la idea de que su versión no indica el proceder por encima de ese umbral: el orden de prioridad en la evaluación, una vez se ha satisfecho la condición de la creación de las capacidades centrales. La intención de Nussbaum es, pues, la de mantenerse dentro de los confines de lo político. Esto no significa que no pueda ser una guía ética siempre que se tenga en cuenta que es una «concepción moral parcial», en palabras de Rawls. No obstante, desde nuestra perspectiva, el tratamiento que Nussbaum realiza del enfoque de las capacidades es un tanto ambiguo. Como veremos, si bien su lista de las capacidades se caracteriza por ser flexible y general, en última instancia se apoya en un universalismo preconizado por la filósofa, pues el proceso de generación de la lista no cuenta con un proceso público legítimo. Esto significa, desde el punto de vista de algunos críticos, que su elaboración ignora las vías democráticas de especificación y selección de las capacidades. En segundo lugar, cualquier proceso de creación de una lista debe ser sensible al contexto.   Véase, por ejemplo, Nussbaum, Martha. Crear capacidades, op. cit., p. 93.

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Esto es, debe tener en cuenta el diálogo con los profesionales implicados que puede dotar a la lista de la rigurosidad necesaria y aproximarse adecuadamente a la magnitud del problema. Ingrid Robeyns, por ejemplo, expresa esta preocupación muy acertadamente cuando indica que la lista carece de legitimidad académica y política.90 La noción de dignidad Una de las ideas cardinales en la versión del enfoque de las capacidades de Nussbaum es el concepto de dignidad, como anunciábamos hace un instante. La dignidad no es una noción que se preste fácilmente a ser definida. Nussbaum entiende que su utilización está justificada simplemente porque forma parte de la constelación de ideas de su enfoque, en la cual unos conceptos se refieren a otros, se entrelazan, ayudan a explicarse mutuamente. Por consiguiente, usarla independientemente del resto de conceptos significaría hacer un uso arbitrario e incongruente que no nos llevaría muy lejos. Pero ¿cómo podríamos entonces aproximarnos a la idea de dignidad? Una manera de entenderla es considerar que esta tiene que ver con vivir de una manera conforme a lo que es propio de la especie. Para Nussbaum las personas saben intuitivamente cuándo una vida humana es digna: cuando no carece de las cosas más significantes que permiten llamarla de ese modo.91 Como las capacidades tienen por fundamento el concepto de dignidad, con el fin de crear una lista, lo que deberíamos preguntarnos es qué cosas son tan importantes que sin ellas no podríamos decir que una vida es humana. En el pasaje a lo humano, este vivir conforme a lo que nos es propio como especie debe albergar la idea de agencia, como veíamos, tan primordial para los pioneros del enfoque y, en general, para que el marco tenga su razón de ser.   Cfr. Robeyns, Ingrid. «Sen’s Capability Approach and Gender Inequality: Selecting Relevant Capabilities», Feminist Economics, 9/2-3 (2003), p. 59. 91   Cfr. Nussbaum, Martha. Las fronteras de la justicia…, op. cit., p. 90. 90

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Pero también la idea de conación activa (active striving): «aquella parte del sujeto humano referida a sus anhelos, esfuerzos, motivaciones y deseos».92 Todas las personas tienen igual dignidad en cuanto, en primera instancia, son agentes. Bajo este prisma, deben ser respetadas igualitariamente en las legislaciones y las constituciones, lo que no conduce a enunciar que todas las capacidades tienen que ser igualadas, pues la igualdad no tiene por qué conllevar «igualar las condiciones de vida de todos».93 No es concebible hablar de capacidades sin hablar de agencia, pues las capacidades son también libertades positivas, por lo que todas las personas que son agentes tienen que ser respetadas bajo la asunción de que comparten una misma dignidad. En clave kantiana, debemos tratar a todas y cada una de las personas como un fin en sí mismas y no meramente como un medio. Otro modo de expresar la dignidad es decir que vivir una vida propiamente humana significa vivir acorde con un «funcionamiento auténticamente humano».94 Ese funcionar de una manera verdaderamente humana, vivir de acuerdo con lo que es sustancialmente propio de la especie, retoma la idea aristotélica del florecimiento.95 Para la noción de dignidad es así capital la influencia de Aristóteles. Nussbaum está especialmente interesada en rescatar la idea aristotélica del hombre como animal social y la preocupación por incluir la benevolencia en una teoría de la justicia. La idea de la dignidad y el funcionamiento humano nos permite diagnosticar que cuando a las personas no se les brinda la oportunidad de desarrollar sus habilidades innatas y se les impide que sus vidas florezcan como podrían hacerlo se está cometiendo una injusticia. También supondría una injusticia no entender que las otras especies no humanas tienen sus necesidades particulares, sus   Cfr. Nussbaum, Martha. Crear capacidades, op. cit., p. 51.   Serían excluidas de estos derechos políticos igualitarios las personas en estado vegetativo permanente y las anencefálicas (idem). 94   Cfr. Nussbaum, Martha. Las fronteras de la justicia…, op. cit., p. 86. 95   Una lectura recomendable para profundizar la apropiación de la noción aristotélica de florecimiento es su ensayo anteriormente mencionado «Virtudes no relativas: un enfoque aristotélico», op. cit. 92 93

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rasgos definitorios, sus sufrimientos y sus proyectos de vida. Pero el concepto de dignidad que maneja Nussbaum no tiene solo regusto aristotélico, sino que la autora expresa también repetidamente que Marx ha ejercido una fuerte influencia en su pensamiento. En especial, ese Marx que entiende al hombre como a un ser necesitado de «una totalidad de actividades vitales humanas», al hombre en tanto que el fin de la política, desterrando la idea de que solo constituye un medio para la misma.96 Se pone en evidencia que el contraste con la concepción de persona que se encuentra en Kant y que tiene continuación en la tradición del contrato social, vigente también en Rawls, es llamativo. Para Nussbaum y Sen la persona es más que su racionalidad y por ello no puede ser clasificada nada más que como animal racional. A esta definición habría que añadirle el predicado que reza que somos frágiles, somos seres necesitados y, por consiguiente, muy diferentes de los hombres descritos en la posición original, aquellos hombres independientes, racionales y libres. En conclusión, las personas merecen ser valoradas por todo lo que ellas son, por sus necesidades, sus sentimientos, sus potencialidades. Una teoría de la justicia enrocada en una concepción del hombre como un ser plenamente racional y autónomo no es una teoría de la justicia correcta.

  Cfr. Nussbaum, Martha. Las fronteras de la justicia…, op. cit., pp. 86-87.

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III. Del sentido de una ética del futuro

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algunos de nosotros no nos resultará difícil recordar los hechos acontecidos en Bhopal, la capital de Madhya Pradesh, en diciembre de 1984. Aquel desastre forma parte de nuestra memoria colectiva. Pero la catástrofe química de Bhopal no está en el pasado. Treinta y cinco años después los habitantes de la región siguen sufriendo las secuelas de aquel escape de gas tóxico que formó una nube letal y produjo lesiones permanentes, así como la muerte instantánea de miles de personas. Según datos del Gobierno indio, más de medio millón de personas fueron expuestas al gas y tal negligencia se saldó con nada menos que con 25 000 fallecimientos, si se suman las víctimas de aquellas primeras horas fatales y las de los años posteriores. Lo impactante del asunto no es solo que la Union Carbide —ahora propiedad de Dow Chemical, una de las industrias químicas más grandes del mundo y que ha eludido siempre su plena responsabilidad y sigue negándose a limpiar las 350 toneladas de residuos altamente tóxicos que permanecen en la planta y que siguen filtrándose en el terreno— no tuviera activado ninguno de los seis controles de seguridad, sino que desde 1969 estaba derramando substancias químicas que desembocaban en las faldas acuíferas y los pozos de agua de la zona. Hoy 150 000 personas, sobre todo personas muy pobres que viven en los slum cercanos, sufren las consecuencias de los compuestos tóxicos de los pesticidas que la Union Carbide producía 127

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—en especial, el MIC (isocianato de metilo), un compuesto químico de una toxicidad alarmante— y que almacenaba en cantidades titánicas y por encima de lo permitido. En 2020 son los niños y adultos que componen la segunda y tercera generación de los supervivientes del desastre los que padecen las secuelas. Niños y adultos que nacieron con malformaciones severas y en una situación de discapacidad que no se había registrado antes en ningún lugar de la India. Algunos dicen con cierta ligereza que la solución sería la pérdida de una generación: evitar los nacimientos, pues el código cromosomático de estas personas está comprometido y resulta imposible que no se transmita a la descendencia.1 Las catástrofes ecológicas de los últimos años desencadenadas por la omisión de responsabilidad de las grandes multinacionales y el beneplácito de los gobiernos, el delirio de crecimiento económico y la incuria humana, como la de Bhopal, el incidente nuclear de Chernóbil en 1986, Seveso en 1976 o el vertido de aguas residuales en Alnazcóllar en 1998, han representado largos procesos judiciales y una paulatina concienciación de la sociedad civil en lo concerniente a la necesidad de proteger el medioambiente, ejercer un mayor control gubernamental en los procesos industriales y económicos, y salvaguardar el derecho a vivir en un ecosistema limpio. A no morir o vivir en condiciones indignas por culpa de los procesos descarnados del capital y su total desapego a las necesidades del hombre. Sin embargo, ¿están siempre representados los intereses de las generaciones futuras y los de la naturaleza en lo que se convierte, en el mejor de los casos, en dilatados procesos legales? Algunas veces sí aunque, tal y como están las cosas, solo adquiera la forma de una imputación y condena simbólica. Así aconteció en el Tribunal Internacional de Monsanto,2 donde la sociedad civil se personó contra la empresa por crímenes contra la humanidad y la naturaleza por comercializar el Roundup; un 1   Para saber más acerca del desastre y su impacto intergeneracional recomiendo visitar la página de la organización sin fines de lucro The Bhopal Medical Appeal: https://www.bhopal.org/. 2   Se recomienda visitar la página de la Fundación Monsanto Tribunal, donde aparece material relacionado con el juicio (testimonios, vídeos de las sesiones, conclusiones del tribunal, etc.): https://es.monsantotribunal.org/Startpagina-es-mt.

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potente herbicida compuesto de glifosato, etiquetado como «probablemente cancerígeno para el ser humano» (porque lo es con aplastante evidencia para los animales), que tiene además el poder de actuar como interruptor endocrino modificando, por ende, el metabolismo de los seres vivos, corrompiendo su crecimiento y fertilidad y llegando a desencadenar enfermedades letales. Lo que se demostró con este juicio es que la naturaleza tiene derecho a existir y a ser protegida (las plantas, los animales, la biodiversidad) y las personas tienen derecho a vivir en un medioambiente sano y limpio. Esta cuestión es pertinente porque uno de los argumentos blandidos contra la idea de lo que les debemos a las personas del futuro consiste en sostener que solo los seres humanos tienen derechos y, en algunos casos, los animales no humanos, aunque todavía nos queda mucho para que se entiendan con la misma urgencia y extensión. Los seres humanos vivientes, eso sí, o aquellos que vivieron cuando se trata de preservar una imagen o memoria, pero bajo ninguna hipótesis seres que quizás vivirán. La existencia o no de personas en un futuro, más allá del marco favorecido por la mayoría de los teóricos de las dos generaciones, como posibilidad ontológica plantea problemas relativos al ámbito de los derechos y las obligaciones morales. Valga aquí la pena indicar, sin salirnos de los renglones del argumento, que la falta de simultaneidad, partiendo de la hipótesis de la satisfacción positiva de esta posibilidad ontológica, significa que en términos de obligaciones hay que discernir si individuos que no existen en el momento de nuestras acciones pueden ser recipientes de derechos o, lo que es lo mismo, si pueden ser destinatarios de obligaciones intergeneracionales, para comenzar, siquiera morales. De la misma índole, algunos enfoques consideran que tenemos deberes hacia personas con una identidad, lo que dificulta todavía más esta urdimbre de obligaciones y derechos, en cuanto es evidente que de la no existencia no puede emanar una identidad. Autores como Ruth Macklin sostienen que los individuos futuros no pueden ser considerados portadores de derechos en la medida en que no son personas identificables. Otros opinan que al ser estos indeterminados no puede decirse que posean intereses y, en consecuencia, tampoco derechos, mientras que Joanna Pasek y Wilfred Beckerman desde un punto de vista mucho más radical afirman que no existe tal cosa como 129

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la justicia intergeneracional si la entendemos como una guía de las obligaciones que tenemos hacia las generaciones futuras.3 Demuestra este tribunal, como lo demuestra el hecho de que hay países que van reconociendo paulatinamente los «derechos de la naturaleza» —por ejemplo Ecuador, que los incluye en su constitución desde el año 2008, o Nueva Zelanda, que en 2017 aprobó otorgar al río Whanganui los mismos derechos legales que corresponden a un ser humano—, que estamos adoptando un punto de mira más comprehensivo, profundizando y expandiendo la comprensión de nuestra responsabilidad en consonancia con la amplitud y el poder de la estructura de la acción humana (entiéndase reconociendo las distancias teóricas con lo que les debemos a los seres humanos que vivirán en el futuro). Ante un nuevo escenario caracterizado por el cambio climático y la destrucción de la vida, hay que inventar nuevas estrategias y categorías para pensar y actuar. Pero estas omisiones de responsabilidad son también pertinentes, en un segundo sentido, porque ponen en evidencia que las consecuencias no son solo atroces en el instante de la tragedia, sino que, por añadidura, sus efectos irreversibles continuarán vigentes en la vida de las personas durante décadas o cientos, por no decir miles, de años. Estas injusticias transgeneracionales que se disparan en arcos temporales de gran envergadura no son exclusivas del ámbito de la ecología y su relación con la salud y el bienestar humano, si bien la claridad con la que se perciben sus efectos prolongados entre generaciones es notoria. Vivimos rodeados de copiosos ejemplos de comportamientos dolosos y fallas de responsabilidad que se multiplican intergeneracionalmente. Pasando al ámbito de los derechos humanos y sociales, en el territorio español nos encontramos con un dato sin duda escalofriante. El Observatorio de la Dependencia señala que 30 000 personas dependientes mueren cada año esperando los servicios que han solicitado al Estado.4 Un 3 por ciento de la pobla3  Véanse Macklin, Ruth (1981, p. 52), De George, Richard T. (1981, p. 60) y Pasek, Joanna y Beckerman, Wilfred (2001, p. 14). 4   Cfr. Informe de la Asociación Estatal de Directores y Gerentes en Servicios Sociales (SAAD), Observatorio Estatal para la Dependencia, 2 de marzo de 2020. Disponible en: https:// www.directoressociales.com/prensa/452-xx-dictamen-del-observatorio-de-la-dependencia.html.

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ción total tiene reconocida legalmente su condición de dependiente. Y hablamos de Europa, donde desde el siglo xx se viene registrando un incremento en las ayudas y los programas de servicios públicos, con todas sus deficiencias, dirigidos a complementar o sustituir los servicios y cuidados de los que tradicionalmente se ocupan los miembros de la familia, de especial manera, es justo precisar, las mujeres. Esto es así claramente en líneas generales, pues también somos testigos de cómo estos servicios se han ido privatizando y, por ende, el acceso de las familias de pocos recursos económicos se ha ido reduciendo o eliminando. El caso muestra sintomáticamente el estado en el que nos hallamos con relación a los temas intergeneracionales y la distancia que nos separa del concepto de responsabilidad intergeneracional basado en las capacidades, florecimiento y dignidad de las personas. En los países del Norte es importante constatar que nos encontramos con un panorama en el cual conviven hasta tres generaciones adultas. En Europa hallamos hasta dos generaciones de jubilados dentro de las familias. Para que nos hagamos una idea: «[S]e estima que, considerando las evoluciones demográficas, actualmente un individuo pasa cerca de veinticinco años de su vida en calidad de abuelo (entre un tercio y la mitad de la vida en el caso de las mujeres)».5 Si antes las personas de edad avanzada contaban con sus hermanos o hermanas, ahora dependen de sus hijos (de nuevo, principalmente de sus hijas) en lo que se ha venido llamando una «verticalización» de la red de cuidados y dependencia. Así es como las personas ancianas se benefician de la explosión demográfica o baby boom, mientras que aquellos individuos nacidos del baby boom se encontrarán en una situación bien diferente debido a las bajas tasas de fecundidad. El progresivo envejecimiento de la población, el boom de los abuelos, tendrá un gran impacto en las próximas décadas tanto en los países del Norte como en los del Sur. En consecuencia, las decisiones a tomar en el área de política social y familiar son críticas. 5   Cfr. Bonvalet, Catherine. «Las relaciones intergeneracionales: ¿problema actual o reminiscencia del pasado?», Papeles de Población, 22/88, Toluca, abril-junio 2016, p. 60.

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Estas 30 000 personas que mueren al año sin recibir las ayudas a las que tenían derecho no son producto de una ausencia de legislación, porque la ley existe y los derechos también. Es quizás un problema de aplicación y cumplimiento de la ley que nos incentiva a reflexionar sobre nuestra condición de ciudadanos y aproximar la cuestión fundamental de dónde situamos el valor de la vida. Es decir, hablamos de los fundamentos y la orientación de la sociedad ético-política, por lo que no es un problema solo de generaciones actuales, sino que se proyecta al futuro marcando el modo en que nos relacionamos con los otros, nuestras formas de vivir en comunidad, nuestra idea de democracia, el valor que le damos a la vida de las personas y su derecho de vivir dignamente. Muestra, además, un sesgo en la idea que tenemos de ser humano en las sociedades capitalistas neoliberales, también de la idea de cuidado marcadamente feminizada y empobrecida. Esta idea reniega e invisibiliza el hecho manifiesto de que a lo largo de nuestras vidas hemos pasado y pasaremos por diferentes etapas de dependencia. Si somos afortunados, todos viviremos la vejez al igual que vivimos la niñez, pero no será sino en condiciones de dependencia. Incluso, para algunas personas, es evidente que esta realidad forma parte de su vida cotidiana, por lo que no es solo una fase del periodo característico de la vejez o la niñez. Para entender bien las dimensiones de las justicias intergeneracionales, que nos hemos permitido inaugurar con dos casos ilustrativos, necesitamos ahora ver cuán promisorias son las doctrinas morales y políticas que se han ocupado del tema de las obligaciones y los derechos intergeneracionales para, en tanto que inicio de un pensamiento que lleve a la acción, determinar lo que debemos a las generaciones posteriores a la nuestra y a las de más adelante. Qué pueden enseñarnos para encauzar un deber ser, un deber de responsabilidad, que no solo nos acompañe hoy, sino que también sitúe en el punto de mira el bienestar y la dignidad de los individuos del futuro. Y, como colofón, atendiendo al objetivo de este estudio, qué pueden añadir las teorías más paradigmáticas en el terreno de la justicia social a la tarea de ensanchar y robustecer el enfoque de las capacidades con el propósito de reinterpretarlo a la luz de un principio de responsabilidad que tenga en cuenta a las generaciones futuras. 132

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Vamos a asomarnos a cuatro itinerarios contemporáneos de la justicia intergeneracional y despegaremos con las razones que estos itinerarios brindan a la hora de justificar nuestros deberes (explorando así diferentes esquemas motivacionales), para acabar con una toma de contacto de cómo se podría explicar desde el enfoque de las capacidades la preocupación por la creación y preservación de las capacidades individuales futuras. Puesto que en la literatura actual de la justicia intergeneracional se sigue dándole vueltas a lo que propuso a la sazón el filósofo liberal John Rawls y nuestra teoría, en la voz de sus dos precursores, ha admitido siempre su deuda con el gran maestro, vamos a ensayar una crítica a los sospechosos habituales a través de un examen de las debilidades y potencialidades que la teoría del contrato social presenta, tomando como punto de partida el contractualismo rawlsiano, para pasar revista más tarde a algunas versiones contemporáneas del contractualismo. En un segundo momento, nos detendremos en la fundamentación de la preocupación intergeneracional enraizada en los vínculos sociales y la pertenencia a una comunidad que aparece en autores como Avner de-Shalit y Janna Thompson. Como punto de inflexión en relación con estas teorías, introduciremos algunas pinceladas relativas a la ética del futuro de Hans Jonas. Esta supone un viraje sustancial a la hora de entender las obligaciones intergeneracionales, pues la ética acaba encontrando arraigo en la metafísica. Para terminar, exponemos la concepción de la justicia intergeneracional de Paul Ricœur, que, inspirada en Jonas, combina a la perfección el deontologismo de corte kantiano con el teleologismo aristotélico y la noción de compromiso de Sen, para justificar la preocupación intergeneracional. 1. Un contrato en el tiempo Las teorías contractualistas y la de Rawls tienen una dificultad en común, y es que la justicia es la solución a la búsqueda del beneficio propio. Entendida así la justicia intrageneracional, la conclusión más evidente es que no existen unas obligaciones hacia los no nacidos, dado que no existe interacción entre la existencia y la no existencia. Por ello, el mayor impasse de estas teorías no remite directa133

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mente a los conocidos problemas de distribución. El escollo, antes bien, se sitúa en que las ideas principales de racionalidad y ventaja mutua colisionan inexorablemente con los requisitos de esa justicia ampliada que venimos buscando aunque se convoque a la emocionalidad para explicar la normatividad de las obligaciones hacia las generaciones siguientes. Resulta apropiado también observar que algunos modelos de contractualismo contemporáneos pretenden esquivar esta conclusión desalentadora introduciendo, no obstante, otras debilidades en el esquema intergeneracional, como se hará evidente en las páginas siguientes.6 El contrato social es una herramienta analítica que sirve para mostrar los resultados de la cooperación colectiva en un escenario caracterizado por restricciones importantes de información. Se pretende así justificar una idea de justicia que cualquier ser humano racional compartiría y respetaría una vez se le ha despojado de sus condicionamientos sociales y sus habilidades genéticas y adquiridas, su sexo, etnicidad y esquema de valores o creencias. El tratamiento de la justicia que estas teorías proponen es procedimental, esto es, se estipula una situación original sometida a circunstancias estrictas de la cual se desprenden unos principios de justicia cuya validez no emana de principios anteriores relativos a los derechos. Como bien apunta Nussbaum, estos tratamientos modernos se distancian considerablemente de la teoría clásica, en la que el estado de naturaleza no se concibe sin el derecho natural y el contrato surge de la necesidad de asegurar estos derechos.7   Uno de los textos más emblemáticos del contractualismo contemporáneo del que nos ocuparemos a continuación, que pretende ir más allá de Rawls y paliar las deficiencias que su concepción de la justicia presenta para la esfera intergeneracional, es el de David Gauthier: Morals by Agreement, New York, Oxford University Press, 1986. Otras lecturas interesantes que tratan de la propuesta de Gauthier y de las perspectivas contractualistas contemporáneas son: Arrhenius, Gustaf. «Mutual Advantage Contractarianism and Future Generations», Theoria: A Journal of Social and Political Theory, 65/1 (1999), pp. 25-35; Barry, Brian. Theories of Justice, London, Harvester-Wheatsheaf, 1989; Gosseries, Axel. «What Do We Owe the Next Generation(s)?», Loyola of Los Angeles Law Review, 35 (2001), pp. 293-354; Kavka, Gregory S. Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton, Princeton University Press, 1986; Mulgan, Tim. «Reproducing the Contractarian State», Journal of Political Philosophy, 10 (2002a), pp. 465-477. 7   Cfr. Nussbaum, Martha. Las fronteras de la justicia…, op. cit., p. 70. 6

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Rawls y la justicia intergeneracional Existen tres momentos importantes en el pensamiento de la justicia intergeneracional de Rawls.8 En el primer acercamiento, el de la Teoría de la justicia, la justicia intergeneracional tiene cabida gracias a la postulación de dos principios que, a pesar de su ilustre función, una vez examinados detenidamente al amparo de una idea de responsabilidad hacia los no nacidos, acaban colapsando. No es una tabula rasa aquella donde se edifican las obligaciones intergeneracionales, pues se construyen contando con la certeza de que el establecimiento de los dos principios de justicia (el principio de la diferencia y el principio de la igualdad) emergentes de la posición original serán condición de posibilidad para el establecimiento de una estructura social y política perdurable. En esta estructura de justicia se inserta el principio del ahorro justo, una premisa que ha sido tan controvertida como popular desde que apareciera en la opera magna de Rawls. Es útil concebir que la aplicación del ahorro justo envuelve dos fases para determinar la «amplitud del mínimo social» de la idea de justicia de una generación en relación con la siguiente. Los individuos del presente tienen razones para ahorrar lo necesario con vistas a que las generaciones futuras puedan contar con el umbral mínimo de justicia que se define como la estructura básica de la sociedad. Por consiguiente, a una fase de acumulación le sigue un estadio estable: una vez se han creado las instituciones justas, los individuos solo tienen que preocuparse por dejar los medios pertinentes para que estas se mantengan en el tiempo y las siguientes generaciones puedan vivir bajo las condiciones de la justicia. Rawls lo plantea del siguiente modo: Cada generación debe no solo preservar las ganancias de la cultura y la civilización, y mantener intactas aquellas instituciones justas que han sido establecidas, sino tam  Rawls se ocupa en lo específico del tema de las generaciones futuras en sus obras: A Theory of Justice, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1971 (pp. 284-310), Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993 (p. 274) y Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2001 (secciones 49.2 y 49.3). 8

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bién reservar en cada periodo de tiempo una cantidad apropiada de acumulación de capital real.9

El movimiento teórico que realiza Rawls a continuación es curioso y bastante problemático. El filósofo pasa a transferir el peso de la obligación a la generación anterior o, lo que es lo mismo, las partes sometidas a las condiciones del velo de ignorancia deberían escoger la cantidad de ahorros teniendo en cuenta lo que desean que las generaciones anteriores a la suya le hubieran dejado.10 Sería válido algo así como un imperativo categórico intergeneracional en el que la obligación hacia las generaciones futuras emanaría de la fórmula: haz por las generaciones futuras aquello que te hubiera gustado que las generaciones anteriores hubieran hecho por ti.11 Se trata de ahorrar lo que consideramos que las generaciones pasadas nos debieran haber dejado, independientemente de lo que estas hayan ahorrado efectivamente, pero sin que esto suponga un ahorro indefinido. La medida es necesaria hasta que se cuente con las instituciones justas que velarán por los intereses de todos en el futuro. A partir de ahí, los esfuerzos deben dirigirse a mantener dichas instituciones, lo que requerirá una inversión de capital que los agentes de la posición original están dispuestos a fijar en el acuerdo y que todos los individuos racionales van a aceptar en condiciones ideales. Esta forma de entender lo que debemos a las próximas generaciones ofrece poca firmeza porque, si nos quitamos el velo de ignorancia, podemos bien corroborar que la generación anterior ha ahorrado a nuestro favor o bien que no lo ha hecho, ya que ha preferido maximizar su propio consumo y disfrute. No es descabellado tampoco preguntarse cuánto se debería ahorrar en el caso en   Cfr. Rawls, John. A Theory of Justice, op. cit., p. 285. Este capital puede adoptar diferentes formas, es decir, Rawls no entiende que estemos hablando de inversiones netas financieras o de una acumulación monetaria adecuada, sino que también se contemplan las inversiones en el campo de la educación, de la salud, bienes raíces y/o maquinaria, por poner solo algunos ejemplos. 10   Ibid., p. 274. 11   Véase a este respecto, Mulgan, Tim. Future People: A Moderate Consequentialist Account of our Obligations to Future Generations, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 43. 9

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que existiera un conflicto entre el ahorro justo y las contingencias económicas. Para esto no existe una respuesta uniforme, pues la cantidad depende de la solvencia, de la situación de amplitud y comodidad económica del individuo.12 La doctrina de Rawls es una de las teorías con más probada fuerza explicativa y validez normativa, sin olvidar que fue el gran filósofo quien, junto con Jürgen Habermas, reapropió a la ética del lugar que se merecía dentro de la filosofía, como reflexión fundamental y no como tarea marginal y prescindible, después de que el positivismo hubiera arremetido con tanta fuerza contra todo pensamiento que tuviera que ver con los valores.13 Su filosofía nos proporciona algo así como un tool kit en la indagación de la naturaleza de una ­sociedad institucionalmente justa poniendo en acción una conjetura productiva; cómo actuarían personas racionales movidas por un sentimiento innato de justicia. No se trata pues de menoscabar las aportaciones generosas que en el terreno de la filosofía política y moral ha realizado Rawls, pero sí de reivindicar que la premisa del cumplimiento estricto de la parte ideal de la doctrina de Rawls se encuentra en apuros porque las injusticias se desarrollan en el territorio no ideal. ¿Cómo afecta que las generaciones precedentes a la nuestra no hayan hecho lo que les tocaba, no hayan cumplido con su parte justa? ¿Y cómo deberíamos considerar la posibilidad de la ruptura del cumplimiento por parte de los futuros individuos? La convivencia del problema del ahorro justo con los principios de justicia es algo a lo que también merece la pena prestar atención. La máxima del ahorro no debería concebirse como un principio de la diferencia dilatado de un modelo intrageneracional a un escalón intergeneracional. Más bien, ambos principios mantienen una relación equívoca en el texto, ya que el primero tiene una aplicación diacrónica y el segundo concierne a la distribución sincrónica.14 El principio de ahorro justo no está pidiendo que las generaciones hagan sacrificios   Cfr. Rawls, John. A Theory of Justice, op. cit., p. 287.  Véase Camps, Victoria. Breve historia de la Ética, Barcelona, RBA, 2013, p. 333. 14   Véase a este respecto Paden, Roger. «Rawls’s Just Savings Principle and the Sense of Justice», Social Theory and Practice, 23/1 (1997), p. 30. 12 13

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que vayan en contra de su propio bienestar por el bien de la generación posterior, pues siempre está en vigor la norma que dice que existe una primacía «de lo justo sobre lo bueno».15 Lo justo significa que no podemos usar a nadie como un medio ni en el plano de la justicia presente ni en el futuro. Cada generación tiene sus propias exigencias y ninguna de ellas debe ser antepuesta a otras. En concreto, expone Rawls: El significado del último estadio de la sociedad [el estadio en el cual se ha alcanzado la justicia y esta se mantiene indefinidamente] no debería, sin embargo, ser malinterpretado. Mientras todas las generaciones tienen que cumplir con su parte para lograr el estado de cosas justo más allá del cual no se requiere un ahorro neto ulterior, este estado no debería ser entendido como si él solo fuera el que diera significado y propósito al proceso entero. Al contrario, todas las generaciones tienen sus propios objetivos. Estos no se subordinan unos a otros […]. Ninguna generación tiene demandas de mayor peso de las que pudiera tener el resto.

Y, para rematar, asevera que la justicia no demanda «grandes sacrificios de las generaciones más pobres en aras de mayores ventajas para las posteriores que están [por tanto, mucho] mejor»,16 además de dedicar una sección a la idea de que no existe una preferencia en el tiempo, por lo que no existe un espacio temporal que tenga prioridad. Lo que sí parece requerir la acumulación de capital es que se ahorre de tal manera que las instituciones justas sean sostenibles, lo que traducido en otros términos conlleva un descenso en el consumo que no sería necesario de no existir la obligación entre generaciones. A su vez, tampoco debería identificarse el principio del ahorro justo con un respectivo principio de la diferencia intergeneracional.17 De no existir la distancia   Cfr. Rawls, John. A Theory of Justice, op. cit., pp. 3-4 y pp. 28-30.   Ibid. p. 289 y p. 287. 17   Véase, por ejemplo, English, Jane. «Justice between Generations», Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, 31/2 (1977), pp. 91-104; Arrow, Kenneth. «Rawls’s Principle of Just Savings», The Swedish Journal of Economics, 75/4 (1973), pp. 323-335; Richards, David. A Theory of Reasons for Action, Oxford, Clarendon Press, 1971; So15 16

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entre ambos principios se dictaminaría que todas las desigualdades en el ámbito económico y social intergeneracional debieran ser corregidas favoreciendo la ventaja máxima de los menos aventajados intergeneracionalmente.18 Dicho principio exigiría que un plan redistributivo eficiente fuera instituido con la intención de que los que se encuentran en situación de desventaja en el rango intergeneracional, dondequiera que se encuentren temporalmente, percibieran el beneficio máximo de las desigualdades intrageneracionales o intergeneracionales, siempre que la dirección del tiempo lo permitiera.19 En realidad, el principio de ahorro justo tiene una función de restricción del «principio lexicográfico maximin».20 Rawls rechaza que este principio pueda ser aplicado de forma intergeneracional, aunque, si bien es cierto, esta afirmación la articule de una manera algo confusa. [E]l principio de la diferencia no se aplica al problema de los ahorros. No hay forma de que las generaciones posteriores puedan mejorar la situación de los menos aventajados de la primera generación. El principio es inaplicable y parecería implicar si acaso que en última instancia no habría ahorro.21 low, Robert. «Intergenerational Equity and Exhaustible Resources», Review of Economic Studies (Symposium Issue), 1974, pp. 29-45. 18   Robert Solow («Intergenerational Equity and Exhaustible Resources», op. cit.) y Kenneth Arrow («Rawls’s Principle of Just Savings», op. cit.), al extender el principio de la diferencia, defendieron en su momento que en una economía pobre estancada no existiría acumulación neta de capital. La primera generación se preocupa más por su consumo que por el de la generación siguiente. Por otro lado, si la economía es más rica, Arrow mostró que se repiten ciclos económicos en los que a veces existe acumulación y otras no, intergeneracionalmente hablando. Esto significa que, a largo plazo, la economía también se estanca y no da lugar a una acumulación de capital neto intergeneracional. Estas conclusiones van, como señala Dasgupta, contra cualquier concepción que se pueda tener de la justicia. Para los lectores interesados en profundizar en esta cuestión, puede consultarse la obra de Dasgupta, que, entre otras cosas, propone entender la justicia intergeneracional como una secuencia de tasas de ahorros entre generaciones que alcanzarían el equilibrio de Nash («Savings and Fertility: Ethical Issues», Philosophy and Public Affairs, 23/2 (1994), pp. 99-127). 19   Cfr. Paden, Roger. «Rawls’s Just Savings Principle and the Sense of Justice», op. cit., p. 36. 20   Explícitamente, Rawls dice que el principio de ahorro justo «constriñe el principio de la diferencia» (A Theory of Justice, op. cit., pp. 288-289). 21   Ibid., p. 291.

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En consecuencia, esta acumulación de capital y este mantenimiento de las instituciones de la justicia no son un imperativo distributivo en el sentido rawlsiano. El principio de la justicia distributiva no tiene cabida cuando se trata de exigir la parte justa, como admite el mismo Rawls,22 ya que se pone en jaque la compensación retrospectiva de las generaciones pasadas.23 Si el principio de la diferencia y la acumulación de capital fueran en definitiva lo mismo, pero solo incluyeran un matiz temporal, no se entiende por qué Rawls se esforzaría en delinear un nuevo principio ex profeso, el del ahorro justo. Por lo que dicho principio no puede reducirse a un principio ampliado de la diferencia.24 El recurso al ahorro justo es en Rawls un medio de proponer una alternativa al utilitarismo con el objetivo de superarlo no solo en el encuadre de la justicia sincrónica, sino, con incisiva atención, en el tratamiento de la justicia entre generaciones. Pero, a pesar de sus desvelos, por los motivos que acabamos de mencionar, su recurso a la acumulación de capital se transforma más bien en un colador por donde se escapan los motivos intergeneracionales, además de las condiciones mismas de la acumulación. Pues ¿puede una obligación intergeneracional enraizarse en una acumulación de capital? A todas luces resulta insos  Cfr. Rawls, John. The Law of Peoples, op. cit., p. 254.   Thompson hace bien en matizar que la idea de que la parte justa debería ser igualada —el peso y los beneficios en su parte justa en cada generación debería ser igualada a la parte justa en riqueza— se podría concebir como un intercambio de recursos de manera intergeneracional. La generación presente, suponiendo que las generaciones más próximas serán más ricas, podría tomar prestado del futuro. Este es un tema de absoluta actualidad; piénsese en el debate que plantea que las generaciones más jóvenes tengan que pagar por los «excesos» de las generaciones pasadas. Lo crucial a este respecto es, como bien indica Thompson, preguntarse si estas redistribuciones de riqueza son justas y por qué. Cfr. Thompson, Janna. Intergenerational Justice…, op. cit., pp. 11-12. 24   A la conclusión de que el principio de ahorro justo no es el principio de la diferencia extendida parece llegar también Roger Paden en «Reciprocity and Intergenerational Justice», Public Affairs Quarterly, 10/3 (1996), pp. 249-266, y en «Rawls’s Just Savings Principle and the Sense of Justice», op. cit. Para rematar, Rawls confirma que «[l]as desigualdades sociales y económicas tienen que ser corregidas de modo que sean […] para el mayor beneficio de los menos aventajados, consistente con el principio de ahorro justo» (A Theory of Justice, op. cit., p. 302). 22 23

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tenible, en la práctica y en la teoría. La polémica con la propuesta de Rawls está bien servida. Hay tres aspectos en los que me gustaría centrarme ahora. Primero, si el objetivo es que las generaciones futuras estén mejor, esto puede conducir a la desmotivación de la generación presente, en cuanto estaría peor que la siguiente.25 Brian Barry propone de manera muy lúcida que, si nos centramos en la ratio de ahorro, para que las generaciones futuras estén mejor tenemos que crear un capital adicional que esperamos que nuestros descendientes pasen a sus descendientes, y así sucesivamente. Es decir, tenemos la expectativa, nunca la certeza, de que todas las generaciones actuarán del mismo modo, dejando gradualmente una cantidad mayor. ¿No es esto problemático cuando no existe un vínculo de peso entre generaciones? La obligación se reduciría a un problema entre una generación y la siguiente, entre nosotros y nuestros descendientes. La única manera de dejar más a las generaciones remotas es dejando más a nuestros descendientes, pero esto no implica que las próximas generaciones cumplirán con su obligación. Por último, si nos centramos en la cuestión de cuánto estamos obligados a contribuir en la mejora de la vida de nuestros sucesores, podríamos estar ignorando la pregunta de si tenemos la obligación más primigenia de no hacer daño. Y esta debería ir antes que cualquier obligación que podamos tener para mejorar la vida de los futuros individuos.26 Un filósofo del calibre de Rawls no está tan ciego como para no darse cuenta de que necesita un vínculo que supere el cálculo racional del propio interés entre los fundadores y el resto de los individuos que poblarán la sociedad para que lo que se pueda exigir y lo que se deba dejar tenga alguna fuerza. Esta ligazón la encuentra en la preocupación que las personas tienen por sus descendien25   Véase, por ejemplo, Mulgan, Tim. Future People: A Moderate Consequentialist Account of our Obligations to Future Generations, Oxford, Oxford University Press, 2008. 26   Cfr. Barry, Brian. «Justice Between Generations», en Hacker, Peter M. S.;  Raz, Joseph (eds.). Law, Morality and Society: Essays in Honour of H. L. A. Hart, Oxford, Oxford Clarendon Press, 1977, p. 276.

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tes, en el sentimiento que pasa a constituir el segundo momento importante para la justicia intergeneracional en su obra. Ahora los contratantes representan «cabezas de familia» con un «deseo de fomentar el bienestar de sus descendientes más cercanos» o, lo que es lo mismo, se conciben como líneas continuas de exigencias de justicia.27 Como hipótesis, esta urdimbre para encontrar un soporte a la motivación intergeneracional no debería causar demasiado estupor. Si repasamos en líneas generales el límite de justicia de las obligaciones en las tesis de varios autores, veremos que centrarse en los sentimientos que se tienen por los hijos y los nietos es el giro más popular.28 Dicha hipótesis enlaza con el primer principio, el de la igual libertad. Este principio, según Rawls, no solo salvaguarda los intereses de los contemporáneos, sino que también respeta los de las generaciones futuras, ya que son conflictos intergeneracionales. Los seres humanos que se reúnen en la posición original «tienen un deseo de obtener libertades similares para sus descendientes, y estas libertades están aseguradas […] por el principio de igual libertad, [por consiguiente] no existe un conflicto de intereses entre generaciones».29 Asimismo, Rawls argumenta que las generaciones futuras, de hecho, no tendrían razón para objetar a este principio. Solo tendrían razón para quejarse si otras concepciones (la del utilitarismo o el perfeccionismo) fueran más correctas o «atractivas» y sus predecesores, sin considerar a las generaciones futuras, las hubieran rechazado. La pauta de la elección arranca del cálculo de los fundadores, de los padres, quienes, al escoger una justicia basada en los bienes primarios   Cfr. Rawls, John. A Theory of Justice, op. cit., p. 128.   En efecto, en la mayoría de las teorías que se ocupan de las obligaciones intergeneracionales el arco temporal abarca dos generaciones. Véase, por ejemplo, Solow, Robert. «An almost practical step toward sustainability: an invited lecture on the occasion of the fortieth anniversary of resources for the future», Washington, D. C., Resources and Conservation Center; Van Parijs, Philippe. «The Disfranchisement of the Elderly, and Other Attempts to Secure Intergenerational Justice», Philosophy and Public Affairs, 27/4 (1998), pp. 292-333; Thompson, Janna. Intergenerational Justice…, op. cit., y también como eje primario de la responsabilidad en Jonas, Hans. El principio de responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Barcelona, Herder, 1995. 29   Cfr. Rawls, John. The Law of Peoples, op. cit., p. 183. La cursiva es mía. 27

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porque se preocupan por sus hijos, asumen que estos querrán también que sus libertades estén aseguradas. Este preocuparse, este cuidado de los padres por sus hijos para evitar la trampa de paternalismo que retumba en los oídos de los liberales, está justificado porque «debemos escoger para los otros aquello que nosotros tenemos razones para creer que ellos escogerían si se encontraran en la edad de la razón y decidieran racionalmente».30 Cuando uno firma un contrato y es ignorante acerca de todo lo que tiene que ver con sus descendientes, la mejor elección, la no paternalista, cree Rawls, es la de los bienes primarios. Es la vía para custodiar los derechos de los que vendrán, su igual libertad, que desde la posición original adquiere la dimensión de un bien que innegablemente valorarán. ¿No se encuentra en estas ideas, a pesar del intento de desbancar al paternalismo, algún tipo de contradicción con las circunstancias iniciales del contrato? ¿Dónde tiene origen esta preocupación, esta nueva caracterización de la racionalidad?31 Para empezar, el principio de ahorro que vimos en las líneas anteriores sería irreconciliable con la tesis motivacional, pues se decía que lo que había que salvaguardar en exclusiva eran las instituciones justas de la sociedad bien ordenada. Además, los contratantes saben que son de la misma generación, pero no de cuál. Esto genera, según Barry, un problema de dilema del prisionero del tipo   Idem.   Para continuar con la polémica, Clayton Hubin («Justice and future generations», Philosophy and Public Affairs, 6 [1976], p. 81) propone que la falta de interés por las generaciones futuras puede ser encarrilada si los fundadores del contrato optan por asumir que las personas en la sociedad tienen un interés intergeneracional como predisposición psicológica. Brian Barry («Circumstances of justice and future generations», en Barry, Brian; Sikora, Richard I. (eds.). Obligations to Future Generations, Philadelphia, Temple University Press, 1978, p. 238), en respuesta a Rawls y Hubin, se opone a que una teoría de la justicia intergeneracional esté basada en un sentimiento, en un estado mental, pues el ámbito de la justicia estaría ligado al ámbito del cuidado y, cuando este sentimiento no prevalezca, no se podrá asegurar que reine la justicia. Thompson opina que las obligaciones de los padres y madres no son solo un sentimiento, sino que tienen en realidad una obligación por cuidar del bienestar de sus descendientes (hijos y nietos) para que estos ganen en autonomía, cuenten con un bienestar presente y futuro y sean libres (Intergenerational Justice…, op. cit., p. 20). 30 31

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generación - n: «[S]i las generaciones previas han ahorrado o no, no hay nada que las partes [en la posición original] puedan hacer para influir en ello».32 Para sortear dicha objeción, Rawls recurre a una asunción, un postulado motivacional, a la «buena voluntad» que se extiende al menos durante dos generaciones. En efecto, no es necesario que nos imaginemos a los fundadores como cabezas de familia tal y como se prefiguraba en un estadio anterior, lo que es esencial es que cada persona en la posición original [cuide] del bienestar de algunos de la siguiente generación, si se presume que su cuidado se dirige a diferentes individuos en cada caso.33 Además, para cada persona de la generación siguiente, hay alguien que se preocupa por él en la generación presente. Así los intereses de todos están protegidos y, dado el «velo de ignorancia», el argumento se encuentra por completo bien atado.34

Los inconvenientes más apremiantes que surgen de esta visión son dos. El primero, el más intuitivo, es que, si los contratantes son padres de familia, no hay nada que nos asegure que no se generará un acuerdo viciado en el que estos pondrán en pie los instrumentos necesarios para beneficiar a sus familias —asimismo, Rawls no se detiene en contemplar cómo pudieran resolverse los conflictos de intereses y la prioridad de necesidades en las líneas generacionales—. El segundo consiste en que la obligación no se extiende a generaciones posteriores, remotas. Esta solución en su apelación única al sentimiento se convierte en apodíctica: si tenemos una preocupación por nuestros nietos y nietas, estos la tendrán por los suyos y así sucesivamente; podemos fundar una obligación a   Cfr. Barry, Brian. «Justice Between Generations», op. cit., p. 292.   Traducimos la palabra inglesa care por cuidado antes que por preocupación, pues entendemos que la preocupación en sí misma no impulsa de la misma manera a la acción y tiene una imbricación diferente con la responsabilidad. El término inglés care puede traducirse de ambas maneras, pero solo aquella que implica cuidado es la que se revierte, desde nuestra óptica, en una responsabilidad activa. 34   Cfr. Barry, Brian. «Justice Between Generations», op. cit., pp. 278-279. Aquí lo que Barry está planteando en definitiva es que, gracias al velo de ignorancia, la presuposición de que hay alguien de la generación posterior por la que velaremos no es efectivamente necesaria. 32 33

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partir de un sentimiento extendido. Pero una perspectiva inspirada en el sentimiento no parece ser suficiente y se acercaría «asintóticamente a cero».35 La última objeción proviene de la debilidad de los motivos para la preocupación intergeneracional que le sirve a Rawls, in extremis, para abordar tal problema. Resulta algo dudoso el modo en que se justifican estas obligaciones, dada la premisa de que, si no se tiene ningún especial deseo de bienestar entre contemporáneos, es demasiado exigente y poco plausible que se pueda tener cuando nos referimos a los descendientes. Los individuos que se encuentran en la posición original son individuos «egoístas», no olvidemos que buscan preservar sus intereses a través de la cooperación. Por tanto, cabe cuestionar el porqué de la relajación de este axioma cuando entra en juego la cuestión de la justicia intergeneracional. Esta se basa, en definitiva, en un sentimiento de cuidado hacia nuestros hijos e hijas. Comoquiera que sea, lo cierto es que el diagnóstico de este aprieto ha favorecido una reformulación de la propuesta de Rawls considerando dos alternativas que acaso pudieran vencer estos límites. Un modo de ofrecer una solución productiva es corregir la asunción que estipula que todos los individuos de la posición original son contemporáneos y lo saben para proponer algo así como un meeting, un encuentro, donde están representados los miembros de todas las generaciones.36 Vistas así las cosas, los participantes en el contrato van a implicarse en el diseño de una sociedad justa sin favorecer a una generación más que otra, pues el velo de ignorancia burla la inclinación de privilegiar una generación n, de nuevo, como si de un dilema del prisionero se tratase. Los obstáculos que debiera afrontar esta manera de entender el contrato intergeneracional no son particulares de la teoría, sino que emergen en relación con el tema de las obligaciones intergeneracionales dentro de 35   Véase de nuevo la obra anteriormente citada de Brian Barry, «Justice Between Generations», pp. 279-280. 36   Cfr. Barry, Brian. Idem., y Richards, David. «Contractarian Theory, International Justice and Energy Policy», en MacLean, Douglas; Brown, Peter G. (eds.). Energy and the Future, Totowa, NJ, Rowman and Littlefield, 1983, p. 134.

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los límites de cualquier marco teórico (ya sea en el procedimentalismo de corte individualista del contrato rawlsiano, ya sea a raíz del mandato moral del imperativo kantiano). Otro modo de ver el problema es que los contratantes en la posición original pertenecen a la misma generación, pero no saben con exactitud en qué punto de la sucesión intergeneracional van a hallarse, es decir, desconocen si en conjunto representan la primera generación, la siguiente u otra más remota.37 Acerca de la primera de las opciones descritas, amanece el peligro de que la justicia se convierta en una virtud descontextualizada, que no atiende a las circunstancias concretas, y pierda así su esencia con el anhelo de comprender todas las generaciones y convertirse en una «justicia trans-histórica». Pero este arreglo parece no ser muy convincente. Efectivamente, como propugna Janna Thompson, «una teoría de la justicia intergeneracional no debería concebirse como algo que todas las generaciones, siempre que existan, tendrán razones para aceptar», más bien «es una teoría sobre lo que nosotros pensamos desde nuestra perspectiva, que todas las generaciones deberían aceptar, y esta es una cuestión diferente».38 Más aún, Thomas Scanlon puntualiza que nuestros deberes hacia los demás están justificados a raíz del reconocimiento de la demanda que los demás pueden hacernos como portadores de derechos apelando a principios que nadie razonablemente podría rechazar.39 En el planteamiento de salida, aun así, se partía del presupuesto de que los individuos en la posición original saben que son contemporáneos. Dado que esto plantea problemas —el velo de ignorancia no puede asegurar que estos no tomarán decisiones perjudiciales para las generaciones venideras—, la única plataforma flotante a la que uno puede asirse es a que los contratantes sean   Thompson sugiere que esta podría ser la propuesta de Rawls (cfr. «Identity and Obligation in a Transgenerational Polity», en Gosseries, Axel; Meyer, Lukas H. (eds.). Intergenerational Justice, New York, Oxford University Press, 2009b, p. 21). 38   Cfr. Thompson, Janna. Intergenerational Justice…, op. cit., p. 22; Ball, Terence. «The Incoherence of Intergenerational Justice», Inquiry, 28 (1985). El énfasis es mío. 39   Cfr. Scanlon, Thomas. What We Owe to Each Other, Cambridge, Massachusetts; London, England, The Belknap Press of Harvard University Press, 1998, p. 4. 37

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vistos desde la perspectiva de «padres de familia».40 Estos representantes de familia en el contrato suscribirán el principio del ahorro justo, algo en sí paradójico porque las características de los fundadores eran inicialmente aquellas de ser egoístas racionales, libres e iguales (circunstancias estas que Rawls toma prestadas de la filosofía de David Hume). En ningún momento previo de la teoría se ha recurrido a una inclinación social en la que se puedan arraigar los nuevos supuestos. Este súbito interés por el bienestar de los seres cercanos es un axioma que aparece totalmente ad hoc, pues la relación de cuidado era completamente inexistente cuando no se trataba de fundamentar la justicia entre generaciones.41 Se puede entender, aunque recurrir a una ficción para pensar la justicia intergeneracional no sea lo más aplaudido en la literatura, que la preservación de las libertades futuras nazca con cierta fluidez del mismo principio de la igual libertad, lo que veíamos con anterioridad. A mi parecer, este no es el punto crítico de la teoría de Rawls. El elemento conflictivo radica más bien en lo que Sen ha venido poniendo en discusión en su interpretación de Rawls todos estos años. El filósofo estadounidense sigue basando la justicia en los medios antes que en los fines. La misma crítica puede formularse contra aquellas concepciones de la justicia intergeneracional que sitúan el foco de atención en el consumo sostenible o en los recursos antes que en lo que debiera ser el fin de la justicia: las libertades, como hemos aprendido, entendidas como capacidades. En este sentido cabría preguntarse si la justicia procedimental rawlsiana conduce a la preservación y el cuidado responsable del mundo o si, en otras palabras, es suficiente este tipo de justicia para que se dé el paso de la justicia intrageneracional a la justicia intergeneracional, algo sobre lo que albergamos serias dudas.   Thompson añade que podrían ignorar no solo los intereses de las generaciones futuras, sino también los de las pasadas (cfr. Intergenerational Justice…, op. cit., p. 19). 41   Diferentes autores se han ocupado de esta controversia, por ejemplo, Krushil Watene («Nussbaum’s Capability Approach and Future Generations», Journal of Human Development and Capabilities, 14/1 [2013], pp. 21-39) y los ya mencionados Tim Mulgan (Future People…, op. cit.), Janna Thompson (Intergenerational Justice… op. cit.), Jane English («Justice between Generations», op. cit.) y D. Clayton Hubin («Justice and Future Generations», op. cit.). 40

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El Rawls tardío, el de Liberalismo político, en lo que sería su tercer momento dedicado a la justicia intergeneracional, abandona la idea de que los firmantes del pacto imaginario sean padres de familia, contemporáneos, con sentimientos de bondad y cuidado válidos durante un plazo máximo de dos generaciones para vestirlos ahora con los ropajes propios de los miembros de una generación en una sociedad intergeneracional. Rawls se da cuenta de que en un escenario ideal como el descrito en Teoría de la justicia no es necesaria una motivación especial, extraña a la lógica de la teoría, que fije un sentido de la justicia intergeneracional. Para evitar distracciones y conflictos de intereses, el velo de ignorancia vuelve a ser el máximo garante del formato procesual de la justicia, del cual no pueden más que desprenderse principios justos en condiciones ideales; una sociedad justa, donde cada uno cumple con lo que le toca, con su parte (su fair share). El acuerdo se desarrolla de manera similar, siempre hipotética, a cuando se trataba de la justicia entre contemporáneos. Siguen los fundadores del contrato estando desprovistos de una concepción comprehensiva del bien y continúan siendo gobernados por la racionalidad tipificada en la teoría de la elección social de acuerdo con la idea rectora de la reciprocidad y el beneficio que la cooperación proporciona. Dado que las asunciones en la lógica hipotética del contrato velan por que los resultados sean de justicia, cada generación asumirá sin reservas que el resto, en condiciones ideales, cumplirá y estará de acuerdo con los mismos principios. Las motivaciones familiares abren paso así a motivaciones políticas en cuanto las obligaciones no se circunscriben a la relación de parentesco, sino que implican a los sucesores en su condición de miembros políticos. Consideramos entonces que, en la medida en que las personas tienen un sentido moral —«los seres humanos tienen un deseo de expresar su naturaleza como personas moralmente libres e iguales»—,42 las obligaciones se entienden bajo el prisma de hacer la parte justa para que las generaciones futuras gocen de su derecho a vivir en una sociedad igualmente justa.43 El sentido   Cfr. Rawls, John. The Law of Peoples, op. cit., p. 462.   En las condiciones ideales en las que tiene lugar el contrato se estipula que todos cumplirán con el requisito de hacer lo que les toca, es decir, cumplir con la «parte justa». Ahora bien, 42 43

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de la justicia, que los fundadores del contrato poseen a raíz de las condiciones de justicia de la posición original, es, según Roger Paden el único requisito para que se cumpla el principio de la justicia intergeneracional.44 No es necesario un motivo ajeno a la lógica del contrato para explicar tal principio, dado que los deberes que se puedan tener respecto a las generaciones futuras son los mismos que los deberes que se puedan tener respecto a cualquier ser humano: estos tienen derecho a vivir en una sociedad donde gobiernen instituciones justas. Una observación acertada en esta dirección es la que entiende que esta lectura de Rawls acaba colisionando frontalmente con el problema de la no-identidad en su segunda aplicación, como se pondrá de manifiesto en el capítulo siguiente, dedicado a la no-identidad. De nuevo, en condiciones no ideales podemos, de hecho, escoger un tipo de políticas que hagan imposible que se viva al amparo de instituciones justas en las próximas generaciones. Estas medidas políticas, consideradas perjudiciales a modo de premisa para mostrar el problema, son además la causa de la existencia de personas que no hubieran nacido si no se este requerimiento es bastante polémico cuando nos trasladamos de las condiciones ideales a las no ideales, donde realmente tienen lugar los conflictos de intereses y se busca la eliminación de las injusticias. En efecto, la cuestión más relevante para la teoría política es qué deberíamos hacer cuando los demás no cumplen con su «parte justa». Sin adentrarnos aquí a examinar todas las vertientes del problema, ya sea del incumplimiento como del cumplimiento parcial, David Miller («Taking up the Slack? Responsibility and Justice in Situations of Partial Compliance», en Stemplowska, Zofia; Knight, Carl [eds.]. Responsibility and Distributive Justice, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 233) ha indicado que en líneas generales existen tres posibles respuestas: «haz exactamente lo que te toca y no más», «haz más de que lo que te toca» o «haz menos de lo que te toca». Si bien el debate se encuentra todavía en su fase más prematura, parece sensato aceptar que ninguna de estas tres soluciones es completamente satisfactoria por sí sola y que será nuestra intuición la que nos guiará en cada caso y cada coyuntura. 44   Cfr. Paden, Roger. «Rawls’s Just Savings Principle and the Sense of Justice», op. cit., p. 44. Paden pergeña una interpretación de la filosofía de Rawls en la que, como afirmara Marx —que algunos de sus intérpretes y seguidores eran plus Marxiste que él mismo—, acaba siendo más rawlsiano que Rawls, es decir, si bien Rawls intenta ofrecer un motivo sólido para la posibilidad de la justicia entre generaciones, Paden cree que esta justicia ya está contenida en el «sentido de la justicia» propio del modelo.

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hubieran puesto en práctica. ¿Cómo podrían quejarse estas personas de nuestros actos y elecciones políticas si su mera existencia, suponiendo que sea una vida que valga la pena vivir, depende de ellas? Nada nos asegura que las personas de la primera generación no se vayan a desentender de sus obligaciones hacia sus sucesores y escojan políticas conducentes a desestabilizar y coartar el mantenimiento de las instituciones de justicia, de manera que se despojen de sus obligaciones y se aseguren de que, en última instancia, no tendrán sucesores. Se podría refutar que en la medida en que se ha estipulado que en la posición original los contratantes son miembros de diferentes generaciones, sería una falacia suponer que van a acordar cualquier principio que permita el deterioro de las instituciones justas o cualquier otro principio que vaya en contra del bienestar de los sucesores. El problema es que si las condiciones del contrato han dictado que los fundadores sean miembros políticos de diferentes generaciones y estos tienen la libertad de establecer y mantener las instituciones justas, entonces no puede considerarse que son miembros de una generación con privaciones.45 Otro autor que discrepa contundentemente del viraje de Rawls es, nuevamente, Brian Barry. El mundo real y sus circunstancias cambiantes, replica, pueden poner en peligro las bases de relación entre generaciones; si los fundadores del contrato no tienen tal sentido de la justicia, no hay nada que les haga adquirirlo.46 Imaginemos que nos despertamos un día o que somos capaces de quitarnos el velo de ignorancia y constatar con estupor que nuestros predecesores no han cumplido con lo que consideramos que era la parte justa: entonces, o bien nos han hecho un daño —pues no han respetado los principios que gobiernan las relaciones entre generaciones— y nosotros podemos legítimamente proferir una queja y una reclamación, o bien las relaciones de cooperación entre generaciones son una absoluta quimera. 45   Acertadamente subraya Thompson que el Rawls temprano evitaba este escollo en el momento en que basaba la justicia intergeneracional en el sentimiento paternal (cfr. Intergenerational Justice, op. cit., pp. 24-26). 46   Cfr. Barry, Brian. «Justice as Reciprocity», en Kamenka, E.; Erh-Soon Tay, A. (eds.). Justice, London, Edward Arnold, 1979, pp. 71-72.

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Tras el análisis descriptivo del abordaje rawlsiano a los vericuetos de la justicia intergeneracional, nos encontramos ahora en situación de valorar los argumentos que nos obsequia. Con la finalidad de que se entienda bien el criticismo, ahondaremos con un espíritu recapitulador en las dificultades irresueltas del modelo y en cuatro aspectos que mostrarían en líneas generales cuál sería nuestra interpretación de la concepción rawlsiana de la justicia intergeneracional y cuáles serían sus límites. En primer lugar, el amarre justificativo de la justicia intergeneracional nos interesa especialmente en cuanto muestra el empeño continuo del autor de basar la justicia en la distribución de los bienes primarios. Como hemos venido reivindicando por boca de Sen, los bienes son una herramienta para avanzar en la justicia, pero las capacidades deberían ser, en último término, su criterio. Rawls no artificia en la fase de creación del contrato una descripción de las pautas distributivas de los bienes que prevalecerán con los años porque no es ingenuo ante la vacuidad de una premisa como esta. Por eso introduce un recurso extraordinario: el ahorro justo, una clase de justicia económica que olvida el valor intrínseco de la libertad como libertad real o libertad para. El problema pues, es el de la elección de la métrica en la evaluación de las posiciones sociales relativas, a saber, los bienes primarios aparecen para que el principio de la diferencia tenga validez, como la lama límpida de un cuchillo que corta y separa sin vacilaciones los que están mejor situados de los que están peor. Sin embargo, a pesar de Rawls, las protestas en las calles siguen vivas y reclaman justicia, nos exhortan a que nos tomemos con absoluta seriedad la métrica de la justicia. Y nuestro autor, en pro de obtener principios potencialmente válidos en sí mismos, adelgaza otros elementos esenciales, plurales y heterogéneos de la vida de las personas. Acudamos a Nussbaum, quien enfatiza muy acertadamente que «[p]ertenece a la esencia del enfoque de las capacidades insistir en que los bienes primarios que deberá distribuir la sociedad son plurales y únicos, y que no son comparables en términos de ningún estándar cuantitativo unitario»47. El enfoque de   Cfr. Nussbaum, Martha. Las fronteras de la justicia…, op. cit., p. 172.

