Desacralizar la vida humana. Ensayos sobre ética

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D·ESACRALIZAR LA·VIDA HUMANA ENSAYOS SOBRE ÉTICA Peter Singer

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Desacralizar la vida humana Ensayos sobre ética

Colección Teorema Serie mayor

Peter Singer

Desacralizar la vida humana Ensayos sobre ética

Edición de Helga Kuhse Tra 1 9 74, The Monist, Peru, Illi­ nois, 6 1 3 54. Reimpreso con el permiso de The Monist. 1 J ohn Rawls, Teoría de la Justicia, trad. M.' Dolores González, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1 978. 44

de los escritores clásicos al menos hasta Sidgwick. Rawls cita constan­ temente a Sidgwick (y a ningún otro autor clásico) para mostrar que i éste es el propio método sidgwickiano de hacer filosof a moral. No pretendo examinar aquí la filosofia moral de Aristóteles, ni la de ningún otro filósofo moral entre Aristóteles y Sidgwick. Pero sí exa­ minaré la evidencia en que se apoya la creencia de que Sidgwick usó el método del equilibrio reflexivo como test de evaluación de las teorías morales; y, anticipando el resultado de este examen, negaré, que Sidg­ wick utilizara este método. Entonces trataré de decir cuál es para Sidgwick el test último de validación de una teoría moral. Así pues, el presente ensayo es en parte un intento de corregir la interpretación que hace Rawls de Sidgwick; sin embargo, mis intereses no se limitan al de­ seo de refutar unas cuantas proposiciones perifericas de la Teoría de la justicia. La importancia de la cuestión reside en la necesidad de tomar una decisión respecto al método correcto en filosofia moral. Rawls cree que el equilibrio reflexivo es ese método correcto, como también piensa que es el método de los filósofos clásicos, incluyendo a Sidg­ wick. Yo opino que no es el método de Sidgwick, y que tampoco es el método correcto. Si puede mostrarse que Sidgwick utilizó algún otro modo de comprobación de teorías morales, podremos preguntarnos cuál fue ese método y si éste es preferible al del equilibrio reflexivo. Dado que Sidgwick es uno de los pensadores más esclarecidos y rigu­ rosos en este campo, y que su conocimiento de la historia de la filoso­ fia moral es realmente p rofundo, cualquier método por él empleado es merecedor de que se tome seriamente en consideración.

Lo primero a preguntarse es, por tanto, en qué consiste el método del equilibrio reflexivo. Aunque Rawls introdujo por primera vez esta idea en su artículo «Üutline of a Decision Procedure for Ethics»2, yo me voy a atener sólo a la versión más reciente de la Teoría de !ajusticia. Rawls comienza analizando nuestra «capacidad moral», esto es, la habilidad que adquirimos en circunstancias normales para j uzgar si las cosas son justas o injustas, y, presumiblemente también, sin son correc­ tas o incorrectas, buenas o malas. Luego dice :

2

John Rawls, «Outline of a Decision Procedure for Ethics», Philosophical Reuiew,

60

( 1 95 1), págs. 1 77- 1 97 . 45

Ahora bien, podemos en principio concebir a la teoría moral (y subrayo la naturaleza provisional de este punto de vista) como el in­ tento de describir nuestra capacidad moral; o, en el caso presente, podemos considerar a la teoría de la justicia como una descripción de nuestro sentido de la justicia. Es ésta una empresa muy dificil. Porque una tal descripción no significa simplemente hacer una lista de los j uicios que estamos dispuestos a formular acerca de las insti­ tuciones y acciones, acompañados de las razones que las apoyan cuando se los ofrece. Lo que se requiere más bien es la formulación de un conjunto de principios que, una vez que se los conjugase con nuestras creencias y conocimientos de las circunstancias, nos condu­ cirían a formular unos juicios morales junto con las razones que los apoyaban cuando aplicásemos tales principios de manera conscien­ te e inteligente. Una concepción de la justicia caracteriza nuestra sensibilidad moral cuando los juicios cotidianos que formulamos son acordes con sus principios (!], pág. 66). En este punto, Rawls ofrece una comparación instructiva entre este método de hacer filosofia moral y el modo en que Chomsky «describe el sentido de la gramática que todos tenemos respecto a las oraciones de nuestra lengua nativa». El propósito que aquí nos guía, dice Rawls, es el de formular principios «que establezcan las mismas discriminacio­ nes que el hablante nativo». Rawls añade ahora una importante cualificación a lo que hasta aquí se ha dicho introduciendo la idea de los «juicios maduros», que son «aquellos juicios en los cuales nuestras capacidades morales tienen mayor probabilidad de manifestarse sin distorsión». Dicho en otras pa­ labras, de los juicios maduros quedan excluidos los juicios formulados dubitativamente, o bajo presión, o dominados por indebidas conside­ raciones de nuestros propios intereses. Los juicios maduros o relevan­ tes son, por tanto, «aquellos que han sido emitidos bajo consideracio­ nes favorables a la deliberación y la reflexión en general» m pág. 68). Llegamos ahora a la formulación final del propio equilibrio reflexi­ vo, cuyo párrafo central dice así:

De acuerdo con el objetivo provisional de la teoría moral, se po­ dría decir que la justicia como imparcialidad es la hipótesis de que los principios que serían escogidos en la posición original son idén­ ticos a los que corresponden a nuestros juicios maduros, y que, por tanto, esos principios describen nuestro sentido de la justicia. Sin embargo, esta interpretación es demasiado simple. Al describir nues­ tro sentido de la justicia, debe admitirse la probabilidad de que los juicios maduros puedan estar sujetos sin duda a ciertas irregularida46

des y distorsiones, pese al hecho de que son emitidos bajo circuns­ tancias favorables. Si a una persona se le ofrece una explicación in­ tuitivamente atractiva de su sentido de la justicia (una versión, diga­ mos, que incorpore varias presuposiciones razonables y naturales), esa persona puede muy bien revisar sus juicios para conformarlos a sus principios, aun cuando la teoría no coincida exactamente con sus actuales juicios. Esa persona será especialmente proclive a tal re­ visión si puede encontrar una explicación para las desviaciones que socavan su confianza en sus propios juicios originales y si la nueva concepción que se le ofrece conduce a un juicio que ella encuentra ahora aceptable. Desde el punto de vista de la teoría moral, la mejor explicación del sentido de la justicia de una persona no es aquella que mejor se adapta a los juicios formulados con anterioridad a un examen de cualquier concepción de la justicia, sino más bien aque­ lla otra que se corresponde con sus juicios en un estado de equilibrio reflexivo. Como hemos visto, este estado se alcanza después de ha­ ber sopesado diversas concepciones propuestas, o después de haber revisado los propios juicios de acuerdo con una de esas concepcio­ nes, o simplemente manteniéndose fiel a las propias convicciones iniciales (y a su concepción correspondiente) (!], págs. 68-69). Así, la idea de Rawls es que una teoría moral normativa es como una teoría científica3. Al igual que en la ciencia, el objetivo de la teoría es explicar todos los datos; pero, también como en la ciencia, si una teoría prometedora contradice solamente a una o dos observaciones, cabe despreciar esas observaciones y seguir reteniendo la teoría, en lu­ gar de tomar el camino opuesto. En ciencia se ejecuta esta operación introduciendo hipótesis adicionales, o asumiendo un defecto en algún instrumento, o admitiendo que alguna perturbación pueda haber pasa­ do desapercibida; en teoría moral, lo que anteriormente había sido te­ nido por un juicio moral, puede aparecer en un momento posterior como resultado de una idea distorsionada y quedar de este modo jus­ tificado. En ambos casos, aunque no haya «hechos» brutos, hay he­ chos, y la teoría afortunada es aquella que proporciona una sistemati­ zación plausible de tales hechos. De este modo, afirma Rawls:

Q!liero subrayar que una teoría de la justicia es precisamente eso, una teoría ... Existe una clase de hechos definida, aunque limita3 Esta analogía fue expuesta en «Üutline of a Decision Procedure for Ethics», y Rawls confirma que lo que ahora dice está de acuerdo con aquello (págs. 46n., 579n.). Igualmente se refiere aquí a la opinión de Qyine sobre la justificación, aunque sin com­ parar explícitamente con ella su propia teoría (pág. 579n.).

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da, contra la cual pueden contrastarse los principios conj eturados, a saber: nuestros juicios madurados en un equilibrio reflexivo (TJ, pág. 70).

Estos pasajes pueden dar lugar a interpretaciones diferentes de la no­ ción de equilibrio reflexivo. Pero una cuestión máximamente importan­ te es la siguiente: el hecho de que una teoría moral satisfaga un conjun­ to de juicios morales alcanzados en un equilibrio reflexivo, ¿es conside­ rado como evidencia de la validez de esa teoría moral, o la teoría es válida por defi.nición? Dicho en otras palabras, ¿es el logro de un equilibrio refle­ xivo estable lo que Rawls designa con la palabra «válido» aplicada a teo­ rías morales, o admitiría que había un sentido importante de «válido» que iría más allá de esto? Yo creo que Rawls no deja espacio para una idea de validez que no sea la del logro de un equilibrio reflexivo. Los pa­ sajes que he citado apuntan todos en esta dirección. Así, tenemos que empezar concibiendo a la filosofia moral como un intento de describir nuestra capacidad moral -sin que exista sentido alguno en el cual una descripción pueda ser correcta con independencia del modo en que en­ caje con lo descrito. Decididamente, este punto de partida es provisio­ nal, pero esta interinidad constituye para mí una referencia al hecho de que el procedimiento no es tan unilateral como la idea de provisionali­ dad indica, puesto que nuestra misma capacidad moral puede ser altera­ da bajo la influencia de una teoría plausible. Sigue sin haber nada que pueda sugerir una noción de validez que no sea la de una conjunción de teoría y de capacidad moral revisada. Luego tenemos la analogía con el intento de describir el sentido de la gramaticalidad del hablante nativo -nuevamente, el ajuste perfecto no es meramente una evidencia de que la teoría gramatical es correcta : es el significado de una teoría «correcta». Y finalmente está la analogía con la ciencia, y en particular con el mode­ lo de ciencia de Qúne. Tampoco da este modelo ningún sentido a l a idea d e una teoría correcta que n o sea la teoría que mejor cuadre con los datos, una vez que esos datos hayan sido expuestos a una posible revi­ sión a la luz de otras teorías plausibles. Si estoy en lo cierto al atribuir a Rawls esta exposición de la idea de equilibrio reflexivo, entonces Rawls es un subjetivista respecto a l a mo­ ralidad en el sentido más importante de este término, a menudo mal utilizado4• O sea, que de sus concepciones se sigue que la validez de una teoría moral variará de acuerdo con los juicios considerados mora4 R. M . Hare llega a la misma conclusión en su «Rawls's Theory ofJustice, !», Philo­ sophical Quarter[y, 23 (1 973), págs. 144-147.

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les con los que la teoría sea contrastada. No existe un sentido en el cual pueda decirse que una teoría es objetivamente válida sin tener en cuen­ ta los juicios considerados morales que la gente suele mantener. Si yo vivo en una sociedad y acepto un conjunto de juicios considerad os morales, mientras que tú vives en otra y mantienes un conjunto bas­ tante diferente, teorías morales muy diferentes pueden ser «válidas» para cada uno de nosotros. No habrá sentido alguno en el cual uno esté equivocado y el otro en lo cierto5. Este punto no queda afectado por la cuestión de si existe o no un equilibrio reflexivo único para todos los hombres (una cuestión sobre la cual Rawls se niega a especular). Incluso aunque todos compartiéra­ mos el mismo juicio considerado moral, ese hecho sólo significaría que una teoría podría tener validez intersubjetiva: pero eso no le con­ feriría validez objetiva. La gente podría haber juzgado de manera dife­ rente, y entonces habría sido «válida» una teoría moral diferente. La segunda cuestión de interpretación no resuelta en los pasajes ci­ tados es la de si una teoría moral ha de encajar con los juicios morales maduros de un individuo o de algún grupo más amplio, tal como el de una sociedad. Tras negarse a discutir si existe un equilibrio reflexivo único para todos los hombres, Rawls continúa diciendo: «para los pro­ pósitos de este libro, los juicios del lector y del autor son los únicos que cuentan. Las opiniones de otros son utilizadas únicamente para aclarar nuestras propias ideas» (IJ, pág. 70). Ésta es una manifestación clara, pero ¿quiere realmente decir Rawls lo que dice ? A lo largo de todo el libro parece darse por supuesto un cierto consenso. Rawls habla siempre de «nuestros» juicios, nunca del «mÍo» o del «tuyo»; esta circunstancia puede ser sólo un asunto de es· tilo literario, pero la seguridad con la que asume que el lector compar­ te con él sus propias intuiciones sólo puede estar basada en la suposi· ción de que existe un amplio consenso sobre, por ejemplo, lo que es justo y lo que es injusto6• Para fines de comparación con S idgwick, esta vacilación no necesita ser forzada a una u otra interpretación. Sólo re­ quiere que se la tenga en cuenta, y volveremos a ella después de haber examinado el propio método de Sidgwick.

5 Tal vez haya lugar para alguna duda sobre esta interpretación subjetivista. Cierta­ mente, en las págs. 5 1 6-5 1 7, Rawls parece reclamar una objetividad para su teoría. Pero una lectura más atenta de este pasaje sugiere, sin embargo, que es sólo la eliminación del sesgo personal, y no una objetividad real, lo que Rawls tiene aquí en mente. 6 Hare, «Rawls' Theory of Justice, l», ha llamado la atención sobre la frecuencia y profundidad con que Rawls recurre al consenso.

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Otras cuestiones de interpretación serán objeto de un mejor trata­ miento cuando surjan en el curso de la discusión sobre el hecho de si Sidgwick utiliza o no el método del equilibro reflexivo. Y a esta discu­ sión nos volvemos ahora.

11 L a evidencia que ofrece Rawls para la tesis de que Sidgwick usa e l método d e l equilibrio reflexivo es escasa, aunque n o hay que recrimi­ nar a Rawls por pensar que su libro es ya suficientemente amplio sin el aditamento de digresiones puramente históricas. Rawls ofrece una cita de Sidgwick que parece la descripción de un procedimiento similar a la idea de Rawls del «equilibrio reflexivo». Aparte de este pasaje, Rawls se apoya en un artículo de J. B. Schneewind titulado «First Principies and Common Sense Morality in Sidgwick's Ethics»7. Si seguimos el artículo de Schneewind, encontramos una explica­ ción claramente escrita, y salpicada de numerosas citas, de la metodo­ logía de Sidgwick; además, es una explicación que apoya la idea de que Sidgwick utiliza un método bastante semej ante al del equilibrio reflexi­ vo. Puesto que la exposición de Schneewind es mucho más completa que nada de lo que Rawls haya dicho, y puesto que esta exposición es por derecho propio digna de atención (atención que seguramente ha­ bría sido mucho mayor si el artículo no hubiera aparecido en una re­ vista escasamente leída por los filósofos morales de habla ingles a) , paso ahora a una discusión de la explicación que da Schneewind de la me­ todología de Sidgwick. Schneewind considera The Methods efEthics como un e laborado in­ tento de «probaP>, en un sentido especial, la verdad del utilitarismo. Se­ gún Schneewind, el argumento procede en dos estadios -pero a fin de entender la explicación de éste, debemos preguntar primero en qué sen­ tido de «prueba» se supone que Sidgwick está tratando de demostrar la verdad del utilitarismo. Como Schneewind señala, es claro que para Sidgwick y para Mili es imposible probar un primer principio «si por prueba se entiende un proceso en el que el principio en cuestión apare­ ce como una inferencia extraída de premisas de las que e se principio de­ pende para su certeza; porque esas premisas, y no la inferencia extraída

7

1J, pág. 7 l n. La referencia completa al artículo de Schneewind es Archivjur Ge­

schichte der Phzlosophie, 45 ( 1 963), págs. 13 7-156. 50

de ellas, serían entonces los primeros principios reales»8. Así pues, ¿ qué posibilidades quedan? El siguiente pasaje es crucial tanto para un buen entendimiento de la interpretación de Sidgwick que ofrece Schneewind, como para mi tesis de que esta interpretación es errónea: No, si el Utilitarismo ha de ser demostrado a un hombre que ya mantiene otros principios morales -sea que se trate de un ético In­ tuicionista que considera como últimos los principios de Verdad, de Justicia, de Obediencia a la autoridad, de Pureza, etc., o de un Egoís­ ta para quien su propio interés constituye el único y último fin razo­ nable de su conducta-, parece que habría de tratarse de un proce­ so que estableciese una conclusión realmente superior en validez a las premisas de las que partiera. Porque las prescripciones utilitaristas del deber están primafacie en conflicto, en ciertos puntos y bajo cier­ tas circunstancias, tanto con las reglas que el intuicionista considera evidentes de suyo, como con los dictados del Egoísmo Racional; de manera que, si el Utilitarismo tuviera que ser aceptado, sería preciso aceptarlo como una instancia reguladora que estuviese por encima del Intuicionismo y del Egoísmo. Al mismo tiempo, si no se otorga absoluta validez a los otros principios, no parece que la llamada prueba se dirija al Intuicionista o al Egoísta. ¿ Cómo resolveremos este dilema? ¿Cómo es posible o concebible un proceso semejante -claramente diferente de una prueba ordinaria? Sin embargo, pare­ ce claro que hay una demanda general al respecto. Tal vez podamos decir que lo que se requiere es una línea argumental que, por una parte, permita la validez, hasta una cierta medida, de las máximas ya aceptadas, y, por otra, muestre que no son absolutamente válidas, sino que requieren ser controladas y completadas por algún princi­ pio más comprehensivo (ME, págs. 4 1 9-420. Cursivas en el original).

De acuerdo con Schneewind, Sidgwick está proponiendo aquí una argumentación en dos estadios. La primera parte (realmente menciona­ da como segunda en la frase final del pasaje citado) consiste en mos­ trar que «los principios de Verdad, Justicia, etc., tiene sólo una validez dependiente y subordinada»; y que ello exige introducir algún princi­ pio adicional que sea incondicional e independientemente válido para justificar excepciones, establecer casos, en los cuales el principio subor­ dinado sea vago o indeterminado, y resolver conflictos entre los prin8 The Mebods ofEtbics, 7 .' ed. (Londres, Macmillan, 1 907), pág. 4 1 9. De aquí en ade­ lante abreviada en el texto como ME. Las ediciones 6.' y 7.' son prácticamente idénti­ cas; las dos difieren considerablemente de la primera edición, pero estas diferencias no son cruciales para los presentes propósitos.

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cipios subordinados. El segundo estadio, el «argumento de la s istema­ tización», se traza como meta que el principio utilitario «aporte un principio de síntesis y un método que unifique los principios del razo­ namiento moral común, desconectados y ocasionalmente en conflic­ to, en un sistema completo y armónico (ME, págs. 42 1, 422). El pro­ cedimiento general consiste, por tanto, en demostrar, en primer lugar, que nuestros juicios morales ordinarios -«la moralidad del Sentido Común, en terminología de Sidgwick- necesitan algún otro principio adicional para su realización, y luego mostrar que este principio adicio­ nal no es otro que el principio de utilidad. Ahora puede parecer que, dado que al exponer la versión que da Schneewind de Sidgwick he ilustrado la exposición con citas del pro­ pio S idgwick, me va a ser muy d ificil negar que éste sea de hecho el método que emplea S idgwick. Es cierto que este pasaje, y muchos otros de The Methods oJ Ethics, puede ser citado en apoyo de la inter­ pretación Schneewind/Rawls. Pero hay algo intrigante en este punto, pues con la misma facilidad pueden citarse pasajes contradictorios. Por ejemplo, en la primera página del libro, dice Sidgwick que prefie­ re llamar al objeto de la ética un «estudio» en lugar de una «Ciencia», porque «está ampliamente extendida la idea de que una Ciencia debe poseer necesariamente algún departamento para la existencia real de su materia propia». Rawls diría seguramente que la ética, al igual que la lingüística u otras ciencias, tiene «un departamento de existencia real» como objeto suyo -a saber, nuestros j uicios morales pondera­ dos. Y por ello creemos ver pasajes contradictorios en un escritor que tiene la reputación de ser uno de los pensadores éticos más e sclareci­ dos y consistentes. Sin embargo, la contradicción es sólo aparente, y la reputación de Sidgwick puede ser fácilmente vindicada. Aunque hay muchos pasajes en los que S idgwick utiliza argumentos que parecen apelar a nuestros juicios morales ordinarios, pulidos y refinados de diferentes modos, como test para la validación de teorías morales, un examen del contex­ to en el que aparecen esos argumentos revela que Sidgwick los usa, no como criterio de verdad de una teoría, tal como el utilitarismo, sino como algún tipo de confirmación de un resultado ya alcanzado de ma­ nera independiente, y en particular como un argumento ad hominem dirigido al defensor de la moralidad del sentido común. Dicho en otras palabras, la apelación a la moralidad del sentido común no es en modo alguno una apelación a un «procedimiento de decisión para la ética». Es, más bien, un instrumento que podría ayudar al utilitarista a ganar para su causa a ciertos tipos de opositores. 52

Qie la argumentación en dos estadios descrita por Schneewind es tipo argumento ad hominem puede comprobarse rel eyendo la pri­ un mera línea del largo pasaje (más arriba citado) sobre el modo de probar el utilitarismo, y considerando el camino que continúa recorriendo S idgwick después de esta cita. Esa primera línea habla de demostrar el utilitarismo "ª un hombre que ya mantiene otros principios morales», tanto si éste es un intuicionista o un egoísta. S obre esta línea de argu­ mentación tendré algo que decir más tarde, pero por el momento todo lo que se necesita saber es que esto no tiene absolutamente nada que ver con la moralidad del sentido común. El resultado de esta línea de argumentación es, según Sidgwick, que «partiendo de su propio princi· pio», el egoísta «puede verse inclinado a aceptar la felicidad o el placer Universales como algo que es absolutamente y sin cualificación Bueno o Deseable». Sólo después de ofrecer este sumario del modo en que el utilitarista podría proceder al enfrentarse con un egoísta, continúa S id gwick diseñando el argumento en dos etapas que un utilitarista po­ dría ofrecer a un intuicionista (Sidgwick designa al representante filosó­ fico de la moralidad del sentido común con el nombre de «Íntuicionis­ ta»). S idgwick observa cuidadosamente que en este caso es necesario un nuevo modo de argumentación, pues, «en tanto que dirigido al In­ tuicionista», hay q ue tener en cuenta que el argumento recomendado para el egoísta probaba sólo que el principio utilitario era un axioma de moralidad; pero no probaba que fuera el único o supremo axioma mo­ ral. La razón de esta diferencia está en «las premisas de las que parte el lntuicionista». Nuestra argumentación tiene que estar dirigida hacia lo que el intuicionista acepta ya si queremos ganarlo para el utilitarismo. Por lo común, el intuicionista aceptará como axiomas morales inde­ pendientes y autoevidentes no sólo el principio utilitario de benevo· lencia racional, sino también principios como el de Verdad, de Justicia, y otros de este corte. Por tanto : El Utilitarista debe esforzarse en primer lugar por mostrar al ln­ tuicionista que los principios de Verdad, de Justicia, etc., tienen sólo una validez dependiente y subordinada, o bien argumentando que el principio en cuestión es en realidad afirmado solamente por e l Sentido Común, y que es necesario algún principio adicional para sistematizar estas excepciones y cualificaciones, o bien manteniendo que la noción fundamental es vaga y n e cesi ta una ulterior determi­ nación, como en el caso de la justicia; que, además, las diferentes re­ glas son susceptibles de chocar entre sí, y que es necesario, por tanto, algún principio superior que decida sobre el conflicto así planteado; que las reglas son además formuladas de modos diferentes por per·

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sonas diferentes, y que estas diferencias no admiten ninguna solu­ ción de carácter Intuicionista, pues siguen reteniendo la vaguedad y ambigüedad de las nociones de la moral común a las que el Intuicio­ nista apela (ME, pág. 42 1 ).

Sacado de contexto, este pasaje podría ser tomado como una des­ cripción del modo en que Sidgwick pretende establecer la validez del utilitarismo; como tal, parecería ser una aplicación del procedimiento del «equilibrio reflexivo» de Rawls. Sin embargo, examinado en su con­ texto, puede verse que Sidgwick considera el argumento diseñado no como un medio para establecer la validez del utilitarismo, sino como un modo de ganarse para el utilitarismo a alguien que ha mantenido una posición moral opuesta al utilitarismo, a saber: la filosofia de la moralidad del sentido común, o intuicionismo. Qie la apelación a la moralidad del sentido común sea el último test de la validez del utilitarismo o que sea un argumento ad hominem para é�te, introduce una fundamental diferencia en la naturaleza de la ética tal como Sidgwick la concibió. Aunque Schneewind acepta que los argumentos de Sidgwick «están dirigidos ... a aquellos que conside­ ran que la moralidad del sentido común es válida y obligatoria, al me­ nos en alguna medida»9, Schneewind no llega a apreciar el significado de este punto, pues más tarde escribe: [El principio utilitarista] es válido porque es requerido por nues­ tros principios morales actuales (cfr. ME, pág. 420). En un mundo que fuera muy diferente del nuestro, en el cual fueran comúnmente aceptados principios morales diferentes, el primer principio inde­ pendiente podría ser algún otro principio10.

Éste podría ser un establecimiento riguroso del método de Sidg­ wick si el mismo Sidgwick utilizara el procedimiento del equilibro re­ flexivo. Pero es exactamente eso lo que el recurso de Sidgwick a la mo­ ralidad del sentido común no implica. Absolutamente nada relativo a la validez de un principio se sigue del hecho de construir un argumen­ to ad hominem contra un particular oponente de tal principio. Por otra parte, lo que Schneewind dice aquí le quita sentido a lo que él mismo afirma acerca de la creencia de Sidgwick en la objetividad de los juicios 9

te de

«First Principies and Common Sense Morality», pág. 140. Esto es cierto solamen­

algunos de los argumentos de Sidgwick -no, desde luego, de aquellos dedicados al

egoísta. 10 «First Principies and Common Sense Morality>>, pág. 1 50.

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morales. Schneewind observa que los juicios morales son objetivos para S idgwick, y como evidencia de ello cita la razón que el propio Sidgwick da para evitar el uso del término «sentido moral» : porque este término «sugiere una capacidad para sentimientos que pueden variar de A a B sin caer por ello en el error, en lugar de ser una facultad de conocimiento: y me parece que tiene una importancia fundamental evitar esta sugerencia» (ME, pág. 34)u. Qie Sidgwick está aludiendo con esto a algo más que a un mero sentido intersubjetivo de verdad y falsedad que es compatible con una negación relativista de la objetivi­ dad entre sociedades o mundos diferentes, queda confirmado por el párrafo siguiente, en el cual establece Sidgwick que el «debe» en su sen­ tido ético se aplica a «los seres racionales como tales». Este punto merece ser subrayado. La creencia de Sidgwick en la ob­ jetividad de los j uicios morales es suficiente de por sí para mostrar su in­ compatibilidad con la idea de un «equilibrio reflexivo», porque, como hemos visto, esta idea implica que si A y B viven en «mundos» ((socie­ dades ?) diferentes podrían mantener principios supremos éticos dife­ rentes sin estar equivocados ninguno de los dos: y ésta es la sugerencia que a juicio de Sidgwick es «fundamentalmente importante» evitar12. Por otra parte, recurrir a la moralidad del sentido común como par­ te de un argumento ad hominem es bastante compatible con la creencia en la verdad objetiva en moral. Sidgwick está diciendo, efectivamente, al intuicionista: «Observa que si hay que elegir entre moralidad del sentido común y utilitarismo, este último tiene la ventaja de ser capaz de mostrar que la moralidad del sentido común requiere un primer principio independiente como el principio de utilidad ; y además, el principio utilitario sistematiza y le da coherencia a todos los diversos j uicios de la moralidad del sentido común». Argumentar de este modo significa tomar la moralidad del sentido común como válida para los fines del argumento, pero eso no obliga a aceptar la moralidad del sen­ tido común en discusiones con otros que no la aceptan, ni a negar la validez del principio de utilidad si éste fuera inconsistente con la mo­ ralidad del sentido común. Si surgiera esa inconsistencia, el utilitarista encontraría mucho más dificil convencer al partidario de la moralidad del sentido común, pero eso no significaría que el utilitarista estuviera equivocado. 11

El pasaje está citado por Schneewind, «First Principies and Common Sense Mo·

ralitp>, pág. 1 50. 12 R awls parece aceptar el hecho de que el equilibrio reflexivo implica esta especie

de relativismo. Véase la referencia a Quine mencionada anteriormente en la nota 3.

SS

¿ Por qué omiten Schneewind y Rawls la importancia de la natura­ leza del argumento ad hominem? La razón puede estar en una interpre­ tación errónea en general de las intenciones de The Methods ofEthics -interpretación que apareció impresa poco después de la primera apa­ rición del libro y que ha sobrevivido desde entonces a pesar de la refu­ tación del propio autor en su prefacio a la segunda edición. Sidgwick describe esta interpretación errónea como sigue :

Se ha extendido, sin embargo, un importante error de interpre­ tación sobre el cual parece deseable decir algunas palabras. Más de un crítico ha pasado por alto o ha ignorado la exposición del plan de mi tratado que yo mismo ofrecí en el prefacio original y en el §5 del capítulo introductorio: y en consecuencia ha supuesto que yo es­ cribía como enemigo de dos de los métodos que principalmente examino en el libro y actuaba como defensor del tercero. Así, uno de mis recensores parece considerar que el Libro iii (sobre lntuicio­ nismo) contiene meramente críticas hostiles externas ; otro ha mon­ tado todo un artículo bajo el supuesto de que mi objeto principal es «la supresión del Egoísmo»; un tercero se ha extendido en una espe­ cie de panfleto bajo la impresión (al parecer) de que el «principal ar­ gumento» de mi tratado es una demostración del Hedonismo Uni­ versalista. Me preocupa haber sido causa de tantas desviaciones de la crítica, y por eso he alterado con sumo cuidado en esta edición los pasajes que a mi parecer han contribuido a semejante confusión (ME, pág. xx) . Pero las cuidadas alteraciones de Sidgwick fueron en vano. La erró­ nea impresión del panfletario sigue siendo hoy la visión estándar del li­ bro de Sidgwick. Schneewind comienza su artículo por una referencia a los argumentos que usa Sidgwick «para establecer el principio utilita­ rio» 13, y Rawls, en sus frecuentes alusiones a Sidgwick, acepta también acríticamente al parecer la idea de que The Methods efEthics es básica­ mente un intento de demostrar la superioridad del utilitarismo sobre otras teorías morales. Ciertamente, no hay la menor duda de que Sidg­ wick era un utilitarista (un término que él mismo usa indistintamente con el de «Hedonismo Universal»). Podríamos confirmar esta afirma­ ción apoyándonos en sus otros escritos y en la nota autobiográfica in­ serta en el prefacio a la sexta edición de The Methods eflogic, aun en el

13 «First Principies and Common Sense Morality», pág. 137; pero para la actual opi­ nión de Schneewind, véase «Sidgwick and the Cambridge Moralists», en The Monist, 5 8 (1974), págs. 371-404.

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caso de que su postura no resultara lo suficientemente evidente en el cuerpo mismo de esta obra. Por ello, la visión estándar es la natural. Sin embargo, la intención deliberada de Sidgwick era «dejar temporal­ mente de lado la urgente necesidad que todos sentimos de encontrar y adoptar el verdadero método para determinar lo que debemos hacer; y considerar simplemente qué conclusiones serían racionalmente al­ canzadas si partiéramos de ciertas premisas éticas, y con qué grado de certeza y precisión» (ME, pág. vi). Esta intención explica el título y la estructura del libro: los tres «métodos de la ética» que S idgwick discu­ te son los procedimientos más comúnmente usados, tanto por el hombre ordinario como por los filósofos, para obtener convicciones fundamentadas sobre lo que se debería hacer, y el libro es una exposi­ ción crítica de estos tres métodos. Naturalmente, en el curso de su ex­ posición, Sidgwick se ve conducido «a discutir las consideraciones que, en mi opinión, deberían ser decisivas para determinar la adopción de primeros principios éticos», pero, como el mismo S idgwick insiste, «mi objetivo primario no es establecer tales principios» (ME, pág. 1 4). Así pues, The Methods efEthics, es una obra de investigación. Sin duda, Sidgwick creía que si examinaba imparcialmente los principales métodos, uno de ellos emergería con una superior pretensión de vali­ dez. Sin duda, también S idgwick creía y esperaba que si había un mé­ todo que se perfilase de este modo, ese método tenía que ser el utilita­ rista. Sin embargo, considerar la obra entera como un intento sesgado de establecer el utilitarismo, es interpretarla erróneamente, y en conse­ cuencia arriesgarse a no entender correctamente la función de los di­ versos argumentos que aparecen en ella. El objetivo primario expreso en The Methods efEthics es, por tanto, de­ finir y exponer los métodos de la ética implícitos en nuestro razonamien­ to moral ordinario, y señalar las relaciones entre ellos. Esos tres métodos son, por supuesto, el Egoísmo Hedonista, el Intuicionismo y el Utilitaris­ mo. Convendría aclarar que aunque aquí se haga referencia al «razona­ miento moral ordinario», no se quiere sugerir con eso que la validez de una teoría moral dependa de su concordancia con estos métodos ordina­ rios. Por ser los más populares, estos métodos son meramente los que Sid­ wick escoge como candidatos más idóneos para establecer el método co­ rrecto. Incluso si todos ellos pudieran ser perfectamente armonizados, eso no significaría que la armonización resultante fuera necesariamente válida. Muy bien podría suceder que todos los métodos populares fueran irracio­ nales y que alguno bastante esotérico fuera el único método racional. Una diferencia más con el modelo del equilibrio reflexivo se en­ cuentra en el hecho de que lo que Sidgwick examina no son los resul57

tados de nuestro razonamiento moral, ni nuestros juicios morales par­ ticulares, sino los métodos que utilizamos para llegar a esos j uicios. La validez de un método depende al parecer de la autoevidencia de l a «in­ tuición primaria» y de la consistencia del razonamiento que emplee­ mos en su aplicación, no de que sus resultados coincidan con nuestros juicios morales fundados14• Si esto es así, es natural preguntarse por qué contiene el libro una discusión tan amplia de la moralidad del sentido común -pues es in­ negable que esa discusión es muy detallada e incluso repetitiva. Parte de la respuesta a esta pregunta ha sido ya anticipada. La discusión del capítulo 3 del Libro IV, titulada «The Relation of Utilitarianism to Common Sense» es un argumento ad hominem que permitiría al utilita­ rista intentar probar la superioridad de su principio ante un interlocu­ tor comprometido con la moralidad del sentido común. La discusión mucho más extensa que ocupa casi la totalidad del Libro III se propo­ ne una meta diferente. Y esta meta se torna manifiesta tan pronto abandonamos la idea de que el Libro I I I es un estadio de una argumen­ tación en favor del utilitarismo. El objetivo del Libro I I I es examinar un método particular de alcanzar conclusiones morales -el método que Sidgwick llama «lntuicionismo», que es la idea de que podemos descubrir lo que debemos hacer consultando simplemente a nuestra conciencia, o, como solía llamársela, nuestra «Facultad Moral». El re­ sultado inmediato de este método es el conjunto de juicios que Sidg­ wick llama «la moralidad del Sentido Común». Así, como Sidgwick afirma al revisar su resumen de esta moralidad, «Deseo dejar particular­ mente claro que no he introducido en ningún caso opiniones propias en la medida en que yo fuera consciente de que eran mías : mi único objetivo ha sido aquí el de tornar explícitas las premisas que hay impli­ cadas en nuestro razonamiento moral común» (ME, pág. 338). ¡.¡

Me ha sido sugerido que si interpretamos el modelo del equilibrio reflexivo de

manera tal que la teoría moral tenga que ajustarse no sólo a nuestros j uicios particulares sino también a nuestros métodos ordinarios de razonamiento, Sidgwick y Rawls no es­ tán tan alejados entre sí. El mismo Rawls parece estar pensando primariamente en una coincidencia con nuestros juicios intuitivos particulares (!], págs. 37, 70), y la alteración sugerida causaría ciertamente dificultades para su concepción, puesto que nuestro méto· do ordinario de razonamiento podría ser a su vez una teoría moral candidata, y enton· ces sería contrastada con ella misma -una ventaja dudosa, podría pensarse. En cual­ quier caso, sin embargo, la diferencia apuntada en el párrafo anterior sigue existiendo y es crucial para la naturaleza de esta empresa. Incidentalmente, son los métodos de razo· namiento, y no los juicios particulares, lo que constituyen las «intuiciones primarias» mencionadas en el pasaje de Sidgwick citado por Rawls (!], pág. 7 l n.).

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Aun podría sugerirse -aunque a mi entender no por aquellos que al leer a Sidgwick han llegado a sentir casi una sensación de contacto personal con él- que Sidgwick se estaba mostrando muy cándido al confesar sus intenciones, o que, alte rnativamente, cabría pensar que él mismo estaba engañado acerca de sus intenciones reales. Pero hay evi­ dencia de que ninguna de esas dos posibilidades era cierta. Y esa eviden­ cia proviene de la discusión del método del Hedonismo Egoísta que nos brinda el propio Sidgwick. Como hemos visto, las simpatías de Sidgwick se inclinan por el método utilitarista o hedonista universal ; sin embargo, su examen del método del hedonismo egoísta no es una refutación de este método, ni tampoco una demostración de la supe­ rioridad del utilitarismo. Por el contrario, el veredicto final de Sidgwick en el capítulo final del libro es que la meta de ampliar los propios in­ tereses de uno se apoya justamente en una base tan racional como la base de la meta de ampliar el interés universal; y que los dos métodos conducen a resultados incompatibles, excepto bajo la hipótesis de la existencia de un Ser Supremo que asegure que obedecer al interés uni­ versal está dentro de nuestro interés (el propio Sidgwick se mostraba muy dudoso respecto a la verdad de esta hipótesis). Así pues, incluso ig­ norando la negación explícita de su autor, es imposible considerar a The Methods efEthics como un argumento en favor del utilitarismo. Lo más que cabría decir es que se trata de un argumento en contra del intuicio­ nismo y en favor del hedonismo egoísta y del universalista. Pero éste se­ ría, sin embargo, un objetivo evidente para cualquier libro, y es mucho más plausible aceptar la idea de que esta obra se propone desplegar las implicaciones de los tres métodos más que defender uno (io dos!) de ellos. Si lo que buscaba con este despliegue era el descubrimiento del método correcto, el resultado se toma en un impresionante testimonio de la imparcialidad de Sidgwick, quien al parecer se consideraba a sí mis­ mo incapaz de establecer la superioridad racional del método utilitarista. La consecuencia de este despliegue es que el método del intuicionismo y el método del utilitarismo aparecen como reconciliables, pues los j ui­ cios de la moralidad del sentido común manifiestan la necesidad de re­ currir al principio utilitarista como primer principio autoevidente y como instrumento para resolver conflictos, eliminar vaguedades, y otra serie de problemas semejantes. Por otra parte, prescindiendo de la inter­ ferencia divina, la oposición entre egoísmo y utilitarismo introduce una «última y fundamental contradicción en nuestras intuiciones manifies­ tas de lo que es Razonable en conducta» (ME, pág. 508). Así pues, la conclusión de Sidgwick sobre el hedonismo egoísta constituye una evidencia independiente de las intenciones de su libro. 59

Al mismo tiempo, es también otra evidencia muy directa contra la afir­

mación de que S idgwick utilizó el método del equilibrio reflexivo para juzgar entre teorías rivales. Porque mientras que Sidgwick pensaba que el utilitarismo coincidía con el intuicionismo, es decir, con la postura filosófica basada en nuestros juicios morales ordinarios, el egoísmo se­ guía siendo el elemento sobrante del cuadro. Sidgwick cree claramente que el egoísmo es, al menos en algunas circunstancias, incompatible con el utilitarismo y con la moral del sentido común (dado que Sidg­ wick cree que estas dos últimas posturas coinciden, si e l egoísmo es in­ compatible con una de ellas debe ser incompatible también con la otra). Y con estas palabras resume el capítulo en el que discute la com­ patibilidad de la felicidad y el deber: aunque el cumplimiento de los deberes para con otros y el ejercicio de la virtud social parecen ser en general el mejor camino para alcan­ zar la felicidad individual, y es fácil mostrar esta coincidencia entre Virtud y Felicidad de modo retórico y popular, todavía, cuando ana­ lizamos con cuidado y estimamos las consecuencias de la Virtud para el agente virtuoso, resulta improbable que esta coincidencia sea completa y universal (ME, pág. 1 75. Cursivas en el original).

Como hemos visto, esta conclusión vuelve a repetirse en el capítu­ lo final (ME, págs. 50 3 , 508), y también aparece claramente en el es­ quema autobiográfico del prefacio a la sexta edición. Si Sidgwick estuviera utilizando el procedimiento del equilibrio re­ flexivo para comprobar teorías morales, la incompatibilidad del egoís­ mo con la moralidad del sentido común hubiera sido un punto decisi­ vo contra el egoísmo. Cabría aducir el siguiente razonamiento: la pie­ dra de toque de una teoría moral está en que esa teoría encaje con nuestros juicios morales fundados por el equilibrio reflexivo; el hedo­ nismo egoísta es incompatible con al menos algunos de nuestros jui­ cios morales fundados y no admite un equilibrio con ellos ; por tanto, el hedonismo egoísta no es una teoría moral aceptable. Pero Sidgwick no sigue esta vía de argumentación; para él, la incompatibilidad entre el egoísmo y nuestros juicios morales fundados no es ciertamente un hecho que descalifique al egoísmo. En lugar de eso contempla la razo­ nabilidad del egoísmo como un factor que es bastante independiente de la medida en que case con nuestro j uicio moral. Basándose en la plausibilidad de este punto de partida, S idgwick dice : Sería contrario al Sentido Común negar que la distinción entre un individuo y otro individuo es real y fundamental, y que en con-

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secuencia «yo» me preocupo por la calidad de mi existencia como in­ dividuo en un sentido verdaderamente importante que no se me plan­ tea respecto a la calidad de la existencia de otros individuos: y siendo esto así, no veo de qué modo puede probarse que esta distinción no debe ser tomada como factor fundamental en la determinación del úl­ timo fin de la acción racional de un individuo también págs.

7, 1 1 9- 120, 4 1 9)15.

(ME, pág. 498 ; véanse

Espero haber ofrecido suficiente evidencia para convencer al lector de que Sidgwick no utiliza el procedimiento del equilibrio reflexivo para evaluar las teorías morales. ¿cuál es, entonces, la importancia que tiene para Sidgwick la coincidencia del utilitarismo y la moralidad del sentido común, y cuál es su actitud en. general respecto a esta última moralidad? Un ligero examen de estas cuestiones puede ayudar a clari­ ficar cualquier duda sobre pasajes que parecen favorecer la interpreta­ ción del equilibrio reflexivo. Sobre la base de lo que ya se ha dicho, la importancia de la coinci­ dencia del utilitarismo con la moralidad del sentido común puede ser establecida de manera breve. Esta coincidencia no demuestra la verdad del utilitarismo, pero significa que el utilitarismo cuenta con un doble apoyo: el de sus propios términos -es decir, la plausibilidad inicial de sus supuestos y la ausencia de cualquier inconsistencia o indetermina­ ción en su despliegue- y el del soporte adicional que le presta la plau-

15 Schneewind reconoce que «Sidgwick no puede atisbar ningún modo racional de probar uno de estos dos principios [hedonismo universalista y egoísta] con exclusión del otro», pero sostiene que eso muestra el poco peso que Sidgwick está dispuesto a conce­ der a una inducción que no esté apoyada por consideraciones semejantes a la de la siste­ matización de nuestros juicios morales ordinarios. Sch neewind llega a indicar que otros filósofos, tales como Butler y Whewell, estaban dispuestos a afirmar que podemos ver simplemente que la conciencia tiene una autoridad superior a la del amor propio («First Princip ies and Common Sense Morality,., págs. 1 55 - 1 56). Es cierto que Sidgwick no da este paso contra el hedonismo egoísta, pero eso se debía, como muestra el pasaje citado en el texto, a que la «intuición,. de la racionalidad del egoísmo era para él tan autoevi­ dente como cualquier otra_ Lo que Schneewind no se pregunta a sí mismo es por qué, si S idgwick da tanto peso al argumento de la sistematización, la s uperioridad del utilita­ rismo en este respecto no es sufici ente para imponerse sobre el principio rival . Aunque Sidgwick piense, como observa Sch neewind, que el egoísmo y la moralidad del sentido común son compatibles en muchas ocasiones, no puede negarse, sin embargo, que tam­ bién cree que esa compatibilidad suele romperse de una manera infinitamente mcÍS ta­ jante que la de ningún tipo de ruptura entre utilitarismo y moralidad del sentido común. (Cómo podría explicarse si no el hecho de que el egoísmo sea el elemento sobrante en el capítulo final?

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sibilidad de la moralidad del sentido común, o más estrictamente, el método del intuicionismo. Porque, según la versión sidgwickiana del intuicionismo, todo el que defiende este método tiene que admitir que la única intuición autoevidente, la única intuición pertinente que resu­ me todas sus intuiciones particulares, es la que indica que es correcto hacer todo aquello que promueva la mayor felicidad para todos. Y así, ese individuo se verá obligado a convertirse en utilitarista, aunque so­ bre una base intuicionista16. Como ya he venido diciendo, éste es un argumento ad hominem; sin embargo, hay que admitir que para Sidgwick tiene una importancia de la que carece cualquier otro argumento paralelo; por ejemplo, el que se dirige contra el egoísta. Sidgwick muestra un gran respeto por la moralidad del sentido común, refiriéndose a ella como «un maravillo­ so producto de la naturaleza, resultado de largos siglos de evolución». Al mismo tiempo, Sidgwick es lo suficientemente escéptico sobre su propio método primario de verificación de la verdad de las teorías mo­ rales -que, como veremos, se basaba en la pretendida autoevidencia de ciertos axiomas éticos- como para comprender que éste era falible. Y consecuente con ello, contempló la moralidad del sentido común como una salvaguarda contra el error. Si un principio moral aparente­ mente autoevidente tiene consecuencias contrarias a la moralidad del sentido común, este hecho debe ser tomado como un aviso sobre la es­ casa fiabilidad de nuestra intuición de la autoevidencia. Sidgwick expu­ so claramente esta idea en un artículo dirigido explícitamente a la cues­ tión del modo en que los primeros principios han de ser establecidos en ética: Si hemos aprendido alguna vez, sea por experiencia personal o porque lo hayamos tomado de la historia del pensamiento, que so­ mos susceptibles de equivocarnos al afirmar proposiciones aparente­ mente autoevidentes, podemos con seguridad conservar esta convic­ ción general junto con la especial impresión de autoevidencia de cualquier proposición que podamos estar contemplando; y así, por poderosa que esta última impresión pueda ser, tendremos que admi­ tir la necesidad de alguna protección adicional contra el posible fa­ llo de nuestra facultad de intuición. Esa garantía adicional puede ra­ zonablemente hallarse en el «consenso general»; pues aunque la pro­ tección que éste da no es perfecta -puesto que existen ejemplos

16

Para esta cuestión, véase más adelante en la Sección III la exposición de Sidgwick

de su propia posición.

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históricos de proposiciones falsas que han sido generalmente acepta­ das como autoevidentes-, excluye al menos todos los errores cuyo origen pueda encontrarse en la especial debilidad y sesgos de las mentes individuales, o en particulares segmentos del género huma­ no. Una proposición que se presenta ante mi mente como autoevi­ dente, que está en armonía con el resto de mis intuiciones relativas al mismo asunto, y que es también aceptada por todas las otras·men­ tes que hayan tenido ocasión de contemplarla, puede después de todo resultar que esfalsa: sin embargo, parece tener un grado de certeza tan alto como me es dado esperar bajo las condiciones existentes del pensamiento humano17• Este pasaje ilustra bien las similaridades y diferencias entre Sidg­ wick y Rawls. La moralidad del sentido común, representando como lo hace a la experiencia acumulada del género humano, es una útil he­ rramienta para contrastar nuestras intuiciones de axiomas morales au­ toevidentes; pero aun estando esa moralidad en armonía con nues­ tras propias intuiciones, no por eso podemos excluir, en definitiva, la posibilidad de que nos hayamos equivocado. Es esta posibilidad, que yo he señalado con cursivas en el p asaje original, lo que marca la di­ ferencia entre los dos autores -porque según Rawls, no podríamos otorgar siquiera sentido alguno a semejante posibili dad. Alcanzar este tipo de armonía es para Rawls la meta de la filosofía moral ; es la de finición de «válido» en lo que concierne a las teorías morales; para Sidgwick, en cambio, es el mejor seguro posible contra el error, pero dado que nuestra meta es una teoría moral que sea verdadera, y no tan sólo que esté en armonía con nuestras intuiciones y con la moralidad del sentido común, sigue existiendo aún la posibilidad de que estuvié­ semos equivocados. La importancia que Sidgwick le da a la moralidad del sentido co­ mún puede resumirse diciendo que tal moralidad desempeña tres pa­ peles diferentes : en primer lugar, es de por sí un método de razona­ miento moral, aunque un método susceptible de ser reconciliado con el utilitarismo; en segundo lugar, la reducción al utilitarismo aporta el fundamento sobre el que el utilitarista puede construir un argumento ad hominem en favor de su propio principio, que con ello queda doble­ mente apoyado; y en tercer lugar, es un importante instrumento para 1 7 "The Establishment ofEthical First Principies", Mind, 4 (1 879), pág. 1 08. (Las cur­ sivas son mías). Para una exposición reciente de una postura similar, véase R. M. Hare. «The Argument fi-om Received Opinionn, en Hare, Essays on Phifosophical Method, Lon­ dres, Macmillan, 1 97 1 .

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controlar nuestras intuiciones de autoevidencia de los primeros princi­ pios éticos 1 8 • III

Si Sidgwick no creyera que la verdad de una teoría moral quedaba probada por su éxito en la sistematización de nuestros j uicios morales fundados, (de qué otra manera podría mostrar que una teoría moral era correcta? La respuesta breve y simple e stá en el hecho de que él mismo se presenta como intuicionista en el esquema autobiográfico ya mencio­ nado. En este esbozo de biografía relata Sickwick de qué modo, prime­ ramente bajo la influencia de Kant y luego de la de Butler, se vio lleva­ do a comprender que : El método utilitarista -que yo había aprendido de Mili- no me parecía susceptible de formar un todo coherente y armónico sin esta intuición fundamental... la suprema regla de aspirar a la felici­ dad general, tal como yo la había llegado a contemplar, tendría que basarse en una intuición fundamental si yo había de reconocerla como obligatoria en absoluto . . . yo era, por tanto, nuevamente un Utilitarista, pero sobre una base Intuicionista (ME, págs. xvi-xx).

Estas palabras encierran, sin embargo, mucho más de lo que a sim­ ple vistan revelan. Aunque desde el punto de vista de lo que S idgwick llamaba a veces «filosofia abstracta», él pensase probablemente que la autoevidencia del principio u tilitarista era la razón primera para acep­ tarlo, no se contentaba con detenerse en la filosofia abstracta. Sidgwick se muestra mucho más interesado por el tipo de razonamiento que puede derrotar a u n oponente, y en esta obra considera varios argu­ mentos mediante los cuales el proponente de uno de los métodos de la ética podría intentar convencer al proponente de otro método. He­ mos visto ya de qué manera piensa S idgwick que un utilitarista podría demostrar la superioridad del utilitarismo a un proponente de la mora18

Hay también un cuarto papel para la moralidad del sentido común en ME que es menos relevante para nuestros propósitos: puesto que Sidgwick cree que la moralidad del sentido común no es solamente el resultado de la acumulación a lo largo de siglos de la sabiduría práctica, sino también, en lo esencial, un «utilitarismo inconsciente», la moralidad del sentido común puede hacer de guía utilitaria, aunque imperfecta, para promover la felicidad general.

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lidad del sentido común. ¿ Qué podría decir, sin embargo, un utilitaris­ ta a alguien que no sintiera un gran respeto por nuestros j uicios ordi­ narios? En el breve capítulo titulado «La Prueba del Utilitarismo», antes de dar comienzo al argumento ad hominem contra el proponente de la moralidad del sentido común, Sidgwick indica lo que un utilitarista de­ bería sostener contra un tipo diferente de oponente. Lo que aquí dice es, sin embargo, breve, pues muchos de los puntos han sido tratados ya en anteriores capítulos, y a ellos se remite al lector. El argumento re­ quiere, por tanto, ser puesto en conexión con esos capítulos anteriores. Empezamos con la búsqueda de «axiomas éticos reales -proposi­ ciones intuitivas de una claridad y certeza absolutamente evidentes» (ME, pág. 373). Esta búsqueda, que es de hecho el estadio final del des­ pliegue del método intuicionista, comienza después de haber mostra­ do que las intuiciones de las que partíamos -las de la moralidad del sentido común- carecían del estatuto de axiomas autoevidentes. Tras descartar esos principios aparentemente autoevidentes que, después de un examen, han resultado ser meras tautologías (por ejemplo, «Es co­ rrecto que las partes inferiores de nuestra naturaleza deban ser gober· nadas por las superiores»), Sidgwick encuentra tres, y sólo tres, axiomas genuinos. El primero es, en cierto sentido, un axioma de imparciali­ dad: «cualquier acción que uno j uzgue ser correcta para uno mismo, debe ser igualmente j uzgada correcta para toda persona similar en cir­ cunstancias similares» (ME, pág. 379) 19• El segundo axioma es un ele­ mento de la idea del propio interés racional, o prudencia : la idea de un interés imparcial por todas las partes de nuestra vida consciente, de ma­ nera que no preferimos un pequeño bien presente antes que un bien mayor futuro, una vez que han sido sopesadas todas las diferencias en la certeza de obtener ese bien. Éste, dice Sidgwick, es un axioma que afecta al individuo aislado; pero cuando consideramos la noción de bien universal, obtenemos el «principio autoevidente de que el bien de un individuo determinado no es más importante, desde el punto de vista del Universo (si así puede decirse), que el bien de cualquier otro». Y con esto llegamos más o menos al tercer axioma, que también es es­ tablecido como «es evidente para mí que como ser racional estoy obli­ gado a buscar el bien general... no meramente un segmento particular de éste» (ME, pág. 3 82). 19 Sidgwick toma este axioma de autores anteriores, incluyendo a Clarke y a Kant; igualmente se asemeja al principio de universabilidad de Hare: véase Hare, Preedom a11d Reason, Londres, Oxford University Press, 1 965, especi;ilmente el capítulo 2.