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las capacidades es, así, una medida de la justicia que no somete a depuración la pluralidad de elementos valiosos para la vida, algo que hemos aprendido en la sección dos de esta monografía.48 Por consiguiente, la libertad que concibe Rawls deja fuera muchos aspectos de la libertad real que vienen recogidos por las capacidades: la capacidad de elegir, las capacidades de los sentidos, la imaginación, el pensamiento. Nótese que en este modelo, que tiene como forma originaria el sentimiento de los progenitores hacia sus descendientes, no tiene cabida la reciprocidad. Hablar de deberes recíprocos no tiene aquí sentido alguno por mucho que se pudiera argüir que los hijos pueden compensar los cuidados y la atención recibida cuando no podían valerse por sí mismos. El razonamiento de Rawls no es apelar a los deberes y obligaciones, si bien es cierto que deja una sutil puerta abierta como vía para lidiar con las cuestiones de justicia, sino que más bien adopta el siguiente recorrido: i. Existe un sentimiento connatural hacia el bienestar de los hijos. ii. La justicia intergeneracional implica que velemos por el interés y el bienestar de las siguientes generaciones, al igual que nos gustaría que las generaciones precedentes a la nuestra hubieran hecho. iii. Nuestros hijos se preocuparán por los intereses de su propia descendencia. iv. La justicia intergeneracional está asegurada a modo de cadena de responsabilidad fundada en el sentimiento que se desenvuelve inexorablemente hacia el futuro. A todas luces, los motivos éticos acerca de la preocupación por la humanidad futura son los sentimientos, recogidos en el sentimiento altruista del amor, ade  A la par, como acto de honestidad, cabe recordar que en las obras del filósofo se propugna el primado de la libertad en el orden lexicográfico, aunque esta prioridad sigue dejándonos mínimamente perplejos si atendemos a la cuestión de que la libertad se vincula a la distribución económica. 48

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más de las expectativas legítimas que se desprenden de ellos. No prevalece una problematización a propósito, una consideración de la justicia intergeneracional por sí misma, porque Rawls considera que, añadiendo un presupuesto fáctico como este, las exigencias de la justicia intergeneracional están más que resueltas. Sin embargo, atenerse a esa facticidad en sí misma no nos asegura que se actuará justamente en términos de una responsabilidad ampliada. Solo cabe fijarse en que ahora mismo ese sentimiento natural debiera gobernar y con ese mismo talante debiera conducirnos sin prórroga hacia la justicia intergeneracional. No obstante, contamos con suficiente información como para sostener que no estamos actuando con justicia hacia las generaciones futuras. La justicia, para que se entienda bien, no prescinde de los sentimientos morales, como los exponentes del enfoque de las capacidades han venido reiterando. Mas como único elemento para asegurar un deber hacia el futuro se queda claramente bastante corto. Un segundo aspecto bastante discordante de la teoría rawlsiana es que las obligaciones de la justicia se contemplan únicamente en el lapso temporal de dos generaciones. Esto puede resultar, al echar la vista atrás, si nos encontramos cual parábola en el día del juicio final, de una modestia e ineficacia apabullantes, pues ¿quién se habría hecho responsable de los efectos a largo plazo de las actividades humanas? Empezar por las generaciones más próximas, es cierto, favorece el pensamiento de la justicia intergeneracional; la incertidumbre parece más liviana cuando se trata de pensar los efectos de nuestras acciones a corto plazo y no de calcular sus posibles repercusiones para el planeta en un arco temporal de 10 000 años. Pero, si consideramos que las consecuencias del actuar humano tienen un rango temporal que nunca habían tenido, esta razón parece ser insuficiente como motivo para la acción responsable en vista de un futuro distante. Una de las conclusiones que emanan de todo lo anterior es que una concepción de la justicia intergeneracional prometedora probablemente encuentre cierto apego, para las condiciones materiales de su posibilidad, en la noción de Ricœur de la estructura colectiva socio histórica que da forma a las acciones del hombre capaz. Nos vamos aquí a detener solo brevemente en este asunto para 153

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ocuparnos de él con más detalle en el capítulo dedicado a la responsabilidad intergeneracional a la luz de la ética fundamental de Ricœur. El filósofo de la hermenéutica del hombre capaz (l’homme capable) apuesta por una ética que se construye en un vivir bien juntos, gracias y dentro de los límites de unas estructuras que sirven de fundamento para la agencia sociohistórica.49 Desde Ricœur puede dotarse de sentido y redimensionarse la idea de la comunistarista Janna Thompson, quien pone el acento en que las personas poseen por naturaleza una tendencia a preocuparse por el pasado y el futuro. Esta tendencia debería encontrar expresión en lo que nuestras instituciones han hecho o pueden hacer, por lo que nos hallamos en posición de exigir que respondan a solicitudes de justicia y de responsabilidad. Contamos con un entramado sociopolítico que se extiende desde atrás hacia delante. Así, lo que se pone de manifiesto, lo que supondría un tercer nudo problemático, es que efectivamente existe una convivencia entre diferentes generaciones, unos intereses y preocupaciones que permean el pasado y el futuro, que no encuentran lugar en una justicia intergeneracional sincrónica como es emblemáticamente la de Rawls. Las personas tienen unas obligaciones y sus correspondientes derechos puesto que nacen en el seno de una sociedad civil, desarrollan sus actividades y sus proyectos en una sociedad mejor o peor regulada, pero en una comunidad legislada y legisladora, al fin y al cabo. Nos encontramos inmersos en un contexto que no nace con nosotros. Los diferentes grupos de edad tienen obligaciones hacia otros miembros de la familia y la sociedad. No solo tenemos unas obligaciones hacia los más pequeños y los más mayores, sino que también tenemos una responsabilidad en cuanto comunidad histórica. Esto es, si la justicia intergeneracional en su acepción más amplia trata de identificar cómo se justifican y originan estas obligaciones y derechos, además de delimitar los beneficios y cargas que estos implican entre las múltiples generaciones de una sociedad, desde la perspectiva del contrato   Como también sostiene Séverine Deneulin en «“Necessary Thickening”: Ricœur’s Ethic of Justice as a Complement to Sen’s Capability Approach», en Deneulin, Séverine; Nebel, Mathias; Sagovsky, Nicholas (eds.). Transforming Unjust Structures: The Capability Approach, Dordrecht (Países Bajos), Springer, 2006, pp. 42. 49

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rawlsiano, ¿cómo se pueden exigir obligaciones a nuestras instituciones españolas por los crímenes cometidos durante el franquismo? Es evidente, por un lado, que entre generaciones que no coexisten despuntan problemas intergeneracionales, como el reconocimiento de los delitos cometidos en el pasado y las reparaciones históricas, pero también ocurre entre las que conviven, como por ejemplo el problema de pagar la hucha de las pensiones en un Estado en el cual los fondos públicos amanecen cada día más exiguos. Por otro, nuestro presente está contaminado con hechos y relaciones que se amplían hacia el pasado y hacia el futuro. Este límite no es propio únicamente de las teorías del contrato en cuanto sincrónicas, sino que, pasando revista al enfoque mismo de las capacidades, este tampoco parece ofrecer solución. Pensemos por un momento, volviendo al tema de la memoria histórica, que buscamos reparación por las violaciones de los derechos humanos ocurridas durante la dictadura franquista, por el robo de más de 30 000 niños, así como por los 143 353 desaparecidos que todavía yacen en fosas a lo largo de todo el territorio español. Desde el enfoque de las capacidades, podría decirse que en aquellos años y hasta la transición se negó el derecho de muchas personas a que se respetaran sus capacidades centrales. Todavía hoy muchos familiares de desaparecidos o madres de bebés robados carecen de la totalidad de capacidades tales como las que Nussbaum denomina «emociones» y/o «control sobre el propio entorno».50 ¿Podríamos apuntar a una violación de las capacidades centrales y exigir un reparo? Si la respuesta es sí, algo que parecería muy defendible, habría también que contestar a la siguiente pregunta: ¿a quién hay que reclamárselo? En la teoría del florecimiento y la dignidad humana de Nussbaum, la reclamación debería dirigirse a los gobiernos de los países, pues las constituciones actúan como garantes de la preservación y creación de las capacidades. En Sen, la dirección no se encuentra en absoluto tan explícita, si bien sabemos que el autor ha sostenido a lo largo de sus obras que las personas y las instituciones son los actores de la justicia. De lo que adolece el enfoque de las capacidades —una carencia que nos hemos permitido explorar en este proyecto— es de una noción   Cfr. Nussbaum, Martha. Crear capacidades, op. cit., p. 54.

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de responsabilidad que sirva de llave de paso para establecer un puente entre la justicia intrageneracional y la justicia intergeneracional. Tercero, hay que plantearse la inclusión de alguna consideración acerca del bien que fuera más allá de los aspectos procedimentales puros de la teoría liberal de Rawls. Para una justicia intergeneracional quizá es preciso contar con algo más que unos principios de justicia que fundan unos lazos políticos. La teoría liberal puede estar necesitando algo que se halla en los cimientos de lo que significa una sociedad buena.51 En realidad, las filosofías inspiradas en el liberalismo político entienden que coexisten doctrinas éticas comprehensivas que no ponen en peligro la teoría de la justicia en la sociedad. Aun así, cuando nos ocupamos de una justicia intergeneracional que va más allá de la relación de justicia entre generaciones próximas, lo que se encuentra en la base de una sociedad buena tiene seguramente todavía más pertinencia. El último punto que nos gustaría revisar atañe a la justicia global. La teoría de la justicia rawlsiana no resuelve satisfactoriamente este problema y, en consecuencia, es imposible que proporcione una buena alternativa para la justicia intergeneracional. Esto, a mi modo de ver, rebate cualquier iniciativa que se pudiera presentar con el afán de salvar el contractualismo de Rawls de todas las objeciones anteriores.52 Las tesis del filósofo liberal tienen inicio en un contrato 51   Cfr. Van Erp, Herman. «The Preservation of Humankind as an Object of Moral Concern», en Merle, Jean-Christophe (ed.). Spheres of Global Justice, vol. 2, Fair Distribution - Global Economic, Social and Intergenerational Justice, Dordrecht (Países Bajos), Springer Netherlands, 2013, p. 799. 52   Tim Mulgan muestra cómo, si se introduce el tema de las generaciones futuras, la propuesta de Rawls no se sostiene. Se centra en dos límites: la infancia y las personas en situación de discapacidad. Si se debe asegurar que todos los niños vivirán en condiciones favorables para que desarrollen sus dos facultades morales (es decir, concepción del bien y sentido de la justicia), entonces esta regla será prioritaria y la sociedad diseñada deberá, por fuerza, ser diferente. En el caso de las personas en situación de discapacidad pasa más o menos lo mismo: sin condiciones favorables, sin avances médicos y sociales, los mismos participantes en el contrato en la posición original no estarían quizá allí, por lo que las decisiones que tomen en ese punto van a tener en cuenta los avances médicos y la vulnerabilidad de los seres humanos. Esto va a incidir en lo que los contratantes quieren invertir (cfr. Future People, op. cit., pp. 44-50).

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construido sobre la idea de la ventaja mutua y la ganancia individual. Hay una parte de la población que se queda indudablemente fuera de la estructura de reciprocidad estipulada: los niños, los animales no humanos, las personas diversamente hábiles y también los no nacidos. Resulta iluminador observar que se recurre a este sentimiento altruista para ofrecer razones por las que las personas se preocuparían por mantener las condiciones de justicia para sus hijos y nietos, pero tal afecto no es llamado a intervenir para explicar las relaciones entre personas que viven en el mismo escenario provisional del mundo, más cerca o más lejos. Aun así, en comparación con la teoría de David Gauthier, el contractualismo de Rawls parece al menos estar influido por la filosofía kantiana, arraigado en cuestiones fundamentales para la vida de los seres humanos como es considerar a las personas como fines y no solo como medios, algo que sin duda motivaba al filósofo a rechazar firmemente la caracterización que del ser humano había predicado el utilitarismo. El velo de ignorancia es, de hecho, el que permite que exista imparcialidad en la creación del contrato y que ninguna persona pueda ser considerada solo como un instrumento. La cooperación al margen de la moral Otras teorías contractualistas contemporáneas tratan de resolver los aspectos críticos relativos al problema de la justicia intergeneracional del maestro Rawls. Uno de los intentos más notorios es el del filósofo David Gauthier.53 El contractualismo de Gauthier en su tratamiento de las obligaciones intergeneracionales se asienta en el hecho de que las generaciones se solapan. Esto le permite defender que es posible negociar con los no nacidos. Al intentar ir más allá de Rawls, presenta ciertas aristas complicadas y poco productivas para el tema que nos   Para aquellos interesados en profundizar en la filosofía de Gauthier, así como en algunas críticas a su propuesta, recomendamos la lectura de Gustaf Arrhenius, «Mutual Advantage Contractarianism and Future Generations», op. cit. 53

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ocupa; boucler la boucle, si se me permite la expresión, cuando en último término la argumentación y solidez de la teoría se mantiene gracias al contrato. La complicidad de la teoría de Gauthier con la doctrina de Rawls estriba en que el primero se adhiere a la idea de que los principios de justicia nacen de la elección racional. Empero, Gauthier se propone mostrar en qué sentido se aceptarían las restricciones que la moral impone desde un razonamiento no-moral subrayando simultáneamente el supuesto de que los individuos tienen intereses reales, no son agentes racionales vacíos, sino que conocen su identidad, sus atributos naturales.54 El punto de partida es la cláusula estipulada por Robert Nozick y John Locke, la denominada Lockean proviso. El supuesto es, entonces, un escenario no cooperativo donde no aparecen distorsiones porque todos los agentes respetan los derechos naturales de propiedad. El egoísmo de los agentes se reinterpreta como un no-tuismo, esto es, los individuos no se interesan por los otros si no es a excepción de velar por el interés de un tercero (pongamos, en beneficio de un hijo o una hija). Este no-tuismo evita que una persona pueda aprovecharse de otra, lo que nos conduce a un nuevo concepto importante para nuestro análisis: el de ventaja, concepto clave para reescribir la condición lockeana. Desde Gauthier, me estoy «aprovechando» de ti («I take advantage of you») si: i) Te dejo peor («I leave you») de lo que hubieras estado en mi ausencia. ii) Acabo mejor («I leave me») de lo que hubiera estado en tu ausencia. El acuerdo o negociación se desarrolla de manera que se alcanzará, entre intercambios paretianos, una economía de mercado en la que cada uno buscará su ganancia. Los agentes llegan a la negociación en condiciones desiguales, por lo que la proviso permite asegurar la imparcialidad. Solo es recomendable, al abrigo de estas circunstancias, ayudarse de mandatos morales si el mercado falla. Si el mercado se encuentra perfectamente regulado sin intervenciones normativas,   Cfr. Gauthier, David. Morals by Agreement, op. cit., p. 5.

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todo el mundo estará mejor. Una sociedad justa será una sociedad en la cual los individuos no reciben menos de lo que hubieran recibido en un mercado completamente libre. Claramente, la cooperación implica que los agentes son maximizadores y que el estado de naturaleza no es más que una excusa para mostrar el comportamiento racional maximizador de los cooperantes. La filosofía de corte libertario de David Gauthier es una versión de la racionalidad egoísta con inspiración en el retrato que del ser humano predicó Thomas Hobbes. El comportamiento de los agentes en la negociación cae bajo los más ortodoxos supuestos de la elección racional, por esto Gauthier en su revisión de Rawls usa la lógica de la teoría de las preferencias racionales y la teoría de juegos: los agentes actúan impulsados por el deseo de maximizar su utilidad personal. Partiendo de esta idea, puede resultar revelador distinguir tres niveles. Uno sería el estado natural al más puro estilo hobbesiano, donde los agentes pueden aprovecharse de los otros, son depredadores, sin motivos que los lleven a cooperar. El segundo sería aquel de la posición inicial de negociación, más cercano al universo lockeano de no cooperación, pero donde los agentes cumplen con la cláusula lockeana revisitada. Es aquí donde se sitúa el comienzo de la negociación a diferencia del estado natural del hombre, porque aquí los individuos se encuentran con la constricción de no aprovecharse del otro tal y como la cláusula lockeana concierta. Por último, el tercer nivel lo representa la sociedad justa fruto de la cooperación social guiada por los principios de justicia pactados en la posición inicial de negociación. Esto significa que, para que los agentes encuentren una razón de peso suficientemente fuerte para optar por la sociedad civil, este pasaje no solo debe ser ventajoso en comparación con la vida en el estado de naturaleza, sino también ventajoso en comparación con la posición inicial de negociación. La negociación que conduce a la sociedad política podría adoptar diferentes formas. La que le parece más razonable a Gauthier consiste en que los agentes calculen la utilidad que obtendrían bajo un sistema de cooperación que favorezca a todos y a esta utilidad le resten la que obtendrían de la posición inicial de negociación. La utilidad resultante es la utilidad máxima posible para el agente 159

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de la cooperación. Cada persona negociará a su favor para obtener el máximo porcentaje de esa utilidad máxima. El equilibrio se alcanza cuando todos los agentes logran una proporción igual de ese beneficio máximo; equilibrio que se ha designado como el «principio minimax de la concesión relativa» o «maximin del beneficio relativo». Pasemos ahora a escrutar el argumento de Gauthier sin perder el norte del tema que aquí nos reúne. Como la condición de no aprovecharse de los otros gobierna y es imposible fácticamente que un agente pueda aprovecharse de otro que vivirá en un futuro, la cuestión de la justicia intergeneracional debería con estos mimbres estar más que resuelta.55 Nótese que, según Gauthier, si actúo de manera que dañe a las generaciones futuras, pongamos destruyendo la capa de ozono, no se puede decir que esté obteniendo una ventaja porque esté dañando a las generaciones futuras, sino, más bien, debe entenderse que el daño producido es una consecuencia colateral, fortuita, accesoria y, en estas, no la causa de mi beneficio. De ninguna manera, advierte, puede decirse que esté vulnerando la condición lockeana. Se puede deducir de los axiomas que usa Gauthier para su teoría de la cooperación que esta no se instaura en un espacio de responsabilidad en el que se define lo que debemos a las generaciones venideras. En efecto, la aplicación de la lógica de la racionalidad desemboca en la aniquilación de toda idea de moralidad que pueda alimentar nuestra preocupación por lo que, como especie, ha de venir. No obstante, permanezcamos bien atentos, pues aunque no exista intencionadamente y en un sentido explícito una idea de moralidad vertebradora de la responsabilidad intergeneracional, «[l]a cooperación mutuamente beneficiosa involucra directamente a personas de generaciones diferentes que se solapan y esto crea vínculos cooperativos indirectos que se extienden a lo largo de la historia».56 La noción de sociedad que compartimos adquiere un fuerte sen  Esta conclusión lógica y racional no obstante parece no satisfacer a Gauthier, que, no convencido con la aplicación de la racionalidad a la justicia intergeneracional, apelará después al sentimiento (ibid., p. 298). 56   Ibid, p. 299. 55

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tido burkeniano: un contrato que abarca el pasado, presente y el futuro.57 Pero este «a lo largo de la historia» debería aproximarse correctamente, es decir, Gauthier no está pensando en un futuro muy lejano, sino que su referencia es una obligación moral que se sitúa entre generaciones contiguas. Supone que los términos del acuerdo deberían permanecer inalterados y deberían ser transmisibles o, lo que es lo mismo, los miembros de una generación, al considerar los términos de la cooperación con la generación sucesiva, toman como punto de partida la expresión del acuerdo extendido hasta la generación precedente. Llegado su turno, los descendientes harán lo mismo, cumpliendo con una transmisión racional cooperativa que evitaría, por ejemplo, que una generación agotara enteramente los recursos naturales quebrando el flujo natural y la lógica intrínseca del acuerdo. Desde la premisa de la indiferencia mutua, Gauthier pasa a cuestionarse cómo incorporar un modelo de herencia y de inversión. Concluye sin dubitación que su teoría es acertadamente resolutiva. Dice que la opción menos realista sería que los individuos tuvieran que negociar los bienes y privilegios de otras personas una vez estas han muerto. Cada uno buscaría su máxima utilidad y se llegaría a un acuerdo. Pero, debido a que la asunción de indiferencia es perfectamente válida, nadie tiene interés en dejar nada a nadie, sino que intenta mejorar su situación y maximizar su utilidad de la mejor de las maneras posibles. Una vez la persona ha muerto, sus posesiones y derechos se encuentran disponibles para todos.58 En el caso en que se plantease que los derechos no pueden heredarse o regalarse, que solo pueden intercambiarse bajo las reglas de la cooperación y el mercado porque expiran con la vida del individuo, este planteamiento no haría más que poner trabas al asunto e ir contra la opción más verosímil. Que nuestros descendientes obtengan un buen legado, de hecho, es algo que nos importa y por eso existen razones poderosas que nos motivan a adquirir tierra y otros bienes y a aumentar su rendimiento. Todo esto se revierte en un   Idem.   Ibid., p. 300.

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aumento del bienestar que disfrutamos en conjunción con el anhelo a que lo disfruten nuestros herederos.59 Respetando siempre la cláusula lockeana, la cual sigue permaneciendo intacta en cuanto el derecho de herencia y de regalo no altera la indiferencia mutua, podemos decir que: Reconozco tu derecho a legar tus posesiones como te plazca a pesar de que no me intereso por ti porque la práctica del legado satisface la condición [lockeana] permitiendo a aquellos que participan en ella beneficiarse sin aprovecharse de sus semejantes.60

El filósofo también está convencido de que su enfoque puede encajar una teoría del ahorro justo. Desde la posición inicial de negociación y teniendo en cuenta que, como se estipulaba anteriormente los individuos cuentan con que no se han agotado los recursos, el mayor beneficio será el de la cooperación, pues nadie se ha aprovechado de nadie. La elección que escogerán los individuos en la posición inicial de negociación será Pareto eficiente, porque es aquella opción que reduce la máxima pretensión que pudieran manifestar cada una de las generaciones. Pero ¿cómo se calcula esta pretensión? La pretensión generacional es el resultado de dividir lo que efectivamente la generación recibe de la cooperación por la diferencia entre lo que hubiera recibido en el sistema que mejor hubiera servido a sus intereses y lo que hubiera conseguido en la posición inicial de negociación. Cabe observar que todas las generaciones se encuentran en la posición inicial de negociación y cada una de ellas aporta lo mismo al legado intergeneracional. En este sentido, la pretensión racional tiene un determinante temporal. En la   Los límites al legado tienen que ver con estos intereses. Si no encontramos motivos contundentes que nos inciten a invertir nuestro tiempo y esfuerzo con el objetivo de propiciar una mejora de nuestro bienestar y el de nuestros descendientes, entonces está claro que el volumen y peso de la herencia será más exiguo (ibid., p. 302). 60   Gauthier añade una precisión en este contexto y es que al derecho a la herencia hay que ponerle límites. Estos límites no están definidos a priori, pero lo que se debe evitar es que una persona pueda heredar una cantidad de bienes y/o derechos que no podría conseguir de otra manera sin reducir las opciones de los demás o su bienestar (ibid., pp. 301-302). 59

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primera generación los beneficios van a ser fruto de la cooperación y de estos se realizará una inversión. La segunda generación recibe de la misma manera los frutos de la cooperación intrageneracional más el surplus de inversión de sus predecesores. La tercera generación recibe, en concordancia, el beneficio de la cooperación de los miembros de su generación más el surplus de la cooperación de las generaciones anteriores. Es decir, cada individuo recibe una cantidad mayor en términos absolutos por el principio minimáximo. Cada uno recibe su parte justa, aplicando la terminología rawlsiana, pero la productividad de la inversión va generando un enriquecimiento ulterior. «La tasa racional de inversión se determina, por tanto, aplicando la concesión relativa minimáxima a las pretensiones basadas en la tasa de la acumulación posible».61 Este tipo de contractualismo nace de la idea de fundar los principios de justicia en un modelo de la racionalidad entendida como maximización de la utilidad. Las personas son egoístas y no existe ningún atisbo de empatía o de altruismo entre ellas. Solo se permite un espacio para la preocupación por el otro (el beneficio de otra persona: los hijos) que arranca de uno mismo. Préstese atención a que la acción colectiva en Gauthier retoma la estructura del dilema del prisionero que aparecía en el estado de naturaleza hobbesiano. «La condición natural de la humanidad es una condición irracional porque condena a las personas o naciones a resultados no óptimos que, en las situaciones del tipo dilema del prisionero, puede ser poco más que desastroso» y «en contextos estructurados por el dilema del prisionero […] vamos a encontrar un lugar para la moralidad como un conjunto de restricciones para la consecución de la utilidad máxima que cada persona racional debe reconocer».62 Mas esta perspectiva no parece ser el posicionamiento más apropiado para una articulación efectiva de una idea de la justicia intergeneracional. Hay diferentes aspectos que resultan discutibles para que la ambición de Gauthier cumpla sus expectativas y en ellos vamos a detenernos para llevar a cabo un examen crítico. Gauthier, como otros filósofos que basan sus teorías en   Ibid., p. 304.   Ibid., pp. 82-83, pp. 103-104.

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el egoísmo racional, usa esta herramienta para desvelar lo que personas racionales escogerían en un escenario muy básico, con muy pocas premisas, donde se evita cualquier intromisión que pueda pervertir la elección racional eficiente. Es fácil criticar este tipo de teorías atacando el supuesto del egoísmo si este aparece como único motor para la acción, pero también es importante dar cabida a que la finalidad de estas tradiciones es aquella de investigar qué principios de justicia todas las personas acordarían bajo los supuestos de la racionalidad y, en esencia, incluir en el examen solo las hipótesis más fiables, excluir la incidencia de factores o instancias relativas y mutables que tienen mucho que ver con la conducta humana. La primera dificultad se refiere a la duda reiterativa que hemos dirigido a otras propuestas que se dan cita en este trabajo y no manifiesta en sí un carácter novedoso: la tesis de que una justicia intergeneracional sostenible pudiera partir de un sentimiento en un esquema de contrato social. La intuición nos dice que uno de los motivos más fuertes que las personas pueden albergar para preocuparse por sus descendientes es apelar a un sentimiento natural. La problemática inherente a este supuesto cuando se trata de justificar el problema motivacional ha aparecido en el análisis relativo al contractualismo de Rawls. De nuevo, esta hipótesis genera dos tipos de interrogantes. El primero consiste en la cuestión de si podemos suponer, es decir, dar por descontado de una manera cierta —recordemos que debe servirnos como base para que exista una preocupación por las próximas generaciones— que este sentimiento se prolongará necesariamente a lo largo de todas las generaciones. Mas esta intuición quizá no nos brinda el vínculo de suficiencia que pretende demostrar. Gauthier prefiere dejar la cuestión en suspenso, pues sostiene que, reconociendo el carácter problemático de la afectividad entre individuos libres en una sociedad liberal, no podríamos asumir en relación con las generaciones futuras que efectivamente se va a cumplir con los requisitos de la justicia intergeneracional, pero tampoco podemos demostrar lo contrario.63 También nos planteamos si podemos determinar la medida en la que esta se prolonga siguiendo lo establecido por Gauthier. La   Ibid., p. 349.

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respuesta más inmediata sería pensar que contamos con la certeza de que involucra, en exclusiva, a los descendientes más cercanos. Ahora bien, si esto fuera así, ¿no nos encontraríamos de nuevo con el problema de los efectos a largo plazo de nuestras acciones, que era sintomático de las debilidades de la filosofía rawlsiana en el esquema intergeneracional? Partiendo del razonamiento de Gauthier y para ilustrar este problema, la literatura específica ha recurrido al ejemplo de la bomba del tiempo.64 En efecto, a pesar de su firme determinación, el contrato social parece pecar de lo que evitaba como punto de partida: que las partes contratantes se sitúen en niveles diferentes en las relaciones de poder. Imaginemos que activamos una bomba que en cien años estallará y provocará un desastre no para la generación siguiente a la nuestra, sino para las posteriores. Las implicaciones de esta conjetura son varias. Por ejemplo, la generación siguiente a la nuestra tendrá que invertir en medios para desactivar la bomba o compensar a la generación que le sigue. Si nos preocupamos por la generación siguiente —nos preocupamos por sus intereses y por las cargas a las que tiene que hacer frente— también de algún modo nos estamos preocupando por las generaciones más lejanas. De esta hipótesis dimana que no puede decirse stricto sensu que la generación presente sea responsable si la siguiente no cumple con sus obligaciones intergeneracionales. Pero, si las condiciones de la justicia dictan que cada generación deje lo necesario para que la siguiente pueda cumplir con sus obligaciones, entonces, la generación presente es responsable de dejar los medios y las opciones para que la siguiente pueda hacerse cargo y satisfacer tal enunciado. El argumento parece sin lugar a duda un buen ensayo para extender la justicia intergeneracional más allá de cualquier apuesta de justicia centrada en la proxi64   Para explorar ulteriormente este argumento se recomiendan las lecturas de Avner de-Shalit (Why Posterity Matters: Environmental Policies and Future Generations, London, Routledge, 1995), Richard Routley y Val Routley («Nuclear Energy and Obligations to the Future», Inquiry, 21 [1978], pp. 133-179) y Frances Woolley (Intergenerational Altruism and the Irrelevance of Redistribution in Rawls’ Original Position, London, London School of Economics, 1989).

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midad histórica.65 Se basa en una preocupación por las generaciones futuras de manera indirecta, es decir, aunque la obligación se sitúe entre generaciones que se solapan, en última instancia, la misma permea más allá de la responsabilidad que se pueda tener por los hijos. Sin embargo, se alcanza este resultado instalándonos en un terreno de arenas movedizas; justificamos la justicia intergeneracional a partir de razones que no son correctas. ¿Por qué? Tim Mulgan usa un sencillo modelo para mostrar la paradoja y la invalidez del argumento de la bomba. Una manera de verlo es que la generación presente (G1) tiene las herramientas para crear un peligro, una amenaza para la tercera generación (G3) que no es detectable por la generación siguiente (G2), por lo que esta desconoce la existencia de esta amenaza. G2 en este escenario no tiene ninguna obligación de reparar o poner los medios necesarios para aniquilar tal amenaza, pues la ignora. En concordancia, la bomba no tiene ningún efecto para la segunda generación y esta tampoco podría ejercer su poder de negociación con G3, puesto que ambas desconocen que exista tal amenaza. Como la amenaza tampoco tiene ninguna con  A este problema Axel Gosseries lo denomina el «argumento de la cremallera» («What Do We Owe the Next Generation(s)?», op. cit., pp. 296-297). Mulgan se detiene a examinar si la bomba del tiempo casaría con la perspectiva de Gauthier desde otros ángulos. En sus palabras, si la segunda generación (G2) no pudiera desarmar la bomba, entonces no hay una responsabilidad hacia la generación subsiguiente (G3). Si G2 tuviera el poder de desarmarla, entonces podría amenazar a G3 con no hacerlo. Esta amenaza y su decisión final de no desactivar la bomba, en el caso en que así fuera, no significa que G2 se esté aprovechando de G3 tal y como lo ha estipulado Gauthier, dado que no dejaría a G3 peor que en ausencia de G2. Así, G2 parece poder usar su poder de negociación y de amenaza contra G3 libremente para obtener más beneficios. Ya que no se da una negociación entre G1 y G3, no importa que G3 esté peor de lo que hubiera estado en ausencia de G1. A largo plazo, lo que resulta es que G2 obtiene ventaja porque adquiere mayor poder de negociación. Dado que G2 no va a sufrir los daños de la bomba, G1 no puede hacer el mismo movimiento de amenaza y poder de negociación. G1 podría advertir que no va a crear la bomba, pero, si así lo decidiera, en realidad no estaría dejando peor a G2. G1 se encuentra con total libertad de programar o no la bomba. Vinculado con el problema de la no-identidad, si las vidas de G3 merecen la pena de ser vividas, entonces, ni el hecho de crear la bomba ni el de desactivarla pueden dañar a G3 o aprovecharse de G3 en los términos de Gauthier (Tim Mulgan, Future People…, op. cit., p. 31). Se puede extender este razonamiento a cualquier acción que tenga un efecto a largo plazo, lo que cuaja a la perfección con el problema de la no-identidad. 65

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secuencia para G2, no le afecta de ninguna manera. Por lo que la primera generación no se encuentra moralmente obligada a no construir la bomba.66 A modo de compendio, el teorema de la cadena de cooperación no parece ser muy sólido cuando se examinan todas sus implicaciones. De todas maneras, y sin detenernos minuciosamente en la lógica del argumento de la bomba, lo que nos interesa en este estadio del estudio es poner de relieve que el contrato no encuentra forma de incluir las generaciones distantes ni en Gauthier, ni en Rawls, ni en otras formas de contractualismo contemporáneo.67 Stephen Gardiner ha prestado atención al hecho de que la cooperación implique una interacción, un «dar y recibir» no viable para una justicia intergeneracional, ya que es difícil imaginar cómo las generaciones del futuro van a proporcionar bienes o derechos al pasado y al presente, y todavía más suministrar en retrospectiva «frutos del trabajo común». Intentemos refutar esta hipótesis alegando que efectivamente las generaciones interactúan. Las generaciones futuras podrían por ejemplo luchar a razón de la memoria histórica, cumplir con los deseos o ideales de las generaciones anteriores, mientras las presentes realizan inversiones a largo plazo: universidades, hospitales, infraestructuras. Esta extensión aun así no tiene en cuenta las consecuencias de la actividad humana y la intervención tecnocientífica en el medio que pueden dispararse hacia el futuro lejano. Tampoco nos asegura que las generaciones presentes no pondrán por encima sus intereses cuando estos entren en conflicto con aquellos de las personas del futuro. No podemos refutar que las personas tengan preocupaciones intergeneracionales, pero esto no significa que supongan razones de tanto peso como para abandonar el parroquialismo propio de cada generación y descuidar el estatus, la comodidad o el placer que la adquisición y disfrute de algunos bienes materiales y servicios brindan.68   Ibid., p. 32.   Ibid., p. 38. Mulgan, por ejemplo, critica que Gauthier utilice el término cooperación cuando en su doctrina no es más que un artilugio de retórica intergeneracional. 68  Véase Gardiner, Stephen M. «A Contract on Future Generations?», en Gosseries, Axel; Meyer, Lukas (eds.). Intergenerational Justice, New York, Oxford University Press, 2009, pp. 81-84. 66

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Primero, como hemos visto desde Rawls, los representantes de las diferentes generaciones aparecen como unas entidades vacías que solo pretenden negociar cuando, en realidad, las circunstancias de las personas, los intereses de las diversas generaciones, lo que en la vida real se encontrarán aquellos que vivirán dentro de muchos años, es algo que tiene mucho peso. Es importante prestar atención también a las consecuencias. De hecho, como elocuentemente planteó Hans Jonas, las consecuencias son uno de los elementos más importantes para el pensamiento de la justicia intergeneracional. En Gauthier la justicia intergeneracional se basa en una distribución, como asimismo veíamos en el constructo teórico de Rawls, con el aditamento de que bajo su techo se concibe de la mano de la maximización de la utilidad como instrumento que asegura una justicia intergeneracional, es decir, vuelve a las andadas de un utilitarismo de las preferencias que hace caso omiso a la importancia de los valores, a los sentimientos morales y a otros aspectos fundamentales para la justicia. Abanderando la distribución de los recursos, la justicia acaba olvidándose de que lo fundamental son los fines en cuanto libertades para, en cuanto alternativas reales a llevar el tipo de vida que consideramos de valor vivir, y no solo los medios. Desde este lado del asunto podemos ver como Gauthier da por sentado que las necesidades de los contratantes están cubiertas, cuando no existe ningún elemento que afiance tal conjetura. Personas con diferentes necesidades tienen un poder de negociación diferente. Esto es un hecho que no puede ser simplemente pasado por alto. Para que pueda alcanzarse la conclusión gautheriana, los agentes tienen que poder contar con que sus necesidades básicas van a estar cubiertas en la sociedad civil como lo estarían en la posición inicial de negociación y, además, que estarán mejor todavía. Cuando incluimos a las generaciones futuras, el escenario se complica. Nada nos asegura que los fundadores puedan garantizar la satisfacción de las necesidades básicas de sus hijos aunque las suyas estén ampliamente cubiertas. Además, si trasladamos la hipótesis de las circunstancias del contrato a un punto de inicio algo más realista, nos daremos cuenta de que en la negociación las personas que tienen descendientes se encontrarán en una posición diferente de las que no tienen. Estos últimos se aprovecharán 168

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del interés de los padres y madres poniéndolos en una peor situación para la negociación. Más aún, hay que tener en cuenta el factor de riesgo; quizás como madre realizaría ciertas actividades que pondrían antes en riesgo mi bienestar que el de mis hijos. Incluso es más fácil que prediga las consecuencias de mis acciones en mi vida personal que en la de mis descendientes. Se cuela así una hipótesis que fue desterrada en su momento por Rawls: que los contratantes parecen conocer sus habilidades o talentos.69 Las circunstancias de la justicia del dispositivo descrito por el filósofo neohobbesiano no dejan de rezumar cierta idealización. Es dudoso que se pueda alcanzar siquiera el resultado que con tanta convicción nos presenta. En Rawls, las circunstancias de la justicia no nos permitían mucho margen de maniobra; estando bien atados los cabos del proceso justo, los resultados no podían ser más que de justicia. Pero, como vimos, la idealización, por mucho que favorezca el análisis y muestre argumentos inconcusos, está lejos de ofrecer una solución acorde con la vida real de las personas: ¿cómo pueden formar parte de un contrato fundado en la ventaja mutua aquellas personas que no son completamente autónomas, sino dependientes? El mismo Gauthier vacila acerca de si el contractualismo puede ofrecer una solución al problema de la justicia para las personas con discapacidad. Hablar en términos eufemísticos de permitirles vivir una vida productiva, cuando los servicios que eso requiere exceden cualquier posible producción por su parte, esconde una cuestión que, comprensiblemente, nadie quiere afrontar. […] Estas personas no pueden participar en la clase de relaciones morales que cabe fundar en una teoría contractualista.70   Es interesante recalcar cómo, al fin y al cabo, la crítica desemboca en lo señalado por Sen y Ricœur, a la fragilidad del ser humano y sus relaciones con el poder, o a la condición de dependencia que como seres humanos nos distingue, ya en su día subrayada por Nussbaum. Véanse las obras de Tim Mulgan (Future People…, op. cit., pp. 33-36) y Martha Nussbaum (Las fronteras de la justicia…, op. cit.). Las relaciones asimétricas de poder en el esquema del contrato social han sido objeto de investigación también por parte de otros autores. Véase, por ejemplo, la obra ya mencionada de Stephen M. Gardiner: «A Contract on Future Generations?», op. cit., p. 96. 70   Cfr. Gauthier, David. Morals by Agreement, op. cit., p. 18 y nota 30. 69

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Las teorías del contrato social presentan una limitación en lo que concierne a los problemas de las personas con discapacidad porque dejan fuera en el instante crucial de decisión de la justicia el supuesto, por otro lado tan obvio, de que las personas puedan tener necesidades diferentes. Integrar a estas personas después del contrato conlleva un coste más alto que lo que, desde un punto de vista egoísta, puede obtenerse económicamente en términos de productividad y beneficio siguiendo estas premisas. Todavía hay otro problema asociado a esta fe en la cooperación como método suficiente por sí mismo para producir arreglos de justicia válidos entre generaciones desde la posición específica de Gauthier, y es que una generación con mayor poder de negociación que las siguientes obtiene un beneficio máximo menor que estas o, en otras palabras, existe una relación inversa entre el poder de negociar de una generación y su máximo beneficio posible. Pero, y aquí viene a revelarse el asunto espinoso, sabemos que las teorías del contrato en términos generales se han venido construyendo sobre la idea de que los contratantes toman partido en la creación del acuerdo solo y en cuanto pueden negociar y obtener un beneficio. En esta dirección, aquellos que tienen mayor poder de negociación deberían conseguir más, pauta con la que el contractualismo de Gauthier no coincide mientras produce un resultado poco verosímil.71 2. Intereses, identidad y comunidad Las dudas planteadas acerca de la fecundidad del esquema de cooperación y beneficio propio del contractualismo aquí examinado para una concepción de   Los exponentes del contractualismo podrían encontrar otras soluciones para encajar el problema motivacional intergeneracional, soluciones distintas a las apuntadas por Gauthier. Siguiendo a Mulgan, parecen existir tres soluciones básicas: o que las obligaciones se estipulen en la negociación inicial o cambiar las motivaciones de los participantes o modificar las características de la negociación. La propuesta de Gauthier pasa por una mezcla de las dos últimas, mientras que Mulgan se detiene también en la primera solución para poner sobre la mesa los diferentes modos en que la generación presente podría respetar la condición lockeana y, sin embargo, no tener obligaciones hacia las generaciones futuras. Véase Mulgan, Future People…, op. cit., en especial pp. 28 y 37. 71

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la justicia intergeneracional en toda su idiosincrasia podría conducirnos a buscar en otras propuestas mayormente articuladas en torno a una descripción más empírica del individuo, unas que consideren sus atributos, su posición social y sus contradicciones, el algoritmo codiciado para la vertebración de unas obligaciones que se ampliarían hasta abarcar el futuro. Podríamos caer en la tentación de pensar que la debilidad del contractualismo, aun reconociendo la validez de la teoría normativa de la justicia de Rawls, es que no plasma adecuadamente las circunstancias reales en las que viven los individuos, su pertenencia a una colectividad, un grupo, una comunidad.72 Ignora que, en suma, la forja del carácter, el sistema de valores, la identidad, es producto del ser en comunidad. El retorno del individuo a lo social En sus orígenes, los años ochenta, el comunitarismo se erigió en oposición al éxito del liberalismo de los derechos individuales, que pasaba por ser la primera línea de pensamiento en la filosofía occidental. Rawls tuvo que defenderse, efectivamente, de los ataques que profesaban los representantes de un enfoque que prendió rápidamente en Estados Unidos a partir de la obra Tras la virtud de Alasdair MacIntyre.73 En esta obra, MacIntyre, neoaristotélico y católico convencido, reclama fundamentalmente una vuelta a la vida en comunidades locales en tanto que vivimos encadenados a la barbarie y a la oscuridad moral e intelectual. La ética, sentencia, se ha convertido en caballo de Troya, en artimaña desprovista de una orientación hacia el bien común, en una construcción falsa. Hemos asistido a su desmembración en éticas que a todas luces parecen sólidas, pero que llegan a   Reúno aquí diferentes campos semánticos sin hacer distinción en su singularidad para hablar de aquel conjunto de personas unidas por intereses y fines comunes. Las dificultades de la definición de comunidad en sí misma se harán evidentes, de todas maneras, más adelante. 73   Cfr. MacIntyre, Alasdair. Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987. 72

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ser opuestas entre ellas (como, por ejemplo, la filosofía de Rawls y la de Nozick). Su crítica se basa en que es imposible que de un contrato hipotético como el estipulado por Rawls en el que los agentes decisores sean individuos egoístas se produzca un acuerdo estable y consensuado de una idea de la justicia. Por el contrario, las relaciones interpersonales son las generadoras de expectativas y de deberes legítimos, son el punto de partida de lo que nos debemos los unos a los otros y de lo que uno mismo puede esperar de la justicia. El tejido social comunitario es el origen de la moral y la fuente de significado del bien.74 «No estamos esperando a Godot —concluye—, sino a otro, sin duda muy diferente, a San Benito».75 Es decir, la propuesta de MacIntyre nos interpela para que volvamos a la comunidad de San Benito de Nursia, monje que fundó la orden de los benedictinos y fue considerado el precursor de la vida monástica en Occidente. Aspira de este modo, sin duda dejándonos algo perplejos, a rescatar a la ética moderna del liberalismo para otorgarle el peso de una ética de la virtud, prodigando las ventajas de un giro a la comunidad, con carácter extremadamente rígido, mientras ataca cualquier filosofía basada en un sujeto trascendental y abstracto. Entre los autores que se harán eco de este criticismo que ve en la filosofía viciada los ojos liberales encontramos, por ejemplo, uno de los filósofos contemporáneos que llena más auditorios. De pensamiento afilado y oratoria volcada a la práctica, cabe recordar que Michael Sandel escribió su libro Liberalism and the Limits of Justice (1982) como una crítica explícita a la filosofía de Rawls. Charles Taylor, otro de los exponentes comunitaristas contemporáneos más sobresalientes, construye su recorrido de la genealogía occidental de la «identidad moderna» sin recurrir a una interpelación explícita al liberalismo, si bien sus tesis puedan entenderse como de signo contrario a los postulados liberales. La Ilustración nos ha transmitido una herencia en la cual no existe un acuerdo de «bienes constitutivos», de bienes comunes. El procedimentalismo ético es un botón de muestra de ello; aspira a erigir la moral desde un proceso que no in  Véase, por ejemplo, MacIntyre, Alasdair. Op, cit., p. 271.   Ibid., p. 322.

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cluye una teoría del bien. En sus pretensiones de universalidad, el liberalismo difícilmente puede dar respuesta a las demandas que las minorías exigen y las culturas proponen.76 Dice Michael Sandel, para brindar más ejemplos al respecto del posicionamiento de estos autores en contraste con los progresos del liberalismo, que somos y nos definimos como «miembros de esta familia, o comunidad o nación o pueblo», «portadores de esta historia», «hijos e hijas de aquella revolución», «ciudadanos de esta república». En estos lazos identitarios se arraiga la moralidad, nuestra comprensión de la justicia, nuestras convicciones.77 O, desde la idea de comunidad lingüística de Charles Taylor, definir quiénes somos requiere definir en un sentido originario desde dónde hablamos, sea en el árbol genealógico, en el espacio social, en la geografía de los estatus y las funciones sociales, en mis relaciones íntimas con aquellos a quienes amo y, también, de manera crucial, en el espacio de la orientación moral y espiritual dentro de la cual existen mis relaciones definitorias más importantes.78

Cabe advertir, no obstante, que el contraste con la teoría del contrato social desde el siglo xvii no es el reconocimiento de la naturaleza social del hombre, pues los contractualistas no niegan la importancia de la sociedad y la cultura para el individuo.79 La diferencia se sitúa más bien en que la adhesión para los simpatizantes del comunitarismo no es un resultado político estratégico, sino un elemento constitutivo del ser. No hay otro modo de existir ni tampoco de saber quién soy si no es en ese ser con el otro. Por otro lado, muchos comunitaristas someten a examen los dictámenes de la tradición, los roles heredados y las normas de la «tribu».  Véase Camps, Victoria. Breve historia de la Ética, Barcelona, RBA, 2013, pp. 374-387.   Cfr. Sandel, Michael. Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 1982, p. 179. 78   Cfr. Taylor, Charles. The Sources of the Self, Cambridge, MA, Cambridge University Press, 1989, p. 35. 79  Véase Cortina, Adela. Justicia cordial, Madrid, Trotta, 2010, pp. 100-101. 76

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Ciertamente, las bondades de la escuela comunitarista radican en rescatar al individuo del trascendentalismo y del formalismo para devolverlo a la vida empírica naturalmente social. No obstante, para el tema que examinamos en este volumen, es decisivo explicar de qué tipo de comunidad estamos hablando y cómo la fundamentación de las obligaciones puede desarrollarse de tal manera que evite el problema de la falta de relación con personas que vivirán en un futuro lejano. La que escribe esto confiesa no poder suscribirse de pleno a las convicciones del comunitarismo en lo que respecta al problema intergeneracional. Lamentablemente, como veremos más adelante, esta línea de pensamiento, ya juegue mejor o peor sus alianzas con el liberalismo, hace un flaco favor a problemas urgentes de la justicia social (por ejemplo, a cuestiones feministas). Pero, sin adelantarnos al epílogo de esta exposición, veamos primero cómo se justifican desde esta óptica las obligaciones entre generaciones y el contenido de las mismas teniendo en cuenta que la filosofía comunitarista se presenta como una nota muy polifónica. Por ello, vamos a centrarnos en los autores que dentro de esta tradición han planteado la idea de una comunidad «transgeneracional», en particular, en las obras de Avner de-Shalit y Janna Thompson. Ambos pensadores, en la línea de un comunitarismo «débil»,80 conciben la identidad en matrimonio con una visión de la libertad como resorte que nos permite elegir qué aspectos queremos conservar y qué aspectos queremos transformar o erradicar de nuestra identidad. A la vez, y este es el aspecto más destacable para   Las teorías comunitaristas pueden, según el grado de tolerancia y complementación con aquellas teorías que tienen como centro la libertad y los derechos de los individuos, presentar un matiz más «débil» o más «fuerte». Thompson considera su pensamiento afín al comunitarismo «débil», es decir, la identificación del individuo con una comunidad de la cual emana una visión ética del mundo no impide que este valore y exija unas libertades y unos derechos como individuo. El comunitarismo «fuerte», sin embargo, entiende que los intereses de las personas presentes son idénticos a aquellos de las personas que ya murieron e idénticos a aquellos de los que están por venir porque existe esta trabazón social que los acomuna, porque los valores que conforman su identidad son iguales. Un ejemplo vívido de este tipo de visión es la filosofía católica y neoaristotélica de Alasdair MacIntyre. Remito a la obra de Marshall («Thinking for Tomorrow: Reflections on Avner de-Shalit», Journal of Applied Philosophy, 10/1 [1993], pp. 106-107) para un ulterior desarrollo de esta diferencia. 80

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nosotros, estudian el tipo de obligaciones ampliadas que incluyen los intereses de las generaciones futuras partiendo de los intereses y las interrelaciones de la praxis deliberativa y cultural de los contemporáneos. Tiempos de responsabilidad más que de humanidad El tratamiento del concepto de «comunidad transgeneracional» aparece con distancia de cualquier explicación determinística a la vez que universal en el caso de Avner de-Shalit. El autor se plantea qué caracteriza a una comunidad de este tipo, qué la hace diferente de lo que se ha venido llamando «comunidad». A partir de la constatación de los límites de una ética construida sobre el postulado del solapamiento de generaciones, reivindica el papel de la comunidad en tanto que entramado de interacciones culturales y semejanza moral. Por añadidura, concibe la labor de la reflexión como ingrediente sustantivo para pensar en una extensión temporal.81 En efecto, en las relaciones culturales que forman la comunidad (más allá de las económicas, contractuales o jurídicas) es crucial el debate acerca de los valores hasta el punto de convertirse en el «componente vital» de la sociedad. En última instancia, los individuos son libres y racionales; pueden someter a juicio sus afiliaciones y reflexionar sobre el bien común, sobre sus obligaciones y, en general, sobre las normas de la colectividad.82 Voy a detenerme algo más en la especificación de estas características tan propias de su modo de concebir la comunidad transgeneracional. Las personas crecen en un determinado ambiente y rodeadas de un influjo cultural. Aprenden modos de hablar, conocen los problemas diarios y reivindicaciones de la comunidad, ven películas sobre su historia, leen libros sobre su lengua y su cultura. Comparten un sentido del humor y, a veces, unos estigmas comunitarios. También una serie de códigos, de signos y dichos populares que   Cfr. De-Shalit, Avner. Why Posterity Matters: Environmental Policies and Future Generations, London, Routledge, 1995, pp. 21-31. 82   Ibid., pp. 16-17. 81

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pueden resultar ajenos, e incluso incomprensibles, a aquellos individuos que no formen parte de la comunidad. Reconocen, asimismo, que hay formas de comportarse que están bien y otras que no son socialmente aceptadas. Sufren experiencias parecidas en sus vidas (pensemos en la transición democrática en España o, sin ir más lejos, en las personas con formación superior y especializada que dejaron España durante la última crisis económica, la llamada «fuga de cerebros»). A esta interacción cultural que moldea y otorga carácter al «yo» se le suma además la discusión moral y política como elemento constitutivo de la identidad. Para contribuir al debate y ser parte activa de la vida pública, los miembros deben expresar sus opiniones, porque es así como se ponen en juego los conceptos y los valores relativos al «yo». La interacción cultural, en resumidas cuentas, existe cuando la mayoría, si no todos los individuos de la comunidad, anhelan alcanzar un conjunto común de ideas sobre el bien. Este conjunto de ideas es parte de su identidad personal. Existe, por tanto, cuando en conjunto con aquellas interacciones lingüísticas, simbólicas o semióticas se da un debate moral, político y cultural.83 Esta interacción cultural no puede basarse solo en una interacción, en un cara a cara, porque es imposible que se dé con personas que todavía no existen, ni tampoco con aquellos que consideramos de nuestra comunidad pero con los que no compartimos geográficamente nuestro día a día. Aquí se suma la proximidad moral. De-Shalit se refiere, a modo de ejemplo, a los judíos que viven fuera de Israel. Para los israelitas todos son parte de la comunidad aunque no se hayan cruzado nunca con ellos; los judíos que viven en Etiopía, en Italia, en Estados Unidos, etcétera, todos son piezas de la misma comunidad. Tanto es así que el gobierno de Israel está dispuesto a gastar una fortuna y facilitar y favorecer que toda aquella persona judía que quiera o tenga el visto bueno pueda trasladar su vida a Israel. En consecuencia, lo que mantiene unidas a estas comunidades no es la interacción, sino la «búsqueda de la similitud moral».84 Lo que los convierte en una comunidad, por otro lado, no es la ho  Ibid., pp. 22-25.   Ibid., p. 26.

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mogeneidad cultural —que canten las mismas canciones, bailen las mismas danzas—, sino la estructura de normas y valores. Tampoco se reduce a una similitud de acuerdos políticos o ideológicos, dado que es necesario el pluralismo para que exista un debate genuino. Por ello, se vuelve fundamental que, de la comunidad histórica, la que se hereda, pasemos a la comunidad «racional», en la que los individuos se pregunten si sus juicios acerca del bien son correctos y si es eso lo que autónomamente desean. En este proceso resulta claro que la morfología de la comunidad podrá variar y que el número de sus integrantes irá cambiando; algunos dejarán de ver su identidad representada en el interés de la comunidad mientras otros nuevos miembros nacerán y seguirán con el debate.85 El argumento no pretende ser exhaustivo y explicar todos los tipos de comunidad. Algunas, de hecho, no destacan por su praxis común reflexiva y deliberativa. Aun así, para De-Shalit la caracterización de más arriba responde al requisito normativo de cualquier comunidad transgeneracional de personas racionales. Pero ¿cuál es el tránsito de una ética centrada en las obligaciones intrageneracionales a una proyectada hacia lo que le debemos a las generaciones futuras? Para De-Shalit está claro. Las personas poseen intereses que se alargan más allá del tiempo que transcurren en la Tierra, más allá del breve tiempo de sus vidas. Pero, como somos seres limitados, nuestro único vehículo para transmitir y contribuir a ese debate acerca del bien del que hablábamos con anterioridad es a través de nuestra imaginación y nuestras creaciones: el trabajo, el pensamiento y las ideas.86 Esta herencia continuará siendo objeto de atención y materia bruta para la creatividad en el futuro. Esta interacción cultural y espiritual que ya nos viene de nuestra relación con el pasado se encarnará de forma similar en la reflexión de las personas del futuro acerca de nuestro modo de vivir, de nuestras expresiones artísticas, nuestro sistema educativo, las formas que adquieren nuestros sistemas y los mecanismos que los subyacen. Las comunida  Ibid., pp. 25-31.   Ibid., pp. 34-40.

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des participarán en ese espacio para la discusión propiciado por las generaciones precedentes. Todo ello nos incita a pensar que nuestras obligaciones remiten a que creemos y participemos en tal proyecto de formación del bien. Mi interés y el tuyo no son así más que la expresión de este proyecto conjunto dirigido a transmitir nuestras ideas a las personas que vendrán. En esta dirección, tenemos razones para reconocer y aceptar las obligaciones que adquirimos en la transmisión de condiciones que harán posible este proyecto, la razón de ser de nuestra comunidad transgeneracional. Condiciones que implican todos aquellos elementos que van a permitir esta interacción cultural y axiológica, todos los aspectos de la vida que consideramos sustantivos. Después de todo, cuando decidimos conservar, digamos, el bosque de Dean en Inglaterra es porque pensamos que los bosques son buenos, que actividades tales como pasear entre los árboles son buenas para las personas y que podrían incluso ser más importantes que cien nuevos puestos de trabajo que se pudieran crear para construir una fábrica de coches Toyota en ese lugar.87

El asunto se complica, desde mi óptica, cuando en el espacio de evaluación incluimos a las generaciones remotas. Dedica De-Shalit algunas líneas a explorar estas relaciones poniendo él mismo en evidencia que el enfoque del comunitarismo se revela algo limitado en el contexto de obligaciones que contemplan el largo y remoto plazo. En principio, nada nos obliga a integrar ni a ayudar a personas que corren el riesgo de morir de inanición (consideremos, por ejemplo, a las personas que sufren hambre extrema en Sudán del Sur, donde cerca de cinco millones de personas a día de hoy, esto es, el 40 por ciento de la población, vive en estas condiciones) o que se hallen en una infeliz posición si esto supone violar las obligaciones que tenemos hacia los miembros de nuestra comunidad. Aun así, no deberíamos hacer oídos sordos a las penurias y a las dificultades a las que se 87   Cfr. De-Shalit, Avner. «Community and the Rights of Future Generations: A Reply to Robert Elliot», Journal of Applied Philosophy, 9/1 (1992), p. 109.

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enfrentan algunas personas a la hora de acceder a los servicios básicos y a bienes de primera necesidad. Es más, deberíamos evitar hacer un mal a cualquier persona, sea esta de nuestra comunidad o no. Los deberes que contraemos en este contexto se entienden mejor desde una perspectiva de la humanidad antes que desde una de justicia. El ámbito es el de la humanidad porque es aquí donde tienen cabida los deberes relacionados con el bienestar, la felicidad y el desarrollo personal y, por ello, se presenta como un recorrido más exigente que el de la justicia (que consiste en la distribución en un sentido amplio). No tiene cabida pensar en un esquema en el que se comparta el control de los bienes con individuos que vivirán dentro de mil años, pero sí que hay que comportarse «humanamente», dice De-Shalit, con las generaciones remotas. No es caridad o generosidad, sino humanidad. Sin contar las iniciativas positivas que ya se llevan a cabo en diferentes niveles, un modo de hacerlo es a través de obligaciones negativas: implementando políticas que eviten ciertos resultados indeseables y dañinos.88 Así pues, diversos elementos se entremezclan en el análisis de la comunidad transgeneracional que postula De-Shalit. El punto de inicio es la autotrascendencia: los intereses que mueven a las personas para, a través de su labor, dejar un legado y «permanecer» en el futuro. Lo que hace a la comunidad adquirir el alcance transgeneracional es su potencialidad dialógica, la cercanía moral de sus miembros y esa acción recíproca de comunicación cultural. A pesar de la buena disposición del autor, este se queda a las puertas de resolver ciertos problemas de justicia intergeneracional. Primero, la cuestión de la 88   El ejemplo por excelencia es la basura nuclear almacenada. Tenemos la certeza de que afectará a la vida de las generaciones futuras y, dado que ahora mismo no tenemos los instrumentos pertinentes para gestionarla, una buena solución sería proceder a una acumulación de dinero que ayude a las generaciones futuras a investigar e implementar instrumentos mejores de almacenamiento (lo que implica que el precio de la energía nuclear subirá y, probablemente, dejará de ser rentable). Todavía mejor sería el escenario en el cual se aboliera definitivamente la producción y el uso de esta energía. Véase De-Shalit, Why Posterity Matters…, op. cit., p. 63. Creo que el primer recurso que propone es algo ingenuo, pues el valor del dinero se devalúa con el tiempo y resulta imposible saber de qué suma estamos hablando.

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comunidad transgeneracional internacional, es decir, las obligaciones que tenemos hacia miembros del futuro de otras comunidades diferentes a las nuestras. Claramente, por mucho que se pretenda aflojar y suavizar los contornos de la comunidad y sus fronteras, en el momento en que no se explican las fricciones entre comunidades ni se aclara lo que pudiera ser una comunidad global, apuestas éticas como la de De-Shalit se muestran impotentes a la hora de explicar las obligaciones hacia las personas en cuanto identidades pluricomunitarias y hacia los individuos no nacidos que, podemos postular, también se las verán con esa multiplicidad de identidades y, quizá, ninguna de ellas coincidirá con nuestros intereses y realidades. Segundo, hay que cuestionar si podemos fundar lo que debemos a las generaciones futuras en un supuesto de proximidad moral. Para ser útil, un punto de vista de nuestras obligaciones no puede basarse en una percepción de nuestras exigencias morales y nuestras relaciones comunitarias, nuestra semejanza moral con nuestros antepasados y nuestros descendientes. Seguramente cabe pensar en términos de principios de justicia que expliquen por qué una vez que yo no exista se va a asegurar un cierto umbral de calidad de vida para las generaciones venideras. A la luz de lo expuesto, la perspectiva de la justicia de De-Shalit en lo concerniente a lo que les debemos a las generaciones futuras se acerca vertiginosamente a las soluciones inacabadas de Rawls en aquellos ámbitos de la justicia global que no resuelve la justicia como imparcialidad. De-Shalit, al referirse a una visión de la justicia en lo esencial distributiva, no puede más que optar por unos principios guiados por la humanidad en el momento en que tiene que abordar la responsabilidad hacia las generaciones futuras. Pero, a mi parecer, si la justicia es esencialmente solo la distribución de los bienes y recursos, la posibilidad que tenemos de hablar de justicia hacia las personas que vendrán en un lapso muy amplio es más bien anecdótica. Aunque nos esforcemos por trazar un plan de distribución y ahorro a largo plazo, los avances de la tecnociencia y las variables inciertas vinculadas al desarrollo epistémico y científico que tomarán un rumbo todavía insospechado incidirán en la practicabilidad a largo plazo de dicho plan, quizá reduciéndolo solo a su fase preliminar. Aun si disponemos ya de datos capaces de brindarnos algunas hipótesis acerca de la escasez de recur180

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sos y las posibles mutaciones de los sistemas naturales y sociales, no sabemos cómo serán los efectos de los progresos en el campo del conocimiento y la tecnología ni tampoco cómo habrán cambiado los ecosistemas en los que vivimos. Por añadidura, recordemos que la justicia tiene una íntima ligazón con las instituciones. La justicia implica a las instituciones quizás de manera más fuerte de lo que puede hacerlo la «humanidad», por lo que su idea de justicia se reduce a una definición y aplicación bastante estrecha. La cuestión no puede resolverse reduciéndola a deberes de humanidad o, si esta fuera su acepción, de compasión. Uno puede sentir un deber de compasión porque ve a una persona sufriendo sin que sea por su culpa o por la del agente. Dado que no todos los actos crueles o irrespetuosos son injustos, aunque creamos que todos los seres vivos merecen respeto, cuando pensamos en un mal acto como acto que constituye una injusticia lo que queremos expresar es que la persona que ha sufrido un daño por tal acción tiene derecho a que no se la trate de ese modo. Tiene derecho a que se la conciba como agente y sujeto. Cabe más bien entenderlo, a diferencia de las éticas habidas hasta ahora, desde una categoría de responsabilidad nueva, no basada en la reciprocidad, ni siquiera en una relación bidireccional de deberes y derechos entendida al viejo uso, sino más bien como en unas obligaciones que tenemos hacia las generaciones futuras asimétricas y no correlativas. Entronca esta cuestión con el problema de la ausencia de un contrato global, afrontado por Thomas Nagel y discutido por filósofos como Thomas Pogge. Es en naturaleza una tendencia de la filosofía política contemporánea alistarse a los requisitos de una justicia «institucional» trascendental, como veíamos de la mano de Sen en el capítulo introductorio a su idea de la justicia, aquel institucionalismo trascendental que encontrábamos asimismo en el enfoque de Rawls. En este asunto, es la negación de Thomas Nagel a la productividad de una idea de la justicia global lo que nos llama la atención. En su ya famoso artículo, el filósofo reivindica que, a falta de un Estado soberano global, un Gobierno mundial, pensar en términos de justicia global no es más que una «quimera». La interpretación de Nagel, por lo tanto, advierte de una necesidad de reforma institucional y, dado que ya desde un inicio plantea la duda de su materializa181

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ción, las estrategias que tienen sentido a largo plazo son estrategias de «mínima moralidad humanitaria». Al privilegiar tal punto de vista, Nagel estaría aduciendo que la aplicación de la justicia más allá de las fronteras nacionales no es posible, pues la primera condición para su aplicación es la existencia de un ensamblado institucional transnacional que la implemente.89 Sin embargo, el sentido de la privación de la justicia, me atrevería a decir, es un sentido inherente y discernible en nuestra estructura moral. Cuando en el mundo entero se reclama más justicia, no se está pidiendo más humanidad, como buscando eso que tenemos en común y debiera ser suficiente. Se está exigiendo la eliminación de Estados, políticas, acciones patentemente injustas; se demanda más justicia global.90 Esta argumentación puede trasladarse de manera similar a nuestra relación con las generaciones venideras si consideramos que pueden verse desde el prisma de una lejanía, esta vez no geográfica, sino temporal. Las personas del futuro son nuestros vecinos en el tiempo. Mi propuesta pasa entonces por plantear como inicio de este pensamiento que para corregir las injusticias necesitamos otros principios que complementen el objetivo de la correcta distribución de recursos, y la corrección de injusticias sociales o la ambición entendible de «más justicia» no puede esperar a un esquema de instituciones perfectamente justos. Así, las tesis de De-Shalit son enormemente cautivadoras si no fuera porque se quedan en los albores de una idea de responsabilidad hacia las generaciones futuras en su acepción de imperativo global. El esfuerzo de pensar en la justicia intergeneracional y la dificultad de encontrar un acuerdo común o un gobierno transnacional con jurisdicciones globales no debe excusarnos de, al menos, tratar de asentar ciertos principios para trabajar en esa dirección. Se quedan así muchos interrogantes   Incluso si nos empeñamos en reducir la justicia a su parte de equidad distributiva, su realización compromete un abanico muy amplio de variables de evaluación. No es lo mismo si hablamos de igualdad en términos de «pesos relativos» o si nos estamos refiriendo al «incremento global o agregado». Véase Sen, La idea de la justicia, op. cit., p. 42. 90   Adviértase que este «más» tomado de Sen remite a la idea de la comparabilidad entre arreglos sociales, a diferencia del esquema abstracto de la justicia institucional trascendental (ibid., pp. 56-58). 89

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en el tintero si no procedemos a pensar la justicia intergeneracional como una exigencia ética y política, una virtud de las instituciones, pero también de las personas y no solo, à la De-Shalit, en un deber de humanidad. Necesitamos que las instituciones dicten políticas adecuadas para que las personas puedan llevar el tipo de vida que consideran valioso vivir y necesitamos que las personas también contribuyan a ello. De hecho, cuando abandonamos el terreno de la ética del bien para aproximarnos adecuadamente a una responsabilidad extendida a largo plazo, las instituciones desempeñan una función irrevocable, por ejemplo, en la creación de las capacidades, aunque no contemos con un único Estado global. Una cuestión muy legítima es cómo asignar obligaciones entre individuos y organismos, asociaciones, grandes empresas; en fin, entre instituciones de diversa índole y ciudadanos. Pero aun reconociendo lo controvertido del asunto, esta pregunta no nos exime de otorgar la importancia debida a respetar los deseos de las personas y respetar su dignidad a través de la toma de decisiones políticas que hagan posible el avance en términos de corrección de injusticias y mejora del bienestar. La premisa es que, como tenemos obligaciones de justicia internacional, las tenemos también a largo plazo hacia personas con las que no existe una interacción y una reciprocidad. Que sea una cuestión muy difícil de solventar, que tengamos que enfrentarnos a serios óbices en el terreno especulativo y empírico, no nos absuelve de emprender la tarea de intentar fundamentar y dar contenido a estas obligaciones. La justicia social no es solo distribución, aunque este sea un componente indefectible, ni tampoco se predica solo desde el ámbito jurídico-legal. Todas las personas, incluidas las del futuro, merecen vivir con las máximas oportunidades para llevar una vida digna, libre de opresiones y de injusticias evitables. La ética de la comunidad transgeneracional Janna Thompson parece ofrecer una respuesta más satisfactoria, en este sentido, en cuanto no apela a un sentimiento de humanidad con respecto a nuestras obligaciones hacia las generaciones remotas y concibe los predicados de la responsa183

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bilidad en una continuidad que, en teoría, no se agota con la inflación del tiempo. No obstante, cabe subrayar que, en términos motivacionales, la misma autora también encuentra problemática la dilatación de las obligaciones más allá de lo que le debemos a nuestros hijos y nietos. Quizá su atractivo radique en que hipostasia muy bien una versión moderada del comunitarismo que intenta restituir a la idea del interés individual su natural interdependencia con el bien común. Aduce Thompson que una perspectiva comunitarista es necesaria a la hora de formular una teoría de los derechos y deberes en una comunidad política transgeneracional. En su concepción del individuo, los intereses que se forman a lo largo de la vida no ocupan un lugar secundario o periférico, sino que se conciben como esenciales no solo para la vida de las personas, sino también debido al papel que juegan en las relaciones entre generaciones. Estos intereses son denominados «intereses que trascienden la vida».91 A continuación, la definición que proporciona Thompson del interés es que este simboliza un «objeto valioso, una actividad o estado de cosas en torno a las cuales se agrupa un conjunto interrelacionado de deseos, creencias, esperanzas, predilecciones, motivaciones, actitudes e intenciones».92 Es un estado «duradero» reflejo de muchas de las cosas que la persona cree, siente, hace o desea. En estas, el grado de posibilidad de que la persona llegue a vivir tales eventos no es exigente o, dicho en otras palabras, el carácter especial de los intereses reside en que puedan existir estos fenómenos o perdurar tales objetos incluso después de la muerte del individuo. Así, «[l]os intereses que trascienden la vida tienen por contenido eventos, objetos o estados de cosas que o existieron antes de la vida de la persona que posee este interés o voluntad, o podrían existir en el futuro más allá de su vida».93 Los intereses aparecen de esta suerte como aquello que se prolonga hacia el pasado y hacia el futuro porque nos preocupa lo que pasará cuando no estemos   Véase, por ejemplo, «Identity and Obligation in a Transgenerational Polity», op. cit., pp. 28, 47, o Intergenerational Justice…, op. cit., p. 5. 92   Cfr. Thompson, Janna. Intergenerational Justice, op. cit., pp. 33-34. 93   Idem. 91

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y lo que se recordará de nosotros; como ideas, acciones humanas y objetos trascenderán, tomamos cartas en el asunto. Nos preocupa qué pasará con aquello que hemos inventado, nos importa qué valores serán transmitidos a nuestros descendientes, qué sucederá con nuestra sociedad. Muchas de nuestras acciones, de hecho, parten de un supuesto acerca de cómo deberían actuar nuestros descendientes cuando no estemos sin que esto exija que deban actuar literalmente conforme a nuestras esperanzas. Quizá nos gustaría que nuestros hijos conservaran las tierras que heredamos de nuestros abuelos y, sin embargo, estos quizá decidan venderlas. Esperamos que nuestros sucesores cumplan con nuestros deseos una vez que hayamos muerto, correspondiendo a nuestra decisión de ser sepultados, siguiendo un rito o tradición, en un país o junto a otros seres queridos, o incinerados. Igual, demandamos que respeten nuestros cuerpos una vez hayamos fallecido y también nuestra voluntad de donar nuestros órganos. Escribimos nuestro testamento, ahorramos para que nuestros hijos puedan contar con un buen nivel de vida, para que no tengan que pagar nuestras deudas; nos embarcamos en proyectos solidarios y cooperativos con los que están más cerca y con los que están más lejos, nos convertimos en activistas verdes, defensores de los derechos humanos, banderas de nuestra democracia, un dios, una lengua. Todos estos intereses, entiende Thompson, dotan de significado a la vida de los individuos respaldando a menudo exigencias de responsabilidad moral; las personas que se adhieren a unas ideologías o visiones comprehensivas del bien pueden querer que su modo de ver el mundo progrese en su familia y colectividad durante generaciones, puesto que los principios morales que defendemos recogen aproximaciones acerca de cómo nos gustaría que fuese la sociedad en el presente y en el futuro. Esta misma responsabilidad se nutre de las demandas morales que heredamos de nuestro pasado. En efecto, el estudio de Thompson comienza analíticamente por los deberes que tenemos hacia los muertos para trasladar el foco hacia la explicación de una responsabilidad ampliada hacia la línea del futuro. A diferencia de algunos filósofos que sostienen que solo pueden justificarse estos deberes si se demuestra que estamos dañando a los muertos, Thompson insiste en que tene185

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mos la obligación de respetar sus deseos no como deberes hacia, sino como deberes con relación a los muertos. En el contexto de algunas sociedades liberales esta idea puede resultar demasiado restrictiva y fuera de lugar, como si los ciudadanos pudiesen imponer sus deseos y voluntades a sus hijos y a las generaciones del futuro. Pero, si observamos más de cerca el asunto, veremos que, en realidad, las demandas de las personas no se extinguen con el tiempo de sus vidas. Una muy buena ilustración de esto es el caso de la reputación y el respeto póstumos. Por un lado, los individuos se preocupan por cómo se hablará de ellos, cómo se usará su nombre y si se tratará debidamente su obra después de su fallecimiento. La razón de esta preocupación puede ser su propia idea de la trascendencia como la afección que pudieran sentir sus allegados por el maltrato y las calumnias o difamaciones que pudieran hacerse a la imagen del fallecido. En este sentido, podemos predisponer que nuestros hijos o personas cercanas pongan todos los medios posibles para que esto no suceda. A la vez, este deseo no exige que los familiares continúen con las obras y proyectos de la persona fallecida, ni siquiera que compartan los mismos valores, sino simplemente que se respeten, en la medida de lo posible, sus expectativas legítimas y sus deseos. El respeto de los otros y el reconocimiento del valor de nuestras acciones y empresas son de suma importancia para algunas personas.94 Este respeto conecta íntimamente con la idea de las capacidades y la dignidad humana.95 Es oportuno señalar que la naturaleza y efectiva realización de dichos intereses es un asunto que escapa con frecuencia al conocimiento del individuo. Thompson contempla la posibilidad de que no seamos capaces de articular conscientemente nuestros intereses y no valoremos correctamente el dominio de su aplicación. Aun así, esta falta de nitidez no supone ningún desmérito al papel que juegan los intereses, pues la ausencia de su realización no supone un decrecimiento de su valor. Si me preocupo por la calidad de vida de mis nietas,   Cfr. Thompson, Janna. «Identity and Obligation…», op. cit., p. 39.   Merece la pena recordar de nuevo la recuperación de la idea de Adam Smith de la camisa de lino por parte de Sen. 94 95

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por sus oportunidades laborales y sus oportunidades para estar bien educadas, entonces podría no vincular perfectamente mi preocupación con la existencia de un sistema educativo sólido y estable que asegure que mis nietas sean seres libres y autónomos, provistos de posibilidades para el desarrollo de su razón práctica y capacidad de juicio. En la misma medida, puede ser que no llegue a plantearme que los requisitos de este sistema dependen de unas instituciones que invierten en la educación y en las libertades de sus ciudadanos. Con el mismo tono podría pensarse el caso en el que considero primordial que mis hijos y nietos puedan respirar un aire limpio y disfrutar de mares y océanos sin plástico; puede ser que no sea consciente de la necesidad de respaldar a partidos y organizaciones que promuevan políticas verdes, pero lo que a ciencia sabré intuir es que quiero que mis sucesores vivan en un ambiente que no ponga en riesgo su salud. Al abrigo de lo anterior, parece que de lo que se trata no solo es de aquellos intereses que reconocemos después de haberlos sometido a un examen reflexivo, sino que también son intereses, esta vez objetivos como contrapunto a los subjetivos, las condiciones y los arreglos sociales que hacen posible la realización de estos. Mis intereses no reflejan solo objetos, estados de cosas o concepciones del mundo, sino también demandas legítimas con el fin de que se mantengan y se apoyen las instituciones y los arreglos culturales, sociales y políticos que los hagan posibles.96 Requieren «mantener las instituciones y las prácticas» que se han heredado y proveer con los medios necesarios que los que vienen después las hereden, puedan mantenerlas y transferirlas.97 Para nuestro tema, esto se traduce en que los motivos que tenemos para preocuparnos por las generaciones futuras afloran, y remarco esta idea como   Se entiende por demandas legítimas aquellas que no minan determinantemente las ideas que tenemos sobre la justicia distributiva. Lo que creemos que una persona tiene derecho a exigir legítimamente a sus sucesores se ve influenciado por nuestras ideas acerca de lo que nuestros sucesores deberían ser capaces de hacer y decidir en condiciones de libertad, si bien la mera existencia de los intereses que trascienden la vida de los individuos ponga ya límites a esta misma libertad. Véase Thompson, Janna. «Identity and Obligation…», op. cit., p. 41. 97   Ibid., pp. 32-33. 96

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punto de origen legítimo de las obligaciones desde la óptica de Janna Thompson, de los intereses de los individuos en una comunidad política. Los miembros de la misma son destinatarios de creencias, voluntades y planes provenientes de las generaciones precedentes y, con el mismo espíritu, ellos mismos encuentran, desde esas reivindicaciones, legitimidad para sus formulaciones de deberes y derechos respecto a las futuras. Contra aquellos que pudieran objetar que a nadie le interesa nada después de muerto ni tampoco nada de los que están ya muertos, escudándose en la noción de interés —por otro lado común— que propagan ciertas doctrinas desde las cuales el interés es la muestra de la búsqueda del propio beneficio que no puede sobrevivir al agente, la autora interpone dos sentidos fuertes, casi indiscutibles, de los intereses. En una primera fase del análisis, los intereses pueden entenderse como lo que confiere significado a las acciones y pensamientos del individuo porque marcan la hoja de ruta de su vida en conexión con las direcciones de la historia. La descripción de esta «bondad» de los intereses podemos encontrarla, señala Thompson, en la obra de filósofos como Charles Taylor y Ernest Partridge.98 Además, y este es el segundo filón del asunto, los intereses que trascienden la vida del individuo son condiciones necesarias para el desarrollo de su autonomía: mientras la persona va colocando las teselas de su «plan racional de vida», se va descubriendo como «segunda persona», esto es, va tomando consciencia, en sus relaciones con los otros, de que su modo de comportarse y concebir el mundo se ha edificado en el seno de una familia, una etnia, una cultura.99   Ibid., p. 36. Por ejemplo, en la obra de Partridge «Why Care about the Future?», en Partridge, Ernest (ed.). Responsibilities to Future Generations, Buffalo, Prometheus, 1981, pp. 203-220. 99   En particular, Thompson rescata la noción de «segundas personas» de Annette Baier: «[L]as personas son esencialmente sucesores, herederos de otras personas que las formaron y cuidaron, y su personalidad se revela tanto en sus relaciones con los demás como en su respuesta a su propia génesis reconocida» (cfr. «Cartesian Persons», en Baier, Annette [ed.]. Postures of the Mind, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1985, p. 85). 98

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Alcanzamos ahora el ápice de la cuestión hacia el que discurría esta discusión desde el inicio. ¿Contamos con elementos suficientes desde el análisis de Thompson para pasar de los intereses a un esquema de imposiciones y responsabilidades normativas hacia las generaciones del futuro? Nótese que los deberes en la comunidad transgeneracional no arrancan poniendo el punto de mira en el otro, en contraste con lo que vendrían defendiendo Hans Jonas y Paul Ricœur, sino que siguen teniendo origen en el yo. Es desde mis intereses que se justifica que actúe de un cierto modo, la punta de la flecha sigue apuntando al nosotros y al ahora. A la vez, los intereses actúan como moneda de cambio entre generaciones y proceden en forma de bucle a enlazar la concepción del interés individual con el bien social. Lo que me interesa destacar es que la base de las obligaciones se funda en un tipo de relaciones sociales que da forma y carácter a nuestra idea del yo, por lo que los dictados de la moralidad permanecen dentro del recinto de la comunidad y, como mucho, pueden subvertirse gracias al poder autocrítico de la razón. Por añadidura, la cualidad de la trascendencia que caracteriza a los intereses se perfila como motor suficiente para que podamos hablar de justicia entre generaciones.100 En la medida en que legítimamente espero que mis sucesores respeten aquellos intereses que son sustantivos para mi vida y mis creencias, también reconozco la legitimidad moral de las demandas de mis antecesores. La concatenación de estos intereses que trascienden la vida de los individuos y la importancia que tiene para ellos justifican las obligaciones a modo de cadena de la moralidad intergeneracional. En definitiva, aunque atractiva su propuesta, Thompson pone, a mi parecer, toda la confianza en que estos intereses tendrán un efecto multiplicador, transtemporal si se quiere, y todavía más, que serán suficientes para hablar de obligaciones hacia el futuro, aun cuando el individuo ya no exista.   Si bien partiendo de un punto de vista inspirado en el de Avner de-Shalit, en la obra de Thompson hallamos un estudio más extenso y cuidado de las deudas que contraemos con el pasado. Un volumen recomendable es la obra ya mencionada Taking Responsibility for the Past. Reparation and Historical Injustice, op. cit. 100

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Los problemas de una ética comunitarista orientada al futuro Hasta aquí hemos hilado con mayor o menor destreza un estudio breve de las ideas rectoras para una ética con imperativos ampliados hacia las futuras generaciones de algunos exponentes del comunitarismo afines a una cierta apertura al liberalismo. A primera vista, podría parecer que esta tradición nos sitúa en una posición mejor que aquella en la que nos situaba el razonamiento de Rawls. Desde las tesis comunitaristas esbozadas con anterioridad, podemos encontrar motivos poderosos para entender nuestra preocupación por el futuro sin que actúe tal deus ex machina, instancia externa a la lógica misma del encuadre teórico desde el que partimos. Sin el recurso al sentimiento de benevolencia que tenemos hacia nuestros hijos y nietos, variable justificatoria completamente ad hoc que no asoma ni de lejos en las circunstancias de la justicia de la posición original, no habría modo de explicar un punto de vista dinámico, diacrónico y temporal de la justicia. Aun así, a mi juicio, el comunitarismo ofrece soluciones limitadas a nuestro problema. En primer lugar, la mayoría de los casos deben explicar el encaje de factores que por naturaleza tienden a peregrinar hacia destinos opuestos, como serían la comunidad, la libertad y las inclinaciones personales (fruto de condicionamientos internos y externos, así como del carácter del individuo). En particular, hay que distinguir entre dos aspectos del problema. Uno, la naturaleza inasible de la comunidad y la limitación nítida de sus contornos (asimismo, sus implicaciones en el concepto de identidad) y, dos, que la comunidad sea el origen de la normatividad. Las relaciones humanas han sufrido una profunda transformación con la globalización. Algunas formas de vida se han estandarizado y otras se han diversificado y alejado de los cánones globales bajo el espíritu de defensa de lo local, de las raíces, de la cultura primigenia, si es que existe algo así como un lugar inocente a salvo de todo mestizaje y corrupción. El perímetro de nuestras relaciones se ha multiplicado y los efectos de algunas de nuestras actividades se han vuelto más perjudiciales para el hombre y los ecosistemas naturales. Puesto que buscamos un sitio desde el que articular una justicia social 190

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unida a una ética para la civilización del futuro, defender una justicia basada en los vínculos que un individuo tiene con una comunidad resulta a todas luces peligroso, en especial porque las personas no forman parte solo de un redil en el que se establecen normas y de donde emergen valores, sino que estamos hechos de numerosas identidades vulnerables y sujetas a revisión. Las conexiones que hay entre comunidad e identidad son por lo tanto exigentes, pero también difusas. Si la comunidad conforma, al menos en una buena parte, la identidad, a la hora de definir quién soy y qué reflejo, debería escoger. No somos entes de una realidad sólida y definitiva, somos más bien gemas con diferentes caras, propiedades, cortes, según nos dé el sol, según el lado que estemos admirando. Hablar de identidad supone lidiar con múltiples identidades, con fronteras de identidades y con identidades difusas.101 En el intento de definición de nosotros mismos nos vemos abocados a un tsunami de etiquetas, de historias narradas desde nuestro punto de vista, pero, sobre todo, desde el de los demás, desde narraciones que nos sujetan al mundo ante los embates de los vientos crueles de la estandarización y el olvido. Leemos las palabras de Deborah Cheetham: Aborigen, indígena, Koori, Yorta Yorta, australiana, adoptada, robada, lesbiana, soprano, hija, madre, hermana, compañera, esposa (todavía pendiente del matrimonio igualitario). Estas son todas las facetas de mi identidad y mi experiencia creciendo como aborigen y cargo con cada una de estas identidades en igual medida.102

Y buscamos en lo más profundo de nuestro ser qué significa ser europea, mujer, blanca, inmigrante, charnega, filósofa. Buscamos los apelativos que nos definen, pero cada uno de ellos convive de consuno con todos los demás rótulos. No existe una identidad, existen singularidades diferentes de un yo en el que se 101   Muy recomendable para entender el concepto de la identidad como «capas» de identidades es la lectura de Luna, Florencia. «Vulnerabilidad: la metáfora de las capas», Jurisprudencia Argentina, 4/1 (2008), pp. 60–67. 102   Deborah Cheetham en Heiss, Anita (ed.). Growing Up Aboriginal in Australia, Victoria (Australia), Black Inc, p. 61.

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hace más fuerte un rasgo o un conjunto de particularidades innatas y adquiridas del carácter. Llevando esta cuestión hacia un extremo, detengámonos por un momento en la noción de «identidad colectiva». Es frecuente asistir, sobre todo en política, a debates enarbolados acerca del respeto y reconocimiento a la identidad de un pueblo, una minoría frente a la opresión de los que ostentan el poder. Los nacionalismos, sin ir más lejos, se sirven de la carga emotiva que tiene el concepto de identidad para reprochar la falta de reconocimiento de sus derechos. La identidad colectiva se blande a menudo como una autoridad que exime a veces al individuo de su responsabilidad, un entramado de pequeñas realidades que llegan a ponerse de común acuerdo hacia un fin social, sobrevolando las diferencias personales. Pero la identidad colectiva no puede ser algo separado de la identidad individual, no puede ser un ente de naturaleza propia que vaga desvinculado de la esfera de la identidad de la persona, pues «[e]n una sociedad abierta, plural, laica, heterogénea, diversa y mestiza resulta impensable pensar que los individuos se relacionen de una misma manera (esto es, que compartan una sola y misma identidad) con una realidad tan compleja».103 No se trata aquí de desprestigiar o menospreciar el valor de los elementos identitarios. En el fondo no es otra cosa que considerar «qué hacemos con ellos, qué tratamiento e importancia les concedemos»,104 porque nadie pone ya en duda que la identidad no sea más que nuestras múltiples identidades. Lo que está más bien en juego es cómo se conjuga nuestra multiplicidad de identidades en el hilo tensado entre el beneficio del grupo social y el interés individual. Desde cuál —o en cuanto que cuál— de estas realidades se justifican mis mandatos morales y, particularmente, mis deberes hacia las generaciones futuras. ¿Es el recurso a la comunidad suficiente para fundamentar sólida e indefectiblemente lo que le debemos a los seres humanos del futuro? Recuperamos la opinión de Adela Cortina:   Cfr. Cruz, Manuel. Hacerse cargo: sobre responsabilidad e identidad personal, Madrid, Paidós, 1999, p. 27. 104   Idem. 103

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[u]n individuo en solitario es incapaz de descubrir sus propias potencialidades como persona, sólo puede hacerlo en su relación con otros. Pero también una persona en relación con otras puede reconocer sus derechos y los de las demás personas aun en comunidades que no estén dispuestas a aceptarlos. El apoyo de la comunidad es importante, pero no imprescindible. Lo imprescindible es la capacidad interpersonal de estimar la dignidad y experimentar la compasión.105

Podría objetarse que De-Shalit y Thompson, como representantes de esa línea más «abierta», no se oponen a la descripción de la identidad en tanto que identidades en mundos atravesados por interculturalidades. Sin embargo, persisten en el intento de no desligar la responsabilidad de la idea de comunidad y, aunque traslucen esfuerzos por hacerla lo más flexible y tolerante posible, si en último término la reflexión individual es lo que mueve las acciones, los deseos y las opiniones, no veo por qué hay que seguir aferrándose a la idea de comunidad como idea rectora sustantiva, primera y condición sine qua non para pensar la justicia intergeneracional. Por ejemplo, y aquí me centro sobre todo en las tesis de Janna Thompson, es bastante revelador cómo, sin querer desligarse de lo particular, su teoría muestra una pretensión tan enérgica a justificar unas obligaciones que, partiendo de un presupuesto de interés común, no se sostienen si no es por su requisito de universalidad. Las acciones de todos los hombres no van a reflejar el movimiento de estos intereses que trascienden la vida de los individuos, esto es cierto, pero una vez estos propulsan el comportamiento de los mismos, su poder redunda en múltiples generaciones y en todas de la misma manera, es decir, con un carácter universal. ¿Es esta cadena de moralidad fundada en la trascendencia de los intereses humanos y ambiciones personales suficiente? Lo que necesitamos, diría yo, es poner en acción medidas políticas que incluyan a las personas del futuro. Necesitamos corregir los arreglos sociales injustos y los esquemas institucionales que favorecen el cortoplacismo y el beneficio económico por encima de la sostenibilidad para pensar en términos de largo plazo. Combatir la desinformación, trabajar en pro de la transparencia y abrir las fronteras de la especialización y   Cfr. Cortina, Adela. Justicia cordial, op. cit., pp. 99-100.

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el hermetismo disciplinario para que la población se vea incluida en temas que determinan su vida y su futuro. Así, en definitiva, si entre coetáneos los comunitaristas tienen dificultades a la hora de precisar qué significa una comunidad, a la vez que apoyan los derechos de las personas a escoger libremente qué tipo de vida quieren llevar, en el momento en que hay que especificar los rasgos de una comunidad transgeneracional o «comunidad histórica de obligaciones», las tensiones entre estos elementos se exacerban. Simplemente, porque la incertidumbre y la amplitud del periodo de tiempo de evaluación dificultan la ya complicada implementación de políticas dirigidas a corregir las injusticias sociales —por no hablar del galimatías al que se enfrenta la parte más teórica del desempeño filosófico en este terreno y por esta gracia—. La elección del marco analítico y evaluativo es por ello totalmente determinante. Como hemos venido señalando, un buen modo de iniciar esta labor es considerar la practicabilidad de las teorías en un contexto global. Los estudios con potencialidades en el campo de la justicia global (y el enfoque de las capacidades tal y como estamos discutiendo en este trabajo es uno de ellos) serán mejores candidatos a una ampliación, a un «robustecer» la teoría para abarcar la inherente problemática de la esfera intergeneracional, con un compromiso hacia las generaciones del futuro. Adhiriéndonos a la opinión de Martha Nussbaum, las características de las teorías de la justicia social que mejor pueden responder a los conflictos de nuestro tiempo son: aquellas teorías que sean suficientemente «abstractas», es decir, que posean un grado de «generalidad» que las permita ir más allá de las coyunturas políticas y sociales aunque se originen en hechos empíricos particulares. Además, deben conjugar este nivel de abstracción con una sensibilidad al ámbito singular de los problemas, es decir, a la especificación de las demandas más impostergables, y permitir que su estructura e hipótesis estén abiertas al cambio si fuera necesario.106 Un subproblema vinculado a lo anterior u otro modo de abordar esta dificultad es que el concepto de comunidad no lo es todo, o por lo menos, no es la sal  Cfr. Nussbaum, Martha. Las fronteras de la justicia…, op. cit., p. 21.

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vación para muchas injusticias que se cometen en lo que pueden ser considerados otros niveles de interactuación, como puede ser el de las instituciones políticas y el ciudadano. Para poner todavía más en perspectiva este asunto, ¿qué sucede en los casos en los que en un país no se permite a las mujeres conducir, como era el caso de Arabia Saudí, con su prohibición única en todo el mundo, que fue finalmente abolida en 2018? ¿Es un problema comunitario el hecho de que exista una brecha salarial de género omnipresente que en algunos países occidentales como Alemania, los cuales se consideran muchas veces como representantes por antonomasia de la lucha por la igualdad de género, puede llegar a ser del 21 por ciento?107 ¿Hablamos aquí de una comunidad «nacional», de una comunidad «global» o de un litigio entre la autoridad política y las comunidades? Las fronteras inciertas entre lo que las instituciones amparan, lo que las prácticas arraigadas en las comunidades dictan y los intereses de los individuos son difíciles de ignorar. Me permito reproducir algunos datos aquí para ilustrar esta demostración. La violencia contra las mujeres en países como Honduras y Argentina es de absoluta gravedad. Sin ir más lejos, durante el año 2017, dieron a luz 21 150 niñas de edades comprendidas entre los 10 y los 18 años en Honduras, de las cuales 25 fueron de niñas que solo tenían 10 años. Esto significa que se contabilizaron de media 58 partos de menores al día.108 Estas observaciones nos conducen a lo que se perfila como un segundo problema a resolver en el modelo comunitarista. Las tesis comunitaristas tienen la virtud de reubicar al ser humano en su ser en el mundo y en su ser con los otros. La preocupación por brindar una conceptualización del yo y la racionalidad desde la abstracción no es, por lo tanto, un objetivo prioritario. Sin embargo, aun ofreciendo argumentos poderosos para la justicia social, el comunitarismo ha chocado a menudo con la lucha feminista y la reivindicación de los derechos 107   Puede consultarse la página de la agencia estadística de la Unión Europea, EUROSTAT, para obtener más información al respecto: https://ec.europa.eu/eurostat/statistics-explained/index.php/Gender_pay_gap_statistics 108   Nótese que este es el número de los partos registrados en hospitales públicos a lo largo de todo el país.

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de las mujeres, pues el estatuto normativo de la comunidad (arraigado en su condición ontológica primaria), supedita los deseos de las personas al bien de la comunidad y no acaba de ofrecer una buena alternativa en el caso en que estas dos instancias entren en conflicto. El feminismo exige que las mujeres, en tanto que iguales personas y ciudadanas, reciban el mismo respeto, tengan los mismos derechos que los hombres y disfruten de las mismas oportunidades reales. Pero los valores y normas imperantes en una comunidad pueden colisionar con estos derechos, dando lugar a la subyugación, violencia y opresión de la mujer, en definitiva, a una coartación de su libertad para decidir en los ámbitos más importantes de su vida: la salud, los derechos sexuales y reproductivos, la integridad física y psíquica, la libertad de movimiento, la asociación, el trabajo. Todavía nos queda por señalar otro aspecto estrechamente relacionado con lo anterior. A veces nos causa sorpresa constatar que las mujeres no ponen remedio a situaciones que degradan manifiestamente su dignidad. Concluimos que no pueden ser consideradas víctimas porque ellas mismas aceptan estas circunstancias y se alían con sus verdugos en lugar de poner remedio a su sufrimiento. De la misma manera, nos sobrecoge constatar que una persona que vive con grandes privaciones en su vida, cuando no puede ni siquiera saciar su hambre o vivir bajo un techo seguro, cae en la inacción y acepta como natural su curso de vida. A veces bajo la influencia de los preceptos de la religión, a veces porque el peso de la tradición es tan fuerte que uno no sabe cómo escapar de ella, a veces porque no cuenta con los recursos o la educación para salir de una situación de pobreza, dependencia o subyugación. Es el problema, de nuevo, de la adaptación de las preferencias. Lo que resulta idóneo aquí es preguntarse qué hacer en los casos en que las mujeres aceptan la violencia, la opresión, las vejaciones, cuando incluso existe una controversia en el seno mismo del feminismo en el abordaje del tema de las preferencias de las mujeres con respecto a su agencia, en el contexto de las sociedades multiculturales con normas heteropatriarcales. La sensación de felicidad desde la subjetividad del individuo no es poca cosa a la hora de entender su calidad de vida; sin embargo, debemos ser muy cautos acerca de los estados mentales como criterio de evaluación para conseguir arreglos sociales justos. 196

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Estos estados mentales pueden estar legitimando el statu quo dominante, bloqueando la expresión de lo que las personas realmente querrían ser y hacer si tuvieran las oportunidades reales para ser y hacer aquello que consideran valioso y significativo. En este contexto, la aproximación al problema de las preferencias adaptativas sirve para defender que el motor para la corrección de los estados de opresión y privación en los que se encuentran las mujeres en el mundo no debe partir de la queja explícita, de la insatisfacción que estas puedan o no proferir. Es decir, que las mujeres no denuncien de forma explícita que se encuentran malnutridas, explotadas sexualmente, sin acceso a la educación o a la esfera pública no puede justificar una situación de hecho. Si nos fiamos de los intereses solamente, aun en el caso de que confiemos en la capacidad de juicio de las personas, sin una involucración de la política y un razonamiento acerca de qué es lo que hace a una vida ser digna de ser vivida, es difícil que ciertas prácticas que van en contra de los derechos de las personas no se transmitan intergeneracionalmente. Así, a modo de recapitulación y teniendo en cuenta nuestros fines, si el comunitarismo encuentra dificultades a nivel intrageneracional, principalmente en lo que concierne a los derechos de las mujeres, difícilmente va a aproximarse a la justicia intergeneracional sin cambiar un ápice el origen de la moralidad y el sentido de la justicia. Pero, todavía, desde una perspectiva más general, hemos visto que un aspecto irrefutable de la justicia es aquel que involucra a las obligaciones que tenemos hacia los otros. Refugiarse en la idea de que no le debemos nada a los que no formen parte de nuestro grupo social y, por tanto, nada a todas aquellas personas que no forman parte de nuestra comunidad, quizá dando lugar a la omisión de responsabilidad y a la relajación de la premisa de la acción, por muy buenas personas que fuéramos, significaría ponerle el corsé a la justicia y despojarla de su aspiración de universalidad, entendida esta desde el igualitarismo de las capacidades y el reconocimiento de los derechos universales de las personas a través de la idea de que constituyen un fin en sí mismas. Si aceptamos este supuesto, entonces, una teoría de la justicia correcta y ampliada, aun conociendo la dificultad de su tentativa descripción, tiene que velar por los intereses de los otros, estén estos más cerca o más lejos. Debe incluirlos en 197

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sus evaluaciones y no delegar esta cuestión a una invitación generosa de segunda clase proveniente de un humanitarismo de buena fe. 3. El miedo a vivir con el mayor de los males A lo largo de estas líneas pretendemos mostrar los rasgos más característicos de la ética de la responsabilidad de Hans Jonas acompañando nuestra lectura con algunas de las reflexiones que en su día le dedicó también Paul Ricœur.109 Las pocas y fragmentarias ideas que puedan formar algunas tesis sobre la justicia intergeneracional en Ricœur que pueden mostrarse útiles para complementar el enfoque de las capacidades de Sen están sin duda influidas por lo que denomina «ética de la biología» del filósofo alemán. Esta filosofía de la biología es la clave de bóveda de un pensamiento que puede desgajarse, como el mismo Jonas hará en aquella conferencia impartida en Heidelberg en 1986 a modo de autobiografía intelectual, en tres momentos decisivos. El primero corresponde a los tiempos de su tesis escrita en Magburgo bajo la influencia de Martin Heidegger y la dirección de Rudolf Bultmann dedicada a la gnosis. El segundo Jonas quiere saber el significado de nuestro arraigo en la vida. Se trata de superar el dualismo entre la materia y el espíritu que promocionaba, radicalizado, el idealismo alemán y el materialismo positivista. El gran reto es integrar de nuevo al hombre en el «fenómeno de la vida»; vida concebida como un organismo que gracias a la libertad puede trascender la misma materia.110 109   Las exposiciones más claras de la lectura ricœuriana de la filosofía de Jonas se encuentran en un artículo publicado en 1991 en la revista Le messager europée y después recogido en sus Lectures 2 titulado «Éthique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas» (Paris, Éditions du Seuil, 1992) y en la entrevista de 1993 «L’éthique, le politique, l’écologie. Entretien avec Paul Ricœur» para Ecologie Politique, op. cit. Ninguna ha sido todavía traducidas al español. También puede consultarse la obra Sí mismo como otro (1996) en especial el noveno estudio (Madrid, México, D.F., Siglo XXI, 1996). 110   Para concluir, hay que señalar que el autor entiende que la contribución de la filosofía de la biología de Jonas puede resumirse en tres puntos: con la idea de metabolismo se supera la

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Pero para Ricœur lo más cautivador de esta filosofía de la biología es sin duda la responsabilidad que aparece ante lo frágil y que aleja a Jonas del evolucionismo optimista de Pierre Teilhard de Chardin y del probabilismo de Jacques Monod. Sin embargo, la parte más resbaladiza de esa ética es la que concierne a su fundamentación. La necesidad del ser se desprende de que en todos los casos el ser es siempre mejor a la nada y, de esta índole, el ser actual no puede poner en riesgo ni elegir el no ser de las generaciones futuras: no tenemos el derecho de escoger el no ser al ser.111 Dedicó Jonas su célebre obra al principio de responsabilidad una vez se había retirado ya de la docencia, guiado por el deseo de acometer al fin la labor de aunar a través de la moral sus anteriores investigaciones. El volumen, nada más publicarse, alcanzó fama mundial. Aquí la responsabilidad como concepto no se aparta radicalmente de su uso más ordinario. La particularidad, eso sí, es que renegando de cualquier amplificación hacia el pasado se proyecta decisivamente hacia el futuro. Se debe incluir el futuro, es una ética del futuro que no sitúa el momento de la acción en el mañana, sino en el ahora. Sea en su especie como en su alcance, esta responsabilidad nada tiene que ver con lo anterior ni con las éticas anteriores, tampoco con la experiencia del pasado. El poder destructor del hombre sobre el hombre y la naturaleza, que se hace efectivo en el uso de la técnica moderna —si bien también posea un potencial para el pronóstico, para el conocimiento de las consecuencias— no encuenoposición entre cuerpo y alma; la libertad está contenida en la vida, que a su vez tiene una dimensión de autoorganización. En segundo lugar, el peligro de la vida se hace creciente cuando aumenta la «polarización» entre el sí y el mundo, y, para acabar, la vida es testimonio de ella misma, de su transcendencia. Cfr. Ricœur, Paul. «Éthique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas», op. cit., pp. 307-310. No me voy a detener más en esta segunda etapa, pues es el tercer Jonas, el de la responsabilidad, el que más interesa al filósofo francés y, con vistas al objetivo de este estudio, también a nosotros. 111   Jonas también afirmará acerca del suicidio que «hay un deber incondicional de la humanidad para con la existencia, deber que no es lícito confundir con el deber condicional de cada individuo a la existencia. Cabe hablar del derecho individual al suicidio; del derecho de la humanidad al suicidio no». Cfr. El principio de responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Barcelona, Herder, 1995, pp. 40 y 80.

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tra en las categorías éticas tradicionales lugar para ser pensado y empujar a la praxis de la acción. Esta desafía al pensamiento ético tradicional en cinco aspectos esenciales.112 En primer lugar, sus efectos son ambivalentes. El uso que hacemos de la técnica a gran escala conlleva que en la aspiración a producir efectos buenos puedan aparecer también otros que sean malos y que superen los anteriores. Los procesos técnicos, además, han adquirido un estatus de reproductibilidad automática en el cual no existe un alto para la reflexión o para la detención de la maquinaria tecnológica. Por otro lado, la habilidad técnica se enmarca en un contexto a gran escala en el que se ha superado la medida humana de las cosas. De este modo, la destrucción no es solo imaginable, sino también factible y, en consecuencia, es más útil para la acción situarse en el peor de los escenarios posibles. Por último, aparece el guiño a la metafísica, un imperativo categórico de la existencia de la humanidad que tiene como función guiarnos a la hora de entender qué riesgos son asumibles y qué riesgos son ilícitos. Para Jonas existe una quiebra ontológica que propicia que nos adentremos en los laberintos de una nueva ética a partir de la llamada de socorro que proviene del mundo. El peligro que se avecina es el desencadenante de este nuevo pensamiento que pone en conexión al hombre con su humanidad y, en consecuencia, también con la necesidad de su conservación. Esta nueva ética surge de una «heurística del temor»:113 «solo la previsible desfiguración del hombre nos ayuda a alcanzar aquel concepto de hombre que ha de ser preservado de tales peligros».114 Tal «heurística del temor» clama no solo la creación de una nueva 112   Sigo para el esbozo de esta taxonomía de los aspectos en los que la técnica moderna desafía a la ética tradicional, el análisis de María José Guerra reinterpretándolo, pues nos resulta en este sentido altamente esclarecedor (véase «Responsabilidad “ampliada” y juicio moral», en Aramayo, Roberto R.; Guerra, María José [eds.]. Los laberintos de la responsabilidad, Madrid, Plaza y Valdés – CSIC, 2007, pp. 103-122). 113   Jonas usa la expresión «Heuristik der Furcht», que puede ser traducida al español, a mi parecer, sea como «heurística del temor» sea como «heurística del miedo». Seguimos la traducción más consensuada que se halla, por ejemplo, en la edición de Herder traducida por Javier Mª Fernández Retenaga (op. cit.). 114   Cfr. Jonas, Hans. El principio de responsabilidad…, op. cit., p. 16.

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ética, sino también que esta gire en torno a la idea de respeto y abandone impasiblemente las ruinas de lo que queda de las éticas de la prudencia. Para acometer tal empresa contra la corriente prevalente antimetafísica de la filosofía del siglo xix, la ética debe ir más allá de las relaciones interpersonales del presente por medio del ahondamiento, cree Jonas, en la metafísica, porque es allí donde se cimientan cuestiones como por qué debe haber seres humanos y por qué la existencia es siempre prioritaria a la no existencia. El deber por la existencia futura se recoge en el concepto de responsabilidad que transforma el imperativo categórico kantiano a través de un principio que quiere «preservar la permanente ambigüedad de la libertad del hombre, que ningún cambio de circunstancias puede jamás abolir, preservar la integridad del mundo y de su esencia frente a los abusos del poder».115 El imperativo que tiene en cuenta la dimensión nueva de los actos del ser humano y, por tanto, también de los agentes, adquiere la forma: «Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra» —su contrafigura negativa sería: «Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de la vida»—. O, en otras palabras: «No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra»; en su acepción positiva: «Incluye en tu elección presente, como objeto también de tu querer, la futura integridad del hombre».116 Un aspecto importante a tener en cuenta es que la esfera de legitimización del imperativo es la de la política pública antes que la del comportamiento individual, porque en relación con este último no existe la dimensión causal en la que es aplicable. Es una diferencia fundamental con el conocido imperativo kantiano, en el que el individuo debería actuar regido por el peso de la norma que advierte acerca de qué sucedería si la máxima de su actuar se convirtiera en ley universal. En efecto, el imperativo jonasiano de la responsabilidad orientado hacia el futuro no busca la coherencia lógica o concordancia del «acto consigo mismo», sino la concordancia entre las consecuencias y la continuidad de la vida   Ibid., p. 17.   Ibid., p. 40.

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humana en el futuro. La universalidad del imperativo no es la mera trasposición del yo individual al todo hipotético como en Kant, sino que las acciones del todo (colectivo) tienen una universalidad en cuanto se respete su eficacia; «se “totalizan” a sí mismas en el progreso de su impulso y no pueden sino desembocar en la configuración del estado universal de las cosas». Esto permite en el cálculo moral incluir un horizonte «temporal»; el imperativo se refiere a «un futuro real previsible como dimensión abierta de nuestra responsabilidad».117 Es cierto, como sostiene María José Guerra, que la responsabilidad a la que está apelando Jonas parece estar combinando sea el enfoque del deontologismo como el del teleologismo clásico, y virtuosamente su ética haría posible algo similar a la de Ricœur, es decir, abandonar los extremos hegemónicos para reunir las ventajas de ambas éticas. En concreto, en lo que respecta a su aplicación parece demandar que se formulen anticipadamente nuevos principios de la moralidad para evitar la catástrofe, pero también, atendiendo a las circunstancias actuales, algo así como una «casuística de la imaginación» consecuencialista que pudiera dar lugar sea a los nuevos principios, sea a la esfera de su aplicación.118 Jonas recurre a la «heurística del temor» porque ante el peligro de destrucción del hombre por el hombre, con sus armas tecnológicas, el conocimiento no es fuente de motivación suficiente para el ser humano. Lo cual se percibe en las éticas actuales que provienen y se dirigen a resolver problemas que no tienen ni la magnitud ni la urgencia que tiene la temida extinción de la humanidad. Las éticas clásicas son incapaces, concluye Jonas, de afrontar la amenaza que supone la tecnología a nivel cósmico en la medida en que comparten tres supuestos que resultan ser inválidos: 1) La condición humana, resultante de la naturaleza del hombre y de las cosas, permanece en lo fundamental fija de una vez para siempre. 2) Sobre esa base es posible determinar con claridad y sin dificultades el bien hu­ mano.

  Ibid., p. 41.   Cfr. Guerra, María José. «Responsabilidad “ampliada” y juicio moral», op. cit., p. 113.

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3) El alcance de la acción humana y, por ende, de la responsabilidad humana está estrictamente delimitado.119

En realidad, Jonas, aunque proclamando esta ruptura con las éticas tradicionales, nunca efectivamente deja de recurrir a ellas.120 Por ejemplo, aunque critique la ética kantiana por estar inundada de antropocentrismo, sus tesis sobre la humanidad se apoyan en el concepto de dignidad que encontramos en el filósofo de Königsberg. Las razones por las que Jonas quiere deshacerse de las éticas del pasado para fundar una nueva ética tienen que ver con el contexto en que el autor se encuentra. Jonas quiere evitar que se piense que la distancia entre las nuevas formas de la tecnología y las del pasado sea solo de grado (evitando también que se confíe en que, introduciendo pequeñas modificaciones en la ética, esta pueda adaptarse fácilmente a la realidad en la que se halla). A diferencia de esto, debe considerarse que existe una urgencia y que hay diferencias esenciales entre el ahora y lo acontecido hasta el momento. Esta nueva ética debe afrontar lo que es radicalmente nuevo partiendo de lo que todavía es válido de las éticas tradicionales. Retomando el discurso jonasiano, esta nueva ética demanda un modelo de responsabilidad que no puede hallar anclaje en una estructura de deberes basada en la reciprocidad, supuesto por excelencia entre otras éticas de la justicia contractualista. El arquetipo más bien va a adoptar una forma verticalizada, inspirándose en aquella responsabilidad que emerge de la relación de los padres con sus hijos y del gobernante con su pueblo. La responsabilidad es entendida como «el cuidado, reconocido como deber por otro ser, cuidado que, dada la amenaza de su vulnerabilidad, se convierte en “preocupación”».121 El método de esta ética también va a consistir en algo distinto a lo anterior, pues pretende prevenir, pensar los actos de la acción antes de que estos acontezcan y actuar sirviéndonos de la idea de una destrucción que al  Cfr. Jonas, Hans. El principio de responsabilidad, op. cit., p. 23.  Véase Bernstein, Richard. «Rethinking Responsibility», Social Research, 61/4 (1994), pp. 849-850. 121   Cfr. Jonas, Hans. El principio de responsabilidad, op. cit., p. 357. 119

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canza su estatus de prioridad para el actuar de la ética no ya en su condición de pensable, sino, sobre todo, en cuanto que realizable. El filósofo estaba convencido de que podemos vivir sin el bien supremo, pero no podemos vivir con el mayor de los males. La lectura que Ricœur realiza de la ética de la responsabilidad de Jonas se ciñe casi exclusivamente a la cuestión de la fundamentación. Ricœur en algunos aspectos no se aleja en demasía de lo que está defendiendo el autor de El principio de responsabilidad si no fuera porque su pensamiento no se encuentra muy cercano a la fundamentación ontológica que reviste la concepción de Jonas. En Ricœur la responsabilidad llama en último término a la prudencia (prudentia), al poner en uso la sabiduría práctica. Ricœur acentúa en especial la remisión de la filosofía de Jonas al concepto de vida, pero afirma que la misma, siendo lo que se podría denominar una filosofía de la biología, pretende zafarse desesperadamente de cualquier identificación con lo que se llamaban filosofías de la vida o Lebensphilosophie: filosofías «románticas» que apelaban al sentimiento personal de la vida, a esa intimidad del sentirse vivo, criticado concienzudamente por filósofos como Husserl o Heidegger.122 De esta filosofía de la biología Ricœur destaca dos ideas claves y originales para el pensamiento de una ética que se proyecte hacia el futuro. La primera idea fundamental tiene que ver con el anhelo humano de «resistir a la muerte». Este vencer a la muerte, esta nostalgia de supervivencia ha sido la gran olvidada de las ciencias biológicas que, centradas en el estudio de las especies desde Darwin, han ignorado el papel sustantivo que tiene la fragilidad y la muerte. En estas consideraciones ricoeurianas se deja entrever la importancia que para la reflexión tiene la vulnerabilidad o la fragilidad, que a la vez es inicio del reclamo ontológico y ético en la filosofía de Jonas. La perspectiva de la responsabilidad intergeneracional en Paul Ricœur se vincula a la obligación que emerge de la fragilidad en una relación de poder y por ello se encuentra absolutamente próxima a la idea de la heurística del temor. Ahora bien, a diferencia de esta, el hombre aquí es capaz de responsabilidad desde un punto de vista antropológi  Cfr. Ricœur, Paul. «Entretien avec Paul Ricœur….», op. cit.

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co, es capaz de una responsabilidad que debería estar cargada de la virtud de la prudencia. Nos preocupa enormemente la muerte, como diría Heidegger; somos seres hechos para la muerte y en este sentido los avances tecnocientíficos buscan detener, amortiguar este destino común. La tecnociencia, por un lado, nos hace cada vez más resistentes a la muerte. Llevamos a cabo experimentos genéticos, ensayamos con éxito la clonación y tenemos las herramientas para alterar y seleccionar embriones. Se entra en batalla continua contra la muerte, retrasando el envejecimiento, reforzando el sistema inmunitario. Por otro lado, no se pueden menospreciar los aspectos positivos ligados, por ejemplo, a la erradicación de enfermedades tales como la viruela, a la identificación prematura de enfermedades y al aumento de la calidad de vida con repercusiones importantes en la población de edad más avanzada. Este rostro jánico de la tecnología nos arma de poder, pero también nos separa de nuestra naturaleza más inocente y originaria. Considérese que para Ricœur la tecnociencia no es más que la punta del iceberg sobre la cual se centran todas las atenciones. Es un atajo en una larga cadena causal. La solución no es a la técnica, más técnica, limitándonos a ver al hombre únicamente en su rostro de homo faber ni tampoco, como entienden algunos que critican a Jonas, que se debe hacer todo aquello que se pueda hacer sin tener en cuenta que la capacidad de hacer es «la única medida de la ética». Lo urgente es volver a equilibrar la relación entre el hombre y la naturaleza. Somos parte de la naturaleza, pero también hay que reconocer nuestra singularidad. Tampoco hay que caer en una fácil asimilación de la ciencia con la tecnología; los científicos no pueden ser considerados responsables del uso técnico que hagan de sus descubrimientos, los científicos se quedan dentro del ámbito del laboratorio y de la conceptualización. La vida es un llano «premoral» que se considera a sí misma como buena. La cuestión leibniziana por antonomasia, «por qué es algo y no más bien nada», viene interpretada de manera que salga a la luz por qué vale la pena que haya algo en vez de nada.123 Lo que es más que la nada, es la vida. Así, tajantemente,   Cfr. Jonas, Hans. El principio de responsabilidad, op. cit., p. 93.

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como afirmación autosuficiente a la vez ontológica y ética.124 Pero, se pregunta Ricœur, ¿dónde aparece el ligamen entre el valor del ser y la responsabilidad humana?, ¿cómo pueden desprenderse de la vida unos principios éticos que obligan a actuar de una determinada manera? Pues parece que la solución es «autorreferencial»: «[L]a afirmación de que lo que vale tiene un derecho a ser no es otra cosa que lo inverso de la afirmación de que el ser vale en el sentido de que es preferible a la nada».125 En la naturaleza existe la tendencia a luchar por la conservación. ¿Qué sucede cuando hablamos de la vida, del ser, en la esfera humana? La vida cuando se trata del hombre ya no es un proceso natural caracterizado por un desarrollo genético sin más, sino que se ha convertido en un «querer vivir» y un «querer sobrevivir».126 El lugar de lo verdaderamente animal, esa finalidad de todo organismo de sobrevivir gracias a su autoorganización interna, ha caído bajo el dominio de lo cultural o lo simbólico; el hombre es un proyecto en el sentido kantiano, no un proceso genético automático huero en un proyecto histórico. En él esta lucha se ha hecho consciente y porque puede llegar a destruirla se convierte en un deber. La axiología se doblega a la ontología. De esta manera, la responsabilidad nace como sentimiento previo a la formalización del imperativo categórico que asegura una continuidad de la vida; nos afecta en el ánimo de la forma más elemental, al nivel de la Stimmung. Quien tiene más poder, algo que comparte también Ricœur, tiene más responsabilidad. «Somos responsables de la perpetuación de la responsabilidad en sí misma».127 Este es el vínculo indisoluble entre el ser y el deber ser. La responsabilidad pasa así a ser el objeto de la ética; esta ocupa el lugar de honor de un pensamiento que se proyecta hacia la necesidad de que la vida humana continúe en el futuro si bien los hombres no seamos responsables en 124   p. 311. 125   126   127   p. 314.

Cfr. Ricœur, Paul. «Éthique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas», op. cit., Idem. Cfr. Ricœur, Paul. «Entretien avec Paul Ricœur…», op. cit. Cfr. Ricœur, Paul. «Éthique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas», op. cit.,

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sensu stricto de los hombres del futuro, sino, en su lugar, de la idea de hombre —en la forma de un imperativo nuevo—, porque nunca antes se había dado la posibilidad de que la vida acabe con la vida, de que el ser humano destruya la vida. La mano del hombre interviene en la naturaleza a través de la técnica de manera irreversible, alterando su equilibrio, por lo que, siendo esta la «base vital» del ser mismo del hombre, lo que se está haciendo, en definitivas cuentas, es dañar a la humanidad. «En breve, el hombre pone en peligro al hombre en cuanto que viviente».128 Es decir, la supervivencia se convierte en el objetivo de la ética, y aquí aparece la ontologización de la ética, la vida debe una continuación a la vida. Se pone de manifiesto que el uso clásico de la responsabilidad no alcanza cuando se trata de amparar la vida en el futuro. Ese «rendir cuentas» desde el ángulo jurídico-moral que da pie a la imputabilidad, dice Ricœur, aquella noción de responsabilidad castiza del derecho penal y civil que se arraiga en la reciprocidad ha tenido razón de ser hasta ahora a tenor de los efectos que nuestras acciones tienen en el instante y en el espacio relativamente próximo al sujeto, porque allí este es capaz de ser responsable por el daño ejercido. Desde el momento en que en el imperativo está incluida la vida, a la responsabilidad se le añade algo más que la divorcia del sentido estricto de la imputabilidad. Este gravamen es lo perecedero, lo vulnerable. Nos hacemos responsables del cuidado de lo frágil y «¿qué es más perecedero que la vida, reconducida a la muerte por la intervención maléfica del hombre?».129 Ahora se trata de rendir cuentas por los resultados nocivos de nuestros actos, no tan solo en cuanto probables, sino aún más, en cuanto posibles. Esta es la segunda idea que Ricœur quiere rescatar de las tesis jonasianas, el otorgar mayor crédito a las profecías catastrofistas que a las optimistas.130 Concuerdo a la perfección con la tesis de Ricœur de que en algunas ocasiones el discurso crítico contra Jonas se ha solidificado en torno a la idea de la «heurís  Ibid., p. 305.   Idem. 130   Cfr. Jonas, Hans. El principio de responsabilidad, op. cit., p. 71. 128 129

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tica del temor», sacándola de su contextualidad propedéutica.131 Lo que Ricœur encuentra problemático en el seno de la ética de la responsabilidad jonasiana es, más bien, que la vida se convierta en fundamento no del ser, sino del deber ser. Esto es lo que no satisface el vínculo de la suficiencia y debiera ser revisado. Menos acertada es la acusación, emitida por algunos críticos, de que la moral se encuentre construida en un sentido naturalista. El principio de la responsabilidad no está pensado para imitar el modelo de la regulación y la finalidad natural, no está diseñado para pensar la naturaleza como modelo del comportamiento humano, como podría ser alguna interpretación bastante discutible de la moral aristotélica: constreñir la acción con una medida, una atemperación idéntica a la que la naturaleza confiere a las actividades de los organismos vivientes. Lo que el principio de responsabilidad demanda es: «[P]reservar la condición de existencia de la humanidad o, mejor, la existencia como condición de posibilidad de la humanidad».132 El hombre en tanto que viviente se caracteriza por su fragilidad y a razón de esta fragilidad es que el principio de responsabilidad encuentra su fundamentación. Por tanto, que el hombre pertenezca a la naturaleza no quiere decir que esta sea el modelo por reproducir para el actuar humano y para el desarrollo de la técnica, sino que la conservación forma parte del interés humano como ser vivo y sufriente. El problema aparece cuando se quiere postular el riesgo de la no existencia como la base para una ética orientada hacia el futuro. ¿Por qué somos responsables de la vida? Jonas se ha expresado en relación con el vínculo de necesidad gobernante entre el imperativo y el ser: el hombre, como ser vivo, para su propia existencia debe cuidar de su hábitat, de la naturaleza. Lo que el filósofo no ha explicado es que este sea suficiente. La obligación de hecho, apunta Ricœur, es antes que nada hacia los hombres y luego hacia la naturaleza. «Nadie puede decir: ¡que el hombre sea! sin decir: ¡que la naturaleza sea! Por esto el sí del ser   Ricœur lo considera una «mirada prospectiva» o un «principio de descubrimiento» totalmente afín a la realidad que estamos viviendo (cfr. «Entretien avec Paul Ricœur…», op. cit.). 132   Cfr. Ricœur, Paul. «Éthique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas», op. cit., p. 316. 131

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que la vida pronuncia espontáneamente se ha convertido a nivel humano en el deber-ser, obligación». Para que el razonamiento fuera suficiente, el fundamento debería situarse en el prerrequisito para la existencia misma y no en el «estatuto auténticamente humano de la vida a preservar».133 No se exige únicamente que existan seres humanos en el futuro, sino que existan hombres en cuanto hombres, en cuanto su estatuto de humanidad. El uso, pues, de la cuestión leibniziana ahornada para responder a la necesidad de preservar la humanidad no resulta un movimiento convincente, porque no es que de la vida se desprenda la necesidad, como a Jonas le gustaría, sino que el hombre tiene una obligación en tanto que viviente, en tanto que frágil. Si en la filosofía de la biología la vida fuera suficiente, entonces no se necesitaría el giro de la pregunta leibniziana.134 En otras palabras, el problema de la ética del futuro de Jonas es que esta ética se encuentra doblegada a la ontología. Somos responsables objetivamente del ser. Tal y como advertía Javier Muguerza: [N]ada peor podría acontecerle [a la ética] […] que su subordinación a la ontología, tal y como parece acreditarlo la pretensión de Jonas de fundamentar en el ser todo deber ser, puesto que el primer «deber» que impondría entonces el principio de la responsabilidad sería el de preservar a toda costa, esto es, a cualquier precio, la por lo demás deseable prevalencia del ser sobre la nada.135

4. Ser capaces de responsabilidad Paul Ricœur fue uno de los filósofos más importantes del siglo xx. Autor absolutamente prolífico, escribió treinta y cinco libros y al menos quinientos artículos   Ibid., p. 317.   Tres conclusiones en forma de axiomas a modo de «círculo hermenéutico» articula Ricœur de la ética de Jonas y de su argumentación acerca de la fundamentación del principio de responsabilidad: «la vida dice sí a la vida», «la idea de humanidad exige ser realizada» y, por último, «el ser vale más que el no ser» (ibid., p. 318). 135   Cfr. Muguerza, Javier. «¿Convicciones y/o responsabilidades? Tres perspectivas de la ética en el siglo xxi», en Aramayo, Roberto R.; Guerra, María José (eds.). Los laberintos de la responsabilidad, Madrid, Plaza y Valdés – CSIC, 2007, p. 45. 133

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de temas a simple vista tan dispares como el psicoanálisis de Freud, la semántica y la metáfora, la narración y la identidad, el reconocimiento, la fragilidad, el mal, la culpa y la utopía. Se convirtió en uno de los filósofos más respetados de su tiempo, quizá porque hizo de la filosofía su vida, combinando el desempeño académico con intervenciones frecuentes en debates públicos que versaban sobre temas éticos y políticos de gran calado para la sociedad; problemas prácticos tan variados como la ecología, el poder o la autoridad. Hasta el punto de que, si me permiten una breve nota biográfica, el 19 de febrero de 1999 Ricœur fue invocado por la Corte de Justicia de la República Francesa para testificar en un caso de sangre contaminada. En su última etapa, la más interesante para nosotros, Ricœur tuvo tiempo de dedicarse de lleno al tema de la justicia y formular una teoría crítica contra la sociedad engullida por las ambiciones de la ciencia y la técnica, inspirado, entre otros, por la filosofía de Hans Jonas. La centralidad para nuestro ejercicio de su antropología filosófica tiene que ver precisamente con su preocupación por indagar en el terreno de las capacidades humanas y su concepción de la ética desde un enclave intergeneracional. El diario de a bordo de esta estimulante empresa se verá articulado en torno a tres nociones clave de su pensamiento: la justicia, la responsabilidad y la hermenéutica antropológica de las capacidades. Las capacidades en el pensamiento de Paul Ricœur La antropología filosófica de Ricœur es una antropología del hombre capaz (l´homme capable). Si bien este hombre capaz de responsabilidad no aparecerá como tal en los textos del filósofo francés hasta bien entrados los años noventa, se puede ya vislumbrar una tentativa de conceptualizar aquello que denomina, traducido al español, la «capacidad de actuar» en su obra capital para el pensamiento de la ética, Sí mismo como otro.136 136   Las obras más destacadas en las que aparece el tratamiento antropológico-hermenéutico del hombre capaz son: Sí mismo como otro, op. cit.; Lo justo, op. cit.; Lo justo 2 (Madrid, Trotta,

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[L]o que la asignación de responsabilidad en el sentido ético-jurídico parece presuponer es de naturaleza distinta de la designación por sí mismo de un locutor, esto es, un vínculo de naturaleza causal […] que designa la expresión de poder-hacer o de capacidad de actuar [puissance d’agir]. Es preciso que de la acción pueda decirse que depende del agente para caer en la reprobación y la alabanza. Así, en la Ética a Nicómaco, Aristóteles […] ha hecho preceder su teoría de las virtudes de un análisis de un acto fundamental, la elección preferencial, en la que se expresa una capacidad de actuar más primitiva que el carácter reprobable o loable […] de la acción producida. Así, se nos remite a un análisis específico de la capacidad de actuar, centrado en la eficacia causal de esta capacidad.137

La tematización del hombre capaz aparece, tal y como se percibe en estas líneas, ligada a la cuestión que abarca lo jurídico y lo político del «¿quién es el sujeto de los derechos?». Para que este quién pueda ser sujeto de derechos, tiene que ser sujeto capaz de autodesignación desde el prisma antropológico de Ricœur, por lo que la pregunta en última instancia pretende encauzar este pensar hacia qué significa ser capaz. Ser capaz se desdibuja como la problemática que urde la filosofía de arriba abajo y que encuentra su expresión ejemplar en la forma verbal del «yo puedo».138 2001), Caminos del reconocimiento: tres estudios (Madrid, Trotta, 2005), y en los volúmenes colectivos: «Ethics and Human Capability: A Response» (en John Wall, William Schweiker y W. David Hall [eds.], Paul Ricœur and Contemporary Moral Thought. New York, Routledge, 2002, pp. 279-290), y «Capabilities and Rights» (en Séverine Deneulin, Mathias Nebel y Nicholas Sagovsky [eds.], Transforming Unjust Structures: The Capability Approach, Dordrecht [Países Bajos], Springer). 137   Me he permitido corregir la traducción al español levemente para respetar qué es lo que dice en lo específico Ricœur (cfr. Caminos del reconocimiento, op. cit., pp. 103-104). La cursiva es mía. 138   En «Ethics and Human Capability: A Response», transcripción de una ponencia que Ricœur impartió en octubre de 1999 en la Divinity School de la Universidad de Chicago, el filósofo asevera en primera persona: «[S]olo recientemente me he permitido dar un nombre a esta problemática global. Quiero decir, el problema de la capacidad humana, capacidad como la piedra angular de la antropología filosófica o, para ponerlo en palabras simples, los términos que pertenecen al lenguaje ordinario, el alcance del tema que se encuentra expresado por el verbo puedo» (op. cit., p. 280).

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Antes de internarnos en la anatomía fenomenológica del hombre capaz nos gustaría rememorar aquí las tres grandes intenciones filosóficas que escriben la ética de Ricœur de Sí mismo como otro explícitas en su prólogo. El sí mismo se contrapone al yo en tanto que el papel mediático de la reflexión tiene supremacía a la inmediatez del sujeto. Además, resulta menester distinguir dos acepciones semánticas de la identidad: la ipseidad y la mismidad (o identidad-ipse, identidad-idem).139 La primera, y esta es la última intención, permite el diálogo de complementariedad entre la ipseidad y la mismidad, o del sí y del otro distinto del sí. Esta dialéctica es de crucial importancia porque evita que el sí ocupe la posición del fundamento; ni es venerado como en las filosofías del cogito (Descartes) ni es impugnado como en las anti-cogito (Nietzsche). La hermenéutica de Ricœur, como se pondrá de manifiesto más adelante, supera categóricamente estos dos extremos cuando encuentra en la «atestación» el vehículo para definir la clase de certeza. Aproximándonos de lleno a la noción elemental de capacidad, si en Sen la capacidad se remite a la esfera individual como el «derecho a ciertas capacidades de obrar», usando ahora las palabras de Ricœur, en la hermenéutica del sí mismo se concibe como «el poder de hacer que algo suceda».140 La capacidad forma parte de lo que consideramos es la esfera de la acción humana. Nosotros aseveramos que podemos hacer algo, que podemos ejercitar el poder de hacer algo. Esta aseveración no sería posible sin la ipseidad, la reflexividad del agente. Ahora bien, esta «capacidad para actuar» (puissance d’agir en francés o agency en inglés, como la llamará en un primer momento para luego usar simplemente el término capacidad), no es inmediatamente asequible al sujeto, sino, como es usual en la filosofía ricoeuriana, debe pasar inexcusablemente por la relación del yo con el otro y con el mundo.141 La capacidad de la responsabilidad nace 139   En inglés los vocablos usados por Ricœur son selfhood y sameness, cuando no usa los términos originales en latín ipsem e idem. El idem aparece traducido al castellano como mismidad, lo que sería mêmeté en francés y sameness en inglés. 140   Cfr. Ricœur, Paul. Caminos del reconocimiento…, op. cit., p. 151. 141   La evolución del desarrollo del concepto desde el capaz de actuar («puissance d’agir») al hombre capaz («l’homme capable») es de tal complejidad que aquí puede recogerse solo de ma-

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precisamente de aquí, de ese agente que se reconoce como el motor de las acciones —en la definición mínima anterior, el «poder» se sitúa como el objeto del autoreconocimiento—,142 pero que solo llega a ser responsable completamente cuando se sucede, en forma de bucle, el reconocimiento mutuo que es más que la pura mutualidad, más que un intercambio seco entre el yo y otro como si se tratara de simples mercancías. Ricœur está especialmente interesado en darle la vuelta a la forma pasiva del «reconocer» para dejar traslucir ese «sí mismo en cuanto… otro» que ya aparecía en su petite éthique.143 Además, porque «reconozco activamente algo, a personas, a mí mismo, pido ser reconocido por los otros».144 El ser capaz solo se revela posteriormente en la «larga ruta» hacia el conocimiento de sí mismo; en ese detour que atraviesa los mundos de los símbolos, las narraciones, lo imaginario, las prácticas sociales, en una relación sustancial con el otro.145 La capacidad toca el aspecto existencial, el que implica a las personas como autoreconocimiento. De esta manera, los derechos se sitúan en un segundo estadio, que es el del reconocimiento mutuo. Por eso a Ricœur le interesan especialmente las capabilities senianas, porque se encuentran emparejadas con la noción de derecho. La capacidad es en Ricœur un constituyente del reconocimiento como lo son los derechos.146 nera sintetizada. Para un análisis más profundo aconsejamos la lectura de la obra de Eduardo Casarotti, Paul Ricœur: una antropología del hombre capaz, Córdoba, EDUCC, 2007. 142   Cfr. Ricœur, Paul. «Capabilities and Rights…», op. cit., p. 18. 143   Así es como se refiere Ricœur a su obra Sí mismo como otro: una pequeña ética, una minima moralia. 144   Cfr. Ricœur, Paul. Caminos del reconocimiento…, op. cit., p. 12. 145  Véase Kaplan, David M. «Paul Ricœur and Development Ethics», en Treanor, Brian; Venema, Henry Isaac (eds.). A Passion for the Possible: Thinking with Paul Ricœur, New York, Fordham University Press, 2010, p. 114. 146   En lo específico afirma Ricœur: «[L]a noción de capacidades (capabilities) pertenece a una provincia distintiva del reconocimiento de las personas, aquella del autorreconocimiento, como intentaré mostrar. En relación con el concepto de derechos esta noción se refiere a un estadio superior, aquel del reconocimiento mutuo de acuerdo con su connotación jurídica» (cfr. «Capabilities and Rights», op. cit., p. 17).

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Para embarcarse en una fenomenología del hombre capaz, Ricœur acude a los textos griegos en su afán de mostrar que en los poemas épicos y trágicos se esconde, si bien no lo parezca, una idea de autorreconocimiento como causa de la acción de un ser humano sufriente (soffraint) que retrospectivamente se conoce como agente (agissant). Los personajes de las obras de Homero se dirigen a sí mismos como aition, lo que implica la noción de causa, y hablan de la forma de su acción como hekon (deliberadamente) o akon (contra su voluntad). Estos se autodesignan como aition aun en los momentos en que fuerzas externas los han empujado a actuar en contra de su deseo (por ejemplo, cuando un dios les ha despojado del uso correcto de la razón). Las acciones que son las creadoras de lo nuevo les pertenecen, aunque la fortuna no esté siempre de su parte. Es el preludio de una teoría de la intención y de la estructura de la acción ligada a la idea de la responsabilidad que todavía se concentra en una sola dirección y que carece del momento fundamental de la deliberación. En este camino hacia el reconocimiento, la Ética a Nicómaco representa una parada obligatoria porque describe precisamente esta decisión o deliberación que faltaba en los personajes de las tragedias y que aparece como un prerrequisito de la responsabilidad vinculada a la fisicidad, a la carne; o, lo que es lo mismo, la elección preferencial (prohairesis) tiene origen en el interior del individuo, tiene una vinculación con lo corpóreo.147 La ética aristotélica es fundamental para el pensamiento de Ricœur, que considera al filósofo griego el «filósofo de la acción».148 Presta una cuidadosa aten147   Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo, op. cit., p. 61. Ricœur afirma que: «Después de haber dicho lo que no es —apetito, impulsividad (thymos), deseo— hay que decir lo que es: una especie de propia voluntad especificada por una deliberación anterior. El pro de prohairesis se vuelve a encontrar en el pre de pre-deliberado. Llegamos al corazón de lo que, desde el inicio de esta sección de nuestro trabajo, llamamos con el nombre del reconocimiento de responsabilidad» (cfr. Caminos del reconocimiento…, op. cit., p. 96). 148   Nuestro objetivo es sacar aquí a colación la interpretación que Ricœur hace de Aristóteles y cómo encuentra en la Ética el antecedente más primitivo del «reconocimiento de sí mismo» (ibid., p. 93).