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Es a este axioma al que Sidgwick se refiere cuando, en el capítulo sobre la «prueba» del utilitárismo, considera en qué medida sería po­ sible demostrar al hedonista egoísta la validez del principio del utili­ tarismo:

Cuando . . . el Egoísta expresa, implícita o explícitamente, la pro­ posición de que su propia felicidad o placer es el Bien, no sólo para e7 sino también desde el punto de vista del Universo . . . es relevante contestarle que su felicidad no puede ser una parte más importante del Bien, tomado universalmente, que una cantidad igual de felici­ dad de cualquier otra persona. Y así partiendo de su propio princi­ pio, el Egoísta puede verse obligado a aceptar la felicidad o el placer Universal como aquello que es absolutamente y sin cualificación al­ guna Bueno o Deseable: como un fin, por tanto, al cual debería diri­ girse la acción de todo agente razonable como tal (ME, págs. 240-24 1 . Las cursivas figuran e n el original). ,

Por otra parte, Sidgwick no cree posible demostrar la verdad del uti­ litarismo a un egoísta que «se confina a sí mismo en la idea de que su propia felicidad o placer son el último fin de su vida»; bajo estas cir­ cunstancias «no parece que quede abierta ninguna línea de razona­ miento que lo lleve a adoptar el Hedonismo U niversal co1no primer principio; es imposible demostrarle que la diferencia entre su propia felicidad y la felicidad de otro no es sumamente importante para el» (ME, pág. 420. Cursivas en el original). A mi juicio, ésta es una manifestación importante y correcta, que es análoga al modo en que R. M. Hare argumenta en Freedom and Reason. La analogía puede resultar más evidente si se presenta de este modo la idea de Sidgwick: si una persona se interesa exclusivamente por lo que a ella le concierne, y no se preocupa por hacer lo que es bueno en un sentido universal, no hay argumento que pueda forzar­ la a preocuparse por el interés de los otros. Pero si la persona declara, por el contrario, que ajusta su vida a lo que es moralmente b ueno, entonces la universalidad i mplícita que hay en su postura nos autori­ za a sostener que, de manera consistente, no puede dedicar una ma­ yor atención a sus propios intereses -simplemente por el hecho de ser sus propios intereses- que la que dedica a los intereses de los otros20. 20 A la vista de este paralelo, no es sorprendente que Hare no reconociera una cone· xión mucho más estrecha entre su propia posición y el utilitarismo que la que anterior· mente había reconocido: véase «W rongness and Harm», en Essays on the Moral Concepts,

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Contra el hedonista egoísta no cabe ninguna otra acción, y ésta es la razón de que en el capítulo final reconozca Sidgwick que el egoís­ mo y el utilitarismo son intuiciones fundamentales antagonistas, y que el egoísta puede escapar a la «prueba» del utilitarismo limitando sus intereses a lo que es el último fin racional para él mismo, renun­ ciando con ello a cualquier interés que sea bueno en un sentido uni­ versal (ME, 497-8). ¿Q!ié ocurre cuando el oponente del utilitarista no es ni siquiera un hedonista egoísta? El argumento de la universalización acabado de dis­ cutir desemboca en un hedonismo universalista (distinto de alguna pos­ tura utilitarista amplia que incluyese ciertas variedades de un utilitarismo ideal) sólo si se da ya por sentado que la felicidad o el placer es lo único bueno y deseable en última instancia. Una vez admitido este supuesto, la cuestión se reduce a establecer si la meta es la felicidad de uno mismo o la de todo ser sensitivo (sin que haya una posición intermedia que ten­ ga el estatuto de axioma autoevidente). Mas ¿ qué ocurre si se niega la su­ posición hedonista? ¿se puede obligar al oponente a admitirla? Sobre esta cuestión, Sidgwíck nos remite al capítulo 14 del Libro III titulado «Bien Ú ltimo>>. El argumento de este capítulo se sigue directa­ mente del expuesto en el capítulo anterior, en donde fueron estableci­ dos los tres axiomas éticos autoevidentes. En la conclusión de ese capí-

Londres, Macmillan, 1 972; cfr. Freedom and Reason, cap. 7. J. L. Mackie me ha convenci­ do, sin embargo, de que el argumento de Sidgwick se limita a aquellos que tratan de justificar su conducta en términos de bondad objetiva; no es válido para aquellos que aducen una j ustificación deontológica para su conducta, expresada en términos del «debe» moral. Y la razón de esto es que la proposición que dice que «Todo el mundo debe perseguir exclusivamente sus propios intereses» no está propuesta como una teo­ ría del laissezfaire para producir el bien universal, sino como una teoría de la conducta correcta que es universalizable. Una persona que mantenga esta posición no está com­ prometida a decir nada en absoluto sobre la bondad objetiva. Puede incluso negar que tenga sentido hablar de bondad excepto en el sentido de «bien para alguien». G. E. Moore atacó el argumento de Sidgwick sobre la base de que no es posible dar ningún significado inteligible a la idea de «bueno para él'' que la distinga de la idea de Bien Universal (Principia Ethica, Cambridge University Press, 1 903, págs. 96- 1 05); pero ésta es seguramente una perversa negativa a entender una expresión cuyo sentido es per­ fectamente claro. The Possibility ofAltruism de Thomas Nagel, Oxford, Clarendon Press, 1 970, parece basarse también en una negación similar de la inteligibilidad de la bondad en un sentido subjetivo. Como el propio Nagel dice en la pág. 90: «El principio que sub­ yace al altruismo es que los valores han de ser objetivos, y que todo valor que parezca ser subjetivo debe estar asociado con otros que no lo son». La diferencia entre Moore y Nagel por una parte, y Sidgwick por otra, está en que es solamente Sidgwick el que ad· mite que el uso del argumento contra el egoísmo está condicionado a que el egoísta pre­ tenda justificar su posición en términos de valores objetivos.

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tulo Sidt,>wick pensaba que la necesidad rigurosa de intuiciones auto­ evidentes había conducido al intuicionista a una especie de utilitaris­ mo, aunque sólo en el sentido amplio de admitir un principio que j uz­ ga las acciones por su tendencia a promover un «Bien U n iversal» más que por alguna forma específica de bien, como es la fel icidad. Ahora se enfrenta S idgwick con la cuestión de dilucidar si la felicidad es en úl­ timo término la única instancia de bien en sí mismo. S idgwick rechaza explícitamente e l argumento utilitarista por causa de esta conclusión, atribuida a Bentham y a Mili, cuya base es la teoría psicológica de que nadie desea nunca nada que no sea la fe l icidad. S idgwick no cree que esta teoría sea verdadera. ¿ Qué otros argumentos le quedan? El modo en que el intuicionista se ve conducido desde la noción general de un bien universal a su forma específica hedonista ilustra el en­ foque que da Sidgwick a las cuestiones últimas. El capítulo contiene igualmente argumentos y apelaciones a la intuición. La misión de los ar­ gumentos es la de apoyar a la intuición que según Sidgwick es correcta, y en particular l a de explicar la razón de que intuiciones aparentemente contrarias no sean tomadas en su sentido literal. De este modo es recha­ zada la idea de que la virtud es buena en sí misma, dejando aparte sus efectos sobre la conciencia, y el bien último queda reducido a una mera «Conciencia deseable». Esta noción s igue incluyendo algo más que la simple felicidad, puesto que cabría decir que conocer la verdad, o con­ templar la belleza o la virtud, son formas deseables de conciencia con in­ dependencia de que tiendan a promover la felicidad. Sidgwick piensa que esta concepción no puede ser refutada por ningún argumento deci­ sivo, pero la considera como una concepción que, por decirlo con su propia y característica frase, «no se impondría de por sí sobre el sensato juicio de las personas reflexivas». Para persuadirnos de ello, Sidgwick ape­ la en primer lugar al propio j uicio intuitivo del lector «después de haber considerado debidamente la cuestión cuando la ha contemplado con imparcialidad», y en segundo lugar a una comparación con los j uicios del sentido común. En esta segunda apelación, el argumento encuentra de nuevo cabida al mostrar que la superficial aversión que el sentido co­ mún manifiesta a considerar a la felicidad como el único fin último de la conducta correcta, es compatible con una aceptación real de la fel ici­ dad como fin único. La apelación al sentido común no es tampoco aquí un test de la validez del hedonismo -si lo fuera, esta apelación sería de­ cisiva, y el anterior recurso a las intuiciones del lector habría sido super­ fluo-, pero está basada en la suposición de que la moralidad del senti­ do común representa la experiencia acumulada del género humano, con lo que es, por tanto, digna d e l mayor de los respetos. 68

Un argumento final en favor del hedonismo universal dice que si se considera a la felicidad no como el único bien último, sino sólo como uno de entre varios bienes finales, entonces lo que necesitamos en la práctica es comparar y equilibrar entre sí todos estos bienes ; pero el modo de establecer este equilibrio representa un problema para el que nadie ha dado una respuesta coherente2 1 • Puesto que m i interés real está dirigido al método que usa Sidgwick para comprobar la validez de una teoría moral más que a los argumentos en defensa de las teorías particulares que aparecen en este libro, no voy a discutir los méritos de los argumentos en favor del utilitarismo. Lo que yo he intentado mostrar es que aunque el objeto de la apelación última de Sidgwick sea el juicio intuitivo celosamente ponderado del lector, este procedimiento es muy diferente del que se propone encajar una teoría moral con los j uicios morales fundados del lector o de algún consenso moral ampliamente aceptado. Según la concepción de Sidgwick, incluso aunque todo el mundo admitiera que el principio fundamental del utili­ tarismo es una clara y cierta intuición racional, ese hecho no bastaría para establecer realmente la verdad del utilitarismo. Por extendido que pueda estar, el acuerdo no es un criterio de verdad o de valídez para una teoría normativa. Sidgwick estaría dispuesto a admitir que, en última instancia, no contamos con nada fuera de la celosa consideración de un principio fundamental que es real e intuitivamente claro y cierto (aunque, en algu­ na medida, nos quepa fundamentar nuestras intuiciones por compara­ ción con la moralidad del sentido común), pero él no define la validez de una teoría moral en términos de acuerdo con nuestras intuiciones últimas o en términos de una coincidencia con nuestros juicios particulares. Por tanto, Sidgwick no está comprometido con el tipo de subj etivismo que se sigue de tal definición de validez para una teoría moral.

IV ¿ Cómo vamos a decidir los filósofos m orales entre los dos modos de concebir la filosofía m oral representados por S idgwick y Rawls ? Esta cuestión puede adoptar la forma de un verdadero laberinto mental,

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Esto pudo ser cierto en el tiempo en que Sidgwick escribía, pero ahora es segura­

mente la menos convincente de sus observaciones. Tanto Rawls en 7] como Brian Barry

en Political Argument, Londres, Routledge & Kegan Paul , 1 965, págs. 3-8, han mostrado cómo es posible hablar coherentemente de valores tan diferentes entre sí como son la justicia y el bienestar.

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pues exige de nosotros que establezcamos los criterios para la elección correcta de una teoría moral. Pero yo pienso que es posible alcanzar una decisión mediante una reflexión sobre lo que nosotros, en tanto que filósofos morales, intentamos hacer. La tarea histórica de la filosofia moral ha sido el desarrollo de teo· rías que funcionen como guías de conducta. Mientras haya fundamen· tos para esperar que la discusión, la argumentación y la consideración precisa de teorías morales puedan ayudarnos a decidir cómo actuar, la importancia de esta tarea histórica no puede ser negada. E s obvio que Sidgwick estaba comprometido en esta tarea. ¿Puede decirse lo mismo de Rawls ? En un sentido sí. Rawls pretende claramente que su teoría sea una guía de conducta; pero al mismo tiempo, su uso de la idea de equilibrio reflexivo significa que está al borde de embarcarse en otro género absolutamente distinto de actividad: la de sistematizar los jui­ cios morales fundados de algún tipo de consenso moral no especifica· do. Aunque no carece de cierto interés, esta última actividad es, al igual que la de las investigaciones lingüísticas y científicas que Rawls toma por modelo, una tarea descriptiva desde l a cual no puede derivarse sin el suplemento de otras fuentes ninguna consecuencia normativa ni ninguna guía de acción. Una teoría normativa no puede ser evaluada por su grado de concordancia con los juicios morales que la gente mantiene ordinariamente. En la medida en que Rawls parece evaluar con frecuencia su propia teoría según este criterio, esa teoría deja de ser normativa y Rawls no puede ser tenido por un pensador que per­ sigue los mismos fines que S idgwick y la mayoría de los otros filóso­ fos morales22• Ahora bien, es cierto que Rawls no propone realmente que las teo­ rías normativas sean evaluadas por comparación con los juicios mora­ les que la gente mantiene de ordinario. Como hemos visto, Rawls afir­ ma que él apela directamente a los juicios morales fundados del pro­ pio lector. Los juicios morales fundados del lector son relevantes para los propósitos normativos. Si el lector no puede simplemente aceptar un juicio moral que es consecuencia de una teoría moral, debe modi­ ficar la teoría o, en caso contrario, rechazar conjuntamente el juicio y la teoría. Si no procediera así, sería inconsistente. En esta medida, el equilibrio reflexivo es sólido. Mas ¿por qué habría de rechazar el lector la consecuencia de una teoría basada en un axioma fundamental que a 22 Sobre este punto, véase R. M. Hare, «The Argument From Received Opinion», en Jare, Essqys on Philosophical Method, Londres, Macmillan, 197 1 . Véase también la anterior nota 4 . 70

él le parece claro e indubitable? É sta es una pregunta que Rawls no se plantea nunca ; y no se la plantea porque desde un comienzo su con­ cepción de la filosofia moral ha sido errónea. De este modo dice: «Ahora bien, podemos en principio pensar en la teoría moral (y subra­ yo la naturaleza provisional de este punto de vista) como el intento de describir nuestra capacidad moral» (!], pág. 66). Incluso aunque sea so­ lamente provisional, es un punto de partida provisional erróneo. Por­ que conduce a la suposición de que tenemos una cierta capacidad mo­ ral, y que al menos algunos de nuestros juicios morales quedarán, des­ pués de haber sido objeto de una cierta consideración, como punto fij os contra los cuales las teorías morales podrán ser contrastadas. ¿por qué no establecer en cambio la asunción opuesta de que todos los jui­ cios particulares que intuitivamente formulamos son probablemente derivados de sistemas religiosos obsoletos, de opiniones deformadas sobre el sexo y las funciones corporales, o de costumbres necesarias para la supervivencia del grupo en circunstancias económicas y socia­ les que ahora yacen olvidadas en el distante pasado ? En tal caso, sería bueno olvidarse absolutamente de los j uicios morales particulares y co­ menzar partiendo de axiomas morales tan próximos y autoevidentes para nosotros como fuera posible. Rawls podría m antener que incluso esta última hipótesis era com­ patible con un «equilibrio reflexivo», Sería simplemente el caso límite, en el cual no habría juicios morales que sobreviviesen a la fundamen­ tación, y, por tanto, no habría juicios morales fundados . Esta eventua­ lidad es de nuevo estrictamente correcta, pero es un resultado muy im­ probable de alcanzar si se concibe la filosofia moral del modo en que Rawls sugiere. Y la razón de esta improbabilidad está en que partimos de una posición en la cual tratamos de producir una teoría que se ajus­ te a nuestros juicios morales; pero hay también otra razón. Todos no­ sotros hemos formulado un sinfin de juicios morales sobre casos par­ ticulares durante muchos años antes de haber empezado siquiera a exa­ minar la filosofia moral. Desde la infancia, nuestros padres, maestros, y la sociedad en general nos h an inculcado continuamente una amplia serie de opiniones particulares, muchas de las cuales siguen siendo puestas en práctica en nuestra vida diaria -decir la verdad, no robar cuando hay oportunidad de hacerlo, etcétera. Estos juicios han arraiga· do profundamente en nosotros y se han tornado habituales. En con­ traste con esto, al leer a Sidgwick por vez primera nos sentimos repen­ tinamente impulsados a preguntarnos si ciertos principios morales fun· d amentales, que j amás nos h abíamos cuestionado explícitamente, son autoevidentes. Si resulta entonces que un determinado principio mo71

ral de este tipo es incompatible con alguno de nuestros juicios particu­ l ares habituales, lo que nos obligaría, por tanto, a rechazar el principio fundamental o a abandonar nuestro juicio particular, las probabilida­ des de abandono se acumularán seguramente en contra del principio fundamental. La mayoría de nosotros seguimos experimentando sen­ timientos de culpab ilidad cuando ejecutamos una acción que nos consta que es justa, pero que alguna vez creímos que era injusta. Este tipo de sentimientos nos tornan reacios a abandonar nuestras opinio­ nes morales particulares, pero no justifican en modo alguno esas opi­ mones. Al sostener que nuestros j uicios morales particulares son los datos contra los cuales han de ser contrastadas las teorías morales, l a con­ cepción de la filosofia moral como equilibrio reflexivo corre el peli­ gro de caer en dos tipos de errores : en primer lugar cede con facili­ dad a la idea de que l as teorías morales tienen que ser contrastadas con los juicios morales de algún grupo o consenso comunitario, y ningún grupo o comunidad puede conferir peso normativo a sus propios juicios; en segundo lugar, i ncluso en el caso de que el méto­ do del «equilibrio reflexivo» se limitara a afirmar que no es posible aceptar de manera consistente una teoría moral mientras se mantie­ nen juicios morales particulares que son incompatibles con ella, el modo de expresar esta verdad tiende a dar un peso excesivo a nuestros juicios morales particulares. Qye estos dos peligros son lo suficientemente reales, queda mos­ trado por la gran importancia que se da en l a Teoría de la justicia a los juicios intuitivos particulares, tanto a los que provienen de un consen­ so asumido como a los del propio autor. Parece preferible proceder, en cambio, como hizo S idgwick: buscar axiomas morales fundamentales y construir una teoría moral a partir de ellos; y utilizando los juicios morales particulares como evidencia secundaria o como base para ar­ gumentos ad hominem, pero nunca de manera que pudiera dar a enten­ der que la validez de la teoría estaba determinada por el grado en que ésta concordase con esos juicios particulares.

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PARTE SEGUNDA

Elpapel de losfilóscfos

CAPÍTULO 3

Los filósofos recuperan su empleo'� Mientras contemplaba la obra de Tom S toppard jumpers -repre­ sentada recientemente en Broadway-, me preguntaba qué idea podría sacar de ella un público formado predominantemente por gente ajena a la filosofia profesional. Seguramente, aquellas gentes no alcanzaban a captar unas cuantas «bromas» filosóficas, pero aquello no tenía im­ portancia. Más sorprendente que eso habría sido para mí que hubiesen sido capaces de juzgar cuán cercano a la realidad era el retrato que ha­ cía Stoppard de los filósofos en una universidad moderna. El persona­ je central de la obra, George Moore, es un profesor de filosofia moral que emplea la mayor parte del tiempo en escribir una conferencia que debe dar sobre el tema: «El hombre -¿bueno, malo o indiferente?» Esa conferencia, que le escuchamos dictar a su paciente secretaria, es una parodia de la filosofia académica tan extravagante como el equipo de gimnastas del vicecanciller.del cual toma el nombre la comedia_ De haber meditado sobre ello, muchos de los espectadores habrían tenido que admitir que su conocimiento de la filosofia era bastante más pobre que el que tenían de casi todas las restantes disciplinas aca­ démicas. Todos habíamos estudiado historia y fisica en la escuela supe­ rior, y aunque no tuviéramos quizá la más remota idea de la clase de trabajo que actualmente realizan los investigadores en esos campos, su objetivo general era bastante claro. Pero ¿qué era lo que perseguía la fi-

,,_ Publicado primero en el Nffl!

York Times Magazine (7 de julio, 1974), págs. 6·7, 1 7-20. 75

losofia? La etimol ogía de la palabra dice que el filósofo es un indivi­ duo que ama la s abi duría -mas ( acaso no la ama todo el mundo? Y (qué es lo que hace el filósofo para manifestar su especial amor a la sabiduría? Algunos creen que la filosofia actual es el estudio de la s abiduría del pasado. Según esta concepción, todos los filósofos están muertos desde hace mucho tiempo, excepto quizá algunos raros especímenes des­ perdigados por los cafés de París o instalados entre los indios Yaqui. Los que enseñan filosofia en las universidades no son propiamente fi­ lósofos. Lo que estos profesores hacen es intentar meramente (( mera­ mente?) traspasar la sabiduría de los filósofos a cada nueva generación de estudiantes. Puede ser que jumpers ayude a destruir esta falacia. George Moore está tratando de resolver realmente problemas filosóficos, y es eviden­ te que ha de solucionarlos por sí mismo construyendo un argumento que conduzca a una conclusión por un camino u otro, en lugar de li­ mitarse a contar lo que algún filósofo dijo sobre la cuestión hace mu­ chos años. Y en esto consiste la actividad filosófica fundamenta l : en el esfuerzo por encontrar una solución para un problema (aunque el títu­ lo de la conferencia de Moore planteaba un tema más amplio y más es­ trechamente conectado con cuestiones de hecho que la mayoría de los problemas que los filósofos discuten). Los problemas filosóficos centrales son desde luego antiguos, y la mayoría de los «grandes» filósofos han tenido algo que decir so­ bre ellos. Vale la pena detenerse en este «algo», aunque sólo sea para ver por qué lo que dijeron aquellos filósofos era insuficiente. Los cursos sobre Platón, Aristóteles, Descartes, Hume y Kant siguen sien· do una parte importante de lo que actualmente se enseña en los de­ partamentos universitarios de filosofía ; pero lo que primariamente interesa al filósofo son los problemas no res ueltos, y su interés por la historia de la filosofía no se debe tanto a esa historia en sí, sino al hecho de que puede prestarles b astante ayuda en l a solución de esos problemas. •

( Cuál es la razón de que los problemas filosóficos antiguos sigan aún sin resolver? ¿ Por qué lo que Aristóteles escribió sobre ética sigue siendo interesante para el actual estudiante de filosofia moral, mientras que, digamos, el zoólogo en ciernes puede seguir ignorando lo que es· cribió sobre los animales este mismo autor? Y ( por qué las tan cacarea· das «revoluciones» en filosofta ocurridas en los países de habla inglesa en el siglo XX se han mostrado incapaces de clarificar finalmente los viejos problemas?

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Una respuesta rápida a la primera cuestión es que l os p roblemas fi­ losóficos son precisamente aquellos problemas residuales que, a dife­ rencia de los restantes, no pudi eron ser resueltos por el d escubrimien­ to de nuevos hechos. La fisica, por ej empl o, fue una rama de la filoso­ fia («filosofia de la naturaleza») hasta que resultó posible resolver sus problemas mediante el experimento y la observación. Los problemas filosóficos requieren una argu mentación razonada, no la reunión de nueva información. Nuestro conocimiento ha aumentado enorme­ mente d esde los tiempos de Aristótel es, p ero no ha ocurrido lo mismo con nuestra potencia de razonamiento. ¿ cómo es posible que pudieran seguir existiendo problemas sin re­ solver aun cuando conociéramos todos los hechos relevantes? (Ü po­ dría ocurrir tal vez que algunos problemas que parecían recalcitrantes no eran en el fondo problemas reales, sino alguna especie de falsa ide a o ilusión ? Las dos «revoluciones» previamente mencionadas -el posi­ tivismo lógico y el análisis del lenguaje- son variaciones de este mis­ mo tema. Los positivistas lógicos sostenían que toda expresión que no pudie­ se ser verificada , al menos en principio, por alguna observación carecía de sentido. La tarea de la filosofia consistía entonces para ellos en cla­ rificar los inverificables galimatías de los metafisicos tradicionales, ex­ trayendo de ellos todo lo que fuera susceptible de ser verificado a fin de someterlo a pruebas científicas, y arroj ar el resto al basurero de la historia. Como escribía A. J . Ayer en Lenguaje, verdad e historia, una es­ pecie de manifiesto del positivismo lógico, todo lo que los filósofos pueden hacer es proporcionar definiciones. Es presumible, sin embar­ go, que esta tarea pudiese ser realizada solamente durante un tiempo li­ mitado, hasta disponer de todas las definiciones que pudiéramos nece­ sitar. Una vez acabado este trabajo, los filósofos tendrían que buscarse sin duda alguna otra ocupación distinta a la filosofia. El positivismo lógico fue un movimiento radical que tomó a la fi­ sica como modelo de claridad y progreso y trató de imitar sus méto­ dos. Su actitud respecto a los conceptos engarzados en el lenguaje or­ dinario era tajante : tenían que tornarse científicos, o desaparecer. Pasado algún tiempo, resultó evidente que los conceptos ordina­ rios no se desvanecerían ante la invocación del principio de verifica­ ción; y l os fil ósofos, acaudillados por Ludwig Wittgenstein, a quien los positivistas habían considerado previamente como uno de sus guías punteros, comenz aron a aceptar que hubiera áreas en las que las proposiciones pudieran tener sentido aunque no fueran verifica­ bles. Esta posibilidad era algo que los positivistas ya no podían negar,

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puesto que ahora estaba admitido que el principio de verificación mis­ mo era inverificable. El siguiente movimiento filosófico importante, el análisis lingüísti­ co o «filosofia del lenguaj e ordinario», tuvo su origen en esta objeción al positivismo lógico. El problema del que surgió este movimiento fi­ losófico era : S i el significado de una expresión no se encuentra en los estados de cosas observables que pueden verificar o falsear esa expre­ sión, ( dónde habría que buscar ese significado ? La filosofla del lengua­ je ordinario extraj o su respuesta de la idea wittgensteiniana de que el significado de un término se encuentra en el modo en que se usa el len­ guaje y en el papel que el lenguaje desempeña en lo que Wittgenstein lla­ mó una «forma de vida». (El propio Wittgenstein renegó más tarde del método de hacer filosofla que él mismo había inspirado. Pero su in­ fluencia sobrevivió a su dimisión. Desde su muerte en 195 1, la obra de Wittgenstein ha sido sometida a un exhaustivo examen y sus ideas si­ guen siendo influyentes, sobre todo en las áreas de la filosofla de las ciencias sociales y en la filosofia de la religión). Así pues, los filósofos empezaron a prestar más atención a nuestro modo de usar las palabras. En su forma moderada, la idea rectora de todo este movimiento era que tal atención nos permitiría discriminar e ntre lo que era en realidad problemático y lo que no era más que con­ fusión lingüística en las discusiones filosóficas. Sin embargo, no tardó en imponerse una posición más extrema. U na vez que hemos entendi­ do cómo funciona el lenguaj e ordinario, decían algunos filósofos, po­ demos comprobar que, lej os de necesitar la drástica reforma del positi­ vismo lógico, el lenguaj e ordinario es perfectamente correcto tal como está. Todo lo que se requiere es un análisis minucioso que revele los su­ tiles matices de conceptos tales como los de conocimiento, verdad, bondad, libertad, Dios, y otros de esta clase. Lo que los anteriores filó­ sofos habían considerado como un problema filosófico no era ahora para la nueva escuela más que una confusión provocada por un mal uso del lenguaje ordinario. Por ejemplo, la antigua controversia sobre si tenemos o no una voluntad libre, quedaba «zanjada» mediante la ob­ servación de que estamos autorizados a decir con toda propiedad del sonriente novio que abraza a la mujer que lleva a su lado, que acaba de casarse con ella «por su propia y libre voluntad». Puesto que existe un uso apropiado del término (un «caso paradigmático», como era llama­ do), negar que exista la voluntad libre será sencillamente hacer un mal uso de ese término ; y dado que el significado de un término dependía del uso que se hiciera de él, todo mal uso de un término era equivalen­ te a cambiar su significado, e incluso a vaciarlo quizá de todo conteni78

do. De este modo, se seguía manteniendo que los problemas filosófi­ cos surgían cuando las palabras con significados claros dentro de su contexto ordinario eran utilizadas fuera de su ámbito normal. Actualmente, es evidente para la mayoría de los filósofos que los problemas fil osóficos tradicionales no han quedado disueltos por los analistas lingüísticos. Después de haber distinguido -como Moore hace en jumpers y los filósofos reales han hecho en artículos y libros- entre conocimiento en el s entido de haber-tenido-expe­ riencia-de, conocimiento en el sentido de estar-fami liarizado-con, y conocimiento en el sentido de comprender las verdades , sigue en pie la vieja cuestión del escéptico: Puesto que siempre cabría la po­ sibilidad de estar equivocados, ¿ puede afirmarse con seguridad algu­ na vez que se conoce algo ? Y por mucho que un novio p ueda son­ reír, si hubiéramos descubierto una expl icación caus al completa de su conducta que nos hubiera permitido predecir su decisión de ca­ sarse, ya no tendríamos razones para ver su decisión como una deci­ sión tomada «por su propia y libre voluntad» tal como lo hicimos an­ tenormente. La incapacidad de la filosofia del lenguaj e ordinario para disolver los grandes problemas filosóficos, unida a la creciente dificultad de ex­ plicar el significado de una expresión en términos de su uso, empujó a los filósofos a buscar en otra parte las soluciones a sus problemas. Mal­ tratada por izquierdistas como Marcuse, que la consideraba como una ideología burguesa que protegía su statu qua del criticismo, y abando­ nada por otros , que simplemente la encontraban trivial en compara­ ción con los sucesos trascendentales de los años sesenta, la filosofia del lenguaje ordinario fue apagándose sin pena ni gloria sin haber podido encontrar una clara solución al problema básico del significado que le había prestado el ímpetu. El abandono del análisis l ingüístico provocó una serie de cambios en el mundo filosófico. El más llamativo fue el cambio de estilo. En este respecto,jumpers está ya pasado de moda. En los días gloriosos del análisis lingüístico, l a fil osofia era, para aquellos que se habían cultiva­ do el gusto, algo digno de ser saboreado, como un exquisito vino que sólo puede complacer al entrenado paladar del connoisseur. Una discu­ sión altamente gratificante para los iniciados podría consistir en la reu­ nión de unas cuantas personas para debatir sobre el significado de de­ cir que alguien »tiene un dolor», mientras se s acaban a la mesa nuevas golosinas del tipo de «Si yo tengo un dolor de muelas después de ha­ berse desvanecido el efecto de un calmante, ¿ puedo decir que este do­ lor de muelas es el mismo que había tenido antes ?». 79

El centro del mundo filosófico en esta época era indudablemente Oxford, y el amaneramiento filosófico que los graduados de Oxford exportaban a América y a la Commowealth Británica era un reflejo de las discusiones urbanas mantenidas en las sobremesas de las cenas oxo­ nienses, en las que el ingenio y el estilo alcanzaban una puntuación verdaderamente alta. En la actualidad, Oxford ha cambiado. Aunque las ondas que envió hace unos cuantos aii.os aún no se han extinguido totalmente en las lejanas playas, los filósofos de Oxford abordan de nuevo los problemas filosóficos por una vía directa y no a través de las sutilezas del lenguaje ordinario. En cualquier caso, Oxford ha dejado de dictar el estilo a otros filó­ sofos. Existen ahora muchos departamentos de filosofía importantes en lugar de una única universidad consagrada. Si el mundo filosófico tiene un centro en absoluto, éste se encuentra sin duda en el noreste de los Estados Unidos, distribuido entre Harvard y Princeton; pero la preeminencia de esta región radica principalmente en su alta densidad de filósofos de primera línea, aunque también hay magníficas figuras dispersas por toda la geografia del país. Debido a que hay más filósofos en América que en ninguna otra parte, la pérdida de la preeminencia de Oxford significa que, por pri­ mera vez en la historia de esta disciplina, el trabajo que se realiza en Es­ tados Unidos es más importante que el que se lleva a cabo en cualquier otra parte del mundo. Son las revistas americanas -como el}ournal of Philosophy, de la Columbia University, y la Philosophical Review, de Cor­ nell- las que dictan ahora l as líneas de investigación, y no la revista británica Mind, que fue la sede en la que había que publicar en la edad de oro de la filosofia lingüística. De este modo, la viej a elegancia oxoniense ha cedido el paso a la franqueza americana. Es un cambio refrescante. Hay ahora bastante más argumentación que la que solía haber antes. Hay también mucha más especialización, y uno de los resultados de los esfuerzos por hacer una filosofia más exacta es que grandes áreas de ésta suponen ahora un nivel de conocimientos de términos técnicos, de definiciones y méto­ dos de notación que sólo puede ser adquirido mediante una amplia l ectura de la literatura pertinente. Por otra parte, existe también una tendencia a des arrollar una terminología y una literatura propias basa­ das en la obra de alguna de las figuras seii.eras que enseñan en alguna de las universidades más importantes. Los seguidores de un mismo en­ foque no encuentran dificultad para entenderse entre sí, pero se está haciendo dificil conectar simultáneamente con varias «escuelas», lo cual crea problemas de comunicación. El efecto de esta situación es la

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producción de una buena cantidad de trabaj o que es inaccesible no sólo para el público en general, sino también para los estudiantes que aún no se han graduado en filosofía. Por ello es dificil, si no imposible, ofrecer un breve y simple pano­ rama de lo que ahora se está haciendo en subáreas tales como las de la filosofia del lenguaje, la epistemología, la metafisica, la filosofia de la men­ te, y en muchas otras en las que los filósofos se encuentran activamente empeñados en obtener soluciones a viejos y a nuevos problemas. Afor­ tunadamente, sin embargo, el enfoque técnico no domina a toda la fi­ losofía. Para aquellos que desean que su disciplina tenga algo que de­ cir a la gente ajena a la vida académica, la inaccesibilidad de algunas áreas queda ampliamente compensada con la renovación del interés por un tipo de filosofia que está muy es trechamente conectada con problemas que afectan también a los no filósofos: la filosofía moral o ética, y la filosofía política. Al reanimar estas materias, los filósofos se han guardado mucho de sucumbir a la tentación de dar a su trabajo una apariencia de profundidad revistiéndolo con una terminología esotérica o incorporándole fórmulas lógicas superfluas. Hoy resulta extraño que materias obviamente tan importantes como la ética y la filosofla política hayan requerido recientemente una cierta dosis de revitalización. Pero hace veinte años, estas materias eran objeto de las más duras descalificaciones por parte de los positivistas: Puesto que los j uicios morales no podían ser verificados, no tenía sen­ tido pretender que fueran verdaderos o falsos ; a lo sumo, eran expre­ siones de actitudes emocionales. Esta postura, conocida como «emoti­ vismo», tendía a desdeñar el valor del razonamiento serio sobre cues­ tiones éticas. Apoyándose en anteriores argumentos de que no era posible derivar j uicios de valor a partir de juicios de hechos, los emoti­ vistas sostenían que sól o era posible razonar sobre estos últimos, y que una vez solventados los desacuerdos sobre cuestiones de hecho, cual­ quier diferencia ética que surgiese había que achacarla a actitudes que, como l as cuestiones de gusto, son personales y no están b asadas en consideraciones que puedan ser adecuadamente razonadas o defendi­ das con propiedad. Puesto que los des acuerdos éticos fundamentales no podían generar entonces los métodos característicos de análisis, de razonamiento y de argumentación filosóficos, todo lo que al filósofo moral le quedaba por hacer era discutir el significado de los términos morales y la naturaleza del lenguaje moral. Ésta, al menos, era supues­ tamente una actividad moral neutral. Para embarcarse en otras cuestio­ nes en ética o en filosofía política, sería necesario introducir j uicios de valor, y dado que tales juicios eran meramente expresiones de las pro81

pias actitudes emocionales de uno, no era admisible que se pretendie­ ra introducirlos en una disciplina académica respetable. Durante algún tiempo fue un tópico decir que «la tarea del filóso­ fo moral no es la del moralista». C. D. Broad expresaba una opinión ampliamente aceptada cuando escribía en «Ética y la Historia de la fi­ losofia»: «Los filósofos morales, como tales, no poseen ninguna infor­ mación especial que supere a la del público en general respecto a lo que es correcto o incorrecto; ni tampoco gozan de ningún título que les autorice a asumir esas funciones exhortativas que tan adecuadamente realizan los sacerdotes, los políticos, los escritores consagrados ... " Inclu­ so un hombre tan comprometido con la filosofia moral y política como Bertrand Russell se sintió obligado a decir que, cuando escribía sobre estos temas, lo hacía como ciudadano ordinario y no como filó­ sofo. Al negarse a sí mismos de este modo las secciones más estimulan­ tes de la ética, los filósofos morales convirtieron su disciplina en una provincia menor de la filosofia del lenguaje ordinario. La filosofia política parecía igualmente condenada a la extinción. Lo que anteriormente había sido considerado como filosofía política, podía ahora ser dividido en dos materias, ninguna de ellas adecuada para los filósofos: juicios morales aplicados a la arena política (exclui­ dos de la filosofía moral por las mismas razones que llevaron a excluir también de ella los juicios de valor), y cuestiones de hecho relativas a las consecuencias de diversas organizaciones sociales y políticas ( tópi­ cos adecuados para científicos políticos, sociólogos y futurólogos en general, pero no para filósofos). Nuevamente, todo lo que le quedó al filósofo fue el análisis de términos políticos, como los de «autoridad», «obligación», «gobierno legítimo», etcétera. Como Peter Laslett escri­ bió en su introducción a una influyente colección de artículos apareci­ da en 1 956: «En cualquier caso, la filosofia política está, por el momen­ to, muerta». La primera señal de que esa muerte podía ser temporal vino con el declive del emotivismo, un declive que corría paralelo con el del posi­ tivismo en general, que tan popular había hecho al emotivismo. La co­ rriente emotivista no fue destronada repentinamente, e incluso en la actualidad cuenta aún con algunos adeptos. Pero paulatina y regular­ mente comenzó a aparecer en el mercado una serie creciente de libros y artículos en los que se sugería que la moralidad significaba algo más que la mera expresión de actitudes emocionales. Había serios fundamentos para rechazar la idea de que la morali­ dad fuera sólo una cuestión de gusto, o de actitud no racional. Cuan­ do yo digo que es inmoral que los que poseen mucho permitan que 82

otros mueran por inanición, no estoy expres ando sin más un disgusto porque se deje morir de h ambre a la gente del mismo modo en que po­ dría expresar mi disgusto por la ginebra. Puede ser que los juicios mo­ rales no sean verificables; puede ser que ni siquiera sean verdaderos o falsos, como lo son los enunciados de hechos; pero, en todo caso, tales juicios siguen estando basados en la razón, y podemos razonar sobre ellos de una manera que no cabría aplicar al hecho de que me guste o no me guste el sabor de la ginebra. Al reconocer esta diferencia, los fi­ lósofos comenzaron a reconsiderar la estructura de los argumentos éti­ cos y el papel que la lógica y la razón desempeñaban en ellos. De particular importancia en esta reconsideración fue el resurgi­ miento de una idea que se remonta a Kant y en última instancia a la Regla de Oro Bíblica: la idea de que un juicio ético ha de ser universal en su forma, de suerte que si yo pretendo estar moralmente j ustificado en mis acciones respecto al otro, debo estar también dispuesto a admi­ tir que ese otro habría de estar similarmente j ustificado respecto a mí si nuestras posiciones fueran invertidas. Aunque la importancia y la in­ terpretación de esta idea siga siendo controvertida, fue, sin embargo, un poderoso acicate para abandonar la postura que admitía el «todo vale» en la discusión sobre cuestiones morales y para hacernos com­ prender que la opinión de uno no es mejor que la de cualquier otro. Aunque los filósofos morales difieren en lo tocante al papel que asignan a la razón en la argumentación moral, existe ahora un consen­ so general respecto a una concepción de la ética que -sin significar en absoluto un retorno a las ideas tradicionales sobre leyes morales abso­ lutas escritas en el cielo y a la vista de todos- introduce una distinción entre argumentos consistentes e inconsistentes, lo cual nos permite sostener que en la discusión sobre cuestiones morales hacemos algo más que expresar preferencias arbitrarias. Al superar el emotivismo, los filósofos hicieron posible que el aná­ lisis de cuestiones morales reales fuera colocado dentro del ámbito de la fil osofia moral . Pero el ímpetu que realmente los empuj ó a realizar este traspaso a gran escala era, sin embargo, ajeno a la profesión. Nue­ vas cuestiones inesperadas, como la igualdad racial, los derechos hu­ manos, la moralidad de la guerra y la j ustificación de desobedecer la l ey, se tornaron en materias de interés público. Estos movimientos, junto a la presión de los estudiantes en demanda de cursos «relevan­ tes», parecen haber sido decisivos en el derrocamiento de la anterior y, por entonces, más restringida concepción de las filosofias moral y po­ lítica. Eran numerosos los profesores de filosofia, en especial los más j óvenes, que, aburridos mortalmente ante el mero análisis de términos 83

morales, deseaban ansiosamente hacer causa común con los estudian­ tes. Sus simpatías políticas se inclinaban hacia posturas radicales, y de­ seaban conectar sus actividades profesionales con metas sociales más amplias. Tradicionalmente, los filósofos morales y políticos habían es­ crito sobre cuestiones que ahora estaban en candelero. Lo que los filó­ sofos debían hacer, por tanto, era abandonar su a ctitud neutral y tratar de decir algo útil acerca de estas cuestiones. Pero los viejos hábitos son dificiles de erradicar, y durante algún tiempo pareció como si la filosofia no tuviera mucho que aportar des­ pués de todo. Extensos artículos sobre desobediencia civil empezaron a aparecer esporádicamente, por ejemplo, pero esos artículos iban rara­ mente más allá de discutir cómo habría que definir ese concepto. Sólo gradualmente, la evaluación de los argumentos morales en favor de estas u otras cuestiones con trovertidas fue ganando terreno en las revistas es­ pecializadas. Y una vez iniciado este despegue, el interés aumentó rá­ pidamente. En 1 971 ese interés era tan vivo como para provocar la fun­ dación de una nueva revista, Philosophy and Public Ajfeirs, con el ob­ jetivo de promover la discusión filosófica sobre materias de interés público y de llenar el hueco existente entre los filósofos y los cultiva­ dores de otras disciplinas, o de ninguna disciplina académica en abso­ luto, cuyo trabajo planteaba problemas éticos. Esta revista ha mantenido un alto nivel de discusión desde sus comienzos, publicando artículos sobre tópicos tales como la moralidad de la guerra, la desobediencia civil, la responsabilidad por los crímenes de guerra, la obligación de aliviar la desnutrición, la contratación preferencial de trabajo y la dis­ criminación compens atoria para los grupos marginados, la libertad de expresión, la naturaleza de la justicia, el problema de «ensuciarse las manos» en política, y una amplia gama de artículos y réplicas sobre la moralidad del aborto (con algunas provocativas d eclaraciones inciden­ tales sobre el infanticidio). Esta profusión de tópicos ha mostrado que muchos problemas que han sido bien planteados no han quedado, sin embargo, resueltos. C a­ bría pensar, por ejemplo, que se ha hablado tanto sobre la igualdad, que posiblemente no puede esperarse ya nada nuevo; y las discusiones sobre el contrato de trabaj o preferencial y la discriminación compen­ satoria han puesto en evidencia que nuestras ideas de igualdad com­ portan consecuencias que esperan ser descubiertas y discutidas. Y lo mismo puede decirse de muchos otros temas, especialmente de la can­ dente cuestión del aborto, un problema sobre el cual sólo unos pocos filósofos han acertado a percatarse de que la cuestión crucial no es, como mucha gente piensa, «¿cuándo se convierte el feto en un ser hu-

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mano ?, sino, más bien «¿ cuáles son l as características que ha de tener un ser para convertir en crimen el hecho de matar a ese ser?». No es en absoluto obvio que ser miembro de la especie Hamo sapiens sea una res­ puesta suficiente para la segunda cuestión. La sensibilidad, o incluso una cierta dosis de autoconciencia, serían características más apropia­ das para esa decisión. En todo caso, este enfoque más profundo del tema ha abierto una nueva línea de investigación que había sido sus­ tancialmente olvidada por filósofos y no filósofos hasta tiempos bas­ tante recientes. Otro indicador de la nueva fuerza de la filosofia moral y política es la extraordinaria acogida dispensada a la publicación en 1 97 1 del nue­ vo libro deJohn Rawls Teoría de la;i1sticia. El libro se convirtió de inme­ diato en el tema máximamente discutido en la escena filosófica, un puesto que continúa conservando. Es cierto que, para los niveles de l a propaganda filosófica, este libro gozó d e una publicidad previa poco corriente. El autor era un profesor de H arvard, y muchos de sus alum­ nos iniciales ocupaban puestos relevantes en los departamentos de filo­ sofia de todo el país. El núcleo de la teoría que el libro propone había aparecido ya en artículos de revistas y había sido objeto de amplias dis­ cusiones . Las primeras versiones del libro habían circulado en forma mimeografiada entre amigos y críticos. Pero ninguna de estas cosas ha­ bría sido suficiente para hacer del libro el best seller que fue de no haber existido un enorme interés por su tema, ni existir ninguna otra obra an­ terior a la Teoría de lajusticia que atrajera sobre sí semejante interés. Las primeras recensiones publicadas en revistas y periódicos en el momento de aparecer el libro abrieron el camino a estudios mucho más ambiciosos y críticos en las revistas especializadas, y no hay la me­ nor duda de que los méritos de la teoría de Rawls seguirán debatiéndo­ se durante mucho tiempo. Existe ya una ampli a bibliografia en torno a Rawls, que además continúa aumentando s in cesar. En un cierto sen­ tido, puede decirse que semejante despliegue no es del todo afortuna­ d o, pues el l ib ro no presenta a la fil osofia moral y pol ítica d el mod o más acertado. Hay muchas cosas buenas en él, pero es excesivamente largo, y los temas básicos aparecen a menudo repetidos y cualificados de modos excesivamente diversos, lo cual representa un obstáculo para su captación como totalidad, y en consecuencia dificulta su enseñanza a los estudiantes. Una objeción más seria es que su tesis sobre la naturaleza de la fi­ losofia moral es una doctrina cuestionable. Rawls contempla, al menos en p arte, el obj etivo de la filosofía moral como una sistematización de nuestras intuiciones morales. Todos nosotros tenemos, dice Rawls, la

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capacidad de formarnos juicios morales sobre una serie de cuestiones particulares -todos podemos decir: «Esto sería injusto. . . Eso sería j us­ to . . » en situaciones igualmente particulares. Según Rawls, la filosofia moral debería tomar como datos a los más firmes de nuestros juicios particulares e intentar elaborar con ellos una teoría moral general plau­ sible que produjera esos mismos j uicios en esas circunstancias particu· lares. De este modo, la teoría de la j usticia de Rawls busca unificar nuestras intuiciones particulares sobre la j usticia de la misma manera en que una teoría científica busca unificar los datos suministrados por observaciones particulares. Este enfoque obligó .a Rawls a bas arse fundamentalmente en intui­ ciones morales que fuesen aceptables para el lector y s alvaguardaran a las intuiciones comunes de una crítica rigurosa. La idea básica de la teoría de Rawls es que podemos descubrir los principios e instituciones que sean correctos preguntando a personas egoístas pero racionales qué principios e instituciones aprobarían bajo ciertas condiciones hi­ potéticas que eliminasen sesgos personales y desigualdades en el poder de negociación. Cabría esperar que este método, con su punto de par­ tida igualitario, habría de conducir a una concepción de la j usticia ra· dicalmente distinta de la usual (por ejemplo, con respecto a la dispari· dad que la idea de justicia comúnmente aceptada tolera entre los nive­ les de vida habituales en las naciones opulentas y en otras partes del mundo). Sin embargo, en esta y en otras instancias, Rawls cierra el paso a las implicaciones radicales de su propio punto de partida y de· semboca así en una teoría de la justicia que justifica un tipo de socie­ dad que no d ifiere mucho al parecer de nuestro propio sistema liberal­ demócrata de libre empresa, a la par que no d ice casi nada respecto a las demandas de justicia distributiva entre los estados-nación. De este modo, se hace concordar a la j usticia con la mayoría de las intuiciones morales que la mayor parte de la gente tiene ya aceptadas. Sin duda alguna, la concepción que sustenta Rawls de la materia es compatible con una cierta dosis de crítica de las intuiciones morales comunes. Pero el empeño que pone el propio Rawls en este libro en re­ forzar la teoría básica a fin de hacerla concordar con esas intuiciones comunes, pudiera iniciar una corriente que llevase a la filosofía moral a transitar por el mismo camino que la filosofia del lenguaje ordinario cuando ésta se negó a recusar nuestras preconcepciones ordinarias. Esta tendencia sería particularmente lamentable en filosofía moral y política, puesto que estas áreas de la ética arrastran consecuencias prác­ ticas graves si se las toman en serio. No es posible extraer ninguna con­ clusión válida sobre lo que deberíamos hacer partiendo de una descrip.

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ción de lo que la mayoría de la gente en nuestra actual sociedad pien­ sa que debemos hacer. S i nuestra teoría moral está apoyada sobre una base consistente, tenemos que estar dispuestos a aceptar sus im­ plicaciones incluso aunque éstas nos obliguen a cambiar nuestras ideas morales sobre cuestiones importantes. Cuando se olvida esta exigencia, la filosofía moral pierde su capacidad de generar una críti­ ca radical de los patrones morales existentes y sólo sirve para preser­ var el statu quo. Mientras la filosofia moral se mantenga alejada de este peligro, no creo que el renovado interés por cuestiones sustantivas se reduzca a un fenómeno temporal. No ha aparecido actualmente ningún signo de debilitamiento pese a que los estudiantes se muestran ahora menos in­ sistentes -y mucho menos agresivos- en sus demandas de relevan­ cia. Las discusiones serias sobre cuestiones éticas satisfacen una necesi­ dad que es sentida fuera de los círculos académicos. Aunque el S r. Ni­ xon dijera que el Presidente es el guía moral de la nación, nadie describiría ahora, como hizo Broad, la provisión de una guía moral como una tarea «tan adecuadamente realizada» por los políticos. Tampoco los clérigos son moralistas enteramente satisfactorios. Cuando surgen cuestiones moral es controvertid as, se recaba rutinaria­ mente la opinión de los ministros de la Iglesia; pero dado que sólo una minoría de la población asiste regularmente a la iglesia o a la sinagoga, el resultado de esta situación sólo puede ofrecer una impresión distor­ sionada de las actitudes morales de la comunidad. Los pronunciamien­ tos eclesiásticos sobre cuestiones morales dan una importancia excesi­ va a la moralidad sexual, hasta el punto de que expresiones tales como «moral relajada» son automáticamente referidas a una conducta sexual antes que, por ejemplo, a una evasión de impuestos, pese a que esto úl­ timo puede ser una falta bastante más seria. A fin de equilibrar la ba­ lanza, los moralistas seculares tendrían que ser consultados tan a me­ nudo como los moralistas religiosos, y ¿ quién hay más cualificado como moralista secular que un filósofo moral ? Esta sugerencia no quiere decir que los filósofos morales deberían pontificar desde sus cátedras mientras las masas los seguían obediente­ mente. Las posturas morales tienen que ser discutidas y fundamenta­ das, pero nunca aceptadas por la autoridad de Dios o del buen profe­ sor. Los filósofos morales no presentan sus opiniones como d erivacio­ nes de una autoridad o de libros antiguos. El objetivo del filósofo es mostrar que el razonamiento y la argumentación favorecen una posi­ ción más que otra. Puede que no siempre sea posible cumplir este ob­ jetivo. Las argumentaciones morales terminan a veces en un des acuer-

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do que la razón parece incapaz de resolver. Pero en otras ocasiones es viable la argumentación rigurosa contra determinadas posturas. Los fi­ lósofos pueden poseer la habilidad de detectar una inconsistencia en­ tre dos posiciones que el contrincante desea mantener simultáneamen­ te. Utilizando su conocimiento de la naturaleza de los conceptos mo­ rales y, sobre todo, demostrando con mayor profundidad y dando por garantizadas menos cosas que sus rivales, los filósofos pueden mostrar­ se capaces de elevar a una mayor altura el nivel realmente bajo de la ac­ tual discusión moral. Los mejores ejemplos de debates sobre cuestiones morales que es­ tán necesitados de l a clarificación y el rigor que un filósofo puede aportar, se están dando en el campo de la ética médica. Los nuevos procedimientos médicos y el cambio de actitudes están generando un número cada vez mayor de problemas éticos que algunos profesiona­ les de la medicina se ven obligados a encarar diariamente. Pero los pro­ pios médicos no pueden evitar una sensación de incomodidad ante la necesidad de tomar alguna de estas decisiones. Muchos prefieren con­ templarse como técnicos, como simples fontaneros del cuerpo huma­ no que se sienten felices al reparar una avería, pero que no tienen pre­ paración para asentar ninguna teoría. Es realmente cierto que los doc­ tores no están más cualificados que la mayoría de sus congéneres para tomar decisiones éticas. Sin embargo, la Asociación Médica America­ na ejerce una extraordinaria influencia en el establecimiento de patro­ nes éticos. Los resultados pueden ser desconcertantes e incluso incohe­ rentes. Vale la pena examinar el siguiente ejemplo por el interés intrín­ seco de la cuestión planteada y como ilustración del modo en que la colaboración con filósofos morales podría ser útil para evitar errores. El pasado año, la Casa de Delegados de la AMA (Asociación Médi­ ca Americana) aprobó una propuesta política que condenaba «la termi­ nación intencionada de la vida de un ser humano por otro» -como en la eutanasia- por ser un acto «contrario a la actividad definitoria de la profesión médica». Pero la misma proposición continuaba permitien­ do «la cesación del empleo de medios extraordinarios para prolongar la vida del cuerpo ». La proposición completa da a entender que una y otra cosa son acciones diferentes; pero si un doctor desconecta el ar­ tificio que mantiene vivo a un paciente, a sabiendas de que su acción tendrá como resultado la muerte de ese paciente, ¿no es acaso «la ter­ minación intencionada de la vida de un ser humano por otro» lo que el doctor está realizando? Ningún filósofo competente podría redactar j amás una propuesta así sin percatarse de su inconsistencia. Tal vez la diferencia entre matar ...

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a un paciente que tiene una enfermedad incurable y dolorosa, y dejar morir a ese mismo paciente, pueda ser establecida de alguna otra ma­ nera, pero es evidente que la Casa de los Delegados no pudo formular su opinión de forma coherente. Si estos delegados se hubieran enfren­ tado con el problema de encontrar una formulación coherente, hubie­ ran empezado tal vez a cuestionarse, incluso aunque la distinción hu­ biera admitido algún tipo de coherencia, si se podía atribuir mucho peso moral a semejante propuesta. El tópico ha sido discutido recien­ temente por los filósofos, y sus discusiones han mostrado que cuando descendemos a casos particulares que comportan una distinción entre matar y dejar morir, sin que concurra ninguna otra consideración rele­ vante que pueda influir sobre nuestro juicio, se torna inverosímil decir que hay una gran diferencia moral entre el acto y la omisión_ En uno y otro caso tenemos que asumir la responsabilidad por lo que hace­ mos. No podemos aducir que estamos «jugando a Dios» en un caso pero no en el otro, pues la decisión de no hacer algo es tan decisión como la de actuar, y no nos cabe lavarnos las manos por la responsa­ bilidad de tal decisión. Esta conclusión plantea un reto a las creencias de mucha gente. In­ tuitivamente, todos sentimos que matar directamente es peor que per­ m itir morir. Pero mediante la reflexión y tras la discusión de muchos casos posibles, la mayoría de la gente reconoce que este sentimiento es­ pontáneo es poco fiable (y ésta ha sido mi experiencia cuando he dis­ cutido el tema con estudiantes y con individuos no filósofos), lo cual hace pensar que los métodos de la filosofía pueden ayudar a resolver dilemas prácticos. Demos por hecho que en el ejemplo que he elegido, la cuestión no ha podido ser resuelta por lo que hasta ahora ha sido dicho. Si opta­ mos por abandonar la distinción entre matar y dejar morir, debemos aún decidir si estamos dispuestos ahora a aceptar directamente la euta­ nasia, o a situarnos en el otro extremo y tratar como equivalente a un asesinato la d esconexión de cual quier artificio que mantenga la vida d e un paciente. Queda mucho p o r decir acerca d e este tema, mucho más que lo que sería apropiado manifestar en este contexto, puesto que es­ toy usando el tema solamente a título de ejemplo. Dicho en pocas pa­ lab ras, yo pienso que l ibrar a alguien de un sufrimiento atroz debe te­ ner primacía sobre una adhesión rígida a la prohibición de matar. Si un doctor ha aceptado el argumento contra la atribución de un gran peso moral a la distinción entre matar y dejar morir, cuando se encontrase ante un enfermo aquejado de grandes dolores que muere lentamente y que ansía liberarse del dolor, debe usar cualquier método que alivie el 89

sufrimiento de su paciente. A veces, esta intervención podría significar matarlo directamente más que «dejarlo morir». En la actualidad, este proceder es ilegal, desde luego, pero no podría seguir siendo ilegal por mucho tiempo si los doctores estuvieran dispuestos a desconectar sus artificios. Éste es sólo un ejemplo de discusión en la que los filósofos po­ drían ser de mucha utilidad. Cualquiera que sea la conclusión que uno alcance sobre una cuestión particular, es absurdo que el filósofo moral quede fuera del debate. Su entrenamiento lo hace más competente para aportar argumentos y detectar falacias que cualquier otro profesio­ nal. El filósofo es un buen conocedor de la naturaleza de los concep­ tos morales y de la lógica de la argumentación moral. Sus opiniones han sido contrastadas por sus colegas en seminarios, conferencias y re­ vistas especializadas. Pero, lo que es más importante aún, el filósofo posee la inapreciable ventaja de haber dedicado todo su tiempo a refle­ xionar y discutir sobre cuestiones éticas, lo cual no es para él un pasa­ tiempo, sino una ocupación gue lo obliga a estar siempre atento a los problemas más apremiantes. Esta es la razón de que yo crea que la en­ trada de los filósofos en las áreas de interés ético de las que hasta aho­ ra se habían excluido ellos mismos, es la más estimulante y potencial promesa de todos los desarrollos recientes en filosofia.

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CAPÍTULO 4

Bioética y libertad académica,:Hace un par de años, en un «Reportaje desde Alemania» titulado «Eu­ tanasia después del holocausto : rns posible?», M. H. Kottow describía la sombra que aún pesaba sobre el nazismo en la cuestión de la eutanasia en la República Federal Alemana1• El llamado programa «eutanasia» ejecuta­ do bajo la dirección de los oficiales nazis entre 1 939 y 194 1 había hecho imposible que Alemania pudiera contemplar siquiera los tipos de cam­ bios introducidos en la vecina Holanda. Kottow ponía al descubierto las fuerzas que operaban en la inhibición de la discusión de la eutanasia: el desarrollo de la tecnología médica, que gradualmente iba convirtiendo el acto de morir en un proceso cada vez más complejo, más lento, y «médi­ camente más controlado», y la madurez de una generación de alemanes que no tenían responsabilidad alguna por los crímenes de la era nazi. Sin embargo, Kottow concluía: «En el futuro previsible y posiblemente du­ rante un largo tiempo, los argumentos en pro de la eutanasia serán corta­ dos de raíz por apuntar con un dedo acusatorio y quizá excesivamente ce­ loso a asociaciones con un pasado no demasiado distante». En junio de 1 98 9 intenté dar en Alemania una conferencia sobre el tema de la eutanasia en el caso de recién nacidos con graves malforma­ ciones. Mi intención era defender la idea de que podía ser éticamente permisible colaborar activamente en la interrupción de la vida de ague,_ Publicado primero en Bioethics, 4 ( 1 990), págs. 33-44- Reimpreso con el permiso de Blackwell Publishers. 1 Bioethlcs, 2 ( 1 988), págs. 58-69.

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llos niños que, por causa de su severa incapacidad, la muerte era lo me­ jor para ellos ; y quizá en algunos casos lo mejor también para toda la familia2 (por ejemplo, cuando no había ninguna alternativa aceptable a la de que el pequeño permaneciera con la fa milia). Mis experiencias cuando traté de hablar sobre esta cuestión me recordaron las palabras de Kottow de una manera vívida. E igualmente mostraron el grave pe­ ligro que representa la intolerancia para la libertad académica en un de­ mocracia liberal moderna. La bioética como disciplina (o quizá mejor como una actividad interdisciplinar) ha dado por garantizada la liber­ tad de recusar las creencias morales convencionales. Es dificil imaginar que la actividad de la bioética pueda ser ejercida sin esta libertad. Pero los sucesos en Alemania del verano pasado echaron por tierra nuestra ingenua suposición de que siempre seríamos libres para aceptar un ar­ gumento correcto incluso aunque éste pudiera afectar a zonas sensi­ bles de la moralidad. Tal vez sea aún necesario tener que desenterrar los viejos argumentos de nuestros predecesores para defender la liber­ tad académica y la libertad de expresión. La historia empezó en febrero de 1 988, cuando acepté una invita­ ción a participar en un S imposio Europeo sobre «Bioingeniería, Ética e Incapacidad Mental», organizado conjuntamente por la Lebenshi lfe [Ayuda a la vida] , una gran organización alemana para padres de niños intelectualmente incapacitados, y el Instituto «Obispo Bekker», una asociación holandesa con el mismo fin . El programa especificaba que el simposio estaba auspiciado por la Liga Internacional de Sociedades para Personas con Incapacidad Mental, y la Asociación Internacional para el Estudio Científico de la Deficiencia Mental. Las sesiones ten­ drían lugar en j unio de 1 989 en Marburgo, una ciudad universitaria alemana. El programa iba a ser inaugurado por el ministro alemán de Asuntos Familiares, y la lista de conferenciantes incluía al genético ca­ nadiense Joseph Berg, al bioético Edward Keyserlingk, al j urista holan­ dés sobre temas de salud H. J. Leenan, al teólogo inglés Gordon Duns­ tan, al genético francés Jéróme Lejeune, y a muchos otros expertos en áreas relacionadas procedentes de Europa y de Estados Unidos. A lo largo del siguiente año informé a algunos colegas de mi estan­ cia en Europa durante la primavera de 1 989. Como resultado de ello, el Dr. Christoph Anstoetz, profesor de educación especial en la Uni­ versidad de Dortmund, me invitó a dar una conferencia en su univer-

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ParJ una defensa completa de esta postura, véase Helga Kuhse

Should the Baby L1ve? (Oxford, Oxford University Press, 1 985).

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y

Peter Singer,

sidad sobre el tem a : «ffienen derecho a la vida los recién nacidos con incapacidades muy graves?». Nueve días antes de que el simposio comenzara, recibí por fascímil una carta de la Lebenshilfe cancelando la invitación que me habían cur­ sado para hablar en aquel simposio. Y la razón aducida era que el anun­ cio de mi conferencia en la Universidad de Dortmund había planteado un problema a la Lebenshilfe. La dirección de esta asociación, decían en su escrito, se veía ahora confrontada al hecho de ser ellos los que me estaban facilitando los medios para difundir en Alemania mis opinio­ nes sobre la eutanasia. La carta establecía una distinción entre discutir estas opiniones "ª puerta cerrada entre científicos críticos que tratarían de convencer a usted de que su actitud infringía los derechos humanos» y promocionar mi postura "en público». Igualmente indicaba que el mi­ nistro alemán de Asuntos Familiares había anunciado que anularía su promesa de abrir el simposio si yo participaba en él, y que el ministro de Asuntos S ociales, que iba a financiarlo, había «advertido muy seria­ mente» que mi invitación tenía que ser cancelada. Una nota final aña. dida a la carta decía que varias organizaciones de discapacitados estaban preparando manifestaciones de protesta en Marburgo y en Dortmund contra mí, y contra la Lebenshilfe por haberme invitado. En cualquier caso tomé el avión a Europa; tenía concertadas otras conferencias en Italia e Inglaterra, como también en Alemania, y no po­ día cancelarlas todas ante una única advertencia. A mi llegada observé que la tormenta de críticas desatada contra la Lebenshilfe por haber ini­ ciado una discusión sobre la eutanasia había inundado toda la prensa popular. Aunque protagonizadas por organizaciones para los discapaci­ tados, las protestas estaban apoyadas por una serie de grupos ajenos a ellas, incluyendo a los Verdes, a la Sociedad Alemana de Psiquiatría S o­ cial, y a varias alianzas de estudiantes y mujeres contra la ingeniería ge­ nética y la tecnología reproductiva. Incluso la «Organización Antiáto­ mo» se unió a la coalición (sin preguntarme nada sobre mi postura so­ bre cuestiones nucleares). Citas extraídas de uno de mis libros, Ética práctica, circulaban en pancartas y en la prensa3• La influyente revista Der Spiegel que tenía en Alemania una posición similar a la de Time en Estados Unidos, publicó un largo artículo escrito por Franz Christoph, el líder del «Movimiento de los mutilados», una activa asociación de personas discapacitadas4• El artículo era un apasionado ataque contra

3 4

Étzcapráctica,

trad. Marta I . Gustavino, Barcelona, Ari e l , 1 995. «Kein Diskurs über "lebensunwertes Leben"n, Spiege!, 43, 23 (5 de junio, 1 989).

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mis opiniones, contra la Lebenshilfe y contra el profesor Anstoetz por haberme invitado a hablar. El texto estaba ilustrado con fotograflas del transporte de «víctimas de la eutanasia» durante el Tercer Reich y de la «Orden de eutanasia» de Hitler. El portavoz de un grupo de discapaci­ tados justificó la protesta diciendo: «No podemos tolerar que la gente discuta si debemos vivir o no». El artículo continuaba afirmando que ésta era «La única respuesta legítima a todo intento de establecer un pro y un contra sobre el tema de la eutanasia». Pero se cuidó mucho de señalar que mis ideas no representaban ninguna amenaza para nadie que fuera capaz de expresar una preferencia por continuar la vida, y, por tanto, no era obviamente una amenaza para el que pudiera comen­ tar lo que yo había escrito o dicho. Tanto este como otros artículos pu­ blicados en la prensa daban muy poca o ninguna explicación de las ba­ ses éticas que me habían dictado las ideas que tan descarnadamente presentaban en sus lacónicas citas. Mi sugerencia de que algunas vidas podían significar un sufrímiento tan espantoso que no justificaba la prolongación de ellas, era siempre expresada en la terminología nazi de «kbensunwertes Leben», que en la j erga de los nazis transmitía la idea muy diferente de que algunas vidas no eran «dignas de ser vividas» por ser racial o genéticamente impuras y, por tanto, indignas de formar parte del «pueblo» ario. La cancelación de mi invitación a hablar en el simposio de Mar­ burgo se mostró insuficiente para apagar las protestas. Las manifesta­ ciones se dirigieron ahora contra lo que los implicados en ellas llama­ ron el «Congreso de la Eutanasia». La presión demostró su fuerza; poco antes de que comenzaran las sesiones, la Lebenshilfe y el Institu­ to «Obispo Bekker» cancelaron el simposio. Presiones similares fueron ejercidas sobre la Universidad de Dortmund. Aunque Anstoetz traba· j aba en el área de la educación especial, se sintió francamente sorpren­ dido y extrañado por la reacción ante el anuncio de la conferencia que él había patrocinado. Sabía que había muchos grupos en Alemania que se oponían ferozmente a todo intento de juzgar que una vida era más digna de ser vivida que otra (en Alemania existía incluso una opo­ sición, bajo estas mismas bases, a todo tipo de recomendación genéti­ ca), p ero nunca habría esperado protestas tan vehementes. Al llegar a su despacho una mañana, se encontró un cartel que decía «Schreibtich­ taeter», un término cuya traducción literal es «escribiente» y que es uti­ lizada para referirse a burócratas como Eichmann, cuya misión era es­ cribir la relación de las gentes que iban a ser enviadas a las cámaras de gas. Los manifestantes dejaron claro que si la conferencia no era cance­ lada, ellos se encargarían de abortarla por medios flsicos. Como resul94

tado de estas amenazas, la Facultad de Educación Especial de Dort­ mund resolvió que la conferencia fuese cancelada. Mientras tanto, Georg Meggle, profesor de Filosofla en la Univer­ sidad de Saarbrücken, que había tenido noticia de la cancelación de mis conferencias, me invitó a su vez para mostrar que aún era posible discutir racionalmente en Alemania sobre la ética de la eutanasia. Sin embargo, cuando llegué a la sala me encontré a un grupo que espera­ ba ante la puerta dispuesto a impedirme la entrada. Pudimos arreglár­ noslas para encontrar otra puerta y alcanzar la sala por un pasillo sub­ terráneo. El profesor Meggle expuso su introducción sin interrupcio­ nes. Yo subí al estrado planeando decir que entendía la sensibilidad en Alemania ante el tema de la eutanasia, pero que lo que yo sugería era algo enteramente distinto de lo que hicieron los nazis. No se trataba de la propuesta de que el estado debiera decidir quién podía vivir o mo­ rir, sino la idea de que los mismos padres, tras consultar con los médi­ cos, fueran capaces de poder decidir cuándo, en interés de su propio hijo y de su familia como grupo, era mejor que un pequeño con una incapacidad realmente grave y sin esperanza de alivio dejara de vivir5• Deseaba dejar claro que la única alternativa lógica -insistir en preser­ varle la vida a toda costa- era extremadamente cruel para el pequeño en aquellos casos en que la única perspectiva eran meses de sufrimien­ to antes de una muerte prematura. Por otra parte, la decisión de renun­ ciar a hacer todo lo posible por preservarle la vida, llevaba ya implíci­ to el juicio de que la calidad de esa vida era tan mísera que no valía la pena prolongarla -dicho en otras palabras, el juicio de que algunas vi­ das no son dignas de ser vividas. Una vez que semejante decisión hu­ biera sido tomada, sería más caritativo activar los pasos para acabar con esa vida de manera rápida, antes que dejar que el pequeño muriera por deshidratación o por infección. Éste era el plan de mi conferencia. Sin embargo, tan pronto empe­ cé a hablar atronó en la sala un coro de silbatos del tipo de los que usan los árbitros de futbol . Evidentemente, era imposible que nadie me oyera. Aquéllos fueron unos minutos realmente frustrantes. Mien­ tras miraba a los j óvenes que silbaban y cantaban, pensaba que la ma­ yoría de ellos parecían personas con l as que yo podría entenderme con facilidad. Eran similares a los chicos y chicas con los que yo había tra­ bajado en mi país sobre una diversidad de temas ambientales y socia-

5 Véase Helga Kuhse y Peter Singer, Should the Baby L ive? (Oxford, Oxford Univer­ sity Press, 1 985).

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les. amaginaban éstos realmente que yo era una especie de nazi? ¿ Ha­ bían llegado a leer algo de la Ética práctica fuera de las frases citadas en los periódicos? ¿ Pensaban verdaderamente que había que preservar siempre la vida de los pequeños totalmente incapacitados, incluso aun­ que los padres no desearan que se les siguiera administrando el trata­ miento? ¿ creían realmente que suprimir los antibióticos a un bebé gra­ vemente incapacitado y aquejado de una infección era simplemente «dejar que la naturaleza siguiera su curso», y, por tanto, algo intrínseca­ mente distinto de administrarle una inyección letal? ¿�é dirían las fe­ ministas de aquel público (y era claro que había algunas) sobre el dere­ cho al aborto de una mujer cuando las pruebas prenatales habían mos­ trado que su embarazo tendría por resultado un bebé mutilado? Si yo pudiera discutir estos temas con aquellos jóvenes, estoy seguro de que comprenderían que su hostilidad estaba mal orientada. Pero ¿ cómo era posible mantener una discusión razonable con alguien que sólo desea­ ba silbar? Finalmente, el profesor Maggle consiguió convencer a los manifes­ tantes de Saarbrücken para que participaran en una discusión conmi­ go, durante la cual fueron tratadas muchas de estas cuestiones. Más im­ portante fue, sin embargo, la liberalidad de la discusión a nivel nacio­ nal organizada por el semanario alemán Die Zeit. Su tratamiento del tema se inauguró con un breve artículo titulado «¿ Puede la eutanasia tener un fundamento ético?»6 al que siguió una semana más tarde un debate mucho más largo tanto sobre el tema mismo como sobre el tabú que prohibía incluso su discusión7• En él se informaba -como todo el que tuviera un cierto conocimiento de la moderna medicina neonatal habría esperado- que, en Alemania y en otras partes, se per­ mitía que muriesen algunos niños acabados de nacer con graves inca­ pacidades, y que había normas de actuación, aprobadas por la Cáma­ ra Federal de Medicina, en las que se reconocía que los médicos no es­ taban obligados a preservar la vida por todos los medios posibles. A consecuencia de estos artículos, Die Zeit se convirtió también en el blanco de las protestas. Franz Christoph, el líder del «Movimiento de los mutilados» que había escrito el artículo en Der Spiegel, encadenó su silla de ruedas al despacho editorial del periódico. Posteriormente fue invitado por Die Zeit -junto con el Dr. Josef Schaedle, de la Socie-

" Hans Schuh, «Lisst sich Euthanasie ethisch begründen''" Die Zeit ( 1 6 de junio, 1989, pág. 78). 7 Reinhard Merkel, «Der Streit um Leben und Tod»; y Hans-Harald Braeutigam y Class Thomsen, «Was heisst lebensfahig?", Dle Zeit (23 de junio 1 989), págs. 1 3 - 1 5 .

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dad Alemana para la Psiquiatría Social, y el obispo Ulrich Wilckens­ a un debate con los editores de Die Zeit sobre si la cuestión de la euta­ nasia debería ser planteada. El debate fue grabado y publicado luego en otro «Dossier», esta vez de cuatro páginas8. Abría la discusión Franz Christoph estableciendo por qué no debería ser debatida la cuestión de la eutanasia: « ¿T ienen der echo a l a vida l o s incapacitados graves ?». N o s opo­ nemos a que el Sr . Singer plantee e s t a pregunta, y t ambién nos opo­ nemos al he cho de que esta cuestión sea a hor a públicamente dis cu­ tida, a que el Sr. Singe r sea invitado a hablar y a que t ales ideas pu e­ d an qu ed ar est able cidas . Nosotr os decimos : nue stro derecho a l a vida n o está abierto a dis cusión. Porque nosotros pensamos que el mero pl ant eamiento de la cu est ión de si en algun as situ aciones pu­ d iera ser pre ferible que las per s on as incapacitadas fue sen eliminad as , hace posible un «SÍ» o un «no» por respu esta, y con ello s e l e da tam­ bién un a cierta credenci al a la respue s t a a firmativa.

A esto, Theo Sommer, editor de Die Zeít, respondía que aunque el de­ recho a la vida de los discapacitados pudiera no estar abierto a discusión, el problema de la eutanasia tenía que ser discutido, porque esa discusión se estaba ya dando. A lo cual añadía no existen ideas de las cuales pue­ da decirse que no deben ser discutidas o que no está permitido discutiP>. En este punto intervino el obispo Wilckens, pero no para defender la idea de que la cuestión no debía ser discutida, sino para criticar a Die Zeit por no haber explicado la distinción entre asistencia pasiva y activa a la muer­ te. A partir de aquí, la discusión abandonó el tema de si la eutanasia de­ bía ser discutida para centrarse propiamente en su discusión. Die Zeít publicó también una página y media de cartas de los lecto­ res en la que aparecía todo un abanico de opiniones tanto sobre el tema de la eutanasia como sobre la conveniencia de su discusión9. El debate pasó luego a la televisión. El popular programa televisivo en Alemania Panorama transmitió un documental especial que mostraba que también en Alemania los doctores permitían que muriesen los pe­ queños severamente incapacitados. En Austria intervine en un debate por televisión de dos horas con un teólogo, un periodista del Die Zeit, y varios representantes de los incapacitados y sus padres. "···

8 «Exzess der Vernunft od er Ethik der Erlosung», Die Zeit (14 de julio, 1 989), pági­ nas 9- 1 2 . 9 1 4 d e julio, 1989, págs. 54-55; otras cartas fueron publicadas e l 1 1 d e agosto d e 1 989 en Die Zeit.

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Así pues, los manifestantes me impidieron dar conferencias acadé­ micas, pero facilitaron con su actitud el hecho de que millones de lec­ tores y espectadores de televisión conocieran mis ideas. Ésta es una vie­ ja historia (¿podría un agente de publicidad haber hecho tanto como el ayatolá Jomeini para vender los Vérsos satánicos?) y a la vez el aspec­ to más positivo de los sucesos que acabo de describir. Tal vez pueda co­ menzar realmente ahora el debate sobre la eutanasia en Alemania. Pero el lado más oscuro de todo esto es que la intolerancia ante las opinio­ nes controvertidas sigue siendo muy fuerte incluso en sus universida­ des. Los que se oponían a mis ideas no se dieron por satisfechos con la cancelación del simposio de Marburgo y de la conferencia en Dort­ mund. En una reunión en Hamburgo, convocada por algunos de los grupos que habían intervenido contra las conferencias, se decidió ave­ riguar en qué otros lugares de Europa estaban previstas otras conferen­ cias mías para personarse allí e impedir que se celebraran. (Pero, para el tiempo en que esto ocurría, yo había cumplido con casi todos mis compromisos en Europa, y, por tanto, no hubo ocasión para más inte­ rrupciones). De carácter más grave fue la campaña orquestada para forzar a Ans­ toetz a dimitir de su cátedra. Circularon peticiones y fueron escritas car­ tas al ministro de Ciencia e Investigación del Estado de Nordrhein­ Westfalen (que incluye a Dortmund). Ejemplo de ello fue una carta abierta dirigida a la ministra, Sra. Anke Br).lnn, en junio de 1889, y di­ fundida por el equipo de la Escuela Pestalozzi para Retrasados Menta­ les en Essen. La carta relataba mi planeada conferencia en la Universi­ dad de Dortmund y expresaba su satisfacción porque los estudiantes y otros grupos hubieran impedido la celebración de aquella conferencia. A continuación denunciaba que el profesor Anstoetz no se hubiera dis­ tanciado de mis opiniones, actuando con este proceder en contra de la constitución de la República Federal Alemana, que establece que toda persona tiene derecho a la vida. Finalmente, la carta le pedía a la minis­ tra que examinase estas circunstancias, y concluía con la afirmación de que si este examen confirmaba la situación acabada de describir:

entonces nos adherimos a la sugerencia de numerosos profesores y estudiantes de la Universidad de Dortmund de que se releve inme­ diatamente de sus tareas docentes al profesor Anstoetz y que él mis­ mo sea suspendido del servicio. Como resultado de esta queja, Anstoetz fue requerid o por un re­ presentante oficial del Ministerio a que se explicase sobre la invitación 98

que me había cursado y las consecuencias que él había extraído, en lo que a la ética de una educación de rehabilitación concernía, de mi pos­ tura ética 1 0• La consecuencia obvia de esta campaña contra Anstoetz era que los profesores de la universidad no sólo tenían el deber de atenerse a la constitución, sino también el de mantener que la constitución era correcta y que no tenía ninguna necesidad de ser mejorada lo más mí­ nimo. Puesto que la ministra parecía haber tomado aquella queja muy en serio, la ministra misma debió considerar que semejante preten­ sión era al menos una opinión defendible sobre el deber de los profe­ sores. De ser así, el atentado contra la libertad académica era una ame­ n aza real. Las propias constituciones proporcionan normalmente mecanis­ mos constitucionales para su propia mejora. Ciertamente, no tenía el menor sentido sostener que por invitarme a hablar en la universidad, Anstoetz había atacado de hecho a la constitución, o sugerido que la constitución debía ser desobedecida. De manera consistente con mis ideas, siempre he mantenido que j amás puede ejecutarse un acto de eu­ tanasia hasta tanto no haya sid o reformada una ley que permita y regu­ le tal conducta. Y ¿ cómo es posible considerar siquiera la posibilidad de enmendar o no enmendar una constitución si no se permite la dis­ cusión sobre si los principios implícitos en ella son moralmente correc­ tos? Prohibir tal discusión era atrincherar para siempre las ideas vigen­ tes hace cuatro décadas, cuando la constitución fue redactada. Cuando las autoridades gubernamentales, en particular las respon­ sables de las universidades, expresan semejantes opiniones, es muy conveniente recordar los argumentos clásicos de John Stuart Mili en defensa de la libertad de lenguaje y de expresión : Hay una gran diferencia entre presumir que una opinión es ver· dadera porque ante todo intento de impugnarla no ha podido nun­ ca ser refutada, y suponer su verdad con el propósito de no permitir su refutación. La plena libertad para que nuestra opinión sea contra­ dicha o desconfirmada es la condición misma que j ustifica el que nosotros supongamos su verdad con vistas a la acción; y bajo nin­ gún otro respecto puede un ser dotado de facultades humanas abri­ gar cualquier certeza racional de tener razón 1 1 .

1 ° Carta de Herr Pelzner, Minister der Wissenschafi: und Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, al profesor Christoph Anstoetz, el 12 de julio de 1 989. 1 1 John S tuart Mill, Sobre la libertad, trad. P. de Azcárate, Madrid, Alianza, 1 996. 99

A ésta, añadía Mili una segunda consideración, que es válida inclu­ so cuando asumimos que la opinión de que se trate es incuestionable­ mente verdadera: Por reacia que una persona que mantiene una opinión consis­ tente se muestre a admitir la posibilidad de que su opinión sea falsa, debería sentirse afectada al considerar que, por verdadera que su opi­ nión pueda ser, si ésta no es discutida con frecuencia, con valentía, y en profundidad, esa opinión residirá en ella como un dogma muerto, no como una verdad viva . . . Tan esencial es esta disciplina (de la discusión valiente) para un entendimiento real de la moral y de los sujetos humanos, que si no existieran oponentes de todas las verdades importantes, sería necesario imaginarlos y equiparlos con los argumentos más rigurosos que el más hábil abogado del diablo pudiera conjurar.. . En ausencia de discusión, no sólo caen en el ol­ vido los fundamentos de la opinión, sino que igualmente se olvida con demasiada frecuencia el significado de la opinión misma12•

Los profesores alemanes con práctica docente ejercitaban con fre­ cuencia la discusión, y la libertad académica estaba explícitamente ga­ rantizada en su constitución. Pero Ansoetz y, en menor medida, Meg­ gle se vieron sometidos a toda clase de presiones para obligarlos a dis­ tanciarse de mis ideas, y el clima de Alemania no era precisamente s aludable para la libertad de opinión sobre temas como los que yo planteaba. Aunque tanto Ansoetz como Meggle recibieron cartas privadas de apoyo procedentes de otros académicos, reinaba entonces una especie de desidia entre los docentes de las universidades alemanas que les im­ pedía cerrar filas frente a un ataque tan grave como éste a l a libertad académica y a la libertad de expresión. Cuando las noticias de lo ocu­ rrido en Alemania llegaron a Inglaterra, el profesor R. M. Hare escribió inmediatamente expresando su apoyo a la libre discusión de la eutana­ sia ; y posteriormente fue el motor impulsor del movimiento que poco después llevó a la asamblea general anual de la Sociedad Aristotélica el 16 de julio de 1 989 en Swansea a declarar: La Sociedad Aristotélica de Gran Bretaña hace constar su pesar por el hecho de que se le haya impedido al filósofo australiano Pe­ ter Singer presentar sus ideas en una serie de seminarios en la Alema­ nia Occidental y desea dejar constancia de su gran interés en que sea

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100

Sobre la libertad.

respetada la libertad de expresión, la libertad académica y la discu­ sión racional de importantes cuestiones prácticas.

Ningún movimiento similar había conmovido, en el tiempo en que esto se escribió, a ninguna organización académica alemana. Una serie de bioéticos alemanes que se encontraban haciendo un curso en el Centro Kennedy de B ioética en Washington, DC, firmaron un m a­ nifiesto de apoyo a la libertad de discusión. Pero haciendo balance, la mayor parte de la fuerza académica en Alemania se había inclinado por la dirección opuesta. Los académicos alemanes en el campo de la educación especial se habían distinguido por situarse del lado de los que clamaban por la cancelación de la conferencia de Dortmund; y cuando un profesor de educación especial de la Universidad de Colo­ nia envió a Ansoetz una carta de solidaridad por su derecho a organi­ zar un debate conmigo, tuvo que confesar que no había conseguido recoger ninguna otra firma entre los profesores de su universidad. B as­ tante tiempo después de que la conferencia hubiera sido cancelada, y cuando las demandas de dimisión de Ansoetz iban en aumento, el di­ rector del Instituto para la Educación Especial y Rehabilitadora en l a Universidad Libre d e Berlín prestó s u apoyo a tales peticiones hacien­ do circular una carta que condenaba como «enormemente irresponsa­ ble» la presentación de posturas como la mía en el foro de una univer­ sidad 13. Los argumentos para l a dimisión de Anstoetz fueron presentados en una revista de esta manera: Porque la libertad de investigación y de enseñanza no incluye en modo alguno la de negar a otros seres humanos el derecho a exis­ tir o la de j ustificar el infanticidio; porque no queremos que las tasas que pagamos los estudiantes sean usadas por profesores que especu­ lan más o menos abiertamente sobre la posibilidad de matar, en lu­ gar de respetar, a aquellos seres humanos a los que su disciplina de­ bería servir; por ello, numerosas organizaciones, entre ellas la DGSP [Sociedad Alemana para la Psiquitría Social] han organizado una reunión de protesta en Dortmund en la que han pedido que Chris­ toph Anstoetz dimita de su cargo de profesor en la Facultad de Edu­ cación de Dortmund para los Intelectualmente Incapacitados14.

13

Carta circular de 12 de julio de 1989, del profesor O . Sasse, Universidad Libre de

Berlín.

14 Lothar Evers, «Bio-E�hik?», pág. 3 9.

Dr. med. Mabuse, 1 4 : 6 1 (agosto/septiembre, 1 989),

10 1

Al responder a posturas como éstas, es importante insistir en que es precisamente en aquellos casos en los que las ideas chocan contra creencias larga y firmemente establecidas, cuando la libertad de pensa­ miento y de expresión están más necesitadas de protección. La libertad de expresión que se no se atreve a desafiar el consenso social no es dig­ na de ese nombre. El test de una sociedad verdaderamente liberal resi­ de en el grado de tolerancia que muestre respecto a opiniones que para la mayoría de los miembros de esa sociedad son profundamente equi­ vocadas. Pero también resulta curioso observar que los que han preten­ dido (erróneamente) encontrar en mis escritos una concepción econó­ mica verdaderamente estrecha de la vida humana, según la cual la vida debe ser preservada sólo cuando sea socialmente útil, tenían a su vez una visión bastante estrecha del valor de una universidad: la de no ad­ mitir que las tasas utilizadas para pagar a los profesores sean considera­ das como impulsoras de una investigación intelectual libre, sino más bien como medios para incluir a sus profesores en la nómina de una universidad que nos faculta para defender valores específicos que están socialmente aceptados. Una explicación de la carencia de apoyo económico para la libre discusión es la comprensible sensibilidad alemana ante su pasado nazi. Los manifestantes sostenían que mis opiniones podían erosionar el res­ peto por la vida humana, y posibilitar, por tanto, la vuelta de la men­ talidad que hizo posible las atrocidades de los nazis. Pero ésta es sola­ mente una explicación parcial. Una ironía que no escapó a algunos de los que enviaron cartas condenatorias a Die Zeit era que los que protes­ taban estaban mostrando a su vez el mismo tipo de fanatismo y de fal­ ta de respeto por el debate racional que fue también una precondición necesaria de las atrocidades nazis. Tal vez, lo que realmente fue instru­ mental en la preparación del paso nazi al genocidio, y que todavía no había sido erradicado de la moderna Alemania, no era en absoluto la cuestión de la eutanasia, sino el tipo de seguridad fanática en la propia rectitud de uno que se niega a escuchar o a debatir racionalmente con cualquiera que mantenga opiniones contrarias. (En Austria, donde la discusión sobre el tema de la eutanasia era algo más relajada, fueron muchas las personas que al revelarles yo lo que había ocurrido en Ale­ mania condenaban con signos de desaprobación la tendencia de sus vecinos del norte a tomar todas las cosas de manera tan extrema). En este contexto, el estudio de la ética aplicada o práctica, en gene­ ral, y de la bioética en particular, puede tener un papel importante. En los países de habla inglesa, las ideas que yo defiendo respecto a los re­ cién nacidos con severas incapacidades, no son ya extraordinarias, al 1 02

menos entre los filósofos y los bioéticos. Jonathan Glover, Michael Tooley, John Harris, James Rachel, y Helga Kuhse, se cuentan entre los que han defendido posturas similares15• Lo que le choca a un extranje­ ro como algo verdaderamente extraordinario respecto a los numerosos panfletos y artículos escritos entonces por los alemanes contra mis ideas, es que nunca pareció ocurrírsele a nadie que hay en esos escritos argumentos que necesitan ser refutados para hacer sostenible la postu­ ra que defienden. Pero, en lugar de eso, se repite una y otra vez el mis­ mo modo de ataque: tomar una cita y exhibirla, como si el choque in­ tuitivo que produce fuera suficiente para probar su falsedad y para mostrar que todo intento de defenderla mediante argumentación ra­ cional no puede ser más que un mero alarde de prestidigitación. Pare­ ce como si Alemania careciese casi totalmente de tradición en l a argu­ mentación racional de la ética práctica. Por supuesto, hay algunas ex­ cepciones. Meggle es una de ellas y Anstoetz, aunque no es filósofo de profesión, otra. Pero ellos y algunos otros en este campo son una pe­ queña minoría en Alemania. Por eso, la bioética no puede crecer, como ha ocurrido en muchos otros países, en un suelo que ha sido ya cultivado por filósofos educados en una tradición de argumentación racional sobre determinados problemas éticos. En los países de habla inglesa nos desesperamos a veces ante la imposibilidad de convencer mediante un argumento racional a nuestros oponentes, o de persuadir a nuestros políticos de que adopten la solución más racional . Pero una mirada sobre Alemania nos permite ver que esos fracasos nuestros son relativamente insignificantes comparados con los problemas que plan­ tea la ausencia de una tradición real de debate racional en bioética. En esta exposición he subrayado el distintivo carácter local de los acontecimientos que he descrito. Cuando se hace esto, se corre siem­ pre el peligro de generalizar demasiado y de exagerar las tendencias na· cionales. Para equilibrar la balanza, cerraré este artículo observando que probablemente estos sucesos no difieren mucho en tipo y en gra­ do de los que pudieran ocurrir, y quizá hayan ocurrido ya, en otras par­ tes. La bioética es una disciplina que conduce a cuestionar valores y doctrinas éticas que hasta entonces habían tenido un carácter sacrosan­ to. Esas doctrinas están a menudo conectadas con creencias religiosas,

1 5 Véase Jonathan Glover, Causing Death and Saving Lives, Harmondsworth, Pen· guin, 1 977; Michael Tooley, Abortion and !nfanticide, Oxford, Oxford University Press,

1988; John Harris, The Value ofLife, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1 985 ; James Ra­ 1 986; Helga Kuhse, The Sanctlty ofLije Doctrine in Medicine: A Critique, Oxford, Oxford University Press, 1 987.

chels, The End ofLife, Oxford, Oxford University Press,

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y no necesitamos a ningún Jomeini que nos recuerde que el funda­ mentalismo religioso suele ser intolerante con la libertad de expresión. Obviamente, esa intolerancia puede tener también una base política. Incluso aunque la oposición a los que mantienen opiniones radicales en bioética no llegue al extremo de negarles la libertad de expresión, esa oposición puede manifestarse de maneras más sutiles, incluyendo los esfuerzos para restringir las subvenciones a aquellas organizaciones que permiten la expresión de semejantes opiniones. Hay una clara ne­ cesidad de desarrollar una apreciación más extendida de la importancia que tiene una atmósfera de apoyo a la discusión racional de las ideas controvertidas, tanto en bioética como en cualquier otra disciplina. Un buen paso en el camino de este obj etivo podría ser la creación de unos medios institucionales -como una asociación internacional de bioéti­ ca- que pudiese ofrecer un apoyo unificado a los bioéticos de todas las partes del mundo, cualesquiera que fuesen sus opiniones, para la correcta y libre discusión de problemas en bioética.

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pARTE TERCERA

La idea de igualdad

CAPÍTULO s

Todos los animales son iguales'�1 En años recientes s e ha ido generalizando l a lucha denodada por la igualdad entre una variedad de grupos oprimidos. El ejemplo clásico es el Movimiento Negro de Liberación, cuyo objetivo es acabar con el prejuicio y la discriminación que ha convertido a los negros en ciuda­ danos de segunda clase. La referencia inmediata a este Movimiento y su éxito inicial, aunque limitado, han hecho de él un modelo a seguir por otros grupos discriminados. La existencia de movimientos de libe­ ración entre los grupos «gays» hispano.americanos y otras minorías es conocida ya por todo el mundo. Cuando un grupo mayoritario -el de las mujeres- empezó su campaña, algunos pensaron que con eso se había llegado al final del camino. Se ha dicho que la discriminación por razones de sexo es la forma suprema de discriminación universal­ mente aceptada, y practicada sin tapujos ni ostentación incluso en los círculos más liberales que desde hace mucho tiempo se venían vana­ gloriando de carecer de prejuicios contra las minorías raciales. Convendría andar con cautela al hablar de «la forma suprema de discriminación». Si hemos aprendido algo de los movimientos de libe-

'' Publicado primero en Phihsophical Exchange, 1 : 5 ( 1 974), p ágs. 103- 1 1 6 . 1 Pasajes d e este artículo aparecieron e n una recensión d e Animals, Men and Morals, editado por S. y R. God lovitch y ]. Harris (Londres, Gollanz y Tap linger, 1 9 72) en el New York Review efBooks, 5 de abril, 1 973 . Debo la entera dirección de mi pensamiento sobre este tema a una serie de amigos de Oxford en 1 970- 1 97 1 , especialmente a Richard Keshen, Stanley Godlovitch y, por encima de todos, Roslind Godlovitch.

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ración, habremos constatado lo dificil que nos resulta advertir un de­ terminado prejuicio nuestro contra ciertos grupos particulares hasta que ese prejuicio es explícitamente indicado. El movimiento de liberación exige una expansión de nuestros ho­ rizontes morales y una extensión o reinterpretación del principio mo­ ral básico de la igualdad. Prácticas que anteriormente habían sido con­ sideradas como naturales e inevitables, pueden ser vistas luego como el resultado de un prejuicio injustificable. ¿ �ién puede decir con segu­ ridad que todas sus actitudes y prácticas están más allá de toda crítica? Si deseamos no figurar entre los opresores, deberemos estar dispuestos a repensar hasta nuestras actitudes más fundamentales. Y esta revisión tendrá que efectuarse desde el punto de vista de aquellos que hayan re­ sultado más desfavorecidos por nuestras actitudes y por las prácticas generadas por esas actitudes. Mi propósito aquí es animar a mis congé­ neres a realizar este análisis de nuestras actitudes y prácticas respecto a un grupo verdaderamente numeroso de seres: los miembros de las otras especies distintas a la nuestra que, popular aunque indebidamen­ te, llamamos animales. Dicho en otras palabras: en este ensayo estoy invitando a que extendamos a otras especies el principio básico de igualdad que la mayoría de nosotros reconoce que debería ser aplicado a todos los miembros de nuestra propia especie. El movimiento en pro de la liberación de los animales puede pare­ cer más una imitación de otros movimientos de liberación que un ob­ jetivo serio. De hecho, la idea de «Los derechos de los animales» fue usada en el pasado para parodiar el caso de los derechos de las muje­ res. Cuando Mary Wollstonecrafi:, una precursora de las feministas ac­ tuales, publicó en 1 792 su Vindica.ción de los derechos de la mujer, sus ideas fueron ampliamente consideradas como absurdas y satirizadas después en una publicación anónima titulada Una vindicación de los derechos de las bestias. El autor de esta sátira (de hecho Thomas Tayl or, un distingui­ do filósofo de Cambridge) trató de refutar a Mary Wollstonecrafi: mos­ trando que de sus argumentos podía extraerse una conclusión aún más avanzada: Si sus razonamientos en favor de la igualdad eran consisten­ tes aplicados a las mujeres, ¿ por qué no aplicar esos mismos argumen­ tos a los perros, a los gatos y a los caballos? Tal es argumentos parecían ser igualmente válidos para esas «bestias»; pero mantener que las bes­ tias tenían derechos era manifiestamente absurdo; por tanto, el razona­ miento que había conducido a semejante conclusión tenía que ser incon­ sistente; y si era inconsistente cuando se lo aplicaba a las bestias, tenía que ser también inconsistente cuando se lo aplicaba a las mujeres, puesto que los argumentos utilizados eran los mismos en uno y otro caso.

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Una manera de responder a este razonamiento podría consistir en decir que el argumento en favor de la igualdad entre hombres y muje­ res no admite ser extendido de manera válida a los animales no huma­ nos. Por ejemplo, las mujeres tienen derecho a votar porque son tan ca­ paces como los hombres de tomar decisiones respecto al futuro; los pe­ rros en cambio son incapaces de entender siquiera el significado de votar, y, por tanto, no pueden tener derecho al voto. Hay muchas otras formas obvias en las que los hombres y las mujeres se asemejan mu­ cho, mientras que los hombres y los animales difieren enormemente. Por ello, podría decirse que los hombres y las mujeres son seres simila­ res y deben tener iguales derechos, mientras que los humanos y los no humanos son diferentes y no deben tener iguales derechos. El pensamiento que anima esta réplica a la analogía de Taylor es correcto hasta cierto punto, pero no lleva demasiado lejos. Hay dife­ rencias importantes entre los hombres y los otros animales, y éstas de­ ben dar lugar a algunas diferencias entre los derechos de cada uno de los dos grupos. Pero el reconocimiento de este hecho no significa un obstáculo para extender el principio básico de la igualdad a los anima­ les no humanos. Las diferencias entre hombres y mujeres son igual­ mente innegables, y los partidarios de la liberación de la mujer saben que estas diferencias pueden dar lugar a diferentes derechos. Muchas feministas sostienen que las mujeres tienen derecho al aborto libre. Pero de esto no se sigue que, dado que estas feministas defienden la igualdad entre hombres y mujeres, tales feministas tengan que defen­ der también el d erecho al aborto de los hombres. Puesto que es impo­ sible que un hombre aborte, carece de sentido hablar de su derecho a hacerlo. Y puesto que un cerdo no puede votar, tampoco tiene senti­ do hablar de su derecho al voto. No hay razón alguna para que ni el movimiento por la Liberación de la Mujer ni el de la Liberación de los Animales hablen siquiera de semej ante disparate. La extensión del principio básico de igualdad de un grupo a otro no implica que tenga­ mos que tratar a los dos del mismo modo o a garantizar exactamente los mismos derechos a ambos grupos. �e deba hacerse o no depen­ derá de la naturaleza de los miembros de cada grupo. Lo que voy a de­ fender es que el principio b ásico de igualdad es una igualdad de consi­ deración; y una consideración igual de seres diferentes puede implicar tratamiento diferente y derechos diferentes. De este modo, hay un modo diferente de replicar al intento de Tay­ lor de parodiar los argumentos de Mary Wollstonecrafi: que no niega las diferencias entre humanos y no humanos, pero que analiza con más profundidad la cuestión de la igualdad y concluye descubriendo 1 09

que no hay ningún absurdo en la idea de que el principio básico de la igualdad pueda ser aplicado también a las llamadas «bestias». Creo que esta conclusión se alcanza si se examina la base sobre la cual se apoya en última instancia nuestra oposición a la discriminación que se funda en cuestiones de sexo o raza. Entonces comprobaremos que nos mo­ veríamos sobre un terreno pantanoso si pretendiéramos reclamar igual­ dad para los negros, las mujeres y otros grupos de seres humanos opri­ midos, al tiempo que nos negábamos a prestar igual consideración a los seres no humanos. ¿ Q!Jé es lo que estamos afirmando cuando decimos que todos los seres humanos son iguales, independientemente de su raza, su credo, o su sexo? Los que desean defender sociedades jerárquicas y no iguali­ tarias han dicho con frecuencia que sea cuál sea el test que se elija, es sencillamente falso que todos los seres humanos son iguales. Nos gus­ te o no, tenemos que afrontar el hecho de que los seres humanos adop­ tan formas y tamaños diferentes; tienen capacidades morales distintas, diferentes habilidades intelectuales, distintos grados de sentimiento y sensibilidad para con las necesidades ajenas, diferentes habilidades para comunicarse efectivamente y diferentes capacidades para experi­ mentar placer y dolor. Dicho brevemente, si la exigencia de igualdad estuviera basada en la igualdad real de todos los seres humanos, ten­ dríamos que abandonar la exigencia de igualdad, pues ésta sería una demanda injustificada. Sin embargo, cabe aferrarse a la idea de que la demanda de igual­ dad entre los seres humanos está basada en la igualdad real de las dis­ tintas razas y sexos. Podría argumentarse que aunque los seres huma­ nos difieran como individuos, no hay diferencias entre las razas y los sexos como tales. Del mero hecho de que una persona sea negra o mu­ jer, no podemos inferir nada acerca de esa persona. Puede decirse que es en esta cuestión en donde se encuentra el error del racismo y el se­ xismo. El racista blanco proclama que los blancos son superiores a los negros, cosa que es falsa -aunque existan diferencias entre los indivi­ duos, algunos negros son superiores a algunos blancos en todas las ca­ pacidades y habilidades que puedan ser concebidas como relevantes. Los que se oponen al sexismo dirían lo mismo : el sexo de una persona no es una guía de sus habilidades, y por eso es injustificable la discri­ minación que se funda en el sexo. Ésta es una posible línea de argumentación contra la discrimina­ ción racial o sexual. Sin embargo, no es la que seguiría el que realmen­ te estuviera interesado por la igualdad, porque el seguimiento de esta línea podría, en algunas circunstancias, forzar a aceptar una sociedad 1 10

máximamente antiigualitaria. El hecho de que los seres humanos difie­ ran como individuos más que como razas o sexos, es una réplica váli­ da para el que defiende una sociedad jerárquica como, digamos, [el an­ tiguo estado] de Suráfrica, en el cual todos los blancos tenían un esta­ tuto superior al de los negros. La existencia de variaciones individuales que se entrecruzan con las líneas de raza o sexo nos deja, sin embargo, sin defensa alguna ante un oponente más sofisticado de la idea de igualdad que propone, por ejemplo, la primacía de los intereses de aquellos cuyo cociente de inteligencia puntúa por encima de 1 00. ¿se­ ría realmente una sociedad jerárquica de este tipo mucho mejor que una sociedad basada en la raza o el sexo? Creo que no. Pero si vincu­ lamos el principio moral de la igualdad a la igualdad fáctica de las dis­ tintas razas o sexos, tomadas como totalidad, nuestra oposición al se­ xismo y al racismo se queda sin base alguna para rechazar este nuevo tipo de desigualitarismo. Hay una segunda razón importante para no basar nuestra oposi­ ción al racismo y al sexismo en ninguna clase de igualdad fáctica, ni si­ quiera en la del tipo limitado que afirma que las variaciones en capaci­ dades y habilidades se reparten uniformemente entre las diferentes ra­ zas y sexos: no podemos tener ninguna garantía absoluta de que esas habilidades y capacidades se distribuyan realmente de manera unifor­ me, con independencia de razas y sexos, entre los seres humanos. En lo que a las habilidades reales se refiere, parecen darse unas ciertas di­ ferencias mensurables tanto entre las razas como entre los sexos. Pero esas diferencias no aparecen, por supuesto, en los casos individuales, sino sólo cuando se extrae el promedio. Y, lo que aún es más impor­ tante, no sabemos todavía qué porcentaje de ellas es realmente achaca­ ble a las diferentes dotaciones genéticas de las diversas razas y sexos, y qué proporción es debida a las diferencias ambientales causadas por una continuada discriminación en el pasado y en el presente. Tal vez pueda probarse eventualmente algún día que todas las diferen­ cias importantes son ambientales más que genéticas. Todo oponente al racismo y al sexismo tendrá ciertamente que esperar que esto ocu­ rra, pues una perspectiva así haría mucho mas fácil acabar con la dis­ criminación ; sin embargo, sería peligroso apoyar la campaña contra el sexismo y el racismo en la creencia de que todas l as diferencias sig­ nificativas tienen un origen ambiental. El oponente del racismo, por ejemplo, que siguiera esta línea de ataque no podría dejar de admitir que si al final se probara que las diferencias en hab ilidad tenían algu­ na conexión genética con la raza, el racismo sería de alguna manera defendible. 111

Sería insensato por parte del antirracista apoyar su defensa entera en un compromiso dogmático con un particular resultado de una cuestión científica dificil que está aún muy lejos de poder ser resuelta. Al igual que los intentos de probar que las diferencias en determinadas habilidades entre razas y sexos achacables primariamente a un origen genético no han logrado llegar aún a ningún resultado conclusivo, lo mismo cabe decir de los intentos de probar que esas diferencias son achacables en su mayor parte a diferencias ambientales. En el presente estadio de la investigación no podemos estar seguros de cuál sea la opi­ nión correcta, por mucho que podamos esperar que sea la última. Afortunadamente no hay necesidad de basar nuestra argumenta­ ción en un resultado particular de esta investigación científica. La res­ puesta apropiada a los que pretenden haber encontrado en una base genética la evidencia de las diferencias de habilidad entre las razas y los sexos, no está en aferrarse a la idea de que la explicación genética ha de estar equivocada, cualquiera que sea la evidencia en contra que pueda aportarse. En lugar de ello, deberíamos aclarar que la afirmación de la igualdad no depende de la inteligencia, de la capacidad moral, de la fuer­ za fisica, o de similares cuestiones de hecho. La igualdad es un ideal moral, no una simple afirmación de un hecho. No hay ninguna razón lógica que obligue a asumir que una diferencia fáctica de capacidad en­ tre dos personas j ustifique una diferencia en el grado de consideración que otorguemos a sus necesidades e intereses. El principio de igualdad entre los seres humanos no es una descripción de una presunta igual­ dad real entre los hombres, sino una prescripción del modo en que de­ bemos tratarlos. Jeremy Bentham incorporó la base esencial de la igualdad moral en su sistema de ética utilitarista con esta fórmula: «Cada uno ha de con­ tar por uno y nadie por más que uno». Dicho en otras palabras, los in­ tereses de cualquier ser afectado por una acción deben ser tenidos en cuenta y recibir la misma valoración que los intereses de cualquier otro ser. Un utilitarista posterior, Henry Sidgwick, expresó la misma idea de este otro modo: «El bien de un determinado individuo no tiene más importancia desde el punto de vista (si se me permite decirlo así) del Universo, que el bien de cu alquier otro»2. En tiempos más recientes, las figuras más sobresalientes de la filosofia moral contemporánea han mostrado un alto grado de consenso al especificar como presuposición fundamental de sus teorías morales un requisito similar que otorga la

2 The Methods ofEthics (7!

1 12

ed.), pág. 3 82 .

misma consideración moral a los intereses de cada uno -aunque no han podido ponerse de acuerdo respecto a cuál deba ser la mejor for­ mulación de este requisito3 . De este principio de igualdad se sigue que nuestro interés por los otros no debe depender de lo que esos otros sean o de las habilidades que puedan poseer -aunque lo que este interés requiera precisamen­ te puede variar según las características de aquellos que resulten afecta­ dos por lo que nosotros hagamos. Ésta es la base sobre la que debe apoyarse en última instancia nuestra campaña contra el racismo y el se­ xismo; y es este mismo principio el que nos obliga a condenar también la supremacía de una especie, o especieísmo. Si el hecho de poseer un mayor grado de inteligencia no autoriza a un hombre a utilizar a otro p ara sus propios fines, ( cómo puede autorizar a los seres humanos a explotar a los que no son humanos? Muchos filósofos han propuesto el principio de igual considera­ ción de intereses, en una u otra forma, como un principio moral bási­ co; pero, como veremos en breve con más detalle, no han sido mu­ chos los que han reconocido que este principio es igualmente aplica­ ble tanto a miembros de otras especies como a la nuestra. Bentham fue uno de los pocos que acertaron a captar la verdad que había en esto. En un pasaje prospectivo redactado en un momento en que los escla­ vos negros procedentes de los dominios británicos seguían siendo tra­ tados tal como son ahora tratados los animales, Bentham decía:

Puede llegar el día en el que el resto de la creación animal llegue a adquirir esos derechos que jamás les hubieran podido ser arrebata­ dos salvo por la mano de la tiranía. Los franceses han descubierto ya que el color negro de la piel no es razón para que un ser humano pueda ser abandonado sin remedio al capricho de un torturador. Puede llegar el día en que se reconozca que el número de patas, la pilosidad de la piel o la terminación del os sacrum, son razones igual­ mente insuficientes para abandonar a ese mismo destino a un ser sensible. ¿ �é otra cosa debería trazar la línea insuperable? ¿La fa­ cultad de razonar, o quizá la facultad de discurso? Pero un caballo o un perro adultos son sin comparación mucho más racionales, e in­ cluso unos animales mucho más comunicativos que un niño de un 3 Por ejemplo, R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford, Oxford University Press, 1 963, y J. Rawls, Teoría de /,a, justicia, México-Madrid·Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1 978; para una breve exposición del acuerdo esencial sobre la cuestión en­ tre estas y otras posturas , véase R. M. Hare, «Rules ofWar and Moral Reasoning>>, Philo­ sophy and Public Affeirs, vol. 1 , núm. 2 (1 972).

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día, de una semana, o incluso de un mes. Pero supóngase que las co­ sas fueran de otro modo, ¿qué cambiaría eso? La cuestión a plantear no es: ¿ rueden los animales razonar?, ni la de ¿Pueden hablar� sino la de ¿Pueden suftir?1. En este pasaje señala Bentham la capacidad de sufrimiento como la característica vital que da a un ser el derecho a una consideración igual. La capacidad de sufrimiento -o más estrictamente, para el sufri­ miento y/o el goce, o la felicidad- no es justamente otra característi­ ca como la capacidad para el lenguaje o para la matemática más abs­ tracta. Bentham no está afirmando que los que tratan de establecer «la línea insuperable» que determine si los intereses de un ser deben ser considerados, hayan seleccionado la característica equivocada. La ca­ pacidad de sufrimiento y de disfrute de las cosas es un prerrequisito para mostrar interés en absoluto, una condición que ha de ser satisfe­ cha incluso antes de poder hablar con sentido de intereses. Sería un sinsentido decir que no entraba en los intereses de una piedra rodar por el camino como consecuencia del puntapié que le ha propinado un colegial. Una piedra no tiene intereses puesto que es incapaz de su­ frir. Nada de lo que pudiéramos hacerle podría posiblemente traducir­ se en una diferencia en su bienestar. Un ratón, por otra parte, tiene in­ terés en no ser atormentado, porque sufriría si lo fuera. Cuando un ser sufre, no puede haber justificación moral para no tomar en consideración ese sufrimiento. Con independencia de cuál sea la naturaleza de ese ser, el principio de igualdad exige que el sufri­ miento sea tenido en cuenta con el mismo derecho -en la medida en que tal comparación pueda hacerse- que el de cualquier otro ser. Si un ser es incapaz de sufrir, o de experimentar alegría o felicidad, no hay en él nada que tenga que ser tomado en cuenta. Ésta es la razón de que el límite de la «sensitividad» (y uso este término como una abreviatura conveniente, aunque no estrictamente exacta, para la capacidad de su­ frir o de experimentar alegría o felicidad) sea la única frontera defendi­ ble de nuestro interés por los intereses de los otros. Marcar esta fronte­ ra por alguna característica como la inteligencia o la racionalidad sería elegirla de un modo arbitrario. ¿Por qué no elegir entonces alguna otra característica, como el color de la piel, por ejemplo? El racista viola los principios de igualdad al dar mayor peso a los intereses de los miembros de su propia raza cuando surge un conflicto entre los intereses de éstos y los de la otra raza. De manera similar, el 4

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Introduction to the Principks efMorals and Legisfation, cap. XVII

especieísta p ermite que los intereses de su especie se impongan sobre los intereses más fundamentales de miembros de otras especies5. El pa­ trón es el mismo en cada caso. La mayoría de los seres humanos son especieístas. Describiré brevemente algunas de las prácticas que ilus­ tran esta afirmación. Para la gran mayoría de los hombres, sobre todo en las sociedades urbanas e industrializadas, la forma más directa de contacto c.on miem­ bros de otras especies se da a la hora de las comidas: nos los comemos. Al proceder · así, estamos tratándolos puramente como medios para nuestros fines. Estamos asumiendo que su vida y su bienestar están su­ bordinados a nuestro gusto por un tipo particular de plato. No puede haber defensa del hábito de comer carne en términos de la satisfacción de necesidades nutricionales, puesto que ya ha sido establecido fuera de toda duda que podríamos s atisfacer nuestras necesidades de proteí­ nas y de otros nutrientes esenciales de manera mucho más eficiente con una dieta que reemplazara la carne animal por granos de soja, o p roductos derivados de granos de soja, y otros vegetales ricos en pro­ teínas6. El acto de matar no agota todo lo que estamos dispuestos a hacer a otras especies para satisfacer nuestros gustos. El sufrimiento que cau­ samos a los animales mientras están vivos es quizá una indicación aún más clara de nuestro especieísmo que el hecho de que estemos dispues­ tos a matarlos7• A fin de disponer de carne a un precio que la gente pueda pagar, nuestra sociedad tolera métodos de producción de carne

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Debo el término «especieísmo» al Dr. Richard Ryder. Para producir una libra de proteína en forma de vaca o ternera, hay que alimentar al animal con 21 libras de proteínas. Otras especies de ganado son más eficientes, pero la proporción promedia en Estados Unidos sigue siendo de 1 :8. Se ha estimado que la can­ tidad de proteínas perdidas por los hombres de este modo es equivalente al 90% del dé­ ficit anual de proteínas en el mundo. Para una breve exposición, véase Fances Moore Lappe, Dietfara SmallPlanet, Nueva York, Friends of the Earth/Ballantine, 1971, págs. 4- 1 1 . 7 Aunque pueda pensarse que matar a un ser es obviamente el mayor acto malvado que pueda cometerse, pienso que infligir sufrimiento es una indicación aún más clara de especieísmo, porque podría argumentarse que al menos parte de la maldad que hay en el acto de matar a un hombre es que la mayoría de los humanos son conscientes de su existencia a lo largo del tiempo, y alimentan deseos y propósitos de extender su existen­ cia al futuro -véase, por ejemplo, M. Tooley, «Abortion and Infanticide», Philosophy and Public Ajfairs, vol. 2, núm. 1 ( 1972). Si uno adopta este punto de vista, tendrá que mantener por supuesto --como hace Tooley- que matar a un recién nacido defectuo­ so o retrasado mental no es en sí mismo malvado, y en todo caso es menos grave que matar a ciertos animales mamíferos superiores que probablemente tienen un cierto sen­ tido de su propia existencia a lo largo del tiempo. 6

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que confinan a los animales sentientes en reducidos espacios y en con­ diciones inapropiadas durante todo el tiempo de sus vidas. Los anima­ les son tratados como máquinas que convierten pienso en carne, y toda innovación que eleve «la ratio de conversión» es adoptada. Como ha dicho una autoridad en la materia, «la crueldad sólo es reconocida cuando el beneficio cesa»8• Así, por ejemplo, se encierra de por vida a 4 o 5 gallinas en una j aula de medio metro cuadrado de superficie, algo más o menos equivalente a una página del New York Times. Las j aulas tienen el suelo de alambre, pues eso reduce los gastos de limpieza, aun­ que los pies de las gallinas no están adaptados para este tipo de suelo; esta base está además inclinada a fin de que los huevos puedan rodar hacia fuera, lo cual impide a su vez que las gallinas puedan descansar de manera confortable sobre el suelo. En estas condiciones, todos los instintos de las aves han quedado reprimidos: no pueden extender sus alas, andar libremente, revolcarse en el polvo, escarbar la tierra o cons­ truir un nido. Aunque los animales no han conocido nunca otras con­ diciones, los observadores se han percatado de que las aves tratan en vano de realizar estas acciones. Frustradas ante la imposibilidad de eje­ cutarlas, desarrollan a menudo lo que los granj eros llaman «vicios» y se pican entre ellas hasta matarse. Para evitar esto, se recortan hasta el má­ ximo los picos de los pollos jóvenes. Este tipo de tratamiento no se reduce a la explotación avícola. Los cerdos son igualmente encerrados en cajones en el interior de grandes naves. La inteligencia de estos animales es comparable a la de los pe­ rros, y necesitan un ambiente variado y estimulante para que no sufran de depresión y aburrimiento. Todo el que sometiera a un perro el modo de vida que frecuentemente se le brinda a los cerdos estaría ex­ puesto, en Inglaterra al menos, a un duro castigo. Pero debido a que nuestro interés en explotar cerdos es mayor que nuestro interés en ex­ plotar perros, perseguimos la crueldad con los perros mientras consu­ mimos los productos de la crueldad con los cerdos. Respecto a otros animales, la condición de los terneros es tal vez la peor de todas, pues­ to que estos animales viven encerrados en un cajón tan estrecho que ni siquiera pueden volver la cabeza para lamerse el lomo ni levantarse y acostarse libremente. De este modo no desarrollan una musculatura que pudiera ser incomestible. Igualmente se los cría anémicos y sin acceso al forraj e para mantener pálida su carne, puesto que la carne 8 Ruth Harrison, Animal Machines, Londres, Stuart, 1964. Este libro ofrece un relato revelador de los métodos intensivos de producción de carne para los que no están fami­ liarizados con el tema.