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ción a la idea aristotélica de la prohairesis, pero también a la de phronesis (y phronimos). La deliberación apunta a la elección sensata, que es característica del phronimos, del virtuoso, del sabio, del que aplica la doctrina del punto medio. La phronesis, también llamada prudencia, del latín prudentia, tiene la significación de «ese discernimiento, esa mirada en situación de incertidumbre, dirigida a la acción que conviene», que se prefigura como antesala del sí mismo reflexivo (ipseidad).149 El concepto de phronesis es basilar a la hora de mediar entre lo particular y la norma, entre las circunstancias reales y la ley, y tiene primacía en el pensamiento de la ética del futuro de Paul Ricœur. En las voces aition, a-hekon y phronein se halla la continuidad de contenido entre Aristóteles y los poetas y oradores griegos. Lo que Bernard Williams designaba con los términos «centros de decisión» y seres humanos con la habilidad de «reconocimiento de responsabilidad» aparece tanto en unos como en el otro.150 Solo que en la Ética de Aristóteles —primera vez que la teoría moral aparece con carácter propio distinto del de la metafísica, la física, el tratado del alma y la política (aún si la moral esté en íntima relación con ella)— es donde el reconocimiento de sí mismo se encarna en una figura primigenia a través de la acción sensata.151 El examen de las estructuras del obrar humano, que es lo que interesa específicamente a Ricœur, no se halla en Aristóteles sino es en el libro III después de la disputa acerca de lo que es el bien (y su vínculo con la felicidad) y la práctica de la virtud para el logro de la felicidad (disputa que se dirige, entre otros, hacia Platón y sus seguidores). En la ética, la acción humana recibe tratamiento en cuanto se sitúa en el camino para alcanzar el bien supremo que, como ya sabemos, para   Ibid., p. 95.   Ibid., p. 92. 151   En la Ética a Nicómaco aparecen las distinciones que no preocupan al poeta: el objeto («todo arte y toda disciplina científica, y del mismo modo toda acción e intención moral, tienden, en opinión de todos, hacia algún bien» (1094 a 1), el método («es propio del hombre cultivado exigir sólo, en cada materia, el rigor que implica la naturaleza del asunto» (1094 b 23) y el oyente, el juez, «el que es erudito en la materia» (1094 b 27). Este no se concentra en lo teórico, sino en la acción (Idem). 149 150

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Aristóteles es la felicidad, que no aparece por fortuna ni tampoco gracias a la intervención de alguna instancia divina, sino que nace de nosotros mismos. Es más, la tarea (ergon) auténtica del hombre es alcanzar una vida «realizada».152 Dicha tarea se ve coadyuvada por las virtudes, que orquestan sea el objetivo, sea el camino hacia la felicidad.153 Es así como hallamos el nivel del reconocimiento en su estadio más originario, en las acciones del hombre que tienen como fin la felicidad, la cual se origina del obrar humano en cuanto ser humano.154 El movimiento concluyente se halla cuando el filósofo griego otorga a la virtud el signo de la «decisión intencional» definiéndola del siguiente modo: Según lo que hemos dicho, la virtud es un estado habitual que dirige la decisión (hexis prohairetike) que consiste en un justo medio relativo a nosotros, cuya norma es la regla moral, es decir, la misma que le daría el hombre prudente (phronimos).155

Ricœur se centra en dos aspectos de esta definición. En un primer plano, lo fundamental es que el phronimos con el atributo del saber del juicio, en cuanto que representa el justo medio, es el preludio del reconocimiento de responsabilidad, si bien todavía distante, de la autodesignación.156 Desde otro ángulo, las   Ibid., p. 126, (1098 a 16).   El análisis pormenorizado de la virtud se hallará en los capítulos IV y V del libro II de la Ética a Nicómaco, como bien indica Ricœur. 154   Algunos pasajes relevantes en este sentido: «[S]i emprendemos nuestra investigación, no es para saber qué es la virtud —pues nuestro estudio carecería de utilidad—, sino para hacernos buenos. Necesitamos, pues, forzosamente, llevar nuestro examen al campo de nuestras acciones y buscar cómo debemos realizarlas» (1103 b 26-30). «La virtud del hombre será también (como la visión hace que el ojo sea bueno) un estado que hace al hombre bueno y que le permite ejecutar bien su propia obra» (1106 a 22) (ibid., p. 94). 155   Ibid., p. 95, (1106 b 30). «Las virtudes son, de alguna manera, decisiones intencionales o, más exactamente, no se dan sin decisión intencional» (prohairesis) (1106 a 2) (cfr. Ricœur, Paul «Ethics and Human Capability…», op. cit., p. 280. 156   En el fragmento puede percibirse la cercanía entre el estado habitual (hexis) y la decisión (prohairesis), advierte Ricœur, así como la atribución de la norma al hombre prudente (cfr. Caminos del reconocimiento…, op. cit., p. 95). 152 153

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acciones sensatas, o la capacidad de preferencias razonables, se ven guiadas por la decisión (prohairesis), por lo que remiten al reconocimiento mismo de responsabilidad. La prohairesis, también dirá Ricœur, es el ser capaz de decir que algo tiene más valor que otra cosa y actuar en consecuencia.157 De la preferencia razonable a la virtud hay solo un paso, que es el hábito (habitus, hexis). Y, en torno a ella, a la acción sensata o preferencia razonable, que nos pone en íntima relación con nuestras intenciones y con el carácter (ethos), gravita un concepto absolutamente primordial: la imputabilidad, que tendrá su correlato en la obligación moral de Kant. Resulta interesante reparar en que la prohairesis no se encuentra abordada directamente en la Ética aristotélica, sino que su significado sale a relucir gracias a su relación con el «buen grado» (hekon) y el «contra su voluntad» (akon): la acción llevada a cabo por voluntad encuentra el principio en el interior del hombre en el sentido de que este puede realizarla o no. Precisamente, la atención de Ricœur se encuentra cautivada por lo que podría ser el origen de lo que en su filosofía es el sí, esto es, la acción hecha por propia voluntad que se refleja en el vínculo semántico propositivo; en hauto (en el interior del sujeto) y eph’hauto (en manos, en poder del sujeto).158 El concepto privilegiado para Aristóteles, y en estas también para Ricœur, es, como hemos venido anunciando, el de la prohairesis (la decisión, la elección preferencial). Cabe añadir en este punto un par de consideraciones. Para empezar, la deliberación atiene a los medios y no a los fines, porque solo puede darse sobre aquello que uno puede hacer. Pero, por suerte, tiene como complemento el deseo (boulesis) que se dirige a los fines y por ello se puede hablar de deseo deliberado como decisión. Por último, subrayar que la doctrina de la phronesis, que es la de la sabiduría práctica, aparece de la mano del virtuoso, del phroni  Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo 2, op. cit., p. 51.   «Lo que se designará, en nuestra terminología posterior, como “sí” aparece prefigurado aquí por el hauto unido a su doble preposición en la definición aristotélica de la voluntad propia, de lo voluntario: el principio (o la causa) está en el agente y depende de él» (cfr. Ricœur, Paul. Caminos del reconocimiento…, op. cit., p. 96). 157 158

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mos, y en el traspaso de las virtudes morales a las intelectuales, esto es, al plano reflexivo, a la sabiduría de la «mediedad». 159 Dado que como capacidad es «la aptitud para discernir la regla adecuada, el orthos logos, en las circunstancias difíciles de la acción» esta se encuentra especialmente sometida a prueba en las éticas aplicadas.160 Por eso, Aristóteles definirá la phronesis también en consonancia con lo que llama euboulos, con el buen deliberador, porque el sabio es aquel que atribuyéndosele la sabiduría práctica es capaz de aplicar el conocimiento universal a lo particular. Hasta aquí se ha puesto de relieve la influencia filosófica de Aristóteles para la descripción del hombre capaz. Ahora es pertinente señalar que lo que no encontramos en los griegos y por eso se vuelve necesario dar un paso más allá, es la autodesignación del ser deliberante que no solo reconoce sus acciones como propias, sino que puede escoger la elección preferencial. El agente capaz de elección deliberativa todavía no ha puesto en marcha el juicio sobre sí mismo; en otros términos, la teoría teleológica de la virtud de Aristóteles (como en las tragedias de Homero y Sófocles) resulta per se incompleta en cuanto se centra en la forma de la acción y sus características sin colocar al agente como el verdadero objeto de la reflexión. Esta carencia, cree Ricœur, puede ser subsanada a partir de la teoría trascendental de Kant. En Sí mismo como otro, el objeto de interés era la antinomia kantiana de la causalidad de la libertad y del determinismo de la naturaleza que se trazaba a partir de la relación entre el agente y la acción. La proposición de Ricœur se arti159   Algunos lugares donde aparece el tema de la phronesis, prudencia y sabiduría práctica [entiendo que Ricœur hace un uso indiscriminado de los tres términos en cuanto podemos leer, por ejemplo: «La deliberación es aquí el camino seguido por la phrónesis, la sabiduría práctica (término que los latinos tradujeron por prudentia) y, más precisamente, el camino que sigue el hombre de la phrónesis —el phrónimos— para dirigir su vida» (cfr. Sí mismo como otro, op. cit., pp. 179-180)] son: Lo justo (op. cit., pp. 34-36, 67, 73-74), Lo justo 2 (op. cit., p. 55), Sí mismo como otro (op. cit., pp. 179-186) y Caminos del reconocimiento… (op. cit., p. 118). En realidad, el autor hace innumerables alusiones de manera perpendicular en su obra al concepto de la phronesis por lo que nos limitamos a citar solo algunos pasajes relevantes. 160   Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo 2, op. cit., p. 55.

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culaba como una unión de la Tesis y la Antítesis de la tercera antinomia, radicada en la idea de la iniciativa. «La iniciativa […] es una intervención del agente de la acción en el transcurso del mundo, intervención que causa, efectivamente, cambios en el mundo».161 Ahora bien, en Caminos del reconocimiento Ricœur prefiere volver expresamente a la filosofía reflexiva que tiene inicio, sostiene, en la filosofía de Locke y Descartes, dado que ese es el verdadero momento en el que despunta la reflexión del sujeto acerca de sí mismo, para fijarse en su referente filosófico por antonomasia, que no es solo Aristóteles, sino también Kant. A este tenor, cabe señalar que el diálogo que intercala Ricœur entre la ética aristotélica y la ética kantiana presente en toda su obra es un esfuerzo por ir contra la inclinación general en la filosofía más común de distinguir y desmembrar la dimensión moral en una teleología de inspiración aristotélica y una deontología puramente kantiana. En Ricœur vemos como se hace posible la conjunción de ese antagonismo que constituye, según el autor, un vicio filosófico que convendría abandonar.162 Dos son los préstamos concedidos por Kant para la reconstrucción del reconocimiento del sí en esta sustanciosa fenomenología del hombre capaz. El primero consiste en situar en el centro del pensamiento al yo para luego, en un segundo momento, desgajarlo en un discurso de la moral y del derecho por un lado (razón práctica) y en una filosofía teorética por el otro (la razón pura). Se abre el sendero de la práctica, clave en el concepto de autonomía. Pero Ricœur no se muestra todavía satisfecho, porque lo que falta es una problemática de la acción donde se encuentre la autodesignación, pues   Cfr. Ricœur, Paul. Sí mismo como otro, op. cit., p. 101.   Ricœur hace frecuentes alusiones a la necesidad de abandonar esta oposición que no se encuentra en los textos clásicos. Por ejemplo, véase «Ethics and Human Capability» (op. cit., pp. 283-285) o Sí mismo como otro (op. cit., pp. 174-175). Nussbaum acentúa también esta característica de la ética de Ricœur argumentando que la perspectiva de lo bueno que encuentra el filósofo en Aristóteles, tender a la buena vida, a una vida realizada, es incompleta sin el carácter deontológico de la ley universal que se halla en Kant, sin la idea del ser humano como un fin en sí mismo, porque la búsqueda del bien no nos asegura la justicia. El poder y la fuerza se inmiscuyen en la vida de los hombres y por ello es necesaria la obligación (Cfr. «Ricœur on Tragedy: Teleology, Deontology, and Phronesis», en Wall, John; Schweiker, William; Hall, W. David [eds.]. Paul Ricœur and Contemporary Moral Thought, New York, London, Routledge, 2002, p. 271). 161

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[e]l «auto» de la autonomía sólo adquiere sentido en esta síntesis a priori [el juicio sintético que se encuentra por debajo del concepto de autonomía unido a la ley], sin jamás ser tematizado por sí mismo. Figura, pues, como ratio essendi de la ley, mientras que la ley se convierte en la ratio cognoscendi del árbitro. Por eso el «auto» de la autonomía no se recalca como sí con motivo de esta correlación.163

La filosofía kantiana queda así, a través de las lentes de Ricœur, atrapada en el poder de la universalización de las máximas morales, que se esconde sin trampa ni cartón en el imperativo categórico. A las máximas morales hay que pasarlas por el tamiz de la universalidad de manera que el todo remite a la obligación y allí se queda.164 El imperativo categórico es la aportación más importante de la ética kantiana no solo porque introduce la idea de la persona como un fin en sí misma, sino porque esta viene compensada con la de la humanidad que se encarna en lo fragmentado, que sin ser alteridad reúne la pluralidad de las personas. Bajo el imperativo se halla «tu persona» y la «persona de otro».165 La segunda formulación del imperativo apunta al «respeto»; en este considerar a toda persona como un fin se está proclamando un respeto a la dignidad y a lo plural, a lo propio del universo humano. Pero el conflicto aparece irremediablemente porque la universalización olvida la historia. La máxima viene sometida al examen de la regla, pero en la aplicación de la regla a las situaciones concretas aparece la conflictividad consubstancial a la pluralidad humana.166 En breve, y usando los términos de Eduardo Casarotti, la filosofía kantiana le sirve a Ricœur para mostrar que la fuente del poder específicamente humano no está en la corporalidad, sino en los contextos éticos y políticos en los cuales emerge la acción humana. Esto es, en definitiva, lo que subyace a la vinculación necesaria entre ley moral y una libertad que efectivamente puede transformar la historia; tarea que, como sabemos, Kant desa    165   166   163 164

Cfr. Ricœur, Paul. Caminos del reconocimiento…, op. cit., p. 102. Cfr. Ricœur, Paul. Sí mismo como otro, op. cit., p. 218. Ibid., pp. 238-239. Ibid., pp. 286-287.

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rrolla en la Crítica de la razón práctica. […] Pero este descubrimiento hecho por Kant queda disimulado en una filosofía práctica que absolutiza un solo aspecto de la acción humana: el hecho de la obligación moral, concebida como obediencia al imperativo moral con exclusión del deseo.167

Cómo unir, se plantea Ricœur, estas dos piezas del puzle: la formulación aristotélica de la deliberación que desemboca en la phronesis y la reflexividad que solo se halla en la tradición filosófica occidental desde el cogito cartesiano y la filosofía de Locke. El punto de encuentro, responde, es la capacidad. Existen tres estadios analíticos de lo que Ricœur denomina la hermenéutica del sí, que ha partido de la tierra del reconocerse a sí mismo para alcanzar el umbral del reconocimiento mutuo. La capacidad desarrollada desde el punto de vista epistémico es lo que se encuentra bajo el término atestación ya en Sí mismo como otro. Las figuras del «creo que puedo» se distancian de la pura opinión (doxa), de ese saber aparcado en el nivel inferior.168 Hemos llegado así a la introducción del concepto de la capacidad, todavía en su sentido epistémico designado como atestación que será crucial para el estudio posterior de la justicia y de la responsabilidad. La tesis de Ricœur es que: existe un estrecho parentesco semántico entre la atestación y el reconocimiento de sí, en la línea del «reconocimiento de la responsabilidad» atribuido a los agentes de la acción por los griegos. […] Al reconocer haber hecho tal acto, los agentes atestiguaban implícitamente que eran culpables de él. La gran diferencia entre los anti167   Cfr. Casarotti, Eduardo. «El hombre capaz: claves antropológicas del pensamiento ético y político de Paul Ricœur», Filosofía Unisinos, 13/2 (2012), p. 273. 168   Ricœur dice explícitamente: «La creencia propia de la atestación […] tiene que ver con la confianza; su contrario es la sospecha y no la duda, o la duda como sospecha; no puede ser refutada sino recusada; y sólo puede ser restablecida y reforzada mediante un recurso nuevo a la atestación y, eventualmente, socorrida por algún apoyo ocasional» (cfr. Lo justo 2, op. cit., p. 65), y también: «[A]dopto el término de “atestación” para caracterizar el modo epistémico de las aserciones propias del registro de las capacidades; expresa perfectamente el modo de creencia vinculado a las aserciones del tipo “creo que puedo”, para distinguirlo de la creencia dóxica en cuanto forma débil de saber teórico» (cfr. Caminos del reconocimiento…, op. cit., p. 103).

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guos y nosotros radica en que nosotros llevamos a la fase reflexiva la unión entre atestación y el reconocimiento en el sentido del «tener por verdadero».169

De hecho, la responsabilidad es la que aúna la atestación y el autorreconocimiento en un segunda etapa, pues si bien existe una cercanía semántica entre ambos conceptos, y esta cercanía se recoge en la certeza y la afirmación de la convicción del yo puedo, la atestación tiene que ver con el sí en su testimoniar (yo creo que puedo), mientras que el reconocimiento va de la mano de la identificación y del Anerkennung hegeliano posteriormente capturado en los escritos de Axel Honneth.170 El segundo momento atañe a las filosofías de la reflexión porque ellas nos muestran cómo mediante lo objetual se llega al sujeto o, mejor dicho, al sí mismo (a la ipseidad en su antítesis a la mismidad, al soi) de ese reconocerse. El quién de la acción se hace evidente a través del qué y el cómo. Pero la atestación y el reconocimiento del sí mismo se encontraría coartado, inconcluso, si no fuera por la dialéctica identidad-alteridad. La imbricación entre la capacidad, en la forma modal del yo puedo, y la alteridad, es la que nos permitirá entender más adelante la relación fundamental entre el ámbito fenomenológico del hombre capaz y el ámbito jurídico de los derechos.171 La alteridad no supone ningún reto para la identidad en su sentido de mismidad, pues lo otro es lo que se opone a lo idéntico; es decir, lo distinto, lo diverso, es antinómico a aquello que permanece como igual. La vuelta de tuerca aparece en la relación de la alteridad con la ipseidad; [u]na alteridad que no es —o no sólo es— de comparación […] una alteridad tal que pueda ser constitutiva de la ipseidad misma. Sí mismo como otro sugiere, en principio, que la ipseidad del sí mismo implica la alteridad en un grado tan íntimo que no se puede pensar en una sin la otra, que una pasa más bien a la otra, como se diría en el lenguaje hegeliano. Al «como» quisiéramos aplicarle la significación fuer  Idem.   Ibid., pp. 103-104; «Capabilities and Rights», op. cit., pp. 21-22. 171   Cfr. Ricœur, Paul. «Capabilities and Rights», op. cit., p. 18. 169 170

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te, no sólo de una comparación —sí mismo semejante a otro— sino de una implicación: sí mismo en cuanto… otro.172

Para nuestro estudio resulta de sumo provecho recorrer, aunque sea de una manera muy esquemática, la jerarquización que Ricœur elabora de las capacidades, porque esta ordenación facilita la exposición del sentido de la justicia y la responsabilidad que se halla en el fuero interno de la hermenéutica del hombre capaz.173 El orden es concebido como un progreso posibilitante desde las capacidades más elementales (o factuales) a los derechos (o capacidades normativas).174 Comenzamos así con la primera capacidad, que es la del poder decir. Esta capacidad se encontraba ya en los héroes de las tragedias griegas y posteriormente aparecerá formalizada de manera ejemplar en el análisis de la pragmática del discurso de John Austin, donde «hablar es hacer cosas con las palabras».175 En esta capacidad la autodesignación se entrelaza con la interlocución; con esa demanda que formulo implícitamente a través del decir, de una oreja que me escuche. A la capacidad del puedo hablar le sigue la capacidad del actuar o, lo que es lo mismo, la capacidad que tienen los seres humanos para, como veíamos en precedencia, generar cambios. Este quién que invoca al agente está contenido en la pregunta por la adscripción de la acción de cuna jurídica y reelaborada en la filosofía para introducir el concepto de la agencia. La adscripción a lo que está apuntando es la apropiación de la acción por parte del agente que se concibe como causa, por lo que el suceder de la acción no es fortuito, sino intencional.176 Así, la adscripción se referiría a la atribución a un   Cfr. Ricœur, Paul. Sí mismo como otro, op. cit., p. xiv.   En lo que sigue nos vamos a centrar predominantemente en el estudio de Ricœur titulado «Capabilities and Rights» (op. cit.), pues muestra muy nítidamente esta jerarquización de las capacidades, además de apoyarnos en las tesis que aparecen en Caminos del reconocimiento (op. cit.). 174   Cfr. Ricœur, Paul. «Capabilities and Rights», op. cit., p. 18. 175  Véase Austin, John L. How to Do Things with Words, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1962. 176   «El término “adscripción” [dice Ricœur] subraya el carácter específico de la atribución cuando ésta concierne al vínculo entre la acción y el agente, del que se dice también que él la 172 173

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individuo de una razón para actuar, de una acción intencional en el sentido de Anscombe.177 La capacidad para contar y contarse es la consecutiva en esta sucesión. Narrar acerca de uno mismo, de eventos y de personas hace madurar la identidad personal y la convierte en identidad narrativa a la vez que arma estructuralmente a la memoria, ya sea del individuo, ya sea de la colectividad. Lo que la identidad narrativa introduce para las capacidades y los derechos es una constitución temporal o una historia, si se prefiere. ¿Cómo podemos imaginarnos un hablante y su interlocutor como entidades ahistóricas? Es imposible. Por ello, la narración atribuye a la capacidad el bagaje histórico-cultural que debe acompañarla. Además, y esto nos reconecta con la distinción que aparecía ya en la obra de Sí mismo como otro, en la identidad narrativa tiene encuentro la dialéctica entre la identidad-ipse y la identidad-idem. Sin mucho espacio para adentrarnos en los laberintos de la identidad narrativa y en el movimiento dialéctico entre la mismidad y la ipseidad, conviene resaltar algunas diferencias entre ambos tipos de identidades que se disuelven en la relación del agente con la historia contada. La identidad-idem es la que carga al sí mismo, al soi, con una mismidad espacio-temporal. Ricœur se refiere a este tipo de identidad como una identidad numérica o, lo que es lo mismo, a que podamos decir que una cosa es ella misma a pesar de sus diferentes apariciones. Por ello, la mismidad es lo que Ricœur también denomina carácter, la expresión de la «permanencia en el tiempo» del sujeto: «El carácter, diría yo hoy, designa el conjunto de disposiciones duraderas en las que reconocemos a una persona».178 La ipseidad, por el contrario, es muposee, que es “suya”, que se la apropia. La adscripción tiene por mira, en la terminología que es también la de la pragmática del discurso, la capacidad que posee el propio agente en designarse como aquel que hace o ha hecho. Relaciona y une el qué y el cómo con el quién» (cfr. Caminos del reconocimiento…, op. cit., p. 109). 177  Véase Anscombe, Gertrude Elizabeth M. Intention, Oxford, Blackwell, 1963.  178   Cfr. Ricœur, Paul. Sí mismo como otro, op. cit., pp. xii- xiii, 115; Caminos del reconocimiento…, op. cit., p. 112.

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table en cuanto se forma en la historicidad. Lo que alberga es esta posibilidad única que tiene el agente de inaugurar algo nuevo, de ejercer un cambio.179 El sí mismo no existiría sin la simbiosis de estos dos tipos de identidad porque cada uno de ellos expresa una causalidad distinta: la mismidad juega en el plano de la causalidad física, cuando la ipseidad lo hace en el de la intencional. Pisamos así un terreno de lo más aporético en el sentido kantiano. En efecto, la antinomia resultante de dos causalidades que son de naturaleza opuesta fue ya tratada por Kant, en quien se halla, según Ricœur, una mención temprana a la imputabilidad, a la idea rectora del pensamiento de la justicia también en su dimensión intergeneracional. Especialmente importante, como se verá para nuestro fin, es que esta identidad es prerrequisito de la imputabilidad —«[e]s esta constitución dialéctica de la identidad personal la que demanda reconocimiento al nivel de las relaciones jurídicas, sociales y políticas»— y, por consiguiente, de la responsabilidad.180 Un apunte de marcada relevancia en relación con la diferencia entre el idem y el ipse aparece con las capacidades de la promesa y la memoria. Estas entran dentro de la dinámica de las demás capacidades, pero con características especiales. Que podamos decir «me puedo acordar» o «puedo prometer» depende de su realización en el momento presente: «ahora me acuerdo, ahora prometo». En la promesa se manifiesta la ipseidad en su carácter prospectivo y, por ello, es determinante. No es simplemente una acción como las que hemos visto hasta ahora (puedo contar, puedo decir, puedo actuar), sino que constituye al sí mismo en cuanto inserta al hombre en un orden simbólico. La promesa se revela como una obligación del agente en su interrelación con la alteridad.181 En cambio, la memoria, como acto retrospectivo, nace de la mismidad. Para terminar,   Cfr. Ricœur, Paul. Sí mismo como otro, op. cit., pp. xii-xiv.   Cfr. Ricœur, Paul. «Capabilities and Rights», op. cit., p. 19. 181   Nos parece acertada la conclusión de Casarotti, a saber, que el papel de la promesa es precisamente evitar que la ipseidad se identifique con la mismidad o quede reducida a ella. Cree además que, por esto, la promesa tendría una función similar a la que tiene el deber en Kant o la «resolución anticipante» en Heidegger, así como la injonction en Lévinas (cfr. «El hombre capaz…», op. cit., p. 274, nota 9). 179 180

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la memoria no sería sin un no-poder correlativo, sin el olvido, como no sería la promesa sin la traición.182 Llegamos finalmente a la capacidad clave para el análisis de la justicia intergeneracional, que es la imputabilidad. La dialéctica de la ipseidad y la mismidad no es el único componente de la identidad narrativa, sino que, en concomitancia, fluye también el entramado dialógico fundamental entre la identidad y la alteridad que se conecta con la memoria. En este entramado se deja traslucir la fragilidad, otro de los conceptos basilares en la filosofía de Ricœur, pues la memoria es la llave de paso para que una colectividad se refiera a sí misma con ese «nosotros» que la distingue y la separa ya de los otros, y donde se evidencia la fragilidad.183 La fragilidad de las identidades en sus manifestaciones personales o colectivas son cebo seguro de la codicia de los poderes que quieren manipularlas y controlarlas. Los instrumentos puestos en práctica son aquellos que consisten en intervenir, variándola, la configuración de la identidad narrativa, pues hay muchos modos de narrar, haciendo que la ipse se retrotraiga y quede eclipsada por la idem. Las relaciones entre fragilidad, poder y responsabilidad son determinantes y las veremos en nuestro análisis más tarde, cuando nos ocupemos en lo concreto de la justicia intergeneracional desde la filosofía ricoeuriana. Llegados a este punto, vale la pena detenerse en el destino de las siguientes preguntas: ¿quién se narra y narra a los otros y al mundo?, ¿quién es el agente de la acción? y ¿quién es el que habla? La cumbre donde confluyen las capacidades es la pregunta: ¿quién es capaz de imputación?184 La imputabilidad es la   Existe el peligro de que recordar se convierta en un mero repetir, como decía Freud. Esto es particularmente importante, cree Ricœur, porque a la hora de reclamar reconocimiento a veces las identidades, en lugar de entrar en diálogo, repiten la historia enfrentándose como adversarias a otras identidades. Las memorias aparecen así como compitiendo por el espacio del reconocimiento (cfr. «Capabilities and Rights», op. cit., p. 20). El tratamiento exhaustivo de ambas capacidades se encuentra en Caminos del reconocimiento, en el segundo estudio, parte tercera, titulado precisamente «La memoria y la promesa» (op. cit., pp. 119-141). 183   Ricœur usa como sinónimos los vocablos vulnerabilidad y fragilidad, si bien afirma preferir el segundo al primero (cfr. Lo justo 2, op. cit., p. 71). 184   Ricœur considera equivalentes los términos Zurechnungsfähigkeit (en alemán) y liability o accountability (en inglés). Accountability, dar cuenta, account, además, expresaría una cercanía 182

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capacidad que nos empuja a traspasar los confines de las capacidades centrales para adentrarnos en la normatividad que acompaña a un sujeto de derecho. Esta «añade [a la adscripción] la habilidad para cargar con las consecuencias de los propios actos, particularmente aquellas que se consideran daños infligidos a otro, como víctima». La imputabilidad adviene como un saberse por parte del agente, de que es responsable de sus acciones.185 Es gracias a la imputabilidad que podemos atravesar la frontera analítica de la descripción antropológica del hombre capaz para hablar del sujeto moral y de derechos y coronar, en un segundo momento, las profundidades éticas de la capacidad de responsabilidad, capacidad que se atisbaba semánticamente ya en los griegos, si bien en un estadio primitivo. Allí todavía no existía, como indicábamos, la profundidad necesaria para tratar satisfactoriamente las aporías de la causalidad que nos brinda la filosofía kantiana. En el otro lado de esta frontera nos encontramos con nuevas capacidades en una condición objetiva que abren un abanico de posibles tesituras como «autodesignaciones». De la acción se puede predicar ahora su «bondad» o «corrección» o puede decirse que está «prohibida» o «permitida» según aludamos a la bondad o a los predicados de la obligación, es decir, a la acción le sumamos enunciados ético-morales que antes no tenía. Cuando estos predicados los aplica el sujeto de manera reflexiva hacia sus mismas acciones es cuando se deja atrapar bajo el enunciado «capaz de imputación moral». La capacidad de la imputabilidad se presenta como la capacidad más fundamental en cuanto reúne todas las anteriores; el modo de autoasignación al que da lugar compendia todas las formas de «autorreferencia» previas.186 semántica con el alemán Rechnung y el francés compte (cfr. «Capabilities and Rights», p. 20). En castellano, aparte del término específico imputabilidad, se usa responsabilidad ya sea para el inglés accountability como para liability. En esto contamos con menos herramientas para mostrar los matices semánticos. 185   La responsabilidad conlleva la habilidad de soportar el castigo, así como para ser sujeto de «compensación» en el caso de ser la víctima de las consecuencias de la acción. 186   Cfr. Ricœur, Paul. Caminos del reconocimiento…, op. cit., p. 115; «Capabilities and Rights», op. cit., p. 20.

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Como es habitual en las investigaciones de Ricœur, a quien le gusta indagar en el vientre semántico de los conceptos que aplica, el significado del término imputabilidad viene aquí a ser solicitado para que se entienda mejor su vínculo con la obligación y con la responsabilidad, nuestra meta última.187 Imputar aparece en el diccionario francés Le Robert como: atribuir a alguien una acción reprobable, una falta, y por ende, una acción confrontada y previa a una obligación o una prohibición que esta acción infringe.188 La obligación viene a ser de esta manera invocada como aquello que se ha violado, no se ha respetado: o bien se ha dejado de hacer lo que era obligatorio hacer o bien se ha cometido una acción prohibida. Se da una infracción y a continuación una reprobación, por lo que se genera una obligación en el agente de cumplir con la pena impuesta o de retribuir a la víctima apropiadamente. La capacidad de la imputabilidad —que en cuanto capacidad es intangible, inverificable y escapa también a las garras de la refutación para dejarse acoger solo por la atestación— aporta la trabazón entre la regla y el sí mismo que desde Kant podría asimilarse al juicio sintético a priori. La fragilidad que acompaña a toda capacidad y, aquí, a la imputabilidad, tiene que ver precisamente con esto, con la vulnerabilidad que nace del conflicto entre la norma y lo histórico, la regla y un sí mismo capaz de pertenecer a un orden simbólico. No obstante, el matiz semántico que más le intriga a Ricœur es aquel que toma el rumbo contrario, es decir, de la «retribución» a la «atribución», porque en él se revela la familiaridad semántica con la responsabilidad. El Robert alude también a otra connotación de imputar que muestra con exactitud lo dicho anteriormente: «Imputar una acción a alguien es atribuirle tal acción como su verdadero autor, ponerla —por así decirlo— en su cuenta y convertirlo en responsable de ello».189 187   El tercer estudio de Lo justo está dedicado precisamente al análisis semántico del concepto de responsabilidad. La intención de Ricœur es realizar un estudio de «semántica conceptual» al estilo de Koselleck (cfr. Lo justo, op. cit., p. 49). 188   Ibid., p. 51. 189   Ibid., p. 52. Le Robert cita la acepción de 1771 del Diccionario de Trevoux (ibid., p. 49).

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Asimismo, podríamos preguntarnos qué significado tiene el verbo imputar en español. Resulta interesante constatar que lo que aparece en la RAE es bastante parecido a lo que aparece en el diccionario francés, algo que no debiera resultarnos extraño si se atiende al origen latino de ambos vocablos. El diccionario de la RAE nos recuerda que imputar significa, por un lado, ‘[a]tribuir a alguien la responsabilidad de un hecho reprobable’. Mientras que por otro se refiere también al acto de ‘[s]eñalar la aplicación o inversión de una cantidad, sea al entregarla, sea al tomar nota de ella en cuenta’. Pero, insistimos, la segunda parte de la definición es sin duda la que acapara la atención de Ricœur, porque en ella encontramos el sentido de atribuir algo a alguien, una acción a un agente. El mismo putare, en latín, hace referencia a cómputo, a cuenta. Metafóricamente podemos aproximarnos a lo que esto se refiere con la idea de una especie de cuenta en la que aparecerían los más y los menos morales, los créditos y los débitos. Las acciones que caen en el saco de la bondad o rectitud moral van de una parte de la línea divisoria de este balance, esta cuenta, mientras que aquellas erróneas o malas van del otro. Uno tiene a sus espaldas, quizá a su pesar, una cuenta de atribuciones de acciones que se ven desde el plano de la eticidad y la moralidad. De aquí también el «rendir cuentas», por ejemplo. La atribución es una especie de anotación en esta cuenta virtual que, nos guste o no, todos tenemos. Por ello, en inglés se habla de accountability, de account, cuenta, y en alemán de Zurechnungsfähigkeit o Schuldfähigkeit, donde se puede percibir la afinidad de la idea de la imputabilidad con la de la responsabilidad.190 Es decir, se conecta la responsabilidad con la capacidad de la imputabilidad. ¿Ser responsable no es, en primera instancia, responder a… o, expresado en forma de pregunta: ¿quién ha hecho esto?, la cual pide por respuesta la confesión: ego sum 190  En Lo justo, Ricœur también se detiene en el uso teológico del término imputación, que, dice, se encuentra en el Nuevo Testamento como logizesthai, proveniente de imputare, para encontrar una justificación a la fe. Para ver este y otros matices del término imputar remitimos a la obra de Ricœur, en especial al estudio III, «El concepto de responsabilidad. Ensayo de un análisis semántico» (op. cit.).

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qui fecit? Ser responsable es, en primer lugar, responder de mis actos, es decir, admitir que caen bajo mi cuenta.191

Esta atribución a un agente de una acción a la cual se le adjudica un juicio moral, que es de naturaleza normalmente negativa, se desprende también de manera paradigmática de la filosofía kantiana, como ya apareciera en las doctrinas «iusnaturalistas» (por ejemplo, de la mano de Pufendorf).192 En Kant, la noción de imputabilidad refleja el esfuerzo del filósofo por resguardar la vertebración entre la causalidad natural o «cosmológica» y la causalidad por la libertad. La adscripción en el sentido de adjudicar un predicado a una persona como el autor del daño infligido se halla moralizada, juridizada. No obstante, esta juridización no puede esconder la dimensión aporética que implica esa doble direccionalidad cosmológica y ética que se remite a la antinomia resultante de la oposición entre las dos acepciones antitéticas de la causalidad.193 Aquí, la responsabilidad nos permite despojar a la imputabilidad de su encapsulamiento en lo jurídico; ser «capaz de responsabilidad» más allá de la obligación de actuar conforme a la norma y de la obligación una vez se ha actuado, o bien infringiendo o no correspondiendo a la norma, de pagar con la pena o con una retribución. A la vez, nos proporciona las herramientas para llegar a la raíz de la responsabilidad y recobrar su sentido originario más allá de la moralización actual a la que se ve sometida a través de poner el acento en el otro, en la alteridad. Pero, en este tejido del hombre capaz, ¿qué lugar tiene la justicia?, ¿qué lugar tiene lo que era para Aristóteles la virtud más completa, aquella que el virtuoso podía aplicar no solo a sí mismo, sino también a los demás?

  Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo 2, op. cit., p. 79.   Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo, op. cit., p. 54; Lo justo 2, op. cit., p. 79. 193   Cfr. Ricœur, Paul. Caminos del reconocimiento…, op. cit., p. 116. 191 192

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Lo justo y lo bueno En la obra ricoeuriana la justicia aparece no como una idea, sino como un sentido, una disposición que encuentra arraigo en las capacidades. La capacidad y la imputabilidad, y así su complementariedad, pueden entenderse como las precondiciones de la justicia y esta, en resumidas cuentas, como una capacidad moral. Cabe entonces proceder a una reorientación del trabajo realizado en Sí mismo como otro para identificar la superioridad de lo justo. Lo justo como predicado puede ser aplicado a personas, acciones e instituciones. Ahora bien, dependiendo de la dimensión en la que nazca el juicio, estos predicados acentúan la perspectiva teleológica, en la que lo justo apuntaría a lo bueno en cuanto el sí mismo se relaciona con el otro; o deontológica; en la cual lo justo viene subsumido a lo legal (la obligación) o emerge de la aplicación de la sabiduría práctica (aparece lo equitativo en el conflicto, en lo trágico de la acción). In media res, la lectura de los temas que aparecían en la petite éthique vienen con posterioridad a ser interpretados a partir de la metáfora de las coordenadas cartesianas. En Lo justo, en efecto, se esboza un eje de abscisas y ordenadas en el cual, precisamente, lo justo vendría a representar el punto de confluencia.194 Lo que en Sí mismo como otro era la evolución analítica del sí mismo 194   La diferencia entre el uso del vocablo justo en las obras que, valga la redundancia, tienen por título Lo justo y Lo justo 2 es que en la segunda el adjetivo se entiende sustantivado y, por ende, con una amplitud mayor que la que abarcaba el uso del adjetivo neutro de lo justo en el primer trabajo. La fuente de inspiración son los diálogos de Platón donde el to dikaion aparece como adjetivo sustantivado. Esto tiene implicaciones en la temática, dado que en Lo justo se trataba de perfilar la idea de justicia, ya sea en su vertiente de regla moral como en la institucional. Lo justo 2 quiere ahondar en la terminología y el significado de lo justo. Aquí se introducen dos correctivos a la obra Sí mismo como otro, en la que la respuesta a «¿qué deseamos fundamentalmente?» nos hace pasar de la ética fundamental a las éticas aplicadas. «De la ética a las éticas pasando por la moral de la obligación, tal me parece que debe ser la nueva fórmula de la “pequeña ética” de Sí mismo como otro», afirmará Ricœur (Lo justo 2, op. cit.). El filósofo presta atención a ese interés por ahondar en la semántica de lo justo, en la relación entre lo justo y lo verdadero o, lo que es lo mismo, entre lo bueno y lo verdadero (recordemos

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en su estructura dialógica estaría representado en ese eje de abscisas, mientras que el orden jerárquico de los juicios de la moralidad (es decir, lo bueno, lo obligatorio y lo equitativo) correspondería al eje de ordenadas.195 Tiene así inicio un recorrido que empieza por la horizontalidad que nos remite a mucho de lo que ya hemos dicho. La identidad del sí mismo está constituida en ese diálogo con el otro; esta era la intencionalidad ética que traslucía en Sí mismo como otro, «la intencionalidad de la “vida buena” con y para otro en instituciones justas».196 Pero, si en la amistad, como lo era en Aristóteles, este tú es el autre —toi—, en la justicia el tú es el cada uno, es la relación con el prójimo, l’autrui, en la que median las instituciones. Es el «a cada uno lo suyo», es la justicia distributiva, es la parte que le corresponde a cada uno. Aquí es indiscutible el papel que desempeña el juez, el mediador que hace de tercera parte, y aparece la justicia como aquello que era ya para Rawls: «la primera virtud de las instituciones sociales». Si nos centramos en el eje vertical, que es el que resulta más revelador para el tema de lo que debemos a las generaciones futuras o el tipo de responsabilidad por la que se apuesta en estas páginas, Ricœur desgrana tres teoremas importantes que pueden servirnos de inspiración e impulso para lo que vendrá después. que lo bueno se halla en lo justo bajo las condiciones de la justa distancia). En lo justo aparece lo verdadero, mientras que en el sentido contrario (¿cuál es «la verdad de lo justo»?), cuestión de la que ya se ocuparon los pensadores medievales y la filosofía pragmática y analítica, cabría preguntarse cuál es la verdad que acompaña al saberse hombre capaz. La imputabilidad en el sentido epistémico nos conduce a la atestación que adquiere la forma de la «justeza» (en el carácter fiduciario) y a la capacidad de la imparcialidad, que se halla espléndidamente recogida en la filosofía de Thomas Nagel. La verdad de la moral proviene de las proposiciones antropológicas, del análisis del hombre capaz. «Así lo verdadero no se dice sin lo justo, ni lo justo sin lo verdadero. Quedaría por decir la belleza de lo justo y de lo verdadero y su unión armoniosa en lo que los griegos llamaban to kalokagathon, lo bello-y-bueno, horizonte último de lo justo» (ibid., p. 22). La segunda corrección concierne a situar en un lugar privilegiado para el análisis de la justicia, la capacidad de la imputabilidad, que consideramos que ha sido ya bien subrayada en nuestro estudio. 195   Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo, op.cit., p. 25. 196   Cfr. Ricœur, Paul. Sí mismo como otro, op. cit., p. 176.

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El primer teorema se remonta de nuevo a la búsqueda de la vida buena, de la felicidad, el fin por excelencia del ser humano en este vivir-juntos. Queremos vivir bien entre nuestros contemporáneos, por eso la justicia es un componente indispensable de la aspiración a la vida buena. Parafraseando a Ricœur, querer vivir en una sociedad con instituciones justas se encuentra al mismo nivel que querer tener una vida plena o disfrutar y encontrar reciprocidad en la amistad (en ambas se halla el bien como telos).197 En el segundo nivel de predicados de la moralidad aparece la obligación con el significado propio del lenguaje de Ricœur, la obligación cargada de connotaciones jurídicas; ese no violar la norma en un primer momento y esa obligación a cumplir la pena o compensar por el daño realizado. En este ámbito se encuentra, pues, la relación entre lo universal y lo histórico, entre la norma y el sí mismo. Partiendo de la premisa de que en la naturaleza del ser humano se halla la posibilidad de dañar al otro y al planeta, a lo bueno se le debe incorporar lo obligatorio, se le debe sumar un punto de vista deontológico kantiano de la ley universal y de la concepción del ser humano como un fin. Pero —y esto es fundamental— esta vinculación se lleva a cabo sin perder de vista que lo justo no se desprende nunca de su raíz teleológica.198 Esta es una característica propia de la ética de lo justo de Ricœur que merece la pena tener en cuenta para el análisis de la justicia intergeneracional en cuanto normalmente se sitúa a la justicia o en el plano teleológico o en el plano deontológico. Vemos, por ejemplo, enfoques que resaltan la humanidad o la vida como aquello que hay que preservar por encima de todo y a cualquier coste, y otros enfoques que consideran que la justicia intergeneracional no tiene sentido alguno porque no existen los deberes hacia personas que no son (todavía) agentes racionales. Esta tesis de Ricœur que une lo justo y lo bueno viene recogida en el segundo teorema, que tiene como punto de mira las aspiraciones de la justicia deontológica procedimental. El mejor ejemplo de ello es la teoría de la justicia de Rawls.   Ricœur recuerda que en el lenguaje de Hannah Arendt el «ser-entre» significaba el deseo de ser ciudadanos porque en esa condición es cuando somos hombres (Lo justo, op. cit., p. 28). 198   El punto de vista deontológico vendría a decir que «[l]o que en obligación obliga es la reivindicación de validez universal adherida a la idea de ley» (ibid., p. 30). 197

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El sentido de la justicia, elevado al formalismo que requiere la versión contractualista del punto de vista deontológico, no puede ser totalmente independiente de toda referencia al bien, en virtud de la naturaleza del problema presentado por la idea de distribución justa, a saber, tener en consideración la heterogeneidad real de los bienes a distribuir.199

El enfoque deontológico se basa en que la justicia es el fin de la ética que adquiere la forma de la igualdad (isotés).200 Las instituciones son sistemas que tienen como fin la distribución para posibilitar ese vivir-juntos del individuo en la sociedad. La distribución es así a las partes, a la «distinción». En Rawls se halla muy bien esta concepción de la justicia como dar y recibir la parte justa, como la separación entre lo justo y lo bueno, para deshacerse de lo segundo a través de una estrategia de ficción que no evoca ni parece necesitar de ningún principio apoyado en la crucialidad de construir, guiar nuestras vidas, hacia el bien común.201 Pero la opinión de Ricœur es más bien otra, en contraposición a los deseos del puro procedimentalismo rawlsiano: «Mi tesis es que esta concepción proporciona, a lo más, la formalización de un sentido de la justicia que se presupone continuamente».202 Es decir, la teoría se encuentra apoyada en una   Ibid., p. 32.   «La igualdad es a la vida en las instituciones lo que la solicitud a las relaciones interpersonales» (cfr. Ricœur, Paul. Sí mismo como otro, op. cit., p. 212). La solicitud, dado que no hemos tenido oportunidad de explicarlo todavía, remite a ese vínculo del sí con el otro, que «es un rostro» tal y como lo entendía Emmanuel Lévinas. 201   En el análisis de la justicia desde el punto de vista deontológico se ponen en evidencia, según Ricœur, dos dificultades que Rawls debería encarar en términos distributivos y que son herencia de este legado que la ética hace a la moral, que es lo justo. El primero tiene que ver con la dicotomía «separación» y «cooperación», es decir, la parte justa puede entenderse como aquello que le toca a uno y que lo separa del otro, por un lado, o a través de la cooperación que la repartición en sí beneficia. Si partimos de la norma, parece claro que se privilegia el «interés desinteresado» o el individualismo antes que cualquier sentido comunitario de la justicia o «endeudamiento mutuo». El segundo enigma por resolver tiene que ver con que la igualdad tiene una doble cara: la aritmética (igualdad de las partes) y la proporcional con reminiscencias aristotélicas, en que la igualdad tiene que ver con una igualdad de relaciones que implica cuatro términos (ibid., p. 243). 202   Ibid., p. 253. 199 200

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presuposición de lo que es la justicia y la injusticia, que recorre transversalmente la idea de justicia. Kant precedió en esto a Rawls, en ese afán por desatender cualquier punto de vista teleológico. Pero, de nuevo, en Kant, la idea de la autonomía aparece tímidamente acompañada de un cierto teleologismo. Qué puede decirse si no, según Ricœur, de lo que aparece como apertura en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres: «No es posible pensar nada dentro del mundo, ni después de todo tampoco fuera del mismo, que pueda ser tenido por bueno sin restricción alguna, salvo una buena voluntad»203 o de la idea de que el hombre sea, en cuanto ser racional, el fin. La misma crítica puede hacerse ahora en otros términos. En la realidad lo que nos encontramos son bienes plurales, no homogéneos, que muchas veces se resisten a una medición estándar, a una conmensurabilidad única. Cuando de lo que se trata no es de las reglas de distribución, sino de los bienes en sí, quizá resulte apropiado considerar por qué se otorga primacía a unos bienes antes que a otros. ¿Por qué estos bienes —por ejemplo, los «bienes sociales primeros» rawlsianos— son los buenos cuando ellos mismos son sensibles a evaluaciones heterogéneas? En segundo lugar, estas evaluaciones no pueden hacerse privándolas de toda dimensión histórica, cultural, singular que las hacen propias. Esto lo entendió muy bien Michael Walzer en sus esferas de justicia; sin negar el carácter universal de la justicia, entiende que no es posible distribuir los bienes sociales sin ser particularistas y localistas, sin atender al contexto.204 No es de extrañar que en este escenario histórico y complejo sea donde aparezca el conflicto, que acontezca lo que Ricœur ha denominado lo «trágico de la acción», irresoluble desde una perspectiva puramente deontológica. Los conflictos no pueden cesar de surgir porque tienen que ver con la naturaleza humana. ¿Puede aquí hacerse uso de la Sittlichkeit hegeliana —la «moral social concreta»— cuando se trata de afrontar estos conflictos en tanto que es el espacio   Ak. IV, 393; Kant, Immanuel. Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Madrid, Alianza Editorial, 2002, p. 63. 204  Véase Walzer, Michael. Esferas de la justicia, México, FCE, 1993. 203

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de las figuras del «espíritu objetivo»?205 Se podría caer en la tentación de pensar que la tragedia puede resolverse encuadrándola en la esfera de las instituciones. Existe una considerable cercanía entre las tesis de los Principios de la filosofía del derecho de Hegel y las tesis fundadas en el hombre capaz. El punto en común es el peso que tienen las instituciones, algo que acomuna también a estos filósofos con el enfoque de las capacidades. Tanto es así que solo en esas instituciones que arbitran la justicia pueden desarrollarse las capacidades, los hombres son hombres solo si median las instituciones, y por ello existe una obligación de cooperar y desarrollar las instituciones mismas en cuanto harán posible al hombre como lo que es, hombre capaz. En este sentido, Nussbaum, siguiendo a Ricœur, acierta en líneas generales al proponer que lo que Hegel parece obviar es que la tragedia es inherente a los seres humanos. Idealmente el sendero que nos abre la Sittlichkeit, queriendo en consecuencia situar el mediar en las esferas de justicia, es poderoso, pero la armonía y la unión de los opuestos no es siempre posible, y la posibilidad se constata solo cuando realmente uno se encuentra con ello. Recuperemos una nota histórica que puede servir para ilustrar estos conflictos que aparecen entre el derecho general y las éticas particulares. En 1810 el Congreso de Estados Unidos aprobó una ley que obligaba a distribuir el correo postal y a abrir las oficinas todos los días de la semana. Con esta nueva ley, pues anteriormente el horario de apertura de las oficinas y su distribución era cuestión exclusiva de cada director general, la crispación popular no tardó en manifestarse. Comunidades pertenecientes a diferentes ramas del protestantismo, sintiéndose gravemente ofendidas, proclamaron que el Estado no tenía ningún poder para decidir por encima de Dios imponiendo el trabajo durante el Sabbat, tomándose la libertad de decidir cuáles eran los días de des205   Recordemos que Sittlichkeit tiene por raíz Sitten, esto es, los usos y costumbres de una comunidad, por lo que en la Sittlichkeit encontramos las obligaciones que adquieren los individuos porque pertenecen a una comunidad única, donde la moral puede volverse más completa. Ricœur la define como la «moral social concreta, que aporta con ella la sabiduría práctica de las costumbres, los hábitos, las creencias compartidas y las instituciones que llevan la marca de la historia» (cfr. Lo justo, op. cit., p. 72).

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canso y cuáles no, sin respetar a los cristianos observantes que tenían el derecho a seguir los mandatos de su religión. La trascendencia de esta ley, en realidad, tenía que ver con que hasta 1809 el Gobierno federal se había mantenido al margen de los asuntos ordinarios de los ciudadanos, hasta el punto de que estos habían asumido que carecía de la legitimidad suficiente para inmiscuirse y regular el comportamiento personal.206 Con el fin de derogar tal ley, se llegó a apelar incluso, no solo al derecho por guardar el Sabbat del personal de correos, sino también a la bondad que los fieles debían expresar hacia los miles de caballos que se veían forzados a trabajar los siete días de la semana. Numerosísimas protestas y contiendas encendidas se siguieron entre partidarios del Sabbat y antisabatarios, pero solo fue la aparición comercial en el 1844 del telégrafo y el final de la Guerra Civil lo que condujo en 1912 a aprobar la clausura, todos los domingos, de las oficinas de correos del país. Estas controversias no están muy alejadas de otros hechos que tienen lugar en la actualidad. Algunas personas están convencidas de que las prácticas religiosas deberían estar fuera de la legislación nacional y, por ello, los gobiernos no deberían tener el poder de imponer leyes en asuntos de cariz personal como puede ser la fe (sin ir más lejos contamos en toda Europa con la polémica que ha rodeado al uso del velo en los espacios públicos). Para Ricœur, resituando su propuesta, la alternativa pasaría por la adopción de la sabiduría práctica que ya aparecía en Sí mismo como otro o, lo que es lo mismo, por encaminar la Sittlichkeit hegeliana hacia la phronesis aristotélica. La equidad es otro modo para designar a esa justicia que emerge de la resolución del conflicto en la aplicación de la regla a lo particular e histórico. Por eso Aristóteles la consideraba como superior a la justicia, cuando la justicia significa la aplicación de la ley. Allí donde falla el legislador está la equidad 206   Sobre esta cuestión habla John Richard en su obra «Taking Sabbatarianism Seriously: The Postal System, the Sabbath, and the Transformation of American Political Culture», Journal of the Early Republic, 10/4 (1990), p. 529. La primera vez que oí estos hechos fue de la mano de Michael Walzer en una conferencia que impartió el filósofo sobre laicismo («Secularism Revisited») en Humboldt-Universität de Berlín en mayo de 2019.

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que se acompaña de la phronesis. Por ello, el tercer teorema, de hecho, sostiene que el sentido de la justicia, que guarda su raíz en el deseo de la vida buena y que encuentra su formulación racional más ascética en el formalismo procedimental, no accede a la plenitud concreta más que en el estadio de aplicación de la norma mediante el ejercicio del juicio en situación.207

La phronesis puede sin duda ser un resorte prometedor para complementar el enfoque de las capacidades en la versión de Sen, para robustecerlo. La complementación parece volverse fructífera asimismo cuando se trata de aplicarla al terreno intergeneracional. Finalmente, es importante, antes de dar paso a la reconstrucción de la idea ricoeuriana de la responsabilidad prospectiva, introducir a modo de apostilla un par de observaciones relativas al análisis de la capacidad. Así, cabe reparar en que la capacidad en el estudio de Ricœur no renuncia a un enclave ontológico. La capacidad viene a ser llamada también potencialidad, evocando la energeia (actualidad) y la dunamis (potencialidad) de la Metafísica aristotélica. La acción preferencial interpretada por Ricœur, que tiene sentido en esta corporeidad, remite sin lugar a dudas a la potencialidad aristotélica.208 Pero Ricœur no permanece en estas, sino que también se refiere a los diálogos de Platón, al Teeteto, al Sofista, al Parménides y al Filebo, pues allí se halla la estructura jerarquizada del discurso de los trascendentales a la que toda la filosofía posterior recurrirá. La fundamentación de las capacidades es, a mi parecer, uno de los aspectos más espinosos y de mayor relevancia para el discurso de la responsabilidad desde este marco. La antropología filosófica ricoeuriana de la capacidad no se ha atre  Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo, op. cit.   Ricœur se ve a sí mismo como un discípulo de la línea filosófica de Leibniz y Spinoza, pasando por Schelling y Dilthey hasta Heidegger, en los que hallamos el concepto de cuidado. Esta línea de pensamiento se remonta a la idea de actualidad y potencialidad de Aristóteles, recogida en el término ricoeuriano capacidad como base de la antropología filosófica, y que se esparce fenomenológicamente en los campos del lenguaje, la acción, la narración y la imputabilidad (cfr. Caminos del reconocimiento, op. cit., p. 94). 207

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vido nunca a renunciar a la ontología, como confesará su autor en uno de sus textos en inglés: «En mi opinión, diría que no estoy listo para este sacrificio de la fundamentación ontológica».209 Y es cierto, la capacidad y la imputabilidad como capacidad no tienen sentido sin un anclaje en el ser porque ese «yo puedo» nace de la autoreflexión o, en otras palabras, la deliberación en que el agente se reconoce como causa de sus acciones se transforma en autodesignación y reconocimiento de sí mismo como primera etapa de la responsabilidad —algo que perturbaría seguramente a Lévinas—.210 En lo tocante a nuestra situación no podemos obviar el análisis que realiza Ricœur de las capacidades senianas en ese tránsito que acompaña al imputar definido como reconocer que los actos son de uno mismo, que nos pertenecen, pero saliendo esta vez de los límites individuales para atravesar el umbral ético-jurídico. 211 No puede ser que solo yo reconozca mis actos, sino que estos deben ser sensibles a la evaluación político-social. Este movimiento en el seno del reconocimiento es lo que Ricœur llama el paso de las capacidades individuales a las sociales o a los derechos, inspirado en Sen. En la antropología de las acciones humanas se trataba de asignar el peso justo a la capacidad de la imputabilidad. Ahora, en el contexto jurídico esta imputabilidad aparece como requisito de los derechos, como un reclamo a la necesidad de ser reconocidos que implica directamente a las instituciones. Así, para Ricœur, las capacidades desde la perspectiva seniana, las capabilities, encuentran maridaje en los derechos.212 Afirma el filósofo que «[l]a marca propia de Sen como   Cfr. Ricœur, Paul. «Ethics and Human Capability», op. cit., p. 82.   El autor se refiere a Lévinas y duda de que este haya conseguido efectivamente deshacerse de toda ontología en su lucha contra el pensamiento metafísico de Heidegger. En una interpretación retrospectiva que Ricœur hace de su obra, identifica puntos en común entre su dedicación a la religión, el concepto de creación en particular, la herencia kantiana de la noción del mal radical de la religión dentro de los límites de la razón y esta necesidad de recurrir a la ontología para fundar la filosofía antropológica (ibid., p. 284). 211   El examen de las capacidades senianas por parte de Ricœur se halla en lo específico en el capítulo IV del segundo estudio de la obra Caminos del reconocimiento que tiene por título «Capacidades y prácticas sociales» (op. cit., pp. 143-156). 212   Ibid., p. 149. 209 210

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economista, en esta gran discusión, es la de haber asociado la idea de libertad, por una parte, a la de elección de vida y, por otra, a la de responsabilidad».213 Fundamental, considera Ricœur, es en Sen la capacidad de obrar, la agency, reflejo de la libertad de realizar, de la libertad en su sentido positivo como espacio de evaluación, oponiéndose así al análisis tradicional utilitarista y bienestarista que olvida la capacidad real de poder escoger. Lo que aporta sustancialmente la propuesta de Sen a las capacidades bajo el prisma de la antropología de Ricœur es que la atestación ha adquirido ahora la forma de la reivindicación contenida en la idea de la justicia social. El punto de conexión se encuentra en la capacidad de obrar, en el estatuto antropológico del poder de obrar. A la luz de este diagnóstico lo que cabe preguntarse es si la idea de la capacidad tiene un carácter éticamente neutro. Lo que se cuestiona, en el centro mismo de la atestación, es la oposición entre descripción y prescripción. Las capacidades no se constatan, sino que se atestan. A la idea de atestación permanecen ligadas las de apreciación, de evaluación, como sugiere la idea de «adscripción» que, proveniente del campo del derecho, se ha trasladado al ámbito de la declaración cotidiana. La «adscripción» como categoría práctica trasciende la oposición entre descripción y prescripción que lleva la impronta de la empiricidad de orden teórico.214

En este plano de la agencia aparece el espacio evaluativo, que, en opinión de Ricœur, se halla secretamente unido a la idea de vivir bien. La capacidad de la responsabilidad Paul Ricœur nunca se detuvo a sistematizar ni tampoco a explicitar lo que podrían ser las líneas maestras de esa «intencionalidad ética» que a través de la capacidad de la responsabilidad se orienta de manera significativa al futuro.   Ibid., p. 151.   El autor considera, además, que este derecho a las capacidades se encuentra ya en la idea griega de arete, en cuanto significa la excelencia de la acción (ibid., p. 156). 213 214

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Lo que se puede decir al respecto no puede ser más que fruto de una elaboración que ha ido saltando de texto en texto, reinterpretando sus palabras en entrevistas concedidas, recuperando sus tesis en la lectura que realiza de la ética de Hans Jonas, de la que sí se ocupó de manera exhaustiva. Nuestra hipótesis es que cuatro ideas, íntimamente relacionadas, orquestan el fragmentario pensamiento de Ricœur en torno a la justicia prospectiva, las cuales, bajo nuestra óptica, vale la pena recuperar para el pensamiento de la justicia intergeneracional. Estas son: la responsabilidad, la fragilidad (o vulnerabilidad), la phronesis y la discusión pública. En el análisis preliminar nos hemos dedicado a ofrecer una panorámica del lugar que los tres primeros conceptos ocupan en la filosofía de Ricœur, así como a inquirir acerca de la especificidad semántica que acompaña a cada uno de ellos. Algo también se ha mencionado en torno al papel de la discusión pública en los debates contemporáneos consagrados a los efectos nocivos de ciertas intervenciones humanas en la naturaleza, entendida ampliamente de forma que incluye también al hombre. Ahora se trata de examinar estos conceptos al amparo de la justicia intergeneracional y de ver si surgen directrices que puedan ser útiles para avanzar en este camino. Vamos a comenzar por el concepto de fragilidad, que exhibe un carácter prácticamente sinonímico al de vulnerabilidad, si bien en alguna ocasión el propio autor haya preferido decantarse por privilegiar el uso del primero antes que del segundo. Usamos ordinariamente el concepto de fragilidad para aludir a la naturaleza perecedera del ser humano. Como organismos vivos que somos, nuestros cuerpos no están hechos de materia incorruptible e inmutable. Esta es la fragilidad que compartimos con la naturaleza cambiante: en cuanto que seres vivientes somos seres sufrientes. El aspecto novedoso del concepto de fragilidad atañe a que ahora lo frágil aparece como consecuencia de la acción humana. Esto quiere decir, no solo que podamos causar daños a otros seres vivos en el presente o que explotemos la naturaleza a nuestro antojo negando nuestra propia pertenencia a ella, sino que la actividad humana es tan potente que puede llevar a la total destrucción de la vida en el planeta. Es algo que va más allá de nuestra «finitud original», como la llama Ricœur, porque es una fragilidad que 241

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generamos a través de nuestra acción. «Allí donde la intervención del hombre crea poder, crea también nuevas formas de fragilidad y, por consiguiente, de responsabilidad».215 Es incuestionable que las emisiones de dióxido de carbono ligadas al crecimiento industrial y al desarrollo de los países del Norte han propiciado el efecto invernadero. El aumento de la temperatura está produciendo serios problemas: número creciente de fuegos incontrolados, períodos prolongados de sequía en las regiones más pobres del planeta y aumento de la frecuencia de las tormentas tropicales son algunos de estos efectos ligados al cambio climático. Para nosotros la naturaleza ha estado siempre ahí, a nuestro servicio. En la actualidad sabemos que la huella humana es la responsable del cambio climático y ahí, como dice Ricœur, donde veíamos el «destino» ahora vemos la responsabilidad. Trasladémonos al plano económico; de la misma manera, el crecimiento desvinculado de un pensamiento ético que cuestione qué es lo verdaderamente importante para el ser humano, qué tipo de criterio debe ser aquel que nos permita hablar de una buena calidad de vida, ha llevado a un modelo de desarrollo en el cual el fin es el puro crecimiento, el aumento de los flujos económicos, de la producción, del PIB. Independientemente de las necesidades más auténticas y humanas, más es siempre más y mejor. Los efectos del crecimiento económico salvaje son conocidos por todos: movimientos de población, deforestación, hambrunas en los países más pobres, explotación sin medida de los recursos naturales y un largo etcétera. Todavía estamos intentando recuperarnos de la última crisis económica global del 2008 como para poder obviar lo que significa en la actualidad el modelo económico, que cada vez se vuelve más insostenible.216 En conclusión, allí donde se extiende la esfera de poder, codo con codo se da la fragilidad y también la responsabilidad. En este codo con codo, lo primero que se puede aseverar es que a más poder, más responsabilidad. Pero si   Cfr. Ricœur, Paul «Poder, fragilidad y responsabilidad», Cuaderno Gris, Época III, 2 (1997), p. 75. 216   El filósofo proporciona ejemplos también del ámbito de las ciencias de la vida, de las comunicaciones, así como menciona la fragilidad de los sistemas democráticos (idem). 215

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ahondamos en la justificación a partir de ecos jonasianos para entender ese vínculo entre la responsabilidad y la fragilidad, constatamos que la responsabilidad tiene del otro lado «lo frágil», que, según lo dicho, abarca tanto lo vulnerable en su pertenencia a la naturaleza como lo que se encuentra en peligro por el atropello violento de la acción humana. Lo frágil, sostiene Ricœur, obliga, demanda, una responsabilidad de la contraparte. El origen de la responsabilidad en Ricœur es, como lo era en Jonas, la llamada que proviene de lo frágil. Primero es el sentimiento —una Stimmung—: lo frágil nos mueve, nos afecta, nos despierta compasión. Después tiene lugar la reflexión y el imperativo. Este recurso al sentimiento es, pues, recuperado en la filosofía de Ricœur, aunque el marco sea distinto. La protesta, el reclamo, la denuncia es lo que activa el pensamiento de la justicia. ¡Qué familiar nos suena ya todo esto! El sentido de la injusticia no es sólo más punzante, sino más perspicaz que el sentido de la justicia, pues la justicia es, de ordinario, lo que falta, y la injusticia lo que impera. Y los hombres poseen una visión más lúcida de lo que falta en las relaciones humanas que del modo recto de organizarlas.217

El grito de la injusticia —¡esto es injusto!— acompaña también a nuestros recuerdos más tempranos, nuestros recuerdos vinculados a la infancia. En la indignación en lo referente, por ejemplo, a promesas rotas, a compensaciones incorrectas, a desigualdades en la distribución, se está pidiendo, precisamente, la justa medida.218 Desde otra vertiente, la obligación que acomuna la regla y el sí mismo tiene una implicación con lo justo en cuanto incluye al otro y, es más, incluye el daño que pueda causarse al otro.219 La injusticia es, pues, el motor de la reflexión acerca de la justicia. Corregir las injusticias era también la pretensión de Sen, inspirado por los filósofos de la línea que él llamaba comparativa, tal y como se ponía en evidencia en el capítulo consagrado al enfoque de las capacidades según el economista. La injusticia es el objeto de la ética contem  Cfr. Ricœur, Paul. Sí mismo como otro, op. cit., p. 207.   Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo, op. cit., p. 23. 219   Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo 2, op. cit., p. 11. 217 218

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poránea por excelencia, también decíamos al inicio, aunque si bien, como se advertía, el sentido de esta aparecía ya de manera singular en los textos de los clásicos (en los diálogos de Platón y en Aristóteles), así como en los modernos (por ejemplo, el imperativo kantiano busca desterrar la posibilidad de la injusticia obligando a que las personas se relacionen unas con otras respetando su humanidad y, por tanto, tratándose como fines). Pero, sobre todo, la injusticia es la piedra angular del pensamiento ético contemporáneo; las injusticias que traspasan las fronteras nacionales, la injusticia hacia los animales no humanos, hacia las personas con discapacidades funcionales. Volviendo a Ricœur, antes de cualquier constructo jurídico-moral en el que media la reflexión, existe una obligación que arranca de lo frágil. Pero ¿qué tipo de obligación es esta, se podría replicar? «[C]uando lo frágil es un ser humano, un ser vivo, se nos entrega confiado a nuestros cuidados, se pone bajo nuestra custodia. Cargamos con él».220 Hacerse cargo. Así titulaba una de sus más conocidas obras el filósofo Manuel Cruz, que al igual que Ricœur entendía que esta carga no supone un fardo, un gravamen, algo oneroso, sino que es, precisamente, lo que hay cuidar y respetar. Existe más bien una confianza (atención a su contrario, que es la sospecha), una «promesa tácita» con el carácter de promesa que ya conocemos; como la posibilidad de inserción del hombre en lo simbólico, la ipseidad en su desenvolverse hacia el futuro, «algo —alguien— se confía a nuestros cuidados».221 Responsabilidad, en este transcurso en el que aparece en íntima alianza con la fragilidad, puede prefigurarse a simple vista como un tipo de responsabilidad adulterada, que no tiene nada que ver con el tipo de responsabilidad al que estamos acostumbrados. Hablamos de ser responsables cuando lo que está en juego es reconocer los efectos de nuestros actos dentro de los límites temporales del corto plazo y bajo la perspectiva de ciertas dimensiones modestas —si bien esto sea cada vez más discutible desde un punto de vista de la justicia global—. Sin embargo, no hay que caer en engaño, esta nueva responsabilidad remite   Cfr. Ricœur, Paul. «Poder, fragilidad y responsabilidad», op. cit., p. 76.   Idem.