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blanca se paga más cara; como resultado, los animales desarrollan una necesidad tan intensa de hierro y de forraje que mordisquean y lamen la madera de su establo en busca del más mínimo resto del preciado metal. Puesto que, como ya he dicho, ninguno de estos métodos tiene otro fin que el de satisfacer nuestro placer del gusto, nuestras prácticas de criar y matar animales a fin de comérnoslos es un ejemplo claro del sacrificio de los intereses más importantes de otros seres a fin de satis­ facer simplemente caprichos triviales de los hombres. Para evitar el es­ pecieísmo, tendríamos que dar fin a esta práctica. Nuestra costumbre es todo el apoyo que la industria de la carne necesita. La decisión de dejar de prestar ese apoyo puede ser dificil, pero no más dificil de lo que debió haber sido para un blanco sureño americano ir contra la tra· dición de su sociedad y liberar a sus esclavos. Si no somos capaces de cambiar nuestra dieta habitual, ¿cómo podemos censurar a aquellos propietarios de esclavos que no querían cambiar su modo habitual de vida? La misma forma de discriminación puede observarse en la extendi­ da práctica de experimentación con otras especies para comprobar si ciertas sustancias son seguras para los seres humanos, o para compro­ bar alguna teoría psicológica sobre los efectos de un castigo severo du­ rante el aprendizaje, o en la de administrar a los animales un nuevo componente para ver qué ocurre. La gente suele pensar que toda esta experimentación es vital por razones médicas, y que con esto se reduce el sufrimiento en general. Esta cómoda creencia contribuye a arropar demasiados excesos. Las marcas comerciales comprueban los nuevos jabones y cosméticos que pretenden lanzar al mercado introduciendo unas gotas de estos productos en el ojo de un conejo, mantenido abier­ to con unas pinzas metálicas, para observar el daño resultante. Los adi­ tivos alimentarios, como el color artificial, y los preservativos, son comprobados mediante lo que es conocido como el «LD50» -una prueba diseñada para hallar el nivel tolerable de consumo en la cual muere el 50 por 100 de los animales empleados. En el proceso, casi to· dos los animales enferman gravemente antes de morir y muy pocos re· cobran la salud. Si la sustancia es relativamente inocua, como ocurre a menudo, se les administran dosis cada vez más altas hasta el momen­ to en que el alto volumen de concentración de la sustancia causa la muerte de algunos animales. Una buena parte de esta crueldad sin sentido se practica en las uni­ versidades. En muchas áreas de la ciencia, los animales son considera­ dos como un elemento d el equipo del laboratorio que se vende y se 1 17

usa libremente. En los experimentos de los laboratorios de psicología, se diseñan variaciones y repeticiones sin fin de experimentos que ape­ nas si tienen valor directo. Por citar solamente un ejemplo, tomado del propio relato del experimentador en una revista psicológica: en la Uni­ versidad de Pensilvania, Perrin S . Cohen suspendió de un bastidor a seis perros con electrodos colocados en el extremo de sus patas colgan­ tes. Entonces les administró a través de los electrodos descargas eléc­ tricas de intensidad variada. Si el perro aprendía a presionar con su ca­ beza un panel situado a su izquierda, la descarga cesaba, pero en caso contrario continuaba indefinidamente. Tres de los perros fueron obli­ gados, sin embargo, a aguantar períodos de descargas que variaban en­ tre 2 a 7 segundos antes de acertar con la respuesta que interrumpía la corriente. Si no eran capaces de esperar, recibían descargas más fuertes. Cada perro sufrió de 26 a 46 «sesiones» en el bastidor, consistiendo cada sesión en 80 «ens ayos» o descargas administradas a intervalos de un minuto. El experimentador informaba que los perros que eran in­ capaces de moverse en el bastidor ladraban o agitaban sus cabezas cuando recibían la corriente. Los resultados arrojados por el experi­ mento consistieron en constatar que en las respuestas del perro se daba un retraso que aumentaba proporcionalmente al tiempo en que el pe­ rro era obligado a soportar la descarga, pero que el incremento gradual de la intensidad de esta descarga no tenía un efecto sistemático en la duración de la respuesta. El experimento estaba financiado por el Ins­ tituto Nacional de la S alud y el Servicio Público de la Salud de los Es­ tados Unidos9. En este ej emplo, y en incontables casos como éste, los posibles be­ neficios para la especie humana son o inexistentes o fantásticamente remotos, mientras que los perjuicios para ciertos miembros de otras es­ pecies son verdaderamente reales. Estamos, nuevamente, ante otra cla­ ra indicación de especieísmo. En el pasado, los argumentos sobre la vivisección han soslayado este punto porque han sido planteados en términos absolutistas : ¿esta­ rían los abolicionistas dispuestos a permitir que cientos de personas murieran pudiendo ser salvadas gracias a la experimentación sobre un único animal? El modo de responder a esta cuestión puramente hipo-

9 joumal ofthe Rxperimental Analysis ofBehavior, vol. 13, núm. 1 ( 1 970). Cualquier vo­ lumen reciente de esta revista, o de otras de este mismo campo, como el joumal ofCom­ paratlve and Physiological Psychology, contendrá informes de experimentos igualmente crueles y triviales. Para una exposición completa, véase Richard Ryder, «Experiments on Animals», en Animals, Men and Morals.

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tética consiste en plantear esta otra: ¿estaría el experimentador dispues­ to a realizar su experimento con un recién nacido de un orfelinato, si éste fuera el único medio para salvar muchas vidas? (Digo «orfelinato» para evitar la complicación de los sentimientos de los padres, aunque al hacerlo estoy siendo muy considerado con el experimentador, pues­ to que los sujetos no humanos del experimento no son huérfanos). S i e l experimentador no está dispuesto a utilizar a l pequeño, entonces su disposición a usar a animales no humanos es sencillamente una discri­ minación, puesto que los monos adultos, los gatos, los ratones y mu­ chos otros mamíferos son más conscientes de lo que les está sucedien­ do, más dueños de sí mismos y, en la medida en que podemos decir­ lo, al menos tan sensibles al dolor como cualquier recién nacido. No hay al parecer ninguna característica relevante de los recién nacidos que los animales mamíferos adultos no la posean en el mismo o en gra­ do superior. (Alguien podría tratar de argumentar que lo que convier­ te en malvado el experimentar con un recién nacido es que éste se con­ vertirá, con el tiempo y por sí mismo, en algo más que un no huma­ no; pero, para ser consistente, el que así argumentase tendría que oponerse igualmente al aborto, puesto que el feto tiene las mismas po­ tencialidades que el recién nacido -e incluso los anticonceptivos y la abstinencia tendría que ser rechazados por estas mismas razones, pues­ to que, considerados conjuntamente, el óvulo y el esperma tiene tam­ bién el mismo potencial. En cualquier caso, este argumento no nos da tampoco ninguna razón para seleccionar a un no humano en lugar de un humano con una grave e irreversible lesión cerebral como sujeto para nuestros experimentos). El experimentador está mostrando, por tanto, una innegable incli­ nación en favor de su propia especie siempre que realiza un experimen­ to con un animal no humano para un fin que no podría justificar ante sí mismo si tuviera que utilizar a un ser humano con un nivel igual o me­ nor de sensibilidad, de consciencia, de autonomía, etc. ,Nadie que co­ nozca el tipo de resultados obtenidos por la experimentación con ani­ males puede tener la más ligera duda de que si esta inclinación fuera eli­ minada, el número de experimentos realizados sería una fracción mínima del número de los que se realizan en la actualidad. La experimentación con animales y el consumo de su carne son quizá las dos formas principales de especieísmo en nuestra sociedad. En comparación, la tercera y última forma es tan pequeña que resulta insignificante, pero tal vez tenga algún especial interés para aquellos para quienes este artículo fue escrito. Me estoy refiriendo al especieís­ mo en la filosofia contemporánea.

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La filosofia debe cuestionarse los supuestos básicos de su época. Meditar crítica y escrupulosamente sobre lo que la gente da por garan­ tizado es, creo yo, la tarea principal de la filosofia, y es esta tarea lo que hace de la filosofta una actividad valiosa. Desgraciadamente, la filoso­

fia no asume siempre su papel histórico. Los filósofos son seres huma­ nos y están sujetos a todas las presuposiciones de la sociedad a la que pertenecen. A veces consiguen liberarse de la ideología reinante, pero más a menudo se tornan en sus más sofisticados defensores. Así, en el caso que nos ocupa, la filosofia tal como hoy es practicada en las uni­ versidades, no critica las presuposiciones de nadie sobre las relaciones del hombre con otras especies. Por sus escritos, aquellos filósofos que se ocupan de problemas que tocan alguna de estas cuestiones, revelan que parten acríticamente de los mismos supuestos que el resto de los humanos, y que lo que dicen tiende a confirmar al lector en sus con­ fortables hábitos especieístas. Podría ilustrar esta afirmación refiriéndome a los escritos de filóso­ fos de diversos campos -por ejemplo, los interesados por trazar el lí­ mite de la esfera de los derechos de manera tal que corra en paralelo con los límites biológicos de la especie Hamo sapiens, incluyendo en ella los derechos de los recién nacidos e incluso los de los incapacita­ dos mentales, pero excluyendo los de otros seres de igual o mayor ca­ pacidad que tan útiles nos resultan en nuestra mesa y en nuestros labo­ ratorios. Sin embargo, creo que sería una conclusión más apropiada para el presente artículo concentrarme en el problema que ha presidi­ do todo el escrito: el problema de la igualdad. No deja de ser significativo que el tema de la igualdad sea invaria­ blemente planteado, en filosofia moral y política, en términos de igual­ dad humana.I El efecto de este enfoque es que la cuestión de la igual­ dad de otros animales no se le presenta al filósofo o al estudiante como una cuestión a estudiar por sí misma -y este hecho es ya de por sí un indicio de la debilidad de la filosofia para recusar creencias aceptadas. Sin embargo, los filósofos han encontrado dificil discutir el tema de la igualdad humana sin abordar en un párrafo o dos la cuestión del esta­ tuto de los animales. La razón de esto, que debería ser evidente a par­ tir de lo que ya he dicho en páginas anteriores, es que si los hombres van a ser considerados como iguales entre sí, es necesario disponer de algún sentido del término «igual» que no requiera ninguna igualdad real descriptiva de capacidades, talentos, u otras cualidades. Si la igual­ dad va a ser referida a algunas características reales de los seres huma­ nos, esas características tendrán que poseer un común denominador muy bajo, tan baj o que ningún hombre pueda carecer de ellas -pero 120

entonces, el filósofo se enfrenta de nuevo con el problema de que el conj unto de características que convenga a todos los humanos no será poseído sólo por los humanos. Dicho en otras palabras, resulta que el úni­ co sentido en el cual podemos verdaderamente decir, como afirmación de un hecho, que todos los hombres son iguales, al menos los miem­ bros de otras especies son también iguales -es decir, iguales a los de­ más e iguales a los humanos. Si, por otra parte, consideramos a la pro­ posición «Todos los hombres son iguales» de un modo no fáctico, tal vez como una prescripción, entonces, como ya he demostrado, es in­ cluso más dificil excluir a los no humanos de la esfera de la igualdad. Este resultado no es lo que el filósofo igualitarista pretendía origi­ nalmente afirmar. En lugar de aceptar la radical conclusión a la que su propio razonamiento conduce de manera natural, la mayor parte de los filósofos tratan de reconciliar sus creencias sobre la igualdad huma­ na y la desigualdad animal mediante argumentos que sólo pueden ser descritos como tortuosos. Como primer ejemplo tomemos el conocido artículo de William Frankena «The Concept of Social Justice» [El concepto de j usticia so­ cial] 1º. Frankena es opuesto a la idea de basar la justicia en el mérito, porque considera que esto podría producir resultados altamente desi­ guales. En lugar de ello propone el principio de que :

... todos los hombres tienen que ser tratados como iguales, no por­ que ellos sean iguales en ningún respecto, sino simplemente porque son humanos. Y son humanos porque tienen emociones y deseos, son capaces de pensar, y, por tanto, capaces de disfrutar una vida buena en un sentido que les está vedado a otros animales. Pero (cuál es esta capacidad de disfrutar de la vida buena que todos los humanos tienen, p ero no los otros animales? Los otros animales tienen emociones y deseos, y al parecer son capaces de disfrutar de una vida buena. Cabe dudar de que puedan pensar -aunque la conducta de algunos monos, los delfines, e incluso los perros sugiere que algu­ nos animales pueden, pero ¿cuál es la relevancia de pensar? Frankena continúa admitiendo que con el término «vida buena» se refiere «no tanto a la vida moralmente buena como a la felicidad o a la vida satis­ factoria», de manera que el pensamiento parece ser innecesario para el disfrute de ella; de hecho, subrayar la necesidad de pensar plantearía 10 En R. Brandt (ed.), Social}ustice, Englewood CliffS, NJ, Prentice Hall, 1 962; el pa· saje citado aparece en la pág. 19.

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dificultades al igualitarismo, puesto que son sólo algunas personas las que están capacitadas para llevar una vida intelectualmente s atisfacto· ria o moralmente buena. Y esto hace dificil ver qué tiene que ver el principio de igualdad de Frankena con el hecho de ser simplemente un ser humano. Seguramente, todo ser sentiente es susceptible de llevar una vida más feliz o menos miserable que alguna otra vida alternativa, y de aquí que pretenda que se lo tenga en cuenta. En este respecto, la distinción entre humanos y no humanos no es una distinción tajante, sino que se da entre los dos ámbitos un continuo en el cual nos move· mos gradualmente, y con coincidencias parciales entre especies, desde las simples capacidades de disfrute y satisfacción, o de dolor y sufri· miento, hasta las más complejas. Enfrentados a una situación en la cual disciernen la necesidad de una cierta base que cubra el vacío moral que comúnmente se piensa que separa a los hombres de los animales, pero sin esperanza de encon­ trar ninguna diferencia concreta que pueda cubrir ese vacío sin destruir la igualdad de los humanos, los filósofos tienden a refugiarse en la re­ tórica de una pura palabrería. Recurren a frases grandilocuentes como «la dignidad intrínseca del individuo humano»1 1 ; hablan del «valor in­ trínseco de todos los hombres» como si los hombres poseyeran algún valor que los otros seres no tuvieran12, o dicen que los humanos, y sólo los humanos, son «fines en sí mismos», mientras que «toda otra cosa que no sea una persona sólo puede tener valor para una persona»13. Esta idea de la dignidad y el valor distintivos de la persona tiene una larga historia, que puede ser retrotraída directamente a los huma­ nistas del Renacimiento; por ejemplo, a la Oración sobre la dignidad del hombre, de Pico della Mirandola. Pico y otros humanistas basaron su estimación de la dignidad humana en la idea de que el hombre ocupa· ba la posición central y fundamental en la «Gran Cadena del Ser» que se extendía desde las formas más humildes de la materia a Dios mis­ mo; esta visión del universo, se remonta a su vez a las doctrinas clási­ ca y judeocristiana. Los filósofos contemporáneos se han desprendido de esos aditamentos metaflsicos y religiosos e invocan libremente la dignidad de la especie humana sin necesidad de justificar en absoluto semejante idea. ¿ por qué no habríamos de atribuimos «dignidad intrín11

W . K. Frankena, «The Concept of Social Justice>>, en R. Brandt (ed.), Socialjustice,

pág. 23. 12

H. A. Bedau, «Egalitarianism and the Idea ofEquality», en Nomos IX: Equality, ed. J. R. Pennock y J. W. Chapman, Nueva York, 1967. 13 G. Vlastos, , en Philosophy, Politics and Society (se­ cond series), ed. P. Laslett y W. Runciman, Oxford, Blackwell, 1 962, pág. 1 1 8 ; J. Rawls, Teoría de !ajusticia, págs. 562-563. 15 Nomos IX: Equality; los pasajes citados son de las págs. 62 ss.

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considerado como un tarado moral que era incapaz de reconocer una fundamental desigualdad de exigencias. Esto es lo que distingue nuestra actitud hacia los animales de nuestra actitud hacia los imbéciles. Sería superfluo decir que debemos

respetar igualmente la dignidad o la personalidad del imbécil y la del hombre racional... pero no sería superfluo decir que deberíamos res­ petar igualmente los intereses de ambos, esto es, que deberíamos pres­ tar a los intereses de cada uno de ellos la misma consideración necesa­ ria para el bienestar que todos podemos reconocer y aprobar.

La proposición de Benn relativa a la base de la consideración que deberíamos tener para con los imbéciles me parece correcta, pero ¿por qué tendríamos que admitir una fundamental desigualdad de aspira­ ciones entre un perro y un humano imbécil? Benn sabe que si la con­ sideración igual depende de la racionalidad, no podría aducirse ningu­ na razón contra el uso de imbéciles para fines de investigación, al igual que ahora usamos perros y cobayas. Tal cosa no podría hacerse: «Pero desde luego nosotros no distinguimos a los imbéciles de los animales en este respecto», añade Benn. O!,ie la distinción habitual sea justifica­ ble, es algo que Benn no se cuestiona; su problema es el de su justifi­ cación. Y la respuesta que da es la siguiente: ... respetamos los intereses de los hombres y les damos prioridad so­ bre los de los perros nó en la medida en la que los primeros sean ra­ cionales, sino porque la racionalidad es la norma humana. Decimos que es injusto explotar las deficiencia del imbécil que queda por de­

bajo de la norma, tal como sería injusto, y no sólo deshonesto, ro­ bar a un ciego. Si no pensamos así con respecto a los perros , es por­ que la irracionalidad de los perros no se nos presenta como una de­ ficiencia o una carencia, sino como algo normal para su especie. Las características, por tanto, que distinguen al hombre normal del pe­ rro normal justifican que hablemos de otros hombres como posee­ dores de intereses y capacidades, y, por tanto, de aspiraciones, del mismo tipo precisamente que las que nos interesan a nosotros. Pero aunque estas características puedan aportar el elemento de distin­ ción entre los hombres y otras especies, no son de hecho las condi­ ciones que definan la pertenencia al grupo, o los criterios distintivos de la clase de personas merecedoras de consideración moral; y esto se debe precisamente a que el hombre no se torna en miembro de una especie diferente, con sus propios patrones de normalidad, por el hecho de que no posea estas características.

La frase final de este pasaje echa por tierra el argumento. Benn con­ cede que un imbécil puede tener características que no sean superiores 125

a las de un perro; sin embargo, esto no torna al imbécil en miembro de «una especie diferente» como la del perro. Por tanto, sería «injusto» utilizar al imbécil para una investigación médica como hacemos con el perro. ¿ Por qué? Qye el imbécil no es racional acaba de ser recono­ cido y admitido, y lo mismo puede decirse del perro -ni uno ni otro son responsables de su nivel mental. Si es injusto aprovecharse de un defecto aislado, ¿por qué es justo aprovecharse de una limitación más general ? Encuentro que es dificil ver en este argumento nada que no sea la defensa de preferir los intereses de los miembros de nuestra pro­ pia especie precisamente porque son miembros de nuestra propia espe­ cie. A los que piensan que el argumento encierra más cosas, les sugie­ ro el siguiente ejercicio mental: Supóngase que ha sido probado que hay una diferencia en el cociente de inteligencia promedio, o normal, de dos razas diferentes, digamos los blancos y los negros. Sustituyamos ahora cada ocurrencia de «hombre» por el término «blanco», y cada ocurrencia de «perro» por el término «negro» en el pasaje acabado de citar; sustituyamos también «racionalidad» por «CI alto» [CI : cociente de inteligencia] , y cuando Benn hable de «imbéciles» reemplacemos este término por «blancos estúpidos» -esto es, blancos que no alcan­ zan el nivel de un CI normal entre los blancos. Finalmente, cambie­ mos «especie» por «raza», y volvamos ahora a releer el pasaje. El texto se ha convertido en la defensa de una rígida división sin excepciones entre negros y blancos, basada en puntuaciones del CI, pese al admitido solApamiento entre blancos y negros en este respecto. El pasaje revisado es, sin duda, escandaloso, y esto ocurre no sólo porque hayamos intro­ ducido suposiciones ficticias en nuestras sustituciones. La cuestión resi­ de en que en el pasaje original, Benn estaba defendiendo una división rígida en la cantidad de consideraciones que hay que tener respecto a miembros de especies diferentes, a pesar de los casos de solapamiento admitidos. Si el original no nos parece en una primera lectura tan es­ candaloso como lo es la versión revisada, se debe en gran parte a que aunque no seamos racistas, la mayoría de nosotros somos especieístas. Al igual que sucede con otros artículos, el de Benn es presentado aquí como muestra de la facilidad con que las mentes más dotadas pueden ser víctimas de la ideología dominante.

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CAPÍTULO 6

¿Es arbitraria la discriminación racial?''• l . INTRODUCCIÓN El rechazo del racismo está actualmente muy extendido. Describir una política, una ley, una tendencia o una nación como «racista» es equivalente a condenarla. Cabe pensar que, puesto que todos estamos de acuerdo en la maldad del racismo, es innecesario especular sobre lo que el racismo sea exactamente y por qué es malo. Sin embargo, esta indiferencia ante sus fundamentos morales puede resultar peligros a. Porque el hecho de que la mayoría de la gente admita que el racismo es malo, no significa que su actitud vaya a ser siempre tan ampliamen­ te compartida. Incluso aunque no tuviésemos ningún temor al futuro, es necesario poseer algún conocimiento de lo que es el racismo si que­ remos encarar de manera satisfactoria todos los problemas que nos sa­ len al paso día a día. Por ejemplo, está la discutida cuestión de la « dis­ criminación i nversa» , o discriminación en favor de los miembros de grupos minoritarios oprimidos. Hay que reconocer que una universi­ dad que admite a miembros de grupos minoritarios que no alcanzan el nivel mínimo que se exige a otros para ingresar en ella, está discrimi­ nando por razones raciales. r ns, por tanto, esta discriminación conde­ nable?

'' Publicado inicialmente en

Phtlosophia,

8 (1 978), págs. 1 85-203. Reimpreso con per­

miso del editor.

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O, por considerar otro caso, el empeño de los países árabes en con­ seguir que las Naciones Unidas declarasen que el Sionismo era una for­ ma de racismo, provocó una reacción tremendamente hostil en las na­ ciones amigas de Israel, particularmente en Estados Unidos, pero virtual­ mente nadie discutió si el Sionismo era o no una forma de racismo. Sin embargo, la acusación era muy plausible, porque si los judíos son una raza, entonces el Sionismo promociona la idea de un estado dominado por una raza, lo cual tiene consecuencias prácticas en, por ejemplo, las leyes de inmigración de Israel. Y nuevamente, para dilucidar si esto es su­ ficiente para considerar al Sionismo como una forma de racismo, tene­ mos que entender qué es lo que hace que una determinada política sea racista y malvada. La primera tarea es la aclaración de algunos términos. «Racismo» es, como ya se ha dicho, una palabra que tiene en la actualidad una in­ dudable fuerza evaluativa, aunque tiene también un cierto contenido descriptivo. Las palabras que, como ésta, poseen una doble función pueden producir confusión si su uso no es especificado. La gente trata a veces de argumentar así: «X es un caso de discriminación racial, así pues, X es racista; el racismo es malo, por tanto, X es malo». Este argu­ mento se apoya en un uso equívoco del término «racista», porque este término es usado en la premisa inicial en un sentido descriptivo y mo­ ralmente neutral, pero en la segunda tiene un sentido evaluativo. Para evitar este tipo de confusión, aceptaré el sentido evaluativo usual del término «racista» y lo reservaré para las prácticas consideradas malvadas. De este modo, no podremos calificar una política, una ley, etc., de «racista», a menos que hayamos decidido antes que es malva­ da. Por otra parte, utilizaré la expresión «discriminación racial» en un sentido descriptivo y moralmente neutro, de suerte que decir que una política o una ley discrimina racialmente significa simplemente señalar el hecho de una discriminación basada en la raza, dejando abierta la cuestión de si tal discriminación tiene o no justificación moral. Con esta terminología resulta posible preguntar si una forma dada de discri­ minación racial es racista, lo cual es otro modo de preguntar si es justi­ ficable1 . S i pedimos a los que consideran mala a la discriminación racial que digan por qué es mala, la respuesta usual consiste en decir que no 1 Incluso en el uso popular se utiliza con frecuencia el término «discriminación» para sugerir que su práctica es condenable, lo cual es, desde luego, un abuso del lengua­ je, porque discriminar es meramente distinguir o diferenciar, y dificilmente podríamos andar por la vida sin hacer tales cosas.

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se debe elegir la raza como razón para tratar a una persona de modo diferente a las otras, porque la raza es irrelevante para el hecho de que una persona pueda obtener un empleo, votar, recibir una educación superior, o cualquier beneficio o carga de este tipo. Se dice que la irre­ levancia de la raza convierte en arbitrario reservar todas estas cosas para la gente de una determinada raza mientras se las niega a las de otra. Usaré la expresión «objeción estándar» para referirme a esta explica­ ción de la maldad que encierra la discriminación racial. En apoyo de esta objeción estándar a la discriminación racial, es po­ sible invocar una teoría de la j usticia un tanto sofisticada. La justicia re­ quiere, como al parecer dijo Aristóteles, que los iguales reciban un tra­ tamiento igual, y que los desiguales reciban un trato desigual. A esto, nosotros debemos añadir la obvia condición de que las igualdades o desigualdades tienen que ser relevantes para el tratamiento en cues­ tión. Así, cuando consideramos cosas como el empleo, es evidente que las desigualdades entre los candidatos a un puesto vacante han de ser desigualdades en sus capacidades para desempeñar los deberes que el puesto exige y, tal vez, la medida del beneficio que el puesto pueda re­ portar a un aspirante o a otro. La raza no parece ser aquí relevante en absoluto. Similarmente, en el terreno de una votación, la capacidad para elegir racionalmente entre los candidatos o los programas políti­ cos es una característica relevante, pero no ocurre así con la raza; y lo mismo ocurre en otros contextos. Es dificil pensar en alguna cosa para la cual sea la raza una característica relevante: De aquí que utilizar la raza como base para una discriminación es sencillamente aislar de modo arbitrario un factor irrelevante, que no tiene más fundamento que un sesgo o prejuicio contra los que son de diferente raza2• Como veremos más adelante, esta explicación de la razón de que la discriminación racial sea condenable es inadecuada, pues hay mu­ chas situaciones en las que, al menos desde un punto de vista, el factor racial no es en absoluto irrelevante, y, por tanto, es acertado decir que la discriminación racial en esas situaciones no es arbitraria. Un tipo de situación en la que hay que admitir que la raza es rele­ vante para los fines de la persona que discrimina no exige que nos de­ tengamos en este estadio: es la situación en la que los objetivos mis­ mos favorecen a una particular raza. Así, si el objetivo de Hitler y de sus camaradas nazis era, entre otras cosas, crear un mundo en el que 2

Para una formulación breve y clara de la idea de justicia, véase H. L.

A. Hart , The

Concepto oflaw, Oxford, Clarendon Press, 1 9 6 1 , págs. 1 5 6- 1 58; véase tambiénJoel Fein­ berg, Social Philosopky, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, 1 973, cap. 7.

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no hubiera judíos, no era ciertamente irrelevante para sus propósitos que los que eran encarcelados y asesinados por las SS fueran judíos y no los ll amados «arios». Pero la fundamental maldad de los objetivos de los nazis hace que la «relevancia» de la raza para esos fines sea algo totalmente ineficaz en lo que a la justificación nazi de la discrimina­ ción racial concierne. Aunque su tipo de discriminación racial pudo no haber sido una discriminación arbitraria en el sentido usual, no fue por eso menos malvada. Por qué era malvada es algo que espero mos­ trar claramente más adelante en este mismo artículo. Mientras tanto, atenderé a otras formas de discriminación racial menos dramáticas, dado que la mayor parte de la discusión contemporánea sobre la dis­ criminación racial ha sido proyectada sobre los casos más escandalo­ sos : la Alemania Nazi, [la anterior situación en) Suráfrica y el «Profun­ do S ur» Americano durante el período de segregación racial legal­ mente reforzada3• Estas formas de racismo no son del tipo con el que convivimos en nuestras sociedades actuales (a menos que vivamos en Suráfrica), y discutir sobre la discriminación racial en términos de estos ejemplos actuales, es presentar una imagen demasiado simplificada del problema de la discriminación racial. Examinando algunas de las razo­ nes para discriminar racialmente operantes hoy en todos los países del mundo, espero mostrar que la situación real es usualmente mucho más c ompleja de lo que la consideración de los casos más escandalosos de discriminación racial podría hacernos creer.

2. EJEMPLOS

Comenzaré describiendo un ejemplo de discriminación racial que a primera vista parece ser una excepción admisible de la regla general de que la discriminación racial es arbitraria y, por tanto, mala; y luego sugeriré que guarda un paralelo con otros casos en los que no estamos tan dispuestos a admitir excepciones.

Caso l. Un director de cine está rodando una película sobre las vi­ das de los negros que habitan en el Harlem de Nueva York. El director busca actores negros. Un actor blanco se presenta al casting, pero el di3 Véase, por ejemplo, R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford, Clarendon Press, 1 963, caps. 9, 1 1 ; Richard Wasserstrom, «Rights, Human Rights, and Racial Discrimina­ tion», }oumal ofPhilosophy, vol. 61 ( 1 964), reimpreso en James Rache! (ed.), Moral Pro­ blems, Nueva York, Harper and Row, 1975.

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rector se niega a admitirlo a una audición diciendo que la película tra­ ta sobre negros y que no hay ningún papel para blancos. El actor repli­ ca que, con una peluca apropiada y un buen maquillaje, puede parecer un negro; además puede imitar perfectamente las maneras, los gestos y el habla de los negros de Harlem. No obstante, el director se niega a c onsiderarlo adecuado para el papel, porque para la concepción de la película que él tiene, es esencial que la experiencia del negro sea autén­ ticamente retratada, y por bueno que un actor blanco pudiera ser, el di­ rector no se sen'tiría satisfecho con la autenticidad del retrato. Este director está discriminando según líneas raciales, pero no pue­ de decirse que discrimine de modo arbitrario. Su discriminación es le­ gítima para sus fines. Y además, su objetivo es también perfectamente legítimo. Así pues, la objeción estándar contra la discriminación racial no puede ser planteada en este caso . La discriminación racial puede ser aceptable en un área como la de la elección de actores en el cine o en el teatro , cuando la raza de un personaje de la película o de la obra es importante, porque ésta es al pa­ recer una de las pocas áreas en las que la raza de una persona es direc­ tamente relevante para su capacidad de realizar una tarea dada. Por tan­ to, cabe pensar que estas áreas pueden ser distinguidas con facilidad de otras situaciones de empleo, al igual que de áreas como las del aloja­ miento, la educación, el derecho al voto, etcétera, en donde la raza no tiene la menor relevancia. Por desgracia, hay muchas otras situaciones en las que la raza no es tan absolutamente irrelevante como esta pers­ pectiva asume.

Caso 2. El propietario de una pastelería cuya numerosa clientela es blanca y está llena de prejuicios raciales desea contratar un dependien­ te. El propietario no tiene ningún prejuicio contra los negros, pero se resiste a emplear a uno por miedo a que sus clientes se vayan a otra pas­ telería. Si sus temores están bien fundados (lo cual no es imposible), entonces la raza de un candidato para el puesto es, de nuevo, relevan­ te para el objetivo del dueño de la tienda, que en este caso es mante­ ner la rentabilidad de su negocio. ¿ Q¡é puede decirse de este caso? No es posible negar la conexión en­ tre raza y objetivos del comerciante, y, por tanto, debemos reconocer que la discriminación de éste no es arbitraria, ni indicativa necesariamen­ te tampoco de un sesgo o prejuicio por su parte. Tampoco podemos de­ cir que el objetivo del comerciante sea ilegítimo, porque obtener un be­ neficio de la venta de pasteles no es considerado generalmente como malo, al menos si la cantidad de beneficio conseguida es modesta. 131

Podemos atender, por supuesto, a otros aspectos de la cuestión. Cabe objetar la discriminación racial de los clientes que buscan tiendas atendidas sólo por dependientes blancos -esas personas sí discrimi­ nan de manera arbitraria, porque la raza es irrelevante para la calidad de los productos y la eficiencia del servicio de la tienda-, pero ¿no es éste un hecho que el propietario debe simplemente aceptar, por mu­ cho que pueda querer cambiarlo? Podemos responder que al tolerar los prejuicios de sus clientes, el propietario está contribuyendo a que esos prejuicios continúen vigentes; mientras que si él y otros comerciantes no se hicieran eco de ellos, la gente se iría acostumbrando a mezclarse con los de otra raza y los prejuicios acabarían desapareciendo. Pero se­ guramente es demasiado pedir que el propietario de un comercio arriesgue su medio de vida en un solitario y probablemente vano es­ fuerzo por romper un prejuicio. Pocos de los más fanáticos opositores del racismo hacen tanto. Si existiera una legislación nacional que dis­ tribuyera esta carga más equitativamente, mediante una prohibición general de discriminación basada en motivos raciales (con algunas re­ conocidas excepciones para casos como el del casting para una pelícu­ la u obra de teatro), la situación sería diferente. Entonces podríamos pedir de manera razonable a todo comerciante que aportara su grano de arena. Si debiera existir una legislación semejante, es una cuestión distinta a la de si el comerciante puede ser culpado por su discrimi­ nación en ausencia de tal ley. Discutiré en breve la cuestión de la le­ gislación, después de haber considerado un tipo diferente de discri­ minación racial que, tampoco esta vez, es arbitraria.

Caso 3. Un propietario discrimina a los negros evitando alquilarles los apartamentos de su propiedad. Digamos que no es tan rígido como para no alquilar nunca una vivienda a un negro, pero si una persona negra y una blanca parecen ser igualmente apropiados como inquili­ nos, con iguales referencias y garantías similares, el propietario prefiere invariablemente al blanco. Y él defiende su política con los siguientes argumentos: S i más de una pequeña proporción de mis inquilinos se retrasa en el pago del alquiler y luego desaparece sin abonarme los atrasos, atenta contra mi negocio. A lo largo de los años, he comprobado que los negros se comportan así con más frecuencia que los blancos. Admito que hay muchos negros honestos (algunos de mis mejores inquilinos han sido negros) y muchos blancos deshonestos, pero, por alguna razón que no pretendo entender, las probabilidades de que un inquilino blanco pague son más altas que las de un negro, in1 32

el uso ·aunque sus referencias y otras credenciales parezcan igualmen­ te buenas. En este negocio, no se puede descender a investigar hasta el fondo a todo posible inquilino -y si yo lo intentara, se me acu­ saría de invasión de la esfera privada-; así pues, no tengo más reme­ dio que apoyarme en el promedio más que en el individuo. Por esta razón, exijo a los negros mejores indicadores de fiabilidad que los blancos para que yo los admita. Ahora bien, la impresión que tiene el propietario de una mayor pro­ porción de defectos entre los negros que entre los blancos puede ser a su vez resultado de un prejuicio por su parte. Tal vez en la mayoría de los ca­ sos en que los propietarios hablan así, no hay base real para sus alegacio­ nes. La gente ha crecido con una serie de estereotipos raciales, y estos es­ tereotipos están reforzados por una tendencia a recordar los casos que confirman sus estereotipos y a ignorar los que los contradicen. Así, si la irresponsabilidad forma parte del estereotipo que los blancos tienen so­ bre los negros, tomarán más nota de los negros que desaparecen sin pa­ gar la renta y menos de los que pagan religiosamente; y a la inversa, repa­ rarán menos en los blancos que desaparecen sin pagar y más en los blan­ cos que se ajustan a sus ideas del comportamiento normal de los blancos. Si las opiniones del propietario sobre los inquilinos blancos y ne­ gros son debidas al prejuicio, y si no hay base real alguna para esas opi­ niones, entonces el problema se reduce a eliminar ese prejuicio y con­ seguir que el dueño de los apartamentos comprenda su error. Ésta no es en absoluto una tarea fácil, pero no es una tarea para los filósofos, ni nos concierne a nosotros, porque lo que aquí estamos buscando es una justificación para la discriminación racial, y una pretendida justifi­ cación cuya base sea una descripción inexacta de una determinada si­ tuación, puede ser rechazada de antemano sin que haya que plantear­ se siquiera la cuestión más profunda de su justificación. Por otra parte, la impresión del propietario de una mayor propor­ ción de incumplimiento por parte de los negros podría ser enteramen­ te correcta. (Proporción que podría ser explicada en términos de las di· ferentes circunstancias económicas y culturales en las que los negros han crecido). Tanto si admitimos como si rechazamos su explicación, hay que preguntarse por las implicaciones que ésta tendría para la jus· tificabilidad de la discriminación racial del propietario. Negarse a con· siderar siquiera esta cuestión sería equivalente a basar todas nuestras objeciones a la práctica discriminatoria del propietario en la falsedad de sus manifestaciones, y, por tanto, a cerrarnos incluso la posibilidad de examinar si esa práctica era criticable aun en el caso de que sus im­ presiones sobre la fiabilidad de los inquil inos fuesen correctas. 133

Si fueran correctas, tendríamos que admitir, una vez más, que, en esta situación, la discriminación racial no es arbitraria, sino relevante para los fines del propietario. Igualmente, tendríamos que admitir que estos fines -ganarse la vida alquilando los apartamentos- no son en sí criticables, supuesto que los alquileres sean razonables. Tampoco po­ demos ahora localizar el origen del problema en los prejuicios de otros, excepto en la medida en que este problema pueda tener su ori­ gen en los prejuicios de aquellos que fueron responsables de las condi­ ciones de privación en las que crecieron muchos de los negros de la ac­ tual generación -pero es demasiado tarde, en todo caso, para intentar hacer nada que pudiese alterar aquellos prejuicios, puesto que eran los prejuicios de generaciones ya desaparecidas. Hemos examinado hasta aquí tres ejemplos de discriminación ra­ cial ; podemos pasar ahora a examinar los paralelismos y diferencias que se dan entre ellos. Como ya he dicho, la mayoría de la gente no plantearía ninguna objeción a la práctica discriminatoria del director de cine que se niega a contratar a un blanco en el primero de nuestros casos. Pero ahora podemos constatar que si tratamos de j ustificar las ac­ ciones del director de cine sobre la base de que el fin que lo guiaba era legítimo y que su discriminación era relevante para sus propósitos, ten­ dremos que aceptar también las acciones del pastelero y del propieta­ rio de los apartamentos. Yo sospecho que muchos de los que están dis­ puestos a aceptar la práctica discriminatoria en el primer caso se mos­ trarán mucho más reacios a admitir los otros dos casos. Pero ¿ qué diferencia moralmente relevante hay entre ellos? Cabría sugerir que la diferencia que los separa está en la natura­ leza de lo que se les niega a los negros y del derecho que éstos tie­ nen a acceder a ello. El argumento discurriría así : N adie tiene el de­ recho a ser seleccionado p ara actuar en una película; el director debe gozar de absoluta l ibertad para contratar a quien desee. Después de todo, nadie puede forzar a un director a que haga u na película, y si éste no la hiciera, no habría nadie a quien contratar p ara que actua­ se en ella; si el d irector decide hacerla, tiene que ser, por tanto, libre de hacerla como a él le plazca. Además, puesto que es tan poca l a gente q u e tiene la oportunidad d e aparecer en u n a película, sería ab­ surdo sostener que el director viola los derechos de nadie al negarle a éste algo que la mayoría de la gente no tendrá nunca. Sin e mbar­ go, la gente tiene derecho a un emp leo y a una vivienda. Discrimi­ nar a los negros en una situación ordinaria de e mpleo o en el alqui­ ler de una vivienda, atenta contra sus derechos y, por tanto, no debe ser tolerado.

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Por plausible que parezca, este modo de distinguir al primer caso de los otros dos no es factible. Consideremos los casos primero y se­ gundo: casi todo lo que se ha dicho sobre el director de cine es aplica­ ble igualmente al dueño de la pastelería. Nadie puede forzar al pastele­ ro a mantener su tienda abierta, y si él no quisiera, nadie sería contra­ tado para trabajar en ella. Si en el caso del director de cine ésta era una razón para permitirle que hiciera la película como a él le viniera en gana, igualmente es una razón para dejar que el pastelero regente su ne­ gocio como a él se le antoje. Este razonamiento, que permitiría una discriminación ilimitada en restaurantes, hoteles y tiendas, es de hecho inválido. Hay multitud de ejemplos en los que no admitiríamos que el hecho de que alguien no esté obligado en absoluto a hacer una oferta o a ofrecer una oportunidad, significa que si lo hace deba permitírsele que haga la oferta u ofrezca esa oportunidad en sus propios términos. El Acta de Derechos Civiles de los Estados U nidos de 1 965 no recono­ ce ciertamente esta línea de argumentación, pues prohíbe que las ofer­ tas públicas de alimentos y vivienda excluyan a determinados consu­ midores por razones raciales. En tanto que sociedad, podemos decidir prohibir que algunas personas ofrezcan ciertas cosas si el modo en que las ofrecen puede causar daño u ofender a otras. Al proceder así, esta­ mos contrapesando la libertad de la gente para hacer lo que le plazca con el daño que eso pueda producir a otro, e inclinando la balanza ha­ cia el lado de prevenir el daño más que hacia el de aumentar la liber­ tad. Tal postura es perfectamente defendible si el daño es lo suficiente­ mente serio y la restricción de la libertad no es grave4. Tampoco parece posible distinguir entre los casos primero y segun­ do sobre la base de que puesto que es tan poca la gente que puede te­ ner la oportunidad de aparecer en una película, no se viola el derecho de nadie si no se le ofrece algo que es inaccesible para la mayoría de la gente en todo caso. Porque si el número de pastelerías fuera pequeño y la demanda de trabajo en ellas alta, sería también cierto que poca gente tendría la oportunidad de trabajar en una pastelería. Pero sería extraño que semejante aumento en la competición por ese trabaj o jus­ tificara una política, de por sí injustificable, de contratar solamente a blancos. Este argumento permitiría que el director de cine discrimina­ se por motivos raciales incluso aunque la raza fuera irrelevante para los papeles que tenía que cubrir; y ésta es una situación bastante diferente de la que hemos venido discutiendo.

4

Véase Feinberg,

Social Phi!osophy, pág. 78.

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El mejor modo de distinguir las situaciones del director de cine y del pastelero es por referencia a la naturaleza del empleo que se ofrece y a las razones que hacen que la discriminación racial no sea arbitraria en estos casos. Al buscar actores para una película que trata de negros, la raza del actor que aspire al puesto es importante de por sí, con inde­ pendencia de las actitudes de los que están conectados con la película. En el caso de contratar a un dependiente de una tienda, la raza es rele­ vante solamente por las actitudes de los que están conectados con la tienda (como clientes); la raza no tiene nada que ver con la venta mis­ ma de pasteles, sino con la venta de pasteles a clientes con prejuicios raciales. Esto quiere decir que en el caso del dependiente podríamos eliminar la relevancia de la raza si consiguiéramos eliminar los prejui­ cios de los clientes. En cambio, no hay manera de eliminar la relevan­ cia de la raza de un actor blanco que pretende figurar en una película sobre negros sin alterar la naturaleza del filme. Por otra parte, en el caso del pastelero, la discriminación racial sirve probablemente para perpetuar los mismos prejuicios que hacen que tal discriminación sea relevante y (desde el punto de vista del pastelero que trata de mantener sus beneficios) necesaria. De este modo, la gente que puede adquirir todo lo que necesite en tiendas atendidas sólo por blancos, no experi­ mentará nunca la clase de contacto con dependientes negros que per­ mitiese comparaciones y pudiese eliminar su aversión a ser servida por negros; si los pasteleros se decidiesen a contratar a más negros, sus clientes irían acostumbrándose paulatinamente a ellos, hasta que llega­ se un momento en que se preguntarían por qué se opusieron alguna vez a semejante idea. (Compárese el cambio de actitudes respecto a la inte­ gración racial en los estados sureños de Norteamérica desde que en 1 965 el Tribunal Supremo de los Estados Unidos emitió un decreto conde­ natorio de las escuelas segregacionistas y se hicieron efectivas las sub si­ guientes medidas contra la segregación racial)5•

5 «En la mayoría de las comunidades del sur ... la adaptación a la integración públi­ ca que siguió al Acta de Unificación de Derechos Civiles de 1 964 fue sorprendente», Le­ wis M. K.illian, W7.iite Southerners, Nueva York, Random House, 1 970. Reflexiones simi­ lares han sido publicadas por muchos otros observadores; para un informe más recien­ te, véase Time, 27 de septiembre, 1 9 76, especialmente los comentarios favorables de los negros del norte que recientemente se habían trasladado al sur (pág. 44). Qie el contac­ to con miembros de otra raza ayuda a reducir el prejuicio racial había quedado ya pro­ bado en 1 949, cuando un estudio sobre el ejército norteamericano mostró que cuanto más contacto tenían los soldados blancos con las tropas negras, más favorables se torna­ ban sus actitudes hacia la integración. Véase Samuel Stouffer y otros, The American Sol­ dier: Adjustment Durzng Army Lije, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1 949,

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De aquí que si estamos contra la discriminación racial, tengamos razones para actuar contra ella en situaciones como la del Caso 2, por­ que, aunque en sí no es arbitraria, tal discriminación alimenta y apoya una discriminación por parte de otros que sí es arbitraria. Al prohibir­ la, se impediría ciertamente que el pastelero discriminase de un modo que es relevante para sus propósitos; pero si la hipótesis causal sugeri­ da en el párrafo anterior es correcta, esta situación sól o sería temporal , y pasado algún tiempo las circunstancias que habían provocado la dis­ criminación racial del pastelero habrían desaparecido. El caso del propietario de las viviendas presenta un problema más difícil. Si los hechos que él aduce son ciertos, sus razones para discri­ minar a los negros no son arbitrarias, sino, por el contrario, bastante reales. Esas razones no dependen de una discriminación arbitraria practicada por otros, y pueden seguir existiendo más allá de un inter­ valo en el cual la discriminación racial hubiera desaparecido. Cuales­ quiera que fueran l as raíces de las hipotéticas diferencias raciales de fia­ bilidad detectadas por los propietarios, esas raíces serían en todo caso demasiado profundas para poder quedar erradicadas por el hecho de lograr que durante un período de tiempo relativamente corto no se hu­ biese dado ni un solo caso de discriminación racial. Tendríamos que reconocer entonces que si los hechos son tal como se los presenta, l egislar contra la discriminación racial ejercida por los propietarios se traduciría en una pesada carga a largo plazo para la propia administración. Como mínimo, ésta tendría que confirmar la verosimilitud de las predicciones de los propietarios y verse obligada a recabar la ayuda de una serie de agencias de recogida de datos, lo cual haría aumentar el número de instituciones susceptibles de convertirse en amenazas, potenciales o actuales, a la esfera privada. Si estas medi­ das fueran inviables o ineficaces, el aumento de las pérdidas causadas por tal legislación obligaría a los propietarios a elevar el precio de los alquileres o incluso a reducir la oferta del número de viviendas en al­ quiler. Ninguna de estas cosas nos fuerza a concluir que no se debe legis­ lar contra la discriminación racial de los propietarios . Hay buenas ra­ zones para sostener que la discriminación racial tiene que ser elimina­ da, incluso aunque esa discriminación no sea ni arbitraria en sí ni rele-

pág. 594. Esta tesis fue confirmada por un estudio posterior, "Project Clear», descrito por Charles Moskos, Jr., «Racial Integration in the Armed Forces», American]ournal ofSocio­ logy, 72 ( 1 966), págs. 1 3 2· 1 48. 137

vante sólo por causa de los prejuicios de otros. Estas razones pueden ser tan importantes que hagan que la desventaja impuesta sobre los propietarios sea en comparación realmente insignificante. Un hecho obvio a utilizar contra el propietario es que él juzga a las gentes, al menos en parte, como miembros de una raza más que como individuos. El propietario no niega que algunos negros resultan ser me­ j ores inquilinos que algunos de los blancos que él acepta. Algunos ne­ gros que son perfectamente elegibles como inquilinos se ven rechaza­ dos simplemente porque son negros. Si el propietario investigara toda petición individual de alquiler, eso no sucedería. Una situación semejante se plantea en Norteamérica en el debate sobre las pretendidas diferencias entre negros y blancos de lo que real­ mente miden las pruebas del CI (cociente de inteligencia). Incluso aunque, como Jensen y otros han sugerido, haya una pequeña diferen­ cia heredada de CI entre blancos y negros, es evidente que esta diferen­ cia sólo se manifiesta cuando se comparan promedios, pero no cuan­ do se comparan individuos. Incluso aunque aceptáramos la discutida estimación de que el promedio del CI de los americanos negros está 15 puntos por debajo del promedio del CI de los americanos blancos, si­ gue dándose una enorme cantidad de solapamientos entre los CI de negros y blancos, con muchos blancos puntuando por debajo de la mayoría de los negros. Por tanto, la diferencia en los promedios entre las dos razas tendría una importancia limitada. Para cada objetivo en el que el CI es relevante -como el acceso a niveles superiores de educa­ ción- seguiría siendo esencial considerar individualmente a cada can­ didato y no como miembro de una cierta raza. Hay muchas razones que explican por qué en situaciones como la de acceder a una educación superior u obtener un determinado empleo u otros beneficios, hay que considerar a la gente en tanto que individuos, y no como miembros de un grupo más amplio_ Primeramente, la selec­ ción que hagamos puede estar mejor adaptada a nuestros propios propó­ sitos, porque seleccionar o descartar grupos enteros de personas produ­ cirá, en el mejor de los casos, sólo una aproximacion burda a los resulta­ dos que esperábamos lograr. Esto es realmente cierto en un área como la de la educación. Por otra parte, hay que admitir que sólo lo que puede alcanzar en algunas ocasiones una selección aproximada es todo lo que se puede obtener. El propietario de viviendas sostiene que su situación es una de éstas, y que dado que él no puede decir con seguridad qué in­ dividuos van a resultar fiables, está justificado a recurrir a un medio de selección tan tosco como el de la raza. En este punto nos vemos obliga­ dos a dirigir nuestra atención al posible inquilino. 138

Ser juzgado meramente como miembro de un grupo cuando son las propias cualidades individuales las que deberían ser examinadas, es ser tratado por debajo del nivel del individuo único que cada persona es en sí misma. Incluso cuando nuestras cualidades individuales mere­ cen menos de lo que recibimos como miembro de un grupo -por ejemplo, cuando se nos coloca por encima de otros más cualificados por el solo hecho de haber ido a la escuela privada «correcta»-, reci­ bimos usualmente el beneficio obtenido con menos entusiasmo del que hubiéramos puesto si éste hubiera estado basado en nuestros pro­ pios méritos. Por supuesto, los escrúpulos quedan fácilmente olvida­ dos ante el hecho de haber recibido un beneficio, no importa cómo. En el caso contrario, sin embargo, cuando se ha perdido algo valioso, el sentido de la pérdida se verá contaminado por el sentimiento de no haber sido valorado por los méritos propios, sino meramente como miembro de un grupo. A esta preferencia general de la valoración individual sobre la co­ lectiva, hay que añadir una consideración generada por la naturaleza del grupo. Verse privado de un beneficio por haber sido, digamos, miembro del Partido Comunista, sería considerado una injusticia y una violación de los principios básicos de la libertad política; pero si uno h a elegido adherirse al partido comunista, entonces es inevitable ser valorado por lo que uno ha hecho, y en tal caso se impone elegir entre vivir aceptando las consecuencias de continuar en el partido co­ munista o abandonar el partido6• La raza no es, por supuesto, algo que pueda elegirse o repudiarse a voluntad. La persona que se ve excluida de todo tipo de ventajas por causa de su raza es totalmente incapaz de alterar esta particular circunstancia de su existencia, y de este modo, al sufrimiento de ver que n i siquiera es considerada como individuo, se añade también el sentimiento de impotencia ante la existencia de algo que está por encima de ella y sobre lo cual no tiene el más mínimo control. Y esta situación hace que la discriminación racial sea particu­ larmente odiosa. De este modo, en contraposición con el argumento del propieta­ rio, está la perspectiva del que sufre la discriminación racial, en donde la víctima arriesga más al parecer, por lo cual la preferencia debe incli­ narse a su favor incluso aunque las razones para discriminar del propie­ tario no sean arbitrarias y, por tanto, legítimas en un sentido. El argu6 La situación es distinta si la causa de los perjuicios es una conexión política pasa­ da más que presente. Tal vez sea ésta la razón de que la caza de ex comunistas en la era de McCarthy fuera un episodio vergonzoso en la historia americana.

1 39

mento contra la discriminación racial se torna todavía más convincen­ te cuando consideramos los efectos a largo plazo de la discriminación racial. Cuando los miembros de una minoría racial son en proporción abrumadora los elementos más pobres de una sociedad, viven en áreas deprimidas, ejercen los trabajos más humildes y peor pagados o están desempleados, y su educación es escandalosamente inferior al promedio de l a comunidad, la discriminación racial ayuda a perpe­ tuar una sociedad dividida en la que la raza se torna en signo inequí­ voco de una inferioridad manifiesta. Es la asociación de la raza con el estatuto económico y la inferioridad educacional lo que da a su vez lu­ gar a la situación en la cual se colorea la verdad con la afirmación de que la raza es un fundamento relevante para discriminar entre candida­ tos a inquilinos, solicitantes de empleo, etc. En este sentido, se da fi­ nalmente un paralelismo entre la situación del propietario y la del pas­ telero, pues los dos contribuyen con su conducta discriminatoria a mantener los fundamentos que les permiten proclamar que su discri­ minación no es arbitraria. De aquí que sea factible justificar la prohibi­ ción de este tipo de discriminación sobre la base de que con ello se rom­ pe el círculo de pobreza y discriminación. La diferencia entre las dos si­ tuaciones está, como ya he dicho antes, en que en el caso del dueño de la pastelería lo que hay que eliminar es el prejuicio del contacto con ne­ gros, y la experiencia ha mostrado que tales prejuicios se evaporan en un tiempo relativamente corto. En el caso del propietario de viviendas, sin embargo, es la posición económica y social de los negros lo que necesi­ ta ser cambiado, y aunque la superación de la discriminación tendría que ser una parte esencial de este proceso, esta superación puede, sin em­ bargo, no ser suficiente. É sta es la razón de que, siJos hechos son tal como dice el propietario, es probable que la prohibición de la discrimi­ nación racial comporte a largo plazo más desventaja para el propietario que para el dueño de la pastelería -desventaja que, sin embargo, estaría compensada por el coste que supone el mantenimiento del círculo de pobreza y discriminación racial de los marginados, y el de una mayor de­ sigualdad social y división racial para la comunidad como un todo.

3.

ÜN PRINCIPIO BÁSICO

Si nuestra discusión de los tres ejemplos ha sido consistente, la oposición a la discriminación racial no puede apoyarse en la objeción habitual de que esa discriminación es arbitraria porque la raza es irrele-

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vante para la cuestión de encontrar empleo, alquilar una vivienda y co­ sas semejantes. Aunque esto sea cierto a menudo, no lo es siempre. El asunto es más complicado de lo que su simple formulación sugiere, pues la cuestión está conectada con el efecto que la discriminación ra­ cial tiene sobre sus víctimas y sobre la sociedad en conjunto. Detrás de todo esta problemática se esconde, sin embargo, un principio moral más básico, y la constatación en este nivel más profundo de la irrele­ vancia de la raza y de la arbitrariedad de la discriminación racial ayuda a explicar por qué es malo el racismo. Este principio moral básico es el principio de la consideración igual de intereses. El principio de la consideración igual de intereses es fácil de esta­ blecer aunque dificil de aplicar. La famosa frase de Bentham «cada uno cuenta por uno y nadie por más de uno» es un modo de enunciar ese principio que no está libre de ambigüedad ; la formulación de Sidgwick es más precisa, aunque menos memorable : «El bien de cualquier indi­ viduo no tiene más importancia, desde el punto de vista (si puede de­ cirse así) del Universo, que el bien de cualquier otro»7• �izá el mejor modo de explicar el efecto de este principio sea adoptar la sugerencia de C. I. Lewis de que nos imaginemos a nosotros mismos viviendo, una detrás de otra, las vidas de todo el que se haya visto afectado por nuestras acciones ; de este modo, todas sus experiencias serían vividas por nosotros como experiencias propias8. La insistencia de R. M. Hare en que los juicios morales deben ser universalizables viene a decir la misma cosa, como el propio Hare ha señalado9• La esencia del princi­ pio de consideración igual de intereses consiste en dar el mismo peso a nuestras deliberaciones morales que a los intereses de todos aquellos que resultan afectados por nuestras acciones. Esto quiere decir que si sólo X e Y van a verse afectados por un posible acto, y si X puede per­ der más que lo que Y puede ganar (por ejemplo, X va a perder su em­ pleo y le va a ser difícil encontrar otro, mientras que Y va a conseguir simplemente una pequeña promoción), e ntonces es mejor no reali­ zar ese acto. Si aceptamos el principio de consideración igual de in­ tereses, no podemos decir que es mej or realizar el acto a pesar de los hechos descritos, porque en ese caso nos mostraríamos más interesa­ dos por Y que por X. Lo que este principio está diciendo realmente 7 Henry Sidgwick,

Tbe Methods efEthics, 7.' ed., Londres, Macmillan, 1 907, pág. 382. Valuation, La Salle, Ill., 1 946, pág. 547; debo

C. l. Lewis, Analysis ofKnowledge and esta referencia a R. M. Hare. 8

9

vol.

Véase Hare, «Rules of War and Moral Reasoning»,

Philosop�y and Public Ajfairs,

1 ( 1 972).

14 1

es que un interés es un interés, con independencia de lo que ese inte­ rés pueda ser. Podemos concretar más la cuestión considerando un interés par­ ticular, digamos el interés que tenemos en suprimir un dolor. Enton­ ces, el principio dice que la razón moral última para suprimir el dolor es simplemente la indeseabilidad del dolor como tal, y no la indesea­ bilidad del dolor de X, que podría s�r diferente de la indeseabilidad del dolor de Y El dolor de X podría ser, por supuesto, más indeseable que el dolor de Y porque fuera más agudo, y entonces el principio de con­ sideración igual daría un peso mayor a la eliminación del dolor de X. Del mismo modo, incluso aunque los dolores fueran iguales, otros fac­ tores podrían ser relevantes, especialmente si hubiera otros afectados. Tras la ocurrencia de un terremoto, podríamos dar prioridad a atender las lesiones de un doctor a fin de que éste pudiese ocuparse cuanto an­ tes de otras víctimas. Pero el daño del doctor cuenta sólo como uno, y no tiene ningún otro peso añadido. El principio de consideración igual de intereses actúa como un p ar de platillos de una b alanza que sopesa los intereses de manera imparcial. Las balanzas precisas favore­ cen el platillo que contiene el interés mayor, o en el que se combinan varios intereses similares para dar un peso mayor, pero las balanzas no toman nota de qué intereses están pesando. Es importante comprender que el principio de igual consideración de intereses es, por adoptar la sugestiva frase de Sidgwick, un «punto de vista del universo». La frase es desde luego una metáfora. De ninguna manera pretende sugerir que el universo como totalidad sea algo vivo, consciente o capaz de tener un punto de vista; pero nosotros pode­ mos, sin quedar envueltos por ello en n inguna suposición panteísta, imaginar cómo sería juzgada esta cuestión por un ser que pudiera tener ante sus ojos a todo el universo y contemplar todo lo que en él ocurre con imparcial benevolencia10. Desde este punto de vista univers al, la raza es irrelevante para l a consideración d e los intereses; porque lo único que aquí cuenta son los intereses mismos. Prestar menos consideración a una cantidad espe­ cificada de dolor porque ese dolor era experimentado por un negro, se­ ría establecer una distinción arbitraria. ¿ por qué elegir la raza? ¿ por qué no el hecho de que una persona hubiera nacido en un año bisiesto? 20 que hubiera más de una vocal en su apellido? Todas estas caracte10 Véase la teoría del Observador Ideal en Roderick Firth, «Ethical Absolutism and the Ideal Observer», Philosop�y and Phenomenological Research, vol. XII (1 952), y la poste­ rior discusión de Richard Brandt en la misma revista, vol. XV ( 1955).

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rísticas son igualmente irrelevantes para la indeseabilidad del dolor des­ de el punto de vista universal. De aquí que el principio de igual consi­ deración de intereses muestre directamente por qué las formas más descaradas de racismo, como la de los nazis, son condenables. Porque los nazis sólo estaban interesados por el bienestar de los miembros de la raza «aria», y los sufi-imientos de los j udíos, los gitanos y los esclavos, les traían sin cuidado. Qye el principio de igual consideración de intereses sea «un pun­ to de vista del universo» nos permite explicar el hecho de que se trate de un principio sobre el cual p arece imposible actuar. ¿ Qyién de nosotros puede vivir como si nuestro propio bienestar y el de nues­ tros familiares y amigos no nos importara más que el bienestar de otros individuos anónimos que viven en países lej anos y que l o úni­ co que conocemos de ellos es el hecho de su existencia? S ólo un s anto o un robot p odrían vivir de este modo; pero esto no significa que sólo un s anto o un robot puedan vivir de acuerdo con el prin­ cipio de igual co nsideración de intereses, porque un principio que es válido desde un punto de vista universal puede generar principios subordinados que actúen sobre unos seres que están inmersos en un segmento particular del mundo y tienen recursos limitados, en lugar de proyectarse directamente sobre el conjunto desde una posición de imparc ialidad. Así pues, los principios subordinados que dan a unos miembros de la familia la responsabilidad por el bienestar de otros miembros de su propia familia, o los que p onen en manos de los gobiernos nacio­ nales la responsab ilidad p or el bienestar de sus ciudadanos, serán principios derivables del principio de igual consideración si los inte­ reses de c ad a individuo quedan mej or defendidos mediante tales or­ denamientos; y es plausible que éste fuera el caso si, en primer lugar, los hombres conocieran mejor los intereses de los individuos que los rodean y se mostrasen más inclinados a atender a esos intereses; y, en segundo lugar, si la distribución de las riquezas entre las fami­ lias y las naciones no estuviera tan desigualmente repartida que algu­ nas familias o naciones son simplemente incapaces de procurarse por sí mismas los medios de s atisfacer unos intereses que pueden ser s atisfechos con facilidad por otras familias o naciones. Tal como en la actualidad está constituido el mundo, la primera condición se cumple al parec er, pero no la segunda. Por esta razón no creo que los mencionados principios subordinados sean capaces de establecer correctamente nuestras actuales responsabilidades morales, aunque podrían hacerlo si las riquezas estuvieran repartidas de manera más

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equitativa. H asta entonces, deberemos esforzarnos por vivir como un s anto 1 1 • Los principios subordinados basados en la raza, que dan a cada etnia la responsabilidad por el bienestar de sus miembros, son a mi entender menos susceptibles de ser derivados del principio de igual consideración que los principios subordinados basados en la familia o en la nacionali­ dad. Porque cuando los individuos no viven agrupados como nación, las razas tienden a desperdigarse en todas direcciones; en estos casos hay usualmente muy poco conocimiento de las circunstancias que ro­ dean a otros miembros de la propia raza en las diferentes partes del mundo, y no hay nadie con una capacidad de velar por todos los miembros de una raza como la que tiene un gobierno nacional para promover los intereses de sus gobernados. Se da ciertamente a menu­ do un cierto grado de sentimiento que conecta a los miembros de una raza por grande que sea la distancia que los separa. Las contribuciones de los judíos americanos para apoyar a sus hermanos de Israel es un ejemplo bien conocido, y hay también muchos otros. Pero la mezcla de razas sigue haciendo muy dudosa la posibilidad de una promoción general de los intereses mediante la división de responsabilidades a lo largo de líneas raciales. El principio fundamental de la igual consideración de intereses no presta atención a la raza de los individuos que se gobiernan por este principio; ni tampoco nos es posible derivar de ese principio básico un principio subordinado que nos anime a considerar los intereses de al­ gunos miembros de nuestra propia raza antes que los intereses de otros; pero no puede decirse que el principio prohíba la discrimina­ ción racial en todas las circunstancias. Porque este principio es un prin­ cipio abstracto, y su aplicación sólo puede tener lugar en una situación concreta en la que los hechos de esa situación sean relevantes. Por ejemplo, he oído decir que en alguna parte de los antiguos escritos hin­ dúes se decía que los miembros del grupo de los brahmanes o casta sacerdotal tenían una sensibilidad tan superior a la de los miembros de las castas inferiores, que sus placeres y dolores eran veinte veces más in­ tensos que los de los seres humanos comunes. Nosotros haríamos bien en sospechar que el autor de tal declaración tuvo que ser sin duda un brahmán. Pero supongamos que de alguna manera se ha descubierto que esta extraordinaria diferencia en sensibilidad existió realmente; de 11

Para una discusión general de esta cuestión, véase Sidgwick, Methods of Ethics, págs. 432-433 ; y para consideraciones rel evantes en la actual distribución de riquezas, véase mi ensayo «Hambre, opulencia y moralidad» en este mismo volumen.

144

eso se seguiría que los brahmanes tenían un interés mayor que otros en acceder a una fuente de placer y en evitar una fuente de dolor. Sería como si el arañazo en una mano le produj ese a un brahmán un dolor similar al que otros hombres sienten cuando se dislocan un hombro. Entonces, para ser consistentes con el principio de igual consideración de intereses, si un brahmán y una persona ordinaria han sufrido cada uno un arañazo en la mano, y sólo disponemos de pomada para un arañazo, deberíamos favorecer al brahmán -del mismo modo que, en el caso de dos personas normales, si una se ha arañado una mano y la otra s e ha dislocado un hombro, favoreceríamos a la persona cuya le­ sión fuera más dolorosa. Innecesario es decir que este ejemplo es imaginario y que su pre­ sencia aquí obedece sólo al deseo de mostrar que, dentro de los confi­ nes del principio de igual consideración de intereses, las diferencias fác­ ticas pueden ser relevantes para la discriminación racial. En ausencia de una evidencia real de diferencias raciales en la sensibilidad al placer y el dolor, este ejemplo no tiene ninguna relevancia práctica. Otras di­ ferencias entre las razas -si fu eran diferencias entre todos los miem­ bros de esas razas, y no diferencias que sólo aparecen cuando se ex­ traen promedios- podrían justificar también formas de discrimina­ ción que corrieran paral elas con los perfiles de la raza. Ejemplos de ello podrían ser las diferencias sustanciales en inteligencia, en capacidad de educación o en el poder de autocontrol. En un sentido estricto, si exis­ tieran tales diferencias, entonces la discriminación que se basase en ellas no sería discriminación racial sino más bien discriminación sobre la base de diferencias que resultaban coincidir con diferencias de raza. Pero tal vez esta discusión sea ociosa, puesto que con seguridad sería popularmente conocida como discriminación racial. El tipo de discri­ minación que tales diferencias justificarían sería solamente aquella para la que esas diferencias fueran relevantes. Por ejemplo, podría adu­ cirse un argumento respetable en favor de un colonialismo benevolen­ te si fuera realmente cierto que algunas razas eran tan incapaces de autogobernarse que obviamente estarían mejor atendidas si fu eran go­ bernadas por personas de una raza diferente. Me apresuro a añadir que los registros históricos no prestan el menor apoyo a semejante hipóte­ sis, sino que más bien sugieren lo contrario. Nuevamente, este ejemplo ficticio sólo pretende mostrar que, dado el supuesto de la existencia real de suficientes hechos peculiares, cualquier principio aceptable de igualdad puede conducir a una discriminación racial. Por otra parte, el principio de igual consideración de intereses no apuntala las decisiones que habíamos tomado cuando examinábamos 145

los tres ejemplos más realistas de discriminación racial en la sección anterior de este artículo. Aunque el principio es demasiado general para permitir que se deriven de él conclusiones directas e indiscuti­ bles en situaciones complej as, una consideración imparcial de los in­ tereses de todos los implicados condenaría al parecer, por las razones ya indicadas, las discriminaciones efectuadas por el pastelero y el pro­ p ietario de las viviendas, y admitiría la del director de cine. De aquí que lo que decide si un determinado acto de discriminación racial es o no j ustificable, es la arbitrariedad de la discriminación racial con­ templada en el plano del principio de igual consi deración de intere­ ses, más que en el plano de la decisión particular de discriminar que una persona tome. Esta conclusión puede ser aplicada a otros casos controvertidos. Tal conclusión sugiere, por ejemplo, que el problema de la «discrimi­ nación inversa» o «discriminación compensatoria» -que surge cuan­ do una universidad o un empresario favorecen a miembros de gru­ pos minoritarios- debería ser discutido pregu ntándose no si la dis­ criminación racial es siempre e intrínsecamente mala, sino si l a solución propuesta satisface y equilibra los intereses d e todos los a fectados por ella. Se trata de una cuestión dificil que no admite una solución general para todos los tipos de discriminación inversa. Por ejemplo, si las comunidades blancas tienen una ratio doctor-pacien­ te mucho más alta que las comunidades negras porque son muy po­ cos los negros admitidos en las facultades de medicina y los doctores blancos tienden a trabaj ar en comunidades blancas, hay fuertes razo­ nes para que las escuelas médicas admitan a algunos candidatos ne­ gros por delante de b lancos cuya cualificación es mejor según los pruebas habituales de admisión, supuesto, naturalmente, que los ne­ gros admitidos no tengan un nivel tan bajo que sean incapaces de tornarse en doctores competentes. La necesidad de facilitar la entra­ da a estudios superiores no sería tan urgente en un área en l a que no se diera una carencia comunitaria equivalente, por ejemplo, en filo­ sofia. En este caso, la cuestión dependería mucho de que los estu­ diantes negros, que normalmente no habrían sido admitidos, s alie­ ran airosos en las pruebas de admisión obteniendo puntuaciones tan altas como los blancos. De ser así, la admisión de los negros sería jus­ tificada en términos del objetivo convencional de admitir a aquellos candidatos que más prometen triunfar en sus estudios, teniendo en cuenta que la carrera de un estudiante negro sería meramente un modo de corregir los defectos de los tests habituales de admisión cuyo diseño suele encerrar grandes desventaj as para los negros que 146

han de competir con los blancos en la superación de esas p ruebas. Por otra parte, si los resultados de los n egros admitidos mediante una entrada más fácil a un área como la filosofía no fueran tan buenos como los que podían haberse esperado de los blancos que ellos ha­ bían desplazado, la discriminación en favor de los n egros sería mu­ cho más difícil de j ustificar. La política de inmigración es también un área en la que el princi­ pio de igual consideración de intereses sugiere los tipos de hechos que deberíamos esperar, en lugar de dar una respuesta definida. Las cuestio­ nes relevantes aquí son la medida en que un inmigrante se verá bene­ ficiado por la admisión, y la medida en que la nación que lo admite re­ sultará beneficiada. La raza no da ciertamente una respuesta a la prime­ ra de estas cuestiones. Un país que decide ofrecer solamente a una cierta raza el beneficio de una residencia permanente, no concede una consideración igual a los que no pertenecen a la raza favorecida y que pueden tener un interés mayor en abandonar su país actual que otros que son aceptados simplemente por razón de su raza. Aunque este tipo de discriminación racial sería de por sí injustificable, ha sido de­ fendido sobre la base de que la opción alternativa sería desastrosa para los ciudadanos de la nación admisora, y en último término para los ad· mitidos también. U na versión extrema de este tipo de defensa es la lí­ nea seguida por el político británico Enoch Powell, que profetizó «ríos de s angre» si no se ponía freno a la inmigración negra y se animaba a los negros que ya habían llegado a que se volvieran al lugar de donde habían venido12• En este caso, los hechos vuelven a ser relevantes. Si las afirmaciones de Powell hubieran tenido una base sólida, si era real­ mente imposible que los negros y los blancos convivieran sin derrama­ miento de sangre, entonces continuar la inmigración no les hubiera in­ teresado ni a los negros ni a los blancos, y el freno a la inmigración no habría sido condenado como racista -aunque el epíteto podría haber sido aplicado a aquellos británicos que se mostraban tan hostiles con­ tra los negros como para provocar la situación que Powell predecía. Pese a los ocasionales disturbios raciales ocurridos en Inglaterra, no apareció ninguno de los signos que confirmaran las predicciones de Powell. Aunque un repentino aflujo de grandes cantidades de inmi­ grantes de diferentes grupos raciales (o étnicos) pueda causar proble­ mas, es evidente que la gente de razas diferentes es capaz de convivir sin provocar serios disturbios. Siendo así las cosas, no hay j ustificación

12

The Times (Londres), 2 1 de abril, 1 968.

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para las políticas de inmigración que imponen severas prohibiciones a las gentes cuya raza es diferente de la de los que residen en el país . Lo más que cabe defender, en términos del principio de igual considera­ ción de intereses, es un sistema proporcional que lleve a un ajuste gra­ dual de la composición racial de una sociedad1 3 .

1 3 Estoy agradecido a Robert Young por sus comentarios y críticas de este artículo. 148

CAPÍTULO 7

Matar seres humanos y matar animales):Mi intención al escribir este artículo era cubrir el hueco dejado en mi libro Animal Liberation 1 • En esta obra sostenía yo que los intereses de los animales debían ser considerados en pie de igualdad con los nuestros, y que de esta igualdad se seguía que deberíamos hacernos ve­ getarianos. El argumento en pro del vegetarianismo no está basado en la petversidad de matar animales -aunque algunos críticos atolondra­ dos han creído detectar esta intención en mi libro, sin duda porque han asumido que todo argumento moral en favor del vegetarianismo tiene que estar basado en la maldad de matar. La defensa del vegetaria­ nismo está basada, por el contrario, en el sufrimiento que, a mi enten­ der, está siempre asociado con la cría y el s acrificio a gran escala de ani­ males para alimentar a las poblaciones urbanas . Explícitamente había evitado tomar postura sobre la maldad del sacrificio de animales por­ que el libro no estaba pensado para los filósofos, y la cuestión de dar muerte no se deja tratar de una manera breve y simple. ¿Por qué es malo matar? Dado que mi ética básica es utilitarista, mi enfoque inicial será examinar las objeciones que un utilitarista le pon­ dría al hecho de matar. Si lo que estamos considerando es matar a un ,,_ Publicado por vez primera en lnquiry, 22 ( 1 979), págs. 145- 1 56. Reimpreso con permiso de Taylor y Francis, Oslo, Noruega. 1 Peter Singer, Animal Liberation, Nueva York, New York Review, 1975 ; Londres, Jo­ nathan Cape, 1 976.

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ser humano normal, el utilitarista puede señalar los evidentes efectos negativos que tiene sobre otros el dar muerte a una persona. Matar produce aflicción en los parientes y amigos de la víctima, y miedo e in­ seguridad en la comunidad en general. Para los que no son utilitaristas, sin embargo, estos resultados pueden parecerle sólo «efectos colatera­ les» que no afectan a la maldad real de matar; pues, según afirman, se­ ría malo matar incluso cuando nuestra víctima fuera un ermitaño cuya muerte no pudiera ser nunca descubierta. No estoy seguro de que, en el caso de seres humanos normales, debiéramos permitir que se descar­ tasen tan ligeramente esos «efectos colaterales». Sin embargo, en el caso al menos de algunas especies de animales, esos efectos colaterales no pueden explicar la maldad del acto de matar -si es que lo es-, puesto que los animales pueden carecer del suficiente conocimiento de lo que sucede a su alrededor para poder sentir miedo e inseguridad, o para experimentar las relaciones de pareja o maternales, y las relacio­ nes sociales que se dan entre ellos pueden no ser lo suficientemente fuertes como para provocar ningún sentimiento de pérdida entre los supervivientes. (He dicho en el caso de algunas especies, porque en otras puede que esto no sea cierto). Por cierto, esta falta de conoci­ miento se da también en algunos seres humanos, como en los niños y en los retrasados mentales. Así pues, ¿ qué podría decirse sobre la maldad de matar unos seres para los cuales el argumento de los «efectos colaterales» no tuviese apli­ cación? La respuesta más obvia que el utilitarista podría dar en este caso es que, supuesto que el ser en cuestión fuera capaz de tener expe­ riencias placenteras, matar a un ser es reducir la cantidad de placer que hay en el mundo. Y dado que el placer es bueno, el hecho de eliminar­ lo es, dejando intacto todo lo demás, malo. Pero un argumento similar sobre el dolor apunta en la dirección opuesta, y sólo cuando creemos que el placer que un ser es capaz de sentir contrapesa el dolor que es susceptible de sufrir, es cuando este argumento cobra peso contra el acto de matar. Y esto es equivalente a decir que no tenemos derecho a acortar una vida placentera. El argumento parece simple: el placer es valioso ; matar a aquellos que gozan de una vida placentera elimina el placer que de otro modo podían haber experimentado; por tanto, matar es malo. Pero este modo de establecer el argumento oculta algo que, una vez descubier­ to, simplifica excesivamente la cuestión. Hay dos maneras de reducir la cantidad de placer en el mundo: una de ellas es eliminando el placer de los que llevan vidas agradables; la otra, eliminando a los que gozan de una vida placentera. Los primeros dejan tras de sí a unos seres que 1 50

experimentan menos placer del que en circunstancias normales ellos habrían gozado. Los últimos no. Esto quiere decir que no podemos pasar automáticamente de preferir una vida agradable a una desagrada­ J?le, de preferir una vida agradable a no tener ninguna en absoluto. Por­ que cabría responder que el ser asesinados no nos hace peores ; lo úni­ co que hace es que dejamos de existir. Y una vez que hemos dejado de existir, no echaremos de menos el placer que podríamos haber experi­ mentado. Tal vez este razonamiento parezca un tanto sofisticado. Considere­ mos entonces el caso opuesto: no el caso de reducir el placer, sino el de aumentarlo. Hay dos modos de aumentar el placer en el mundo: uno de ellos consiste en incrementar el placer de los que ahora existen; el otro es aumentar el número de los que lleven vidas agradables. Si matar a los que llevan una vida placentera es malo por razón de la pér­ dida de placer, entonces sería bueno incrementar el número de seres cuyas vidas fueran placenteras. Y esto es posible hacerlo teniendo más hijos, supuesto que pudiéramos razonablemente esperar que sus vidas fueran felices, o manteniendo a un gran número de seres bajo condi­ ciones que asegurasen que sus vidas fueran placenteras. Mas, ¿ sería realmente bueno crear más placer mediante el expediente de crear más seres satisfechos? Esta sorprendente cuestión fue propuesta por vez primera por Henry Sidgwick, y desde entonces ha sido replanteada por Jan Narve­ son y Derek Parfit2• Hay al menos tres enfoques posibles de ella. El pri­ mero es aceptar simplemente que es bueno incrementar la cantidad de placer en el mundo aumentando el número de seres que están satisfe­ chos, y malo reducir la cantidad de placer en el mundo reduciendo el número de seres satisfechos. Este enfoque, que Sidgwick favoreció, tie­ ne la ventaja de ser rectilíneo y claramente consistente, pero requiere de nosotros que mantengamos que si estuviera en nuestra mano au­ mentar el número de seres que llevasen vidas agradables sin empeorar las de los otros, sería bueno hacerlo. Para comprobar si esta conclusión nos deja confusos, puede ser útil considerar un caso específico. Imagi­ nemos a una pareja que trata de decidir si va a tener hijos o no. Supon2 Véase H. Sidgwick, The Metbods ofEthics, 7." ed., Londres, Macmillan, 1 907, pági­ nas 4 1 4-4 1 6; Jan Narveson, «Utilitarianism and New Generations», Mind, vol. 76 (1 967) y «Moral Problems of Population», The Monist, vol. 57 (1973); reimpreso en M. Bayles (ed.), Etbics and Population, Cambridge, MA, Schenkman, 1 976. La contribución enor­ memente influyente de Derek Parfit fue publicada en la Parte 4 de su Reasons andPersons, Oxford, Oxford University Press, 1 984.

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gamos que en lo que concierne a su propia felicidad, las ventajas y des­ ventajas de una y otra opción están equilibradas. Los niños interferirán con sus carreras en una etapa crucial de sus vidas profesionales, y ten­ drán que despedirse de su afición favorita, el esquí, por ejemplo, du­ rante unos cuantos años al menos. Por otra parte s aben que, como la mayoría de los padres, se sentirán felices y realizados ante el hecho de te­ ner y ver crecer felizmente a sus propios hij os. Finalmente, suponga­ mos que dado que la pareja puede proporcionar a su hijos una buena posición inicial en la vida, es muy probable que sus hijos disfruten de vidas agradables. ¿Debería esta pareja contar el posible placer foturo de sus hijos como u na razón importante para tener descendencia? Si aceptamos este primer enfoque, deberían tenerla. Este planteamiento es conocido como la perspectiva «total», pues· to que según ella debemos aumentar la cantidad total de placer sobre el dolor, con independencia de que ese aumento se consiga incremen­ tando el placer de los seres que ya existen, o aumentando el número de seres. El enfoque alternativo mencionado por Sidgwick consiste en bus­ car el nivel promedio de felicidad más alto posible. La suposición de Sidgwick de que ésta es la alternativa más importante a la perspectiva total sigue siendo comúnmente admitida; pero esta perspectiva de l «promedio» es más implausible. Como Richard Henson ha observado, esta postura implica que, dejando intactas todas las demás cosas, sería bueno matar a todos aquellos cuyo nivel de felicidad estuviera por de­ bajo del promedio, puesto que esta medida elevaría ese promedio -pero la elevación del promedio produciría un grupo de personas si­ tuadas por debajo del nuevo promedio que se convertirían entonces en nuevos candidatos para la eliminación- y así indefinidamente3• Si esto no bastase, hay otras objeciones a la teoría del promedio. Según esta teoría, sería un error traer a un mundo de seres extremada­ mente felices un nuevo ser cuya vida fo.era feliz, aunque no tan feliz como la de las personas ya existentes; pero ¿por qué habría de ser eso un error si todo lo que se hace es crear una vida feliz adicional, sin que

3 Véase Richard Henson, «Utilitarianism and the Wrongness of Killing», Philosophi­ cal Review, vol. 80 (1971). La objeción de Henson no es aplicable si la concepción del

promedio es interpretada como tendente a maximizar la cantidad promedio de felicidad

por vida vivida, más que el nivel promedio de felicidad de los que están vivos en cual­ quier instante dado. Probablemente Sidgwick estaba pensando en la felicidad por vida vivida. Las objeciones del siguiente párrafo se aplican, sin embargo, a las dos versiones del enfoque del promedio.

1 52

ninguna de las anteriores empeore lo más mínimo? De manera similar, y según esta misma teoría del promedio, si en el mundo sólo hubiera seres absolutamente desgraciados, sería bueno introducir en él más criaturas que, aun siendo bastante desgraciadas, lo fueran menos que los seres ya existentes4. Por estas razones, dejaré de considerar la teoría del promedio. Un tercer enfoque, y una alternativa más plausible a la concepción de la totalidad, consiste en tener en cuenta sólo a los seres que ya exis­ ten antes de la decisión que vamos a tomar, o que van a existir con in­ dependencia de esta decisión. Esta postura es a veces llamada una con­ cepción que «afecta a la persona», pero esta etiqueta es poco apropiada cuando hay que aplicarla a los animales. Yo la llamaré la idea de la «existencia anterior». Según este enfoque, no se gana nada incremen­ tando el placer por la creación de seres adicionales. Esta idea concuer­ da con los juicios intuitivos de la mayoría de la gente sobre la cuestión de si l as parejas debieran tener hijos porque las prob abilidades de una vida feliz para esos niños eran muy altas. Pero ¿ cómo encajar esta idea con nuestras intuiciones sobre el caso inverso de una pareja que esté considerando la posibilidad de tener un h ij o cuando ese niño, debido quizá a un defecto genético heredado, pudiera estar condenado a arras­ trar una vida absolutamente miserable y morir antes de cumplir dos años ? En este caso habría que concluir que, de estar enterados de este riesgo, los futuros padres harían muy mal en concebir un hijo. Pero si el placer que un posible niño pueda experimentar no es una razón para traerlo al mundo, ¿por qué el dolor que un posible niño pueda experi­ mentar es una razón que habla en contra de traerlo al mundo? Hasta donde yo sé, aún no se ha dado ninguna explicación convincente de esta asimetría5• Ahora debería ser evidente por qué evité la cuestión de matar en Animal Liberation. El problema nos fuerza a elegir entre tres posibles versiones del utilitarismo. Una de ellas puede ser descartada, pero (cuál de las otras dos deberíamos seleccionar? La diferencia entre una y otra es importante. Si tomamos la opción de la «existencia anterior», tendre­ mos que mantener que es malo matar a un ser cuya vida puede conte­ ner, o es posible hacer que contenga, más placer que dolor. Esto impli-

4

Debo estas consideraciones a Derek Parfit. He intentado ofrecer una en «A Utilitarian Population Principie», en M. Bayles (ed.), Ethzcs and Population, pág. 93; pero la réplica de Parfit («On Doing the Best for Our Children» en el mismo volumen, págs. 1 1 0·1 1 1 ) me convenció de que el intento er,1 vano. 5

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ca que normalmente es malo matar animales para alimentarse, puesto que podríamos conseguir que esos animales disfrutaran de unos cuan­ tos meses, o incluso años, felices antes de morir -sin que guardara la más breve proporción con eso el breve placer que nosotros obtendría­ mos al comérnoslos. La otra opción -la concepción «total»- puede justificar el consu­ mo de carne. Leslie Stephen invocaba implícitamente esta concepción cuando escribía: De todos los argumentos en favor del vegetarianismo, ninguno es tan débil como el argumento humanitario . El cerdo tiene un inte­ rés más fuerte que nadie en la demanda de bacon. Si todos los hom­ bres fueran j udíos, no habría cerdos en absoluto6.

Stephen considera a los animales como si fueran reemplazables, y en esto deben coincidir todos los que aceptan la opción total. La ver­ sión total del utilitarismo considera a los seres sentientes como valio­ sos sólo en la medida en que hacen posible la existencia de experien­ cias intrínsecamente estimables como el placer. Los seres sentientes son para esta concepción como receptáculos de algo valioso, y no im­ porta que el receptáculo se rompa si hay otro al cual pueda traspasarse el contenido sin ninguna pérdida. Aunque los consumidores de carne sean los responsables de la muerte del animal y, por tanto, de la pérdi­ da del placer experimentado por ese animal, son también responsables de la creación de más animales, pues si nadie comiera carne no ha­ bría necesidad de alimentar animales para su engorde. El daño que los que comen carne infligen a un animal, queda así equilibrado, se­ gún la perspectiva total, por el beneficio que aportan al que viene a reemplazarlo. Podemos llamar a esta dinámica el argumento de la «reemplazabilidad»7• Un primer punto a observar respecto a la reemplazabilidad es que incluso aunque el argumento fuera válido cuando los animales en cuestión tuviesen una vida placentera, no justificaría que se comiera la

6 De Social Rights and Duties, citado por Henry Salt, «The Logic of the Larder», que apareció en la obra de Salt The Humanities ofDiet, Manchester, The Vegetarian Society, 19 14, y fue reimpreso más tarde en T. Regan y P. Singer ( eds.), AnimalRights and Human Obligations, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall, 1976. 7 Jonathan Glover discute sobre el problema de si los seres humanos pueden ser reemplazables alguna vez en Causing Death and Saving Lives, Harmondsworth, Penguin, 1977, págs. 72-73, 1 59- 160, 1 63.

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carne de los animales criados en las modernas «granjas factorías», don­ de esos animales están tan hacinados y coartados en sus movimientos, que sus vidas les deben resultar más una carga que un beneficio8_ Un segundo punto es que si es bueno crear vida, entonces presu­ miblemente es bueno que haya tantas personas en nuestro planeta como éste pueda contener. A excepción de las áreas que sólo fueran apropiadas para pastos, la superficie de nuestro gl obo podría mantener a más personas si cultivásemos vegetales en lugar de criar animales9. Estos dos puntos debilitan mucho el argumento de la reemplazabi­ lidad como defensa del consumo de carne, pero no van al corazón de la materia: ¿ son los seres sentientes realmente reemplazables? Henry S alt, un vegetariano inglés del siglo xrx y autor de un libro llamado Animals' Rights, pensaba que ese argumento estaba basado en un simple error filosófico : La falacia está en la confusión mental de tratar de comparar la existencia con la no existencia. Una persona que tiene ya existencia puede tener la sensación de que vive más que la de que no vive, pero primero debe contar con la terrafirma de su existencia desde la que argumentar: desde el momento en que empieza a argumentar como si lo hiciera desde el abismo de la no existencia, su habla se torna un sinsentido, pues está predicando bien o mal, felicidad o infelicidad, de aquello de lo cual no es posible predicar nada10.

Cuando escribí Animal Liberation aceptaba la opinión de Sal t. Pen­ sab a que era absurdo hablar como si uno le estuviera haciendo un fa­ vor a un ser trayéndolo a la existencia, puesto que en el momento en que uno le estaba confiriendo este favor no existía en absoluto ningún ser1 1 • Pero ahora estoy menos seguro, por tres razones. La primera es que, como hemos visto, parece que hacemos algo malo cuando traemos a la existencia a un ser desgraciado, y si esto es así resulta dificil explicar por qué no hacemos algo bueno cuando trae­ mos a la existencia a un ser feliz. Cuando escribía Animal Liberation, pensaba que podía superar esta y otras dificultades mediante una for­ mulación aceptable de l a concepción de la existencia-anterior. Derek

8 Véase

Animal Liberation, cap. 3 . Debo este punto --que asume que los humanos son mejores productores de feli­ cidad que los no humanos- a Roslind Godlovitch. 10 «The Logic of the Larder», en T. Regan y P. Singer (eds.), Animal Rights, pág. 1 86. 11 Animal Liberation, págs. 240-242. 9

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Parfit me ha convencido de que las dificultades son más formidables que lo que yo había supuesto 1 2 • L a segunda e s que aunque sería condenable traer a la existencia a un ser que iba a ser totalmente desgraciado, no parece que fuera malo para el gobierno de un país despoblado animar a sus habitantes a que tuvieran más hijos, de suerte que la población aumentara, digamos, hasta un millón. Pero de este millón de individuos podemos estar se­ guros de que al menos uno sería totalmente desgraciado. Si no es malo crear un millón de personas, pero sí lo sería crear un único ser desgra­ ciado, la explicación obvia de esta situación es que es valiosa la crea­ ción de los 999. 999 -por muchos que puedan ser- cuyas vidas son felices1 3 . L a tercera e s que S alt y otros defensores d e la concepción d e la exis­ tencia-anterior están obligados a decir algo sobre el momento en el cual un ser viene a la existencia, porque este punto marca, según ellos, una línea divisoria moralmente crucial. Una vez que el ser está ya en la existencia, tenemos que maximizar su felicidad; antes de tener existen­ cia se supone que no hay en absoluto nada que tomar en cuenta. Hay algo misterioso en la costumbre de atribuir tan gran importancia mo­ ral al momento del nacimiento porque, como los que se oponen al aborto dicen con frecuencia, el nacimiento no introduce realmente una diferencia crucial con el feto . Un niño nacido prematuramente puede estar menos desarrollado que un feto que acaba de llegar al tér­ mino de su tiempo normal de gestación. Por otra parte -como los de­ fensores del aborto han observado- es igualmente misterioso colocar la línea divisoria en el momento de la concepción, puesto que el cigo­ to que sigue inmediatamente a la concepción no parece que tenga ninguna propiedad moralmente relevante que no poseyeran ya el huevo y el esperma antes de unirse. ¿ Por qué matar a este cigoto ha de ser peor que usar un contraceptivo para prevenir la unión del hue­ vo y el esperma?14. Se ha sugerido que el des arrollo de la conciencia, o la capacidad de sentir, son el criterio esencial; pero aunque yo acepto que la posesión de conciencia hace que sea malo causar sufrimiento a un ser conscien-

12 Véanse los artículos citados en la nota 5. 1 3 Véase R. l . Sikora, «Is it Wrong to Prevent the Existence of Future Generations?»,

en Obligations to Future Generations, editado por B. Bany y R. I. Sikora, Fi la delfia Temple University Press, 1978, págs. 1 12- 1 66. 14 Para una observación similar, véase T. G. Roupas, «Abortion and Simple Cons­ ciousness", Philosopky and Pub/ir Ajjáirs, 7 ( 1 978), págs. 1 54- 183. ,

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te, o hacer que sus estados de conciencia sean menos placenteros de lo que de otro modo serían, no es en absoluto claro por qué la mera con­ ciencia tendría que ser crucial para la maldad d el hecho de matar1 5 . L a búsqueda d e u n a línea divisoria moralmente crucial me ha lle­ vado a una conclusión muy diferente en sus implicaciones de la de Salt. (Es posible que, como Michael Tooley ha sugerido, la d istinción importante en lo tocante al hecho de matar sea la distinción entre se­ res que son meramente conscientes y seres que son también autocons­ cientes, en el sentido de que son capaces de concebirse a sí mismos como entidades distintas, que existen en el tiempo con un pasado y un futuro? 16• Si pensamos en una criatura viviente como un individuo autoconsciente, que dirige su propia vida y que desea seguir viviendo, el argumento de la reemplazabilidad es poco atrayente. Salt debía estar pensando en seres tales como él mismo, pues concluía su ensayo sos­ teniendo que Lucrecio había refutado hacía mucho tiempo el «vulgar sofisma» de Stephen en el siguiente pasaje de su De rerum natura:

¿ cuál sería nuestra pérdida, de no haber conocido el nacimiento? Dejemos que los hombres vivos aspiren a una más l arga vida, Mientras con tierno afreto ligan sus corazones a la tierra: Pero quien nunca ha saboreado el deseo de la vida, Aquel que no ha nacido, que es impersonal, no puede sentir ninguna ausencia. Este pasaje apoya le tesis de que hay una diferencia entre matar a seres vivientes que «aspiran a una más larga vida» y no crear un ser que, puesto que «no ha nacido» y «es impersonal», no puede sentir ninguna pérdida de vida. Pero ( qué decir de un ser que, aunque vivo, no puede aspirar a una vida más larga porque le falta la idea de sí mismo como ser que tiene un futuro? Este tipo de ser es, en un sentido, impersonal. Por tanto, si se le da muerte tal vez no se cometa ningún atentado per­ sonal, aunque se reduce la cantidad de felicidad en el universo. Esta perversidad puede ser, sin embargo, compensada trayendo a la existen­ cia a un ser similar que pueda tener una vida igualmente feliz . El utilitarismo hedonista clásico n o apoya esta distinción entre vida personal e impersonal, aunque otra variante distinta, el utilitaris-

15 La sugerencia de que la simple conciencia es suficiente es de W. S. Pluhar, «The Value of Lifo•,Journal ofPhilosophy, vol. 74 ( 1 977), págs. 1 5 9- 1 72. 16 «Abortion and lnfanticide», Philosop�y and Public Ajfairs, vol. 2 ( 1 972); una versión revisada aparece en J. Feinberg (ed.), The Problem ofAbortion, Belmont, CA, Wadsworth, 1 973.

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mo de la preferencia, sí lo hace. Esta forma de utilitarismo es la impli­ cada según Hare por la universabilidad de nuestros conceptos mora­ les 17. Tanto si se acepta esta tesis como si no, es evidente que la univer­ sabilidad apoya la distinción entre los seres que son autoconscientes y los que son meramente conscientes. Si me imagino a mí mismo tanto como ser autoconsciente y como consciente sin más, sólo en el primer caso podría ocurrir que yo tuviera un deseo de vivir que quedaría insatis­ fecho si yo fuese asesinado. Por tanto, es sólo en la primera alternativa cuando puede darse el caso de que mi muerte no sea compensada por la creación de un ser con expectativas similares de experiencias placenteras. El utilitarismo de la preferencia refleja esta situación teniendo en cuenta las preferencias de todos los afectados por una acción, y evaluándolas de acuerdo con la fuer'.?ª de esas preferencia bajo ciertas condiciones de co· nacimiento y reflexión. Los utilitaristas de la preferencia consideran que dar muerte a un ser que tiene una preferencia por una vida prolongada, es peor que dar muerte a un ser que no conoce esa preferencia. Los seres autoconscientes no son, por tanto, meros receptáculos para contener una cierta cantidad de placer, y, por tanto, no son reemplazables. Adoptar la idea de que los seres que no son autoconscientes son reemplazables, no quiere decir que sus intereses no cuenten para nada. En algún otro lugar he sostenido que los intereses de estos seres cuen­ tan desde luego. En la medida en que un ser sentiente es consciente, tiene interés en experimentar tanto placer y tan poco dolor como sea posible18• La capacidad de sentir es suficiente para colocar a un ser den­ tro de la esfera de la igual consideración de intereses; aunque eso no signifique que el ser en cuestión tenga un interés personal en continuar viviendo. Para un ser que no sea autoconsciente, la muerte es la cesa­ ción de experiencias, del mismo modo que el nacimiento es el comien· zo de las experiencias. La muerte no puede ser lo contrario de una pre­ ferencia por la continuación de la vida, del mismo modo que el naci­ miento podría ser la coincidencia con la preferencia por comenzar la vida. En este sentido, en la vida de los seres que no son autoconscien­ tes, el nacimiento y la muerte se cancelan mutuamente; mientras que en los seres autoconscientes, el hecho de que uno de estos seres pueda

17 Véase R. M . Hare, «Ethical Theory and Utilitarianism», en H. D. Lewis (ed.), Con­ temporary British Philosophy, 4.' serie, Londres, Allen & Unwin, 1 976; para las propias opi­ niones de Hare sobre la aplicación de esta teoría a una situación que implica quitar la vida, véase su «Abortion and the Golden Rule», Philosophy and Public Affeirs, vol 4 (1 975), págs. 201 -222. 18 Véase Animal Liberation, cap. l .

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desear continuar viviendo, significa que la muerte provoca una pérdi­ da para la cual el nacimiento de otro ser es una ganancia insuficiente. Y esto sugiere un posible compromiso entre las dos versiones del utilitarismo. Podríamos admitir que la concepción total tiene aplica­ ción cuando se trata de seres que no existen como individuos que vi­ ven sus propias vidas. En este caso es pertinente considerar solamente la cantidad total de felicidad. Pero en cuanto proyectamos nuestra atención sobre los seres autoconscientes, entra en j uego algo más que unas determinadas cantidades impersonales de felicidad. Porque en­ tonces estamos plenamente j ustificados en dar prioridad a los seres autoconscientes que existen en ese momento o que, con independen­ cia de nuestras decisiones, existirán en algún tiempo futuro, en lugar de aplicarnos a la creación de posibles seres adicionales. Esta es, sin la menor duda, sólo una sugerencia de una posible res­ puesta utilitarista al problema de quitar la vida. No es en absoluto una respuesta adecuadamente elaborada, pues no dice nada sobre la natura­ leza de esa prioridad que concedemos a los seres autoconscientes. ¿De­ bería ser una prioridad léxica, en el sentido de que ninguna perdida para un ser autoconsciente existente estuviera justificada por la creación de cualquier número de seres felices adicionales? (0 hay algún modo no ar­ bitrario de negociar las pérdidas de los seres autoconscientes con la crea­ ción de seres felices extra? Estas cuestiones han de ser respondidas, pero en este momento no voy a intentar responderlas. En lugar de eso, voy a volver a la cuestión práctica con la que inicié este artículo. Incluso una respuesta incompleta al problema de matar nos permite extraer algunas conclusiones prácticas sobre la muerte de animales y hombres. En lo que a los animales respecta, es obviamente importante tratar de decidir qué animales son autoconscientes, en el sentido de ser capa­ ces de desear continuar viviendo. Algunos filósofos han sostenido que sólo el que us a un lenguaje puede ser autoconsciente. No encuentro que esos argumentos sean convincentes, pero el problema es demasia­ do amplio para ser considerado aquí. En cualquier caso, yo estaría dis­ puesto a conceder que algunos de los animales que habitualmente son sacrificados con fines alimenticios no son autoconscientes -las galli­ nas podrían ser un ejemplo19•

1 9 El hecho de que un animal se resista cuando se intenta capturarlo o matarlo no in­ dica que desee vivir; todo lo que puede mostrar es que el animal percibe de algún modo la situación como indeseable y trata de escapar de ella. Por otra parte, es dificil establecer que un animal no tiene el deseo de vivir, e incluso en el caso de una gallina puede haber razones suficientes para pensar si no sería mejor concederle el beneficio de la duda.

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Dado que un animal pertenezca a una especie incapaz de auto­ conocimiento, se sigue que no es una maldad criarlo y matarlo para ali­ mento, siempre que se le ofrezca una vida agradable y que, una vez matado, sea reemplazado por otro animal cuya vida va a ser similar­ mente agradable y que no habría existido si el primero no hubiera sido s acrificado. Esto quiere decir que la opción vegetariana no es obligato­ ria para aquellos que saben que la carne que obtienen procede de ani­ males que han sido criados de esta manera_ En la práctica, creo que esta exención es aplicable solamente a aquellos que han criado perso­ nalmente sus propios animales, o que tienen un conocimiento directo de las condiciones bajo las cuales han sido criados y sacrificados los animales que se están comiendo. Por las razones ofrecidas en Animal Liberation, dudo mucho que esto pudiera aplicarse a los animales co­ mercialmente criados y s acrific ados. A buen seguro, no faltarán quienes ante mi postura sobre el sacri­ ficio de algunos animales no humanos, me acusen de caer en un tipo de «especieísmo» -o sea, la discriminación de ciertos seres porque no son miembros de nuestra propia especie. Mi postura no es especieísta, pues mi negativa a matar seres no humanos no se basa en que esos se­ res no sean miembros de nuestra especie, sino en el hecho de que ca­ recen de la capacidad de desear continuar viviendo. Esta postura es aplicable igualmente a miembros de nuestra propia especie que tampo­ co tienen la capacidad relevante. Esta última consecuencia le resultará chocante a más de uno, pues equivale a decir, por ejemplo, que los recién nacidos, por ejemplo, son tan reemplazables como los animales meramente conscientes. (La autoconciencia potencial no es suficiente, porque un ser que sólo sea potencialmente autoconsciente no ha deseado nunca continuar vi­ viendo). En la vida real no es verosímil que deseemos matar y reempla­ zar a los bebés normales. Los padres que no desean conservar a sus hi­ jos pueden, y normalmente prefieren, darlos en adopción. Sin embar­ go, en el caso de los nacidos con graves defectos irremediables, el reemplazo podría ser una opción deseable. Supóngase que una pareja planea tener dos hijos. El primero de ellos es normal, pero el segundo es diagnosticado tan pronto nace de un caso grave de espina bífida. Si vive, el niño crecerá paralizado desde el pecho para abaj o, tendrá in­ continencia y será retrasado mental -aunque, a pesar de todo esto, podría tener una existencia tolerable si estuviera siempre sujeto a cui­ dados intensivos. Supóngase que los padres no quieren i ngresarlo en una institución por temor a que no reciba en ella la mejor atención po­ sible. Pero son igualmente desgraciados ante la perspectiva de tratar de 1 60

cuidarlo en la propia casa. Los dos siguen deseando tener dos hijos, pero comprenden que la carga de un niño anormal añadida a la del cuidado del otro les impide tener un tercero. El principio de la reem­ plazabilidad les permitiría dejar morir al pequeño anormal y luego ini· ciar otro embarazo. (Es demasiado escandaloso aceptar esta conclusión? Antes de res­ ponder, consideremos dos prácticas normalmente aceptadas que, en mi opinión, no son fundamentalmente distintas de esto- La primera es la práctica de examinar el líquido amniótico de las mujeres embaraza­ das cuyo riesgo de dar a luz a un niño retrasado está por encima del promedio. Si el examen del líquido revela que el feto tiene un defecto como el de la espina bífida -o incluso un defecto menos serio como la hemofilia-, se le ofrece a la muj er que aborte, y ésta usualmente acepta. Ella puede quedar luego embarazada nuevamente y repetir el proceso hasta que las pruebas muestren que su feto es normal. Dicho en otras palabras : en esta práctica, el feto es considerado como algo reemplazable. Como ya he dicho antes, no creo que sea el momento del nacimiento lo que marque una línea divisoria moralmente crucial. La segunda práctica es la de dej ar morir a los recién nacidos grave­ mente defectuosos. En la actualidad es una costumbre perfectamente normal -reconocida como tal por el Departamento de Salud en In­ glaterra- que en los casos más graves de espina bífida, el tratamiento médico administrado a los pequeños se reduzca a lo necesario para evi­ tarles el dolor. Las operaciones que puedan permitir a los niños vivir indefinidamente sólo se realizan en los casos en que la afección no es demasiado grave. En los otros, el objetivo reconocido de no operar es que el pequeño muera tan suave y dulcemente como sea posible. Pues­ to que yo coincido con James Rach els, Jinathan Glover, y otros en que la distinción entre matar y dejar morir no tiene ninguna significación moral intrínseca, no pienso que esta política difiera fundamentalmen­ te de la de matar de forma directa. (En la medida en que difiere, el de­ jar morir es quizá más cruel , puesto que prolonga la agonía del peque­ ño, de los padres, y del equipo del hospital)2º. Algunos podrán condenar las dos prácticas que acabo de describir. Yo pienso que nuestra anterior discusión de provocar la muerte de un 20

Véase James Rachels, «Active and Pasive Euthanasia,,, New Englandjournal ofMe­ vol. 292 (9 de enero, 1 975); y Jonathan Glover, Causing Dearh and Saving Lives, cap. 7. Para una opinión opuesta de un doctor implicado en el tratamiento de niños con espina bífida, véanse los comentarios de J ohn Lorber, «Early Results of Selective T reat·

dicine,

ment of Spina Bífida Cystica»,

British Medical]ournal, 4 (1 973),

esp. pág.

204.

161

ser muestra que ambos métodos son justificables, y que el acto de ma­ tar a un recién nacido también puede serlo. Así pues, no hay discrimi­ nación sobre la base de las especies. El principio de la reemplazabili­ dad es aplicable, sea cual sea la especie, a seres que nunca han tenido la capacidad de desear una vida continuada2 1 •

21 Porciones de este artículo aparecen en Ética práctica, Barcelona, Ariel, 1995. El ar­ tículo ha sido leído en varios departamentos universitarios, y me han sido enviados mu­ chos comentarios útiles. Injusto como sería seleccionar a uno o dos de entre todos los que me han ayudado, sería peor aún no agradecer públicamente a Michael Lockwood y a Derek Parfit su especial y valiosa colaboración.

1 62

CAPÍTULO 8

¿Actuar o

no

actuar?�:-

En el año 1 93 9, Otto Schmidt trabaj aba como ayudante de labora­ torio en un distinguido instituto de investigación médica en Alemania. Entonces se enteró, a través de comentarios casuales y por propia ob­ servación, que otra unidad del instituto estaba reclutando retrasados mentales procedentes de un asilo cercano y utilizándolos como sujetos de investigación. Los pacientes eran expuestos a la inhalación de diver­ sos gases venenosos, incluyendo el gas nervioso, y luego obligados a subir y bajar por una rampa inclinada. Los pacientes vomitaban con frecuencia y mostraban síntomas de otras enfermedades; pero si se pa­ raban eran apaleados con bastones. Pasados pocos días, la mayoría de los pacientes moría a causa de los gases venenosos inhalados; los que quedaban eran ejecutados. Schmidt quedó horrorizado ante su descubrimiento. Al principio asumió que los científicos responsables de esta investigación estaban obrando por su cuenta, y que si se informaba a las autoridades, esta práctica sería suprimida. Pero sus tentativas iniciales de actuar bajo este supuesto quedaron suspendidas cuando el director del instituto le acla­ ró que tenía un permiso especial procedente de las más altas esferas para llevar a cabo aquella investigación «en interés de los soldados ale-

'' Publicado primero en el Hastings Center Report, 1 9 : 6 (1 989), págs. 42-44.