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siempre a la antigua, pues ¿cómo voy a responder a la llamada de lo frágil si no me reconozco como el autor de mis actos? Lo que aparece ahora como radicalmente nuevo es que el objeto ya no es aquel situado en el plano jurídico, en que la responsabilidad remitía a los efectos dañinos de nuestras actividades por el daño que se había infligido. Ahora el objeto es lo frágil en esta nueva dimensión moral, es el otro, los otros, los que son objeto de la responsabilidad. Me convocan a hacerme cargo, a este hacerse cargo que viene mediado por la idea de prenda. Soy responsable de otro que tengo a mi cargo. La responsabilidad no se reduce a un juicio emitido sobre la relación entre el autor de la acción y los efectos de él en el mundo; se extiende a la relación entre el autor de la acción y el que la padece, la relación entre el agente y el paciente de la acción. La idea de persona que se tiene a cargo, añadida a la de cosa a la que se tiene bajo cuidado, conduce así a un ensanchamiento que hace de lo vulnerable y frágil, en tanto que cosa sometida a los cuidados del agente, el objeto directo de su responsabilidad.222

¿Qué quiere decir esto, en definitiva? Pues que, aunque resulte llamativo, se puede ser responsable sin ser culpable en el sentido jurídico. A partir de Jonas, cabe decir que la dirección del análisis moral va de las consecuencias al agente y no de la intención de este hacia los efectos, como recogería la noción tradicional de imputabilidad. Aparentemente contradictorio, el resultado es que puede haber culpabilidad sin ejecución en el sentido jurídico y en esta nueva acepción de la responsabilidad uno puede ser culpable moralmente sin que se haya dado la intención. Surge así una característica absolutamente relevante para la responsabilidad prospectiva, pues no se puede ser culpable de algo que no se ha hecho, pero sí se puede ser responsable de no actuar cuidando y respetando la vulnerabilidad de la vida, omitiendo lo que está a nuestro cargo.223 «La respon  Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo, op. cit., pp. 67-68.   En esta extensión al plano moral de lo que ya estaba contenido en el «derecho de responsabilidad» cuando el objeto ahora es lo frágil, se percibe de la misma manera que la fuente de esta responsabilidad es común al tema de la intersubjetividad y, por tanto, si se quiere, que está fuera 222 223

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sabilidad implica que alguien asuma las consecuencias de sus actos, es decir, considere ciertos acontecimientos del futuro como representantes de él mismo, pese a no estar expresamente previstos y queridos; estos acontecimientos son su obra, a pesar suyo».224 A la idea clásica de responsabilidad, aquella de rendir cuentas, lo que le ocurre en último término es que se le suman dos atributos de relevancia suprema para el análisis intergeneracional. Lo primero es que, si la responsabilidad como imputabilidad se encerraba en la realidad del individuo, el sí mismo dice: «he sido yo el que ha actuado de esta u otra manera», se reconoce en una relación que tiene origen y fin en sí mismo, la responsabilidad cuando se trata de la fragilidad otorga preferencia a lo otro. Porque es el otro que al ponerse en mis manos me convierte en responsable. Esto no significa, en realidad, nada nuevo o paradójico. La alteridad era necesaria para que el hombre capaz fuera eso, hombre capaz de responsabilidad. Cuando la dirección va en sentido opuesto, la llamada de lo frágil pone en acción la promesa, la palabra dada, haciéndome constatar que yo soy eso, autor de mis actos, que me pertenecen. En última instancia es el reconocimiento mutuo lo que hace posible la responsabilidad. «Esta fundamental similitud humana es lo que hay que preservar en todos aquellos campos donde el hombre, al hacerse más poderoso que nunca, se ha hecho al mismo tiempo más peligroso para los demás hombres».225 Nace aquí la cuestión del rigor o de la validez de esta prioridad. O mejor: si, malinterpretando a Ricœur, se puede defender que lo otro, en el que se incluye la naturaleza y no solo al hombre, tiene prioridad absoluta por encima de las personas. Este cuidado puede comportar un sacrificio obligado en el cual se privilegia que los que vienen estén mejor de lo que podamos estar ahora, y nos obliga a actuar en contra de nuestras propias necesidades a favor del futuro. Ricœur dice, muy claramente y en contra de Jonas, que si bien es importante y sustantiva la relación de responsabilidad con del plano de lo moral. Ricœur acude a Lévinas y en concreto a su idea de que el otro es el origen de la moralidad para mostrar la relación de la responsabilidad con el vivir-juntos (idem). 224   Cfr. Ricœur, Paul. Sí mismo como otro, op. cit., p. 325. 225   Cfr. Ricœur, Paul. «Poder, fragilidad y responsabilidad», op. cit., p. 77.

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lo frágil, esta tiene significado porque hace referencia al ser humano, pues solo a partir del hombre se puede ir en contra de la marea utilitarista de explotación salvaje de la naturaleza.226 Lo segundo es que la responsabilidad para Ricœur abarca en el presente la retrospectividad y la prospectividad, esto es, existe la responsabilidad de asumir nuestro pasado, aunque nosotros no hayamos intervenido en él, así como nuestro futuro. Respecto a lo acontecido en el pasado, la deuda tiene su lugar y relevancia porque el sí mismo se reconoce como aquel que era ayer y será mañana, aunque lo sucedido no sea fruto directo de su acción. «[R]econocer su propio ser en deuda respecto a quien ha hecho que uno sea lo que es, es sentirse responsable de él».227 Es en esta dialéctica de la ipseidad y de la mismidad donde tiene sentido la responsabilidad porque el sí mismo adquiere su consistencia, la perduración en ese incesante pasar del tiempo. Pero no nos desviemos de la cuestión. Aquí lo realmente original es que con el traslado de foco de atención del objeto de la responsabilidad también aflora un viraje en relación con el dónde se fija el punto de mira. La prioridad, cuando se trata de lo frágil, la tiene ahora el futuro. ¿Por qué? Porque indisociablemente, a medida que aumenta el poder y la fragilidad de modo correlativo, aumenta la responsabilidad orientada hacia el futuro; desde la estabilidad de las instituciones democráticas, a la tierra y a la vida, a la economía, al ser humano. Una cuestión de merecida importancia cuando se trata el tema de la responsabilidad es hasta dónde se extienden las obligaciones. Para Ricœur el punto de partida son nuevamente los efectos de las acciones, por lo que la pregunta apunta en último término a la cuestión de hasta dónde se extienden tales efectos o hasta dónde alcanzan en forma catenaria las consecuencias dañinas de mi actuar, en el que, yo soy responsable de mi acción, soy el agente. Una respuesta inmediata sería que si se toma como eje de evaluación el alcance del poder que tienen los seres humanos sobre su entorno, la responsabilidad se dilata hasta donde tienen vigor esos poderes, no solo temporalmente sino también espacialmente.   Cfr. Ricœur, Paul. «Éthique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas», op. cit., p. 317.   Cfr. Ricœur, Paul. Sí mismo como otro, op. cit., p. 326.

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No obstante, aquí habría todavía que introducir los daños, los perjuicios. La terna «poderes-perjuicios-responsabilidad» es así el eje central de evaluación. Los daños, que no son solo probables sino también posibles, ocupan la misma área que ocupan nuestros poderes, por lo que al fin y al cabo «nuestra capacidad para ocasionar perjuicios y nuestra responsabilidad por los daños se extiende tanto como se extiendan nuestros poderes».228 Vistas así las cosas y teniendo en consideración la ilimitación de los efectos de algunas de las actividades humanas a nivel cósmico, o al menos en relación con la brevedad de la vida de las personas, se podría deducir que la fragilidad exige una responsabilidad ilimitada, fácil de sostener teóricamente, altamente problemática cuando se trata de la práctica. En su última gran obra, Caminos del reconocimiento, Ricœur, perfectamente consciente de la coartación a la libertad que plantea una obligación de este tipo —aparece la desmotivación vinculada al deber hacernos cargo ilimitadamente del otro (¿cómo puedo apropiarme de mi acción, saberla como «mía», cuando sus consecuencias no tienen un límite?)—, propone que se recupere la idea de imputabilidad clásica, o más bien que nos inspiremos en ella y en la «individualización de la pena» característica del derecho penal, para corregir el principio de la responsabilidad. La phronesis aparece como lo que tercia entre el abandono de la responsabilidad y la responsabilidad omnímoda sin constricciones temporales y espaciales. Entre la huida ante la responsabilidad y sus consecuencias y la inflación de una responsabilidad infinita, se debe encontrar la justa medida y no permitir que el principio-responsabilidad se desvíe lejos del concepto inicial de imputabilidad y de su obligación de reparar o padecer la pena, dentro de los límites de una relación de proximidad local y temporal entre las circunstancias de la acción y sus eventuales efectos de nocividad.229

Continuando en esta dirección, una de las dificultades que emergen en relación con aquella tríada «perjuicios-poder-fragilidad» y en comparación con el sentido   Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo, op. cit., p. 69.   Cfr. Ricœur, Paul. Caminos del reconocimiento…, op. cit., p. 118.

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de imputación tradicional es que en esta última la reparación es sustantiva. La justicia reparativa cuando se trata de la esfera jurídica requiere una indemnización, una reparación, dentro del marco de la reciprocidad entre la víctima y el autor del daño. Pero ¿qué sucede a nivel prospectivo? Hemos visto que una de las condiciones más desafiantes para la justicia intergeneracional es la falta de solapamiento entre las generaciones, problema aún más acuciante y difícil de resolver cuando permanecemos dentro de los límites del contractualismo de corte clásico. La mayoría de los autores, como hemos también observado, consideran que tiene más sentido que anclemos el sentido de la justicia intergeneracional en la preocupación que tenemos por nuestros descendientes antes que anhelar un cuidado que tenga por objeto a toda la humanidad. Las razones son dos: la primera es que tenemos una preocupación connatural por el bienestar de nuestros hijos que pudiera ser trasladada a un nivel más global, abarcando los miembros de las próximas generaciones (normalmente una o dos) y la segunda es que, como resultado de la primera, la proximidad temporal y espacial permite que se establezcan vínculos afectivos, comunitarios, que hacen florecer un interés, un afecto en relación con los otros, que nos llevan a tener en cuenta las vidas de las generaciones que conviven con nosotros. ¿Dónde se sitúa aquí Ricœur? La propuesta del filósofo francés es que la responsabilidad debiera orientarse no solo retrospectivamente hacia los resultados de unos actos que han dañado a alguien, sino también prospectivamente, a la «prevención de los daños futuros».230 Los responsables para la justicia prospectiva son tanto los individuos como los sistemas, en cuanto en los segundos se engarzan las actividades de los primeros como si de una colmena de abejas se tratara. Pero, y este matiz es relevante, la «flecha» de la responsabilidad apunta a un sujeto que puede decir «yo, yo soy responsable», con lo que, gracias a la prudencia, debe evitarse el abuso de la «socialización» descarnada de la responsabilidad. De la misma manera se afronta el problema de identificar al sujeto concreto responsable, cuando la acción se disuelve en la interacción con otros agentes, los sistemas, las circunstancias. En consecuencia, a la responsabilidad no se le puede poner la camisa de fuerza de la   Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo, op. cit., p. 70.

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proximidad ni la reciprocidad, pero sí debe hacerse uso de la virtud de la prudencia para encontrar la justa medida de la extensión de la responsabilidad y para ejercer de vigilante en el proceder de los sistemas.231 Aquí adquiriría toda validez el refrán popular «más vale prevenir que curar». En otro orden de cosas, pero siempre en relación al tema del «justo medio», por lo que puede ser considerado el misma tema pero desde un ángulo diverso, el curso de las acciones y todavía más su impacto, está tan circundado de incertidumbre que resulta complicado establecer un horizonte legítimo entre las consecuencias reales de los actos y los efectos colaterales.232 A veces el agente encuentra justificación en la mera intención, pretendiendo así ignorar los resultados no esperados, no queridos, de su obrar en el mundo. También se podría sucumbir al impulso de pretender que las personas se hagan cargo de todas las consecuencias de sus actos si es que esto fuera identificable de alguna manera. Esta última caracterización de la acción en la que se asumen todas las consecuencias por todo y por todos puede, sin género de duda, conducir al fatalismo.233 En el conflicto acerca de qué puede ser considerado mío en la esfera de los efectos, teniendo en cuenta la relación entre la voluntad subjetiva y la necesidad exterior, aparece de nuevo la idea de la Sittlichkeit, que para Ricœur puede constituir un eslabón para resolver la disyuntiva que aquí se presenta. En 231   Para ser fieles a los textos de Ricœur cabe decir que en Lo justo el autor no evoca la prudencia como la virtud para mediar en el alcance de la responsabilidad, sino más bien el imperativo de Jonas, argumentando que a este no le supone ningún problema establecer un vínculo entre las acciones del agente del presente y las consecuencias en un futuro que puede ser muy lejano gracias al «receso de las generaciones». Claramente, este principio demanda que haya generaciones después de nosotros, a diferencia de la segunda forma del imperativo kantiano, en la que prevalece la contemporaneidad, pero, a la vez, no pone un límite a la duración (cfr. Lo justo, op. cit., p. 70). 232   Para hablar de los efectos colaterales, Ricœur cita a Robert Spaemann, en particular su artículo acerca de los efectos secundarios de los medicamentos, «Nebenwirkungen als moralische Problem» (Philosophisches Jahrbuch, 82/2 [1975], pp. 323-336). El uso del término se encuentra hoy en día tan extendido y aceptado que no retenemos necesario trazar aquí una semántica de este. 233   Cfr. Ricœur, Paul. Lo justo, op. cit., p. 71.

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esto Jonas parece no haber estado a la altura, pues, cree Ricœur, la mera aplicación del imperativo kantiano al futuro no produce los resultados deseados. Lo que se vuelve necesario es, en realidad, la intervención de un mediador, de un árbitro. Esto es, de la sabiduría práctica o de la phronesis. La prudencia en voz de los latinos, la phronesis, es una capacidad. Es la capacidad gracias a la cual sabemos formular el juicio teniendo en cuenta la contingencia, la virtud intelectual que consiste en aplicar la regla al contexto. Por ello no puede aseverarse que corresponda solo a los universales, puesto que es necesario que se disponga de un conocimiento de los particulares en la medida en que es práctica, y lo que es propio de la acción son los particulares.234 La sabiduría práctica en la encrucijada En la tarea de completar el enfoque de Sen a partir del pensamiento ético de Ricœur, Deneulin se centra en lo que considera que son los tres pilares de la teoría del desarrollo de Sen: el «consecuencialismo de la libertad», los individuos como sujetos del desarrollo y el «procedimentalismo de la libertad». Empezando por este último, la autora subraya con mucho acierto que Sen insiste reiteradamente en que los seres humanos no deberían ser tratados únicamente como recipientes (de derechos, de libertades), sino prioritariamente en su papel de agentes del cambio. Ser actores de la propia vida quiere decir, entre otras cosas, pero de manera substancial, poder contar con una libertad democrática, ejercer la habilidad de la discusión pública y ser partícipe de la vida de la comunidad. Una de las libertades que las personas más valoran, incluso en los casos en que sufren severas privaciones, es la de hacer cosas por los demás y no actuar solo persiguiendo los placeres propios. La conclusión de Deneulin en este sentido es que el único fundamento que Sen ofrece de la   Aristóteles afirma: «La sabiduría práctica no concierne solo a los universales. Se requiere también un entendimiento de los particulares, ya que es práctica, y la acción concierne a los particulares» (1141b). 234

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eficacia de la toma de decisiones es que las tomadas públicamente tienen un efecto positivo en las libertades de las personas que se consideran valiosas. En realidad, el análisis de Sen parece no haber ido más allá del consecuencialismo en la concepción de las libertades individuales. ¿Es esto suficiente para transformar las estructuras sociales injustas?235 La respuesta de Deneulin es que no, que el poder de la libertad política podría no ser suficiente por sí solo para corregir las injusticias. La libertad se encuentra a menudo limitada por estructuras de poder ideológicas y conflictos de intereses que acallan las voces de los afectados y de todos aquellos que tienen intereses opuestos a los que ostentan el poder. A veces, a estos se les deniega información o simplemente son ignorados por las políticas y decisiones económicas transnacionales. En nuestros tiempos, cabe añadir, es importante ser conscientes de la manipulación de la información; nos encontramos nadando en océanos de información falsa, en ocasiones en una maraña orquestada por los gobiernos. Apabullados, no sabemos ya discernir entre lo verídico y lo inventado (con razón se habla de la era de la posverdad). El contenido, podríamos decir, ha superado con creces la habilidad de absorción y discernimiento del recipiente.236 Volviendo a nuestra discusión y a la crítica de Deneulin, cabe subrayar que la interpretación de la libertad para por parte de Sen no es ni utópica ni ingenua. Antes bien, en una de sus obras conjuntas con Drèze sentencia que la existencia de desigualdades no puede ser excusa para el establecimiento de un régimen autoritario que facilitase una base más igualitaria para la libertad política. La única vía para mejorar las condiciones de vida de los más desventajados y expandir las libertades es ampliar el poder político de las personas que se encuentran en situación de desventaja. Los autores proponen dos vías que pueden ser útiles para este fin. La primera es que la capacidad de «afirmación personal» encontraría un impulso en la posibilidad de organizarse en comuni  Cfr. Ricœur, Paul. «Capabilities and Rights», op. cit., p. 39.   Un interesante estudio a este respecto es el de Byung-Chul Han, Psicopolítica (Barcelona, Herder, 2014). 235 236

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dades políticas. Además, el refuerzo de los vínculos de solidaridad entre los más y los menos privilegiados facilitaría la representación política de los que están comparativamente peor, por ejemplo, si los primeros defendieran allí donde tienen más poder político los derechos de los menos privilegiados.237 El problema, dice Deneulin, es que los autores no apuntan categóricamente a los medios con los cuales puede alcanzarse esto. Nada nos asegura que las élites vayan a ser sensibles a los problemas de aquellos menos privilegiados ni que les vayan a ofrecer un espacio para la discusión o para ejercer sus derechos (un acceso democrático a la educación, por ejemplo). Aquí entra en juego la antropología filosófica del hombre capaz, según Deneulin, y en particular la razón práctica, la phronesis. En la hermenéutica de Ricœur se halla también la confianza basilar en la libertad humana para la corrección de las injusticias. Pero, como se ha puesto de relieve, la naturaleza humana está caracterizada por su falibilidad, es decir, la libertad del hombre «asume la responsabilidad acerca del mal».238 Dentro de los límites del enfoque de las capacidades, Sen nunca se ha pronunciado explícitamente ante la posibilidad de que las elecciones humanas sean vulnerables o, en otras palabras, que se pueda escoger actuar erróneamente. Ricœur, por el contrario, sitúa el origen de esa falibilidad en la finitud de la libertad humana que da lugar a la fragilidad o vulnerabilidad de las comunidades políticas donde aparece la responsabilidad. La persecución de la buena vida, ese tender a la vida buena con y para el otro en instituciones justas peligra, en consecuencia, por la fragilidad que resulta de la falibilidad que alberga el ser humano en su fuero interno. Aquí entran en escena categóricamente los principios morales, la centralidad de los mismos: Porque hay el mal, el objetivo de la «vida buena» debe asumir la prueba de la obligación moral, que podríamos reescribir en los siguientes términos: «Obra únicamen  Cfr. Sen, Amartya; Drèze, Jean. India: Development and Participation, op. it., New York, Oxford University Press, 2002b, p. 28. 238   Cfr. Ricœur, Paul. Fallible Man, New York, Fordham University Press, 1986, p. vii. 237

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te según la máxima que hace que puedas querer al mismo tiempo que no sea lo que no debería ser, a saber, el mal».239

Ricœur insiste en la importancia de los principios morales sin llegar nunca a especificarlos porque considera que la phronesis es la capacidad que debe tener la última palabra en el debate público. Pero, advierte Deneulin, la phronesis como forma particular de la razón práctica es más que percibir lo adecuado al contexto, pues supone un conocimiento de lo que es bueno en la particularidad y la contingencia de la situación. Y, para tener un conocimiento de esta especie uno debería antes poseer un conocimiento acerca de lo que es bueno más allá de lo estrictamente coyuntural. A la luz de lo expuesto, Deneulin concluye, a mi parecer de manera acertada, que para el enfoque de las capacidades —con el fin de formular una concepción del desarrollo que pueda ser satisfactoriamente implementada pero que aquí sirve de punto de partida para una idea de la justicia intergeneracional— la phronesis implica que algún tipo de conocimiento teórico del bien humano es necesario, a saber, algún conocimiento sobre en qué consiste el bienestar humano pero teniendo en cuenta que el conocimiento teórico debe responder al contexto socio-histórico en el cual se formula el juicio y se origina la acción con vistas a bien de la comunidad política.240

Normativamente consistiría más bien en juzgar qué es el bienestar bajo las circunstancias en que se pretenda realizar tal juicio; discernir qué es lo que falta en esa vida humana para que cese de funcionar, como diríamos, pobremente. Este es un requerimiento de prioridad que se encontraría latente en la noción de libertad procesual y que consistiría, de nuevo, en que en ese propósito de mejorar el bienestar de las personas debe priorizarse el bienestar de los que están peor.   Cfr. Ricœur, Paul. Sí mismo como otro, op. cit., p. 231.   Cfr. Deneulin, Séverine. «“Necessary Thickening”: Ricœur’s Ethic of Justice as a Complement to Sen’s Capability Approach», en Deneulin, Séverine; Nebel, Mathias; Sagovsky, Nicholas (eds.). Transforming Unjust Structures: The Capability Approach, Dordrecht (Países Bajos), Springer, 2006, p. 41. 239

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Martha Nussbaum, desde otro ángulo, se basará en la acción trágica para perfilar su crítica a Ricœur.241 El fin de su examen del concepto de tragedia en el pensamiento ético del filósofo francés es demostrar que el uso de la phronesis en el juicio singular no elimina el problema del conflicto trágico. En efecto, esta capacidad por sí sola puede ser insuficiente para resolver los dilemas que muchas personas deben afrontar cada día, pues, en último término, se vuelve necesario que se creen las políticas públicas adecuadas para que las personas cuenten con más opciones en sus vidas y con la creación de sus capacidades. Se debe ir más allá del buen uso de la justa medida para convertir los fines que deseamos en fines amparados por las constituciones. Este argumento concluyente, muy en línea con su enfoque político liberal, pretende poner de relieve que el papel que las instituciones tienen en la corrección de la injusticia es crucial. En efecto, mientras la noción de responsabilidad ricoeuriana añade una nueva dimensión a lo político, que es aquella que tiene que ver con hacerse cargo de la fragilidad, aparte de acentuar que las instituciones debieran regirse por la capacidad de la phronesis, sería conveniente reforzar esa justa medida con un compromiso político bien equipado de medidas de corrección, evaluación y prevención de arreglos sociales injustos. Este requisito iría muy bien de la mano de la democratización del poder, cuarta idea regidora del pensamiento de la justicia intergeneracional del autor. Ricœur pide explícitamente que la discusión pública sea ampliada hasta el punto de abarcar todos los intereses posibles. Se necesita ir más allá de un registro en la agenda de políticos y científicos, más allá de los intereses de los grupos de poder, para que realmente puedan tratarse con amplitud y con justicia temas tan acuciantes como la destrucción del me­ dioambiente.242

241   Cfr. Nussbaum, Martha. «Ricœur on Tragedy», en Wall, John; Schweiker, William; Hall, W. David (eds.). Paul Ricœur and Contemporary Thought, New York, Routledge, 2002b, pp. 264- 276. 242   Según Ricœur, el modelo para el debate internacional podría ser aquel de los «órganos de consulta» o «comités éticos» que reúnen diferentes opiniones y habilidades (cfr. «Entretien avec Paul Ricœur…», op. cit.).

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Piénsese, por ejemplo, en la persecución, violencia y asesinato de los defensores de la tierra y de los derechos de las comunidades que han tenido lugar en los últimos años, sin ir más lejos, el asesinato de la líder indígena lenca hondureña Berta Cáceres en 2016. La lucha de estos ambientalistas es una lucha contra gigantes y normalmente tienen todas las de perder. Brasil lidera el ranking de los países más mortíferos para estos activistas que no tienen otra opción que luchar por sus tierras, por el agua, contra la expropiación, la deforestación llevada a cabo por las grandes corporaciones y los Estados. No se entiende a nivel global que este sea un problema internacional, al menos, no parece que se tomen muchas cartas en el asunto para salvaguardar los intereses de estas comunidades. Pero esta destrucción y explotación masiva del sistema natural es sobre todo, de raíz, un problema ético, porque los que ocupan los altos cargos de poder, los que debieran implicarse en proteger los derechos de los indígenas, la sobreexplotación de la tierra y de los recursos, prefieren poner por delante las tasas positivas de crecimiento de las empresas y desatender los requerimientos de la justicia global.243 5. El compromiso en Sen Dado que los aportes teóricos al enfoque de las capacidades se encuentran todavía principalmente ubicados en la justicia entre contemporáneos —al menos ese es el campo que se halla investigado con prodigalidad— la tarea de pensar nuestra responsabilidad con relación a las capacidades de las personas del futuro puede resultar sin duda compleja, pero a la par fecunda. Al ritmo en que la población mundial está creciendo y la humanidad está evolucionando es imposible que nuestras capacidades y las de los futuros ciudadanos estén igualmente aseguradas. Un modo de ver qué motivaciones tenemos para preocuparnos por el bienestar de las generaciones próximas y remotas, a la luz de que esto pueda supo243   Un ensayo muy iluminador a este respecto es el de Gardiner, Stephen M. A Perfect Moral Storm: The Ethical Tragedy of Climate Change, New York, Oxford University Press, 2011.

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ner ir en contra de nuestros intereses y placeres presentes, es a través de la noción de compromiso. Admite el mismo Sen que esta noción y su relación con la simpatía suponen un préstamo intelectual adquirido del filósofo escocés Adam Smith. En la pluma del economista bengalí, la simpatía y el compromiso se convierten en elementos críticos determinantes para corregir no solo la lectura deformada que se ha consolidado desde la economía neoliberal de la doctrina del padre de la economía moderna, sino también para mostrar cómo se pueden tener razones que nos empujan a actuar a favor del bienestar de los otros e ir más allá del principio por antonomasia del egoísmo, precepto este que aparece como motivación exclusiva y reveladora de lo que es actuar conforme a la razón en las formulaciones de la teoría de la elección racional. Puede decirse que esta deformidad es relativamente reciente, pues en la antigüedad y en la modernidad más temprana, de forma antagónica, el comportamiento del individuo no se leía con tanta unidimensionalidad y estrechez. Ni siquiera lo hacía Adam Smith cuando entonaba aquello de que el mercado funcionaba de manera magistral en la medida en que los agentes económicos maximizaban su utilidad. El «amor propio», como él lo llamaba, no era el único componente; existían otras razones como la simpatía, la generosidad y el espíritu público. Con el apoyo de esta distinción tan elemental que aparece en Smith en su elaborado tratamiento de los sentimientos morales podemos evitar pertrechar un análisis general en el que reduzcamos la heterogeneidad de los móviles del actuar a la sentencia de que nuestra naturaleza nos predispone siempre a ser altruistas o, por lo contrario, a que los valores no son en definitiva decisivos, sino que el mero instinto de supervivencia y preservación es lo que inexorablemente explica nuestras elecciones. Siguiendo a Smith, apuntala Sen que la conducta humana se explica en función de un multiplicidad de elementos y razones que se escapan al dominio de la maximización del interés propio en su versión más ortodoxa; como serían, por ejemplo, el altruismo (incluyendo las normas sociales o reglas de conducta), el comportamiento acrático y las soluciones al Dilema del Prisionero donde el mejor de los resultados se obtiene cuando los participantes traicionan su egoísmo en pro de la cooperación. 257

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Entrando de lleno en el problema, entre las abstracciones del neoliberalismo económico, anunciábamos, despunta el socorrido supuesto de la maximización del interés por parte de los agentes implicados en las actividades económicas (léase en clave de felicidad, placer, deseo o cualquier otro elemento que vendrá siempre a ser analizado en términos de utilidad o beneficio personal). Tal abstracción es el resultado de una fractura analítica entre ética y economía que se revierte metodológicamente en una especialización técnico-matemática que ha ido limitando y empobreciendo los recursos descriptivos de la ciencia económica. Esta fractura no significa que se deba poner en tela de juicio por qué una disciplina como la economía deba desarrollarse a partir de la formulación de abstracciones, puesto que esto conforma su naturaleza a la vez que constituye la de muchas otras. Antes bien, la pregunta consiste en por qué los economistas trabajan con axiomas que ellos mismos pueden llegar a reconocer como sustantivamente falsos o poco realistas.244 Desde esta atalaya pasa revista nuestro filósofo al concepto de interés propio y a la concepción de los seres humanos que se deriva de este primer principio de la economía con el objetivo de examinar los problemas de inconsistencia interna y poner a prueba su «realismo». Para empezar, en la teoría de las preferencias reveladas, método utilizado para conocer las preferencias de los agentes en la economía de mercado a partir de sus elecciones, existe el axioma cardinal de que el individuo es racional solo si se da una coherencia, una consistencia, entre el ranking de sus preferencias —y sus relaciones— y sus elecciones. Para sostener esta premisa es necesario postular que las elecciones reales proporcionan la información indispensable para conocer cuáles son las preferencias de los individuos. Es decir, si lo que las personas efectivamente eligen puede ser explicado en términos de preferencias —escogen lo que prefieren de entre diversas alternativas—, entonces puede decirse que estas elecciones son racionales.245 La opinión de Sen a este tenor, tan atractiva para nuestros fines, es que canonizar la idea de que las   Cfr. Sen, Amartya. «Rational Fools: A Critique of the Behavioral Foundations of Economic Theory», Philosophy and Public Affairs, 6/4 (1977b), pp. 317-318. 245   Ibid., p. 323. 244

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elecciones efectivas reflejan las preferencias individuales y que la consistencia entre elecciones y preferencias es la única constante de la racionalidad implica una perspectiva demasiado angosta del ser humano. La explicación del comportamiento debería contener otros tipos de información que van más allá de la idea clásica de preferencia y reconocer, contemporáneamente, la importancia de la reflexión y el razonamiento discursivo cuando se trata de explicar el complejo entramado de razones para actuar, logros y acciones efectivamente realizadas.246 Si el supuesto de la congruencia interna es una idea que despierta cierta desconfianza, todavía lo es más aquella que establece que el comportamiento del individuo refleja fielmente una racionalidad egoísta. Dice Sen: «[E]l egoísmo universal como realidad puede bien ser falso, pero el egoísmo universal como requisito de la racionalidad es patentemente absurdo».247 Sería oportuno precisar que el objetivo de Sen no es rechazar la conducta basada en el interés propio sin más, como puede inferirse de lo anteriormente expuesto, ni siquiera abogar por que sea necesaria una definición «correcta» de la racionalidad. Lo que pretende Sen es advertir que la obcecación de la teoría económica por explicar el comportamiento exclusivamente a partir de este principio ciega la posibilidad de demostrar que las elecciones tengan que ver con muchas otras cosas y no solo con la maximización de la utilidad personal.248 Dicha postura tenaz de la economía, además, hace flaco favor a la riqueza de la concepción smithiana de los sentimientos morales, en cuanto ha identificado la preocupación única por el bienestar de uno mismo con la virtud singular de la   La teoría de las preferencias reveladas de Samuelson, tan usada en el pensamiento económico, fue objeto ya de crítica por parte de Sen en un trabajo que se ocupaba del comportamiento humano y el concepto de preferencia (véase «Behaviour and the Concept of Preference», Economica, 40/159 [1973], pp. 241-259). Sin embargo, no es una idea que Sen abandone una vez examinada, sino que esta irá apareciendo a lo largo de muchas de sus obras (cfr., por ejemplo, las obras «The Impossibility of a Paretian Liberal», Journal of Political Economy, 78/1 [1970], pp. 152-157; «Internal Consistency of Choice», Econometrica, 61 [1993], pp. 495-521; La idea de la justicia, op. cit.). 247   Cfr. Sen, Amartya. On Ethics and Economics, Oxford, Blackwell Publishing, 1987, p. 16. 248   Sen trata exhaustivamente de la pluralidad de elementos que inciden en la conducta humana en su artículo «Behaviour and the Concept of Preference», op. cit. 246

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prudencia, mientras que esta posee una amplitud moral con la que la otra, el «amor propio» como venía a llamarla Smith, no cuenta. En efecto, la prudencia de tintes aristotélicos y estoicos, que bebe del concepto de benevolencia de la Ilustración escocesa, resulta ser el nexo entre las facultades del entendimiento y el «dominio sobre uno mismo».249 Es esta facultad animal, la conservatio sui en la voz de los estoicos, la que atañe a la propia conservación, al cuidado de sí a través del «amor propio». Pero el egoísmo o amor de sí no puede verse reñido con el interés por el bienestar de los otros, pues son sentimientos diferentes que pueden darse, en lo práctico, de consuno. Dando un paso más allá, aterrizamos en los sentimientos de la simpatía y el compromiso. El primero es, en Adam Smith, lo que reúne y sirve de medida para las virtudes individuales de la prudencia y del «dominio de uno mismo», y las virtudes sociales de la justicia y la benevolencia. Es distinta del «amor propio» porque tiene que ver con entender la causa más que con sufrir la pasión o, lo que es lo mismo, acontece «[c]uando el sentido del bienestar de una persona depende psicológicamente del bienestar de otro».250 La simpatía no rige el acto que se dirige a aumentar el bienestar de uno mismo, sino que es la ampliación del concepto de bienestar que se extiende hasta incluir el bienestar del prójimo: «Yo me siento bien porque tú estás bien». Es decir, observamos el sufrimiento de una persona, por ejemplo, ligado a una enfermedad que en nada padecemos y simpatizamos con su dolor, aunque no estemos sintiendo en nuestros cuerpos ese dolor, a pesar de no vernos afectados biológicamente por ello, aun cuando no lo suframos en nuestras carnes. El bienestar de los otros nos afecta ya sea por antipatía y con un marcado signo negativo, ya sea por simpatía cuando su placer o felicidad aumenta la nuestra propia. Puede sostenerse que la simpatía aparece en muchos casos mezclada con el interés propio (o con el «amor propio»), que quizás acaba siendo lo mismo. No obstante, lo que hay que considerar es que no es la causa de mi  Véase Sen, Amartya. «Adam Smith’s Prudence», en Lall, Sanjay; Stewart, Francis (eds.). Theory and Reality in Development, Hampshire y London, Macmillan, 1986, p. 31. 250   Cfr. Sen, Amartya. «Rational Fools…», op. cit., pp. 338-339. 249

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actuar. Sería el interés propio, tal y como lo hemos descrito, si esta fuera la razón exclusiva que me mueve a actuar, es decir, la mejora de mi propio bienestar. O, en otros términos, y aplíquese este argumento también al compromiso, no puede afirmarse que el efecto de la acción en nuestro bienestar constituya el motivo de la acción. Ni siquiera podemos afirmar que ese efecto en nuestro bienestar fuera parte inicial del cálculo. Ahora, el compromiso tiene lugar cuando realizamos una acción porque consideramos que esta es justa o es correcta. Actuando de esta manera rechazamos otra opción que nos propiciaría un mayor bienestar: «[U]na persona elige un acto que cree que le aportará un nivel de bienestar personal más bajo que el que le pudiera aportar otra alternativa que también se encuentra disponible».251 El compromiso es importante porque significa la oportunidad de contrarrestar la mediocridad de ese «tonto racional» que se mueve como un autómata en búsqueda de la utilidad personal. Imaginemos, para mostrar lo expuesto, que viajo en transporte público. Durante mi viaje soy testigo de que una persona está actuando de manera abusiva con otra simplemente porque no es de su misma raza o etnia, o no es del mismo sexo. El abuso va acompañado de violencia verbal y escala precipitadamente hasta el punto de que se convierte en violencia física. Es entonces cuando decido tomar cartas en el asunto e intervenir, pues, según mi opinión, se está cometiendo una injusticia y ninguna persona debería ser tratada de ese modo. ¿Qué se desprende de esta opción del actuar? Mi opción seguramente tiene que ver con un sentimiento de indignación, con la reflexión de que es una situación injusta y, en estas, respondería a lo que para Sen es el compromiso. Véase que bajo este motivo el incremento del bienestar de la persona a la que estamos ayudando no tiene un impacto directo en mi bienestar. Es más, si algo refleja el ejemplo es que al interceder estoy poniendo en peligro mi salud física para que   Cfr. Sen, Amarya. «Rational Fools…», op. cit., p. 327. A mi entender, el compromiso está muy cerca de ser un tipo de comportamiento deontológico, si no fuera porque no es vacío y formal como lo sería el kantiano. Tiene sentido no porque gobierna una ley que se convierte en máxima del actuar, sino porque se hace teniendo en cuenta el lugar concreto en el que nos encontramos. 251

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las circunstancias de la otra persona cambien. No se trata solo de que simpatizo con ella, sino de que puedo incluso sacrificar mi bienestar, poner el suyo por encima del mío, a la hora de actuar. Cabe reparar en la diferencia entre este escenario y uno en el que, digamos, nos hallamos en medio de un altercado o disputa por razones no relacionadas con los rasgos físicos o atributos de la persona. Ante un delito de odio, tipificado por lo demás por la legislación y la reprobación de la sociedad en líneas generales, podemos sentir que se está produciendo una injusticia y, por ello, ejercer la violencia en este contexto dista de una discusión o pelea (aunque sintamos que la violencia nunca está justificada) en la que pudiéramos intervenir porque creemos que nuestra intervención favorecería el cese del conflicto. Es solo ante tal suceso vivido en el transporte público que ejercitaríamos nuestro compromiso con el objetivo de poner fin a una injusticia percibida, incluso si esto significa poner en peligro nuestro bienestar. Lo más sobresaliente a este respecto es que existe una separación entre la agencia (que contiene la libertad) y el bienestar. Así parece señalarlo Sen cuando pone de relieve que «la característica del compromiso que más me interesa es el hecho de que abre una brecha entre la elección personal y el bienestar personal, y gran parte de la teoría económica tradicional se basa en la identidad de ambos».252 Por ello, el compromiso va en contra de los principios de la racionalidad de la teoría de la elección racional, no de su consistencia, pero sí de la maximización del interés, mientras que la simpatía puede ser incluida sin tener que violar las reglas de la misma.253 Todo esto nos está conduciendo diligentemente al papel que tiene la agencia para la justicia hoy y para la justicia pensando en un mañana. En esto coinciden, por ejemplo, desde diferentes perspectivas Elinor Ostrom y Amartya Sen. Am  Cfr. Sen, Amartya. «Rational Fools…», op. cit., p. 329.   La manera económica ortodoxa de tratar este tipo de elecciones en la teoría de la elección racional es la de integrar los fines altruistas en las elecciones preferidas por antonomasia, por lo que, si la persona no persigue unos ciertos fines es porque esos no son «realmente sus fines» (véase Sen, Amartya. La idea de la justicia, op. cit., p. 222). La cursiva es mía. 252

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bos autores están en contra de planes coercitivos o de la introducción de normas coercitivas externas poco democráticas para lograr fines socialmente buenos, porque está demostrado que obtenemos resultados más felices y eficientes confiando en la capacidad de ser agentes de las personas que introduciendo medidas que los reducen a meros pacientes. Hay que empoderar a las personas para que ellas sean las protagonistas de sus vidas. En contra de la tesis que clama que sin coerciones un grupo de personas más o menos amplio no va a velar por el interés común sino por el propio («la tesis de la contribución cero»), Ostrom, en su análisis de los bienes comunes y a partir de evidencias empíricas, demuestra que colectividades autogestionadas son capaces de llegar a un acuerdo colectivo más fuerte, eficaz y estable que si se impusieran reglas que provienen de fuera del grupo, reglas que llegarían a desplazar o reducir el comportamiento colectivo endógeno. Un ejemplo de la importancia de reforzar la agencia, más allá de la teoría de la agencia colectiva en el problema de los bienes comunes de Ostrom, lo tenemos en la reducción de las tasas de natalidad en los países en vías de desarrollo. La inserción de la mujer en el mercado laboral, así como la mejora en términos de su incorporación en el sistema educativo, han tenido como efecto la reducción de la tasa de fertilidad en países como Bangladesh o India. Esto beneficia a toda la sociedad y tiene repercusiones positivas en términos medioambientales.254 Regreso ahora al tema de la seguridad de las capacidades de las personas del futuro y a su derecho a vivir una vida digna, conectado con el motivo que tendríamos para actuar en consonancia con el reconocimiento de este derecho. Un aspecto fundamental del compromiso que lo separa de la simpatía es que ya no concierne a una relación de cosas iguales (el bienestar de las distintas personas), sino que el individuo realiza un parangón entre niveles de «bienestar esperados», una proyección, y, aquí está lo descollante, elige la acción que le propor-

254   Cfr. a este respecto la obra de Amartya Sen y Jean Drèze, An Uncertain Glory…, op. cit., por ejemplo pp. 15-17.

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cionará un bienestar esperado menor que otro modo de actuar posible.255 Por ello, en clave de la teoría de la elección racional, se está actuando en contra de lo que la persona prefiere —y si esto no fuera así, entonces, es que la persona realmente prefiere esa alternativa—. Una variable que puede alterar el compromiso y que es importante para la cuestión del bienestar esperado es la percepción que pueda tener la persona de la incertidumbre que rodea a la acción, lo cual depende del nivel de tolerancia a esa falta de información y limitación cognoscitiva derivada de factores contingentes y elementos independientes de la voluntad del actor, como puede ser la reacción del resto de agentes. Como estrategia práctica, el enfoque de Sen relativo al compromiso puede revelarse bastante promisorio.256 No afirmo que lo sea de manera suficiente y aplicable a todos los problemas, pero sí que contiene aspectos normativos poderosos que pudieran ser ulteriormente explorados para pensar los motivos que tenemos para preocuparnos por el bienestar de la gente del futuro. Primero, reconoce el papel de la agencia y de la libertad. Al poner el bienestar del otro antes que el mío, con el compromiso nos decantamos por hacer evidente que la libertad es fundamental y que la consideramos valiosa para nuestras vidas y la de los demás. Por eso mismo el compromiso no nos fuerza a hacer nuestros los fines u objetivos de los otros. Antes bien, reconocemos que poder perseguir los fines que consideramos significativos es un componente fundamental de una vida humana con valor. Por eso, aun si los fines de los otros distan de los nuestros, podemos actuar de modo que ayudemos a los otros a realizar funcionamientos y logros valiosos —y que, además, estas personas cuenten con la libertad para hacerlo—. Segundo, la cuestión de la incertidumbre no debe darse por descontada. Necesitamos razones fuertes que nos empujen a la acción con suficiente convicción como para sacrificar algunos hábitos y formas de vivir presentes en pro de asegurar la vida en unas condiciones valiosas y dignas. Por eso, la motivación   Cfr. Sen, Amartya. «Rational Fools…», op. cit., p. 327.   Algo bastante similar parecen defender Rebecca Gutwald et al. en su artículo «A Capability Approach to Intergenerational Justice?…», op. cit., p. 365. 255 256

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del compromiso no puede ser suficiente aun ceteris paribus, si no incidiera ningún otro factor que coartara mi voluntad de actuar conforme a tal principio. Por eso, una vez más, la acción institucional es necesaria y complementaria. Tanto porque se necesita un marco legal que dote de mayor fuerza y magnitud a nuestros compromisos individuales como porque el alcance y el poder de aplicación de las medidas regulativas e incentivas es mayor. Un tercer aspecto jugoso es que el compromiso debería evaluarse también según su importancia empírica, incluso en consideración con los procesos discursivos y el examen de la razón pública. El modelo empírico de los bienes públicos explorado por Ostrom por lo menos pudiera hacernos pensar que a partir del compromiso pueden establecerse redes colaborativas estables y eficaces basadas en nuestros juicios morales y principios ideológicos de cómo nos gustaría gestionar lo público y cómo esto tiene un inmenso valor para nosotros. Una de las conclusiones más interesantes que se desprenden del estudio de Ostrom es que «incrementar la autoridad de los individuos a diseñar sus propias reglas podría dar como resultado una serie de procesos que permiten a las normas sociales desarrollarse y, por tanto, incrementar la probabilidad de los individuos de resolver mejor los problemas de la acción colectiva».257 Es decir, somos capaces de llegar a acuerdos arraigados en un compromiso que produce resultados más productivos que bajo la coacción o la imposición de instancias con una autoridad situada fuera de estos lazos de compromiso. Esto es así porque el compromiso pronunciado de esta guisa tiene vinculación con el mundo de la moral, pero en un sentido amplio (se relaciona con las creencias y los principios acerca de lo que entendemos que constituye un bien en la multiplicidad de vertientes de nuestras vidas). La estructura del compromiso no reclama proximidad y por esto es más prometedora que el sentimiento que se exigía en el modelo intergeneracional de Rawls, o en los análisis de Thompson donde el amor hacia nuestros hijos y nietos fundaba el supuesto necesario para la preocupación por el futuro. 257   Cfr. Ostrom, Elinor. «Collective Action and the Evolution of Social Norms», The Journal of Economic Perspectives, 14/1 (2000), p. 154.

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El problema de cómo proteger las capacidades de las personas y qué motivos tenemos para preservar las capacidades de las personas futuras, incluso viendo reducidas las nuestras, es un problema poco frecuentado por los estudiosos del enfoque de las capacidades. Sin embargo, entiendo que esta virtud política del compromiso podría verse desde Sen, como un complemento que apoyara nuestras preocupaciones en el horizonte de la justicia intergeneracional.

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IV. Los dilemas de la no existencia

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n este capítulo nos proponemos examinar algunos enigmas referentes a la no existencia y a nuestras responsabilidades morales en relación con quienes serán y en qué condiciones vivirán los futuros individuos. El problema por excelencia que se discute aquí es el de la no-identidad. En una frase: que nuestros modos de actuar presentes influyen en la identidad de la gente futura. El abordaje de este rompecabezas es todavía muy reciente por parte del marco de las capacidades. El tema no va a cubrir gran extensión en este trabajo, pues nos limitaremos a elaborar un primer intento de aproximación teniendo en cuenta que es un aspecto ontológico significativo para el tema de los deberes que no se debería perder de vista para investigaciones posteriores. Nos limitamos a un tratamiento aproximativo porque hay aspectos en los que creemos conveniente ahondar antes como son el criterio, la diferencia entre medios y fines, la identificación de las capacidades, el significado y viabilidad de su sostenibilidad, por mencionar solo algunos que encuentran espacio en estas páginas, cuando efectuamos ese pasaje a la esfera intergeneracional. Por eso la investigación acerca del marco y sus potencialidades, además de aplicabilidad, adquiere primacía ante cuestiones metafísicas edificadas en una comparación hipotética entre dos mundos: uno que se refiere al estado de una persona que

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vive y otro que se extrapola a un estado hipotético en el que esta persona no existe. De todas maneras, como el problema de la no-identidad constituye un célebre paso en el pensamiento de la ética intergeneracional, merece la pena ofrecer algunas pinceladas a propósito de cómo algunas importantes concepciones éticas encajarían tal dilema. 1. Las paradojas de Parfit El problema de la no-identidad arranca de la idea de que las acciones y elecciones de las personas presentes determinan la vida de las personas futuras y, para ser más precisos, su identidad. Llevado al extremo conlleva que, hagamos lo que hagamos, tomemos las decisiones que tomemos, los individuos que vivirán en el futuro no tendrán razones para quejarse, aun viviendo en penosas circunstancias y con facultades y habilidades limitadas, porque su existencia depende, de hecho, de esas mismas acciones que han provocado su existencia.1 El siguiente caso exhibe notoriamente el asunto: [Una muchacha de catorce años] decide tener un hijo. Como es tan joven, le da a su hijo un mal comienzo en la vida. Aunque esto tendrá efectos negativos durante la vida de su hijo, la vida de éste será, previsiblemente, digna de ser vivida. Si esta muchacha esperara varios años, habría tenido un hijo diferente, a quien habría dado un mejor comienzo en la vida.2

La idea rectora es la siguiente: puesto que la vida del hijo merece la pena de ser vivida («is worth living»), este no puede clamar que se le ha dañado, porque su vida, su existencia y la persona que es dependen de que la madre actuara exac1   El problema fue divulgado en los años ochenta por Gregory Kavka, James Woodward y Derek Parfit. Véanse las obras emblemáticas: Woodward, James. «The Non-Identity Problem», Ethics, 96 (1986), pp. 804-831; Kavka, Gregory. «The paradox of future individuals», Philosophy and Public Affairs, 11 (1982), pp. 93-122; Parfit, Derek. Razones y personas, Madrid, Antonio Machado Libros, 2004. 2   Cfr. Parfit, Derek. Razones y personas, op. cit., p. 620.

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tamente como lo hizo, aun considerando el hecho de que la madre era todavía demasiado joven y esto, según las premisas del razonamiento, parece determinar unas condiciones de vida difíciles —evitables, parece ser, si la muchacha hubiera esperado—.3 Probemos con otro caso para brindar todavía mayor claridad al problema: una mujer tiene que escoger entre concebir un hijo que sabe que nacerá en situación de discapacidad, en una situación tal que su vida apenas merece la pena de ser vivida, o concebir otro hijo más tarde, pero que no nacerá con ninguna discapacidad funcional. Resulta complicado sostener que sería mejor esperar y concebir una persona que no se encuentre en situación de discapacidad. ¿Cómo podría decirse que esperar es mejor para alguien? El niño sin la discapacidad funcional no tendrá una mejor vida en comparación con no tenerla y el niño en situación de discapacidad no podría estar mejor si su madre hubiera esperado porque entonces no hubiera nacido.4 Podría resultar superfluo, pero permítaseme indicar que el niño no sería él si no se hubiera concebido en el mes en que se concibió, es decir, él no hubiera nacido nunca —naturalmente, esto es así para cualquier persona; para ti, para mí…— Lo que nos conduce a pensar que para la tarea comparativa entre un estado hipotético y uno real es imperativo que se respete esta premisa. Hay otro modo en el que se puede reflexionar acerca de cómo nuestros actos afectan la vida de los individuos de las próximas generaciones. A la hora   Acerca de la comparabilidad es importante precisar que, según Parfit, esta no puede ser exacta, sino que más bien la comparación va a pecar siempre de imprecisión o parcialidad. En ella, el término worse off (peor) puede referirse a diferentes variables, como podrían ser el nivel de felicidad, el nivel de bienestar o el estándar de vida. Parfit prefiere hablar de la «calidad de vida» por ser la categoría más amplia, y también hace uso de la frase life worth living (una vida valiosa de vivir o una vida que merece la pena de ser vivida) sin proporcionar razones más allá de la comparación misma acerca de qué significado tienen estas palabras. La otra cara de la moneda es una vida que comparada con otra tiene menor calidad y por ello se le denomina less worth living (menos valiosa de vivir o que merece menos la pena de ser vivida). 4   Cfr. Bykvist, Krister. «Preference-formation and Intergenerational Justice», en Gosseries, Axel; Meyer, Lukas (eds.). Intergenerational Justice, New York, Oxford University Press, 2009, p. 301. 3

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de escoger entre dos políticas mutuamente excluyentes, decisivas para la calidad de vida en un lapso generoso (pongamos doscientos años), puede suceder que del tipo de política que escojamos dimanen consecuencias serias para la vida de las personas que vivirán. Siguiendo la misma lógica, aquellos que vivirán deberán su existencia al tipo de política que escojamos en el presente. Si el periodo de tiempo abarcara los doscientos años, entonces, en doscientos años podemos aseverar que todas las personas que componen la sociedad deberán su existencia a nuestra elección inicial. El conflicto emerge, como es fácilmente apreciable, cuando una de estas dos políticas puede causar a largo plazo lo que Derek Parfit denomina «agotamiento» y, por consiguiente, estamos hablando no de un efecto inmediato en términos de descenso de la calidad de vida, pues a corto plazo se pueden hallar mecanismos resolutivos para paliar la escasez de recursos y los problemas distributivos, sino de un descenso a largo plazo que afecta de manera concluyente a la vida de las personas que vivirán dentro de doscientos años, por no hablar de aquellas que vivirán con posterioridad. Es decir, si nuestra resolución supone agotar un recurso en el momento presente, entonces la calidad de vida de las personas será relativamente mejor que si hubiéramos escogido preservarlo. Pero después la sociedad registrará un menor nivel de vida en comparación con el que hubieran tenido si nuestra primera elección hubiera sido conservar el recurso.5 Puesto que la vida de las personas que vivirán dentro de dos siglos es digna de ser vivida, no puede decirse que estas personas estén peor, porque, tomando al pie de la letra que la vida de las personas del futuro depende de esta política y que por el hecho mismo de que, si no se hubiera escogido precisamente como se ha hecho, estas personas no hubieran existido, se obtiene que el agotamiento no sería peor para nadie. Es decir, los individuos del futuro no tendrán motivos para quejarse porque, si una acción no empeora a nadie entonces esta acción no es moralmente desdeñable. El problema de la no-identidad remarca en esta coyuntura que el hecho de que esas personas vivirán es un hecho supeditado a nuestra elección política.   Cfr. Parfit, Derek. Razones y personas, op. cit., pp. 625-628.

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Hasta aquí todavía no hemos dicho nada en materia de derechos. Sin embargo, la idea de que las personas poseen unos derechos incluso antes de venir a la existencia es a todas luces de lo más pertinente. Retomemos el caso de la joven de catorce años. Para refutar nuestras conclusiones preliminares podría presentarse la hipótesis de que no debiera violarse el derecho del hijo a contar con un buen inicio en la vida. ¿Tiene alguna validez esta objeción si el niño no hubiera nacido, si la mujer hubiera esperado contar con mayor edad? Este niño no hubiera nacido, por lo que no se puede decir que se le esté vulnerando su derecho. Pero, nos vemos con el ímpetu de replicar, aún podría decirse que no es correcto dar a luz a una persona cuando sabemos que vamos a vulnerar tal derecho, que ese derecho no va a poder garantizarse. Hacia esta objeción podría contraargumentarse que desde el momento en que la persona reconoce que su vida merece la pena de ser vivida —está contenta con su vida, a fin de cuentas, y a raíz de este reconocimiento podría considerar que su madre no ha obrado mal por lo que ha hecho— es difícil sostener que se ha quebrantado su derecho. Es más, la persona incluso podría «renunciar a ese derecho»; renunciar al derecho radicado en el convencimiento de que se le tenía que proveer con un comienzo de vida bueno y que el obrar de su madre fue incorrecto. La objeción parece así poco fecunda y, por tanto, podríamos preguntarnos si quizá debiera situarse en otro lugar. Es cierto, concede Parfit, que debe situarse en el hecho no de que el acto de la madre haya sido incorrecto con este niño, sino de que, de haber esperado, hubiera dado a otra persona la posibilidad de tener un comienzo mejor en sus primeros años de vida. Pasemos al caso del agotamiento o disminución de los recursos del planeta. Podría presentarse una alegación en la que se afirmara que las personas que vivirán en dos siglos tienen un derecho a su parte de los recursos que hemos agotado o reducido. Ahora, pongamos que con los avances tecnocientíficos logramos que las personas que vivirán dentro de dos siglos, no pudiendo disfrutar del uso de estos recursos —de recursos concretos, pues no existe un derecho en la dirección de usufructo de unos recursos singulares hacia el pasado—, sigan análogamente teniendo las mismas oportunidades. Así las cosas, no podría con271

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denarse un modo de actuar que ha consistido en el agotamiento y la extinción de estos bienes. Pero lo que sí parece tener sentido a través de la lupa del juicio común es afirmar que las personas de cada generación tienen el derecho a disponer de las mismas oportunidades o de un nivel de calidad de vida tan alto como el presente. La apelación a los derechos de las personas adquiere, pues, en ciertos casos un fuerte sentido. Esta idea se trasluce de una manera muy flagrante si pensamos en una política que pudiera matar a miles de personas. De conformidad con los términos estipulados, esta política no empeoraría la vida de nadie —las personas muertas no existirían y no puede afirmarse que estarían mejor en el supuesto de que no hubieran nacido—, pero, paradójicamente, sería sin lugar a duda una mala política.6 Una política que pudiera matar a miles de personas en un futuro o que les pudiera causar una enfermedad debe ser rechazada y debe ser considerada errónea porque daña a las personas del futuro aun cuando no pueda decirse que estén peor. No es necesario recurrir a todos los casos contrafácticos en que el individuo o los individuos, si no hubiéramos actuado de esa manera, estarían peor, o a casos en los cuales no hubieran existido en absoluto. Desde este ángulo, ahora sí, estamos en posición de afirmar que la noción de daño es competente para la justificación de las razones que puedan impulsar a la acción en la esfera intergeneracional, en cuanto lo relevante no es la certeza 6   Es el caso de una política arriesgada o de riesgo explicada por Parfit en su texto del siguiente modo: «Como comunidad, tenemos que elegir entre dos políticas energéticas. Las dos serían completamente seguras al menos durante tres siglos, pero una conllevaría riesgos en el futuro más lejano. Esta política supone el enterramiento de desechos nucleares en áreas en que, en los próximos siglos, no hay riesgo de terremoto. Pero como estos desechos seguirán radioactivos durante miles de años, habrá riesgos en el futuro lejano. Si elegimos esta Política Arriesgada, el nivel de vida será algo más alto en el próximo siglo. La elegimos. Como resultado, hay una catástrofe muchos siglos después. A causa de determinados cambios geológicos en la superficie terrestre, un terremoto libera la radiación, que mata a miles de personas. Aunque les mata esta catástrofe, estas personas habrán tenido vidas dignas de vivirse. Podemos suponer que esta radiación afecta sólo a personas que nacen después del escape, y que les hace contraer una enfermedad incurable que les mata, aproximadamente, a la edad de 40 años. Y la enfermedad no se manifiesta antes de que mate» (ibid., p. 641).

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absoluta de los efectos de nuestros actos, sino la predecible posibilidad de que se produzcan: «A la hora de asignar culpas (asiente Parfit razonablemente) tenemos que considerar no los efectos reales sino los previsibles».7 2. Aproximaciones éticas al problema de la no-identidad Podemos ir todavía un poco más lejos en lo que se refiere al concepto de daño y a la idea de hacer un bien o un mal a la gente del futuro. Hace hincapié Brian Barry en que se convierte en tarea ardua sostener que para los no nacidos es un bien existir, pues los no nacidos carecen de consciencia. Aunque, por otro lado, disuade, no deberíamos acomodarnos a la postura que aboga por que solo son importantes las personas existentes o, lo que es lo mismo, los estados conscientes presentes.8 Este es un elemento clave, porque si tomamos en consideración las teorías lockenianas, hobbesianas o rousseaunianas veremos que no disponen de las herramientas teóricas para enfrentar la no existencia de las personas que vivirán en la comunidad política. Las teorías éticas volcadas en los estados presentes de los seres humanos se muestran bastante estériles en esta dirección. Si optamos por pensar que aquellos que no existen no cuentan a la hora de firmar el contrato, entonces se puede preferir que la vida humana se acabe antes de que esta se prolongue en el tiempo, incluso si fuera con un nivel de bienestar inferior.9 Precisamente, enfaticemos la obviedad de que lo que decidan los miembros de una generación es capital para que su generación sea o no la última.10 Como obstáculo, resulta ser uno de envergadu  Ibid., p. 642.   Cfr. Barry, Brian. «Justice Between Generations», op. cit., p. 278. 9   Ibid., p. 283. 10   Una objeción interesante es la planteada por David A. J. Richards en su obra A Theory of Reasons for Action (op. cit., pp. 81 y 134). La lectura de Richards del contrato rawlsiano pone sobre la mesa la tensión entre los principios de justicia y el aumento de la población. En efecto, adoptar un principio que limitara el crecimiento de la población en la posición original para que los que vivieran vivieran mejor parece entrar en conflicto con los supuestos de la 7 8

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ra para este tipo de aproximación a nuestros deberes intergeneracionales que muestra muy bien sus mismos límites. La cuestión puede ser subsiguientemente clarificada, a mi parecer, a partir de ciertas cuestiones que, como bien señala Parfit, tienen que ver con la superpoblación.11 Valdría la pena preguntarse si, en el caso de que la existencia de una persona con una vida que merece la pena de ser vivida fuera la consecuencia de nuestros actos, este acto la beneficiaría, es decir, se haría un bien a la persona. Los que optarían por responder que no alegarían seguramente que la no existencia no puede ser ni mejor ni peor que la existencia. Pensemos ahora en términos de millones de personas: con el resto de las variables constantes, si en un tiempo futuro concreto la población pudiera ser de más millones de personas antes que de menos, esto no supondría en sí ventaja alguna, aunque los que nacieran probablemente no tendrían motivos para quejarse de su existencia. Ahora bien, si de lo que se trata es de pensar que la existencia humana en la Tierra puede aún prolongarse de 500 años a 500 000, parece monstruoso ofrecer razones por las que se evitaría que otras generaciones futuras pudieran existir.12 En otro orden de cosas, el utilitarismo maximizador parecería caer en la misma emboscada que el contractualismo de corte más clásico cuando solo aquellos que existen cuentan. Un punto de vista utilitarista abordaría la disyuntiva de la chica de catorce años de edad argumentando que la decisión tomada por la madre contribuye indisociablemente a que haya menos felicidad en el mundo, siempre y cuando, ex hypothesi, la segunda opción continuara siendo la teoría, pues los contratantes saben que existirán en algún momento del tiempo. Lo único que interesa a los fundadores es establecer unos principios que aseguren que su vida será buena. A este tenor, Barry afirma que no se puede partir del presupuesto de que los no nacidos no cuentan, sino que este tiene que ser uno de los puntos de llegada. Pero, todavía de manera más fundamental, parece paradójico que los contratantes estén decidiendo el número de personas que vivirán cuando de estas mismas elecciones tomadas se determina ya la dimensión del grupo de las personas que se encuentran en la posición original (cfr. «Justice Between Generations», op. cit., p. 281). 11   Al final del capítulo, Brian Barry reconoce que ignoraba el trabajo de Parfit acerca de la población y que constata satisfecho que alcanzan conclusiones similares. 12   Cfr. Barry, Brian. «Justice Between Generations», op. cit., p. 282.

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de esperar para concebir más tarde, esto es, recobrando el supuesto de que en el estado hipotético el hijo estaría mejor. Es interesante percibir que los utilitaristas estarían contentos al obtener un resultado en el que se puede contar con más felicidad total, independientemente de los medios con los que se llega hasta aquí y de cómo se encuentre repartida esta felicidad. Veámoslo a partir de la denominada «conclusión repugnante», en la que se plantea la cuestión comparativa de si es mejor que viva más gente a que viva menos desde el ejercicio contrafáctico. Para cualquier población posible de al menos diez mil millones de personas, todas con una calidad de vida muy alta, tiene que haber una población imaginable mucho más grande, cuya existencia, si no intervienen otros factores, sería mejor, aunque sus miembros tengan vidas que apenas sean dignas de vivirse.13

Ofrezcamos algunas pinceladas analíticas en torno a este argumento. Entre los autores que se han ocupado de dicha conclusión, Tim Mulgan propone que la conclusión repugnante surge gracias a la aplicación del «punto de vista total» o punto de vista agregativo, en el que más es siempre mejor que menos.14 Los utilitaristas estarían contentos al obtener un resultado en el que se puede contar con más felicidad total, independientemente de los medios con los que se llega 13   Cfr. Parfit, Derek. Razones y personas, op. cit., pp. 665-666. Tal dilema es objeto de investigación en Tim Mulgan, Future People…, op. cit. También recomendamos la lectura de: Cowen, Tyler. «What Do We Learn from the Repugnant Conclusion?», Ethics, 106 (julio 1996), pp. 754775; Dasgupta, Partha. «Savings and Fertility: Ethical Issues», Philosophy and Public Affairs, 23/2 (1994), pp. 99-127; Feldman, Fred. «Justice, Desert and the Repugnant Conclusion», Utilitas, 7/2 (1995), pp. 189-206; Locke, Don. «The Parfit Population Problem», Philosophy, 62 (1987), pp. 131-157; Mulgan, Tim. «The Reverse Repugnant Conclusion», Utilitas, 14 (2002b), pp. 360-364; Ng, Yew-Kwang. «What Should We Do about Future Generations? Impossibility of Parfit’s Theory X», Economics and Philosophy, 5 (1989), pp. 235-253; Portmore, Douglas W. «Does the Total Principle Have Any Repugnant Implications?», Ratio, 12/1 (1999), pp. 80-98; Sikora, Richard I. «Classical Utilitarianism and Parfit’s Repugnant Conclusion: A Reply to McMahan», Ethics, 92 (1981), pp. 128-133; Ryberg, Jesper; Tännsjö, Torbjörn (eds.). The Repugnant Conclusion: Essays on Population Ethics, Dordrecht (Países Bajos), Kluwer Academic Publishers, 2004. 14   Cfr. Mulgan, Tim. Future People…, op. cit., p. 59.

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a ella y de cómo esté repartida esta felicidad. A partir del supuesto de que queremos aumentar la felicidad podemos distinguir dos métodos diferenciados con idéntico resultado, haciendo a la gente más feliz o aumentando el número de personas felices. Esta conclusión parece dirigirnos a incentivar el aumento de la población, a dar a luz al mayor número posible de individuos, incluso si sus vidas y las de sus padres no merecieran la pena o fueran eso: poco felices. Imaginemos un mundo a en el que viven como sugiere Parfit diez mil millones de personas con una buena calidad de vida y un mundo b en el que viven veinte mil millones de personas con más de la mitad de la calidad de vida del mundo a. La calidad de vida en su totalidad es mayor en el mundo b que en el mundo a. Si repetimos este proceso hasta llegar al mundo z, donde las personas casi no tienen calidad de vida, lo que Parfit denomina vidas que no merecen la pena de ser vividas, entonces z sería mejor que el primero de nuestros mundos a, y satisfaríamos un resultado que parece ser «intrínsecamente repugnante».15 La devoción del utilitarismo (sin entrar aquí a considerar todas las variantes de la doctrina) por entender la justicia como la suma total de utilidad y concentrarse en las consecuencias, marginalizando el examen de las diferencias interpersonales y los procesos, deja muchas preguntas fundamentales suspendidas en el aire. Es oportuna la pregunta, en efecto, acerca de qué significa dañar a una persona que todavía no ha nacido. También es importante dilucidar por qué los procedimientos y no solo los estadios finales son pertinentes en la evaluación de la justicia social en las prácticas y arreglos sociales. Aún más fascinante es la lectura del problema que ofrecen Txetxu Ausín y Lorenzo Peña a través del análisis del caso de Nicolás Perruche en Francia.16 En 1989 nació Nicolás Perruche en situación de discapacidad muy grave por culpa de una rubeola que no se diagnosticó correctamente a la madre durante el pe15   Cfr. Mulgan, Tim, ibid., p. 60. Para desestimar esta aberración, en líneas generales, se han perfilado dos soluciones de emergencia. La primera consistiría en replantearse el valor por el cual se asevera que a es peor que z o, lo que es lo mismo, reformular la teoría del valor. La segunda se encauzaría en la dirección de minar la tesis resultante de Parfit. 16   Cfr. Peña, Lorenzo; Ausín, Txetxu. «Libertad de vivir», Isegoría, 27 (2002), pp. 131-149.

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riodo de gestación de las doce primeras semanas, en que la interrupción del embarazo es legal en Francia. De esta manera, si bien la madre expresó claramente su deseo de abortar si hubiera contraído la rubeola, pues la enfermedad iba a afectar gravísimamente al feto, se le privó de ejercer su derecho amparado por la ley. Tras idas y venidas judiciales el Tribunal de Casación francés aprobó conceder una indemnización tanto a los progenitores como a Nicolás Perruche. La demanda y posterior reconocimiento del derecho a una compensación suscitó gran polémica porque se basaba en la idea de que a Nicolás Perruche se le había vulnerado el «derecho a no nacer». A partir de estos hechos los autores del estudio apoyan la tesis de que haber hecho nacer a Perruche significó un mal para él, pues dadas las circunstancias mejor hubiera sido no nacer. El derecho a vivir, indican, es un derecho de libertad porque se tiene el «derecho a vivir» y el «derecho a no vivir» y, por lo tanto, no es un derecho-deber. Desde el momento en que uno tiene el derecho a terminar con su vida, parece sensato sostener también que tiene el derecho a haber dejado ya de existir y, por razones de coherencia, a no haber nacido —entendiendo, simultáneamente, que el derecho a no vivir no es tampoco un derecho ilimitado y apodícticamente válido—. Lo ilícito de haber hecho nacer a Nicolás no tiene que ver con que la vida sea un mal en sí misma, como vino a interpretarse de la mano de algunos analistas, sino que se partió de un presunto posterior consentimiento de la persona a la vida (es decir, del consentimiento de Nicolás Perruche) cuando no existían razones para presumir necesariamente tal consentimiento. Es relevante y muy lúcida la reflexión porque una crucialidad del problema radica en qué significa una vida digna de ser vivida o una vida que merece la pena de ser vivida —y para iluminar este punto el enfoque de las capacidades se torna ciertamente útil— . Se percibe de estos mimbres una asunción intrínseca a la formulación del problema puesta en evidencia en el caso Perruche (una asunción que dice algo así como que realmente queremos estar vivos), mientras que la investigación por parte de Ausín y Peña lo que vendría a decir es que vivir debería concebirse como un derecho de libertad: no debemos vivir como máxima incondicionalmente cierta. 277

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Concluyamos esta sección con un acercamiento somero a cómo se resolverían desde el comunitarismo débil y desde el enfoque de las capacidades los problemas normativos asociados a la no-identidad. Thompson está convencida de que su postura puede superar el problema porque las obligaciones no están vinculadas a que las personas puedan decir que hubieran estado en mejores condiciones si hubiésemos actuado de manera diferente a lo que causó su existencia. Las obligaciones, en convergencia también de este modo con el ángulo comunitarista de Avner de-Shalit, no dependen de cómo los descendientes serán ni tampoco de las circunstancias que les han permitido ser. Entendamos que esta vertiente del comunitarismo se sitúa en las obligaciones que contraemos en tanto que parte de una comunidad histórica y cultural vertebrada durante generaciones. En esta comunidad, los integrantes son capaces de crear un discurso, van hilando y promoviendo una concepción del bien que atraviesa sus vidas caducas, haciendo posible que las obligaciones emanen de manera ingénita en virtud de dichas relaciones. Los deberes intergeneracionales se fundamentan en una conceptualización ética que emana de esta realidad interaccional, por lo que las tesis comunitaristas, a contrapelo de lo que sugiere el problema de la no-identidad, explican que un ser humano futuro pueda exigir un derecho a raíz de su relación con aquellas personas que tienen la obligación que se ha originado de esta misma relación.17 ¿Cómo se las vería la perspectiva de las capacidades con el problema de la no-identidad? Si se me permite ensayar una respuesta, podría afirmarse que nuestro enfoque no se encuentra en peligro con relación a cuestiones ontológicas en lo tocante a cómo habrían vivido personas en diversos escenarios posibles contrafácticos. Asegurando un nivel de capacidades básicas para los contemporánceos, se avanza en promover, crear, garantizar un futuro de dignidad para las generaciones venideras sin tener que imaginar vidas paralelas que nos den pie a sentenciar que no se han respetado los derechos de las personas. La teoría parcial de las capacidades no está interesada en las vidas imaginadas, aunque sí lo esté en lo que potencialmente las personas pueden lograr. En el caso de la joven   Cfr. Thompson, Janna. Intergenerational Justice…, op. cit., pp. 17-18.

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madre de catorce años, haya tenido o no razones suficientes para concluir que desea tener un hijo (pues entre diferentes elementos que pueden influir en sus elecciones se encuentra el mecanismo de las preferencias adaptativas), esta debería contar con el apoyo institucional, con las oportunidades reales (que encuentra trabazón no solo con los factores institucionales, sino con muchos otros, como las relaciones emocionales, el entramado social, cultural y religioso en el que se encuentra, etc.) para que ella y su hijo puedan llevar una vida digna con el respeto a lo que consideran valioso ser y hacer. Con estas ambiciones, algunos autores recuperan la idea del umbral de las capacidades o del «suficientarismo» de las capacidades poniendo así sobre la mesa la superación del problema planteado de la no-identidad.18 Nussbaum ya perfiló muy bien esta idea explicitando que, en las sociedades, los ciudadanos y ciudadanas deberían contar con un umbral para cada capacidad. Este umbral nos permite decir que las capacidades que se encuentren en niveles por debajo de dicho límite son capacidades pobres que impiden que las personas puedan funcionar plenamente como seres humanos. Una sociedad debe apuntar hacia el cumplimiento íntegro de este umbral de modo que las capacidades de los individuos se sitúen por encima.19 Por consiguiente, podemos afirmar que se ha dañado a la persona si alguna de sus capacidades se encuentra por debajo de dicho umbral, aun cuando su existencia esté vinculada a este estado, es decir, aun cuando esté ligado a la pobreza en una o más de sus capacidades básicas. Eso sí, una vez establecido un umbral, el enfoque de las capacidades no prescribe cómo distribuir las capaci18   Véase, por ejemplo, Holland, Brena. «Justice and the Environment in Nussbaum’s “Capabilities Approach”: Why Sustainable Ecological Capacity Is a Meta-Capability», Political Research Quarterly, 61/2 (2008), pp. 319-332, y también Gutwald, Rebecca et al. «A Capability Approach to Intergenerational Justice? Examining the Potential of Amartya Sen’s Ethics with Regard to Intergenerational Issues», Journal of Human Development and Capabilities, 15/4 (2014), pp. 355-368. 19   Cfr. Nussbaum, Martha. Las fronteras de la justicia…, op. cit., p. 83. Cabe señalar que existe también un acuerdo bastante latente en la crítica que sostiene que Amartya Sen secundaría esta propuesta si bien no se haya expresado flagrantemente usando el término de umbral.

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dades por encima de él, ni siquiera puede guiarnos cuando tenemos que vérnoslas con la resolución de conflictos entre capacidades que compiten o para resolver las tensiones entre ellas. El enfoque de las capacidades haría además una contribución de esta suerte, al reconceptualizar la noción de daño (como ha intentado abordar Kumar en lo que veremos a continuación), abandonar la comparación hipotética y situarse in media res en las circunstancias de las personas para evaluar sus libertades para, sus oportunidades reales. 3. Las expectativas legítimas y la noción de daño El problema de la no-identidad ha tenido tanta repercusión en el pensamiento de nuestros deberes intergeneracionales que en los últimos años todas las éticas que se centran en este dominio lo han abordado de una manera más o menos productiva. Hemos visitado algunas respuestas al problema y dejado para este momento una interpretación que, en el campo de la ética contemporánea, se encuentra particularmente consagrada a explicar por qué existen razones para sostener que se ha agraviado o actuado hacia una persona desde una óptica moralmente condenable en contraste con los dilemas que el problema de la no-identidad presenta. Desde esta orilla, el problema perdería su fuerza en el momento en el que adoptáramos una idea de lo que significa actuar injusta o irresponsablemente que no estuviera vinculada a pergeñar un parangón contrafactual.20 Es desde el contractualismo de Thomas Scanlon desde donde Rahul Kumar desempeña esta tarea partiendo en concreto de la idea de que los seres humanos son seres que tienen la capacidad de razonar acerca de su comportamiento y sus creencias. Pueden reconocer las razones que tienen para actuar, reflexionar a propósito de sus intenciones y valorar si sus creencias son correctas. También tienen la capacidad de elegir entre diversos modos de vivir al respecto de los   Para ver diferentes propuestas en este sentido recomiendo consultar la obra ya citada de Janna Thompson (Intergenerational Justice…, op. cit.), en especial el capítulo 2, así como Page, Edward A. Climate Change, Justice and Future Generations, Cheltenham (Reino Unido), Edward Elgar, 2006 (en concreto, el capítulo 6). 20

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cuales tienen razones para querer que su vida vaya en un sentido u otro, y a guiar sus vidas activamente por esos caminos. Consideremos, como hace Kumar, que una niña nace con severas privaciones de sus capacidades fundamentales, con límites graves para alcanzar un buen nivel de calidad de vida, en una réplica del caso ya elaborado. Nos encontraremos inclinados a declarar, como predicaría nuestra intuición y aun teniendo en cuenta que la vida de la niña con elevadas limitaciones es digna de ser vivida, que los padres le han causado un agravio porque no velaron en pro de que estas carencias o limitaciones en las capacidades pudieran ser sorteadas. No obstante, una parte de la crítica —siguiendo la línea marcada por el problema de la no-identidad— sostendría que para que una demanda legítima de agravio tenga sentido, la persona debe haber sido dañada a causa del acto de otra que le ha causado el daño y que, para defender esta posición, hay que comparar el estado de la persona dañada con otro contrafactual para comprobar que realmente está peor de lo que hubiera podido estar. Por consiguiente, solo si el acto o comportamiento como conjunto de acciones del individuo causa el daño directo a la persona, esta tendría razones para alzarse y vindicar un derecho que ha sido violado. La única manera de apoyar este argumento es tomar en consideración cómo el agraviador o la agraviadora, en este caso los padres, hubiera actuado en el supuesto de que la conducta, la acción, no se hubiera llevado a cabo. Si los progenitores hubieran tomado precauciones o hubieran retrasado el momento de la concepción, esta persona nacida con esta identidad no existiría. Por eso, para el problema de la no-identidad, el momento de la concepción adquiere un carácter moralmente relevante.21 Veamos cuál es la propuesta de Kumar al respecto. No se puede sentenciar que no se ha agraviado o actuado injustamente contra la niña por el mero hecho de atenernos a un ejercicio ontológico. Existe una posición de lectura que afirma efectivamente que se ha actuado erróneamente y hace esto gracias a la toma en consideración de otros factores que el problema ignora. ¿Por qué los padres 21   Cfr. Kumar, Rahul. «Who Can Be Wronged?», Philosophy and Public Affairs, 31/2 (2003), pp. 99-100.

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no tomaron precauciones para evitar el embarazo? o ¿por qué nos inclinamos a pensar, en su carácter de asunción moral, que los padres deberían haber optado por medidas preventivas o actuar privilegiando la virtud de la prudencia? Lo que se pone de relieve a través de la ilustración del problema de la no-identidad es que responde a una concepción consecuencialista de la moralidad. No importan las circunstancias de las personas a la hora de construir la evaluación, solo son importantes los resultados. Nótese, por añadidura, que para este problema resulta imprescindible tanto que la identidad como las características biológicas con las que nace la persona sean fijas en ambos mundos. Sin embargo, un examen más «plausible» puede poner en evidencia que no es necesario que la identidad sea fija, pues puede agraviarse a la persona de muchos modos: a través del menosprecio, la humillación, el insulto, el paternalismo, los desaires intencionados o la desconfianza, sin empeorar (dejar en una situación peor) al otro. Así, el autor traza una distinción fundamental entre agraviar o actuar injustamente (wronging) y dañar (harming) con el objetivo de explicar y valorar la clase de comportamiento que podemos tachar de responsable creando un aliado con lo que nos dice nuestro sentido común. El experimento de la no-identidad pertrechado por Parfit no explica, prosigue Kumar, cómo es posible que se haya actuado injustamente o se haya agraviado a alguien aun en el caso en que no pueda decirse que la persona haya sido dañada. Tampoco distingue los casos como los que describiremos a continuación en que se ha dañado a una persona, pero el daño ha sido provocado por involuntariedad o inintencionalidad, algo que dista significativamente, desde nuestro punto de vista normativo, de un escenario en el que se advierten los mismos resultados, pero en el que la o el agraviador ha actuado con la intención de causar un mal. Imaginemos que una mujer, Elvira, acude a cenar a casa de una conocida. De entre las exquisitas viandas que la anfitriona, Blanca, le ofrece, Elvira come con profusión una tarta salada de setas. Blanca le cuenta que ella misma recogió las setas y que es un pasatiempo habitual desde hace años. Después de la cena, Elvira llega a casa y en el arco de seis u ocho horas empieza a sentir un fuerte dolor abdominal, fiebre y nauseas. Se dirige rápidamente al médico de urgencias, quien le diagnostica una intoxicación por ingesta de setas venenosas. Cuando se 282

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encuentra mejor, Elvira llama a Blanca y le relata lo ocurrido. Blanca, después de haberse disculpado, le hace partícipe de su extrañeza, pues siempre ha acudido al mismo terreno a recoger las setas y nunca le había sucedido algo similar. Pensemos ahora en un segundo escenario con las mismas premisas, solo que ahora, por razones en las que no vamos a entrar, la anfitriona invita a Elvira a cenar y le anima a que coma la torta salada sabiendo que las setas son venenosas. La crucial diferencia, fácilmente detectable, es que Elvira puede clamar, ahora sí, no solo que se le ha dañado, sino también que se ha actuado moralmente de manera reprobable, que se la ha agraviado, porque la intención de Blanca cuenta. Kumar, para mostrar su argumento, usa el ejemplo de una excursionista que cae en una trampa para animales durante una de sus caminatas. Paralelamente a nuestro ejemplo, en el primero de los escenarios, la excursionista accidentalmente pisa la trampa y resulta herida mientras que, en el segundo, la propietaria de las tierras ha colocado intencionalmente la trampa porque no le gusta que los excursionistas pasen por su propiedad. Lo que se desprende de ambos ejemplos es que las intenciones tienen un peso moral en nuestra evaluación de si se ha actuado erróneamente hacia una persona. Si quisiéramos ir todavía más al detalle, cabría trazar una definición o delimitar un recinto en el que se especificara qué se entiende por intención. ¿Estaría perjudicando a una persona si no comparto toda la información? En el caso de las setas, ¿estaría Blanca perjudicando moralmente a Elvira si no le hubiera contado que ella seleccionó y recogió las setas? En el caso de la trampa planteado por Kumar, ¿pueden ponerse «inintencionalmente» trampas en los caminos sin señalizar correctamente su existencia? Los animales no pueden leer las señales, pero las personas sí, con lo que el riesgo de perjudicar a alguien, con las pocas premisas con las que contamos, también existiría. Por lo tanto, hay muchos aspectos a tener en cuenta que se escapan cuando la evaluación se sitúa únicamente en el plano de las consecuencias. Pero, volviendo a Rahul Kumar, lo sustantivo según su opinión es el modo en que la persona que agravia se ha relacionado con la víctima. Nuestras relaciones interpersonales, que se hallan imbricadas con nuestros principios morales, tienen un estatuto similar al de las leyes en un sistema legislativo. Estas relaciones 283

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se fundamentan en una idea de respeto mutuo y de igual consideración hacia el otro por su valor como persona en tanto que es capaz de autonomía racional. Dentro de estos confines el concepto de agraviar a alguien, por lo tanto, equivale a una falla que se origina por el incumplimiento de las expectativas legítimas que sobre nosotros depositan los demás en su condición de personas.22 Este actuar incorrecto y, según se contemple, lesivo, no conlleva por defecto haber puesto en una situación peor a la otra persona. A lo que sí se ha dado lugar, al eludir nuestro deber de cumplimiento con dichas expectativas, es a menospreciar el valor de la persona o las personas como seres autónomos, capaces de raciocinio. Es así como actuar injusta o deshonestamente hacia otro (wronging) requiere que uno se [haya] […] relacionado con otro sin haber reconocido y tenido en cuenta adecuadamente el valor de esa persona en tanto que capaz de autogobierno racional. Una persona puede ser agraviada así, simplemente en virtud de […] cómo uno está dispuesto a relacionarse racionalmente con ella.23

Se desprende de tal comentario que tenemos obligaciones hacia personas la existencia o no existencia de las cuales es ontológicamente accidental a nuestros actos. Para corroborar si la expectativa se ha satisfecho, no hay que recurrir a imaginar contrafactualmente cómo hubiera estado la persona si no se hubiera fallado al cumplir con la expectativa. Porque lo fundamental es aquí que las expectativas legítimas nacen vinculadas al estatus que la persona adquiere o a la posición que ocupa en el tejido de las relaciones humanas, y por ello la obligación moral se encuentra íntimamente relacionada con ellas y con nuestra responsabilidad a no romperlas. Ahora, ¿qué es lo que podemos «legítimamente» esperar del otro? Pues bien, esto varía y se encuentra íntimamente ligado al tipo de relaciones que cultivamos. Veremos esto más claramente si recurrimos otra vez a los vínculos familiares y a los deberes que los progenitores tienen hacia sus hijos, en particular, trasla  Cfr. Kumar, Rahul. «Who Can Be Wronged?», op. cit., p. 107.   Ibid., p. 109.

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dándolo a los deberes que los padres tienen en relación con el cuidado y crecimiento de la niña con el que abríamos el apartado. Según la ley, y de acuerdo con lo que es amplia y moralmente aceptado en nuestras sociedades, la obligación en esta relación consiste en actuar de manera que no se perjudique el bienestar de la niña, que se evite cualquier daño grave que pudiera ser prevenido siempre que esto no suponga un coste sustancial o una pérdida de bienestar para el o la cuidadora.24 La obligación se aplica hacia una persona que corresponde a ese tipo, es decir, a «ser hija de», y el mero hecho de encajar en esa instancia confiere unos derechos (entitlements). Si los cuidadores fracasan en el cumplimiento de este requerimiento, quienquiera que sea la niña (la identidad específica no es necesaria para la fundación de lo que le debemos a los otros), entonces puede decirse que estos han violado los derechos de la niña y por ello puede concluirse que ha sido agraviada (wronged, no harmed). Las acciones cometidas son erróneas aun si no puede decirse que se haya dañado a la persona. Por eso, en última instancia, lo que importa es que de la relación de persona que cuida al hijo o hija se sigue que la primera tiene la obligación de proteger y fomentar el bienestar de la segunda, además de poner en acción todos los medios necesarios para que las personas a su cargo en sus primeros estadios de crecimiento puedan desarrollar sus atributos innatos de autogobierno racional. Resulta apropiado aclarar, eso sí, que el principio del «cuidado debido» no es contrario a que la mujer decida romper la relación, decida abortar: «No se sigue que el aborto de un feto en los casos en que la concepción no haya sido voluntaria esté moralmente prohibida».25 La mujer responsable puede tener el derecho a terminar dicha relación, pero, en el momento en que decide continuarla, no debe obstaculizar el desarrollo natural del hijo o hija, si es que no quiere actuar erróneamente.26 24   Obsérvese que el hecho de cómo vino a la existencia la niña es una cuestión totalmente irrelevante. Ibid., p. 116. 25   Ibid., p. 115. 26   Kumar solícitamente apunta que «[l]o que la discusión sugiere, no obstante, es que es razonable pensar que habrá constricciones importantes sobre cómo uno se relaciona con su hijo incluso en estadios tempranos del proceso de desarrollo donde el niño tiene solo el potencial para

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A modo de resumen, en el problema de la no-identidad se trata de haber sido agraviado porque alguien ha fallado al cumplir con su obligación —nos interesa establecer la culpabilidad de el o la agraviadora— y no porque la persona esté peor de lo que hubiera estado comparándose la vida de esta a otra en un artificio en el que el acto irresponsable con la condición de persona no hubiera tenido lugar. Se podría argüir que en realidad la identidad de la persona depende de las acciones de los progenitores. Esa persona, ella, no hubiera existido de no haber sido porque las personas que la engendraron actuaron precisamente tal y como lo hicieron, por lo que no se puede decir que hayan actuado erróneamente en contra de ella, pues no existiría si sus actos no hubieran sido esos mismos. De hecho, constatar que los derechos de una persona se han violado porque las personas responsables no han cumplido con sus deberes es suficiente para comparar contrafactualmente la situación si el perjuicio fruto de la irresponsabilidad no hubiera existido. Pero, nuevamente, la responsabilidad se desgrana de las relaciones que tienen las personas. En consecuencia, podríamos considerar a los padres culpables moralmente si estos hubieran fallado a la hora de realizar, por ejemplo, los exámenes necesarios antes de concebir a la niña, porque la han expuesto a un riesgo, independientemente de si dicho riesgo se ha materializado en un daño efectivo o no. «Pensar en quién puede ser perjudicado debería dirigirnos, entonces, no hacia una discusión de la metafísica de la identidad y la teoría de los contrafactuales, sino hacia la teoría de la responsabilidad».27

desarrollar la capacidad para el autogobierno racional. Uno podría, no obstante, tener el derecho a terminar la relación cuidador-dependiente con su propio hijo, pero, en tanto que uno permite que la relación continúe, podría ser que uno no tuviera el derecho a interferir de cierta manera en el desarrollo del niño», idem. 27   Cfr. Kumar, Rahul. «Who Can Be Wronged?», op. cit., p. 118.

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l concepto de futuro en la actualidad está más sujeto a revisión que nunca. ¿Por qué es importante que lo sigamos incorporando en la estructura de la acción humana? ¿Por qué seguir aferrándose a un concepto que muda y se transforma y en ocasiones desaparece? Se propugna que sin el futuro no hay historia. Y el ser humano es un animal histórico, es un animal que traspasa el instante presente con un anhelo de permanencia y una necesidad de pertenencia: va más allá con sus creencias, sus juicios de valor, sus deseos y su vida práctica. La historia es fundamental para la narratividad, para el ser en el mundo, para el origen de la moral. La primera objeción que hallamos a la idea de futuro tiene raíz epistemológica.1 No es difícil reconocer los indicios de un pensamiento que entiende el futuro como algo completamente errático y, por ende, como justificación para la omisión de obligaciones hacia las personas que todavía no han nacido. Desde

1   Para este análisis nos hemos basado en el artículo de Johannes Rohbeck «Plazos de responsabilidad», pues consideramos que muestra de manera muy acertada las diferentes tendencias que conviven en la interpretación del concepto de futuro a la vez que pone el énfasis en la importancia de concebir el futuro como espacio para la responsabilidad. Véase Rohbeck, Johannes. «Plazos de responsabilidad», Azafea: Revista de Filosofía, 13 (2011), pp. 93-108.

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el ángulo opuesto también se piensa el futuro como algo totalmente previsible, y esta predictibilidad se traduce en el destierro de lo nuevo, la aniquilación del futuro en sí mismo. Sea en el apocalipsis de la incertidumbre, sea en la gloria de un futuro que desdibuja la frontera de lo nuevo, el significado de futuro se desvanece antes incluso de haberse realizado. La segunda objeción tiene imbricación con la historia de la idea de futuro. Con el fin de la modernidad florecieron los sistemas totalitarios, como diagnosticó Hannah Arendt, pero también tuvo lugar la disolución del «concepto unitario de tiempo», que fue sustituido por experiencias fragmentadas, diversificadas. «Al dejar de existir un futuro común nos enfrentamos a una pluralidad de ellos».2 Nos encontramos así con un panorama en el que la pregunta acerca de cómo podemos pensar las condiciones de una responsabilidad intergeneracional, teniendo como plinto para la misión crítica una realidad tan ambigua como este futuro apenas descrito, cobra total urgencia e importancia. Algunos autores llevan al extremo la posthistoire y llegan a afirmar que el futuro ya no es una promesa, una utopía de salvación, sino un tremendo vacío.3 Las grandes ideologías de los siglos xix y xx, el derrumbe del liberalismo económico, del marxismo y el nacionalismo, han puesto de manifiesto la ausencia de nuevos arquetipos ideológicos que los reemplacen. A modo de compendio, la crisis del concepto de futuro en la construcción semántico-temporal del discurso significa que o bien el futuro engulle el presente a merced de los avances de la ciencia y la tecnología o bien no existe el futuro y el presente se vuelve interminable. Esta crisis que envenena las bases del concepto de futuro de forma gnoseológica —su confluencia con nuestra singular experiencia del tiempo en este momento de la historia no debiera, por otro lado, causar asombro— se revierte en un cometido ético-político bajo el signo de la emergencia por delimitar el rango de la responsabilidad (lo que   Cfr. Rohbeck, Johannes. ibid., p. 96.   Algunos representantes de esta tendencia filosófica serían Arnold Gehlen, Vilém Flusser, Jean Baudrillard, Paul Noack, Georges Minois, Jacques Attali y Émil Cioran (idem). 2 3

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habíamos designado en los comienzos de este volumen con la rúbrica de requisito temporal).4 Nuestra interpretación del asunto es que la indeterminación epistémica no nos exime de emprender el cometido de intentar forjar juicios morales que pasarán o no la prueba, según su adecuación a un concepto de responsabilidad. María José Guerra advierte de manera muy acertada que el desmembramiento del utopismo no tiene por qué arrastrar una aceptación del statu quo como algo inevitable.5 Ciertamente se muestra ya como un buen punto de partida una postura crítica en la que se parta no de si nuestras acciones tendrán efectos en el futuro distante, sino de que nosotros sabemos que los tendrán. El saber y evitar hace sin duda más bien que mal. La importancia incrementada del problema para nosotros surge no solo porque tenemos probablemente la oportunidad, gracias a la tecnología, de hacer cosas con consecuencias a largo plazo sino también porque hay más posibilidad de nuestro saber acerca de esto.6

Esta tarea de intentar forjar modelos y elementos evaluativos y normativos en el encuadre del desconocimiento que tenemos acerca del futuro afecta al enfoque   La propuesta de Johannes Rohbeck ante tamaños peligros pasa por pensar los «límites» de la responsabilidad, examinar su extensión temporal introduciendo el concepto de «plazos de responsabilidad». Son estos límites (a corto, medio y largo plazo) unos límites máximos, límites que no se pueden exceder y que poseen un carácter tanto normativo como descriptivo y, en estas, adquieren el peso de categorías éticas vinculadas al radio de impacto de las consecuencias de la acción humana y a su posibilidad de predicción. Los plazos de responsabilidad no debieran confundirse con lo que el autor denomina «plazos de acción». Son plazos diferentes en cuanto estos últimos pueden referirse también al pasado; se toma en cuenta una meta temporal que se fijó en el pasado, la referencia previa al tiempo de acción. Su signo característico es que marcan el tiempo necesario en el que debemos actuar para evitar efectos no deseados o para propiciar efectos buscados. 5   Cfr. Guerra, María José «Responsabilidad “ampliada” y juicio moral», en Aramayo, Roberto R.; Guerra, María José (eds.). Los laberintos de la responsabilidad, Madrid, Plaza y Valdés — CSIC, 2007, p. 121. 6   Cfr. Barry, Brian. «Justice Between Generations», op. cit., p. 269. 4

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de las capacidades de un modo para nada desdeñable. Las conexiones entre la incertidumbre epistémica y el enfoque de las capacidades son complicadas. El trasvase de la teoría a la práctica a partir del marco teórico que proponemos, precisamente para la práctica intergeneracional, entraña dificultades hercúleas que cabe, aunque sea de manera transitoria y no definitiva, examinar. En las tareas de evaluación y de diseño de las listas de capacidades se vuelve necesario especificar el enfoque y seleccionar las capacidades y/o funcionamientos relevantes. En este capítulo abordamos esta cuestión, pues se convierte en tema recurrente en los trabajos de los exponentes del enfoque. Primero, se trata de mostrar la ligazón entre la renta y las capacidades para argumentar concluyentemente que el fin del desarrollo y de la justicia entendida como la corrección de las injusticias con carácter prospectivo no debería limitarse al incremento aislado del ingreso, como si se tratase de una variable única, determinante y suficiente para medir la salud de una sociedad en términos de justicia social. Después, nos adentramos en los laberintos analíticos de la selección de las capacidades para mostrar que lo decisivo es el proceso de elaboración de la lista y la discusión pública en torno al peso relativo de las capacidades y los funcionamientos. Al hilo de la exposición, aproximamos problemas que acompañan al proceso de concretización, como el conflicto o tensión entre capacidades, para acabar apostando como tesis medular que mantiene unidas las diferentes piezas de esta obra que el foco de información primario para la especificación en términos intergeneracionales es el de las capacidades y no el de los funcionamientos. 1. La especificación de las capacidades intergeneracionales Las concepciones de Sen y Nussbaum, como pioneros del enfoque de las capacidades, se engendraron bajo la influencia del liberalismo político de Rawls, que abogaba por que los principios de la justicia fueran principios que personas con diferentes concepciones del bien pudieran aceptar. Rawls decía explícitamente 290

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que su teoría no se refería a una «doctrina filosófica comprehensiva», idea que adoptan de buen grado ambos filósofos. El enfoque de las capacidades, como venimos anunciando, necesita todavía ser ulteriormente especificado, por lo que esto se convierte también en un requisito ineludible para el tema de la justicia intergeneracional. En especial, en virtud de esta individualización, se hará posible el diseño de conceptos apropiados y la exploración en torno a cuáles son los principios o reglas que deberían guiar el pensamiento y la práctica de la justicia intergeneracional. Pero ¿por qué habría de interesarnos seleccionar las capacidades?, ¿por qué no dejar el enfoque tan abierto e incompleto como lo hemos presentado? La selección de las capacidades es uno de los aspectos más espinosos de esta teoría parcial. Tiene una larga historia que ya juzgó a la sazón la versión seniana como completamente inoperativa (en particular, en sus inicios, pues como postura se ha ido debilitando a lo largo del tiempo), reiterando que en los textos del autor no se halla ningún intento de identificación concluyente de cuáles son las capacidades sustantivas, básicas, centrales. A mi juicio, aunque Sen no someta a examen las capacidades para anunciar cuáles son las más significativas o elementales, aquellas que nunca ni en ningún contexto pueden faltar, el economista nunca ha negado la importancia de especificar con detalle el criterio ni de privilegiar o poner el foco en unas capacidades antes que en otras según el recinto práctico que estemos considerando. En este punto de la investigación y a la luz de lo expresado, vamos a ofrecer tres razones por las que nos parece que para la justicia intergeneracional esta labor es especialmente valiosa. La primera de ellas tiene que ver con la característica más saliente del marco, que es su potencialidad evaluativa. Seleccionar las capacidades relevantes para la justicia intergeneracional nos permite ir evaluando las acciones emprendidas para tal fin. La evaluación es un proceso de revisión en forma de bucle que no tiene lugar en un tiempo infinito futuro, sino en cualquier momento del presente. La segunda tiene que ver con la peculiaridad del lugar en el que nos hallamos; como anunciaba Jonas, el impacto sobrehumano de las acciones en el futuro ha adquirido una trascendencia sin prece291

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dentes. Ante tal trascendencia, la selección y el diseño eventual de una lista de capacidades también incorpora la ventaja de servir como elemento motivador a la discusión razonada entre los actores. La selección de las capacidades, mientras contribuye a la conceptualización de una teoría de la justicia intergeneracional, coadyuva también a la posibilidad de su traducción en la praxis política. O, en otras palabras, la selección de las capacidades relevantes nos sirve para acortar la distancia entre la teoría y la práctica, es decir, entre la lista y las posibles acciones sostenibles en el sentido que nos incumbe. Partiendo de la premisa de que en los tiempos en los que nos encontramos la acción pronta y transformativa es urgente, se vuelve necesario someter a prueba el lado práctico de cualquier teoría que tenga que ver con la justicia intergeneracional. La delimitación que se origina de una selección de las capacidades cruciales para la construcción de una teoría de la justicia intergeneracional se asoma, pues, como un alto necesario en el camino y por ello vamos a elucidar qué metodología sería más afín. Debido a las características de la teoría, se desprende que uno de estos estadios de investigación concierne a la discriminación entre capacidades y funcionamientos, y la fijación de una de estas dos realidades analíticas como objeto de evaluación. Antes de llevar a cabo tal discriminación resulta apropiado identificar las capacidades fundamentales para el tema de la justicia entre generaciones. Por último, cabrá preguntarse si las capacidades o los funcionamientos pueden ser potencialmente agregados y si esto debería suceder en el terreno intrapersonal o interpersonal. Estos tres estadios son los que se encuentran, por ejemplo, en el excelente análisis que Robeyns lleva a cabo de la desigualdad de género en países occidentales industrializados, aunque muchos de los aspectos analizados puedan ser comunes a países no desarrollados.7 Después de estos preliminares, podemos ya preguntarnos, ahora sí, qué tipo de especificación requiere el tratamiento filosófico de las capacidades en la esfera de la justicia intergeneracional. 7   Cfr. Robeyns, Ingrid. «Sen’s Capability Approach and Gender Inequality: Selecting Relevant Capabilities», Feminist Economics, 9/2-3 (2003), p. 67.

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2. La tiranía de la renta El ingreso o, en líneas generales, la renta, es la quintaesencia de los análisis económicos. Como medida es precisa y fácilmente evaluable, lo que constituye una ventaja cuando se trata de construir teoremas para investigar el comportamiento de los actores económicos y para decir cómo de bien va un país en comparación con otros. Se habla de la renta bruta o neta per cápita, la renta nacional, de la distribución de la renta y, en los últimos años, también se aboga de manera cada vez más convincente por la idea de una renta básica universal. El nivel de la renta influye poderosamente en el nivel de bienestar de las personas. Hay una correlación positiva entre un buen nivel de renta, en los países capitalistas contemporáneos, y una alimentación variada y rica en nutrientes (aunque en los países ricos también seamos testimonio de una mala alimentación producto del consumo de alimentos altamente procesados que contienen un elevado número de azúcares y de grasas saturadas y grasas trans). En algunos países, sin una buena renta no se accede a un sistema de salud de calidad ni se tiene cobertura para usar los servicios sanitarios. Tampoco se tiene voz ni voto para decidir, influenciar o participar en las cuestiones sociales y políticas. El tema de la renta es fundamental a la hora de medir la desigualdad de género, pues, tal y como muestran de manera transversal los estudios en todos los países del mundo, las mujeres tienen una renta inferior a los hombres y, en consecuencia, una coartación de lo que sería la realización plena y autónoma de sus capacidades. La renta, como uno de los medios para la fomentación y creación de capacidades, es un componente estratégico importante, pero —y aquí cabe introducir un pero— este no debiera concebirse como el fin por antonomasia del desarrollo y de las políticas públicas, pues las personas no convierten de la misma manera los recursos en modos de vivir valiosos. No se trata, pues, de dotar a todas las personas con el mismo ingreso aunque no se pueda negar la relevancia del igualitarismo de la renta, sino de proporcionar los medios necesarios según las circunstancias y sus dotaciones materiales para que las personas puedan usar los ingresos en el logro de una vida que es sustantiva y verdaderamente humana. 293

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Este interesante contraste entre entender la renta como un fin antes que como un medio se pone de manifiesto de la siguiente forma: una mujer, Aurora, tiene un nivel alto de ingresos, trabaja en una empresa en la que no se hacen discriminaciones salariales de género y ocupa un puesto directivo de relieve. En términos de renta (comparaciones interpersonales del ingreso) podemos afirmar sin equivocarnos que Aurora está muy bien posicionada y que esto le ayuda no solo a que sus necesidades básicas estén ampliamente satisfechas, sino también a poder disfrutar de otros ámbitos de la vida que considera importantes. El ambiente laboral en el que Aurora pasa casi la mayor parte del día no es, sin embargo, ni amable ni seguro. Que su renta, en términos de salario, se sitúe en un nivel alto en comparación con la de otras mujeres del mismo país o con respecto al salario que reciben otras mujeres que ocupan el mismo cargo en otras empresas no la libera del acoso que sufre persistentemente por parte de un compañero de trabajo. Los conjuntos de capacidades de Aurora, en consecuencia, no son del todo satisfactorios desde el punto de vista de su bienestar personal, pues este hecho le está impidiendo la realización de la capacidad primordial de la integridad física, siguiendo la lista de las capacidades de Nussbaum, o la de la integridad corporal y la seguridad, aparte de la capacidad de ser respetada y tratada con dignidad, según la lista de Ingrid Robeyns.8 Lo que este ejemplo nos revela es que la corrección de las injusticias no pasa solamente por un igualitarismo económico. Hay muchas otras variables importantes: libertades políticas y sexuales, libertades religiosas y culturales, poder expresarse libremente en una comunidad, poder ejercer la razón práctica, vivir en un entorno seguro. Para avanzar en este sentido, es necesario adoptar una aproximación adecuada en torno a cómo las personas transforman los recursos en capacidades (los «factores de conversión»), incluidos también elementos relativos al contexto socio-histórico en el que los individuos se encuentran. En relación con nuestro objeto de estudio, si este tipo de injusticias no se remedian, corremos el riesgo de perpetuarlas en el tiempo y de dejarlas como herencia a las generaciones que nos siguen. Hay que romper este círculo vicioso para po  Cfr. Robeyns, Ingrid, idem; Nussbaum, Martha. Crear capacidades, op. cit.

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der hablar propiamente de bienestar y de justicia intrageneracional e intergeneracional. Baste lo que antecede para entender por qué la pobreza no debería entenderse como un concepto que tiene que ver exclusivamente con los ingresos aunque este tipo de pobreza merece un reconocimiento exclusivo para poder hablar de bienestar, sino de manera más profunda como una pobreza en términos de capacidades y funcionamientos.9 Recuperemos un caso que llama la atención de Sen y que representa esta idea.10 Inés tiene un problema de riñón y un ingreso alto, y Clara no tiene problemas de salud, pero su ingreso es más modesto. Inés, por su enfermedad, tiene que vivir ligada a una máquina de diálisis que resulta muy cara (también tiene, aunque Sen no especifica por qué, una vida más pobre que Clara). Clara, es cierto, no cuenta con muchos recursos económicos, pero tampoco se encuentra en una situación de dependencia como la que sufre Inés. En este contexto, es acertado preguntarse quién de las dos personas es más pobre. Fijémonos bien en que no es un problema terminológico, que tenga que ver con la palabra pobreza, sino más bien un problema profundo que implica una determinada concepción del bienestar y de las libertades. Los ingresos y las mercancías sirven para mejorar el bienestar, pero son solo una base material para su consecución. Lo que hacemos con ellos se ve sensiblemente afectado por una serie de circunstancias y condicionamientos que explican la heterogeneidad del universo humano. Como mínimo se pueden establecer cinco causas de variación entre nuestros ingresos y las ventajas que obtenemos a partir de ellos.11 Por un lado, una fuente de variación sería la diversidad personal, esto es, las necesidades de las personas están íntimamente relacionadas con sus características físicas y psíquicas, 9  Véase Sen, Amartya. Development as Freedom, op. cit. (en especial el capítulo cuatro: «Poverty as Capability Deprivation»), que muestra claramente que la pobreza es la falta o privación de las capacidades. 10   Cfr. Sen, Amartya. Nuevo examen de la desigualdad, op. cit., p. 124. 11   Cfr. Sen, Amartya. Development as Freedom, op. cit., pp. 70-71.

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su raza, edad y género. Para amortiguar estas variaciones en concepto de ventajas individuales, podría pensarse en «compensar» a las personas para que sus condiciones de vida mejoren, pero, aun así, a veces algunas de estas desventajas no pueden ser totalmente «corregidas». A estas diversidades se le suman las heterogeneidades relativas al medioambiente o a las circunstancias climáticas. La polución, la presencia de enfermedades, sequías o inundaciones en la región en la que se habita son algunos ejemplos de circunstancias que tienen una fuerte incidencia en la vida de las personas. Pero las variaciones conectadas con el lugar geográfico y el clima no lo son todo, también habría que tener en cuenta otro tipo de clima: el clima social. Los servicios públicos de un país, la seguridad, las relaciones comunitarias y un largo etcétera son elementos que transforman la calidad de vida de los individuos. Para más inri, las variaciones intersociales o, como Sen las llama, las diferencias en las «perspectivas relacionales» ligadas a las normas, costumbres y pautas de comportamiento de las diferentes comunidades. Para concluir, una fuente de variación importante es aquella que tiene que ver con la distribución intrafamiliar, crucial para estudiar las desigualdades de género. Una vez hemos esclarecido las consecuencias de basarse exclusivamente en el criterio de la renta, veamos qué propone el enfoque de las capacidades. Nuestro marco como espacio para la evaluación de las ventajas individuales y los estados de injusticia, al poseer un carácter bastante versátil, nos permite realizar comparaciones interpersonales desde diferentes enclaves. La cuestión que tiene que ver con cómo evaluar las ventajas individuales es distinta de aquella que se refiere a cómo juzgar la política, es decir, una tiene que ver con el fundamento y otra con la funcionalidad del marco teórico. Esto no significa que cuando se vaya a implementar la teoría no se pueda recurrir a otros parámetros que no sean las capacidades; de hecho, muchas veces, las capacidades y los funcionamientos son difíciles de medir y por esta razón reducirlos a una regla puede comportar una pérdida de sentido antes que un beneficio. En el nivel fundacional, con el objetivo de examinar la relación entre la teoría y la práctica, Sen menciona tres métodos valiosos para comparar las ventajas individuales: «el enfoque directo», «el enfoque suplementario» y el «enfoque 296

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indirecto».12 El primero consiste en parangonar y estudiar los vectores de funcionamientos y/o las capacidades. El procedimiento puede adoptar tres formas distintas: un ordenamiento total, un ordenamiento parcial y una comparación entre capacidades determinadas. A raíz de lo que hemos examinado en el apartado dedicado a la incompletitud, sabemos que una comparación exhaustiva es el resultado de jerarquizar todos los vectores vis-à-vis entre ellos, a partir del criterio escogido (la desigualdad, la pobreza, la equidad, etc.). El cuasiordenamiento es menos exigente y consiste en comparar algunos vectores sin que se tenga necesariamente que construir una evaluación completa, esto es, algunos vectores quizá no puedan ser comparados entre sí. El tercer tipo de comparación se distingue de los anteriores en que el punto de mira está puesto en capacidades específicas sin que exista el requisito de completitud. Por ejemplo, quizá estamos interesados en establecer un parangón entre variables tales como el analfabetismo, la longevidad o el número de ordenadores por unidad familiar. Para obtener resultados útiles, a veces tenemos que pasar de comparaciones aisladas de capacidades concretas a una jerarquización de conjuntos de capacidades. En este procedimiento habrá seguramente que pesar las capacidades y ordenarlas completa o parcialmente. Atractiva pero falsa puede resultar la tesis de que solo una comparación total y completa puede brindarnos la información que andamos buscando. Con mucho tino señala Sen que no debemos dejarnos llevar por la idea errónea de que los cuasiordenamientos (es decir, los ordenamientos parciales) no dispensan información suficiente. En la evaluación, de hecho, podemos alcanzar conclusiones significativas a partir de comparaciones parciales de capacidades concretas.13 En efecto, la comparación total muchas veces es irrealizable y desalentadora. La característica destacada de las otras dos orientaciones es que ambas usan el parámetro del ingreso. Centrándonos en el planteamiento denominado «su  Cfr. Sen, Amartya. Development as Freedom, op. cit., pp. 81-85. Estos enfoques se discuten también en el anexo de la obra ampliada La desigualdad económica, México, FCE, 2001, en concreto en el punto A.7.5. titulado «Evaluación directa e intensidad ordinal» (pp. 244-249). 13   Cfr. Sen, Amartya. Development as Freedom, op. cit., p. 82. 12

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plementario», de lo que se trata es de completar el análisis situado en el espacio del ingreso, es decir, comparaciones interpersonales en términos de ingreso, con elementos atinentes a las capacidades de manera bastante informal. Con respecto a la implementación, a menudo es eficaz usar este tipo de estrategia para incluir un foco informacional más amplio. Estas consideraciones, conectadas con el espacio de las capacidades, pueden consistir en comparar directamente los funcionamientos o en usar otras variables que tienen una incidencia en las capacidades. Por ejemplo, para suplementar el análisis basado en el ingreso pueden usarse parámetros tales como la educación tecnológica de las mujeres, el acceso al agua potable o los servicios sanitarios disponibles. Estas ampliaciones de información pueden servir para entender mejor la desigualdad y la pobreza, porque van más allá de la restrictiva explicación basada en el nexo causa-efecto que parte del ingreso o la renta. En el «enfoque indirecto» el ingreso aparece adecuadamente «ajustado», es decir, el núcleo de información continúa siendo el mismo, pero también se integran en el análisis otros factores que inciden en las capacidades. Por ejemplo, el nivel de ingreso familiar podría ser corregido a la baja teniendo en cuenta el analfabetismo o al alza según los niveles de educación, para que puedan equipararse en términos de logro de capacidades.14 Siendo este tipo de análisis bastante esclarecedor, su aplicación para el estudio de las capacidades y los funcionamientos solo nos proporciona resultados muy limitados. Efectivamente, obtener conclusiones en términos de capacidades y funcionamientos a partir de otras variables indirectas no parece ser un buen método si nuestro objetivo es la justicia definida como oportunidades reales. Un escollo para nada deleznable consiste en determinar cómo pasar del análisis de dichas variables a hipótesis en el espacio de las capacidades. Este traslado conlleva que toda la problemática analítica inherente al enfoque de las capacidades no solo no vaya a ser ahorrada porque el foco se traslade a la renta, sino que, además, se multiplique. Otra cuestión de relieve es que lo que se puede deducir de un análisis sobre la desigualdad de la renta o del ingreso, para ser más   Ibid., p. 83.

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precisos, no implica que la solución reste necesariamente en un aumento de esta (y/o en su reverso interpersonal de disminución de la renta). Hemos argumentado en diferentes ocasiones que las mercancías, los bienes y los ingresos, los recursos, al fin y al cabo, son solo medios para las capacidades y, a este tenor, lo verdaderamente crucial es cómo transforman las personas esos medios en libertades. Para acabar, la última de las razones por las que este método no facilita el progreso de una teoría de la justicia tiene que ver con la relación entre las magnitudes reales y los valores. Una variación de la renta (en términos absolutos), puede significar muy poco desde un punto de vista económico, pero mucho en el campo de los valores y la vida real de las personas. Las lagunas que se presentan si nos centramos únicamente en el análisis de las ventajas individuales a partir del criterio de la renta dentro de la esfera intrageneracional son sin duda un buen comienzo para la investigación en este sentido de la justicia intergeneracional. El método del análisis indirecto no parece arrojar mucha luz, sino, antes bien, complicar en ocasiones la evaluación ética, cuando de lo que se trata es de ampliar y crear capacidades. Frente a esta opción, el enfoque directo y el enfoque mixto parecen encarar los problemas de justicia intrageneracional e intergeneracional sin ambages. La desigualdad por razones de sexo y cómo esta se transmite entre generaciones sería un buen objeto de estudio dentro del enfoque mixto, pues se complementan análisis de la renta con análisis de vectores de funcionamientos y/o capacidades. Cuando lo que nos interesa es estudiar unos funcionamientos en concreto, o los vectores de capacidad durante un tiempo determinado y entre generaciones, el enfoque directo parece ser bastante apropiado. La batería argumental aquí desplegada viene a decir entonces que para el bienestar humano el aumento de la renta como objetivo no es, ni de lejos, una meta que se deba alcanzar. Antes habría que apuntar a lo que es verdaderamente esencial en la vida de las personas. Por fortuna, cabe traer a colación que esta tendencia economicista está cambiando lenta pero favorablemente. Solo hay que pensar en la fuerza y el consenso social que reúnen movimientos como el del decrecimiento. Más no es siempre más, a veces es menos. 299

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A modo de conclusión, conviene, pues, descartar sin reservas la premisa que postula que la justicia intergeneracional puede basarse en una evaluación y en una igualdad exclusivas de la renta, esto es, ignorando las capacidades y otros elementos sustantivos para la calidad de vida. Esto se debe a una sencilla razón que hemos intentado poner de relieve en estas líneas: si el enfoque indirecto centrado en la renta, que como bien dice Sen, ni siquiera aligera la labor de la comparación, no es adecuado para la comparación intrageneracional de las ventajas individuales, tampoco lo va a ser para una justicia social orientada hacia el futuro. 3. Seleccionar capacidades A continuación vamos a discutir cómo podemos seleccionar capacidades que tengan una validez más allá del plano intrageneracional para facilitar la empresa de especificar el enfoque y explotar su vertiente práctica. La cuestión radica, entonces, en si todas las capacidades tienen por naturaleza el mismo carácter indefectible sin establecer una lista en lo concerniente a una ética proyectada hacia el futuro o si hay algunas que puedan ser más importantes que otras. Si respondemos afirmativamente a lo segundo, resultaría interesante explorar cuáles son imprescindibles de acuerdo a nuestro fin. En un nivel abstracto de la teoría, una cierta lectura del asunto cree que las capacidades son irreductibles unas a otras y que, por ende, ninguna es sacrificable. Esto nos conduce a afirmar que sería casi imposible dilucidar un principio que rigiera la selección.15 Por otro lado, la lectura que encuentra mayor adhesión por parte de los investigadores del enfoque es aquella que reconoce que hay que tomar en consideración el contexto, esto es, poner la teoría en situación y, de esta suerte, el problema a encarar nos dicta el carácter y la amplitud. Habida cuenta de que el enfoque de las capacidades es un marco altamente interdisciplinar, el nivel de especificación puede variar en relación con el ámbi15   Véase, por ejemplo, Vallentyne, Peter. «Debate: Capabilities versus Opportunities for Well-being», The Journal of Political Philosophy, 13 (2005), pp. 359-371.

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to de estudio y ubicarnos en la parte ideal o no ideal de la teoría. Por ejemplo, no es lo mismo que se trate de una investigación en el terreno de las ciencias sociales o de una indagación filosófica, que tengamos que hacer frente al análisis de la justicia para un sector de la población (los sintecho, los niños, los refugiados) o establecer los principios generales de la justicia social. Eso sí, si nos preocupa la puesta en práctica de la selección a partir de una lista de capacidades, habrá que discernir inexorablemente su rango de amplitud, pues una lista muy vasta podría dificultar una acertada implementación política. A partir de esta consideración, se entiende el nivel de concreción de las listas de Sabina Alkire o Ingrid Robeyns y el nivel de abstracción que alberga, por ejemplo, la de Nussbaum.16 La demarcación, pues, es importante, porque en algunos temas todas las capacidades (o los funcionamientos) no son igualmente relevantes. Veamos la capacidad de la movilidad. En Barcelona, de media, las mujeres suelen usar más el transporte público que los hombres. Históricamente, las responsabilidades unidas al ámbito de la familia y los cuidados han recaído en ellas en mayor medida. Así, vemos cómo la mayoría de los desplazamientos de los hombres tienen lugar en una franja horaria diferente a la de las mujeres y están relacionados con el trabajo, mientras que las mujeres realizan más desplazamientos breves, a pie o en transporte público, para visitar a familiares dependientes, hacer la compra o ir a buscar a los niños al colegio. Las mujeres, en este sentido, usan menos el coche que los varones y se mueven primordialmente por su distrito de residencia. No es que las mujeres tengan una mayor concienciación medioambiental o social, que estén más preocupadas por el cambio climático o la sostenibilidad, es, más bien, que se encuentran obligadas a hacerlo y que conciliar las obligaciones familiares y las laborales sigue siendo difícil. Hay un interesante concepto a este respecto, el de «ciudad de los cuidados», un concepto cada vez más influyente que transforma las ciudades para que no solo lo productivo (estudios y trabajo) sea lo que se facilite o alrededor de lo cual  Véase Alkire, Sabina. Valuing Freedoms: Sen’s Capability Approach and Poverty Reduction, Oxford, Oxford University Press, 2002; Robeyns, Ingrid. «Sen’s Capability Approach and Gender Inequality…», op. cit.; Nussbaum, Martha. Crear capacidades, op. cit. 16

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gire la ciudad, sino también atienda y favorezca los desplazamientos por factores vinculados a los cuidados y el entorno familiar; abrazando también y respondiendo a las necesidades de las personas mayores, los niños, las personas con discapacidades funcionales y las mujeres. Con esta premisa, tener la oportunidad real de lograr el funcionamiento de desplazarse en transporte público significa para las mujeres que el transporte debería estar habilitado de tal modo que se pudiera viajar con los niños o con personas de movilidad reducida, por ejemplo. Cuando estas necesidades son ignoradas y no se redimensiona la ciudad para que todos los colectivos puedan moverse libremente y sin impedimentos físicos, logrando así plenamente los funcionamientos ligados a la movilidad, se producen desigualdades que inciden y desgastan la percepción de cómo de bien uno o una lleva su vida.17 Los autores que optan por realizar una selección de capacidades lo hacen siendo bien conscientes de la dificultad que entraña pasar de la teoría a la práctica en cuanto hay que lidiar con cuestiones de factibilidad, de información o de recolección de datos empíricos.18 Bien que también resulta útil reconocer que las listas de las que disponemos en la actualidad, ya tengan un marcado acento 17   Cfr. a este respecto el estudio de Women4Climate para Barcelona: A gender perspective in urban mobility. Barcelona’s plan for Justice 2016-2020. Disponible en: https://w4c.org/sites/default/files/2019-02/W4C_Report_INFO_Barcelona_Case_Study_0.pdf]. Una aportación muy interesante a este respecto es el tratamiento que recibe por parte de Ingrid Robeyns en el estudio de la desigualdad de género la «autonomía del tiempo», pues esta sostiene que debería ser considerada en gran medida. La realidad es que esta capacidad pasa desapercibida por completo en las investigaciones de la calidad de vida (cfr. «Sen’s Capability Approach and Gender Inequality…», op. cit., pp. 82-83). 18   Aparte de las listas ya mencionadas, la lista de Alkire y Black, por ejemplo, trata de incluir las razones más elementales que las personas tienen para actuar, razones que se convierten en capacidades. La metodología consiste en la comparación de diferentes listas —en particular de la lista de Nussbaum y la de Germain Grisez, Joseph Boyle y John Finnis— para deducir los elementos que se desprenden como irreductibles a otros (cfr. R obeyns , Ingrid. «Sen’s Capability Approach and Gender Inequality…», op. cit., p. 74). Desde otro ángulo, Elizabeth Anderson pone el acento en los requisitos necesarios para tener la capacidad de ser un ciudadano, con lo cual la selección de las capacidades se limita al ámbito de lo político (cfr. Anderson, Elizabeth. «What is the Point of Equality?», Ethics, 109/2 [1999], pp. 287-337).

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empírico o un carácter más teórico, coinciden casi todas en unas dimensiones que podríamos llamar elementales. Existe, por así decirlo, una concurrencia fundamental a la hora de seleccionar las capacidades, pues hay ciertos ámbitos del ser y del estar de la persona que se repiten, aspectos sustantivos para el ser humano: la vida, la salud mental y física, el trabajo, la educación y/o el conocimiento, las relaciones sociales (familia/amistad/afiliación), el juego y/o las ac­ tividades relacionadas con el tiempo libre.19 De aquí se desprende que en el pensamiento de la justicia intergeneracional las capacidades que emergen como cruciales no van a ser radicalmente distintas de las que coinciden en estas listas. Dicha hipótesis, no obstante, puede dar lugar a cuestionarnos si existe una diferencia entre la selección de las capacidades intrageneracionales y las capacidades intergeneracionales. Es decir, teniendo en cuenta las diferentes propuestas del enfoque que hemos visto hasta ahora habría que preguntarse cuál es la distancia entre una especificación en la esfera de la justicia intrageneracional y una selección de capacidades para una justicia válida entre diferentes generaciones. A grandes rasgos, parece que la justicia intergeneracional contiene características y requisitos que son difíciles de captar y cumplir con la mera extensión en el tiempo de una, todavía disputada analíticamente, lista ecuménica entre contemporáneos. Aunque la justicia intergeneracional no es un tema absolutamente nuevo, queda, no obstante, mucho trabajo por hacer en la determinación de sus características singulares, sus condiciones y, en general, de las cuestiones normativas más apremiantes y vinculantes implicadas en esta dimensión. Habría que decidir, por ejemplo, el peso que se le otorga a la capacidad que aparece en Nussbaum como «otras especies», en la que se incluye la relación de las personas con los animales no humanos, las plantas y el mundo natural o lo que denomina «control sobre el propio entorno». En esta capacidad se reflejan los derechos a tener propiedades, a trabajar en condiciones dignas o a poder participar en la toma de decisiones políticas de los gobiernos. Además, no habría que   Cfr. Robeyns, Ingrid. «Sen’s Capability Approach and Gender Inequality…», op. cit., pp. 75-76. Estas dimensiones se encuentran también recogidas, si bien adoptando una expresión diversa, en la Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas. 19

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obviar el peso que tienen los sistemas y el contexto sociohistórico que acompaña a la realidad humana cuando emprendamos la labor de seleccionar las capacidades relevantes con el fin de avanzar en la justicia entre generaciones. Otra idea que contemplar es si sería más adecuado crear una lista única con una validez temporal indefinida o más bien partir de la multiplicidad de listas que podrían confeccionarse en el presente y que tendrían objetivos diversos según las injusticias que se quisieran corregir. Así, el núcleo de la cuestión estribaría en entender el avance de la justicia como un proceso paulatino, que se retroalimenta y que tiene como punto de partida la especificación en diferentes ámbitos de las capacidades, con relación a diferentes problemas actuales. 4. Una lista (intergeneracional) de las capacidades Una de las diferencias más sobresalientes entre las versiones de Sen y Nussbaum es la referente a la cuestión de la lista de las capacidades. Mares de tinta se han vertido a favor de un frente u otro y el problema de la lista continúa sin resolverse. Cualquiera que se interese por el enfoque de las capacidades debe, sin embargo, tomar una posición respecto a la especificación de lo que puede ser una teoría incompleta de la justicia al modo de Sen o una teoría político liberal de corte más esencialista como la de Nussbaum. La justificación de Nussbaum del uso de una lista nace de su preocupación jurídicopolítica, que ha venido transformándose con el pasar de los años de un universalismo de las capacidades a un liberalismo de los derechos. Para la filósofa estadounidense, el proyecto de Sen tiene como meta la comparación, sin trascender mucho más allá de este ejercicio; en el espacio de las capacidades es donde se pueden tratar mejor los problemas de la desigualdad y la medición de la calidad de vida. Nussbaum, aun estando de acuerdo con esas cualidades del enfoque, quiere ir más allá de la mera utilización comparativa del espacio de las capacidades para articular una descripción de cómo las mismas, junto a la idea del nivel mínimo de 304

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capacidades, pueden brindar una base para principios constitucionales centrales que los ciudadanos tienen derecho a exigir de sus gobiernos.20

Sen ha sido siempre reticente a la hora de favorecer cualquier dogmatismo axiológico y por ello cree que el debate se encuentra en las manos de las personas y el acuerdo sobre cuáles son las capacidades valiosas también. Esto es fundamental, desde mi punto de vista, en un escenario en el que reina la incertidumbre epistémica y la concretización de las capacidades recae en lo que las personas valoran. La cuestión de la lista es especialmente sensible al tema de la justicia intergeneracional, porque si en el presente se trata de si existe una legitimidad moral o política por parte de alguien para establecer una que, con todos los matices que conocemos (abierta a discusión, revisable y suficientemente abstracta), será aplicada de manera universal, en la arena intergeneracional emerge la dificultad añadida de que, por un lado, las dimensiones a escoger no pueden ser discutidas con los no nacidos y, por otro, resulta problemático fijar una lista que incluya las generaciones futuras sin tener en cuenta el factor temporal. ¿Permanecería dicha lista idéntica y sempiterna con el discurrir del tiempo?, ¿qué conflictos podrían aparecer entre las capacidades de los individuos de diferentes generaciones? Aquí las opciones que surgen a disposición del implementador de la teoría parecen ser dos (luego veremos que en realidad existe una tercera vía): optar por no diseñar una lista de capacidades u optar por el caso contrario, en el cual también habría que ver si la lista propugnada a la sazón por Nussbaum es idónea. El sendero contrario al despotismo normativo de la asignación y fijación de una lista es aquella que se encuentra muy bien encarnada en la figura de Sen, que con claridad meridiana expone: «[e]l problema no es tener una lista de capacidades importantes, sino insistir en una lista canónica predeterminada es-

  Cfr. Nussbaum, Martha. Las mujeres y el desarrollo humano…, op. cit., p. 40.