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manes, que pueden verse nuevamente expuestos a una guerra quími· ca». Schmidt intentó contactar con aquellas autoridades superiores, mas no recibió la menor respuesta. Igualmente trató de avisar a los pa­ rientes de los pacientes, pero sus indagaciones le revelaron que sólo eran seleccionados para los experimentos aquellos pacientes que no te­ nían familia. Legalmente, era muy poco lo que Schmidt podía hacer, pero los experimentos continuaban sin que a él le quedara al parecer otra s ali­ da que la de procurar olvidarse de aquello. Así pues, decidió seguir el único curso de acción que según él podía ofrecer alguna posibilidad de acabar con aquellos experimentos. La unidad encargada de realizarlos estaba ubicada en un edificio separado y especialmente equipado. Una noche, cuando el edificio estaba vacío de investigadores y de sujetos experimentales, Otto se hizo con una lata de gasolina y le prendió fue­ go. Su plan resultó enteramente satisfactorio; el edificio quedó destrui­ do y, debido a la escasez de recursos de la época, no fue nunca recons­ truido. En aquel instituto de investigación no volvieron a realizarse ex­ perimentos con gas venenoso. ¿Qlé actitud habría que tomar ante lo que Otto Schmidt hizo? Cabría criticar su proceder diciendo que Otto había quebrantado las leyes de su propio país. Aunque ciertamente había intentado usar las vías legales para detener aquella investigación, no podía decirse que las hubiera agotado totalmente, puesto que no había recibido aún una respuesta definitiva y final a sus cartas dirigidas a las altas autori­ dades. También puede aducirse que Schmidt destruyó unas costosas instalaciones, abortando así un proyecto de investigación científica encaminado a descubrir las capacidades de los seres humanos para continuar con sus actividades habituales después de haber sido ex­ puestos a la acción de diversos productos químicos dañinos. Tam­ bién podría haberse añadido que Schmidt no estaba cualificado para establecer el valor científico de este trabajo ni su importancia para el ejército alemán. Pero no creo que haya muchos que piensen que estas críticas son convincentes. Schmidt estaba presenciando una atrocidad. Mientras los sujetos de los experimentos sufrían día a día los tormentos que se les infligían, él no podía esperar indefinidamente la llegada de una res­ puesta oficial -sobre todo teniendo en cuenta que esa respuesta po­ dría muy bien ser la de que el proyecto debía continuar. En cuanto a la afirmación de que Schmidt no estaba cualificado para j uzgar sobre el valor del proyecto, en esta particular situación parece claro que el proyecto era injustificable. Schmidt utilizó ciertamente su propio jui-

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cio moral sobre este asunto, pero su juicio moral era correcto. Por ello -y también por su valor personal-, Schmidt no es merecedor de nin­ guna crítica, sino del mayor aplauso. Consideremos ahora un incidente más reciente . En un prestigio­ so ins tituto de investigación de los Estados Unidos, fueron entrena­ dos unos monos para hacer rodar un objeto cilíndrico. Los monos recib ían una descarga eléctrica cada vez que dejaban que el cilindro se parase. Una vez que los animales hubieron aprendido a mantener el cilindro en movimiento, fueron expuestos a diferentes dosis de ra­ diación. Los monos que recibían dosis más altas vomitaban repeti­ damente. Luego fueron colocados sobre el cilindro para medir los efectos de la radiación sobre su habilidad para hacer que el cilindro continuara moviéndose. Durante este período, si un mono permitía que el cilindro se parase durante un minuto, la intensidad de la co­ rriente era aumentada hasta l OAm (una intensa descarga eléctrica que causa un profundo dolor). Algunos monos continuaban vomi­ tando mientras hacían rodar el cilindro colocado baj o sus pies. L os monos que había recibido sesiones de radio tardaban cinco días en monr. Los defensores de la liberación animal sabían que el instituto esta­ ba realizando estos experimentos. Durante años protestaron sin éxito contra ellas utilizando una amplia variedad de vías legales. Finalmen­ te, una decidida defensora de los animales -!lamérnosla Olivia Smith- consiguió entrar en el laboratorio en el que se realizaban aquellos experimentos y causó tal destrozo en su equipo que las prue­ bas quedaron suspendidas y no volvieron a reanudarse. ¿ qyé actitud deberíamos adoptar respecto a lo que Olivia Smith hizo? Si pensamos que Schmidt fue un héroe, ¿habría que pensar lo mismo de Olivia Smith? Las posibles críticas sugeridas en relación con la acción de Otto Schmidt son también aplicables a Olivia. f fienen en el caso de ella mayor validez que en el de él? Los que están dispuestos a reconocer que Schmidt fue un héroe, pero al mismo tiempo desean condenar a Olivia S mith, apelarán probablemente al hecho de que las víctimas en cuyo favor actuó Otto eran seres humanos, mientras que las que salvó el acto de Olivia eran monos. En alguna otra parte he sostenido -y muchos otros filósofos lo admiten ahora- que la especie en sí no pue­ de ser tomada como base para este tipo de discriminación. Tal vez sea legítimo tratar de modo diferente a seres cuyas capacidades son dife­ rentes; pero el mero hecho de que un ser sea miembro de nuestra espe­ cie y otro no lo sea, no puede justificar que le produzcamos dolor y

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muerte al último en circunstancias en las que no habría justificación para provocar dolor y muerte en el primero 1 • ¿ podríamos entonces apoyarnos en las capacidades d e los sujetos implicados en los experimentos que tuvieron lugar en Alemania y en Estados Unidos? Sería legítimo hacerlo sólo si nuestro juicio sobre l a acción de S chmidt hubiera estado basado en el conocimiento de las ca­ pacidades de los sujetos de los experimentos que él detuvo. Pero no te­ nemos información sobre este punto -los sujetos fueron descritos como retrasados mentales sin más, pero la gravedad de ese retraso no había sido establecida. Es obvio que tenían la capacidad de andar y de sentir dolor. Pero igualmente obvias eran esas capacidades en los mo­ nos del experimento americano. No disponemos de ninguna base que nos autorice a pensar que los sujetos humanos superaban en racionali­ dad, en conciencia o en cualquier otra capacidad relevante a los suje­ tos no humanos. En cualquier caso, si nos mostrábamos dispuestos a decidir que las acciones de Schmidt estaban justificadas sin necesidad de examinar más detenidamente las capacidades mentales de los suje­ tos humanos, esta actitud sugiere con bastante evidencia que la exis­ tencia de capacidades mentales superiores -de un nivel más alto que el de la mera capacidad de sentir dolor y de sufrir por los gases vene­ nosos- no era realmente relevante para nuestro juicio. Y de acuerdo con esto, yo concluyo que el conocimiento de las diferencias, sean de especie o de capacidades, entre los dos grupos de sujetos experimenta­ les, no aporta ninguna base sólida que autorice a evaluar de manera di­ ferente las acciones de Otto y de Olivia. El otro factor a tener en cuenta para explicar por qué Otto estaba completamente justificado mientras que Olivia no, es que la Alemania de 1939 no era una democracia y no existía ninguna vía adecuada para detener aquellos experimentos; en los Estados Unidos, en cambio, exis­ ten posibilidades de producir cambios mediante procesos democráti­ cos. Las diferencias entre los dos sistemas políticos son de importancia inmensa. Aunque los Estados U nidos están lejos de ser una democra­ cia perfecta, utilizamos correctamente las oportunidades que ésta ofre­ ce para cambiar pacífica y legítimamente las leyes del país. En una so­ ciedad como la norteamericana, l a obligación de producir cambios por medios democráticos es vivida con intensidad. Si la acción de Olivia Smith no hubiera estado precedida por un largo período de intentos de detener aquellos experimentos por medios legales, hubiera sido in-

1 Véase Liberación animal, cap. 1 , Madrid, Trotta, 1 999; o Ética práctica, cap. lona, Ariel, 1 995.

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3,

Barce­

correcta y castigable. Pero Olivia había realizado tales esfuerzos. Y to­ dos se habían revelado inútiles. Los monos continuaban siendo some­ tidos a dolores y sufrimientos extremos en un experimento que al pa­ recer no se iba a traducir en ningún beneficio significativo para los hombres ni para los animales. En tales circunstancias, ¿es el mandato de utilizar sólo medios democráticos para producir un cambio una obligación absoluta? Aunque soy un ferviente defensor de los sistemas democráticos de gobierno, incluso de los imperfectos, no puedo creer que la obligación de usar sólo medios democráticos sea absoluta. Durante el período de las manifestaciones en pro de los derechos civiles, y más tarde el de las protestas por la guerra del Vietnam, millones de americanos apoyaron formas ilegales de protesta. Muchas de estas formas implicaron viola­ ciones de las leyes contra la segregación racial, y de las del servicio mi­ litar; algunas causaron también daños a la propiedad, tanto privada como gubernamental. Cabía cuestionarse si tales tácticas eran el cami­ no más eficaz posible para conquistar los derechos civiles para los ne­ gros o para acabar con la guerra de Vietnam; pero esto es una cuestión de estrategia, no de ética. Si, por razones de argumentación, asumimos que aquellos actos eran los únicos modos posibles de conquistar las me­ tas buscadas, ¿ estarían aquellos hombres justificados ? Yo creo que sí. Incluso en una democracia puede estar justificado el recurso a medios ilegales para producir un cambio. Creo que es necesario trazar una línea divisoria entre actos que son ilegales (incluyendo actos que causan un daño específico y limitado a la propiedad) y actos que infligen violencia fisica a otros. Una demo­ cracia coherente puede tolerar una cierta cantidad de protesta ilegal; pero la violencia contra otros es siempre propensa a extenderse rápida­ mente. Y más importante aún, cuando los que habitualmente actúan sobre una base ética se decantan por la violencia, ensombrecen la transparencia de sus principios éticos y transmiten al público un men­ saje borroso. Bajo una dictadura represiva no puede haber alternativa para la violencia; pero el recurso a la violencia en una democracia pue­ de poner en peligro valores que son aún más preciosos que la mejor de las causas. Puesto que Olivia Smith no infligió a nadie ninguna violencia fisi­ ca, su acto no se situaba en el lado condenable de esta línea. Pudo ha­ ber habido muchos más motivos de justificación en el acto de Olivia y en el de Otto, pero si la acción de ella, al igual que la de él, era el úni­ co modo de acabar con una atrocidad, Olivia Smith puede estar per­ fectamente justificada en lo que hizo.

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Llegar a una postura como la que ahora tengo no me ha resultado nada fácil. Animar a la gente a que interprete la ley como a ella honra­ damente le parezca es peligroso. Puede haber mucha gente que consi­ dere una atrocidad actos que yo no veo bajo la misma luz. El aborto es un ejemplo obvio. La gente que cree que un ser humano que aún no ha nacido tiene el mismo derecho a la vida que un ser humano ' adul· to, está, en mi opinión, equivocada2. En este sentido, veo una mayor diferencia entre Orto Schmidt y un activista defensor de la vida que quema una clínica en la que se realizan abortos que la que veo entre Otto Schmidt y Olivia Smith. Pero es imposible convencer a muchos defensores de la vida de que están equivocados, y, por tanto, desde su perspectiva, ellos también son merecedores del aplauso que le dedica­ mos a Otto Schmidt. Reflexionar sobre la postura de los que no comparten nuestra opi­ nión acerca de lo que es correcto y lo que no lo es, es una actividad sa­ ludable. Porque esta reflexión nos obliga a tomar conciencia de la gran responsabilidad que adquirimos al meditar una y otra vez sobre el jui­ cio que no� dice que lo que está ocurriendo no es meramente malo, sino tan malo que justifica que apliquemos la ley por nuestras propias manos. Pero cu ando ese juicio es claro, cuando es un juicio compartí· do por otras personas razonables y plenamente informadas de los he· chos, cuando no hay otro modo de detener una atrocidad continuada, cuando se pone buen cuidado en evitar toda violencia fisica contra na­ die, entonces, y sólo entonces, creo que la acción directa es justificable.

Otto Schmidt y Olivia Smith son personajes imaginarios, como lo son los experimentos en Alemania aquí descritos. Pero los experimen­ tos con los monos no son ningún invento. Mi relato está extraído de un artículo titulado «Los efectos de mezclar neutrones-gamma con ra­ diaciones por todo el cuerpo sobre la realización de actividades fisicas de los monos Rhesus», publicado en Radiation Research en 19853• Los experimentos tuvieron lugar en el Instituto de Radiobiología de las Fuerzas Armadas en Bethesda, Maryland. Por lo que yo sé, experimen· tos similares siguen aún realizándose.

2

Véase Ética práctica, cap. 6.

3 Vol. 1 0 1 , págs. 434-44 1 . 168

CAPÍTULO 9

El Proyecto «Gran Simio»�' PAOLA CAVALIERI y PETER SINGER

El Proyecto «Gran Simio» fue presentado en Londres en junio de 1993. Este proyecto consiste en una idea, un libro y una organización. Los tres componentes están diseñados sobre la base de la Declaración sobre los Grandes Simios, que comienza así (C avalieri y Singer, 1 993 : 4):

Exigimos que el ámbito de la comunidad de iguales se extienda a todos los grandes simios: seres humanos, chimpancés, gorilas y orangutanes. «La comunidad de iguales» es la comunidad moral en cuyo seno aceptamos ciertos principios morales básicos o derechos que gobiernen nuestras relaciones mutuas y tengan fuerza de ley. Entre estos principios o derechos se cuentan los siguientes: (1) El de­ recho a la vida. Las vidas de los miembros de la comunidad de igua­ les tienen que ser protegidas. No se puede dar muerte a los miem­ bros de la comunidad de iguales salvo en circunstancias muy estric­ tamente definidas, por ejemplo, la autodefensa. (2) La protección de la libertad individual. Los miembros de la comunidad de iguales no pueden ser privados arbitrariamente de su libertad; si fueran encar­ celados sin el debido proceso legal, tienen derecho a una liberación inmediata. El confinamiento de aquellos que no son convictos de un crimen, o de los que no son responsables criminalmente, podría " Publicado primero en Ape, Man, Apeman: Changing Views since 1 600, ed. Raymond Corbey y Bert Theunissen (Leiden University, Department of Phehistory, 1 995), pági­ nas 3 67-376. Reimpreso con el permiso de la Universidad de Leiden.

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ser realizado sólo cuando se pudiera demostrar que era por su propio bien, o porque fuera necesario proteger al público de un miembro de la comunidad que pudiera constituir claramente un peligro para otros si estuviera en libertad. En casos semejantes, los miembros de la comunidad deben tener aún el derecho de acudir, o bien directamen­ te o, si no poseen la capacidad relevante para ello, a través de un abo­ gado a un tribunal de justicia. (3) La prohibición de la tortura. Infli­ gir deliberadamente un gran dolor a un miembro de la comunidad de iguales, ya sea por capricho o por un pretendido beneficio para otros, es considerado como tortura y es condenable.

En el presente ensayo vamos a discutir algunas de las ideas clave del Proyecto «Gran Simio». Sin embargo, es necesario exponer prime­ ro algunos de sus fundamentos filosóficos.

ÉTICA APLICADA Y CAMBIO

CULTURAL

El desarrollo de la ética aplicada durante las dos décadas pasadas se sitúa entre las aportaciones más significativas de la filosofia en el pre­ sente siglo. Mientras que las diversas áreas del conocimiento emplean teorías morales de varias clases para establecer determinadas cuestiones dentro de sus respectivos campos, o incluso para justificar su existencia y objetivos, la filosofia es la única disciplina que incluye expresamente el estudio de la teoría ética entre los temas que le son propios o pecu­ liares. Tradicionalmente, los filósofos se habían interesado por el exa­ men y la defensa de determinados principios morales que fuesen aptos para iluminar nuestros j uicios éticos y para establecer los modelos del recto carácter y las reglas del buen obrar. Sin embargo, a partir de las primeras décadas del siglo :xx, esa ética normativa tradicional -cuyo interés fue desviado por aquel tiempo hacia el uso del lenguaje moral, y era entonces contrastada con la llamada «meta-ética>>- se concentró en el significado del lenguaje moral. La mayoría de los adscritos a esta corriente, llamados filósofos analíticos, sostenían que los filósofos no debían ocuparse de problemas prácticos. Además, la eficacia del razo­ namiento moral e incluso la existencia del valor moral fueron puestas en duda por la tesis positivista de que la función básica de los términos valorativos, y, por tanto, de los términos morales, no es adjudicar ver­ dad o falsedad, sino expresar emociones -una tesis que fue aceptada por importantes corrientes del pensamiento ético, como el subjetivis­ mo y el emotivismo. En tiempos recientes, sin embargo, el declive del análisis lingüístico como modo de filosofar, y el creciente reconocí170

miento de que la argumentación desempeña un importante papel en ética, ha hecho posible que la filosofia moral se ajuste a las crecientes demandas de «relevancia». Estas demandas han generado un efecto-ca­ dena que vendría a reemplazar la postura más bien estática por una ac­ titud más crítica respecto a muchos supuestos tradicionales. Durante los pasados años sesenta y setenta, una serie de estímulos externos empezaron a surgir en diferentes contextos. Los comprometi­ dos en el movimiento de los derechos civiles y contra la guerra del Vietnam se volvieron a la filosofia moral en busca de una base clara y racional de sus campañas. Entre otras cuestiones, destacó como máxi­ mamente prominente la del examen y defensa de los argumentos en favor de la igualdad entre los hombres. Q!lizá por no haber sido con­ siderada como ética, sino más bien como filosofia política, esta área había escapado a la pasada tendencia a rechazar todo intento de traba­ jo sustantivo o aplicado en filosofia moral. Y de esta modo pudo ofre­ cer un eficaz trampolín para utilizar y aducir nuevos argumentos con­ tra las diferentes formas que la discriminación arbitraria podía tomar. A lo largo de la década siguiente, los nuevos desarrollos de las cien­ cias biológicas y médicas incrementaron enormemente nuestra capaci­ dad de control sobre la vida y la muerte en una variedad de circunstan­ cias, desde la posibilidad de fertilizar el óvulo humano fuera del cuer­ po de la mujer hasta el poder de conservar casi indefinidamente vivos en estado comatoso a los pacientes. Estos avances suscitaron una nue­ va serie de cuestiones éticas y, en consecuencia, la aparición de la nueva disciplina que es ahora conocida como bioética. Cuando entre los pro­ fesionales del campo de la medicina y de la biología se fue extendien­ do más y más la idea de que la ética médica debería ser considerada como una cuestión de interés público, los filósofos morales comenzaron a tener un papel cada vez más importante como miembros, o equipo consultivo, de los numerosos comités o comisiones creados para aseso­ rar a los gobiernos y parlamentos sobre tópicos controvertidos. La ética práctica se convirtió pronto en un extenso campo de estu­ dio. Una rica batería de nuevos argumentos fue sometida a escrutinio, como es fácil comprobar no sólo por el gran número de libros de tex­ tos y de artículos que inundaron el mercado, sino también por la apa­ rición de una rica variedad de revistas especializadas en estos temas. Además de la Bioethics (Bioética), el journal efMedica! Ethics (Revista de Ética Médica) y Philosophy and Public Affeirs (Filosefiay Asuntos Públicos), estas revistas incluyen títulos que van desde los más específicos, como la Environmental Ethics (Ética Ambiental) y la Business and Profissional Et­ hics (Ética Profesionaly de los Negocios), hasta la de carácter más general

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journal efApplied Philosophy (Revista de Filosefía Aplicada). Todo

este flo­ recimiento de la ética práctica afectó a la teoría ética de diversas mane­ ras, por ejemplo, al discutir el problema de nuestras obligaciones para con las generaciones futuras, echó por tierra la suposición de que una comunidad moral sólo puede constar de los miembros que existen en un determinado momento o época; y al discutir el hambre del mundo y la guerra nuclear, se plantearon cuestiones similares sobre el modo en el que los problemas éticos podían traspasar los límites de una deter­ minada sociedad (Rachels, 1 979; De Marco y Fax, 1986; Singer, 1 993).

En lo que a nuestro actual tópico se refiere, hemos destacado ya la importancia de la bioética y de la reflexión filosófica sobre la discrimi­ nación entre los hombres. No es casual que uno de los nuestros, Peter Singer, que ha desempeñado un papel central en la condena de la mo­ ral ortodoxa sobre el estatuto de los animales no humanos, esté com­ prometido tanto con la bioética como con cuestiones relativas a la igualdad entre los hombres. Singer se presentó primeramente como un filósofo político que sostenía que el principio de igual consideración de intereses -al que ya había cualificado anteriormente como la me­ j or base posible para la afirmación de que todos los seres humanos son iguales- no debería quedar confinado a nuestra especie, y que fij ár los lí­ mites de su aplicación sobre la base de unas características que no fueran la mera posesión de intereses (dicho bárbaramente, la «sentiencia», o ca­ pacidad de sentir) era algo indefendible. Al decir esto, estaba sosteniendo que el ser miembro de una especie particular, o de una raza particular, no es una característica moralmente relevante. Esta afirmación era consisten­ te con lo que, en tanto que bioético, el mismo Singer habría de sostener un poco más tarde cuando criticó la tradicional doctrina de la «santidad de la vida>•: que el hecho de ser humano, en el sentido biológico de per­ tenecer a la especie del Homo sapiens, es diferente, y no una condición su­ ficiente, del hecho de ser humano en el sentido filosófico de poseer cier­ tas características como la autoconciencia y la racionalidad. Mientras la discusión política seguía desde hacía tiempo un curso distinto, dando la igualdad por garantizada y centrándose en la cues­ tión de cómo encarnarla en la organización preferida de la sociedad -y que más tarde veremos de qué modo pudo hacerse-, el debate bioético fue tomando más y más vuelos, y dentro de él una importan­ te corriente realizó una profunda revisión de la teoría tradicional del valor. Muchos autores criticaron el humanismo, esto es, la doctrina de que todos y sólo los seres humanos tienen un valor igual y absoluto (Glover, 1 977; Tooley, 1 983; Rachels, 1 986; Kuhse, 1 987). La concep­ ción humanista tiene dos vertientes : una inclusiva, que garantiza un es-

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tatuto moral privilegiado a todos los seres humanos, y otra exclusiva, que garantiza tal estatuto única y exclusivamente a los humanos. Al in­ sistir en la irrelevancia moral del hecho de ser miembro de la especie y sostener que, por ejemplo, el embrión, el feto o el individuo en estado comatoso no son humanos en el sentido evaluativo, estos autores de­ molieron la dimensión inclusiva del humanismo y, en consecuencia, la noción tradicional de comunidad moral. Y esto propició, naturalmen­ te, la revisión del estatuto moral de los seres no humanos que, mediante su crítica de la dimensión exclusiva del humanismo, la ética de la libe­ ración animal estaba elaborando. Estas innovaciones de la reflexión filosófica en ética aplicada tuvie­ ron también el resultado añadido de dotarnos de la capacidad para exa­ minar con nuevos ojos las implicaciones morales de la teoría de Dar­ win. La idea de que la teoría evolucionista autorizaba a tratar de modo diferente a los animales, estaba fundada en la suposición por todos compartida de que los seres humanos y los no humanos pertenecían a categorías morales totalmente distintas. Pero una vez que la naturaleza ideológica de esta suposición quedó al descubierto, resultó más dificil sostener la pretensión del hombre a ser portador de una especial digni­ dad, aunque nuestra tradicional instalación en una concepción del mundo no darwiniana nos ha proporcionado un excelente parapeto para resistir el desafio de una versión radicalmente diferente de nuestro lugar en el mundo. En la ética del siglo XX se presta en general poca atención a la teoría evolucionista por causa de la tesis, ampliamente aceptada en filosofia moral moderna, que afirma que de premisas fác­ ticas no es posible derivar legítimamente conclusiones normativas. Pero cuando distinguimos entre el recurso general al vacío existente en­ tre hechos y valores, y el recurso (encubierto) a un desvío en ética en favor de nuestra especie, podemos compi;obar que el recurso general a un vacío entre hechos y valores no puede servir de base para negar que el darwinismo pueda tener un impacto sobre la moralidad tradicional. Aunque no pueda descartar todos los posibles modos de defender al hu­ manismo, la ética evolucionista puede, y de hecho lo hace, echar por tierra al humanismo, eliminando sus soportes tradicionales. Por otra parte, a un nivel evidentemente general, es claro ahora que la acepta­ ción de uno de los dogmas de la teoría de Darwin -que las diferen­ cias entre nosotros y los otros animales no son de especie, sino sólo de grado-- debe tener algún impacto sobre las concepciones del dominio ético que fundamenta unas discontinuidades radicales en el estatuto moral basándose en supuestas discontinuidades entre la naturaleza de los seres humanos y la de otros animales.

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Una buena parte de nuestra concepción de los seres no humanos estado caracterizada por una u otra versión del dualismo metafisico. ha La más extrema de todas ellas es relativamente reciente. Contrariamen­ te a una corriente de pensamiento que se remonta al menos hasta Aris­ tóteles, René Descartes postuló en el siglo XVII una fundamental sepa­ ración entre el hombre y los animales, que reflejaba la distinción tajan­ te establecida por él mismo a un nivel general entre pensamiento y materia: mientras que los hombres tenemos cuerpos y mentes, los ani­ males sólo tienen cuerpos, y éstos pertenecen totalmente al ámbito (in­ ferior) de la materia. Es esta absoluta separación de categorías ontoló­ gicas a las que nosotros y los animales pertenecemos lo que subyace a la total exclusión de los animales de la esfera de la moralidad que Des­ cartes y sus seguidores defendieron. Pero el cartesianismo no es la úni­ ca doctrina dicotómica en la historia de la filosofia moral, aunque sí es la única que, por negarles a los animales incluso la conciencia, los ex­ cluye también de toda forma de consideración moral. La filosofia mo­ ral de Kant establece igualmente una ruptura radical entre los seres ra­ cionales y el dominio de las meras cosas, que incluye también a los ani­ males. La apelación a la pretendida posesión exclusiva de razón para garantizar un valor diferencial, y, por tanto, también un tratamiento diferencial, de los seres humanos había sido ya avanzada por Tomás de Aquino en el siglo XIII, y la persistencia de esta concepción a lo largo de los siglos muestra el papel privilegiado que ha tenido en la tradición ética de Occidente. El hecho de que Kant y Tomás de Aquino aduzcan un argumento indirecto contra la crueldad con los animales -basado en la idea de que aquellos que son crueles con los animales pueden acabar siendo crueles también con los hombres- escasamente tiene algún valor en comparación con la inmensidad de la distancia que es­ tablecen entre los hombres, como seres racionales, y los animales. Igualmente se han empleado otras características para fortificar las fronteras de nuestra especie, entre ellas la idea de que sólo los seres hu­ manos pueden ser libres, en el sentido de ser independientes del mun­ do natural (Ferry, 1 992). Al presente, sin embargo, las distintas versio­ nes de estas concepciones dualistas sólo pueden ser defendidas al pre­ cio de ignorar a Darwin; y esta ignorancia temporal podría (y puede) quedar disimulada gracias a una presuposición en favor del valor mo­ ral infinitamente superior de los seres humanos. La ética de la liberación animal exige que los animales entren en la esfera del interés moral con un estatuto moral fundamentalmente igual al del hombre. Con independencia de cuáles sean las otras carac­ terísticas de los seres sentientes, sus intereses deben ser considerados en 174

pie de igualdad con los intereses de cualquier otro ser. Y esto conduce a un cambio radical en nuestra actitud y en nuestro tratamiento de los animales. La capacidad de sentir es una característica compartida por los billones de criaturas que nuestra sociedad considera como meros medios para los fines de los hombres; y si tomamos sus intereses en se­ rio, resulta inmediatamente claro que debemos dejar de tratar a los cer­ dos como alimento industrialmente producido, a las gallinas como máquinas transformadoras del grano en huevos, y a las ratas como he­ rramientas vivientes para pruebas de toxicidad. Pero el giro conceptual que la ética de la liberación animal entraña, unido a la cantidad de cambios que su implementación envolvería, hace particularmente pro­ blemática la aceptación de la ética de la liberación animal. Para aque­ llos que creen que el humanismo está irremediablemente viciado, hay, sin embargo, un camino para dar el primer paso hacia una ética más ilustrada: a través de una noción hace mucho tiempo establecida y am­ pliamente respetada en nuestra tradición moral : la noción de persona. ¿ QUIÉN ES UNA PERSONA?

Anteriormente hemos dicho que la filosofia política moderna ha dado por garantizada la igualdad intrahumana. Esta igualdad era nor­ malmente expresada como igualdad entre personas. Para la filosofia política, el concepto de persona no parece entrañar ningún problema. Pero eso no es así para la bioética. Aunque, en su uso normal, la pala­ bra «persona» suele significar lo mismo que «ser humano», estos dos términos no son considerados generalmente como equivalentes en las discusiones bioéticas. La mayoría de los autores usan de hecho «per­ sona» para referirse de una manera no ambigua al segundo de los ya mencionados sentidos de la palabra «humano», es decir, al sentido fi­ losófico de poseer unas características como las de autocociencia y ra­ cionalidad; y esto es distinto del sentido biológico del término «huma­ no», que significa pertenencia a la especie Homo sapiens. La literatura re­ levante en bioética está sembrada de discusiones sobre el problema de si los seres implicados en los diversos dilemas morales son personas. ¿Pueden los fetos o los recién nacidos ser considerados personas? Si lo son, ¿en qué momento de su desarrollo aparece esta característica? ¿ si­ guen siendo personas los débiles mentales graves o los que se encuen­ tran en estado comatoso? ¿A qué se debe que estos debates sean tan acalorados? Con fre­ cuencia se establece una distinción entre dos usos de la palabra «perso-

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na», el uso descriptivo (etiquetado también a veces como metaflsico) y el uso normativo (o moral). Según esta división, decir de algún ser que es una persona en el sentido descriptivo, es aportar alguna informa­ ción sobre lo que ese ser es, lo cual equivale a decir que posee las ca­ racterísticas a, b y c; por el contrario, usar el término «persona» en un sentido normativo, es usarlo simplemente para adscribir al ser así de­ nominado unas determinadas p'ropiedades morales -por lo general, algunos derechos o deberes, y con frecuencia el derecho a la vida (Feinberg, 1 980). Es en el contexto de este significado normativo don­ de adquiere una gran importancia decidir en los debates éticos cuáles de los seres envueltos en un dilema son personas y cuáles no. El pro­ blema es una cuestión de posicionamiento moral a causa del significa­ do que adscribimos a la presencia de personeidad con respecto a la maldad de infligir ciertos daños específicos, y en particular a la maldad encerrada en el hecho de matar. En cualquier caso, aunque en este con­ texto se subraya normalmente que los usos puramente normativos y puramente descriptivos de la palabra «persona» son más bien raros, los dos sentidos son considerados como independientes, y de un modo tal que garantizan a uno la posibilidad de elegir entre ellos. Nosotros pensamos que este análisis no es totalmente satisfactorio. Ciertamente, no se puede negar que «persona» es usada de hecho en los dos sentidos; tampoco se puede negar que es totalmente consistente estipular un modo específico de usar esa palabra partiendo de estas premisas. Pero sostenemos que esta distinción no sería suficiente para hacer justicia a la peculiaridad del término y a su historia, con lo cual algunas de las oportunidades que éste ofrece quedarían anuladas. «Persona» es una palabra sugestiva. Proviene del latín en su forma de persona, pero también tiene su correspondiente término griego pró­ sopon. Este término significaba inicialmente la máscara que llevaba el actor en el drama clásico, y en consecuencia pasó a referirse al carácter que el actor representaba. Durante el Primer Imperio Romano, la pala­ bra fue introducida por vez primera en la jerga filosófica por el filósofo estoico Epicteto, que la usó para referirse al papel que uno estaba llama­ do a desempeñar en la vida. No sólo la misma idea de un papel, sino también la referencia a una tarea que cumplir, apuntan a una interpreta­ ción del concepto de persona en términos de un sujeto de relaciones (Trendelenburg, 1 9 1 O). Este énfasis en la relación es fundamental. Así como la idea de desempeñar un papel está relacionada con el lugar que un ser ocupa más que con la naturaleza de éste, la relación era una categoría consi­ derada, al menos a partir de Aristóteles, como algo que se añadía a un 1 76

ser, y, por tanto, como algo cuya conexión con la sustancia de una cosa era accidental y no esencial. Este aspecto de autonomía respecto a un sustrato metaflsico definido hizo del concepto un instrumento particu­ larmente útil, y su uso fue notablemente perfeccionado en las contro­ versias teológicas cristianas sobre el dogma de la Trinidad, donde el problema residía en la manera de expresar las relaciones existentes en­ tre Dios y el Mundo (Cristo), y entre estos dos y el Espíritu Santo. Tras haber quedado solventada la disputa en el Concilio de Nicea con el dogma de que la Trinidad consistía en una sola sustancia y tres perso­ nas, tuvo lugar un contraproceso caracterizado por el intento de elimi­ nar en la noción de persona el aspecto de relación y la insistencia en la sustancialidad de ésta. De aquí la famosa definición de persona dada en el siglo VI por el filósofo romano Boecio: «La persona es una sustan­ cia individual de naturaleza racional». Pero la teología había ya puesto a salvo la vida del concepto de persona: su uso en conexión con Dios había impedido que el concepto fuera utilizado de manera que sólo pudiera referirse a la naturaleza humana, o de convertirse simplemen­ te en otro término alternativo para designar al «ser humano». Aunque esta identificación continuó siendo respetada en el curso de la refle­ xión filosófica subsiguiente, su arbitrariedad queda manifiesta por el hecho de que después de saber que un ser dado es un ser humano, es fácil ver que sigue siendo una cuestión abierta el decidir si ese ser es o no una persona. «Persona» es así un término emblemático. Está conectado con el engarce de dos nociones clave de la ética premodema: la noción de pa­ pel y la noción de relación. Dar gran importancia a los papeles median­ te los cuales la gente se relaciona entre sí, y considerar a la moralidad como un conjunto de orientaciones para establecer y mantener la sa­ lud de estas relaciones, son características de sociedades a pequeña es­ cala que reaparecen de diferentes modos y con diferente énfasis en una buena parte (y no sólo) de nuestra historia cultural (Solberbauer, 1 99 1). Las virtudes homéricas pueden ser identificadas solamente por la iden­ tificación de los papeles básicos de la sociedad homérica y de sus re­ querimientos específicos. Aunque Aristóteles coloca el último lelos hu­ mano en la contemplación metaflsica, en su concepto funcional de «hombre» tiene un papel prominente la idea de hombre como un po­ litikon zoon, un animal político, cuyas virtudes están conectadas con un conjunto de papeles y de relaciones saludables dentro de su comuni­ dad o polis (Maclntyre, 1981). Por otra parte, la ley natural clásica con­ sidera a los seres humanos como criaturas creadas para representar su papel en una comunidad divinamente ordenada que exprese la gloria 1 77

de Dios, y a la moralidad como maestra que enseña cómo se ha de re­ presentar ese papel. Por tanto, desde esta perspectiva, la noción de per­ sona es conservadora. Pero hay un sentido en el cual es posible mante­ ner lo contrario. El concepto de «persona» engloba dos nociones anti­ guas, pero lo hace de una manera moderna. Los requisitos específicos del papel, al igual que los objetos específicos de la relación, no están presentes: lo que está presente es la idea abstracta de papel y de rela­ ción. Y ésta es una señal de modernidad. La ética racional moderna emerge de un doble proceso de abstracción: abstracción de todo mar­ co teológico o metafisico preconcebido que encuentra su culminación en la política de Henry Sidgwick de reducir a un absoluto mínimo to­ dos los compromisos no éticos de la filosofía moral ; y abstracción de todos los constituyentes de la ética, que en la ética racional moderna están formados por individuos genéricos sin distinción de sexos, razas, actitudes o méritos, que se mueven en una arena social anónima en lu­ gar de mantenerse estáticos en el centro de una red de conexiones es­ pecíficas (Sidgwick., 1 907). La razón de que la noción de «persona» haya cobrado tanta importancia en el debate filosófico actual, hay que achacarla al hecho de que esa noción está particularmente bien adap­ tada a este contexto. «Persona» remite a la idea de ser un locus de rela­ ciones y un intérprete de un papel en el continuado drama de la vida. Y esto la hace típicamente evaluativa por naturaleza. De aquí que con­ siderar a una entidad como persona es atribuir un tipo especial de va­ lor a esa entidad. Por otra parte, puesto que ser un locus de relaciones e interpretar un papel es una propiedad accidental más que esencial de una entidad, el alcance de aplicación del término puede ser variable, lo cual lo convierte en instrumento para la reforma moral. Ahora debería resultar claro por qué, cuando inicialmente desarro­ llamos la idea que luego se convertiría en libro, El Proyecto Gran Simio, tuvimos que volvemos al concepto de persona. Lo que entonces nos guiaba era un primer intento de superar la barrera de las especies. El objetivo del libro es construir un marco colectivo que garantice a al­ gunos animales no humanos el mismo estatuto moral b ásico que ha­ bitualmente se les reconoce a los hombres. Así como los mejores candidatos para semej ante paso son, como vamos a ver más detalla­ damente a continuación, las tres especies que se encuentran más cer­ ca de nosotros en el árbol evolutivo -chimpancés, gorilas y orangu­ tanes-, del mismo modo el mejor instrumento teórico para esta construcción será la noción tradicional de persona. Aunque la Decla­ ración sobre los Grandes Simios se expresa en términos de la admi­ sión de esos grandes simios en la comunidad de iguales, la mayoría 1 78

de los argumentos en estos ensayos están construidos en torno al con­ cepto de persona. Puesto que es evidente que hay diferencias en la interpretación del concepto de persona, para que éste sea efectivo habrá que ofrecer al­ gún contenido más específico del concepto y articular con más detalle su significado primario. Históricamente, esta tarea ha sido realizada de diversas maneras. La conexión con la capacidad de razonar que ya he­ mos visto en Boecio fue adoptada por Tomás de Aquino («todo indivi­ duo de naturaleza racional es llamado persona») y después de él por una serie de diferentes autores de escuelas diversas. Pero la racionalidad parece ser un elemento que está siempre presente en el aspecto más bá­ sico de la relación. Este aspecto puede presentarse bajo la forma de una autorrelación (autoconciencia) y de una heterorrelación (relaciones con otros). Aunque la autorrelación ha ido adquiriendo más y más peso, y conquistado gradualmente la supremacía, no es posible que la heterorre­ lación sea rechazada sin más. Aparte de ser más fiel al significado origi­ nal de la palabra, la heterorelación es el único sentido en el cual el con­ cepto de persona puede ser más significativamente contrastado -como tan frecuentemente sucede en filosofia moral- con el concepto de «cosa». Dado que «cosa» es una noción más antigua y más extendida que «persona», el procedimiento más natural es derivar esta última no­ ción de la primera, y no a la inversa; por otra parte, las condiciones que determinan la aplicación del concepto de cosa están generalmen­ te relacionadas con la pasividad y la inconsciencia. Esta interpretación plantea la cuestión de si no sería más adecuado tratar de definir el con­ cepto de «persona» en términos de la simple posibilidad de relacionar­ se con otros seres y, en consecuencia, si la idea de relación no habría sido sustraída de algún brillante oropel de la mera conciencia. Esto po­ dría implicar la posibilidad de su aplicación a todos los seres con inte· reses como los definidos anteriormente. No obstante, vamos a dejar de lado esta controvertida cuestión, con todo su cortejo de problemas teóricos y prácticos, para centrarnos en el aspecto más extendido e indiscutible de la autorrelación. Este as­ pecto empieza a cobrar una particular prominencia en el siglo XVI I, cuando el concepto de persona llega a ser identificado con la identidad subjetiva, es decir, con la unidad y continuidad de la vida consciente del yo. Locke ( 1 690; lib. 1 , cap. 9, párr. 29) define a la persona como «un ser pensante inteligente que razona y reflexiona y puede conside­ rarse a sí mismo como un yo, la misma cosa pens ante en diferentes tiempos y lugares». Incluso Kant, con toda su insistencia en la raciona­ lidad, sostiene que el hecho de ser capaz de representarse a uno mismo 1 79

su propio yo es lo que coloca a las personas infinitamente por encima de todos los otros seres vivientes de la tierra (Kant, 1 775-1 780). La refe­ rencia a la autoconciencia y a la proyectividad en el futuro, que ahora son ampliamente aceptadas como un factor relevante en el concepto de persona, ayudan a clarificar por qué, en el debate bioético contem­ poráneo, decir de algún ser que es una persona puede significar no sólo atribuir un tipo de valor a ese ser, sino también adscribirle el derecho a la vida, o denunciar la maldad intrínseca que encierra el hecho de des­ truirlo. La idea que se esconde tras esto es que para sentirse dañada por la pérdida de su futuro, una entidad tiene que ser consciente de que tie­ ne un futuro (Tooley, 1 983 ; Singer, 1993). (Éste es un aspecto, aunque no el único, en el cual la noción de persona es tan importante para el objetivo de una reforma del estatuto moral de los animales). Aunque hasta tiempos recientes la mayoría de los autores, siguiendo la extendi­ da corriente que antes hemos indicado, han identificado más o menos disimuladamente esta corriente de la conciencia con el yo humano, el surgimiento de la ética aplicada ha tenido consecuencias también en este campo. Muchos filósofos morales que adoptaron algo semej ante a esta interpretación de la persona aplicaron también el término a algu­ nas mentes no humanas. La idea ha aparecido también bajo otras de­ nominaciones, como la de «sujeto de una vida» (Regan, 1983) o la de estar dotado de una vida biográfica más que meramente biológica (Ra­ chels, 1 986). Y, como ya hemos observado, esta idea es central para el

Proyecto Gran Simio. LA CUESTIÓN DEL CARÁCTER DE PERSONA DE LOS GRANDES SIMIOS NO HUMANOS Cuando publicamos la Declaración, fueron muchos los autores que respondieron con entusiasmo a nuestra llamada. Llegamos a reu­ nir treinta y cuatro colaboradores procedentes de nueve países distin­ tos. Nuestro equipo estaba formado por etólogos, especialistas en co­ municación entre especies, filósofos, personas que trabaj aban a pleno empleo para organizaciones relacionadas con los animales, un aboga­ do, un psicólogo, un biólogo, dos antropólogos, un fisiólogo y un pro­ fesor de educación especial. No es de sorprender, por tanto, que todo este esfuerzo colectivo se plasmara en un resultado polifacético. Mien­ tras que Hadan Miller construye una extraña -e inquietante- pará­ bola filosófica, Steve Sapontzis critica la interpretación estándar del concepto de persona, y la contrasta con una lectura de ésta más cerca-

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na a la concepción menos exigente que antes hemos asociado con la mera conciencia, esto es, con la idea de que tener sentimientos es sufi­ ciente para que una entidad sea considerada como persona. Barbara Noske y Raymond Corbey emplean instrumentos antropológicos para deconstruir perspectivas tradicionales cargadas de teoría sobre los ani­ m ales en general y sobre los grandes simios en particular, centrándose la primera en la faceta científica, y el segundo considerando el tema desde un punto de vista más general. La intervención de Adriaan Kortlandt puede ser también considerada como una operación de­ cons tructiva que le permite al pionero de la observación directa de los chimpancés en libertad conectar nuestras imágenes cambiantes de los otros grandes simios con alteraciones importantes de nuestra historia cultural. El núcleo del libro, sin embargo, gira en tomo a la ilustración, y a la extracción de inferencias morales, de dos elementos principales : el parentesco y la similaridad. El tema del parentesco está ampliamente expuesto en ensayos científicos. La escurridiza naturaleza de la fronte­ ra que separa a los seres humanos de los otros grandes simios está su­ brayada por la mayoría de los autores: compartimos con los chimpan­ cés el 98,4% de nuestro ADN, y sólo un poco menos con los gorilas y los orangutanes. Como observa Robin Dunbar, profesor de antropolo­ gía biológica, los grandes simios no humanos «sólo difieren ligeramen­ te un poco más en el grado de parentesco genético que guardan conti­ go y conmigo, de lo que difieren otras poblaciones de humanos que vi­ ven en otras partes del mundo». Jared Diamond, cuya preparación científica abarca desde la fisiología hasta la etología, llega incluso a mantener que los hombres no forman una familia distinta, y ni siquie­ ra un distinto género, sino que pertenecen al mismo género que los co­ munes chimpancés pigmeos. Puesto que el nombre de nuestro género fue el primero en ser propuesto, nuestro autor sugiere que se conside­ re que existen hoy en la tierra tres especies del género Homo: el chim­ pancé común u Homo troglodytes, el chimpancé pigmeo u Hamo panis­ cus; y el tercero, o chimpancé humano : el Hamo sapiens. El parentesco está también presente en el ensayo de Richard Dawkins en forma de un ataque a la «mente discontinua», que, al dividir a los animales en es­ pecies discontinuas, olvida que en la concepción evolucionista de la vida debe haber siempre entidades intermedias, y que se debe a un puro azar el hecho de la ausencia de unas entidades que vendrían a lle­ nar los agujeros que la mente discontinua ha establecido. Estas y otras contribuciones, como la que James Rachels relaciona directamente con la teoría de Darwin, ayudan a desterrar la idea de una separación 181

tajante entre nosotros y los otros grandes simios al eliminar su trasfon­ do tradicional. E igualmente contribuyen a explicar el segundo ele­ mento principal del libro : la similaridad. La similitud más evidente es la capacidad lingüística. El lenguaje ha sido considerado durante mucho tiempo como una prerrogativa hu­ mana -de hecho, todavía lo es, en la medida en que puede ser j uzga­ do por reacción ante los recientes estudios realizados sobre comunica­ ción entre las especies. Pero nosotros pensamos que es sólo el prejuicio lo que puede llevar a alguien a negar que se esté utilizando un lengua­ je en las interacciones del Ameslan (o lenguaje de signos americano) es­ tablecidas entre Francine Patterson y los gorilas Koko y Michael, entre Lyn Miles y el orangután Chantek, y entre Deborah y Roger Fouts y la comunidad de chimpancés asociada con Washoe. El lenguaje ha esta­ do siempre asociado con importantes capacidades mentales ; y es inne­ gable que la adquisición y uso del Ameslan por los grandes simios in­ dica la presencia de tales capacidades -en particular las capacidades para la autoconciencia y para relacionarse con otros de maneras sofis­ ticadas. La autoconciencia está ampliamente demostrada de manera sorprendente en el hecho de que los chimpancés «piensan en voz alta» a veces, señalándose a sí mismos de manera apropiada cuando están solos. En cuanto al modo en que los chimpancés se relacionan con otros, consideremos la siguiente escena: Washoe estaba mirando una revista cuando su hijo adoptivo, Loulis (al que, incidentalmente, ella había enseñado espontáneamente el lenguaj e de los signos), le arreba­ tó la revista y se fue corriendo de la habitación. Washoe se quedó sola señalando con su dedo a un letrero que decía «Dirty, dirty». Chantek conocía también el signo «dirty» [sucio ] , y había aprendido a usarlo cuando necesitaba ir al lavabo, pero a veces lo usaba también engaño­ samente cuando quería ir al cuarto de baño a jugar con el j abón y con la máquina lavadora; y, como observa Miles, para poder engañar, hay que ser capaz de contemplar los sucesos desde la perspectiva del otro y de intentar negar la percepción propia. Koko, que había desarrollado un vocabulario de más de 1 .000 signos, se reconocía a sí mismo en el espejo -algo que es considerado como un importante indicador de autoconciencia- y se divertía haciendo muecas a su propia imagen y examinándose los dientes en el espejo. En adición, gastaba bromas (riéndose de sus propias payasadas) y se refería de manera apropiada a sucesos pasados. Podríamos continuar indefinidamente aduciendo ejemplos simila­ res. Pero hay un episodio que quizá pueda indicar de manera más in­ mediata lo mucho que tenemos en común con los grandes simios no

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humanos. Geza Teleki, que había empleado mucho tiempo en África estudiando a los chimpancés en libertad, se encontraba una vez senta­ do en la cresta de una colina verde contemplando una puesta de sol cuando observó que dos machos adultos trepaban hacia la cumbre por laderas opuestas. Cuando alcanzaron la cresta los dos animales, se vie­ ron repentinamente; se pararon sorprendidos y luego avanzaron hasta encontrarse cara a cara. Cada uno de ellos extendió entonces su mano para coger y agitar vigorosamente la del otro. Luego se sentaron juntos y se pusieron a contemplar el crepúsculo que envolvía el parque. Sobre la base de esta evidencia, parece indiscutible que la noción de persona puede ser aplicada con pleno sentido a los grandes monos además de al hombre -y esto es de hecho lo que, como ya hemos in­ dicado, la mayoría de los autores hacen. En este punto de la discusión, tal demanda resulta natural. Pero es sumamente turbador el gran abis­ mo que separa esta aspiración de la situación real de estos simios, for­ zados de hecho a vivir y morir en condiciones penosas porque se les niega la protección básica que como personas merecerían. En una bre­ ve pieza teatral sobre uno de los cientos de zoológicos alineados a lo largo de las carreteras sólo en los Estados Unidos, Betsy Swart retrata el destino de esos seres inteligentes, sensibles y sociales que hemos es­ tado describiendo -los mismos seres cuyo comportamiento ha conti­ nuado, durante más de veinticinco años, siendo «la fuente del asom­ bro, interés y placer» de un observador tan agudo como Tos hisada Nishida. Konga, un chimpancé de 40 años al menos, sentado en el sue­ lo desnudo de su jaula con una inamovible cadena alrededor de su cuello, extiende sus brazos fuera de los barrotes para pedir un poco de comida. Johnny, musitando un «Ma-Ma» que es el legado de su pasa­ do como «chimpancé de circo», se revuelve incesantemente en el fon­ do de su j aula. Otros chimpancés se han vuelto completamente locos a causa de su encierro: ocultos al público, es posible verlos a través de paneles semiopacos de plástico dando continuamente un paso hacia adelante y otro hacia atrás. Pero quizá estos miserables chimpancés sean más afortunados que las desgraciadas criaturas utilizadas en la investigación. Como David Cantor muestra en su contribución sobre la situación de los grandes monos encarcelados, hay chimpancés en los laboratorios que pasan en solitario su vida entera confinados en j aulas cuyo tama­ ño es de 1 ,6 x 1,6 x 2, 1 metros. Están sujetos a infecciones como la he­ patitis y a todo tipo de virus, y desde el momento en que quedan in­ fectados hasta que mueren, son objeto de constantes sangrías, biopsias y laparotomías. ¿Q!ié significado puede tener todo esto, no sólo en tér-

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minos de sufrimiento fisico, sino para la vida interna de los animales? Si han nacido en cautividad, tanto los gorilas de los zoológicos como los orangutanes utilizados para divertir al público, no conocen otra reali­ dad más que la que están viviendo. Si, por el contrario, fueron capturados en las selvas africanas, sus madres fueron probablemente asesinadas de­ lante de sus ojos, sus familias y sus lazos sociales totalmente rotos, y ellos llegaron finalmente a su destino después de un viaje por mar en el que habían perecido la mayor parte de sus compañeros. La respuesta a todas estas preguntas puede venir de Bimba, un pequeño orangután rescatado de su jaula de madera después de haber sido transportado va­ rias veces de Singapur a Bangkok. A pesar de su curiosidad y su carác­ ter vivaz, y pese a los asiduos cuidados que se le dispensaron para for­ talecer su condición fisica, Bimba había perdido ya su deseo de vivir. Dejó de comer y se abandonó a la muerte. Para aquellos que piensan que la defensa de la igualdad de chim­ pancés, gorilas y orangutanes es consistente, la conclusión a extraer debe ser política. Éste es el tema del ensayo que cierra el l ibro. Es evi· dente que la defensa de la igualdad de los otros grandes simios encuen­ tra dificultades aún mayores, incluso aunque éstas sean menos dramá­ ticas, que las dificultades que encuentra la propuesta de un cambio más general en el estatuto moral de los animales. Aunque atacado en muchos frentes, el humanismo sigue siendo la ideología dominante en nuestro tiempo, y los intereses que apoyan la explotación de los gran­ des simios son considerables. Si a esto se añade, como a menudo se ha subrayado, que los no humanos carecen de la capacidad para plantear su propia defensa, el panorama se presenta muy poco favorable, por decir lo mínimo. Sin embargo, es posible aducir una serie de experien· cias pasadas y contemporáneas. En primer lugar, está la historia de la abolición de la institución de la esclavitud intrahumana. En los últi­ mos 200 años, la esclavitud ha quedado barrida, o virtualmente barri­ da, de la faz de la tierra; y con ella ha desaparecido la idea de que los seres humanos puedan ser propiedad de nadie. Nosotros contempla­ mos una organización internacional que pueda desempeñar por la li­ beración de los grandes simios el mismo papel que desempeñó en el pasado la Sociedad Antiesclavitud. La meta de esta organización será conseguir que chimpancés, gorilas y orangutanes queden eliminados, tanto legal como moralmente, de la categoría de propiedad, para ser in­ cluidos en la categoría de personas. Una vez que esta meta haya sido alcanzada, se necesitarán guardianes que protejan los recién reconoci­ dos derechos a la vida, a la libertad y a la salvaguarda de torturas de los grandes simios. Y esto no representa ningún obstáculo: es exactamen-

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te lo que ya se hace con los miembros de nuestra especie que son aún inmaduros o que están peor dotados. Finalmente, incluso la idea de te· rritorios protegidos e independientes en los que esos grandes monos pudieran reconquistar la dignidad de una vida autónoma no carece d e precedentes, como l o muestra la existencia d e regiones humanas nece· sitadas de protección externa: los «United Nations Trust Territories». Esperamos que esta línea de acción sea apoyada por muchos exper· tos en campos que se entrecruzan con el área de intereses del Proyecto «Gran Simio». En su condición de académicos, podrán ayudar a ten· der el puente entre los resultados obtenidos en sus respectivas discipli­ nas y unas actitudes y unos paradigmas que tienen un fuerte arraigo. Pero más importante aún será el hecho de que con su apoyo se van a enrolar en una noble tradición intelectual que impulsará el cambio y contribuirá a h acer del mundo un mejor lugar para vivir.

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PARTE C UARTA

Elpunto de vista imparcial

CAPÍTULO 1 0

Hambre, opulencia y moralidad)� Cuando escribo esto, en noviembre de 1 97 1 , la gente se está mu­ riendo en el este de Bengala por falta de alimentos, de techo y de asis­ tencia médica. Pero el sufrimiento y la muerte que allí se están produ­ ciendo no son inevitables, ni lo son en ningún sentido fatalista del tér­ mino. La pobreza endémica, un ciclón y una guerra civil han reducido al menos a nueve millones de personas a la categoría de refugiados in­ digentes. Sin embargo, no excede a la capacidad de las naciones ricas el aportar una ayuda suficiente para reducir a una proporción mínima el sufrimiento futuro. Nuestras decisiones y acciones pueden prevenir este tipo de sufrimiento. Pero desgraciadamente, no se han adoptado las medidas necesarias. A nivel privado, la gente, con pocas excepcio­ nes, no ha respondido de manera efectiva a la situación. Hablando en términos generales, los ciudadanos no han aportado grandes sumas a los fondos de ayuda, no se han preocupado de escribir a sus represen­ tantes parlamentarios demandando el incremento de la asistencia gu­ bernamental, no se han manifestado en las calles, ayunado simbólica­ mente o realizado alguna otra acción encaminada a suministrar a los refugiados los medios para satisfacer sus necesidades vitales. A nivel gu­ bernamental, ningún gobierno ha proporcionado el tipo de ayuda ma­ .siva que habría permitido a los refugiados sobrevivir más allá de unos '' Publicado por primera vez en Phi!nsophy and Public Affairs (1972), págs. 229-243, The Johns Hopkins University Press. Reimpreso con el permiso de la Johns Hopkins University Press.

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pocos días. Gran Bretaña, por ejemplo, ha aportado bastante más que la mayoría de los otros países. Hasta la fecha ha donado una suma de 14. 750.000 libras. A efectos comparativos, la aportación británica a los costes a fondo perdido del desarrollo del proyecto anglofrancés del Concorde supera ya los 275.000.000 de libras, y las estimaciones actua­ les elevan esa cifra hasta los 440.000.000 de libras. Esto quiere decir que el gobierno británico valora por encima de treinta veces más el transporte supersónico que la vida de nueve millones de refugiados. Australia es otro país que, sobre la base de la renta per cápita, está en los primeros lugares de la lista de la «ayuda a Bengala». Su aportación, sin embargo, no llega a una doceava parte del coste del nuevo teatro de la Ópera de Sydney. La cantidad total donada, contando todas las fuentes, está en torno a los 65 millones de libras. El coste estimado para que los refugiados sobrevivan un año es de 464 millones. En este momento, la mayoría de esas gentes llevan más de seis meses alojadas en campamentos. El Banco Mundial ha declarado que India necesita un mínimo de 300 millones de libras en asistencia de otros países an­ tes de final de año. Parece evidente que no se va a producir un auxilio a esa escala. India se va a ver forzada a elegir entre dejar que los refu­ giados mueran de hambre o desviar fondos de su propio programa de desarrollo, lo cual significará que habrá más gente entre su propia po­ blación que va a morir de hambre en el futuro 1 • Éstos son los hechos esenciales acerca de l a actual situación e n Bengala. En lo que a nosotros concierne, n o hay nada singular en este estado de cosas excepto su magnitud. La situación de emergencia en Bengala es justamente la última y más aguda de la serie de grandes ca­ tástrofes en distintos lugares del mundo, provocadas tanto por causas naturales como por la mano del hombre. Hay también muchas otras partes del planeta en las que la gente muere de malnutrición y falta de alimentos, con independencia de que se presente cualquier emergencia excepcional. Tomo el ejemplo de Bengala sólo porque es un problema de hoy y porque la dimensión de la tragedia ha garantizado que se le otorgue la publicidad adecuada. Ni los individuos ni los gobiernos pueden pretender que desconocen lo que está sucediendo allí. ¿cuáles son las implicaciones morales de una situación como ésta? En lo que sigue voy a sostener que el modo de reaccionar de los ciuda1 Habría también una tercera posibilidad: que India entrara en la guerra para que los refugiados volvieran a sus países. Después de haber escrito este ensayo, esto fue lo que hizo. La situación no es ya la descrita aquí, pero eso no afecta a mi argumento, como el párrafo siguiente indica.