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cogida por los téoricos sin una discusión social o un razonamiento público general».21 Y también: Es importante enfatizar la conexión entre el razonamiento público y la elección y ponderación de las capacidades para la evaluación social. Conviene también llamar la atención sobre el carácter absurdo del argumento según el cual el enfoque de la capacidad sería utilizable —y «operacional»— sólo si procede de un conjunto de valores relativos «dados» sobre las distintas actividades en una lista fija de capacidades relevantes. La búsqueda de valores relativos dados o predeterminados no sólo carece de fundamentación conceptual, sino que también descuida el hecho de que las valoraciones y los valores relativos pueden recibir la influencia razonable de nuestro propio escrutinio continuado y de la discusión pública. Sería difícil articular este entendimiento con el uso inflexible de algunos valores relativos predeterminados en una forma no contingente.22

Según algunos autores,23 la opción de Sen significa un paso atrás para los partidarios de las listas porque no ofrece una determinación de las capacidades para la discusión pública. Efectivamente, no solo es inverosímil la idea de un debate en torno a una posible antología que contenga capacidades relevantes para las próximas generaciones, sino que, además, Sen ni siquiera traza un mapa sobre el que podamos articular tal pensamiento y discusión para una justicia que se expande de las generaciones presentes a las futuras. En contraste, las listas brindarían un lugar del que partir. Poner en práctica el enfoque entraña, en consonancia con lo que hemos visto hasta ahora, escoger entre dimensiones relevantes, pues el enfoque por   Cfr. Sen, Amartya. «Capabilities, Lists, and Public Reason: Continuing the Conversation», Feminist Economics, 10/3 (2004), p. 77. 22   Cfr. Sen, Amartya. La idea de la justicia, op. cit., pp. 272-273. 23   Cfr. Lessmann, Ortrud; Rauschmayer, Felix. «Re-conceptualizing Sustainable Development on the Basis of the Capability Approach: A Model and Its Difficulties», Journal of Human Development and Capabilities, 14/1 (2013), p. 102. Los autores resaltan también la utilidad de analizar las ventajas y desventajas de diferentes listas para el desarrollo sostenible, tarea esta que consideran no ha recibido todavía la atención que se merece. 21

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naturaleza es multidimensional: el bienestar de una persona puede consistir en muchas cosas. Por ello, es incontrovertible que se convierte en un nudo gordiano para todo aquel que quiera ocuparse de las capacidades, trasladándose casi de manera idéntica a la justicia intergeneracional. La especificación de las capacidades emerge de la idea del derecho que tienen las futuras generaciones a contar con capacidades que les permitan lograr funcionamientos valiosos. No es un derecho reconocido por la ley, y en esto trasciende el ámbito jurídico-legal por el momento. Pero sí involucra la idea de que, igual que nosotros tenemos un derecho (entitlement) a crear capacidades y realizar nuestras libertades en la mejor de las circunstancias y en el mejor de los entornos, tienen de la misma manera las generaciones futuras tal derecho, sin que el factor temporal debiera incidir negativamente en ello, anulando este derecho porque todavía no son personas. Es más, se vuelve necesario incluso discernir el impacto de los funcionamientos actuales para las capacidades futuras. Este requisito emana de la exigencia práctica de la teoría, es decir, de traducir la teoría a la acción, no mañana, sino hoy, y no después, sino ahora. El primer motivo interesante para traer a colación es que parece existir un sustrato latente analítico que indica que solo invirtiendo en capacidades se obtienen como producto capacidades y que eso es suficiente para la implementación del enfoque en el contexto de la justicia intergeneracional. Ahora bien, sin una lista de capacidades la mera creación de capacidades comportará, sin duda, más capacidades también para el futuro (los medios para los fines), pero existe el riesgo de que, si no se focaliza de algún modo qué capacidades son las primordiales, primero, no se pueda motivar con determinación a la acción y, segundo, no se creen y se cuiden las capacidades indispensables para una justicia que se proyecte hacia el futuro. Esta intuición no es extraña a Sen, pues de alguna manera el economista nunca se ha opuesto a la existencia de listas, solo se ha opuesto a ser él el que establezca la lista. Además, está demostrado que Sen ha discriminado en ocasiones entre diferentes capacidades para afirmar la prioridad de algunas, como mencionábamos con anterioridad. Por ello, a mi parecer, la diferencia entre tener o no tener una lista reside en si priorizamos el 307

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proceso de creación, es decir, su carácter procedimental, o si buscamos decir algo más acerca de lo que constituye un bien para la vida humana antes del proceso mismo. Otro motivo importante concierne al valor de una lista prefijada con respecto a un arco temporal intergeneracional. Una ruta consiste en partir de la atención a unas capacidades concretas, indagando asimismo en qué capacidades de la lista entrarían en conflicto con la creación de capacidades futuras. Quizá resulte útil en este punto hablar en términos de reglas de prioridad. De la misma manera que Nussbaum y Sen entienden que las capacidades y los funcionamientos pertenecen a los individuos, también podría entenderse que las capacidades presentes tienen una anterioridad ontológica. Como intuición resulta bastante bien encaminada. No obstante, en el momento de priorizar, debería priorizarse el futuro como elemento regulativo siempre y cuando esto no comprometiera las capacidades básicas de los individuos presentes en áreas que supondrían un riesgo para su vida y su dignidad. Este nuevo umbral, sin embargo, está lejos de ser identificado, pues depende de múltiples factores y variables. Un modo de verlo es que, en la cuestión de las ventajas relativas, las personas que ya se encuentran en una posición muy desfavorecida y que sufren una grave insuficiencia en sus capacidades básicas no tendrían que encontrarse en una situación todavía peor solo por privilegiar las oportunidades de las personas del futuro. En efecto, en primer lugar, habría que actuar promoviendo las capacidades de los más desfavorecidos y de las poblaciones más vulnerables, como los refugiados, migrantes, jóvenes, ancianos, niños, mujeres y personas que se hallan en situación de discapacidad cognitiva, psicosocial, física y/o intelectual, que de manera saliente puede impulsarse y protegerse desde los aparatos legislativos y constitucionales de las naciones, y la responsabilidad ética de las corporaciones empresariales. En segundo lugar, cabría recomendar una reducción de nuestro nivel de vida siempre que esto no supusiera una reducción en el umbral de nuestras capacidades más elementales o vitales. No se trata de morir para que los del futuro vivan, si quisiéramos ponernos en términos drásticos, pero sí se trata de implicarse en conducir vidas «menos cómodas» porque no hay «plane308

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ta B». Sin duda, el razonamiento público vuelve a aparecer en este estadio como el espacio en el que deberían debatirse las reglas de prioridad. Cabría así considerar las circunstancias de las personas y lo que puede ser «rebajado», «reducido». Creo que tenemos algunas ideas bastante claras a este respecto y que sabemos ya qué acciones deberían ser tomadas con urgencia y qué actividades deberían eliminarse por completo (el caso de la reducción del plástico o del transporte aéreo son casos bastante discutidos, pero que reúnen bastante consenso). Por supuesto, este principio no es definitivo ni aspira a homogeneizar la variedad de modos de vivir y de hacer. Hoy en día ya hay muchas personas que luchan por sobrevivir, las cuales ni siquiera tienen sus necesidades básicas cubiertas. Y, por supuesto, no se promulga que se olviden las injusticias actuales para otorgar más valor a las vidas del futuro. Pero sí es importante remarcar que se encuentra una cierta resistencia a la hora de hacernos cargo del futuro y de lo que les debemos a las generaciones que vendrán a partir de elegir opciones que no existirán, serán más costosas, menos asequibles o seguras. En estas, las instituciones pueden impulsar políticas que de alguna manera estimulen estos comportamientos responsables, quizá haciéndolos ventajosos económicamente. Pero, como decíamos, cabe examinar ulteriormente, desde cuantos más ángulos mejor, el contexto de aplicación y cómo de bien llevan su vida las personas. La compensación de las capacidades entre generaciones es sin duda un interrogante a resolver en un pensamiento de la justicia intergeneracional que pretenda partir del enfoque de las capacidades. Estas confusiones, de todas maneras, se originan de una falta de debate acerca del tema de la responsabilidad imbricada con la justicia intergeneracional y las capacidades y, en consecuencia, de la ausencia de una apropiada conceptualización y demarcación de los derechos, obligaciones y deberes del presente para una justicia que se proyecte sin más demora hacia el futuro, también en un nivel de compromiso político. El enfoque de las capacidades no es una teoría que quiera inculcar a las personas una determinada modalidad de vida. Más bien anima a que cada uno viva de acuerdo con su propia concepción del bien. Este anhelo por lograr lo que consideramos un bien podría traducirse en una tensión entre mis deseos actuales y las limitaciones que tengo que imponerme para trabajar en virtud de la 309

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responsabilidad ex-ante. Watene cree que «[s]i podemos de alguna manera asegurar, en alguna medida, las capacidades para todos los seres (ahora y en el futuro), esto sucederá probablemente al coste de ser capaces de perseguir nuestras propias concepciones del bien».24 Pero, a la vez, las constricciones morales y políticas son contrarias al espíritu del marco de las capacidades, por eso se vuelve necesario desarrollar una teoría de las obligaciones intergeneracionales. Como no existe un debate sólido y de envergadura en torno a este aspecto y en relación con el enfoque de las capacidades, de nuevo, existe el riesgo de mezclar categorías y destruir algunos pilares ya bien sentados.25 Las coartaciones a las capacidades de los individuos pueden solo nacer de ellos mismos y resta todavía por ser aclarado si esto supone en realidad un muro contra la conversión de las capacidades en funcionamientos o apunta de la misma manera a la esencia de las capacidades, la libertad. Nos encontramos en posición de sostener que las opciones que tenemos para la justicia intergeneracional en lo relativo a la concreción de las capacidades son básicamente tres cuando consideramos el aspecto de la autoría de la lista. La primera opción consiste en partir de una lista ya dada; la segunda, en elaborar una lista ex profeso, y la última, en dejar la labor del diseño de las listas en manos de las personas, pues podríamos considerar que no somos ni autoridad moral ni política para acometer tal empresa. Debido al carácter del tema del que nos ocupamos, la incógnita de si utilizamos la lista de Nussbaum u otras listas se resolverá con la conclusión de que ninguna de estas listas prefijadas cumple   Cfr. Watene, Krushil. «Nussbaum’s Capability Approach and Future Generations», Journal of Human Development and Capabilities, 14/1 (2013), p. 34. 25  Véase Crabtree, Andrew. «Sustainable Development: Does the Capability Approach have Anything to Offer? Outlining a Legitimate Freedom Approach», Journal of Human Development and Capabilities, 14/1 (2013), pp. 40-57; Lessmann, Ortrud; Rauschmayer, Felix. «Re-conceptualizing Sustainable Development…», op. cit.; Wouter, Peeters; Dirix, Jo; Sterckx, Sigrid. «Putting Sustainability into Sustainable Human Development», Journal of Human Development and Capabilities, 14/1 (2013), pp. 58-76; Schultz, Emily et al. «A Sustainability-Fitting Interpretation of the Capability Approach: Integrating the Natural Dimension by Employing Feedback Loops», Journal of Human Development and Capabilities, 14/1 (2013), pp. 115-133; Watene, Krushil. «Nussbaum’s Capability Approach and Future Generations», op. cit. 24

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con las exigencias de la concepción de la justicia intergeneracional por la que apostamos en este trabajo. Para analizar la pertinencia de la primera vía, una de las listas que aparecería en su calidad de buena candidata es, una vez más, la de Martha Nussbaum. Las razones que se pudieran blandir para adoptar tal lista tienen que ver con que esta es por naturaleza bastante abstracta: no se dirige a un área específica de la realidad humana ni se construye desde una descripción empírica de un problema a solventar. De entre las capacidades de la lista, una capacidad que podría suponer un conflicto con la posibilidad de una justicia intergeneracional es la capacidad de la «integridad física». La definición de dicha capacidad se expresa con estas palabras: Poder desplazarse libremente de un lugar a otro; estar protegidos de los ataques violentos, incluidas las agresiones sexuales y la violencia doméstica; disponer de oportunidades para la satisfacción sexual y para la elección en cuestiones reproductivas.26

Atendiendo a la última parte de la caracterización, el tramo que concierne a las libertades para elegir en temas reproductivos es, patentemente, el más problemático, pues abriga la posibilidad de evitar la existencia de personas en el futuro. Cabe introducir la precisión, de todas maneras, de que Nussbaum no diseñó esta lista pensando en las particularidades de una justicia intergeneracional y, en este sentido, esta capacidad no está concebida para tratar el problema de la no existencia.27 Ahora bien, esta objeción no desbanca la adecuación de la pregunta en sí. La pregunta continúa siendo importante. Lo que sí resalta Nussbaum es que debería evitarse realizar compensaciones entre las capacidades, pues, si esto se volviese necesario, significaría que la sociedad está pobremente diseñada. Lo que se persigue a nivel político es, en base al respeto por la dignidad del   Cfr. Nussbaum, Martha. Crear capacidades, op. cit., p. 53.   Krushil Watene apoya también esta constatación (cfr. «Nussbaum’s Capability Approach and Future Generations», op. cit.), p. 31. 26

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ser humano, que las capacidades de los ciudadanos y ciudadanas se sitúen como mínimo por encima del umbral en todas las capacidades que componen esos diez ámbitos de la lista.28 Incorporar una excepción que entrañe la obligación de las personas a reproducirse, a todas luces, tampoco parece muy acertado si tenemos en cuenta la condición de respeto por la capacidad de agencia y autonomía de las personas, sus libertades para ser y hacer aquello que consideran valioso ser y hacer, y la condición de que las capacidades y los funcionamientos se encuentran en el ámbito particular del individuo. Yendo todavía más allá, políticamente es una medida muy descabellada e imposible de llevar a la práctica. Razones económicas, sociales y políticas para mantener una sociedad equilibrada y razones medioambientales nos alejan de cualquier tentación a este respecto. Pero, todavía de manera más fundamental, razones de respeto a las libertades y a las oportunidades reales de las personas tumban incontrovertiblemente una propuesta que, abstrayéndonos de nuestra historia y haciendo oídos sordos al rumbo pasado y dirección actual de nuestra humanidad, tuviera tal aspiración. Para acabar, cabe señalar que en el instante en que se decida que esta capacidad no puede formar parte de una lista de capacidades intergeneracional por su carácter conflictual, entonces no puede existir lista alguna que asegure la capacidad de disponer de oportunidades para la reproducción o la no reproducción (dependiendo de lo que la persona considere de valor). Por lo que la validez de una lista en el tiempo se ve absolutamente impedida en el momento en que se elimina esta capacidad, a mi parecer, sustantiva. Voy a detenerme brevemente en lo que parece ser más un pseudoproblema que una deficiencia que ponga en riesgo la creación de cualquier lista. En mi opinión, la capacidad expresada en el derecho a tener oportunidades en las cuestiones reproductivas, ya sea en su realización positiva (tener hijos) como en la negativa (no tenerlos), es una capacidad que debe asegurarse y solo entra en el ámbito de decisión de los individuos, en su singularidad, realizar dicha capacidad de una manera u otra. Con lo cual el pensamiento sobre la   Cfr. Nussbaum, Martha. Crear capacidades, op. cit., p. 56.

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justicia intergeneracional no debería encontrarse frustrado por la hipótesis, que personalmente encuentro absurda, de que las personas decidan no tener hijos/as. Esta capacidad, así, no entraña un riesgo real para la justicia intergeneracional. Lo que hay que asegurar es la capacidad de la decisión. De nuevo, lo esencial no es la realización, sino la libertad para decidir. La conclusión, en otros términos, es que, si se pretende entender la capacidad ligada a las cuestiones reproductivas como un dilema de no existencia y, por tanto, como un riesgo vinculado a la posibilidad misma del ser de otras personas y capacidades, entonces es imposible que esta capacidad pueda ser potenciada y protegida. La idea de justicia social que defendemos pasa por el respeto a esta capacidad, que es fundamental para la justicia que reconoce y fomenta los derechos de las mujeres y, en sentido amplio, para la justicia intergeneracional. Concebir la capacidad de la «integridad física» de la lista de Nussbaum como una disyuntiva entre la realización de la capacidad y la existencia de futuras personas no parece ser, pues, un incentivo suficiente para rechazar la utilización de dicha lista. A esta conclusión cabe, sin embargo, añadirle que una aclaración filosófica acerca de las implicaciones del respeto a esta capacidad en concreto para las generaciones futuras por parte de la filósofa sería de gran auxilio para el debate contemporáneo. En lo tocante a esta problemática, considero que todavía se pueden indicar dos características específicas del tratamiento de la justicia de Nussbaum que revelan la invalidez de dicha perspectiva para nuestros fines. Las dificultades consisten en la prescriptividad de la lista y la institucionalización de la justicia. La característica más importante que define el procedimiento de Nussbaum, a diferencia de otros como el de Sen, Alkire o Robeyns, es que este es normativo en cuanto la lista es «una lista […] de cosas-que-hacer».29 La línea de demarca29   Cfr. Alkire, Sabina. Valuing Freedoms…, op. cit., p. 54. Ingrid Robeyns también se hace eco del análisis de Alkire para subrayar el carácter procedimental insoslayable del enfoque de las capacidades y muy lúcidamente evidenciar cómo lo importante es el proceso (cfr. «Sen’s Capability Approach and Gender Inequality», op. cit., pp. 68-70). Como ella, también creo que Sen rechaza adoptar una lista definitiva para privilegiar la especificación contextual en la cual para cada problema o aplicación se cree una lista.

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ción entre la autonomía del individuo y la prescripción es muy sutil, con todos los matices que podamos incluir acerca de la flexibilidad y apertura de dicha lista, tal y como hace Nussbaum. Es decir, de lo que adolece el planteamiento de la filósofa es de falta de fundamentación del proceso mismo. El proceso, desde mi punto de vista y en sintonía con la versión de Amartya Sen, es tan capital como el resultado. El carácter procedimental del enfoque de las capacidades se funda en la confianza en las habilidades discursivas y el razonamiento público, así como en la autonomía y agencia de los individuos. La lista de Nussbaum parece intimidar estos dones humanos y por ello corre el riesgo de relegar a un segundo plano el empoderamiento de los agentes. Tanta importancia tiene el destino como el recorrido. La siguiente limitación puede ser más controvertida según las aspiraciones que tengamos en nuestro proyecto de justicia social intergeneracional. La teoría de Nussbaum es una teoría política en el sentido de que la justificación de la creación de la lista implica su realización política. Las normas y leyes gubernamentales deben ser garantes del respeto y creación de las capacidades. La traducción de la lista en medidas políticas reales es lo que dota de sentido a la lista y, por naturaleza, al proyecto. Esta posición permite a Nussbaum distanciarse de cualquier adoctrinamiento moral para trasladar la responsabilidad a las instituciones, a lo que las instituciones tienen que hacer, fiel a las enseñanzas de su maestro Rawls. A su vez, Sen nos ha recordado que la justicia no tiene que ver solo con las instituciones, sino también con los individuos, es una creación conjunta que se engendra del esfuerzo común de ambos. A este tenor, puede sostenerse que la justicia tiene que ver con las acciones de los individuos, pero también con las acciones de los colectivos y, en especial, de las instituciones gubernamentales de los países. Tan significativas son las medidas individuales que puedan realizarse para colaborar intergeneracionalmente en la corrección de las injusticias como las institucionales aunque estas últimas puedan tener una influencia y un arco de acción mayores. Las acciones institucionales, en cuanto representan teóricamente la voluntad del pueblo, concentran además una responsabilidad mayor. El poder que les es adjudicado —sin entrar aquí ahora en la polémica de si el pueblo se lo ha otorgado legítimamente o si el Gobierno lo 314

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ha «robado»— las sitúa en un emplazamiento privilegiado para llevar a cabo acciones y dictar normas y leyes en vista del interés de todos. Que nos centremos en una esfera u otra (la privada o la pública) no significa que debamos olvidar que, para construir una justicia intergeneracional sólida, la construcción depende de la interrelación de todas estas acciones y actividades en diferentes niveles. La lista de Nussbaum, que en un principio aparecía como respetable candidata, ha presentado, en resumen, algunas limitaciones para el estudio de la justicia entre generaciones. Estos y otros intentos de selección de capacidades y funcionamientos son excelentes aportaciones a la ardua labor de especificación del enfoque con destacables resultados prácticos y contribución a la operacionalización y conceptualización de la teoría. Aun así, estos trabajos se hallan delimitados por la aspiración a satisfacer las necesidades de un problema en un contexto determinado que no es el de la justicia intergeneracional. Por poner solo algunos ejemplos, no se detienen en el papel de la naturaleza para la creación y preservación de las capacidades de las relaciones entre sistemas. Tampoco recogen la cuestión de la complementación con un concepto de responsabilidad y un mapa de los derechos y obligaciones entre generaciones.30 La segunda de las alternativas que tenemos es la de proponer una lista que tenga origen en la individuación de las capacidades o funcionamientos esenciales para la justicia intergeneracional. A raíz de la argumentación desglosada en relación con la adopción de una lista prefijada no resulta sorprendente que la conclusión a la hora de elegir esta alternativa tome similares cauces y por ello nos encontremos cercanos a la versión de Sen y no a la de Nussbaum. Es decir, 30   Si todavía quisiéramos darle otra vuelta a la cuestión de la utilización de una lista predefinida, podríamos preguntarnos si añadiéndosele algo se compensarían sus limitaciones. La suplementación requeriría, en primer lugar, rehacer la lista en vista de conservar la lógica y las características de la justicia entre generaciones y por ello se haría evidente que lo más adecuado es realizar una lista ex profeso. En segundo lugar, en este estudio apostamos por la importancia del proceso en sí de la creación de la lista. Para acabar, ofrecer una oportunidad a otras listas que no se desarrollan dentro del enfoque de las capacidades no supone necesariamente una ventaja, pues el espíritu del enfoque no se conservaría y se perdería entonces el esqueleto de la idea de la justicia intergeneracional que aquí nos interesa.

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teniendo en cuenta ahora la vertiente más procedimental del asunto, la creación de la lista exige o bien un soporte académico y empírico amplio en el cual se atiende a diferentes opiniones e investigaciones relacionadas con el tema, o bien una discusión de opiniones y valores con los expertos y los ciudadanos y ciudadanas afectados. En este momento en el que nos encontramos, de contribución a una idea de la justicia intergeneracional, esa autoridad moral y política no puede desplazarse y volcarse en la tarea prominente de este libro porque se pretende respetar las directrices marcadas por Sen en cuanto a volcar la atención en la agencia de los individuos y a empoderar a las personas. En consecuencia, lo más sensato parece ser tomar la tercera vía de las tres anunciadas anteriormente: no adoptar ninguna lista ni presentar una ex profeso. Esto no significa que se obvie la relevancia del papel que tiene la lista para el avance de la justicia, sino más bien que los actores de la justicia, trabajando de consuno, deben contar con la oportunidad de hacerlo ellos mismos. Todavía, aun respetando el principio del proceso de creación, pueden ofrecerse algunas líneas directrices que ayuden a coronar con éxito tal cometido. Un proceso exitoso es el llevado a cabo por Ingrid Robeyns, la cual, incluso insistiendo en la crucialidad de los métodos democráticos de selección, acaba proponiendo una lista para evaluar la discriminación y desigualdad que sufren las mujeres en los países occidentales desarrollados a partir de cinco criterios bien definidos: la formulación explícita, la justificación metodológica, la sensibilidad al contexto, niveles de generalidad y, por último, el criterio de exhaustividad y no reducción. Para nuestros propósitos, estos criterios bien pueden servir de impulso y por ello vamos a dar paso a una breve descripción de los mismos.31 El primer criterio, la formulación explícita, reclama que la lista sea, valga la redundancia, lo más explícita posible, que pueda ser revisada y debatida, algo que, apunta Robeyns, resulta obvio para los filósofos, pero muchas veces se encuentra condenado al olvido en los terrenos de la economía del bienestar. El segundo criterio consiste en que el método utilizado para la creación de la lista 31   Cfr. Robeyns, Ingrid. «Sen’s Capability Approach and Gender Inequality», op. cit., pp. 70-71.

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sea lo más claro posible. La metodología puesta en práctica se justifica a partir de su potencialidad para ser examinada y explicada y no debe servir como anclaje para el análisis hermético y excluyente. El tercer requisito observa que la lista deba ser sensible al contexto en el que se encuentra, al problema en el que se enmarca, condición que hemos venido poniendo de relieve al recoger la visión pluralista del enfoque de las capacidades. Una forma de acrecentar la sensibilidad de la lista es usando el «lenguaje del debate»; si nos movemos en el terreno filosófico, la lista tendrá una abstracción mayor que en el ámbito político o el económico. El cuarto criterio aconseja elaborar la lista en dos fases si el objetivo es el de la implementación. En la primera fase, la lista puede ser «ideal», lo que significa que no tiene por qué tener en cuenta la factibilidad en el ámbito político y económico ni tampoco debe contar con restricciones relativas a medidas y datos. En el segundo estadio, la lista puede atender a las constricciones anteriores, vulnerables al paso del tiempo. Robeyns considera que la distinción entre la lista «ideal» y el «segundo-mejor» tiene la utilidad de evitar prejuicios y predisposiciones que podrían perpetuarse con el tiempo. Como certeramente subraya, evitar este tipo de peligros es apremiante para la desigualdad de género. Por último, la lista debería estar compuesta por los elementos esenciales y no por aquellos que se remiten en último lugar a otros más fundamentales. Tras esbozar la gramática de los requisitos aconsejables para el proceso de selección, parece oportuno concluir con la última de nuestras opciones con respecto al diseño de una lista que tenga como idea regulativa la justicia intergeneracional. La última alternativa no necesita mucha aclaración: si decidimos no proponer ninguna lista, aun remarcando la conveniencia de su uso —como se venía potenciando en las páginas precedentes—, se pondrá en primer plano el quién (realiza tal tarea) aparte del para quién (se diseña la lista). 5. Libertades para libertades Paso a ocuparme de la postergada cuestión de arrojar luz sobre el problema de si la piedra angular van a ser los funcionamientos o las capacidades en nuestra 317

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ubicación teórica, la intergeneracional. Imaginemos que una mujer realiza su capacidad ligada a la educación y el conocimiento a través de funcionamientos tales como yendo a la escuela regularmente desde que era una niña para aprender a leer y escribir, y completar así su proceso de alfabetización. La cuestión recae en intentar resolver si debería asegurarse que entre diversas generaciones las mujeres tengan la oportunidad real de alfabetizarse o su contraparte, si deberían promoverse los funcionamientos de la capacidad: la realización de algo así como ir a la escuela cada día, disponer del material necesario, el profesorado adecuado y todo lo que requiere poder cumplir con su realización. Si la elección de las capacidades no responde a un criterio único y está marcada por un halo de polémica, no lo está menos decidir si fijar el foco de nuestra atención en las capacidades o en los funcionamientos. En la esfera de la justicia social intrageneracional, las actitudes respecto a esta cuestión son variadas y dependen en la mayoría de los casos de la teoría y de sus aspiraciones, es decir, de si la doctrina o el ángulo teórico permanece en el frente normativo o si tiene una proyección más operativa. El foco de información puede consistir entonces en lo que efectivamente hacen y son las personas (los funcionamientos, recordemos, son logrados) o en sus oportunidades reales. Ambas fuentes son válidas, pero ofrecen información distinta. Amartya Sen ha insistido de manera reiterada en que el criterio de evaluación y el objeto de la justicia no puede centrarse sino en las capacidades y en que solo a través de las capacidades se logran expandir las capacidades. Pero también ha reconocido el valor que tienen los funcionamientos, pues los logros de las personas reflejan parcialmente sus capacidades. La lectura debe ser, no obstante, y en el caso en que nos decantemos por los funcionamientos, integrada, pues el objeto de la justicia siguen siendo las capacidades, y los funcionamientos no son un criterio primero de justicia, no son un espacio de evaluación separado de las capacidades, sino que se refieren a ellas, su significado se deriva de la definición que aportan a estas. 32 Pero, con el afán de 32   Véase, por ejemplo, Sen, Amartya. «Capacidad y bienestar», en Sen, Amartya; Nussbaum, Martha (eds.). La calidad de vida, México, FCE, 1996b, p. 64.

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aportar todavía más claridad al asunto, se pueden alegar dos razones en tanto que corolario de la exposición que ya se ha hecho del enfoque de las capacidades en la versión de Sen. Para empezar, podemos estar interesados no solo en medir y valorar el bienestar, sino también en evaluar la libertad para alcanzar ese bienestar. Es decir, existe una distinción de calibre entre la «obtención de bienestar» y la «libertad para el bienestar».33 La «libertad para el bienestar» es «la libertad para disfrutar de los varios bienestares posibles asociados con los diferentes n-tuples funcionales que están en el conjunto de capacidad».34 O, en palabras llanas, la «libertad para el bienestar» es la libertad asociada a la posibilidad de elegir entre diferentes bienestares factibles, que pueden ser elegidos o no por la persona, pero que acotan su rango de libertad disponible. En otro sentido, la libertad tiene, además, bajo el prisma de Sen, un valor substantivo, intrínseco, separado del bienestar reflejado en los logros alcanzados y que puede interpretarse en la medida en que las libertades contribuyen en sí mismas al bienestar, pues la posibilidad de elegir, de decidir entre diferentes opciones, y no solo el resultado de esa elección, es una aportación valiosa e insustituible al bienestar. Carolina ha emprendido siguiendo sus fuertes convicciones políticas una huelga de hambre. Gabriel es muy pobre, vive en unas condiciones de miseria que están fuera de su control y se muere de hambre. Obsérvese, en primer lugar, que lo que nos preocupa no es poner en tela de juicio las razones que tiene Carolina para no comer, es decir, no se cuestiona aquí el posicionamiento ideológico, lo que importa es que Gabriel no tiene los recursos suficientes y no cuenta con la 33   Ibid., pp. 64-65. Nussbaum propone abandonar la distinción entre «libertad de bienestar» y «libertad de agencia» porque no suma nada al enfoque (cfr. Crear capacidades, op. cit., apéndice B). Alkire, desde otra perspectiva, habla de los cuatro espacios en los que se puede valorar la ventaja individual: «el logro de bienestar», «la libertad de bienestar», «el logro de agencia» y «la libertad de agencia», y asevera que todos tienen la misma importancia para evaluar el bienestar (cfr. Valuing Freedoms…, op. cit., p. 129). 34   Debido a que Sen está usando en esta cita una terminología matemática, parece oportuno indicar que tupla significa una lista ordenada de elementos, mientras que n-tupla es una secuencia (o lista ordenada) de n elementos siendo n un número natural (entero no negativo).

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«capacidad de la salud física» (volviendo a la lista de Nussbaum). Carolina sí los tiene; puede «mantener una buena salud» y «recibir una alimentación adecuada», vive una vida holgada materialmente hablando, pero decide no ingerir alimentos. Estableciendo un parangón y sabiendo que los funcionamientos son reflejo de los conjuntos de capacidades o alternativas reales que la persona tiene a disposición, en términos de funcionamientos, ambas personas cuentan con los mismos logros, pero algo nos dice que sería incorrecto proferir que ambas gozan del mismo bienestar: no podemos aseverar que disponen del mismo conjunto de capacidades si atendemos únicamente a los funcionamientos en esta área, porque el bienestar incluye las libertades para.35 La lectura que haría un bienestarista de un escenario como el descrito sería que la persona escoge siempre su «mejor» opción. No comer sería la mejor opción entonces tanto para Gabriel como para Carolina. Pero bien sabemos que las acciones de las personas están influidas por una gama muy amplia de razones que no responden a los dictados simples de la economía de la utilidad. Esto se encuentra relacionado íntimamente, entonces, con la posibilidad de tener oportunidades reales que no tienen por qué ser efectivamente logradas, tiene sentido si el proceso en sí tiene un valor. Algunos funcionamientos pueden entenderse incluso como la posibilidad de elegir; «escoger puede verse en sí mismo como un funcionamiento valioso».36 Se pone en evidencia que lo que dota de valor a la decisión de Carolina es precisamente tener la opción de hacer lo contrario porque cuenta con los medios, la oportunidad real para hacerlo. Elegir no comer, para ella, incluso si sus funcionamientos son iguales a los de Gabriel, cobra un valor capital en sí mismo. La primacía de las capacidades aparece con fuerza para nuestro objeto, mas también es clave no verse sometidos a una rigidez teórica que impida el ejercicio 35   Cfr. Sen, Amartya. «Capacidad y bienestar», op. cit., p. 66; Development as Freedom, op. cit., p. 76. 36   Cfr. Sen, Amartya. Development as Freedom, op. cit., idem. La cursiva es mía. En algunas de sus obras, Sen ha introducido el término «funcionamientos refinados» con el objetivo de recoger las oportunidades factibles que se tienen y que «van contra los hechos», es decir, para conservar la relación entre los funcionamientos logrados y la libertad de escoger.

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de la evaluación. Para culminar con éxito este ejercicio a veces es necesario recurrir a los funcionamientos en tanto que buena guía para medir la calidad de vida y para trabajar en la implementación de un modelo teórico. Los funcionamientos pueden ser importantes en una escala macro antes que en una escala micro; en la indagación filosófica de los principios y las normas.37 Volviendo al ejemplo de la persona con una vida holgada que se pone en huelga de hambre y de la persona que se ve forzada a no comer, seguramente algo podemos decir de una sociedad en la que un número significativo de personas no realiza adecuadamente el funcionamiento «estar bien nutridas», siempre y cuando se trate del caso en que estas no disponen de los recursos económicos suficientes y/o del acceso y derecho a los alimentos necesarios (lo que nos reconduce al análisis de Sen sobre las hambrunas estudiado en el segundo capítulo de esta obra y a su estudio de los entitlement), exceptuando, además, los casos unidos a prácticas religiosas como el ramadán en las poblaciones musulmanas. En la esfera micro la persona puede decidir, en virtud de sus razones, privarse de la comida o no, pero es bastante difícil entender cómo una sociedad preferiría morir de hambre si pudiera no hacerlo. Estos casos nos ofrecen información para nada desdeñable del tipo de vida que llevan las personas. Hay que aceptar, del mismo modo, que a veces los funcionamientos son la única fuente de información que tenemos acerca de las libertades, aunque esta interconexión no esté del todo exenta de problemática. Normalmente, los estudios empíricos aportan datos sobre funcionamientos, pudiéndose cuestionar lo que estos funcionamientos revelan acerca de las capacidades. A este argumento parecen sumarse los autores Wolff y De-Shalit en su obra Disadvantage.38 Los autores esgrimen razones por las que consideran que en el estudio de la desventaja es mejor concentrarse en el examen de los funcionamientos.39 Resulta inte37   Cfr. Robeyns, Ingrid. «The Capability Approach in Practice», Journal of Political Philosophy, 14/3 (2006), p. 354. 38   Cfr. Wolff, Jonathan; De-Shalit, Avner; Disadvantage, Oxford, Oxford University Press, 2007. 39  Véase Wolff, Jonathan; De-Shalit, Avner. «On Fertile Functionings: A Response to Martha Nussbaum», Journal of Human Development and Capabilities, 14/1(2013), pp. 161-165. En lo

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resante sacar a colación la idea de que, a veces, la oportunidad es tan remota que es difícil que se pueda considerar como capacidad, por lo que puede afirmarse que las personas tienen una capacidad solo en la medida en que la realizan. También apelan a la difícil separación epistémica entre capacidades y funcionamientos argumentando que algunos funcionamientos son capacidades para otros funcionamientos (por ejemplo, la alfabetización y la lectura). En otro orden de cosas, pero de nuevo epistemológicamente hablando, los funcionamientos pueden ser observados, mientras que las capacidades no, por lo que el análisis centrado en lo que las personas efectivamente hacen y son es más directo y viable que el focalizado en las oportunidades reales. La última de las razones que aportan nos interesa especialmente y nos vamos a detener brevemente en ella. Los autores observan: en el caso de que una persona cuente con una capacidad lograda, ¿qué es lo que esta persona tiene? A esta interrogación encuentran tres posibles respuestas. La primera coincidiría con una posible afirmación de Sen: han alcanzado el funcionamiento. La segunda: han tenido la «elección» de realizar el funcionamiento o no realizarlo (yo diría más bien de realizar la capacidad o no realizarla, para no confundir más los términos), es decir, han tenido la libertad de lograrlo o no («freedom whether to achieve»). Y, en tercer lugar: han logrado el funcionamiento a su manera, es decir, han tenido la libertad de elegir cómo lograrlo (o «freedom how to achieve»). El argumento se abotona con la conclusión de que el aspecto central de las capacidades es «ser capaz de tener el control sobre el modo en el cual el funcionamiento es logrado para lograr cosas cada uno a su manera» y no que las capacidades se realicen efectivamente. El razonamiento es muy sutil, pues apela a los condicionamientocante a nuestra situación, no compartimos las razones que estos autores presentan a favor de su estudio focalizado en los funcionamientos. Consideramos de la misma manera que hace Nussbaum que no está muy claro si el estudio se centra en definitiva en los funcionamientos o en las capacidades (o incluso en ambos) (cfr. Crear capaciades, op. cit., p. 64). La lista con la que realizan el estudio empírico y conducen entrevistas es la lista de las capacidades de Nussbaum más cuatro categorías añadidas. Esto ya nos hace cuestionarnos si el estudio es sobre las capacidades o los funcionamientos, pues no parecen efectuar una especificación de las capacidades de dicha lista.

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tos externos e internos por los que los individuos, aun teniendo las capacidades, no llegan a transformarlas en funcionamientos.40 Los autores se trasladan a un distrito de Glasgow. Usan la media de la esperanza de vida de los hombres que habitan en este distrito; media que no supera los cincuenta y cuatro años por problemas relacionados con el uso de drogas, una dieta pobre una alta tasa de violencia y el alcoholismo. Debido a esta tasa tan elevada de mortalidad masculina, se preguntan por qué algunos hombres del mismo distrito sí llegan a disfrutar de una vida más larga y de una mayor calidad de vida, concluyendo que «[l]a libertad para lograr o no la salud corporal raramente parece valiosa en sí misma».41 En el ensayo es evidente que los autores favorecen la idea de que los gobiernos sean los responsables de asegurar los funcionamientos de los individuos. A esto se puede objetar, no obstante, que muchas veces los gobiernos son parte del problema, es decir, que son las propias prácticas y políticas institucionales gubernamentales las que perpetúan las injusticias. Sin embargo, aún hay más. La distinción entre capacidades y funcionamientos es importante, y lo es epistemológica y empíricamente. A mi modo de ver, el análisis de Wolff y De-Shalit no contribuye de manera aplastante a clarificar esta dicotomía analítica. En las capacidades se encuentra recogida ya la libertad para que cada uno logre el funcionamiento a su manera, pues la libertad es libertad en sí y, por tanto, sin límites o constricciones siempre que no limiten las capacidades de los demás. Sería alarmante que se hiciera hincapié en que las personas tengan la libertad para ser y hacer aquello que consideran de valor ser y hacer, y a la vez se les dijera cómo. Con el ánimo de mostrar que el acento tiene que ponerse en las capacidades, en especial para el tema que nos ocupa, la justicia intergeneracional, recorramos ahora la capacidad de la «salud corporal» en la concepción de la justicia de   La problemática se origina probablemente por la concepción que Nussbaum tiene de las capacidades en cuanto para la filósofa estas incluyen las habilidades internas adquiridas e innatas. Por lo que los factores de conversión estarían contenidos en el concepto de capacidad. 41   Cfr. Wolff, Jonathan; De-Shalit, Avner. «On Fertile Functionings…», op. cit., p. 163. 40

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Nussbaum o de la «vida y salud corporal» si usamos la terminología de Ro­­ beyns. La primera intuición que podemos tener es que es una capacidad cardinal que deseamos que perdure en el tiempo. No solo en el presente las personas deben tener las oportunidades de poder contar con una buena salud y mantenerla, sino que es algo que también queremos que sea preservado para el futuro. Siguiendo la alegación de Wolff y De-Shalit, si el objetivo de nuestras políticas tuvieran que ser los funcionamientos, entonces, para el caso de los hombres del distrito de Glasgow, deberían incrementarse las políticas de prevención de consumo de drogas y alcohol a través de la reeducación o la inserción laboral, por citar algún tipo de medidas, pero también habría que incrementar el control sobre ese estrato de población en riesgo para evitar la violencia y el consumo. En este sentido, es difícil sentenciar que los individuos han logrado las capacidades a su manera cuando es más fácil encontrar razones por las que las libertades no se han puesto en práctica. El enfoque de las capacidades no es una teoría que diga cómo deben conducir su vida los individuos, que les oriente en una dirección u otra según los planes que alguien tiene para ellos. El enfoque de las capacidades tiene que limitarse a insistir en la creación, expansión y preservación de las capacidades. Si el individuo quiere realizarlas más o menos, no es competencia ni ambición de la teoría. Esta consideración normativa, que en este trabajo se traduce en la insistencia de dotar a los actores del poder para cambiar sus vidas, en hacerlos protagonistas de sus vidas, en situar a los individuos como agentes del cambio, es una filtración de lo que se ha llamado en filosofía política «igualitarismo de la suerte», como ha puesto de relieve muy bien Robeyns. En sus palabras, «cada persona debería tener la misma oportunidad (capacidad), pero los individuos deberían considerarse responsables de sus propias elecciones», a lo que denomina «principio de sensibilidad a la responsabilidad».42 Exploremos el ejemplo anterior llevándolo al arco temporal que incluye la justicia intergeneracional. Los funcionamientos, en este caso más bien «corrosivos» —en cuanto afectan negativamente a otras áreas, las corroen—,   Cfr. Robeyns, Ingrid. «The Capability Approach in Practice», op. cit., p. 353.

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lo que realmente hacen las personas en términos de salud, tienen el carácter de ser contingentes y variables en el tiempo.43 Fijarnos en los funcionamientos para la salud corporal en términos de justicia intergeneracional puede significar perpetuar una serie de modos de hacer, de políticas y, en un sentido amplio, del statu quo. Asegurarse de que los individuos lleven un tipo de vida, que se eviten casos como los de los hombres de Glasgow, significa concretizar la teoría en unas determinadas políticas que no tienen por qué ser deseables a largo plazo, pues nuestra relación con el universo es cambiante, las innovaciones en el ámbito del conocimiento son hasta cierto punto imprevisibles y las nuevas formas que las personas pueden tener para relacionarse con el mundo, divergentes. En definitiva, para la justicia intergeneracional, como se ha visto, trasladar el objeto de las capacidades a los funcionamientos significaría perpetuar unos determinados modos de siendo y haciendo, y probablemente caer en lo que a Sen le gusta llamar «parroquialismo». En lugar de eso, la confianza debe ponerse en la agencia para que los individuos decidan qué y cómo quieren vivir, y qué quieren dejar a los que todavía no han nacido. Metodológicamente, de lo expuesto se deduce que sea más correcto centrarnos en las capacidades como espacio de evaluación y como fin de la justicia intergeneracional. Si la capacidad es la «libertad para», se vuelve necesario que en la dualidad capacidades/funcionamientos se escoja la parte del bienestar que tiene que ver con la libertad, esto es, la capacidad, a la hora de formular un marco para el problema de la justicia para las generaciones futuras, por muy difícil que sea la medición. Dado que los funcionamientos son siempre alcanzados, de lo que se trata es de tener la posibilidad y no únicamente la realización fáctica de las libertades.

43   Entre las valiosas aportaciones de Wolff y De-Shalit se encuentra la aclaración y acuñación de nuevos términos sin duda de gran utilidad para el enfoque de las capacidades. Aparte de los «funcionamientos seguros», hablan también de «desventaja corrosiva». La desventaja corrosiva aparece cuando un funcionamiento tiene efectos corrosivos en otras áreas. También acuñan la expresión «funcionamientos fértiles» para referirse a cómo algunos logros tienen efectos positivos en otros dominios, es decir, cómo posibilitan otros funcionamientos.

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6. Ponderar las capacidades presentes y futuras Una ética del futuro o, más bien, una teoría de la justicia que se extienda hasta las próximas generaciones comporta, como también lo hace una justicia del presente, avanzar hacia un estado «mejor» en el criterio que se persigue. El barómetro de la justicia en esta monografía es el de las capacidades y, por ello, avanzar en la justicia teniendo como meta la corrección de las injusticias, no solo hoy, sino de una forma sostenible, significa, por un lado, extender las capacidades individuales y, por otro, formular conclusiones a partir de la evaluación del bienestar en diferentes periodos de tiempo. En esto, la ética es similar a las ciencias sociales, pues para decir que en algo (en un criterio o parámetro) estamos «mejor» tenemos que ser capaces de comparar diferentes estadios de lo mismo. Cuando el criterio son las capacidades, entonces se trata de resolver la cuestión de si se está mejorando en términos de capacidades o si se está retrocediendo. En este trabajo, además, se tiene en cuenta que ese progreso debiera perdurar en el tiempo y el espacio con la máxima estabilidad y consistencia posibles. El contexto es una variable crítica de la cual depende nuestra teoría, pues no existe teoría de la justicia o ética en términos generales que pueda ser correcta y a la vez insensible a los hechos o las circunstancias. Para facilitar la labor de dicha evaluación en el espacio de las capacidades —o los funcionamientos en el caso de que estos sean nuestra fuente principal de información— se hace uso de las comparaciones interpersonales, pero también se puede medir la restricción a las capacidades en determinados momentos de la vida de un individuo, o unas capacidades concretas a lo largo de un periodo establecido. De la misma manera, para comparar el estándar de vida de una persona —su calidad de vida en el discurrir del tiempo o en una franja acotada de tiempo, antes o después de una modificación clave en términos de capacidades o funcionamientos—, el auxilio de un método de agregación de las capacidades puede tornarse decisivo. A grandes rasgos, el procedimiento consiste, en primer lugar, en discernir si se deben o no agregar las capacidades para proseguir metodológicamente en el establecimiento de los pesos relativos. No siempre el ejercicio consiste en pon326

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derar, pues a veces puede entenderse que existen capacidades que deberían ser antes que otras, por ejemplo, la capacidad de estar bien alimentado, pues sin esas las demás podrían no existir o no tener valor alguno. Situándonos en el estadio inaugural, el de la agregación, toca decidir si sopesar las capacidades concierne al nivel intrapersonal o al interpersonal, además de concordar cómo se va a llevar a buen puerto tal ponderación.44 Cuando el trabajo requiera los dos tipos de análisis, cabe explorar si se debiera primero agregar en la dimensión intrapersonal para pasar a la interpersonal o deberíamos mejor hacerlo en la dirección opuesta, pues el orden dicta también los resultados. Ingrid Robeyns pergeña un estudio muy constructivo a este respecto. En la literatura de las capacidades, sostiene, podemos encontrar básicamente tres formas prevalentes en el ejercicio de la ponderación. La primera consiste en pesar diferentes variables de un funcionamiento. La segunda se centra en pesar diferentes funcionamientos en un nivel individual para realizar una evaluación a partir de un criterio de bienestar. La última tiene que ver con fijar unos pesos en la comparación interpersonal; por ejemplo, para estudiar el índice de pobreza sería conveniente asignar un valor cero a todos los individuos que se sitúan por encima de la llamada línea de pobreza.45 Por añadidura, las comparaciones en términos de capacidades o «ventajas personales» tienen que lidiar con elementos de naturaleza heterogénea. En forma de destellos, uno: no solo los funcionamientos son diferentes, sino que algunos tienen más valor que otros. Dos: en cualquier teoría ética se vuelve necesario determinar los pesos de los diferentes valores que la forman o, en otras palabras, sería conveniente precisar el peso de las capacidades en relación con otros valores tan importantes como la equidad, la verdad o la solidaridad, pero   Cfr. Robeyns, Ingrid. «The Capability Approach in Practice», op. cit., pp. 356-357.   Remito al lector a la publicación de Robeyns (idem) si está interesado en una lectura más detallada de la aplicación de los diferentes métodos de ponderación a partir del enfoque de las capacidades. El Índice de Desarrollo Humano, si bien ha recibido algunas críticas por su posible arbitrariedad, por ejemplo, sería un ejercicio del primer tipo. 44

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también en relación con las reglas o los procesos en sí. Tres: en el dominio de las capacidades también sería útil examinar qué lugar ocupan los funcionamientos (los logros) y qué lugar ocupan las capacidades (las libertades). Estas tres causas de heterogeneidad con las que lidia la comparación en el espacio de las capacidades son un buen punto de partida para llevar a cabo la evaluación y, nuevamente, no deben apartarse del ejercicio por entenderse como una debilidad analítica.46 En realidad, concentrarse en algo más homogéneo (tal vez la renta per cápita) no haría más que eludir el problema de la heterogeneidad constitutiva del ser humano y de todo aquello que tiene que ver con él. De lo dicho hasta aquí en el terreno de la justicia entre coetáneos pueden inferirse algunas conclusiones importantes para el tema de la justicia intergeneracional. Sin pretensión de indicar cuáles son las capacidades más relevantes, tarea esta que debe recaer en algún tipo de procedimiento de decisión social seguramente alimentado por el pensamiento y el debate filosófico y político, me dispongo a ofrecer algunas directrices que sirvan de ayuda para el proceso de selección y ponderación de las capacidades intergeneracionales. Vamos a detenernos en algunas cuestiones acerca de la ponderación de las capacidades, para luego dar paso a la recomendación de lo que considero dos reglas de prioridad para la justicia intergeneracional. Si se me permite un inciso y la redundancia, la misma palabra intergeneracional y su prefijo, inter- (entre varios), ya nos indican algo acerca del espacio en el que se debería situar el ejercicio de la ponderación. Habiendo justificado ya la necesidad de centrarnos en las capacidades, lo que sigue quedando abierto es cómo realizar la ponderación y la comparación, si es que esto último tuviera algún sentido en un espacio de capacidades entre diversas generaciones. Así, en el ejercicio de sopesar las capacidades para la justicia intergeneracional, el interadquiere cierto relieve. El bienestar de un individuo puede ser muy importante para el estudio del bienestar a nivel micro con relación a un parámetro. El investigador puede sacar conclusiones acerca de si una persona está llevando su vida mejor o peor en   Cfr. Sen, Amartya. Development as Freedom, op. cit., pp. 76-77.

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términos de esa capacidad analizando diferentes periodos de la vida de la misma. Empero, a la hora de estudiar cómo las personas llevan sus vidas en conjunto, seguramente es más útil centrarse en las comparaciones interpersonales antes que en las intrapersonales, pues así se recaba información y se obtiene una mirada situada de lo que es sustantivo y de aquello que se quiere dejar a las generaciones futuras o, con más exactitud, aquello que merece la pena expandir, preservar y crear. Por lo tanto, para la idea de la justicia intergeneracional es crucial mantener el foco de atención en la primacía de las capacidades individuales y en lo que las personas pueden realmente llegar a hacer y ser, pero, con simultaneidad, el análisis debe extrapolarse al conjunto de la humanidad con vistas a la abstracción, de la cual podemos decir que es lo más fundamental para la justicia entre diversas generaciones. Por ello, considero que el análisis debería empezar por la esfera de la comparación interpersonal de manera que se pueda extender el análisis a las capacidades de las personas en un periodo de tiempo amplio. Habiéndose alcanzado esta orilla, podrían levantarse dos críticas a lo propuesto, que intentaré refutar. Sentirse de alguna manera con una obligación (a determinar de qué tipo) o imperativo moral hacia toda la humanidad, y no solo hacia los que se encuentran más cercanos temporal y geográficamente, es algo recurrente en la literatura de la justicia internacional, de lo que ya hemos hablado en el primer capítulo de este libro. La humanidad como un todo global (horizontal) es una realidad difícil de capturar, pero la humanidad como un todo espacio-temporal lo es, si cabe, todavía más. A esto se suma la vaguedad, el carácter difuso que puede implicar pensar un tiempo atemporal, como podría ser el de la justicia intergeneracional, en el que no hay barreras ni muros que marquen la frontera si no los introducimos nosotros mismos. Se han propuesto distintos modos de aligerar este peso cognitivo y moral para posibilitar el paso analítico que va de la justicia global intrageneracional a la justicia intergeneracional. Nuestro punto de partida a este respecto es que una teoría que no tenga un planteamiento correcto acerca de la justicia global difícilmente va a ofrecernos buenos resultados en términos de justicia intergeneracional. 329

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Una tentación sería pensar que son dos teorías de naturaleza distinta y que, consecuentemente, pueden resolverse separadamente, puesto que no tienen un vínculo de necesidad. Desde mi óptica, la justicia intergeneracional pasa primero por la justicia intrageneracional. Lo expresa Merle con meridiana claridad cuando señala: Los deberes morales hacia un orden transcendente, o un telos, son reemplazados por principios de justicia entre generaciones. Y en el contexto de un mundo globalizado con crecientes interdependencias, la justicia intergeneracional necesariamente es una justicia global.47

La segunda objeción que podría ser planteada es que, si la evaluación conlleva una comparación, cabría preguntarse cómo pueden compararse dos cosas cuando de una de ellas no sabemos nada, cuando una constituye un enigma. Esta acusación tiene pertinencia, a primera vista, con la temporalidad atemporal de la que hablábamos hace un momento, pues, cuando se trata de la justicia intrageneracional es fácil ver los resultados en términos de funcionamientos, es fácil (con todas las comillas necesarias) realizar comparaciones a nivel individual y a nivel colectivo. Una posible recusación sería que la justicia intergeneracional bien podría ser entendida como una justicia «a plazos», como diría Rohbeck. Con esto no se pretende sostener que no deban tenerse en cuenta los efectos a larga distancia de las acciones, sino más bien que, en su parte no ideal, la teoría se pone en práctica una y otra vez contando con la evaluación de algo que le es presente o algo que es predecible y factible. Maticemos que no es lo mismo formular hipótesis en torno a qué se quiere dejar a la próxima generación que sobre lo que se quiere dejar a una generación muy remota. Esto es, integrar las generaciones muy remotas puede agravar las complicaciones que la teoría tiene por la falta de solapamiento entre las generaciones. Aun así, la responsabilidad entendida como los deberes que tenemos   Cfr. Merle, Jean-Christophe. «Introductory Remark», en Merle, Jean-Christophe (ed.). Spheres of Global Justice: Volume 2. Fair Distribution – Global Economic, Social and Intergenerational Justice, Dordrecht (Países Bajos), Springer, 2013, p. 703. 47

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solo hacia las generaciones cercanas plantea problemas de otra índole, puesto que nuestras acciones a largo plazo pueden tener un impacto que no se presenta a corto plazo. Al fin, las disquisiciones elaboradas nos ayudan a entender la complejidad a la hora de vérselas con el diseño de un mapa estratégico para la justicia intergeneracional y para la ponderación de las capacidades. Otro importante aspecto en la tarea de pesar las libertades para es el establecimiento de unas reglas de prioridad que nos ayuden a lidiar en los casos en que diferentes capacidades entren en conflicto. Demos paso al examen de algunas capacidades para alumbrar este recorrido y probar su protagonismo en el campo que nos concierne. La primera tiene que ver con el medioambiente, que en el trabajo de Lessmann y Rauschmayer aparece como el modo de aliviar epistemológica y moralmente el peso de la responsabilidad en el individuo de una justicia proyectada hacia el futuro.48 Sería sensato, como sin duda creemos, concebir la capacidad relacionada con la naturaleza o el medio natural como digna de tener una posición privilegiada, en cuanto la degeneración de los recursos medioambientales conlleva la merma y eventual aniquilación de la posibilidad ontológica de las capacidades. Resulta probado, gracias a la cantidad ingente de datos empíricos e instrumentos de interpretación producidos y acumulados, que el efecto invernadero no solo está provocando catástrofes naturales —y cuando no las provoca directamente, provoca que los desastres tengan una duración y fuerzas mayores—, sino que también empuja a una reestructuración y reconceptualización de las sociedades. Sin caer en un tragicismo desesperado, resulta obvio que, si las condiciones naturales y sociales comprometen la estabilidad del modo de vida de poblaciones enteras (pensemos, por ejemplo, en los movimientos migratorios causados por el cambio climático), muchas de las capacidades en las que nos podemos concentrar se convertirían en irrealizables, puesto que podrían desaparecer. 48   Cfr. Lessmann, Ortrud; Rauchsmayer, Felix. «Re-conceptualizing Sustainable Development…», op. cit.

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Se colige de lo anterior no que lo que denomino capacidad del medioambiente sea ahora la única capacidad primordial para una responsabilidad ex ante, sino que desde un punto de vista político adquiere prioridad. Dedico un lugar especial en el próximo capítulo a esta capacidad, pues es un elemento interesante que contemplar una vez se aspira a ir más allá de Sen en la construcción de un pensamiento de la responsabilidad proyectado hacia el futuro. Ahora, para no perder el hilo de la argumentación, continuemos con el análisis a través de la capacidad que Robeyns ha denominado «empoderamiento político». Dicha capacidad no es para nada banal y menos lo es pensando en sectores de la sociedad víctima de discriminación y desigualdad. Si solo las personas que posean poder económico o político podrán tomar decisiones ignorando el bien común, oprimiendo a las minorías y cometiendo todo tipo de excesos, las demandas de justicia social serán difícilmente escuchadas. Verbigracia, en el caso de las mujeres, el acceso a la arena política y pública, participar en un espacio de completa igualdad en el que se vean representadas, en los consejos directivos de las empresas, en los órganos ejecutivos y parlamentarios gubernamentales, en las grandes organizaciones internacionales, supone sin resquicio de duda aún una deuda pendiente. El mismo análisis podría seguirse considerando otras capacidades como la educación o el tener la posibilidad de acceso a un alojamiento digno. Por ello es tan complicado, pero sin duda también alentador, empezar desde hoy a establecer puentes entre la justicia intrageneracional y la intergeneracional y confiar en la agencia de las personas para que puedan perseguir sus objetivos a largo plazo. El segundo criterio normativo de prioridad consiste en que la tensión entre las obligaciones y las libertades del presente con las del futuro debe resolverse siempre a favor del respeto a las capacidades individuales entre contemporáneos, pero apuntando en la medida de lo posible a fomentar y privilegiar las del futuro. Las elecciones trágicas existen pues en la práctica. El paisaje ideal de la concordia entre la realización de todas las capacidades no es más que un mero sueño ético. Se podría sugerir que nada se puede hacer o, mejor, establecer a priori en estas situaciones, sino más bien que la elección restaría en manos de los individuos y la posibilidad de llegar a un acuerdo a través del razonamiento público. Mas en el abordaje teórico cabe postular que las libertades de los con332

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temporáneos no son siempre prioritarias a las libertades de las generaciones no nacidas, en el caso en que estas nacieran, dado que se contempla el riesgo de que las oportunidades reales de los no nacidos no tengan lugar o se vean drásticamente mermadas, hasta el punto en que hablemos de vidas que no son auténticamente humanas, de vidas carentes de dignidad. En este itinerario de la libertad individual contemporánea a las libertades individuales futuras debe prestarse atención a la compatibilidad entre bienestar y existencia de futuros individuos, y persecución de una concepción del bien. Este dilema ahonda sus raíces en el pensamiento moderno acerca de la libertad y la responsabilidad. La idea de libertad que impregna el pensamiento contemporáneo se traduce en una libertad de hacer y/o una libertad de querer fundadas en la condición de la autonomía, la autodeterminación y el poder sobre la naturaleza. Vista así la libertad, como el poder que consagra a los individuos a hacer más o menos lo que desean dentro de la ley, esta se puede oponer a las libertades de los otros y extinguir la idea del deber moral o, al menos, plantear unos confines entre la libertad actual y la obligación vinculada a la conservación del mundo y a la preservación de la especie. Más extraña y lejana parece hoy la idea de que uno tenga un deber porque tiene una libertad constitutiva, es decir, que la libertad es la condición sine qua non del deber, la posibilidad del imperativo moral, como diría Kant. Recordemos que la idea de la libertad kantiana estaba ligada a la idea de que el hombre es parte del mundo inteligible, pero que se reconoce también como parte del mundo sensible, en el cual tiene lugar el deber, pues, si fuéramos solo inteligibilidad, reinaría siempre eternamente la armonía entre las acciones y la ley. La dignidad del hombre kantiano como ser racional se remonta al respeto, a la ley que el hombre se da a sí mismo con la existencia de la libertad como condición de posibilidad. Para clausurar estas disquisiciones, quiero mencionar que algunas veces puede acontecer que las capacidades se agoten y no estén disponibles para diferentes personas al mismo tiempo, como acertadamente entienden Basu y López-Calva.49  Véase Basu, Kaushik; López-Calva, Luis F. «Functionings and Capabilities», en Arrow, Kenneth J.; Sen, Amartya; Suzumura, Kotaro (eds.). Handbook of Social Choice and Welfare, vol. 2, North-Holland, Elsevier, 2011, pp. 153-187. 49

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Este es un tema interesante que toca de lleno asuntos relacionados con los derechos de las mujeres. En muchos países occidentales, caldo de cultivo para mi ejercicio, pues son los que mejor conozco, las madres tienen que renunciar a un trabajo a tiempo completo o a un trabajo «más satisfactorio» pero menos flexible porque tienen que cuidar de sus hijos. En muchas familias se vive el dilema diario de tener que escoger entre trabajar o cuidar de los hijos, pues en la mayoría de los casos ambas opciones no son compatibles. La decisión consiste en realizar la capacidad de tener un trabajo remunerado o la de dedicarse al cuidado no remunerado de los hijos.50 Cuando una no cuenta con ayuda que proviene de la familia o de un círculo cercano debe recurrir a servicios externos que suponen un gasto considerable. No es inusual encontrarse con que muchas mujeres, debido a la difícil relación de coste y beneficio que esto entraña, renuncien a trabajar, pues lo que pueden ganar trabajando no les compensa el pago que tienen que efectuar por estos servicios externos de cuidado de los hijos. Simultáneamente, la brecha salarial de género azota a todos los países del mundo e incide en el hecho de que cuando no se trata del período de lactancia en el cual la madre tiene que pasar mucho tiempo con los hijos, a los ojos de algunas personas parece legítimo defender que las mujeres sean las que renuncien al trabajo asalariado antes que los hombres, ya que existe el prejuicio de que el trabajo de las mujeres es «menos importante» o, llanamente, está peor pagado. Un segundo ejemplo sería la educación de las niñas en los países con un ingreso muy bajo, donde los padres tienen que decidir a quién mandar a la escuela cuando no pueden pagar la educación de todos los hijos (sin entrar ahora en cuestiones de tradición, religión y cultura). Otras veces no se trata de una elección de género, pues la familia necesita más ingresos para sobrevivir y la única manera es poner a trabajar a toda la prole. Desde luego, las sociedades en que se dan este tipo de conflictos están pobremente diseñadas, en cuanto no se llevan a cabo las medidas políticas y eco  Estas dos capacidades, la del trabajo doméstico y el cuidado de «no mercado», así como la capacidad de tener un trabajo remunerado, se encuentran recogidas en la lista de capacidades de género de Robeyns (cfr. «Sen’s Capability Approach and Gender Inequality», op. cit.). 50

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nómicas necesarias para que las personas puedan disfrutar plenamente de sus capacidades. Debe valorarse, por tanto, y lo planteo aquí solo como un arranque de discusión, si el cumplimiento de algunas de las capacidades en el presente es un signo de agotamiento de capacidades para el futuro. Debería valorarse la transacción entre capacidades, entre aquellas que si se realizaran hoy no estarían disponibles en el futuro. Si esto sucede, entonces, cabe además y con igual relevancia cuestionarse en qué nivel tendría lugar este agotamiento. Además, la investigación podría ir también en la dirección de precisar si las capacidades que tienen un efecto en cuanto condición de posibilidad de otras capacidades (capacidades fértiles, si así preferimos llamarlas a inspiración de los funcionamientos fértiles de Wolff y De-Shalit) pueden expandirse entre diferentes generaciones o si existen desventajas corrosivas intergeneracionales (una vez más, en el lenguaje de Wolff y De-Shalit, pero atravesando la frontera de los funcionamientos a las capacidades).

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VI. Más allá de Sen. La responsabilidad hacia las generaciones futuras

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este capítulo vamos a centrarnos en algunas condiciones materiales significativas, la reflexión y conceptualización de las cuales podría complementar el enfoque de las capacidades en la versión de Sen cuando se tiene por objetivo orientarse hacia el futuro, adentrándose, pues, en los vericuetos del pensamiento de una justicia y una responsabilidad en su dimensión prospectiva. Por añadidura, se propone de manera original trasladar el foco de atención político a lo que he venido a denominar la capacidad del medioambiente o capacidad del medio natural. n

1. Las capacidades y el «vivir bien» Nuestra interpretación del pensamiento de Amartya Sen nos invoca a concluir que sería falaz ubicar en este un rechazo manifiesto a una idea de la justicia que encuentre apoyo en una idea de bien. Aunque en el caso de Nussbaum aparezca más abiertamente esta inclinación, en base a su idea del florecimiento humano y la dignidad, en los textos del bengalí se hacen continuas referencias a ca337

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pacidades que no pueden faltar para que podamos continuar hablando de una vida verdaderamente humana. No se le puede negar a nadie su capacidad para la educación, para alimentarse, para disponer de servicios sanitarios adecuados, de agua limpia, de un techo bajo el cual debería encontrar amparo ante los envites de las circunstancias externas cambiantes. Las personas son fines en sí mismos y el respeto a su humanidad es lo primero. A este respecto, Séverine Deneulin sentencia que no existe mucha diferencia entre el enfoque de las preferencias y el de las capacidades, sentencia inquietante desde el momento en que una de las pretensiones del enfoque es precisamente mostrar los límites del utilitarismo de las preferencias. En última instancia, sostiene la autora, las mismas acusaciones podrían forjarse en ambas direcciones: [S]ituar el espacio de evaluación del bienestar en términos de las capacidades que las personas tienen razón para elegir y valorar no produce un juicio normativo sobre los contenidos de las razones que las personas tienen cuando escogen y valoran ciertas capacidades.1 1   Cfr. Deneulin, Séverine. «“Necessary Thickening”: Ricœur’s Ethic of Justice as a Complement to Sen’s Capability Approach», en Deneulin, Séverine; Nebel, Mathias; Sagovsky, Nicholas (eds.). Transforming Unjust Structures: The Capability Approach, Dordrecht (Países Bajos), Springer, 2006, p. 31. Séverine Deneulin lleva años trabajando en el enfoque de las capacidades e identificando algunas de sus deficiencias, en especial de la versión de Sen. Que esta no pueda arreglárselas sin fundarse en alguna noción de bien siempre dentro de los límites de la teoría del desarrollo ha sido una de las lanzas que ha venido blandiendo ya en «Promoting Human Freedoms under Conditions of Inequalities: A Procedural Framework», Journal of Human Development, 6/1(2005), pp. 75-95, o en «Development and the Limits of Amartya Sen’s The Idea of Justice», Third World Quarterly, 32/4 (2011), pp. 787-797. En el intento de perpetrar una confluencia entre Sen y Ricœur, Deneulin urde con mucho atino lo que llama thickening a partir de lo que considera que son los tres pilares de la teoría del desarrollo de Sen. El primero es el consecuencialismo de la libertad para identificar los fines de la acción transformadora, el segundo son los individuos en cuanto sujetos de la transformación y el último es el procedimentalismo de la libertad. La interpretación tiene muchas potencialidades para cargar al enfoque seniano con una idea de responsabilidad desde nuestro punto de vista, pero teniendo en cuenta que aún se precisa ir un paso más allá y elevar el resultado a la altura de la justicia intergeneracional. Para nosotros es importante

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Lo hace en base a un estudio que se realizó en la República Dominicana y que mostraba a rasgos generales que la gente valoraba en el siguiente orden las capacidades: capacidad para tener acceso a la electricidad, capacidad para comprar bienes baratos, capacidad para vivir en un entorno seguro, capacidad para tener trabajo, capacidad para estar educado. Lo alarmante es que los datos estadísticos muestran que la tasa de analfabetismo es muy alta, al igual que la mortalidad materna y la contaminación. Una medición a partir de las preferencias, cree Deneulin, no revelaría algo dispar. Se podría refutar que en el enfoque de las capacidades el debate público es la piedra de toque para valorar las razones por las que las personas escogerían unas capacidades y no otras, pero, tal y como parece reflejar el estudio, las razones que se construirían a través del debate público no tienen por qué mejorar el bienestar (en estructuras cargadas de injusticias, los más poderosos pueden intervenir y manipular el proceso democrático). El enfoque necesita una explicación de por qué la gente valoraría unas capacidades, cuáles son las «buenas razones» que conducen a las personas a otorgar más peso a unas que a otras. Por tanto, no hay que perder de vista la importancia de identificar o dar contenido, si se prefiere, a las capacidades más significativas en la dirección de coadyuvar a la creación de políticas públicas adecuadas, a medida humana; si queremos implementar el enfoque de las capacidades se torna de urgencia acompasarlo con una «particular concepción de lo que es bueno para los seres humanos».2 Deneulin considera que una buena forma de complementar el enfoque de Sen es incorporando algunas reflexiones que parten de la filosofía de Paul Ricœur. Para Ricœur, como lo era para Aristóteles, la pregunta fundamental de la ética es cómo alcanzar una «vida buena» porque la identidad del sí mismo no se forma sin el diálogo con el otro. La intencionalidad ética, decíamos, se entiende como un «tender a la “vida buena” con y para el otro en instituciones justas».3 no perder el norte, es decir, que lo que andamos buscando es una idea de la justicia intergeneracional, no una teoría del desarrollo simplemente más robusta. 2   Cfr. Deneulin, Séverine. «“Necessary Thickening”…» , op. cit., p. 32. 3   Cfr. Ricœur, Paul. Sí mismo como otro, op. cit., p. 176.

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Pero a esta idea aristotélica le falta el aditamento de la perspectiva deontológica porque existe la violencia y el poder; falta la universalidad de la ley y el imperativo kantiano que requiere que se trate a todos y cada uno de los seres humanos como fines en sí mismos. La imbricación entre ambas es capital; se ve, por ejemplo en la crítica que conjetura contra el procedimentalismo de John Rawls: en la distribución hay que saber qué distribuimos, una noción de bien que nos permita lidiar con la multiplicidad y heterogeneidad de los bienes. No es solo cuestión de forma, también lo es de contenido. Porque implica al contenido, Ricœur no estaría de acuerdo en concebir que una vida buena es aquella en la que la pura elección, la libertad de escoger, se constituye como el referente primero y último de la ética. En este punto, encuentro muy acertada la siguiente reflexión de Deneulin: [L]as acciones que eliminan la falta de libertades nacen en respuesta a los daños que han sido infligidos en los seres humanos a través de la carencia de ciertos componentes importantes de una buena vida humana. Si el enfoque de la capacidad es una teoría del desarrollo que tiene como fin organizar la vida humana en sociedad con la esperanza de eliminar la carencia de numerosas libertades de la que sufren las personas, entonces parece imposible evitar basarse en alguna idea sobre el bien en la sociedad.

Y también: «[E]l enfoque de la capacidad de Sen al desarrollo deberá ser espesado (thick) con una visión acerca de qué es lo que falta en las relaciones humanas».4 A esta intuición nos gustaría asociarle otra en relación con la justicia intergeneracional. Ricœur mostró ya muy bien la relación entre lo justo y lo bueno, y las dificultades que emanan de intentar fundar una ética solo en un frente o en el otro. En cuanto el objetivo de la ética es la calidad de vida no solo de las generaciones presentes, sino también de las futuras, esta ligazón cobra todavía más relieve. En toda esta historia, este análisis previo que desemboca en un fortalecimiento de la propuesta de Sen se veía cómo el carácter especial de la actividad   Cfr. Deneulin, Séverine. «“Necessary Thickening”…», op. cit., p. 33.

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humana en el presente conlleva unos efectos a largo plazo de una naturaleza diferente a los efectos a los que estamos acostumbrados. En la actualidad es todavía más acuciante poner el énfasis en qué se quiere preservar, porque corremos el riesgo de no dejar nada o alterar las estructuras y sistemas de una forma que haga que la vida humana sea muy pobre. Los efectos de la explotación de los recursos naturales, así como el desgaste del planeta (se podría hablar del terreno económico, social o político, no solo medioambiental) pueden ser a corto plazo equilibrados, buscando alternativas, paliando el agotamiento a través de otros recursos. A largo plazo no podremos contar a ciencia cierta con esto. No sirve, como decía Ricœur, más técnica para la técnica. Sirve resituar al hombre en su dimensión de ser humano que pertenece a la naturaleza, puesto que somos seres «sufrientes» en tanto que seres naturales, pero también tener en cuenta el carácter de excepcionalidad que lo envuelve, ya que somos capaces de formular preguntas, capaces de responsabilidad. El foco de atención debe volver a situarse, inexcusablemente, no en el acto, sino en el agente. A nuestro modo de ver, no debería existir un conflicto entre la libertad de escoger la vida que uno considera valiosa vivir, que sería el telos del enfoque de las capacidades en la versión de Sen y Nussbaum, con la deliberación acerca de cuáles son los componentes que nos permiten afirmar que una vida es «buena». Centrarse solo en la libertad como libertad para elegir es sin lugar a duda un fin político incuestionable, pero cuando se trata de abordar el tema de qué queremos dejar a las generaciones futuras quizá sería también deseable reforzar el debate con algunas cuestiones relativas a las cosas, elementos, ingredientes que tienen una cierta bondad para la vida de los seres humanos. En el momento en que consideramos que las capacidades son sustanciales queremos que se creen y que las instituciones hagan lo posible para asegurar este mínimo de dignidad a las personas. Una vez entramos en los límites de la justicia intergeneracional, estamos traspasando la frontera hacia una noción de bien, pues con nuestras acciones estamos, de alguna manera, alterando, predeterminando, dando forma a los modelos y patrones de las comunidades políticas del futuro; realizamos estimaciones y pronósticos, y decidimos lo que se encontrará o no disponible en el futuro. 341

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2. El individuo y los sistemas Entre los olvidos del marco de las capacidades para la justicia intergeneracional se encuentra la indagación concerniente a la dinámica estructural entre el colectivo y el individuo, y el individuo y las instituciones. Nuevamente, las principales aportaciones en este terreno se circunscriben al ámbito del desarrollo sostenible y las capacidades.5 Ubicándonos en esta arena, ¿cuáles son las conexiones entre nuestro criterio de justicia social intergeneracional y la sostenibilidad? Hay múltiples facetas interesantes del problema. Por ejemplo, para saber si un desarrollo es sostenible habría que estudiar el impacto en el sistema de los funcionamientos efectivamente realizados de las personas que viven en el presente. Esto es así porque los sistemas son los receptores y transmisores, tienen un carácter vehicular de los cambios entre generaciones que no conviven.6 Se trata pues de predecir qué cambios sufriría el mundo, sea natural (medioambiente), sea artificial (aquel creado por el hombre), para hacernos una idea de los efectos que las decisiones del presente tendrán para las capacidades de las generaciones futuras. Por ello, si se pretende tomar como punto de partida el enfoque de las capacidades, se vuelve necesario integrar una imagen más «dinámica» y «multidimensional» que exprese cómo interactúan los individuos y los sistemas. Así las cosas, para hacer una elección hoy que incluya el respeto por las capacidades futuras, uno debería poder predecir todas las consecuencias o, al menos, las más importantes que su acción va a conllevar para la sociedad e incluir en el pronóstico dichos cálculos. Como lúcidamente apuntan Lessmann y Rauschmayer, en el mundo globalizado en el que vivimos es difícil predecir las dimensiones del impacto de nuestras acciones: «[C]on frecuencia, es factual5   Remito al lector a las obras: Pelenc, Jérôme et al. «Sustainable Human Development and the Capability Approach: Integrating Environment, Responsibility and Collective Agency», Journal of Human Development and Capabilities, 14/1 (2013), pp. 77-94; Lessmann, Ortrud; Rauschmayer, Felix. «Re-conceptualizing Sustainable Development…», op. cit. 6   Cfr. Lessmann, Ortrud; Rauschmayer, Felix. «Re-conceptualizaing Sustainable Development…», op. cit., p. 98.

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mente imposible realizar juicios sobre la cualidad normativa de las decisiones de uno con respecto al desarrollo sostenible».7 Para paliar esta carga cognitivomoral que presiona la conciencia del individuo y puede derivar en la desmotivación y la inacción, una alternativa sería concebir el desarrollo sostenible como una tarea principalmente de las instituciones teniendo en cuenta el valor de la agencia colectiva, así como sus resultados en el modelo del conjunto de capacidades y su contexto. En otro orden de cosas, la multidimensionalidad inherente al desarrollo sostenible y la multiculturalidad muchas veces pueden conducir a abandonar los desafíos de la normatividad para perpetuar las características de los sistemas en el tiempo.8 A la vez, son propiamente los factores multiculturales los que pueden ser una oportunidad para el debate sobre la sostenibilidad y las aproximaciones metodológicas para un correcto procedimiento acorde con este fin. Las ventajas del enfoque de las capacidades se hacen todavía más patentes en este sentido, pues se trata de empoderar a las personas, de hacer valer su cualidad de agentes.9 Por todo lo dicho, el tema de la estructura sistémica para la creación y expansión de las capacidades entre generaciones mientras muestra su pertinencia también revela el estadio inmaduro en el que se halla y la conveniencia de afrontarlo armándose con un tratamiento, no exento de dificultades, transdisciplinar. 3. La agencia sociohistórica Las capacidades de los individuos son las verdaderas protagonistas del desarrollo. Constituyendo estas los medios y los fines del desarrollo y la justicia, en realidad las capacidades dependen en gran medida del contexto histórico, cul7   Ibid., p. 105. Véase también la obra de Grunwald, Armin. «Wider die Privatisierung der Nachhaltigkeit», GAIA – Ecological Perspective for Science and Society, 19/3 (2010), pp. 178-182. 8   Cfr. Leach, Melissa; Scoones, Ian; Stirling, Andy. Dynamic Sustainabilities: Technology, Environment, Social Justice, London, Earthscan, 2010, p. 5. 9   Cfr. Lessmann, Ortrud; Rauschmayer, Felix. «Re-conceptualizing Sustainable Development…», op. cit., p. 105.

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tural y político.10 La libertad individual y la agencia son fruto de lo social, bidireccional por antonomasia; están ampliadas o restringidas por las condiciones sociales, económicas y políticas en las que se encuentra el individuo, pero también dan lugar a la expansión y la adecuación de los arreglos sociales. 11 El enfoque [de las capacidades] […] se preocupa por las oportunidades que la gente tiene para mejorar la calidad de sus vidas. Es esencialmente un enfoque «centrado en las personas», que sitúa a la agencia humana (antes que a las organizaciones, los mercados o los gobiernos) en el centro de la escena. El papel crucial de las oportunidades sociales consiste en expandir el ámbito de la agencia humana y la libertad, sea como fines en sí mismas sea como medios para expandir ulteriormente la libertad. La palabra «social» en la expresión «oportunidad social» […] es un recordatorio útil para que no entendamos a los individuos y sus oportunidades en términos aislados. Las opciones que una persona tiene dependen en gran medida de las relaciones con los otros y de lo que el Estado y el resto de las instituciones hacen. Deberíamos estar particularmente preocupados por aquellas oportunidades que están fuertemente influidas por las circunstancias sociales y las políticas públicas.12

Un modo de complementar la propuesta de Sen sería incluir las «narrativas sociohistóricas» que tienen en cuenta la huella de la historia en las acciones del presente. Esto es así porque, pese a reconocer la importancia de las causas históricas, las circunstancias políticas, los eventos sociales, en los que la gente vive, esta se ha dado con frecuencia por descontada. La noción de «narrativas sociohistóricas» está íntimamente imbricada con la de «estructuras del vivir-juntos» de Paul Ricœur: estructuras de una comunidad   Para reflejar esta condición de la humanidad, Sen introduce el concepto de «capacidades individuales socialmente dependientes» (cfr. Development as Freedom, op. cit., p. 142). 11   En este punto, Deneulin señala que las personas no usan su agencia para transformar las estructuras injustas, sino, al parecer, para perpetuar el statu quo (clientelismo, falta de confianza en el poder y un largo etcétera). No se transpira el olor de la democracia, vehículo que pudiera servir para promover los fines de las personas y el diálogo entre el gobierno y la población (cfr. «“Necessary Thickening”…», op. cit., pp. 34-35). 12   Cfr. Sen, Amartya; Drèze, Jean. India: Development and Participation, op. cit., p. 6. 10

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particular histórica, que condicionan la posibilidad de que los individuos puedan alcanzar una «vida buena» en comunión con las relaciones interpersonales, pero, a la vez, irreductibles a ellas. Desde nuestra óptica, Deneulin estaría en lo cierto cuando afirma que las nociones de «historia» e «irreducible a relaciones interpersonales» son dos enclaves que faltan en el enfoque de las capacidades de Sen para que este pueda ser más operativo y también más fructífero en su objetivo de corrección de las injusticias. La fuente para las libertades no emerge de las vidas individuales, sino del locus de la comunidad, que es más que la adición simple de las historias personales. Por ello, y con el ánimo de paliar estas carencias, una buena opción sería tomar como meta última no la agencia individual como viene conceptualizada en el enfoque, sino la agencia sociohistórica: «[L]o que los seres humanos pueden realmente hacer o ser, dadas las estructuras sociohistóricas en las cuales viven» que es «la condición de existencia de la agencia individual».13 Lo que Deneulin sostiene, como apostilla, es que los individuos son, al mismo tiempo, sujetos individuales y colectivos o, dicho de otro modo, que el bien emerge de la acción que es común, sea al colectivo sea al individuo. En el plano de la justicia intergeneracional, la agencia sociohistórica resulta ser también decisiva, pues las correcciones de las injusticias centradas en las realidades humanas implican también las relaciones entre generaciones. Invertir en capacidades para capacidades significa avanzar en la justicia por medio de la creación de las condiciones de posibilidad para que las personas puedan llevar una vida que consideran valiosa, corrigiendo las injusticias que pueden ser transmitidas intergeneracionalmente. 4. Lo que le debemos a la tierra El neologismo ecocidio fue acuñado por primera vez por el biólogo Arthur Galston en los años cincuenta. La tesis doctoral de Galston estaba dedicada al estudio del TIBA: vio en este ácido un potente estimulador de la floración de la   Cfr. Deneulin, Séverine. «“Necessary Thickening”…», op. cit., p. 37.

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soja, pero advirtió que en cantidades muy elevadas podía causar defoliación. Más tarde, el ejército británico y estadounidense se apresuró a desarrollar el TIBA, dando lugar a lo que se ha venido llamando el Agente Naranja (por la raya naranja que aparecía en los barriles), un herbicida extremadamente tóxico que emplearon en la guerra química contra Vietnam y Malaya (hoy Malasia) con el objetivo de defoliar extensas áreas forestales y rurales para que los comunistas no tuvieran dónde esconderse, forzar la migración del campo a las ciudades controladas por los Estados Unidos y mermar la disponibilidad de los productos alimentarios para la guerrilla. Parece que la intención de Galston no había sido la de colaborar en la destrucción a gran escala de la selva. Por ello, en los años cincuenta se implicó en propulsar una campaña para llegar a un acuerdo internacional que penalizara los crímenes de este tipo. Nunca se llegó a tal acuerdo, es cierto, pero aun así su compromiso bioético convenció al presidente Nixon para que aprobara el fin de la utilización del Agente Naranja. Con retazos similares a aquellos encontrados en otras historias de catástrofes medioambientales, cincuenta años después todavía existen restos en sedimentos de ríos y lagos que pasan a la cadena alimenticia y pueden tardar hasta un siglo en eliminarse por completo. La herencia de defender la tierra y de declarar el ecocidio como un crimen internacional a la altura de los crímenes de lesa humanidad, los crímenes de agresión, los crímenes de guerra o el genocidio, y que esto pudiera ser procesado por la Corte Internacional, fue rescatada por la abogada Polly Higgins, quien propuso en 2010 ante las Naciones Unidas la creación de una ley que protegiera al planeta frente a empresas y gobiernos irresponsables. ¿Cómo es posible que aún estos crímenes se sigan dando, cada vez con más frecuencia, y que no estén tipificados como el «quinto crimen»? Seguramente, como aclara Higgins, porque los aparatos legislativos siguen permitiéndolo. Si pensamos detenidamente el porqué de este retraso en la ley de algo que la sociedad está reclamando, reconocemos que los impedimentos de mayor calado tienen que ver con la ausencia de una legislación en un marco común internacional que pueda sobreponerse a la falta de cohesión entre las diferentes legislaciones nacionales en cuestiones medioambientales. Es al extremo com346

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plicado adjudicar responsabilidades a empresas multinacionales que ramifican sus estatutos jurídicos y legales entre diferentes filiales por todo el mundo. Además, los obstáculos para el diseño en el plano normativo y penal de una legislación común internacional nacen con especial magnitud de la falta de voluntad de las naciones y las corporaciones de los países más desarrollados, pues estas no tienen ningún interés en reducir la explotación de los recursos de los países más pobres y aminorar el crecimiento salvaje y los beneficios económicos. En el desafío de trazar una propuesta intergeneracional desde la teoría de las capacidades, el medioambiente quizá debería ocupar un espacio privilegiado desde un punto de vista político. Un estudio dedicado a entender los vínculos entre los individuos y la naturaleza, además del papel que esta tiene para la creación y sostenibilidad de las capacidades, está prácticamente ausente en la obra de los grandes pioneros del enfoque. En algunas listas se incorporan aspectos pertenecientes al medioambiente como inherentes a las capacidades humanas. Para Alkire, por ejemplo, la naturaleza aparece por su «belleza» como una categoría más de funcionamientos en la evaluación de tres proyectos microeconómicos. Para Nussbaum cobra sentido por los beneficios que aporta al ser humano, en una relación que debe ser cercana y de respeto; del hombre con los animales, con las plantas y el entorno natural.14 Solo recientemente asistimos a un interés acrecentado por el concepto de naturaleza desde la perspectiva del desarrollo sostenible, reafirmando su valor instrumental para las capacidades. En estos textos, se justifica un tratamiento separado y minucioso del concepto en su vínculo con las capacidades porque se entiende que la esfera ecológica es fuente de posibilidad y en estas se comprende como metacapacidad: en el momento en que no se pueda contar con los recursos medioambientales más básicos, las capacidades y los funcionamientos no po  Cfr. Alkire, Sabina. Valuing Freedoms…, op. cit., p. 282; Nussbaum, Martha. Crear capacidades, op. cit., p. 54. Otros autores que se han ocupado también del valor de la naturaleza para las capacidades son los mencionados Jonathan Wolff y Avner de-Shalit en Disadvantage, op. cit. 14

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drán ser preservados.15 Esta hipótesis es absolutamente plausible, también cuando, en lugar de situarnos en lo específico en el tema de la sostenibilidad, hablamos de una idea de justicia entre generaciones. Formamos parte del medio natural, somos seres vivientes, «sufrientes», à la Ricœur. En esta dirección, Lessmann y Rauschmayer proponen centrarnos en el sistema natural, sus interrelaciones con los humanos y el cuidado que debemos a la naturaleza por una serie de razones.16 Entienden que podemos formular hipótesis con un grado alto de certidumbre sobre el medioambiente y los factores de conversión por el nexo biológico existente entre los individuos y el sistema. La eficacia de los sistemas naturales en la provisión de lo que es necesario para las personas es probadamente superior a aquella de los sistemas artificiales creados. Además, es mucho más complejo predecir el comportamiento de la relación entre sistemas artificiales y humanos (y elucidar la evolución sistémica de sus productos y servicios) que indagar en el desarrollo futuro de la ligazón entre lo humano y lo natural. Esta visión que hace hincapié en la necesidad de reconocer el valor del medioambiente para las capacidades resulta, en mi opinión, certera y hasta urgente, todavía más si tenemos en cuenta que el sistema natural es condición de posibilidad de los sistemas artificiales. Aun así, nos encontramos en desacuerdo con los autores cuando afirman que el peso moral que recae muchas veces en el individuo, consistente en emprender acciones teniendo en cuenta a las personas del futuro, pueda ser aligerado trasladando la atención a dichos sistemas: concentrarse en los efectos de la actividad humana en los sistemas naturales. A mi parecer, esa traslación no resuelve la carga de la que hablamos o, al menos, parece invitar más a la confusión que resolver el problema motivacional inherente a los nudos teoréticos, a veces inextricables, de la justicia intergeneracional. De   Recomendamos al lector interesado en profundizar más este tema el número 14/1 (2013) de la revista Journal of Human Development and Capabilities: A Multi-Disciplinary Journal for People-Centered Development dedicado al tema del desarrollo sostenible y las capacidades, y la lectura de H olland , Breena. «Justice and the Environment in Nussbaum’s “Capabilities Approach”…», op. cit. 16   Cfr. Lessmann, Ortrud; Rauschmayer, Felix. «Re-conceptualizing Sustainable Development…», op. cit., pp. 105-107. 15

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todas maneras, esta puede ser una buena estrategia para el inicio de la deliberación en vistas a complementar el marco. Una ilustración, quizá en forma de hoja de ruta a seguir, se encuentra en el exiguo examen que Sen realiza del desarrollo sostenible y el papel de las capacidades.17 Sen vincula la creación de libertades a la sostenibilidad del medioambiente porque considera que las primeras son esenciales para lo segundo o, lo que es lo mismo, que establecer la calidad de vida de las personas como objetivo ético-político nos ayuda a realizar el ejercicio de la sostenibilidad. Para ello, no obstante, Sen advierte que el medioambiente no debería concebirse como un «estado de naturaleza» separado del mundo humano; su reconocimiento tiene como punto de partida las «oportunidades que ofrece». El sistema natural no es una realidad virgen o neutra en la que el ser humano se desenvuelve arrebatándole su inocencia, sino que es el producto de la imbricación originaria entre el hombre y la naturaleza. Nuestro enlace con la naturaleza puede transformarse de mera preservación pasiva a contribución afirmativa. Sen ejemplifica este carácter constructivo de la acción humana de la siguiente manera: «[E]l incremento de la educación y del empleo de las mujeres puede ayudar a reducir las tasas de fertilidad, lo cual a largo plazo puede reducir la presión sobre el calentamiento global y la creciente destrucción de los ambientes naturales».18 In nuce, promover las capacidades tiene como consecuencia la posibilidad de la acción constructiva, preservadora y positiva sobre el medioambiente, comprometiéndonos de manera activa en su cuidado. Como modo de entender las oportunidades reales sostenibles pone de manifiesto el papel sustancial que tiene la agencia del individuo para valorar y escoger, yendo más allá del círculo estrecho de su interés propio. El desarrollo sostenible tiene que entenderse como un proceso centrado en los fines antes que los medios de la sostenibilidad, 17   Cfr. Sen, Amartya. La idea de la justicia, op., cit., pp. 278-282. Breve nota merece la concepción de Rawls acerca de las cuestiones relativas a la degradación del medioambiente. El filósofo considera que este problema se resuelve gracias a un esquema de impuestos y subsidios de manera que el Gobierno se encargue de hacer pagar a los contaminadores el coste que provoca esta externalidad negativa en el uso de los bienes públicos (cfr. A Theory of Justice, op. cit., pp. 266-268). 18   Cfr. Sen, Amartya. La idea de la justicia, op. cit., p. 279.

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un proceso que debe abrirse a competencias varias, a niveles de experiencia, especialización y conocimiento diversos, un proceso de ampliación e inclusión real del poder de los ciudadanos en la esfera política. Lo precedente tiene sentido si acotamos la investigación al papel de la naturaleza en tanto que instrumento para los intereses humanos. Las aspiraciones de esta obra por el momento se sitúan aquí. Digo por el momento porque el libro trata tópicos necesarios para la idea de la justicia intergeneracional, pero no responde a todos los interrogantes ni puede plantearse abarcarlo todo. Un examen más extenso en esta área pasa por analizar si la naturaleza en sí misma, más allá de su instrumentalización, pudiese albergar un valor intrínseco que la situase más allá del uso y explotación para los fines del ser humano. Esta es una cuestión que merecería la pena trabajar y que se perfila como necesaria en los futuros desarrollos del tema de la responsabilidad desde el marco de las capacidades y, en líneas generales, para la responsabilidad prospectiva. Lo que sí nos vamos a permitir a continuación es llamar la atención para despertar una mayor concienciación de la urgencia de considerar para la política una capacidad nueva, por así decir, pues no ha sido antes concebida como tal. Nótese que la lectura de Sen del problema se perfila en torno a la idea de cómo expandiendo las capacidades se gana en términos de sostenibilidad medioambiental. El siguiente recorrido que propondré no atiende a esta capacidad como sucedánea, en cuanto la existencia de la cual y su carácter sean consecuencias colaterales de la inversión en capacidades. Antes bien, creo que hemos alcanzado una deriva en la que cabe priorizar, no de manera exclusiva pero sí acuciante, una mirada que nos permita situar las oportunidades reales en su trabazón con el medioambiente a diferencia de cualquier iniciativa que contemple esta interrelación en tanto que accesoria. 5. La capacidad del medioambiente natural A estas alturas debería resultar evidente que una faceta estratégica para una idea de la responsabilidad prospectiva que adopta por criterio las capacidades y los 350

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funcionamientos es la de la sostenibilidad o seguridad de las capacidades. Este aspecto es el que nos permite proyectarnos más allá de las circunstancias presentes y cambiantes para fundar una propuesta sólida que debería tener una inclinación y preferencia por el cuidado de las capacidades futuras. Me aventuro a señalar, entonces, que lo más adecuado sería trasladar el foco de prioridad política hacia la creación y preservación de una capacidad que diera razón del derecho de los individuos a poder llevar una vida saludable en un medioambiente limpio y seguro (dentro de los límites de lo evitable por parte del hombre); poder experimentar la riqueza de las diferentes formas de vida que conviven con nosotros, en línea con el respeto a las capacidades de los animales no humanos y el respeto a plantas y ecosistemas naturales, y tener la libertad para vivir en un medio natural desprovisto de los peligrosos efectos del cambio climático. Fortalecer el enfoque de las capacidades haciéndonos cargo de la incertidumbre epistémica que acompaña a la teoría y la praxis de la sostenibilidad de las capacidades, significa entonces centrar los esfuerzos en establecer las condiciones materiales para que podamos promover, transmitir y preservar esta capacidad que denomino del medioambiente o medio natural.19 Las personas del presente y del futuro han de contar con esta capacidad crucial, sin la cual no podemos decir que los modos de vivir y ser que escojan puedan traducirse en una vida humana valiosa y digna. De manera original, aunque todavía en una fase prematura de aproximación que constituye un inicio para un futuro trabajo, transitamos el espacio intrageneracional en el que se ha movido desde hace ya décadas el enfoque de las capacidades para otorgar especial valor al carácter político de esta «nueva» capacidad. Le colgamos el rótulo de «nueva» con el propósito de subrayar que la concienciación acerca de la misma, con su índole exigente y su carácter peren19   Una buena propuesta en este sentido es la de Edward Page (cfr. «Intergenerational Justice of What: Welfare, Resources, or Capabilities?», Environmental Politics, 16/3 [2007], p. 464). Poniendo de relieve la importancia de conceder un lugar especial a una capacidad relacionada con la ecología, sin embargo, creo que su identificación de una «capacidad de funcionamiento ecológico» lleva a confusión porque mezcla las capacidades y los funcionamientos.

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torio, que debería reunir la máxima atención política, es, si atendemos a los trabajos construidos en los terrenos de esta esfera del pensamiento, absolutamente novedosa. Lo que se pone de relieve con esta capacidad es que en el estado de cosas en el que nos encontramos, atendiendo a los razonamientos de Ricœur y Jonas, la importancia de una responsabilidad que se oriente hacia el futuro emana del problema de las dimensiones inéditas de los efectos de la acción humana. El alcance de este fenómeno es totalmente inaudito y por eso dota al pensamiento de la responsabilidad prospectiva con una caracterización propia diferente a la que estamos acostumbrados en el plano de la justicia histórica. Por añadidura, en la corrección de las injusticias desde un umbral intergeneracional, hay que contar con que los impactos del calentamiento global tienen gran repercusión sobre la vida de las personas y se manifiestan, cada vez más, nuevos escenarios de injusticias y desigualdades estrechamente relacionados con este evento. En esta dirección, el actual momento histórico nos brinda la oportunidad de acuñar nuevas categorías que nos sirvan para interpretar la realidad y progresar en la viabilidad, supervivencia, seguridad y continuidad de las capacidades a largo plazo. La capacidad del medioambiente natural no es solo una capacidad o, además de ser una capacidad, es también un resorte fértil para la posibilidad misma de otras capacidades. Una vez creada y asegurada, el resto de las capacidades se benefician de ella. Por esta razón, si bien algunos exponentes del marco de las capacidades hayan subrayado el carácter instrumental que la naturaleza tiene como fuente de posibilidad o como metacapacidad, esta valiosa intuición no es suficiente si consideramos que las capacidades no se sustentan por sí solas; resulta esencial tomar en consideración el contexto y las circunstancias políticas, sociales, económicas y medioambientales en las que las personas desarrollan sus capacidades.20 Sin embargo, tenemos que examinar aún más las características de esta capacidad que proponemos. Aunque sea imposible trazar aquí una caracterización 20   Véase a este respecto la obra de Holland, Breena. «Justice and the Environment in Nussbaum’s “Capabilities Approach”…», op. cit.

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exhaustiva de dicha capacidad y examinar a fondo todas sus condiciones, sí merece la pena exponer algunas de sus propiedades más sobresalientes. Es importante, señalar, en un primer momento, que un umbral mínimo de otras capacidades: la «vida», la «salud física» u «otras especies» —reproduciendo los títulos de algunas de las capacidades de la lista de Nussbaum— no entraña automáticamente que la capacidad del medioambiente natural esté asegurada. Por ello, es absolutamente pertinente y útil una aproximación teórica de esta capacidad, abordando otras cuestiones como la colisión entre capacidades en la esfera intrageneracional e intergeneracional, y cómo actuar según la preferencia por las capacidades del futuro. Adviértase que esta capacidad no requiere que nos abandonemos a la compensación entre capacidades contra la que tanto ha luchado el encuadre teórico. Deben dirigirse esfuerzos políticos a esta capacidad sin restar importancia y poder a la evaluación y explicación del resto de capacidades. La capacidad del medio natural adquiere, de esta suerte, cierta flexibilidad contextual. En concreto, aparece con una amplitud descriptiva que se encuentra además en sintonía con el carácter de otras capacidades que los interesados en el enfoque han venido sugiriendo desde los inicios de la corriente teórica. Al referirnos a una capacidad per se sin la cual otras capacidades se verían mermadas o considerablemente afectadas, si no inexistentes —pues en la tensión entre capacidades presentes y futuras no se encuentran en riesgo únicamente los funcionamientos, sino, también, la verdadera posibilidad de tener las oportunidades reales—, se pone de manifiesto, a la par, la íntima relación entre esta capacidad y otras capacidades elementales si observamos, por ejemplo, que una representación política correcta y real de los intereses, valores y necesidades de los ciudadanos se revierte de manera productiva en esta misma capacidad. Pero nuestra capacidad es un problema de cariz todavía más especial: estamos «aglutinando» o considerando analíticamente diferentes capacidades para producir una capacidad. Aquí tratamos secuencias de capacidades que producen una capacidad muy específica: aun encontrándose en una cadena o constelación teórica, su carácter es específico. Esto nos permite que, en la discusión actual entre la alternativa filosófica a la hora de identificar las capacidades y la 353

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alternativa democrática de selección, representadas ejemplarmente por Nussbaum y Sen, nos situemos en un territorio genéticamente híbrido, mostrando que ambas tendencias no tienen que ser mutuamente excluyentes. ¿Por qué? El instante de reunión de lo que se ha interpretado como dos escuelas de pensamiento se origina en el hecho de que, por el enclave ecológico especial, cabe proponer una capacidad que englobe nuestra relación con el medioambiente que sostiene nuestras vidas, pero también debe considerarse como atravesando las estructuras políticas y, por tanto, no circunscrita a un lugar y a unas fronteras, a un punto de la agenda de los asuntos nacionales ecológicos de los países. Como el medio natural no tiene fronteras, se exige de nuestra naturaleza original: cooperación, humildad, honestidad y responsabilidad. Por esto, no solo creemos que dicha capacidad contaría con un consenso transfronterizo y transcultural, sino también que se vuelve necesario involucrar en su creación y preservación, retomando la idea de Ricœur, a diferentes niveles de conocimiento y especialización, reforzar la discusión pública integrando las competencias y los intereses del mayor número de personas posible, dado que la capacidad del medioambiente se aplica a todos los aspectos de la vida.

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en un mundo resquebrajado, atravesado por palmarias injusticias. La experiencia de la injusticia para nosotros, mortales, aparece en cuanto que paisaje desolador. Pero el sentimiento de que se está cometiendo una injusticia, no lo olvidemos, también brinda razones suficientes para empren­der una revolución si atendemos a lo que la historia nos ha enseñado. Aunque no se pueda despojar al presente de sus cicatrices, sí se debiera, sin embargo, reconocer con vigor los éxitos que se han ido coronando, permitiéndonos, gracias a la idea de la magia y el poder que tiene lo posible de apertura de nuevos mundos y lugar para el actuar, abrazar una mirada transformadora para el futuro. Como botón de muestra de una victoria en el campo de la lucha para cambiar las preferencias adaptativas de las mujeres, una revolución en el plano de los derechos humanos, voy a dar paso a una historia que tiene lugar en Nepal de la mano de Lily Thapa, fundadora de la organización Mujeres por los Derechos Humanos (Women for Human Rights).1 Nepal ha aprobado en los últimos años una serie de leyes devotas a mejorar la condición jurídicosocial de la mujer. Sin ir más lejos, en la actual Constitución ivimos

  Puede consultarse la página de la asociación en el siguiente enlace: http://whr.org.np/.

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de 2015 se reconoce la igualdad de derechos de propiedad y el derecho de la mujer a la salud reproductiva. De todas maneras, a pesar de los avances en la erradicación de prácticas discriminatorias que se transmiten de generación en generación, existen tradiciones patriarcales bien arraigadas que afectan la vida de las mujeres desde que son muy jóvenes; por ejemplo, cuando alcanzan la pubertad y durante la menstruación tienen prohibido entrar en la cocina y estar en contacto con los alimentos. No obstante, las mujeres que mayor discriminación padecen son las viudas (la mayoría aún menores de treinta y cinco años) y las mujeres solteras.2 Lily Thapa es una de estas viudas. Perdió a su marido, médico en misión de paz, durante la Guerra del Golfo, y tras años de violencia y discriminación creó en 1994 la organización Mujeres por los Derechos Humanos, que hoy reúne a más de 100 000 personas y presta servicios de protección y asesoría a mujeres solteras, abandonadas y viudas. Entre los logros de la organización se cuenta haber transformado leyes sexistas como las siguientes: eliminación del deber de castidad para heredar las propiedades, las viudas ya no tienen que esperar a cumplir los treinta y cinco años para heredar el patrimonio del marido fallecido, las mujeres solteras ya no necesitan la autorización de un miembro masculino de la familia para obtener un pasaporte, en el caso de unas segundas nupcias las mujeres ya no tienen que devolver las propiedades del marido difunto y la venta o cambio de propiedad ya no requiere del consentimiento de los hijos adultos y las hijas solteras.3 La gran conquista, sin embargo, es la de haber reunido a tantas mujeres, lograr que se sentaran a discutir y comunicaran sus deseos, y lucharan juntas en contra de la discriminación y la violencia en un país donde las mujeres todavía   Véase la obra de Thapa, Lily; Gurung, Amrita. «Violence, Women and Conflict in Nepal», en Barrow, Amy; Chia, Joy L. (eds.). Gender, Violence and the State in Asia, London, Routledge, 2016, capítulo 4. 3   Cfr. la página dedicada a los éxitos jurídicos de la asociación: http://whr.org.np/website/ achievements/. Véase a este respecto también: http://www.fao.org/gender-landrights-database/ country-profiles/countries-list/national-legal-framework/womens-property-and-use-rights-in-personal-laws/en/?country_iso3=NPL. 2

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tienen un fuerte papel en la perpetuación de las normas del patriarcado —sobre todo las más ancianas, que se resisten a que las tradiciones cambien— y la mayor parte de las viudas no han recibido educación. A nivel político y social, lo que realmente se necesita, condena Lily, es la efectiva aplicación de las leyes. La lucha contra el fanatismo religioso y los esfuerzos por que se reconozca el estatus íntegro de las mujeres como ciudadanas, como sujetos políticos y legales con plenos derechos, en Nepal, en la figura de Lily Thapa y la organización Mujeres por los Derechos Humanos, representa las conquistas, como decíamos, que se están logrando en muchos lugares del mundo. Esta lucha todavía en curso expresa poderosamente el hecho de que las preferencias adaptativas pueden mitigarse, cuando no eliminarse por completo. Con esta nota alentadora abrimos este capítulo en el que nos aproximaremos a algunos elementos sobre los que a nuestro juicio valdría la pena reflexionar desde un enfoque de las capacidades inspirado en la versión de Sen. Se trata de formular algunos principios o desiderata que nos guíen en esta labor de escalar y robustecer el marco de las capacidades —aunque también puede revelarse inicio productivo para otras doctrinas de la justicia social—, y de búsqueda y reconstrucción de una nueva categoría de responsabilidad afín a la esfera intergeneracional de la justicia en su objetivo de promover y crear capacidades, dando cuenta, del mismo modo, de las obligaciones que tenemos hacia las generaciones futuras. Antes de dar paso a la exposición quizá resulte útil ofrecer una sinopsis en la que se muestren sintéticamente algunas características de la teoría que venimos proponiendo. El enfoque de las capacidades nace de la preocupación por fundamentar un marco ético-político que se centre en lo que es verdaderamente crucial para la vida de las personas, con el objetivo de distanciarse de otras teorías que concebían el bienestar estrictamente a partir de criterios basados en los recursos o bienes materiales. Amartya Sen sentó cátedra desde sus primeros trabajos en el área del desarrollo económico al destacar que los recursos deberían ser entendidos como medios para otros fines porque los factores de conversión, cómo las personas transforman estos medios en libertades, varían entre personas. En segundo lugar, 357

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el enfoque de las capacidades se unió en sus orígenes a las filas de otros intentos teóricos que mostraban su descontento con el utilitarismo imperante y se erguían como alternativas filosóficas muy potentes al primar la reintroducción de la ética en el campo de la justicia y una visión menos estrecha del ser humano (doctrinas tales como el contractualismo rawlsiano, la teoría de los derechos de Dworkin, las esferas de la justicia de Michael Walzer, pero también la teoría de John Elster y las diferentes versiones de comunitarismo). En discrepancia con el utilitarismo de las preferencias, el enfoque de las capacidades se ha mostrado reacio a considerar en el espacio de evaluación, de cómo de bien llevan sus vidas las personas, los estados mentales subjetivos con una marcada intención política. Existen una amplia gama de doings y de beings, de formas de ser y de hacer efectivamente realizadas (estar bien alimentado, gozar de buena salud, poder moverse libremente) que poseen un valor intrínseco con cierta independencia de la percepción subjetiva del individuo. El caso de las preferencias adaptativas es paradigmático, porque nos exhorta a preguntarnos si la percepción subjetiva del bienestar puede ser una buena guía en la creación de políticas si constituye en la práctica un parámetro fiable para el cálculo social. Sometidas a violencia, opresión y discriminación, las personas adaptan sus aspiraciones a la realidad en la que se encuentran, pudiendo ser entendido este comportamiento desde el hemisferio político como si esta adaptación fuera el deseo real de estas personas. Por ende, el enfoque de las capacidades ansía un entendimiento de la justicia y del orden humano más sustantivo que aquel que el utilitarismo pueda ofrecer, incluyendo un examen de las ventajas interpersonales, el valor que tiene para la corrección de las injusticias, la agencia del individuo y un modo de proceder que pudiera superar la evaluación consecuencialista pura, que prescinde de la evaluación de los procesos con los cuales se obtienen los fines. Hemos llegado a la conclusión, al hilo del estudio emprendido en las páginas precedentes, de que lo fundamental no es que las capacidades se transformen en funcionamientos, sino que las personas tengan la libertad para, las oportunidades reales de elegir el tipo de vida que quieren tener. Las capacidades y los funcionamientos constituyen el espacio de información relevante para la evaluación, para la comparación de las ventajas individuales y de los arreglos sociales 358

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injustos, y por ello esta teoría en su fuero interno no cobija pretensión alguna de abrirse paso como una teoría completa: la incompletitud del marco implica precisamente la necesidad de aceptar una pluralidad de ideas de justicia con el mismo estatuto de validez. Una idea esencial que ha venido apareciendo de manera intermitente es que, para una correcta idea de la justicia intergeneracional, es necesario un pensamiento acerca de los límites y la naturaleza de la responsabilidad. Por eso, el enfoque de las capacidades, si quiere rebasar los límites de la justicia intrageneracional, debe comenzar a cuestionar cuáles son nuestras obligaciones, quiénes son los responsables, qué derechos tienen los no nacidos y hasta dónde se extiende la justicia intergeneracional. Estas deudas pendientes no son algo de absoluta extrañeza, puesto que, al delimitar un espacio para valorar la acción humana y sus resultados, Sen está perfilando cómo deberían ordenarse las sociedades, qué es lo que debería valorarse y cómo atajar el problema de la falta de capacidades haciendo un llamamiento a la acción ética. Si en algo ha contribuido patentemente este marco es al diseño de políticas (acción) y a la formación de valores sociales que tienen el potencial de influir también las mentes y las vidas del futuro, valores que por ello se encuentran íntimamente conectados con la responsabilidad política. Los siguientes principios pueden acompañar al enfoque de las capacidades en su misión de corregir las injusticias intergeneracionales. 1. El medioambiente y su degradación como consecuencia de la acción humana deberían ser tratados como la primera y más urgente responsabilidad de la comunidad internacional. En los procesos globalizados, las naciones poderosas y las grandes corporaciones han reducido el planeta a un supermercado, un lugar donde todo está disponible para el provecho y consumo del hombre, donde (casi) todo puede comprarse.4 Ciertamente, la quema de combustibles fósiles y 4   Véase a este respecto la obra de Vandana Shiva. Making Peace with the Earth, London, Pluto Press, 2013, en especial pp. 3-4.

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el cambio de uso del suelo en las últimas décadas han producido con el pasar de los años y la intensificación de los procesos de desarrollo industrial lo que conocemos como cambio climático. Esta crisis de la biodiversidad y de nuestro entorno natural nos lanza a las puertas de la «sexta extinción masiva». Así lo revela un estudio basado en datos de los últimos cinco siglos: se ha iniciado un estadio de extinción sin precedentes desde hace 65 millones de años en la historia de la Tierra. En tan solo tres generaciones sucumbiremos a una pérdida tan drástica de la biodiversidad que será permanente e irreversible al tiempo de los humanos. El artículo concluye: Para evitar una verdadera sexta extinción en masa se requerirán esfuerzos rápidos y muy intensos para conservar las especies ya amenazadas y aliviar las presiones sobre sus poblaciones, en particular la pérdida de hábitat, la sobreexplotación con fines económicos y el cambio climático. Todo ello está relacionado con la desigualdad económica y el tamaño y el crecimiento de la población humana que aumenta el consumo (especialmente entre los ricos). 5

También sabemos que la ventana para revertir este acontecimiento es cada día más pequeña. El modelo capitalista no es sostenible; los recursos, bienes y condiciones materiales necesarios para su reproducción se extinguen. Por eso su perpetuación responde básicamente a una burbuja en la que los flujos financieros no son reales, no presentan una contraparte física, material, tangible. Uno de los mayores problemas para la justicia social y nuestra preocupación intergeneracional es que ante los retos del cambio climático los que más sufren son los más pobres, porque las estructuras de poder y las grandes multinacionales se preparan para el gran colapso, cuentan con los medios para invertir en sistemas y herramientas adaptables y flexibles. Por eso cabe cuestionar y poner en tela de juicio la explotación de la vida, la falta de compromisos políticos dirigidos a la acción sostenible a largo plazo y a la creación de capacidades para las personas   Ceballos, Gerardo et al. «Accelerated modern human-induced species losses: Entering the sixth mass extinction», Science Advances, 1/5 (2015). Disponible en: https://advances.sciencemag.org/content/1/5/e1400253. 5

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del presente y del futuro, además del desarrollo tecnocientífico que no impulsa a una reflexión que vaya a la raíz de los problemas éticos que afrontamos. En conjunto, y contando ahora ya con más nociones relativas al campo especial de la justicia intergeneracional —retomando así también lo que se ha analizado críticamente en el resto de los capítulos—, es necesario que se proceda a conceptualizar los vínculos existentes entre capacidades y ecosistemas aunque no resulte obvio de qué forma pueda llevarse a cabo. Un modo de hacer frente a este desafío es primar el carácter instrumental que la naturaleza tiene como fuente de posibilidad de las capacidades o como metacapacidad. Destaca como valiosa intuición si consideramos que hay que atender al contexto y a las circunstancias políticas, sociales, económicas y medioambientales en las que las personas desarrollan sus capacidades. Pero la protección de las capacidades humanas desde un encuadre universal, en sus aspiraciones de otorgar este derecho a todas las personas del mundo independientemente de su posición en el tiempo y en el espacio, más bien nos exhorta a trasladar el centro de atención política a la creación y seguridad de la capacidad del medioambiente de manera insoslayable, teniendo en cuenta que el pensamiento, en su futuro desarrollo, no se eximirá de la tarea de profundizar en la definición del estatus de los ecosistemas más allá de las necesidades humanas. 2. Tenemos la responsabilidad de fomentar la educación como factor clave en la creación de oportunidades reales y en el avance hacia el diseño de una sociedad global sostenible. Lily Thapa recibió desde niña una educación que la mayoría de las niñas en Nepal no recibieron. Su educación fue progresista e ilustrada; viajó mucho, aprendió a conducir y a montar a caballo. Lily no duda en reconocer que sin esta educación su situación sería mucho más desafortunada, como les sucede a casi todas las viudas, quienes sufren doblemente porque no confían en sus talentos y aptitudes. Mary Wollstonecraft fue una de las pioneras en la lucha para que la educación fuera cosa también de las mujeres. Una sociedad no podía llamarse virtuosa mientras las mujeres no recibieran la misma educación que recibían los hombres. 361

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[T]odos los miembros de la raza humana deben ser educados de acuerdo con el mismo modelo. […] Estoy tan convencida de esta verdad que puedo predecir que la virtud nunca prevalecerá en la sociedad hasta que las virtudes de los dos sexos se basen en la razón y hasta que los afectos comunes de ambos puedan obtener su fuerza correcta al cumplir con sus deberes mutuos.6

Las consecuencias directas de la educación y formación de las mujeres son claras. La importancia de la educación de las mujeres está ligada a que tengan la oportunidad de levantar sus voces y puedan elegir qué tipo de vida quieren llevar. La educación proporciona las herramientas básicas imprescindibles para que las mujeres desarrollen su capacidad de la racionalidad crítica, obtengan confianza en sí mismas, puedan contrastar su realidad con otras realidades y formen parte de la sociedad civil y política de la misma manera que lo hacen los hombres. La mitad de la población debe tener la posibilidad de ser escuchada, manifestar sus intereses y necesidades, y cobrar el protagonismo que le ha sido negado durante siglos en los campos del conocimiento y la política. Otra cuestión significativa tiene que ver con cómo debería afrontarse el problema de la educación y el género. Al asunto de que se convierta en una práctica universal se le añade que rehabilitemos el papel de las humanidades en esta brecha epistemológica y social que ha aparecido con el repunte del conocimiento científico y tecnológico, que ha arrollado todo pensar que tenga que ver con cómo querríamos conducir nuestras vidas, qué es valioso preservar y fomentar, qué es fundamental en la vida de las personas, cómo podemos vivir de una manera más justa y rica con los otros. Es esta una proposición de enorme calado normativo, porque la misma idea de justicia intergeneracional contiene la pregunta de qué es lo sustantivo para el bienestar de las generaciones presentes y futuras. 3. Las instituciones y los individuos son responsables de asegurar la sostenibilidad de las capacidades humanas, pero teniendo en cuenta que, a más poder, más responsabilidad. Hay que responder al de quién son estas obligaciones, poniendo 6   Cfr. Wollstonecraft, Mary. Il manifesto femminista: per la rivendicazione dei diritti della donna scritto e pubblicato per la prima volta nel 1792, Milano, Edizioni Elle, 1975, p. 250.

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especial énfasis en que la justicia intergeneracional es tarea tanto de la acción individual como de las instituciones (entendidas en tanto que acción colectiva), algo que han venido subrayando los exponentes del enfoque de las capacidades en sus diferentes obras. El individuo como ente singular puede hacer mucho para coadyuvar a los fines de la justicia intergeneracional. No únicamente gracias a los lazos de proximidad y los sentimientos que afloran en su relación con las demás personas, los cuales seguramente favorecen una preocupación por el bien y los modos de ser y hacer del otro, pero también gracias al compromiso que abrazamos al poner todos los medios necesarios para que la justicia desprovista de constricciones geográficas o temporales se convierta en una realidad. En lo que concierne a esta esfera personal, un buen apoyo es, como hemos venido argumentando en las páginas precedentes, el refuerzo de la agencia de los individuos. Acertadamente insiste Sen en que para encarar eficazmente el problema de la sostenibilidad y solucionarlo tenemos que concebir al ser humano no como paciente con unas necesidades que deben ser cuidadas, sino como agente que puede cambiar el rumbo de la historia tanto de manera individual como social.7 Mas, habida cuenta de la crucialidad del comportamiento real de las personas, las razones personales tienen que verse acompañadas de leyes y de una acción global institucional que supere el cortoplacismo de las políticas y acciones de dentro y fuera de los territorios nacionales para asegurar la creación de las capacidades y las condiciones de justicia para las personas del futuro. Hay que tener en mente, empero, que las instituciones están formadas por individuos. Por lo tanto, las diferentes instituciones —organizaciones (incluyendo las organizaciones no gubernamentales) y pequeños colectivos, los Estados, las multinacionales, los organismos internacionales, etcétera— como entidades son la plasmación de la acción colectiva con toda la complejidad que ello conlleva. En tanto que estructuras representativas de la acción de individuos re-unidos en torno a un fin y, salvando las distancias entre la naturaleza, extensión y peso político y económico de las mismas, es fácilmente aceptable que las instituciones deberían tener más responsabilidad. 7   Cfr. Sen, Amartya. «The Ends and Means of Sustainability», Journal of Human Development and Capabilities, 14/1 (2013a), p. 7.

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Desarrollémoslo detalladamente: primero la acción colectiva es con seguridad más eficaz y, siempre que esté coordinada y dirigida correctamente, los fines pueden ser también más ambiciosos. Las instituciones normalmente están dotadas de herramientas, estructuras y contenidos que les permiten pronosticar, actuar, evaluar y transformar a un nivel y con un impacto de mayor envergadura y consistencia del que pueda tener la esfera de acción de la persona. Un segundo aspecto relevante es, recuperando la terna responsabilidad, vulnerabilidad y poder que privilegió Paul Ricœur en su análisis de una ética para el futuro, que las instituciones tienen más poder; en algunos casos, económico; en otros, político, pero también cultural y religioso, además de contar con un abanico más amplio de recursos. Y en la medida en que pueden ejercer más influencia, decidir, implementar y disuadir o motivar a la población, tienen más responsabilidad. La respuesta que la vulnerabilidad nos exige no puede ser eficazmente implementada sin la acción global coordinada de las instituciones. Un tercer aspecto es, en una vinculación íntima con lo anterior, que las instituciones pueden asimismo distribuir mejor los pesos y las cargas entre los individuos, otras instituciones y las demás formas representativas de la colectividad. Todo esto cobra mucho sentido si pensamos, por ejemplo, en el caso emblemático de los problemas relacionados con el cambio climático y lo que las instituciones pueden y deben hacer. Por último, los rangos temporales de vasta amplitud unidos a la velocidad de los cambios que se registran en todos los niveles de la vida pueden debilitar la fuerza de los motivos que los individuos tienen para hacerse cargo del bienestar de las personas del futuro. La incertidumbre epistemológica erosiona las capas motivacionales y puede provocar una deflación de la urgencia y significación de las obligaciones intergeneracionales. Mención especial merecen los Estados y las grandes corporaciones transnacionales. Estas instituciones son las que concentran mayor poder económico, prácticamente dominando las decisiones que se toman en materia de política económica y social, intra y extra-fronteras. En virtud de ello, y según lo que aquí nos concierne, emerge una cuestión apremiante que podemos compendiar bajo el rótulo de la compensación. 364

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Me permito ofrecer unas pinceladas aquí de una propuesta a la que le queda mucho por ser definida y concretada. Se trataría de empezar a contemplar la posibilidad de resarcir, quizá desde los Estados más ricos y desarrollados y las corporaciones multimillonarias, a aquellos sectores de población, comunidades y países que están sufriendo con severidad los envites de este cambio y degradación de los ecosistemas terrestres.8 Con especial cuidado, sin embargo, habría que vérselas en este terreno con las compensaciones hacia el futuro si es que se decide que deba hacerse algo en este sentido hacia la reducción de opciones que tendrán las personas en los años que siguen —de nuevo, haciéndonos cargo de que la reducción en el conjunto de opciones no es algo descabellado—. Como lúcidamente sugiere Barry, aun no sabiendo cuáles serán los deseos de nuestros descendientes más lejanos, podemos suponer certeramente que estos no van a incluir «cáncer de piel, erosión del suelo o inundación de las áreas más bajas como resultado del derretimiento de los casquetes polares».9 La mayor complicación de este asunto es discernir la forma que adoptarían estas compensaciones, pues no se trata de reproducir las tesis volcadas en una tasa de ahorro intergeneracional (los límites teóricos de las cuales ya se pusieron en evidencia en el capítulo III) o acumulaciones materiales poco factibles si se trata de compensar a generaciones distantes y remotas. 4. Para que seamos verdaderos protagonistas de un cambio sustancial es necesario incluir a todos los grupos de interés, más allá de los grupúsculos de expertos y de los poderes económicos, en los debates públicos a nivel internacional. Este principio debe entenderse de dos maneras. La primera es que, de nuevo, los problemas que emergen de las nuevas dimensiones de la estructura de la acción humana revelan la necesidad de ampliar el escenario de la discusión pública incluyendo diferentes intereses y competencias.   Otros autores también parecen inclinarse hacia algunas medidas compensatorias. Véase, por ejemplo, la obra ya citada de Page, Edward. «Intergenerational Justice of What…», op. cit., p. 464. 9   Cfr. Barry, Brian. Justice Between Generations, op. cit., p. 274. 8

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Las éticas individuales no alcanzan a explicar no solo lo que se está avecinando, sino también lo que estamos viviendo, que es la redimensión del pensamiento acerca de la acción humana o lo que Ricœur llama la sagesse pratique. Hay muchos problemas que no se resuelven así, con la mera elucubración filosófica, sino que son de otro orden: ecológico, económico, político. Por eso Ricœur hacía un llamamiento a ampliar la discusión para que se salga de los límites del conocimiento especializado y se incluyan diferentes perspectivas, conocimientos e intereses. Las cuestiones ecológicas, por ejemplo, no solo demandan ser parte de la agenda de políticos y científicos, sino que se amplíe el debate para combatir el parroquialismo y los intereses viciados, que haya una justicia real para todos. Puesto que cada uno de los niveles de intervención es relevante, la cuestión política crucial es la distribución del poder entre el mayor número de individuos posible. Se hace necesaria ahora más que nunca esa esfera pública global de discusión que, como soñaba Ricœur, conecte con la idea de democracia que tenía en mente Hannah Arendt: la democracia es en cuanto reconstitución del foro. En este punto llegamos a la otra cuestión capital: en esta época de «adelgazamiento y deformación», como diagnosticaba Concha Roldán,10 de conceptos ético-políticos clave tales como libertad, igualdad o justicia, fundamentales desde los tiempos de la Ilustración, pero que hoy parecen haberse rendido a una cierta caducidad o decadencia, cabe todavía con más urgencia impulsar espacios de interacción y razonamiento crítico que superen el individualismo tan arraigado en los modos de hacer neoliberales para que ese tejido intersubjetivo de deliberación y puesta en práctica del escrutinio crítico de los juicios (que no puede prescindir del razonamiento normativo), encuentre un respaldo en tiempos de incertidumbre y crisis, y se revierta en una praxis «basada en realizaciones» que encarne la responsabilidad que tenemos hacia las generaciones futuras. Reconstituir el foro significa, nada más y nada menos, que la acción legislativa debe expandir y fortalecer el espacio participativo para la sociedad civil.   Véase la obra de la autora «The Thinning and Deformation of Ethical and Political Concepts in the Era of Globalization», en Roldán, Concha; Brauer, Daniel; Rohbeck, Johannes (eds.). Philosophy of Globalization, Berlin, De Gruyter, 2018, pp. 109-122. 10

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Estamos concluyendo ya el estudio, pero antes de cerrar voy a proponer lo que podría ser un candidato a quinto principio, quizá si su naturaleza estuviera mejor alineada con las otras demandas políticas que hemos delineado. Este quinto principio es una nota o un apunte acerca del método de la justicia orientada al futuro y rezaría así: 5. Para el pensamiento de la justicia intergeneracional tan importantes son los medios (o procesos) como los fines (o consecuencias). En la literatura sánscrita que versa sobre cuestiones éticas y filosofía del derecho existe una dicotomía interesante para el tema del que nos estamos ocupando aquí: la distinción entre niti y nyaya.11 La justicia en el sentido niti clásico involucra tanto la rectitud de las instituciones como la del comportamiento de los individuos. En neto contraste, la vertiente nyaya responde a una perspectiva mucho más amplia en la que se involucran tanto los procesos como las consecuencias que permiten evaluar las prácticas sociales y, en definitiva, nos permiten determinar si estamos yendo por un buen camino. La justicia nyaya es equivalente a una concepción comprehensiva de la justicia en la que son determinantes los procedimientos y los resultados. Por ello, el razonamiento que tiene por objeto solo las consecuencias, también en el plano intergeneracional, es indefectible para concebir de manera apropiada la responsabilidad, porque, dada la particularidad de los efectos de las acciones a las que nos estamos aproximando (la incertidumbre acerca de las consecuencias de las acciones a largo plazo), este debe invocar también un examen minucioso del cómo se alcanzan los logros que nos proponemos y qué criterio es el que privilegiamos. El enfoque de las capacidades es el mejor ejemplo de que para las cuestiones normativas tan importantes son las consecuencias como el proceso, tan importantes son los medios como los fines. Los principios que proponemos deberían ser entendidos como un material que puede auxiliar en la labor de reflexionar (por ende, no suponen un punto fijo en un mapa y podrían haber tomado, en estas, otro número y formulación)   Cfr. Sen, Amaryta. La idea de la justicia, op. cit., pp. 51-56.

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acerca de cuáles son nuestras obligaciones hacia las generaciones futuras, cómo podemos realizar progresos en la corrección de las injusticias habida cuenta de su dimensión intergeneracional, qué tiene realmente valor y qué hace que nuestras vidas sean dignas y humanas, y de qué modo podríamos irnos aproximando a un modo de «vivir bien» con el otro que abandone una perspectiva cortoplacista para situarse en el largo plazo. Todas estas son cuestiones tan necesarias como, en ocasiones, paralizadoramente difíciles. Por último, si hablamos de justicia entre generaciones los que nos están dando una lección son los jóvenes, quiénes viven con angustia e indignación el hecho de que el futuro sea cada vez más precario. Considérese, por ejemplo, el vigor y la recepción mediática de iniciativas como la de Fridays for Future, liderada por la joven Greta Thunberg, que llama a los jóvenes de entre catorce y veintidós años a la huelga estudiantil y a la manifestación frente a las sedes políticas más representativas de las ciudades. Estos jóvenes parecen tenerlo claro: si el capitalismo neoliberal ha instaurado la explotación global, la revolución también va a ser global y esta revolución pasa por la disidencia. En realidad, si hay algo que podemos hacer, aparte de reciclar, de hacer un uso inteligente del agua y del transporte, reducir (o eliminar) el consumo de proteínas animales y de plástico, comprar productos regionales y toda esa lista que más o menos conocemos de batallas individuales es votar a partidos políticos que muestren una firme voluntad de luchar contra la destrucción del planeta y no de proyectarse como una prolongación más de las manos invisibles de multinacionales y bancos que se preocupan poco por invertir en lo que realmente necesitan las personas. Este estudio se ha consagrado a analizar las condiciones y el carácter de una responsabilidad apropiada a la naturaleza intergeneracional de una idea de la justicia que se hace cargo de los desafíos contemporáneos. Mi interpretación es en lo esencial filosófica. Se vuelca en ofrecer argumentos e ilustraciones de los razonamientos sabiendo que en algunos momentos no se puede ahondar en todas las vetas e implicaciones de los problemas que se exponen. Pero, en tanto que teoría, sirve también para la práctica, sin la cual no tendría ningún fundamento para existir. La motivación principal de este libro es, en definitiva, el impulso a la acción política. 368

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Entre la Lógica y el Derecho Los derechos positivos Los laberintos de la responsabilidad El saber del error Bioética para legos Utilitarismo y derechos humanos Interpretar y argumentar Encrucijadas morales Maniobras estratégicas en el discurso argumentativo El historiador en su gabinete El peso de la conciencia Sofía Casanova. Género y espacio público en la Gran Guerra

el momento actual de crisis climática, de inestabilidad de los sistemas económicos y políticos, las teorías éticas deben resE ponder a dilemas urgentes de justicia intergeneracional, en espeN

cial, a la pregunta de qué le debemos a las generaciones futuras. Esta inspiradora obra, a diferencia de las teorías predominantes, se adentra en cuatro regiones problemáticas de la justicia intergeneracional –la incertidumbre epistémica, los derechos de los no nacidos, la justicia entre generaciones que no conviven y las razones por las cuales nos deberíamos preocupar por la calidad de vida de las personas del futuro– desde una de las perspectivas más exitosas de la justicia social, la teoría arraigada en las «capacidades». Es así como, partiendo de lo que las personas efectivamente pueden «ser» y «hacer», de las oportunidades reales, este libro brilla de manera original en su apuesta por una nueva categoría de responsabilidad

El silencio de Salomé

Serie Impronta/materiales Valores e historia en la Europa del s. XXI Disenso e incertidumbre Pluralidad de la filosofía analítica Teorías y prácticas de la historia conceptual Claves actuales de pensamiento Filosofía de la epidemiología social Bioética. Presente futuro

Serie Clasica/textos Cartas morales Teoría social y política de la Ilustración escocesa

que se comprometa con la fragilidad que el ser humano ha creado, una fragilidad sin precedentes. Con un lenguaje claro, salpicado de casos concretos que ilustran el camino, Irene Gómez Franco afronta con maestría esta tarea al conjugar cuestiones que van de la ética, a la política, la economía y los estudios medioambientales, ahondando en temas como los derechos de las mujeres, la democracia y la razón pública, los intereses de la comunidad, el ecocidio y la sostenibilidad de las libertades. El resultado es una obra de afinada sensibilidad práctica, imprescindible para todo aquel interesado en la construcción de un futuro en el que la vida humana sea más justa y digna.

Antigüedad clásica

ISBN 978-84-00-10728-4

Serie Documenta/legados La razón sin esperanza Teoría de la revolución

Filosofía

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theoria cum praxi  serie studia/monografías  theoria cum praxi

Irene Gómez Franco

La justicia entre generaciones

Serie Studia/monografías

theoria cum praxi  serie studia/monografías  theoria cum praxi

Deudas pendientes

colección theoria cum praxi

Irene Gómez Franco

S T U D I A theoria cum praxi  serie studia/monografías

Prólogo de Günter Abel

rene Gómez Franco cultiva ILicenciada la Filosofía Moral y Política. en Filosofía y

Deudas pendientes La justicia entre generaciones

en Economía, es doctora por TU-Berlín y la UNED. Ha realizado numerosas estancias de investigación: como becaria Marie Curie en la Universidad de Chicago, como investigadora científica en la Universidad de Potsdam (Alemania) y como profesora invitada en la Universidad Nacional Autónoma de México. Sus publicaciones muestran un compromiso por entender la filosofía como un ejercicio crítico volcado a la práctica, y desarrollan su línea de trabajo en torno a dos ejes principales: la teoría de la justicia global (desde un punto de vista espacial y temporal) y el pensamiento feminista. Actualmente es profesora en la Universidad Autónoma de Barcelona (UAB) y en la Universitat Oberta de Catalunya (UOC), así como investigadora invitada, desde 2010, en el Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (IFS-CSIC, Madrid).