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danos de países relatívamente ricos ante una situación como la de Ben­ gala no tiene la menor justificación; verdaderamente, nuestro modo de aproximación a las cuestiones morales en su conjunto -nuestro es­ quema conceptual moral- necesita ser modificado, y con éste el modo de vida que nuestra sociedad ha dado por sentado. Al defender esta conclusión, no pretendo, por supuesto, ser moral­ mente neutro. Pero trataré, sin embargo, de argumentar en favor de la posición moral que he adoptado, de manera que todo el que acepte unas determinadas suposiciones iniciales, tendrá que aceptar, espero, mi conclusión.

Empiezo por el supuesto de que sufrir y morir por falta de alimen­ tos, de cobijo y de asistencia médica son males intolerables. Creo que la mayoría de la gente estará de acuerdo en esto, aunque cualquiera puede alcanzar la misma verdad por caminos diferentes. No insistiré más en este punto. Los hombres pueden mantener toda clase de pos­ turas excéntricas, y quizá para algunos la muerte por inanición no sea mala en sí misma. Es dificil, tal vez imposible, refutar semejantes con­ cepciones; por tanto, y por razones de brevedad, de aquí en adelante daré este supuesto por aceptado. Aquellos que no estén de acuerdo, no necesitan seguir leyendo. Mi siguiente observación es que si está en nuestras manos evitar que algo malo ocurra sin tener que sacrificar por ello nada cuya impor­ tancia moral sea comparable, estamos moralmente obligados a actuar. Con la frase «sin tener que sacrificar nada cuya importancia moral sea comparable» quiero decir sin provocar otra cosa cuya maldad sea com­ parable, o hacer algo que sea erróneo en sí mismo, o dejar de promo­ ver algo moralmente bueno y comparable en magnitud a lo malo que podemos evitar. Este principio parece casi tan indiscutible como el an­ terior. Sólo nos exige prevenir lo que es malo, y no dejar de propiciar lo que es bueno, y sólo requiere de nosotros tal cosa cuando la pode­ mos hacer sin sacrificar nada que desde el punto de vista moral sea comparativamente importante. En lo que respecta a la aplicación de mi razonamiento al caso de la emergencia bengalí, podría incluso ma­ tizar el argumento hasta que dijera: si podemos evitar que ocurra algo muy malo sin sacrificar por ello nada que tenga importancia moral , es­ tamos moralmente obligados a hacerlo. Una aplicación de este princi­ pio sería la siguiente: si al caminar junto a un estanque poco profundo observo que un niño se está ahogando, debo meterme en el estanque y sacar al niño; esta acción hará que mi ropa se llene de barro, pero eso

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es insignificante, mientras que la muerte del niño sería con seguridad algo espantoso. La apariencia incontrovertible de este principio es engañosa. Si se lo aceptara como vía para la acción, incluso en su versión matizada, nuestras vidas, nuestra sociedad y nuestro mundo experimentarían una modificación fundamental. Porque, en primer lugar, el principio no tiene en cuenta la proximidad o la distancia. No establece ningu­ na distinción moral por el hecho de que la persona a la que ayudo sea el hij o del vecino que vive a 10 metros de mi casa o un niño bengalí cuyo nombre no sabré nunca y que se encuentra a 1 5.000 kilómetros de distancia. En segundo lugar, el principio no diferencia entre los ca­ sos en los que soy la única persona que podría hacer algo y los casos en los que soy j ustamente uno entre millones de personas en la mis­ ma situación. No creo que sea necesario decir mucho más en defensa de la idea de que no se han de tomar en consideración la proximidad y la distan­ cia. El hecho de que una persona esté fisicamente cerca de nosotros, por lo cual tenemos contacto personal con ella, puede hacer más pro· bable que la ayudemos, pero eso no muestra que debamos ayudarle más a ella que a otra que se encuentre mucho más lej os. Si aceptamos los principios de imparcialidad, univers alidad, igualdad o cualquier otro de este tipo, no podremos discriminar a alguien meramente porque esté lejos de nosotros (o nosotros lejos de él). Ciertamente, es posible que estemos en mejor situación para juzgar lo que es necesario hacer para ayudar a una persona que está próxima que a una que está aleja­ da, y quizá también para aportar la asistencia que juzguemos necesaria. Si éste fuera el caso, habría sido una razón para ayudar en primer lugar a lo que se encontraban cerca de nosotros. Y ésa pudo haber sido an­ tiguamente la justificación de preocuparse más por los pobres de nues· tro propio entorno que por las víctimas del hambre en la India. Pero desgraciadamente para aquellos que se sienten inclinados a reducir al mínimo sus responsabilidades morales, las comunicaciones instantá· neas y la rapidez de los transportes han cambiado totalmente la situa· ción. Desde el punto de vista moral, la transformación del mundo en una «aldea global» ha generado una diferencia importante, aunque aún no reconocida, en nuestro panorama moral. Los observadores y super· visores expertos enviados por las organizaciones que luchan contra el hambre, o los que están permanentemente instalados en áreas de ver­ dadera hambruna, pueden canalizar nuestra ayuda a un refugiado en Bengala de forma casi tan eficaz como nosotros mismos podríamos hacerlo con alguien que viviese en nuestro propio edificio. No parece

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que pudiera haber entonces ninguna j ustificación posible para discri­ minar por razones geográficas. Tal vez sea más necesario defender la segunda consecuencia de mi principio : que el hecho de que haya millones de personas en mi mis­ ma posición respecto a los refugiados de Bengala, no hace que la situa­ ción sea significativamente diferente de otra en la que yo sea la única persona que puede evitar que ocurra algo terrible. Nuevamente admi­ to, por supuesto, que hay una diferencia psicológica entre los dos ca­ sos ; uno se siente menos culpable por no hacer nada si puede señalar a otros, igualmente situados, que tampoco lo hacen. Pero esto no in­ troduce ninguna diferencia real en nuestras obligaciones morales2. ¿ Debo considerar que estoy menos obligado a sacar del estanque al niño cuando al mirar a mi alrededor veo a otras personas, no más ale­ j adas que yo, que también han advertido al niño pero que no hacen nada? Basta con plantearse a uno mismo esta pregunta para ver el ab­ surdo de que los números atenúen la obligación. Es una posición que aporta la excusa ideal para la inacción; desgraciadamente, la mayoría de los males importantes que asolan a la humanidad -pobreza, super­ población, polución- son problemas en los que todo el mundo está implicado casi por igual. La idea de que los números introducen una diferencia podría con­ vertirse en plausible si se formulara del siguiente modo: si todo el mundo en circunstancias como la mía diera cinco libras al Fondo de Ayuda de Bengala, habría suficiente para proveer de alimentos, alojamiento y asistencia médica a los refugiados ; no hay ninguna razón por la que yo deba dar más que otros que están en las mismas circunstancias que yo; por tanto, no tengo obligación de dar más de cinco libras. Cada premisa de este argumento es verdadera, y el razonamiento pa­ rece consistente. Podría convencernos si no reparásemos en que está basado en una premisa hipotética y que la conclusión no está estable­ cida hipotéticamente. El argumento sería consistente si la conclusión fuera ésta: si todo el mundo en circunstancias como la mía diera cin-

2

En vista del especial sentido que los filósofos le dan con frecuencia al término,

debo decir que uso «obligación» simplemente como n ombre abstracto derivado de «debe", de suerte que la hase "Yº tengo obligación de,, significa sencillamente "Yº debo».

Este uso está de acuerdo con la definición de «deber» del diccionario: «verbo que expre­ sa deber u obligación,,, Creo que del modo en que utilizo este térmmo no se desprende la idea de sustancia alguna; las oraciones en las que utilizo el término podrían ser rees­ critas igualmente como oraciones en las cuales la cláusula «debe>> reemplazara al térmi­ no «obligación».

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co libras, yo no tendría obligación de dar más de cinco. Sin embargo, si la conclusión se hubiera establecido así, sería evidente que el argu­ mento no tendría aplicación en una situación en la que no todo el mundo diera cinco libras. Y ésta es, por cierto, la situación real. Es más o menos seguro que no todo el mundo en circunstancias como la mía daría esa cantidad. Por tanto, no habría suficiente para aportar el alimento, el aloj a miento y la asistencia médica que son neces arios. Así pues, si yo diera más de cinco libras aliviaría más sufrimiento que dando sólo cinco. Cabría pensar que este argumento tiene una consecuencia absurda. Puesto que al parecer la situación es tal que muy poca gente parece estar dispuesta a dar cantidades sustanciales, se sigue que yo, y cualquier otro en similares circunstancias, debo aportar tanto como me sea posible, es decir, hasta alcanzar el punto a partir del cual entregar más empezaría a causarme serios sufrimientos a mí mismo y a los que de mí dependen -quizá incluso más allá de este punto y hasta llegar a nivel de la utili­ dad marginal, momento en el cual seguir dando nos causaría a nosotros mismos y a los que de nosotros dependen tanto sufrimiento como el que quisiéramos aliviar en Bengala. Sin embargo, si todo el mundo se comportara así habría más de lo que podía ser usado para beneficiar a los refugiados, y parte del sacrificio habría sido inneces ario. Así pues, si todo el mundo hiciera lo que debía hacer, el resultado no sería tan bueno como si todo el mundo hiciera un poco menos de lo que debe, o si úni­ camente algunos hacen todo lo que están obligados a hacer. Esta paradoja sólo surge cuando asumimos que las acciones en cuestión -enviar dinero a los fondos de ayuda- son realizadas de manera más o menos simultánea, y son también inesperadas. Y es que si se espera que todo el mundo va a contribuir con algo, entonces es claro que uno se sentiría obligado a dar tanto como pensaba dar si los otros no hubieran donado también. Y si no todo el mundo actúa a la vez, entonces aquellos que dan después s abrán qué cantidad se necesi­ ta, y no tendrán obligación de dar más de lo necesario para alcanzar esa cantidad. Decir esto no significa negar el principio de que la gente en idénticas circunstancias tenga las mismas obligaciones, sino señalar que el hecho de que otros han dado, o puede esperarse que den, es una circunstancias relevante: los que dan después de haber sabido que mu­ chos otros han dado y los que dan antes de que se conozca ese hecho, no están en igualdad de condiciones. Así pues, las consecuencias apa­ rentemente absurdas del principio que acabo de enunciar sólo pueden darse si las gentes están equivocadas respecto de las circunstancias pre­ sentes -es decir, si creen que están donando cuando los otros no,

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pero de hecho están entregando su dinero cuando los demás también lo hacen. El resultado de que todo el mundo haga lo que realmente de­ bería hacer no puede ser peor que el resultado de que cada cual haga menos de lo que debe, aunque sí podría serlo el resultado de que cada cual hiciese lo que razonablemente creía que debía hacer. Si este argumento ha sido consistente, ni nuestra distancia de un mal evitable ni el número de personas que, con respecto a ese mal, es­ tán en la misma situación que nosotros, atenúan nuestra obligación de mitigar o prevenir esa desgracia. Por tanto, voy a dar por establecido el principio que afirmé anteriormente. Como ya he dicho, sólo es nece­ sario afirmarlo en su forma cualificada : si está en nuestro poder la ca­ pacidad de evitar que ocurra algo muy grave, sin sacrificar por ello nada que sea moralmente significativo, estamos moralmente obligados a intervenir. La conclusión de este argumento es que nue stras categorías mora­ les tradicionales están obsoletas. La distinción tradicional entre deber y caridad no es ya aplicable, o al menos no en el lugar en el que nor­ malmente la establecemos. Dar dinero al Fondo de Ayuda a Bengala es considerado como un acto de caridad en nuestra sociedad. Las institu­ ciones que recolectan dinero se conocen como «organizaciones de ca­ ridad». Estas instituciones se ven a sí mismas de este modo -si les en­ viamos un cheque, nos dan las gracias por nuestra «generosidad». Pues­ to que dar dinero es considerado como un acto de caridad, no se piensa que haya nada malo en no darlo. El individuo caritativo puede ser alabado, pero el que no lo es no es condenado. La gente no se sien­ te en modo alguno avergonzada o culpable cuando se gasta su dinero en ropa nueva o en un coche nuevo en vez de darlo para paliar el ham­ bre. (En realidad, esta alternativa no se le ocurre siquiera). Este modo de contemplar la cuestión no tiene justificación alguna. Cuando nos compramos ropa nueva no para resguardarnos del frío sino para apa­ recer «bien vestidos», no estamos satisfaciendo ninguna necesidad im­ portante. No estaríamos sacrificando nada importante si continuára­ mos llevando nuestra ropa vieja y diéramos ese dinero para aliviar el hambre del mundo. Obrando así, evitaríamos que una persona murie­ ra de inanición. De lo que acabo de decir se sigue que debemos donar dinero antes que gastarlo en ropa que no necesitamos para proteger­ nos del frío. Hacer esto no es algo caritativo o generoso. Ni tampoco es el tipo de acto que los filósofos y teólogos han llamado «supereroga­ torio» -un acto que sería bueno hacer, pero que no es erróneo dejar de hacerlo. Por el contrario, debemos donar ese dinero, y es malo no hacerlo.

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No estoy manteniendo que no haya actos que sean caritativos, o que no haya actos que sería bueno hacer pero que no es erróneo dejar de hacerlos. Tal vez sería conveniente trazar de nuevo la distinción en· tre deber y caridad de alguna otra manera. Todo lo que estoy diciendo aquí es que ya no puede admitirse que se presente como un acto de ca­ ridad el hecho de que un individuo con el nivel de riqueza propio de una buena parte de los ciudadanos de los «países desarrollados», done una cierta cantidad de dinero para salvar a alguien del hambre. Excede a los objetivos de mi argumento considerar si habría que elaborar una nueva distinción entre deber y caridad o abolirla por completo. Habría muchos otros modos p osibles de marcar la diferencia; por ejemplo, ca­ bría decidir que es bueno hacer a los demás tan felices como sea posi­ ble, pero que no es malo dejar de hacerlo. Pese a la naturaleza limitada de la revisión que estoy proponien· do de nuestro esquema moral conceptual, esta revisión tendría impl i­ caciones radicales dadas l as dimensiones de la riqueza y la pobreza en el mundo actual. Estas implicaciones podrían dar lugar a otras ob­ j eciones distintas a las que ya he considerado. Voy a analizar dos de ellas. Una objeción a la posición que yo he adoptado podría consistir simplemente en decir que lo que yo propongo es una revisión dema­ siado drástica de nuestro esquema moral. Las gentes no suelen j uzgar de ordinario tal como yo sugiero que deberían hacerlo. La mayoría re­ serva su condena moral para aquellos que violan alguna norma moral, como la que prohíbe apropiarse de lo ajeno, por ejemplo. La gente no condena a los que se permiten lujos en lugar de ayudar a aliviar el ham­ bre. Pero puesto que mi intención no es presentar una descripción mo­ ralmente neutra del modo en que la gente se forma sus juicios mora­ les, el modo en que la gente juzgue éticamente de hecho no afecta a la validez de mi conclusión. Esta conclusión se sigue del principio que antes fue establecido, y a menos que ese principio sea rechazado o se demuestre que los argumentos exhibidos son inconsistentes, creo que la conclusión tiene que ser mantenida, por extraña que pue­ da parecer. En todo caso, podría ser interesante considerar por qué esta socie­ dad nuestra, y la mayoría de las otras sociedades, j uzgan de modo dis­ tinto al que yo he sugerido. En un artículo muy conocido, J. O. Urm· son sugiere que los imperativos de deber, que nos dicen lo que debe­ mos hacer, como algo distinto a lo que sería bueno hacer pero no erróneo dejar de hacer, operan como si prohibiesen comportamientos que son intolerables cuando los hombres tienen que vivir en socie-

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dad3• Este mecanismo podría explicar el origen y la persistencia conti­ nuada de la actual división entre actos de deber y actos de caridad. Las actitudes morales están configuradas por las necesidades de la socie­ dad, y no hay duda de que la sociedad necesita gente que observe las reglas que hacen tolerable la existencia social. Desde el punto de vista de una sociedad particular, es esencial prevenir las violaciones de las normas contra del asesinato, el robo y cosas parecidas. Sin embargo, no es en modo alguno esencial ayudar a la gente que se encuentra fue­ ra de nuestra propia sociedad. Aun que esto pueda ser una explicación de nuestra común distin­ ción entre deber y supererogación, no es, sin embargo, una justifica­ ción de ella. La actitud moral nos exige mirar más allá de los intereses de nuestra propia sociedad. Como ya dije antes, esta actitud pudo ser imposible en tiempos pasados, pero no lo es ahora. Desde el punto de vista moral, prevenir la muerte por inanición de millones de personas ajenas a nuestra sociedad, debe ser considerada al menos tan necesaria y urgente como la defensa de las leyes que protegen la propiedad den­ tro de nuestra sociedad. Algunos autores, entre ellos S idgwick y Urmson, han sostenido que es necesario disponer de un código moral básico que no exceda demasiado a las capacidades del hombre común, porque de otro modo se daría un incumplimiento generalizado del código moral. Di­ cho crudamente, este argumento indica que si les decimos a las gentes que deben abstenerse de asesinar, y entregar en cambio todo lo que realmente no necesiten para aliviar el hambre, no harán ni una cosa ni otra; mientras que si les decimos que deben abstenerse de matar y que es bueno que donen algo para ayudar a la lucha contra el hambre pero que no es erróneo no hacerlo, al menos se abstendrán de matar. La pre­ gunta a plantear sería entonces: ¿ Dónde deberíamos trazar la línea en­ tre la conducta obligatoria y la que es buena pero no obligatoria, para obtener de esa forma el mejor resultado posible? É sta parece ser una cuestión empírica, aunque muy dificil. Una objeción a la línea de ar­ gumentación de Sidgwick-Urmson es que no tiene suficientemente en cuenta el efecto que los patrones morales pueden tener sobre las deci­ siones que adoptamos. Dada una sociedad en la que un individuo rico que entrega el 5% de sus ingresos a la lucha contra el hambre es consi3 ). O. Urmson, «Saints and Heroes», en Essays in Moral Philosop�y, ed. Abraham I . Melden, Seattle y Londres, 1 958, pág. 2 14. Para una concepción relacionada p ero sig­

nificativamente diferente, véase también Henry Sidgwick, The Methods ofEthics, 7.ª ed., Londres, 1 907, págs. 220-22 1 , 492-493.

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derado máximamente generoso, no sería sorprendente que la propues­ ta de una normativa que nos obligase a donar la mitad de nuestros in­ gresos fuera calificada de absurdamente irreal. En una sociedad en la que se estableciera que nadie pudiera tener más de lo necesario mien­ tras hubiera otros que tuviesen menos de lo que necesitan, tal propues­ ta podría parecer mezquina. Creo que lo que a un hombre le es posi­ ble hacer y lo que probablemente hace son conductas que están muy influidas por lo que hace la gente que rodea a este hombre y por lo que ésta espera de él. En cualquier caso, la posibilidad de que por difundir la idea de que debemos hacer mucho más de lo que hacemos para ali­ viar el hambre del mundo vayamos a provocar una quiebra global del comportamiento moral, parece bastante remota. Si lo que está en jue­ go es acabar con la hambruna generalizada, merece la pena correr ese riesgo. Finalmente, convendría insistir en que todas estas consideracio­ nes son relevantes sólo para la cuestión de lo que podemos exigir a los demás, y no para lo que nosotros mismos debemos hacer. La segunda objeción a mi ataque contra la presente distinción en­ tre deber y caridad es una que de tiempo en tiempo se le plantea al uti­ litarismo. De algunas formas de la teoría utilitarista se sigue que todos tenemos la obligación moral de dedicar todo nuestro tiempo a elevar la proporción de felicidad por encima de la de la miseria. La posición que yo he adoptado aquí no llevaría a esa conclusión en todas las cir­ cunstancias, pues si no ocurrieran desgracias que pudiéramos evitar sin sacrificar algo de importancia moral comparable, mi argumento no ten­ dría aplicación. Sin embargo, dadas las condiciones actuales en muchas partes del mundo, de mi razonamiento sí se infiere que tenemos la obli­ gación moral de trabaj ar a tiempo completo para aliviar el tipo de sufri­ mientos que causan el hambre y otros desastres. Pueden aducirse, por su­ puesto, circunstancias que mitiguen esta obligación -por ejemplo, que si nos agotamos a causa de un trabajo excesivo, nuestra eficacia será me­ nor de lo que sería en caso contrario. Sin embargo, cuando han sido te­ nidas en cuenta todas estas consideraciones, la conclusión sigue siendo válida : debemos evitar tanto sufrimiento como sea posible sin s acrificar algo que sea de importancia moral equiparable. Ésta es una conclusión capaz de provocar un rechazo por nuestra parte. Pero, sin embargo, no alcanzo a ver por qué debe ser considerada como una crítica a la posi­ ción que yo estoy defendiendo, y no en cambio como una censura a nuestros patrones ordinarios de comportamiento. Puesto que la mayoría de la gente es egoísta en algún grado, probablemente seremos muy po­ cos los que hagamos todo lo que debemos hacer. Sin embargo, no sería honesto aducir esto como evidencia de que no debemos hacerlo.

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Con todo, aún cabría pensar que mis conclusiones son tan escan­ dalosamente ajenas a lo que todo el mundo piensa y ha pensado siem­ pre, que debe haber un error en algún tramo del razonamiento. Para mostrar que mis conclusiones, aunque ciertamente contrarias a los contemporáneos patrones morales de Occidente, no habrían parecido tan extrañas en otros tiempos y lugares, me gustaría citar un pasaje de un escritor, Tomás de Aquino, que no es normalmente tenido por un radical estrambótico. Ahora bien: según el orden natural instituido por la divina providencia, los bienes materiales están ordenados a la satisfac­ ción de las necesidades de los hombres. Por consiguiente, la divi­ sión y la apropiación de los bienes, que procede del derecho hu­ mano, no han de impedir que esas mismas cosas atiendan a la sa­ tisfacción de la necesidad que tiene el hombre de tales bienes. Por esta razón, los bienes superfluos que algunas personas poseen, son debidos por derecho natural al sostenimiento de los pobres, por lo cual Ambrosio, y en el Decreto se consignó también, dice: «de los hambrientos es el pan que tú tienes; de los desnudos, las ropas que tú almacenas; y es redención y libertad de los desgraciados el dinero , que tú escondes en la tierra»4•

En lo que queda de este ensayo, voy a considerar algunos argu­ mentos, más prácticos que filosóficos, que son relevantes para la apli­ cación de la conclusión moral que hemos alcanzado. Estos argumen­ tos no cuestionan la tesis de que debemos hacer todo lo posible para evitar el hambre, sino la idea de que entregar grandes sumas de dinero es el mejor medio para tal fin. En ocasiones se dice que la ayuda internacional debe ser asunto de los gobiernos, y que, por tanto, no se deben aportar donaciones a las organizaciones privadas con fines benéficos. La donación privada, se afirma, facilita que el gobierno y los miembros no contribuyentes de la sociedad evadan sus responsabilidades. En este razonamiento parece asumirse que cuanto mayor sea el nú­ mero de individuos que donen privadamente a los fondos para erradi­ car el hambre, menos probable es que el gobierno asuma la responsa­ bilidad completa de esa ayuda. Este supuesto no está fundamentado y no me parece plausible en modo alguno. La postura opuesta -que si nadie aporta nada voluntariamente, el gobierno asumirá que a sus ciu-

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Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, Cuestión 66, Artículo 7, Madrid, B . A.C.

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dadanos no les interesa paliar el hambre y no quieren ser forzados a ayudar- parecen más fundamentada. En cualquier caso, a menos que hubiera una probabilidad definida de que el hecho de que el individuo se negase a donar propiciaría una ayuda gubernamental masiva, la gen­ te que no aporta voluntariamente está negándose a evitar una cierta cantidad de sufrimiento, sin que por ello sea capaz de indicar ninguna consecuencia benéfica tangible de su negativa. Por tanto, la carga de la prueba de que su rechazo provocaría una acción gubernamental co­ rresponde a los que se niegan a contribuir. No pretendo, desde luego, entrar aquí en la discusión de si la apor­ tación de los gobiernos de las naciones ricas para una ayuda genuina y sin contrapartidas debiera ser mucho mayor que la que actualmente ofrecen. También estoy de acuerdo en que dar privadamente no es su­ ficiente y que debemos militar activamente en favor de nuevos mode­ los de contribución tanto pública como privada en la lucha contra el hambre. Estaría sin duda del lado de quien pensase que esa campaña es más importante que el propio hecho de que uno done, aunque dudo que fuera efectivo predicar lo que uno no practica. Desgraciada­ mente, para mucha gente la idea de que dar «es la responsabilidad del gobierno» cons tituye una razón para abstenerse de hacerlo que no pa­ rece entrañar tampoco ningún riesgo político. Otra razón más seria para no contribuir a la lucha contra el ham­ bre es que hasta tanto no haya un control demográfico efectivo, paliar simplemente el hambre endémica no hace sino posponer la misma plaga. Si ahora salvamos a los refugiados bengalíes, otros, quizá los hi­ jos de estos refugiados, volverán a enfrentarse con al hambre en un pla­ zo corto de tiempo. En apoyo de esta tesis podrían citarse los hechos ahora bien conocidos de la explosión demográfica y del alcance relati­ vamente limitado que tiene el aumento de la producción. Este argumento, al igual que el anterior, ha sido esgrimido contra el alivio del sufrimiento del momento presente basándose en una creencia sobre lo que podría ocurrir en el futuro ; la diferencia de este razonamiento con el anterior está en que ahora se puede aducir una evidencia realmente concluyente para apoyar tal creencia sobre el futu­ ro. No voy a detenerme más en ellos. Acepto que la Tierra no puede soportar indefinidamente una población que crece al ritmo actual. Esto plantea sin duda un serio problema a todo el que piense que es importante evitar el hambre. Sin embargo, se podría aceptar nueva­ mente el argumento sin extraer l a conclusión que absuelve a uno de l a obligación de hacer algo para prevenir el hambre. L a conclusión a ex­ traer podría ser que el mejor medio para prevenir el hambre a largo pla-

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zo es el control demográfico. De la posición anteriormente alcanza­ da, se seguiría que se debe hacer todo lo posible para promover el co ntrol de la población (a menos que se pensara que todas las formas de control demográfico son malas en sí, o que tienen consecuencias significativamente dañinas). Puesto que hay organizaciones que tra­ bajan específicamente en favor del control demográfico, sería bueno apoyarlas a ellas mejor que a los métodos más ortodoxos de prevenir el hambre. Un tercer argumento sugerido por la conclusión anterior se refiere la a cuestión de la cantidad que debemos aportar. Una posibilidad que ya ha sido mencionada es que estamos obligados a donar hasta alcan­ zar el nivel de la utilidad marginal -es decir, el n ivel a partir del cual dando más me causaría, a mí y a los que dependen de mí, más sufri­ miento del que evitaría mediante mi donativo. Esta exigencia implica­ ría sin duda que deberíamos llevar nuestras condiciones materiales de existencia a niveles muy próximos a los afrontados por el refugiado bengalí. Deberá recordarse que anteriormente propuse tanto una ver­ sión fuerte como una moderada del principio que nos exige evitar las catástrofes. La primera versión, que requiere de nosotros que evitemos que ocurran daños a no ser que al hacerlo sacrificáramos algo de im­ portancia moral comparable, parece exigir que actuemos hasta el pun­ to en el que alcanzamos la utilidad marginal. Debo decir también que esta versión es la que me parece correcta. He propuesto también la más moderada -que afirma que debemos evitar los daños a no ser que al hacerlo tengamos que s acrificar algo moralmente significativo- sola­ mente para mostrar que incluso para actuar b aj o este principio, cier­ tamente incontrovertible, sería necesario un enorme cambio en nues­ tro modo de vida. Puede que de la máxima más moderada no se siga que debamos actuar hasta alcanzar el nivel de la utilidad marginal, pues sería posible sostener que alcanzar ese nivel, para uno mismo y para la propia familia, supondría hacer que algo significativamente malo ocurriera. No voy a discutir si éste es el caso, puesto que, como ya he dicho, no veo una buena razón para abrazar la versión modera­ da del principio y no la fuerte. Sin embargo, incluso aceptando el prin­ cipio sólo en su forma moderada, es claro que tendríamos que entre­ gar bastante para así lograr que la sociedad de consumo, dependiente como es de que la gente gaste en trivialidades en lugar de ayudar a pa­ liar el hambre, fuera retrocediendo e incluso llegara a desaparecer por completo. Hay varias razones por las que esta situación sería de por sí deseable. El valor y l a n ecesidad del crecimiento económico están aho­ ra bajo sospecha no sólo por los conservacionistas, sino también por

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los economistas5• No hay duda tampoco de que la sociedad de consu· mo ha tenido un efecto distorsionador sobre los fines y propósitos de sus miembros. Pero contemplando la cuestión puramente desde el punto de vista de la ayuda internacional, tiene que haber un límite del nivel al que estamos obligados a rebajar deliberadamente nuestra eco· nomía, pues podría ocurrir que si entregáramos, por ejemplo, el 40% de nuestro Producto Nacional Bruto debilitaríamos tanto la economía, que en términos absolutos estaríamos aportando menos que si diéra· mos el 25% de un Producto Nacional Bruto mucho mayor, que es el que tendríamos si limitáramos nuestra contribución a este porcentaje menor. Hago aquí alusión a este hecho sólo a título de indicación del tipo de factor que habría que tener en cuenta al elaborar un ideal. En la me· dida en que las sociedades occidentales generalmente consideran que el 1 O/o del PNB es un nivel aceptable de ayuda internacional, la cues· tión es enteramente académica. Tampoco afecta a la pregunta acerca de cuánto debe dar un individuo en una sociedad en la que muy po· cos donan cantidades sustanciales. En ocasiones se afirma, aunque ahora con menor frecuencia que en el pasado, que los filósofos no desempeñan un papel especial en los asuntos públicos puesto que muchas de esas cuestiones dependen principalmente de la evaluación de hechos. También se dice que sobre las cuestiones de hecho, los filósofos como tales no tienen ningún co· nacimiento especial, y que, por tanto, es posible comprometerse con la filosofla sin estar obligado a adoptar ninguna postura sobre los asun· tos públicos importantes. Hay, sin duda, algunos asuntos de política social y de política internacional que requieren una evaluación exper· ta de los hechos antes de poder tomar partido o de actuar, pero la cues· tión del hambre no es seguramente uno de ellos. Los hechos acerca de la existencia del sufrimiento son incontrovertibles. Tampoco creo que sea discutible que podamos hacer algo al respecto, bien recurriendo a los métodos ortodoxos para aliviar el hambre, bien mediante el con· trol demográfico, o bien por una combinación de los dos. Éste es, por tanto, un tema en el que los filósofos son competentes para adoptar una postura. La cuestión atañe a todo aquel que tenga más dinero del que necesita para sí mismo y para los que de él dependen, o a quien se encuentra en situación de poder desencadenar algún tipo de acción 5 Véase, por ejemplo, John Kenneth Galbraith, El nuevo estado industrial, trad . M. Sa· cristán, Barcelona, Ariel, 1 984; y E. J. Mishan, The Cost ef Economic GrrYWth, Londres,

1 967.

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política. Estas categorías deben incluir prácticamente a todos los profe­ sores y estudiantes de filosofla en las universidades del mundo occi­ dental. Si la filosofla ha de ocuparse de problemas que son relevantes tanto para los profesores como para los alumnos, es una cuestión que los filósofos deberían discutir. Sin embargo, la mera discusión no sería suficiente. ( Qué objeto tendría vincular la filosofía con los asuntos públicos (y personales) si no nos tomáramos en serio nuestras conclusiones? Tomárselas en serio significa en este contexto actuar de acuerdo con ellas. Al filósofo no le resulta más fácil que a los demás cambiar sus actitudes y modo de vida siguiendo las exigencias de las conclusiones que haya alcanzado. Pero, como mínimo, debe intentarlo. El filósofo que lo haga tendrá que sa­ crificar algunos de los beneficios de la sociedad de consumo, pero pue­ de encontrar compensación en la satisfacción que proporciona un modo de vida en el que teoría y práctica, si bien no todavía en armo­ nía, al menos van de la mano.

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CAPÍTULO

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William Godwin y la defensa de la ética imparcialista::- i PETER SINGER, LESLIE CAN N OLD y HELGA KUHSE

I NTRODUCCIÓN Se ha dicho que el imparcialismo en ética es un fundamento co­ mún compartido por los enfoques kantiano y utilitarista de la ética. Lawrence Blum describe este común fundamento como sigu e : Las dos concepciones identifican la moralidad con una perspec­ tiva imparcial, impersonal, objetiva y universal. Ambos enfoques implican una «ubicuidad de la imparcialidad»: que nuestras obliga­ ciones y proyectos derivan su legitimidad solamente por referencia a esta perspectiva imparcial2.

•:- Este ensayo fue publicado por primera vez en Utilitas, 7 ( 1995), págs. 67-86. Reim­ preso con el permiso de la Edinburg University Press. 1 La investigación en la que este ensayo está basado fue subvencionada por el Aus· tralian Research Council. Agradecemos a Justin Oakley sus útiles comentarios. 2 Lawrence Blum, «Iris Murdoch and the Domain of the Moral», Philosophical Stu­ dies, I (1 986), pág. 344. Blum observa que el término «imparcialis11_1on deriva de la obra de Stephen Darwall, Jmpartlal Reason (Ithaca, NY, 1983), aunque Darwall lo aplica sólo al kantismo.

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Durante las dos décadas pasadas, el imparcialismo ha sido objeto de una lluvia de críticas. El comienzo de las objeciones modernas al imparcialismo puede situarse en 1 970, con l a publicación de l a obra de Iris Murdoch The Sovereignty c!f Good, aunque este libro no a trajo mu­ cho la atención del grueso de los filósofos en aquel tiempo. Una críti­ ca más influyente fue la defensa de Bemard Williams de lo que él lla­ mó «integridad» en su contribución a Utilitarianism For and Against. Otra línea de ataque fue desarrollada por Michael Stocker. en una serie de artículos iniciada con «The Schizophrenia of Modem Ethical Theo­ ries». Esta serie se vio reforzada por la presentación de Lawrence Blum de la amistad como un fenómeno moral, y recibió también algún apo­ yo en la defensa de J. L. Mackie del «altruismo autorreferente». La pu­ b licación de Caro! Gilligan In a Differente Voice ligó el tema del impar­ cialismo con los debates sobre la cuestión de si hay un enfoque de la ética que sea distintivamente feminista. La defensa de Nel Noddings de una «ética del cuidado» añadió un fuerte estímulo a esta discusión. Thomas Nagel colocó este problema en el centro de su examen de l a ética e n The Viewftom Nowhere3. Las distintas objeciones al imparcialismo contenidas en estas obras son presentadas a menudo de modo tal que sugiere que los filósofos han aceptado hasta ahora el imparcialismo sin demasiada crítica. Eso no es cierto. En el presente artículo ofrecemos la exposición de un de­ bate sobre el imparcialismo en ética que se extendió desde 1 793 has­ ta 1 80 1 . Veremos que en el curso de aquel debate fueron planteadas, y respondidas en algunos casos, muchas de las objeciones que hoy se le dirigen. Hemos decidido presentar aquel debate no sólo por su interés histórico, sino también porque creemos que aquellas disputas iniciales pueden ayudar a resolver las que hoy se plantean. Si conocemos qué caminos se recorrieron entonces, podemos evitar adentrarnos ahora por un callejón sin salida y reconocer las vías que actualmente vale la pena explorar.

3 Véase Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, Londres, 1 970; Bernard Williams, «A Critique ofUti litarianism», Utilúarianúm Por and Against, ed. J J C. Smart y Bernard Williams, Cambridge, 1 973 ; Michael Stocker, «The Schizophrenia of Modern Ethical Theories»,Journal ofPhilosoph)•, LXXVI ( 1 976), págs. 453-466; Lawrence Blum, Frienship, Altruism and Morality, Londres, 1 980; J. L. Mackie, Ethics: lnventing R¿í?,ht and Wrong, Har­ mondsworth, 1 977, pág. 1 32; Caro! Gilligan, In a Dijjáent Voice: P1ychological Theoo• and Women 's Development, Cambridge, MA, 1 982; Nel Noddings, Caring: A Feminine Ap­ proach to Ethics and Moral Education, Berkeley y Los Ángeles, 1 986; Tom Nagel, The View from Nowhere, Nueva York, 1 986. La importancia de la obra de Murdoch para el debate contemporáneo es subrayada por Blum en la obra citada en la anterior nota 2-

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IMPARCIALISMO : EL PRIMER ESTABLECIMI ENTO DE LA POSICIÓN DE GODWIN

William Godwin publicó su Investigación acerca de lajusticia política en 1 79 3 , en plena efervescencia de la Revolución Francesa, cuando ha­ cía justamente un mes que Luis XVI había sido guillotinado. El libro conoció un éxito i nmediato, vendiéndose un número de ejemplares realmente asombroso para una obra de filosofia tan abstracta y tan exten­ sa. Godwin «brillaba como un sol en el firmamento de la reputación; na­ die era más comentado, más contemplado, más buscado; y dondequie­ ra que el tema de la libertad, de la verdad o de la justicia surgía, su nom­ bre estaba presente»4• justicia política sostiene que el gobierno es una tiranía, y que seria posible construir una sociedad mejor si los i ndividuos fueran libres para cooperar entre sí en pequeñas comunidades, libres del poder coercitivo de un gobierno central. Godwin comienza, sin embar­ go, por sentar las bases éticas para la teoría política que habría de venir. Esas bases son claramente utilitaristas, aunque Godwin escribe a menu­ do «justicia» donde B entham habría escrito «utilidad». La justicia consiste para Godwin en actuar de manera que la acción produzca el mayor beneficio posible, considerado éste desde una pers­ pectiva imparcial. Como ilustración de esta idea, presentó un ejemplo que había de hacerse famoso :

U n hombre e s de más valor que una bestia, porque, e n posesión de más altas facultades, es capaz de una felicidad más refinada y ge­ nuina. Del mismo modo, el ilustre arzobispo de Cambrai tiene más valor que su ayuda de cámara, y pocos de nosotros vacilarían en de­ cidir, en el caso de que su palacio se incendiara y sólo la vida de uno de ellos pudiera ser salvada, cuál de los dos debería ser preferido. Pero hay otro motivo de preferencia, aparte de la consideración privada de que uno de ellos está más lejos del estado de la simple animalidad. Nosotros no estamos conectados sólo con uno o dos se­ res perceptivos, sino con una sociedad, una nación, y en cierto sen­ tido con la familia entera de la humanidad. Por consiguiente, debe­ ría ser preferida la vida más ventajosa para el bien general. Supónga­ se que si salvamos la vida de Fénelon en el momento en que estaba 4 William Hazlitt, The Spirit o/the Age ( 1 825), Oxford, 1 954, págs. 1 9-20, tal como aparece citado por William St. Clair, The Godwlns and the Shelleys: The Biography o/a Fa­ mily, Londres, 1 989, pág. 9 1 .

206

concibiendo el proyecto de su inmortal Telémaco, habríamos contri­ buido al mismo tiempo al beneficio de millares de personas que por la lectura de esta obra se habrían librado de algún error o vicio, y por tanto de la desdicha. No, el beneficio que yo anuncio va incluso más lejos, pues todo individuo así preservado se ha transformado en un miembro mejor de la sociedad y ha contribuido a su vez a la fe­ licidad, la información y el perfeccionamiento de los otros. Supóngase ahora que si yo hubiese sido el ayuda de cámara, debe­ ría haber elegido morir antes de que Fénelon muriese. La vida de Féne­ lon era realmente preferible a la del ayuda de cámara. Pero el entendi­ miento es la facultad que percibe la verdad de proposiciones como ésta y de otras similares; y la justicia es el principio que regula mi conducta de acuerdo con esta percepción. Hubiera sido justo, entonces, que el ayuda de cámara hubiese preferido al arzobispo antes que a él mismo. Y obrar de otro modo hubiera sido una quiebra de la justicia. Supongamos ahora que el sirviente hubiera sido mi esposa, mi madre, o mi benefactor. Eso no alteraría la verdad de la proposición. La vida de Fénelon seguiría siendo más valiosa que la del sirviente; y la justicia -la pura y genuina justicia- seguiría eligiendo a la que fuera más valiosa. La justicia me habría inducido a salvar la vida de Fénelon a expensas del otro. ¿ Qué magia hay en el pronombre «mi» para trastornar las decisiones de una verdad eterna? Mi esposa o mi madre podían ser necias o pícaras, maliciosas, falsas o deshonestas. De ser así, ¿qué importancia podría tener para las consecuencias el hecho de que fueran «mías»?5.

Godwin era muy consciente de que esta doctrina encontraría resis­ tencia. Ya en la primera edición de justicia política replicó a diversas ob­ j eciones anticipadas. Primeramente examinó la pretensión de que se debe preferir a la propia madre antes que al arzobispo, porque tene­ mos una deuda de gratitud con nuestra madre por los dolores que su­ frió en el parto y el cuidado de nuestra alimentación en nuestra infan­ cia. Godwin confronta esta justificación con la convencional idea de que tenemos obligaciones especiales de reciprocidad con aquellos que nos han hecho algún bien. Y caracteriza a la gratitud como «un senti­ miento que me lleva a preferir a un hombre más que a otro por algu­ na consideración distinta a la de la superior utilidad o valía de éste». Por tanto, la gratitud «no es parte de la justicia o la virtud»6•

5 William Godwin, hwestigación acerca de lajusticia política [ 1 79 3], trad. J. Prince, Bue­ nos Aires, Editorial Americalee 1 945, págs. 54-55. De aquí en adelante esta obra será ci­ tada simplemente como justicia política. 6 justicia política, pág. 56. ,

207

Con igual firmeza, al menos en esta primera edición de Justicia po­ lítica, rebate Godwin la objeción anticipada de que yo debería guardar

para mi familia, compañeros y benefactores una «porción especial de mis consideraciones» porque por mi contacto con ellos poseo una evi­ dencia directa de sus virtudes y valores; por tanto, esta objeción discu­ rre así: yo debería pensar que ellos son más dignos de ser salvados que un extraño que, de hecho, puede que sea objetivamente superior. God­ win acepta que es frecuente que tengamos este especial interés por aquellos que conocemos, pero describe este interés como «fundado so­ lamente en la real imperfección de la naturaleza humana» y, por tanto, como algo que «puede servir como apología de mi error, pero nunca puede cambiar el error en verdad,). Luego continúa extrayendo una importante distinción filosófica, reiteradamente utilizada después por utilitaristas tales como Henry Sidgwick y J. J. C. Smart8: Es posible cometer una acción equivocada partiendo de una dis­ posición correcta; en tal caso condenamos la acción pero aproba­ mos al actor. Si la disposición por la cual se gobierna un hombre tie­ ne una tendencia sistemática hacia el beneficio de su especie, no po­ demos negar nuestra estimación a ese hombre, por equivocado que pueda estar en su conducta9_

La razón de esta distinción es que podemos perfectamente alabar a alguien que s alva a un pariente o a un amigo porque sabe que es una persona virtuosa, dejando con ello de s alvar a otro que es una perso­ na de valor superior, aunque él lo desconoce ; pero esto no muestra que el salvamento del pariente o del amigo era objetivamente la acción correcta. Godwin reconoce otro punto relevante para la elección entre la madre de uno y el arzobispo. Él acepta que hay algo que decir «en fa­ vor de que yo actúe en casos ordinarios en favor de mi esposa y mis hi­ jos, mis hermanos y amigos antes que velar por los extraños». Esto es, según Godwin, una consecuencia del hecho de que la propiedad y los ingresos están distribuidos a través del que gana el sustento, general­ mente el hombre, y que éste traspasa esos bienes a los otros miembros de su familia. Si toda la propiedad fuera mantenida en común, de suer7

lbíd. Henry Sidgwick, The Methods ofEthics, 7." ed., Londres, 1907, págs. 428-9; J. J. C. Smart, «An outline efa System ofutilítarian ethics», en Utilitarianism Far and Against, Smart y Williams, págs. 53-56. 9 justicia política, págs. 62-63. 8

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te que hombres y muj eres, ancianos y niños, los que trabajan y los de­ sempleados, tuvieran todos igualmente cubiertas las necesidades de la vida, y la comunidad les asegurara que todo el mundo tendría satisfe­ chas estas necesidades, la regla que nos dice que atendamos en primer lugar a nuestras familias no tendría aplicación. E incluso cuando la fa­ milia se apoya en el que gana el sustento, añade Godwin, la regla que hace que nos preocupemos de ésta antes que de los extraños «sólo se da en los casos ordinarios». Cuando hay una «necesidad más urgente», esta regla general de atención a los propios parientes o amigos «se muestra totalmente impotente»10• Así pues, Godwin no considera que la regla general tenga primacía sobre la justicia imparcial ; aunque hay que asumir que la elección entre Fénelon y la madre de uno no es un caso ordinario para Godwin.

REVISIONES : UN PROGEN ITOR DIFERENTE, PERO LA M I S MA ELECCIÓN

En la tercera edición de la Investigación acerca de la justicia política, publicada cinco años después de la primera, Godwin se muestra firme­ mente adherido al imparcialismo. El cambio más llamativo en el modo de tratar el ejemplo de Fénelon en la primera edición y en la ter­ cera, es que en esta última el ayuda-de-cámara/madre se ha tomado en un sirviente/padre 1 1 • Algunos historiadores y filósofos han aducido motivos diversos para este cambio; pero esos motivos parecen decir más sobre los supuestos de las épocas en que estos historiadores vivie­ ron que sobre el propio Godwin. En 1 926, Raymond Preston consi­ deró que la razón de que Godwin eligiera un sirviente masculino era la de «librarse quizá de la imputación de falta de caballerosidad, con lo cual simplificaba el problema» 12. En 1 950, D. H. Momo consideró este cambio como una «concesión al prejuicio popular» 13. Mark Philp piensa que pudo haber estado ideado para evitar una objeción especí· fica, «después de todo, i su madre podía estar embarazada de otro God­ win !» 14. William St. Clair, por otra parte, ha atribuido el cambio de

lO

lbíd., pág. 57. 11 William Godwin, Enquiry Concerning Political}ustice: With selecúons.from Godwin's other writings, ed. K. Codell Carter, Oxford, 1 9 7 1 , pág. 7 1 . 1 2 Raymond Preston, en s u Introducción a Politica!justice, pág. xxx . 13 D. H. Monro, «Archbishop Fénelon versus My Mother», Australasian Journa! of Philosophy, xxviii (1 950), pág. 1 54. 1" Mark Phi lp Godwin 's Political}ustice, Londres, 1 986, pág. 209. ,

209

sexo a la influencia de Mary Wollstonecrafi:, la autora de la obra funda­ cional feminista, Vindicación de los derechos de la mujer, que se casó con Godwin en 1 797. E l cambio se efectuó, según St. Clair, «para disipar cualquier sospecha de que las mujeres tuviesen para Godwin un valor intrínseco inferior al de los hombres,, l5. Aparte de cambiar el sexo del progenitor que iba a ser abandonado al fuego, Godwin añadió dos nuevos párrafos a la discusión del caso de Fénelon. El primero es un intento de refutar la objeción de que su defen­ sa de la imparcialidad anula otras obligaciones; por ejemplo, las relati­ vas a los benefactores. Godwin insiste en que tal cosa no ocurre: M i obligación con respecto a mi benefactor, suponiendo que su beneficio haya sido conferido, no queda en modo alguno disuelta; ni nada puede autorizarme a suplantarla, salvo la exigencia de un de­ ber superior. Lo que me liga con mi benefactor, según estos princi­ pios, es el valor moral que él ha exhibido; y ocurrirá con frecuencia que yo me vea obligado a preferirlo, porque aunque otros competi­ dores puedan tener un valor mayor, la evidencia que yo tengo del valor de mi benefactor es más completa16.

El problema que plantea este pasaj e es que todo lo que dice des­ pués de las palabras «no queda en modo alguno disuelta» tiende a mos­ trar que aquí, al igual que en la primera edición, Godwin disuelve de hecho la obligación que nosotros convencionalmente creíamos tener para con nuestros benefactores -esto es, la obligación de la gratitud. Esta obligación no es usualmente entendida como una cuestión de preferir aquellos que tienen el valor moral mayor, sino más bien como una obligación de recompensar los beneficios otorgados, con indepen­ dencia del valor comparativo de la persona que los ha dispensado. En contraste con esto, según la opinión de Godwin, cuando mi deber ha­ cia mi benefactor choca con mi deber de salvar a una persona que me consta que tiene un valor moral superior, la justicia imparcial me exige que salve a la persona de valor moral superior. El hecho de que la otra persona sea mi benefactor no desempeña aquí ningún papel, excepto el de proporcionar la evidencia de un valor moral. El segundo párrafo añadido a la edición revisada de la justicia po­ lítica se propone reforzar de un modo más general el enfoque impar­ cialista que Godwin ha estado defendiendo al mantener que sólo la 15

16

210

St.

Clair, The Godwins and the Shelleys, pág. 1 75 . ed. K. Codell Carter, págs. 72-73.

Politicaljustice,

postura imparcial es la que puede corresponder a una verdadera vi­ sión de la realidad. Puesto que este párrafo es importante para la comprensión de los fundamentos del imparcialismo, lo citamos e n toda su extensión :

Nada está menos expuesto a una excepción razonable que estos principios. Si existe algo como la virtud, ésta debe estar de acuerdo con la verdad, y no con el error. No puede considerarse como virtud el hecho de que yo estime a un hombre porque creo que posee cua­ lidades estimables cuando en realidad carece de ellas. Con toda se­ guridad, ningún beneficio ha de reportarle a la especie humana que cada hombre tenga un patrón distinto del juicio moral y de la prefe­ rencia, y que el patrón de todos ellos sea diferente al de la realidad. Los que predican esto, arrojan sobre la virtud la desgracia más pro­ funda. Pues, con palabras distintas, están afirmando que cuando los hombres dejen de engañarse, cuando arrojen la venda de sus ojos y vean las cosas tal como ellas son, dejarán de ser buenos o felices. Bajo el sistema opuesto a éste, el criterio más sólido de la virtud con­ siste en colocarse en el lugar de un espectador imparcial, supuesta­ mente de naturaleza angélica, para contemplar a los hombres desde una posición elevada y, una vez liberados de todo prejuicio, tratar de estimar con objetividad las circunstancias intrínsecas de nuestro ve­ cino, y actuar en consecuencia17. La referencia a un espectador imparcial en la última frase de este párrafo se hace eco de escritores anteriores como David Hume y Adam Smith 1 8 • I gualmente tiene seguidores recientes. R. M. Hare se refiere a este pasaje cuando, a fin de explicar a qué se debería parecer idealmente el pensamiento moral, introduce la idea de un «arcángel» que tuviera «poderes sobrehumanos de pensamiento y de conoci­ miento, y ninguna debilidad humana» 1 9 • Pero lo que más choca e n el modo de argumentar que Godwin practica aquí es s u afirmación de que ser parcial -por ejemplo, salvar a nuestro p ropio padre y no

1 7 Este párrafo no figura en la traducción castellana de justicia política que en estas notas se cita. Pero el lector puede encontrar el texto inglés en Internet, pidiendo en el buscador Google la entrada: Enquiry concerning Political}ustice, la cual lo llevará al texto digitaliz ad o de la referida obra de Godwin. En el Libro II (Principles efSociety), cap. 2 (O/ justice), podrá encontrar el texto original del párrafo aquí traducid o. 1 8 Véanse David Hume, Investigación sobre los principios de la moral trad. C. M ellizo, M adrid, Alianza, 1 993; y Adam Smith, La teoría de los sentimientos morales, trad. C. Rod rí­ guez Braum, Madrid, Alianza, 1 997. 1 9 R. M. Hare, Moral Tbinking, Oxford, 1 98 1 , págs. 44-45.

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a Fénel on- es en cierto sentido j uzgar que nuestro padre es más va­ lioso o más virtuoso que Fénelon. S egún Godwin, si yo pienso que debo salvar a mi madre y tú piensas que debes salvar a la tuya, esta­ rnos en desacuerdo respecto a la cuestión de quién es más virtuosa o más digna d e ser salvada -y ninguno de nosotros estarnos aceptan­ do la realidad de la situación, que es que Fénelon es más valioso que cualquiera de las dos. Es tentador decir que las opiniones de Godwin se apoyan en un simple error -que e l juicio que yo tengo sobre mi deber de salvar a mi madre no está basado en ningún j uicio sobre su valor, sino en los lazos de afecto que nos unen, o en mi deber de gratitud hacia ella. Para ha­ cerme esta reflexión, no tengo que creer que cualquiera que se encontra­ ra en esta situación tendría que salvar a mi madre, sino sólo que yo ten­ go que salvarla. Expresándolo en la terminología del debate más mo­ d erno, podríamos decir que Godwin ve la cuestión de este modo sólo porque da por sentado que mis razones deben ser juicios de valor neu­ trales respecto al agente. Si Godwin hubiera admitido la posibilidad de que mis razones fuesen juicios relativos a un agente, no habría acepta­ do el extraño supuesto de que dos personas, cada una de las cuales quiere salvar a su propia madre, deben disentir en cuanto al grado de valor que poseen cada una de las respectivas rnadres20. El propio God­ win no iba a tardar en conceder a los afectos un mayor protagonismo en el comportamiento moral; así pues, discutiremos este punto una vez hayamos analizado estas concesiones.

G oDWIN, MARY WoLLSTONECRAFf

Y

LOS AFECTOS PARCIALES

En los años que siguieron a la primera edición de justicia política, Godwin y Mary Wollstonecrafi: se conocieron, se enamoraron y -tras haber quedado Mary embarazada- se casaron. Por desgracia, este em­ barazo acabó en tragedia. No había transcurrido aún un año desde que Godwin y Mary se convirtieron en amantes, cuando ella murió de fie­ bres puerperales tras el nacimiento de su única hija. No obstante, la re­ lación que mantuvieron inspiró al parecer a Godwin una serie de refle­ xiones s obre el papel d e los afectos parciales. En un libro escrito en 20

Para la terminología de «age n te-neu tral» y «agente relativo», véase Derek Parfit, 143; para una discusión adicional, véase Nagel,

Reasons and Persons, Oxford, 1 984, pág. 77Je Viewjrom Nowhere, págs. 152 ss.

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recuerdo de su antigua esposa, titulado Memoirs dication ofthe Rights of Woman, Godwin escribió:

ofthe Author efA Vin­

Para una moralidad consistente, nada humano puede serle indifé­ es imposible no sentir un interés máximo por las personas que conocemos más íntimamente, y cuyo bienestar y afectos están ligados a los nuestros. La verdadera sabiduría recomienda las atadu­ ras individuales, pues la existencia de estos lazos hace que las men­ tes se mantengan bastante más activas y vivaces que cuando carecen de ellos, y es mejor que el hombre sea un ser vivo antes que un pos­ te o una piedra. La verdadera virtud confirma esta recomendación, dado que el objeto de la virtud es producir felicidad, y dado también que el hombre que vive inmerso en una red de relaciones domésti­ cas tiene muchas más oportunidades de encontrar placer, nimio en l os detalles pero no trivial en su conjunto, sin que este placer priva­ do interfiera con los objetivos de una benevolencia general. Por el contrario, ejercitando amablemente así su sensibilidad, e introdu­ ciendo una armonía en su alma, puede esperarse que el individuo dotado de un espíritu liberal y varonil muestre una mejor disposi­ ción en el servicio de los extraños y del público2 1 • rente; pero

Dificilmente se puede evitar la impresión de q u e fue la propia sen­ sibilidad de Godwin la que se vio amablemente moldeada por su vida «inmersa en una red de relaciones domésticas». Pero ¿ es consistente este pasaje con su tratamiento del caso de Fénelon en justicia política? Al final del presente ensayo se dará respuesta a esta cuestión. La siguiente obra importante de Godwin fue St. Leon, una novela. El tema de ésta pudo haber sorprendido a los lectores de justicia políti­ ca por el entusiasmo con que alaba los afectos parciales, y especialmen­ te los relacionados con el amor y el matrimonio. En el prefacio, God­ win anticipó la cuestión que este entusiasmo plantearí a :

A l ojear este pequeño volumen, algunos lectores de mis produc­ ciones más serias me acusarán seguramente de inconsistencia al des-

21 William Godwin, Memoirs ofthe Author ofa Vindication o(the Rights of Woman, 2.3 ed., cap. 6, pág. 90, citado en William Godwin, Thoughts Occasioned ry the Perusal ofDr Parr'.I· Spita! Sermon (1801), reimpreso en Uncollected Writings (1 785-1822) by William God­ win, ed. J. Marken y B. Pollin, Florida, 1 968, págs. 3 1 4·3 15. Como K. Codell Carter ob· serva, el pasaje citado e n cursivas en el original está extraído de Terencio (Heautontimo­ roumenos, 1, 77), que usualmente es traducido como «nada humano me es ajeno». El ar­ gumento de Godwin sobre la importancia de los «lazos individuales» evoca la discusión de Aristóteles sobre la necesidad de la amistad en la Ética a Nicómaco, Libro IX, § 9 .

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cubrir que los afectos y simpatías de la vida privada son objeto de los más cálidos elogios a lo largo de sus páginas, mientras que en la In­ vestigación acerca de lajusticia política no parecían ser tratados con nin­ gún grado de indulgencia y favor22•

En su explicación, Godwin confiesa que siempre había estado an­ sioso de encontrar una oportunidad para modificar algunos de los an­ teriores capítulos de justicia política a fin de hacerlos conformes con los sentimientos de la presente obra. Pero se apresuró a añadir que no veía razón alguna «para introducir ningún cambio relativo al principio de la j usticia ni de ninguna otra cosa fundamental en el sistema que en esta obra había quedado expuesto». Al objeto de mostrar cómo estos «discordantes principios» podían ser reconciliados, incluía en el prefa­ cio el pasaje entero de las Memoirs acabado de citar. El punto sobre el que apoya su defensa de los afectos parciales es el mismo que utiliza el debate actual: que los afectos parciales tienen a su vez una justificación imparcial que se apoya en la mayor felicidad general que producen.

LAs CRÍTICAS DE SAMuEL PARR

El martes de Pascua de 1 800, el Dr. S amuel Parr, un conocido clé­ rigo liberal, pronunciaba un sermón que era una extensa crítica de lo que él llamaba «filantropía universal» o a veces «benevolencia univer­ sal». Su audiencia no habría encontrado dificultad alguna en recono­ cer en aquellas palabras un ataque a la ética imparcialista de Godwin23 . El sermón, con notas añadidas que multiplicaron por siete su longitud, fue publicado en 18 01 con el título de A Spital Sermon2A. Para el texto de este sermón, Parr se apoya en un mandato de la epístola de San Pablo a los Gálatas : «Cuando tengamos, por tanto, oportunidad, hagamos el bien a todos los hombres, especialmente a aquellos que habitan en la casa de la fe>>25. Es un texto que comienza sugiriendo algo similar a la postura de Godwin -hacer el bien a to22 William Godwin, St. Lean: A Tale of the Sixteenth Century, pág. viii, citado en William Godwin, Thoughts Occasioned lry the Perusal ofDr Parr's Spital Sermon, págs. 3 14-3 1 5. 23 Para detalles sobre la vida de Samuel Parr, véase Warren Derry, Dr Parr: A Portrait ofthe Uí'hig Dr}ohnson, Oxford, 1966. 24 Samuel Parr, A Spital Sermon preached at Christ Church upan Easter Tuesday, April 1 5, 1 800, to wich are added notes, Londres, 1 80 l . De aquí en adelante citado como A Spital Sermon. 25 Gálatas, 6, 10.

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dos-, pero se separa inmediatamente de los patrones de imparciali­ dad godwianos al dar preferencia a los que profesan la propia religión de uno. El sermón de Parr comienza yuxtaponiendo el texto de San Pa­ blo al de «la nueva doctrina de la filantropía universal». En tanto que cristiano, reconoce y aprueba la benevolencia, entendida como:

una disposición a desear, y, cuando surja la oportunidad, a buscar la ocasión de be neficiar, más que dañar, a aquellos que nos son extraños. Pero inmediatamente añade :

Yo apruebo esta disposición como capacidad de sentir inquie­ tud por sus dolores y satisfacción por sus alegrías ; pero una inquie­ tud y una satisfacción que son mucho menos frecuentes, menos in­ tensas, y menos permanentes que la inquietud y satisfacción que nos producen los que nos rodean, y por las cuales nos vemos estimula­ dos a actuar a la par que sentimos con ellos26. Parr argumenta contra el imparcialismo en ética sobre la base de que semejante postura adopta una visión poco realista de la naturaleza humana, y, por tanto, demanda algo que, en general y fa mayoría de las veces, los seres humanos son incapaces de dar: «las obligaciones mora­ les de los hombres», escribe Parr, «no pueden ser forzadas más allá de sus potencialidades físicwP. Nuestros deseos reales, nuestras pasiones más fuertes y duraderas, no se extienden al bien de la especie en su to­ talidad, sino, a lo sumo, al bien de los que están cerca de nosotros. Los filósofos contemporáneos han hecho a menudo similares ob­ servaciones. J. L. Mackie rechaza las «moralidades del interés universal» porque, según él, niegan «una parte bastante inextirpable de la natura­ leza humana». Incluso cuando nos mostramos benevolentes, dice Mackie, no actuamos movidos por un interés universal, sino más bien de acuerdo con lo que él llama «altruismo autorreferente» -interés por los otros, pero por otros que tienen alguna conexión especial con nosotros mismos: hijos, padres, amigos, compañeros de trabajo o veci­ nos en el sentido literal, no en el metafórico»28. De manera similar, al A Spital Sermon, pág. 6. pág. 4. 28 Mackie, Ethics, pág. 132. Mackie toma el término «altruismo autorreferente» de C. D. Broad, pero sin dar la fuente, por lo cual no nos ha sido posible encontrar la re· ferencia. 26

27 lbíd.,

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abogar por una ética basada en el cuidado de los otros, Nel Nodding escribe: No es posible cuidarse de todo el mundo. Porque el tener cuida­ do se reduce entonces, cuando intentamos ponerlo en práctica, a un mero discurso sobre el cuidado. Tenemos que reconocer, por tanto, que una ética del cuidado impone un límite a nuestra obligación. Nuestra obligación está limitada y delimitada por relaciones. Nunca somos libres, en el dominio humano, de abandonar nuestra disposición al cuidado; pero en la práctica, al encontrarnos formal­ mente vinculados por una cadena de relaciones con las personas de nuestro entorno particular, debemos limitar con toda naturalidad el alcance de nuestras obligaciones . . . Yo no estoy obligado a cuidar de los niños que mueren de hambre en África, porque no hay manera de dar cumplimiento a este cuidado de los otros a menos que aban­ done el cuidado de aquellos con los que estoy obligado29•

Después de afirmar que no es reali s ta p e di r a los seres humanos que pongan el bien de la especie en su conjunto por delante del bien de aquellos que nos son próximos, Parr continúa argumentando que incluso aunque esto fuera posible, no sería deseable. Vale la pena re­ producir el argumento entero para mostrar el talante del discurso de Parr: Y así podemos preguntar si los elementos que dan vida y vigor al mundo moral deberían ser disueltos -si la madre debería olvidar­ se del niño que «depende de su pecho»; si el amigo «con el que de­ partíamos cariñosamente» debería abandonarnos cuando nos viéra­ mos obligados a pedir el pan de cada día; si aquellos en cuyo soco­ rro acudimos al primer indicio de su desgracia, cubriendo con «vino y bálsamo sus dolorosas heridas», debieran pararse a ponderar antes de tendernos la mano para rescatarnos de un apuro, si por ventura pudiera haber otros algo más virtuosos o algo más desgraciados que nosotros; si las lágrimas de la viuda y el llanto del huérfano debieran ser desconsiderados, hasta que su conducta hubiera superado la prueba de algún principio rígido, o tal vez también la de algún pre­ juicio desfavorable, en aquellos ante los que yacen postrados; si los que pisan el mismo suelo que nosotros, hablan nuestra misma len· gua, tienen nuestras mismas costumbres, gozan de los mismos dere­ chos, obedecen a las mismas leyes, se inclinan ante el mismo altar,

29 Noddings, Caring, pág. 86; para un pasaje relacionado con esto, véase también pág. 1 12.

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no atraj eran nuestras simpatías más que otros hombres, cuya a mabi­ lidad no hemos experimentado nunca, cuyos rostros no hemos visto j amás ni oído tampoco sus voces; si todas estas cosas fueran coloca­ das bajo el marco de la obligación, i qué dura e inflexible injusticia sería la que nos llevase al extremo de colocar todo lo que no se hace, y sopesar toda acción del hombre, todo motivo para actuar, toda consecuencia de nuestra acción, en la balanza que todo individuo debe guardar en su interior para decidir en todo caso el medio más directo y eficaz de promover el bien general- ( en qué se converti­ ría la sociedad, en qué el amor paternal, la amistad, la gratitud, l a compasión, s i n el sostén del patriotismo? ( Cómo cambiaría el esce­ nario que nos rodea? ( Hasta qué punto se embotarían nuestros a fe c­ tos más delicados? r nn cuánto disminuiría l a suma de nuestra felici­ dad? ( Hasta dónde se multiplicarían y envenenarían las fuentes de nuestra af1icción?3º .

Parr continúa sugiriendo que los reformadores modernos pueden ej ercer una influencia mayor «suministrando a sus discípulos pretextos para olvidar sus deberes ordinarios que estimulando sus esfuerzos para lo extraordinario y quizá ideal». En suma, Parr afirma que la filantro­ pía universal tiende «a degradar la dignidad y debilitar la eficacia de esos afectos particulares que tenemos ocasión de ejercitar a diario y en todo momento de la vida real», y teme que en lugar de producir un bien que es «visible y útil aunque limitado», estas ideas no conduzcan sino a «facilitar la especulación y el orgullo del dogmatismo»3 1 . La pos­ tura de Parr quedó memorablemente encapsulada en el retrato que hizo Charles Dickens de Mrs Jellby, quien «no pudiendo ver nada más cercano que África» se olvidaba de sus propios hijos para poder ocu­ parse mejor de los que vivían en tierras extrañas32• Si Charles Dickens puede ser citado como partidario de Parr, será apropiado mencionar también como representante de la otra parte a Charlotte Perkins Gilman, una prominente feminista americana de principios del siglo xx. El breve relato de Gilman, «La madre desnatu­ ralizada», describe la conducta de Esther Greenwood, una joven madre nada convencional que observa que los diques de una presa situada por e ncima del pueblo en que e lla vive están a punto de romperse.

A Spital Sermon, págs. 9- 1 0. Ibíd., págs. 1 0- 1 1 . 32 Charles Dickens, Bfeak House, Londres, 1853, cap. 4. (Debemos esta referencia a Christina Hoff Sommers: «Filial Morality», en Womcn and Mora! Theory, ed. Eva Peder Kittay y Diana T. Meyers, Totowa, NJ, 1 987, pág. 72). -1 0 31

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Corre hacia su casa, en la que su pequeño se encuentra durmiendo, a fin de dar la voz de alarma en el pueblo y avisar a las otras dos aldeas situadas más abajo en el valle. Cuando trataba de volver para rescatar a su h ijo (que milagrosamente logró sobrevivir) , Esther perdió la vida. La historia concluye con el siguiente diálogo entre dos viejas vecinas y la hija de una de ellas : «Bien, madre», dijo María Amelía Briggs, «me parece que ella cumplió con su deber. Sabes perfectamente que si no hubiera avisa­ do, los habitantes de los tres pueblos habrían perecido -unas mil quinientas personas. Y que de haberse detenido a recoger al peque­ ñ o, s u aviso no hubiera llegado a tiempo. ¿ No crees que ella pensó sobre todo en los pobres niños desamparados de aquellos pueblos?». «i María Amelia, me avergüenzo de ti! » dijo la vieja Sra. Briggs. «Pero tú no estás casada y no tienes hijos. i El primer deber de una madre es salvar a su pequeño! Ella olvidó a su propio hijo para sal· var a los otros -el Señor no le volvería a dar otro hij o a quien cuidar!». «SÍ», dijo la Sra. Jacobs, "Y aquí nos ha dejado a su hijo, una car· ga para la ciudad ! i Esther Greenwood era una madre desnatura· lizada!»33.

En su sermón, Parr no nombra a Godwin. Pero en las notas añadi­ das a la versión publicada, presenta el caso de Godwin de la forzada elección entre Fénelon y el padre de uno, y a continuación cita po· niendo su propio énfasis mediante el subrayado correspondiente las palabras que ya hemos citado nosotros anteriormente : ¿ Qué magia hay en el pronombre «mi» para vencer las decisiones de una verdad eterna? Mi hermano o mi padre podían ser necios o pícaros, malicio­ sos, falsos o deshonestos. De ser así, ¿qué importancia podría tener para las consecuencias el hecho de que fueran «míos»? Tras citar este pasaje, Parr comenta: Probablemente, si se hubiera recurrido al sentido común y a la

experiencia ordinaria de todos los hombres, la circunstancia de que se trataba de mi padre o de mi hermano, hubiera tenido una impor­ tante consecuencia, incluso en el caso supuesto por nuestro filósofo. Pero si ese padre no fuera ni un necio ni un pícaro, < alteraría enton-

33 Charlotte Perkins Gilman, «The Unnatural Mother», The Charlotte Perkins Gilman Reader, ed. Ann J. Lane, Nueva York, 1 9 80, pág. 65; publicado por vez primera en The Forerunner (noviembre, 1 9 1 6), págs. 2 8 1 -285. Agradecemos a Erin McKenna su indica­ ción de la existencia de este relato.

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la consecuencia el hecho de que era mi padre? ¿Acaso el recuer­ do de esta relación conmigo no despertaría mi ternura ni me incita­ ría a actos de beneficencia hacia él? . . . Pienso que el pronombre «mi» tendrá siempre un peso enorme tanto en los sentimientos como en los deberes de la especie humana34.

ces

En este punto, Parr remite al lector a un pasaje de la Política de Aris­ tóteles, citado ya en el texto del sermón. El pasaje es interesante no sólo por su relevancia directa para la negación godwiniana de la magia del «mi», sino también porque nos retrotrae a un debate mucho más antiguo sobre el tema de la imparcialidad: el establecido entre Platón y Aristóteles. En la República, Platón sostenía que los guardianes deberían poseer muchas cosas en común, incluyendo a las mujeres y a los niños. En el estado bien ordenado, tanta gente como fuera posible debería usar las palabras «mÍa» y «no mía» referidas a las mismas cosas. En este mode­ lo de sociedad, la comunidad entera consideraría la ganancia o pérdida de cualquier individuo como ganancia o pérdida propias35. Y a esta pro­ puesta responde Aristóteles (reproducimos aquí algo más extensamen­ te el pasaje que Parr citó, y en una traducción más reciente) : Pero en un estado en el que se compartan las esposas y los hijos, el espíritu fraternal quedará debilitado; ningún padre estará dispues­ to a decir «mi hijo», ni ningún hijo «mi padre». Así como la dulzura de un poco de vino se torna imperceptible después de haberlo mez­ clado con una buena cantidad de agua, del mismo modo, en una co­ munidad como la recomendada por Platón, la misma idea de rela­ ción implicada por esos nombres quedará desvanecida; no habrá ra­ zón alguna para que un padre se preocupe por su llamado hijo, y viceversa, o un hermano por su hermano. Los dos factores que prin­ cipalmente inspiran afecto e interés -que una determinada cosa es propiedad nuestra, y que esto es la clave de nuestras esperanzas y te­ mores- no pueden existir en este tipo de comunidad36.

La cita añade el peso de la autoridad de Aristóteles al argumento de Parr, anteriormente citado, de que la insistencia en la imparcialidad tie­ ne el efecto de degradar los afectos particulares. Pero, dado que Aristó-

34 A Spital Sermon, págs. 33-34. 35 Platón, la República, 462 e-e, drid, Alianza, 1 995. 36

trad.

J.

M . Pavón y M . I. Fernández Galiano, Ma­

Aristóteles, la Política, Libro II, 1262 b, trad. M.' I. Santa Cruz, Madrid, Gredos,

1988.

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teles es un filósofo renombrado por su sentido común, esta cita viene a constituirse también en apoyo de la tesis de Parr de que otorgar más importancia a las relaciones particulares que al bien general, concuer­ da con la experiencia común de todos los seres humanos.

LA DEFENSA DE GoDWIN Godwin replicó a Parr en 1801 en un ensayo de ochenta páginas ti­ tulado Thougts Occasioned by the Perusal ofDr Parr's Spital Sermon37. El en­ sayo comienza recordando al lector los puntos que él había ya estable­ cido, con anterioridad al sermón de Parr, en el prefacio a su St. Lean, descalificando, con otras palabras, el virulento ataque de Parr a una postura que ya había sido objeto de «ciertas modificaciones esencia­ les». La modificación no afectaba, según Godwin, a lo que él pensaba que debía o no debía hacerse, porque en justicia política él reconocía que la justici a necesita «nuestros talentos, nuestro entendimiento, nuestra fortaleza y nuestro tiempo», y puesto que nosotros podemos usar más eficazmente nuestro tiempo en asegurar la felicidad de aque­ llos que nos rodean, esto es, lo que la justicia nos dice que hagamos. La modificación de esta teoría consiste en decir no solamente que yo debo «en los casos ordinarios, velar por mi esposa y mis hijos, por mis hermanos y conocidos, antes que preocuparme por los extraños», pero que esto «debería ser resultado del ejercicio de esos afectos privados y domésticos que a lo largo de todas las edades del mundo han excitado y dirigido la conducta del hombre»38. A continuación, Godwin desarrolla su propia concepción del carác­ ter virtuoso. La virtud consiste en actuar de acuerdo con «afectos regula­ dos». Las afecciones por los padres, parientes, amantes y amigos, al igual que «el amor a nuestro país», son todas admirables y sirven para motivar nuestra vida diaria; pero, según Godwin, esas afecciones son susceptibles de ser consideradas con más fuerza de lo que debieran serl o :

Debo atender al bienestar de mi hijo; porque yo puedo... procu­ rarle placer y beneficio, cuando no estoy ocupado en procurar bene­ ficio para otros. Pero para entender m ej o r su carácter y sus exigen37 Tboughts Occasioned by the Perusa! ofDr Parr's Spital Sermon, en Uncollected Writing1. De aquí en adelante citado como Thoughts, en donde la primera serie de números de pá­ gina corresponde a las del original, y la segunda, precedida por «M», a la edición de Mar­ ken y Pollin. 38 Tbouhgts, págs. 27-28 (M 3 1 6- 1 7).

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cias ... no pretendo afirmar que cuando un hombre está ocupado en beneficiar a su hijo debe estar recordando constantemente este prin­ cipio de utilidad, pero sí mantengo que sus acciones encaminadas a procurar ese beneficio para su hijo no son virtuosas más que en la medida en que se ajusten a ese p rincipio de utilidad. De este modo, el padre que «consiente que millones de seres perez­ can antes que sufrir en su vejez la más ligera y momentánea pérdida en la herencia que ha de dejar a su hijo» no es bien considerado. Tal pa­ dre puede estar actuando movido por el afecto a su hijo, pero este afec­ to traspasa los límites justificables en términos de una ética imparcial. Godwin adopta el mismo punto de vista con respecto al patriotismo: el amor al propio país y a los compatriotas de uno es deseable, hasta un cierto punto; pero excede a ese punto cuando, por ejemplo, se tor­ na en esa especie de patriotismo que «se manifiesta silbando y quizá apedreando a los indefensos extranjeros que pasan por nuestras calles». La justicia imparcial o la utilidad sigue siendo para Godwin el criterio último de lo que debemos hacer39• Los parcialistas modernos se preguntan si esos «afectos regulados» son realmente afectos. Michael Stocker detecta una especie de «esqui­ zofrenia» en la idea de que lo que nosotros valoramos o justificamos puede estar reñido con nuestros motivos para pensar así. Stocker ima­ gina que durante una larga estancia en un hospital somos visitados regularmente por un amigo, Smith. Sentimos que estamos ante un amigo real, por las molestias que éste se toma realizando estas agrada­ ble visitas, y, por tanto, lo adoramos. Pero si, por ejemplo, descubri­ mos que Smith viene porque piensa que es su deber, o quizá porque con su conducta maximiza su utilidad, entonces algo se rompe en no­ sotros. Como dice Stocker, «el amor, la amistad, el afecto, el senti­ miento de compañerismo y la comunidad, requieren que la otra per­ sona sea una parte esencial de lo que es evaluado. La persona -y no meramente los valores personales en general, ni tampoco la persona en tanto que productora o poseedora de valores generales- es lo que debe ser valorado,,40. 39 lbíd., págs. 32-34 (M 32 1 -3 ). El argumento de Godwin de que yo estoy autorizado a prestar más atención a mi hijo porque «entiendo mejor su carácter y sus necesidades» puede encontrarse más tarde en S idgwick, The Methods ofEthics, págs. 432-434, y en Frank Jackson, «Üecision-Theoretic Consequentialism and the Nearest and Dearest Objec­ tion», Ethics ( 1 99 1), págs. 46 1-482; véanse especialmente págs. 474-475. �0 Stocker, «The Schizophrenia of Modern Ethical Theories», pág. 459; el ejemplo de la visita de Smith está en la pág. 462.

22 1

Pero la postura que Stocker critica difiere de la que sustenta God­ win en un importante respecto. Godwin niega explícitamente que de­ bamos amar a nuestros hijos porque éste sea el modo de maximizar el placer; lo que él dice más bien es que puesto que el amor que tienen los padres por sus hijos es una fuente importante de placer, deb emos seguir los impulsos de estas inclinaciones naturales -al menos hasta el punto en el que excedan claramente a lo que es tenido por el mayor bien en absoluto. Del mismo modo, Godwin no diría tampoco que deberíamos visitar al amigo enfermo en el hospital porque eso maximi­ zaría el placer, sino más bien que deberíamos hacerlo porque la amis­ tad es una fuente de placer; debemos ir a ver a nuestro amigo enfermo, en lugar de visitar simplemente a la persona enferma más necesitada de cariño. Según Godwin, la perspectiva imparcial introduce un límite a nuestras pasiones parciales, aunque no uno que sea irrazonablemente obligatorio. En este respecto, la concepción de Godwin anticipa un punto esta­ blecido con mayor precisión por Sidgwick: la doctrina de que la Felicidad Universal es el patrón último, no debe ser tomada en el sentido de que la Benevolencia Universal es lo úni­ co correcto o siempre el mejor motivo para la acción. Porque, como hemos observado, no es necesario que el fin que aporta el criterio de la corrección deba ser siempre el fin al que conscientemente tende­ mos; y si la experiencia muestra que la felicidad general será obteni­ da de manera más satisfactoria si los hombres se mueven con fre­ cuencia por otros motivos distintos de la pura filantropía universal, es evidente que esos otros motivos serán razonablemente preferidos por los principios Utilitaristas41.

Peter Railton adopta un punto de vista similar mediante la distin­ ción entre dos maridos, José y Juan. Cada uno de ellos ama a su mujer y atiende a sus necesidades, pero la explicación que da José de su con­ ducta está acuñada en términos del hecho de que un mundo en el cual cada persona trata con especial cuidado a los seres que ama, es un

4 1 Sidgwick, The Methods efEthics pág. 4 1 3 . En «Utilitarian Morality and the Perso­ nal Point ofView»,]oumal efPhilosophy, lxxxiii (1 986), págs. 4 1 7-438, en pág. 42 1 , n. 13. David Brink emplea esta distinción en su defensa del utilitarismo, y responde a las obje­ ciones y suministra referencias para otras exposiciones de esta misma cuestión. La prime ­ ra de ellas -los Fifteen Sermons de Joseph Butler (véase Sermon XII, § iv, párrafo 3 1 }­ precede a l a de Godwin, pues había sido publicada en 1726. Véase también Jackson, «Decision-Theoretic Consequentialism», págs 465 ss. ,

.

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mundo mejor que uno en el que no lo hacen; Juan, en cambio, habla directamente de su amor por su muj er, reconociendo al mismo tiem­ po que esta clase de amor puede encajar con un marco moral impar­ cial. En la terminología de Railton, José es un «consecuencialista sub­ jetivo». En su vida diaria, se inclinará conscientemente por el bien ge­ neral. Juan, por otra parte, es un «consecuencialista sofisticado». Es una persona que «se ha comprometido claramente con una vida objetiva­ mente consecuencialista [es decir, con una vida que, de entre todos los resultados disponibles para el agente, ofrece el mejor] , pero que no ne­ cesita establecer un especial surtido de ninguna forma particular de toma de decisiones y, por tanto, no busca necesariamente llevar una vida subj etivamente consecuencialista»42. Godwin era partidario al pa­ recer del consecuencialismo sofisticado. A continuación, Godwin se vuelve a los comentarios de Pan so­ bre Fénelon. Primeramente, repitiendo un punto que ya introdujo en justicia política, Godwin separa la corrección obj etiva de una ac­ ción de su posible carácter reprobable. Pocos estarán dispuestos a acusarme por haber salvado a mi padre . Ni tampoco se mostrarán dispuestos a hacerlo porque estamos «acostumbrados, y rectamente acostumbrados, a considerar a cada hombre dentro de un agrega­ do», y, de este modo, salvar al padre de uno demostraría que al me­ nos yo «tengo colocado mi corazón en el lugar correcto». Lo cual es un modo de decir que el amor filial que yo he mostrado está «lleno de cientos de acciones buenas y recomendables», y, por tanto, es digno de alabanza. Pero entonces Godwin se remonta por encima de la cuestión del aplauso y la condena, e introduce un punto relativo a la corrección objetiva de la acción misma. Este punto consiste en preguntarse si "Yº debería actuar de acuerdo con la utilidad del caso tomado separadamente, o debería negarme a proceder violando un hábito cargado con toda una serie de sucesivas utilidades»43. God­ win parece estar contemplando aquí un alej amiento del franco utili­ tarismo-del-acto que lo llevó a una posición tan poco interesada como el caso de Fénelon. Al sugerir que deberíamos dar un mayor peso al hecho de que estamos rompiendo un hábito o una regla que tiene las mejores consecuencias en la mayoría de los casos, Godwin está anticipando la moderna distinción entre el utilitarismo-de-acto 42 Peter Railton, «Alienation, Consequentialism and the Demands ofMorality», Phi­ losophy and Public Affairs, xiii ( 1 984), pág. 1 5 3 . El ejemplo de José se encuentra en la pág. 135, y el de Juan en la 150. 43 Thoughts, pág. 41 (M 330).

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y el utilitarismo-de-regla, o como más recientemente ha sucedido en la obra de R. M. Hare, entre niveles de razonamiento moral crítico e intuitivo44• Godwin intenta ahora abordar la obj eción que le plantea Parr de que la elección entre salvar al padre de uno o a Fénelon, es una deci­ sión que opone «el esfuerzo de la pasión» al «frío y flemático cálculo aritmético». Esta objeción condenatoria del cálculo matemático, en­ cuentra un moderno eco en la explicación que ofrece Caro! Gilligan de la «voz diferente» que utilizan las mujeres cuando hablan de cues­ tiones éticas. En palabras de Gilligan, los hombres entrevistados por Lawrence Kohlberg veían los problemas morales que se les plantea­ ban como un «problema matemático relativo a los hombres»; en cambio, las muj eres con las que habló Gilligan hablaban de esos mismos dilemas morales como historias de relaciones que se exten­ dían en el tiempo45• A las tentativas de Parr de presentar la elección como una cuestión situada entre la pasión y el frío cálculo, respon­ de Godwin: Ningún acción grande y honorable puede ser alcanzada sino desde la pasión. Si yo salvo la vida de Fénelon, sin sentirme motiva­ do por un ardiente amor a la maravillosa excelencia del personaje, y por un sublime deseo de lograr y asegurar el bienestar y la perfección de un millón de personas, yo soy un monstruo . . 46. .

Así pues, Godwin se decanta por la pasión en la causa de la utili­ dad. Y concluye su discusión del ejemplo de Fénelon diciendo que fue un error por su parte utilizar a Fénelon como ejemplo de la persona que había que salvar, puesto que los beneficios que se seguían de escri­ bir libros eran demasiado remotos para conmover nuestra imagi­ nación. 44 Para una selección de artículos clave en el moderno debate sobre utilitarismo de acto y de regla, véase Contemporary Utilitarianismo, e d. Michael Bayles, Nueva York, 1 968, o Consequentialism, ed. Philip Pettit, Aldershot, 1 993, Pt. IV. Véanse también Da· vid Lyons, Forms and Limits ofUtilitarianism, Oxford, 1 965, y Hare, Moral Thinking. God· win no fue, sin embargo, el primero en señalar la distinción entre juzgar sobre la base de la utilidad de cada acto, y juzgar sobre la base de la conformidad con una regla u hábi­ to que de por sí producen utilidad. Para una discusión de anteriores comentarios de Da­ vid Hume y Richard Price siguiendo líneas similares, véase Jonath an Harrison, «Utilita· rianism, Universalization and Our Duty to Be Just", Proceedings ofthe Aristotelian Socie[v, liii ( 1 952-1 953), págs. 105- 1 3 4 ; reimpreso en Contemporary Utilitarianúm, Bayles. 45 Gilligan, In a Different Voice, pág. 28. " 6 Thoughts, pág. 4 1 (M 3 30).

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UNA VALORACIÓN (Q!Jé procede hacer con la posición revisada de Godwin, después de la defensa de ésta contra las objeciones de Parr? Comentando las modificaciones que Godwin había introducido en su postura de im­ parcialidad en la tercera edición de justicia Política y en St. Leon, Parr in­ serta en un punto la observación oída en alguna parte de que «tras el derrumbe de tantos pilares, la ciudadela misma apenas si se tiene en pie»47• Éste es el nudo del actual debate entre parcialismo e imparcialis­ mo sobre el lugar de las relaciones personales en ética. Los parcialistas han sostenido que las teorías imparcialistas son incapaces de reconocer la bondad de relaciones personales tales como la amistad; los imparcia­ listas han respondido al ataque sugiriendo varios modos en los que su teoría puede tener en cuenta tales bondades. A veces, sin embargo, no es posible evitar el sentimiento de que han sido eliminadas demasiadas características esenciales del imparcialismo a fin de diluir los ataques a su postura; y como resultado de ello, lo que queda intacto ya no es re­ conocible como imparcialismo. En cuanto a la fortaleza de la ciudadela, el propio Godwin presta desgraciadamente poca ayuda, pues la «ciudadela» de su réplica no es ya el principio de j usticia imparcial, sino su creencia en «la naturaleza progresiva del hombre»48• Y a partir de aquí procede a mostrar que esta creencia no se torna insostenible por su cambio de parecer sobre los sentimientos domésticos49• Una respuesta que no viene al caso, puesto que la observación de Parr ocurre en el contexto de una discusión de la concepción que tiene Godwin de la justicia imparcial. Muy proba­ blemente, sin embargo, si Godwin hubiera entendido que Parr se esta­ ba refiriendo a la «ciudadela» de la imparcialidad, su respuesta hubiera

47 A Spital Sermon, pág. 52. 4 8 Esta idea podría estar tomada, por ejemplo, del intento de Samuel Scheffler de re­ conciliar consecuencialismo y parcialidad en The Rejection of Consequentialism, Oxford, 1 982, o del «sophisticated consequentialism» de Peter Railton, defendido en su «Aliena­ tion, Consequentialism, and the Demands of Morality». Para una discusión reciente de la cuestión del consecuencialismo y las relaciones personales, véase Neera Kapur Badh· war, «Why it is wrong to be always guided by the best: consequentialism and friend­ ship», Ethics, 1 0 1 ( 1 99 1 ), págs. 483-504; véase también Friendship: A Philosophical Reader, ed. Neera Kapur Badhwar, lthaca, NY, 1 993 , especialmente la introducción del editor en págs. 28-32. 49 Thoughts, pág. 46 (M 336).

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consistido en argumentar que esta ciudadela no era tampoco menos inexpugnable por la incorporación de sus ideas sobre los afectos do­ mésticos. Es plausible que D. H. Momo entienda que Godwin no sólo se limita a aceptar los afectos domésticos, sino que los toma como la base de una pasión más amplia. Como observa Momo, Godwin cree que podemos apreciar el sufrimiento de la humanidad en conjunto sólo porque hemos aprendido a apreciarlo mediante la comprensión del sufrimiento de individuos particulares. Así pues, según Momo, Godwin

no deseaba abogar por una fría razón que diera la espalda a los afec­ tos humanos. No debería surgir ningún conflicto entre el principio de la mayor felicidad y los afectos. No habría que sofocar estos afec­ tos tratando de seguir los fríos axiomas de la moralidad, las reglas ge­ nerales que nos hacen ver a distancia. La cuestión reside más bien en tener una aprehensión de los sufrimientos del resto de la humanidad tan vívida como la que tenemos de nuestros amigos más queridos. Lejos de querer sacrificar la emoción a la razón, lo que Godwin bus· ca es añadir la emoción a la razón50• Pero tanto si se trata de un conflicto entre razón y pasión, como de una pasión imparcial que ponga fin al sufrimiento en general frente a una pasión parcial que ayude a un particular amigo, sigue planteándo­ se una duda. Nos vemos empujados en direcciones opuestas. ¿ cómo es posible defender la imparcialidad una teoría ética sin negar al mis­ mo tiempo, y en algún nivel, nuestra parcialidad por la esposa, los hi­ jos, los amantes o los amigos íntimos? La respuesta es que, a un cierto nivel no es posible hacerlo. Y esto crea un problema insoluble para las teorías imparcialistas de un solo nivel, y no sólo para las teorías que (como dice Blum en la cita con la que empieza este artículo) derivan la legitimidad de nuestros compromisos y proyectos por referencia a una perspectiva imparcialisra, sino también para las teorías que sostie­ nen que esos proyectos y compromisos tienen que ser imparcialistas de principio a fin. Un ej emplo de tal teoría sería una forma de acción utilitarista que requiriese que cada acto individual se propusiese direc­ tamente maximizar el bien imparcialmente concebido. Qyizá este tipo de teoría estuviese más allá de la insistencia de Godwin inicialmente no cualificada en que cuando hay que elegir entre Fénelon y la madre

so

Momo, «Archbishop Fénelon», pág. 1 7 1 ; también en

Moral Philosophy, Londres, 1953, pág. 33.

226

D. H.

Monro, Godwin's

de uno, se debe salvar a Fénelon. Pero a medida que sus ideas fueron evolucionando, Godwin se inclinó hacia una versión del utilitarismo de doble nivel. Concluiremos concentrándonos en esta última concep­ ción porque es la que ofrece la mejor perspectiva para defender el im­ parcialismo contra las objeciones que hasta aquí hemos venido consi­ derando. Nuestros sentimientos por nuestras esposas, hijos, amantes o ami­ gos íntimos están profundamente enraizados en nuestra propia natura­ leza. Los hombres han evolucionado como mamíferos que viven en grupos sociales pequeños y relativamente estables. Esto significa que nos interesa proteger a nuestros parientes y anudar relaciones recípro­ cas de larga duración con otros que no están ligados a nosotros. Aun­ que no podamos extraer conclusiones éticas directamente del hecho de que esos afectos parciales nos sean connaturales, no debe sorpren­ dernos que cualquier conjunto de reglas o principios que sea eficaz para la vida cotidiana tiene que reflejar (y ser construido sobre la base de) estos aspectos de nuestra naturaleza. Obrar de otro modo sería ir contra la realidad de las cosas. Puesto que el utilitarismo aspira a una ética que produzca buenas consecuencias cuando sea aplicada por se­ res humanos reales, los utilitaristas prestarán un amplio apoyo a los sis­ temas de reglas o principios que sean apropiados para los seres huma­ nos tal como ellos son, o al menos tal como se espera que puedan ser en un futuro previsible. Pero nosotros somos también seres que razonan. Nosotros pode­ mos, por recurrir al subtítulo de una de las novelas de Godwin, ver «las cosas tal como ellas son»51 . Esto quiere decir que podemos ver que otros sufren al igual que sufren nuestras madres, padres y amigos; po­ demos ver que los padres y amigos de otras personas significan tanto para ellas como nuestros padres y amigos significan para nosotros. De este modo, tenemos la capacidad de pensar y de construir juicios prác­ ticos partiendo de una perspectiva que nos permite incorporar la intui­ ción del sentir de los otros en los fundamentos y las palabras que utili­ zamos cuando nos formamos juicios desde esa perspectiva. Por eso, la tensión entre parcialismo e imparcialismo es una tensión real. Es parte de nuestra naturaleza y no debe ser condenada como una «esquizofre­ nia» o como concepción de solamente un aspecto de ciertas teorías morales particulares. Esta tensión no puede ser resuelta enteramente a

51 La novela es ñalada por Momo,

Ca!eb Williams, or Things as they are; la importancia del subtítulo es se­ «Archbishop Fénelon", pág. 1 67.

227

menos que, o bien arrojemos por la borda nuestras relaciones persona­ les, o, más probablemente, que renunciemos a ver las cosas tal como ellas son y nos centremos en nuestros propios intereses y relaciones per­ sonales, olvidando que los intereses y relaciones personales de los otros son tan importantes para ellos como los nuestros son para nosotros. En esta situación, una solución que siga las líneas indicadas por Godwin en sus últimas reflexiones sobre el caso Fénelon parece ser el mejor camino a seguir: es decir, aceptar los afectos parciales, recono­ ciendo que, incluso desde una perspectiva imparcial, procederemos mejor si aceptamos esos afectos y procuramos reforzarlos, hasta un cierto punto al menos. Fomentemos, por tanto, «hábitos» o modos in­ tuitivos de alcanzar decisiones morales, que son consistentes con esos «afectos regulados». Para hacerlo, podemos alabar a la persona que ac­ túa sobre la base de tales afectos, incluso aunque en ciertos casos poco frecuentes reconociéramos que un acto diferente habría sido mejor desde la perspectiva del pensar crítico de un «espectador imparcial de naturaleza angélica». Dicho en terminología más moderna, podemos dar a menudo razones que son neutrales respecto al agente para alabar a aquellos que actúan basándose en fundamentos relativos al agente. En última instancia, el punto de vista neutral respecto al agente es el que determina si una acción ha sido correcta ; pero es un error centrar­ se siempre en la corrección de las acciones individuales más que en los hábitos o maneras intuitivas de pensar de los que cabe esperar que, a lo largo de una vida, produzcan el mayor bien posible. De aquí que haya que aportar una teoría de la virtud que critique la exclusiva aten­ ción a la corrección de las acciones y dirija en cambio nuestra atención a la cuestión del tipo de carácter que una buena persona tiene. No obs­ tante, al menos sigue estando vigente una teoría que es imparcialista en el sentido definido en el primer párrafo de este artículo: el consecuen­ cialismo de doble nivel. Esta es la posición defendida por Godwin des­ pués de que su relación con Mary Wollstonecraft le hiciera compren­ der la importancia de los afectos personales; es también el punto de vista de Hare y de Railton. Se trata, ciertamente, de un imparcialismo transmutado que no requiere ser imparcialista en la vida diaria. Por esta razón, no puede decirse estrictamente que nos exij a s alvar la vida de Fénelon antes que la de nuestra madre o nuestro padre. Para ser el tipo de persona capaz de hacer tal cosa, sería necesario renunciar a muchas otras cosas que son valiosas. No obstante, cuando la atención se cen­ tra únicamente en la opción que el salvador debería preferir, esta for­ ma de consecuencialismo puede seguir manteniendo que sería mejor que fuera Fénelon el elegido.

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Podría resultar descorazonador el hecho de que la mayoría de las críticas modernas del imparcialismo repiten cuestiones que ya habían sido contestadas por Godwin hace doscientos años. Como hemos vis­ to, en las réplicas de Godwin a Parr y a otros críticos, podemos encon­ trar respuestas a muchas de las objeciones que se han planteado al im­ parcialismo durante las dos décadas pasadas. Qie la filosofía moral tenga que volver repetidamente a los mismos fundamentos es difícil­ mente un buen augurio para el futuro de esta disciplina. Pero hay un modo más positivo de enfocar el hecho de que el debate parezca tener ese carácter de una discusión perenne o recurrente al menos. Tal vez haya que admitir que el imparcialismo y el parcialismo son elementos ineliminables de la ética. Los filósofos han tendido a dar demasiado peso primeramente a uno, y luego al otro. Lo cual a su vez refuerza la idea de que la única posición sostenible es la que reconoce la impor­ tancia de los dos elementos.

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PARTE QUINTA

Desacralizar la vida humana

CAPÍTULO 1 2

El estatuto moral del embrión':HELGA KuHsE y PETER SrNGER Un embrión humano viene a la existencia tan pronto como se unen el óvulo humano y el espermatozoide. Si se implanta entonces el embrión en la madre, no es posible afirmar que se le haya negado al embrión el respeto que se merece, dado que éste ha sido colocado en el entorno que le brinda la mejor oportunidad de sobrevivir. Pero ¿ qué ocurre si quedan fertilizados más óvulos de los que pueden ser reim­ plantados? ¿Q.¡.é hacer con ellos? ¿Deben ser congelados? Pero ¿ qué ocurre si la pareja que proporcionó el óvulo y el esperma no desea que se reimplanten en la mujer los embriones sobrantes? (Q.iizá porque el primer embrión se ha desarrollado con éxito, y la pareja no desea tener más hijos). Y ¿qué ocurre si, además de no desear usar los em­ briones, la pareja tampoco quiere que su material genético sea utili­ zado por otra pareja? ¿ Habrá entonces que mantener congelados a los embriones indefinidamente? Pero eso no tendría el menor senti­ do. ¿Habría entonces que tirar simplemente por el sumidero el exce­ so de embriones? Muchas personas encuentran desconcertantes estos tipos de pre­ guntas. Y no encontrando manera de responderlas, se limitan a decir '' Publicado por vez primera en Test-Tube Babies: A Guide to Moral Questions, Present Techniques, and Future Possibilities, eds. William A. W. Walters y Peter Singer, Melboume, Oxford University Press, 1 982, págs. 57-63.

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«eso es asunto del juicio subjetivo de cada uno». Nosotros pretende­ mos mostrar aquí que hay una respuesta racional a estas cuestiones, una respuesta que convencería a todo el que aceptase una premisa que está ampliamente extendida: que no es malo matar o bien al óvulo o bien al espermatozoide antes de que se hayan unido. Sobre la base de esta premisa vamos a sostener que no hay obliga­ ción moral de preservar la vida del embrión. Nuestro argumento está específicamente diseñado para el tipo de embrión producido por el pro­ grama de fecundación in vitro (FIV). Dicho en otras palabras, estamos hablando de un embrión que ha sido desarrollado hace sólo algunas horas o a lo sumo un día o dos. Ese embrión no tardara en dividirse gradualmente en 2, 4, 8 o 1 6 células. (Este ser inicialmente en forma­ ción recibe técnicamente el nombre de zigoto, pero nosotros conti­ nuaremos refiriéndonos a él mediante el término más conocido de «embrión»). En este estadio, el embrión carece por supuesto de cerebro y también de sistema nervioso. (Incluso el cerebro de un renacuajo tie­ nen más de 5.000 células). El embrión no podría sentir nada o ser consciente en modo alguno. Por tanto, lo que nosotros vamos a decir aquí sobre este tipo de embrión no tiene en absoluto aplicación a un embrión en un estadio posterior de desarrollo, por ejemplo, en el esta­ dio en el cual tiene ya un cerebro y puede sentir dolor. LA PREMISA

Nuestro argumento comienza a partir de la premisa de que no es malo destruir el óvulo o el esperma -los gametos, como colectiva­ mente se los llama- antes de haberse unido. No sabemos de nadie que afirme seriamente que el estatuto moral del óvulo y del esperma antes de la fertilización es tal que es malo destruirlos. Por ejemplo, si se le pide a un hombre que produzca una muestra de semen para poder comprobar si es fértil, nadie pretende que el semen que se le ha extraí­ do sea conservado una vez que la prueba ha sido realizada. Y en últi­ ma instancia, en nuestra vida normal los óvulos y el esperma están siendo constantemente desperdiciados. Toda mujer normal entre la pu­ bertad y la menopausia se desprende cada mes de un óvulo que no ha sido fertilizado; y después de la pubertad, todo hombre normal desper­ dicia millones de espermatozoides en el intercambio sexual bajo el uso de anticonceptivos o cuando la mujer no es fértil. Y lo mismo puede decirse cuando se masturba o tiene emisiones nocturnas. ¿considera alguien esto como una terrible tragedia? No, que nosotros sepamos; así

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pues, no creemos que la premisa de nuestro argumento pueda ser des­ calificada. Consideremos ahora algunas historias imaginarias. Ninguna de ellas describe una ocurrencia real o ni siquiera probable. Las usamos aquí sólo con vistas a la ilustración de una cuestión moral.

PRIMERA HISTORIA Un grupo de médicos que trabajan en un programa de FVI han ob­ tenido un óvulo fértil de una paciente y una cierta cantidad de semen del marido de ésta. Se encuentran a punto de verter el semen en el pla­ tillo que contiene el óvulo cuando el médico que cuida a la paciente llama para decirles que ha descubierto que las condiciones de la mujer hacen imposible el embarazo. El óvulo podría ser fertilizado y devuel­ to al útero, pero la implantación no tendría éxito. El embrión moriría y sería expulsado en la próxima menstruación de la señora. No tiene sentido, por tanto, fertilizar el óvulo. Y así el óvulo y el semen son arro­ j ados separadamente por la alcantarilla. De acuerdo con esta premisa, en lo que respecta al estatuto moral del óvulo o del esperma antes de haber sido unidos, nada condenable ha sido realizado.

SEGUNDA

HISTORIA

Todo sucede exactamente igual que en el caso anterior, s alvo que ahora el doctor encargado de la paciente comunica la mala noticia jus­ tamente después de que el óvulo y el esperma han sido colocados en el platillo de cristal y la fertilización ha tenido ya lugar. Se le pregunta a la parej a si está dispuesta a consentir que se congele el embrión recién creado para ser implantado en alguna otra mujer, pero el matrimonio contesta que no quiere que su material genético se convierta en el hijo de alguna otra pareja. Tampoco hay la menor perspectiva de que la condición de la mujer varíe alguna vez, de suerte que no tiene el me­ nor sentido congelar al embrión con la esperanza de poder reimplan­ tarlo en ella posteriormente. De todos modos, la parej a expres a su de­ seo de disponer del embrión tan pronto como sea posible. Si el embrión tuviera un estatuto moral especial que hiciera conde­ nable el destruirlo, sería malo satisfacer la petición de la parej a. ¿qyé habría que hacer entonces con el embrión?

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rns plausible la creencia de que no es malo disponer del óvulo y del esperma por separado pero que sí lo es si ya han sido unidos? Para aquellos que creen que hay una distinción real entre las dos historias tenemos aún una tercera historia, que no debe ser tomada demasiado seriamente, pero que pretende poner al descubierto la peculiaridad de esta creenoa. TERCERA HISTORIA

Esta historia comienza exactamente igual que la primera. La llama­ da del doctor llega antes de que el óvulo y el esperma hayan sido uni­ dos, y así uno y otro son arrojados separadamente por el desagüe. Pero por suerte, el desagüe está atascado por una venda. Y de este modo el óvulo no se ha podido deslizar por la tubería antes de que el semen fuera arrojado por el desagüe. Una enfermera se dispone a desatascar la tubería y dejar que los dos sean arrastrados por el agua cuando repen­ tinamente se le ocurre una idea: tal vez el óvulo ha sido fertilizado por el semen que fue arrojado detrás de ella. Si así ha ocurrido, o si hay al menos una probabilidad no demasiado remota de que algo semejante haya tenido lugar, aquellos que creen que el embrión tiene un estatu­ to moral especial que convierte condenable el hecho de destruirlo, para· ser consistentes deben creer ahora que sería condenable desatas­ car la tubería; en lugar de ello habría que rescatar ahora ese óvulo, comprobar si la fertilización había tenido lugar, y en caso afirmativo multiplicar los esfuerzos para mantenerlo vivo. r nn qué fundamentos podría basarse el que tratara de defender la opinión de que el hecho de la reunión de un óvulo y un espermatozoi­ de introduce tan crucial diferencia en el modo en que deben ser trata­ dos? Vamos a considerar tres fundamentos posibles que han sido pro­ puestos. LA TESIS DE QUE EXISTE UNA VIDA HUMANA DESDE EL MOMENTO DE LA CONCEPCIÓN

La tesis de la existencia de una vida humana desde el momento de su concepción, ha sido usada a menudo para condenar el aborto. Lo que aquí nos preocupa no es la cuestión del aborto, sino el estatuto moral del embrión. Sin embargo, esta tesis es relevante para nuestro tó­ pico, porque a menudo se asume que una vez que se reconoce que 236

existe una vida humana desde el momento de la concepción, habrá que admitir también que el embrión tiene desde el momento de su concepción el mismo derecho básico a la vida que un ser humano nor­ mal en el momento de su nacimiento. Para afirmar la tesis de que existe una vida humana a partir del mo­ mento de su concepción, hay que distinguir dos posibles sentidos del término «ser humano». Uno de ellos es estrictamente biológico: un ser humano es un miembro de la especie Homo sapiens. Esto es todo lo que cabe establecer como hecho científico. Pero ¿incluye esta circuns­ tancia también el sentido de que todo «ser humano» tiene derecho a la vida? Creemos que no. Pretender que todo ser humano tiene derecho a la vida sólo por ser miembro biológico de la especie Homo sapiens es convertir a la misma relación de membrecía en base de derechos. Y esta tesis es tan indefendible como hacer de la pertenencia a una raza la base de los derechos. Es la forma de juicio que uno de nosotros ha denominado en otro lugar «especieísmo», un prejuicio que favorece a los miembros de la especie de uno simplemente porque son miembros de nuestra propia especie. La lógica de este prejuicio corre paralela con la lógica del racista que favorece a los de su raza por el simple hecho de ser miembros de su propia raza. Si vamos a atribuir derechos sobre bases moralmente defendibles, tenemos que apoyarnos en algunas ca­ racterísticas que sean moralmente relevantes en los seres a los que les atribuimos derechos. Ejemplos de tales características moralmente rele­ vantes serían la conciencia, la autonomía, la racionalidad, etc., pero no la raza o la especie. De aquí que, aunque pueda ser posible sostener con una seguridad estrictamente literal que existe una vida humana desde el momento mismo de su concepción, no es posible sostener que la vida humana existe desde su concepción en el sentido de ser un ser que posee, aun­ que al nivel más mínimo posible, las capacidades distintivas de la ma­ yor parte de los seres humanos. Y es precisamente en el supuesto de la posesión de estas capacidades, donde tiene que estar basada la atribu­ ción del derecho a la vida, o de cualquier otro especial estatuto moral. LA TESIS BASADA EN EL POTENCIAL DEL EMBRIÓN

Debe ser admitido que el embrión que consiste en dieciséis células no puede poseer ningún estatuto moral debido a las características que realmente posee, es, volvemos a repetirlo, bastante inferior a un re­ nacuajo en lo relativo a las características que podrían ser considera237

das como moralmente relevantes. Mas ¿ qué ocurre con su potencial? A diferencia del renacuajo, el embrión tiene el potencial de convertirse en un ser humano normal, con un alto grado de racionalidad, de auto­ conciencia, de autonomía, etc. ¿ruede este potencial justificar la creen­ cia de que el e mbrión posee un estatuto moral especial ? Creemos que no, por las siguientes razones. Todo lo que pueda de­ cirse acerca del potencial del embrión, puede decirse también sobre el potencial del óvulo y del esperma. Una vez unidos, el óvulo y el esper­ ma tienen también el potencíal de desarrollarse en un ser humano ra­ cional, autoconsciente, autónomo, etc. Sobre la base de nuestra premi­ sa de que el óvulo y el esperma no tienen por separado ningún estatu­ to moral especial, parece imposible utilizar el potencial del embrión como fundamento para darle a éste un especial estatuto moral. Es, desde luego, cierto que algo puede fracasar en el proceso que nos ocupa. El óvulo puede ser rodeado por el semen y, sin embargo, no ser fertilizado. E igualmente cierto es que el desarrollo del embrión está también sujeto a fallos. Puede que el implante no se haya produ­ cido. Puede haber quedado implantado, pero que haya ocurrido un aborto espontáneo, o muchas otras cosas. Hay una posibilidad de que algo malo ocurra en cualquier estadio, desde la producción del óvulo y del esperma hasta el momento de la existencia de un ser racional y autoconsciente. Que haya algún estadio más por el que el óvulo y el esperma deban pasar, comparados con el embrión, no puede introdu­ cir apenas una diferencia significativa.

EL CARÁCTER ÚNICO DEL EMBRIÓN Habrá algunos que admitan que hay un sentido en el cual tanto el embrión como el óvulo y el esperma, tomados separadamente, tienen el mismo potencial, a saber: el potencial de convertirse en un ser hu­ mano maduro. Pero también estarán dispuestos a admitir que hay una diferencia entre estas dos formas de potencial. Mientras el óvulo y el esperma estén separados, la naturaleza genética del individuo humano que puede llegar a existir tiene todavía que ser determinada. No pode­ mos decir en modo alguno cuál de los cientos de miles de espermato­ zoides presentes en una gota de esperma será el que fertilice al óvulo. En cambio, la constitución genética única del embrión ha quedado de­ terminada para toda la vida. ¿Puede esta diferencia proporcionar alguna razón para dar al em­ brión un estatuto más alto que al del óvulo y el esperma? Seguramen-

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te no, porque esta diferencia sigue sin mostrar que el embrión tenga un potencial diferente del que tienen el óvulo y el esperma. El óvulo y el esperma poseen el potencial de convertirse en un ser humano maduro. No existen seres humanos genéticamente indeterminados, y todo ser humano genéticamente determinado es único, a excepción de los ge­ melos, trillizos, etc., univitelinos. De este modo, la unicidad del em­ brión no es nada que venga a añadirse a su potencial para devenir hu­ mano. (Por qué nuestra incapacidad para decir qué espermatozoide será el que fertilice al óvulo puede introducir alguna diferencia? Si nos fuera dado predecir qué esperma va a fertilizar al óvulo, ¿nos autoriza­ ría eso a afirmar que el óvulo y el esperma gozan ahora del mismo es­ tatuto moral que el embrión? Si es de la unicidad como tal de lo que estamos hablando, y no del potencial para producir un ser humano maduro, deberíamos recordar también que no es exclusivo de los seres humanos el poseer un carác­ ter genéticamente único. Cada chimpancé es también genéticamete único; como lo son cada cerdo, cada rata y cada gorrión individuales. ¿ Los hace esto merecedores de un especial estatuto moral? (rns menos malvado matar a uno de un par de gemelos univitelinos, que matar a uno de un par de gemelos que son simplemente hermanos?). Finalmente, si se piensa que la unicidad es la base del estatuto mo­ ral especial, ¿qué sucederá cuando los avances en la técnica de la clo­ nación hagan posible que cualquier célula humana se convierta en em­ brión? Un embrión que ha sido desarrollado a partir del núcleo de una célula humana no sería único. Cualquier otro embrión desarrollado igualmente a partir de una célula tomada de la misma persona, sería ge­ néticamente idéntico al primero. ¿ significaría esto que un embrión clonado no tendría el estatuto moral de un embrión normal? É sta pa­ rece ser una conclusión absurda; es ciertamente un resultado que con­ tradice todos los otros argumentos que hemos estado considerando, pues un embrión clonado es tan ser humano vivo, y tan poseedor de la misma potencialidad racional y la misma autoconciencia, que un embrión normal.

Dado que ninguno de los tres fundamentos aducidos ha sido sufi­ ciente para establecer una distinción neta entre el estatuto moral del embrión y el del óvulo y el esperma, nos quedan justamente tres posi­ bilidades : encontrar otra razón plausible para establecer esa distinción; abandonar nuestra premisa inicial -que el óvulo y el esperma no te­ nían un especial estatuto moral que prohibiera destruirlos; o admitir 239

que el embrión no tiene tampoco en el primer estadio de su vida un es­ pecial estatuto moral que impida destruirlo. Pero no podemos encontrar ninguna otra razón plausible para establecer la distinción. Nuestra pre­ mis a nos sigue pareciendo estar bien fundamentada. Por tanto, hemos de concluir que el embrión acabado de crear no posee ningún estatcto moral especial que haga condenable el hecho de destruirlo. Esta conclusión es contraria a las tesis de muchos teólogos . . . Por otra parte, no parece que esté tan reñida con las ideas de nuestra comu­ nidad tomada en su conjunto. Hay al parecer poca o ninguna oposi­ ción al uso de aparatos intrauterinos (Al) como medios de evitar el em­ barazo. Hay evidencia de que con frecuencia esos aparatos no actúan estrictamente como anticonceptivos, es decir, no impiden la fertiliza­ ción del óvulo, pero estorban su implantación en el útero. El óvulo fer­ tilizado, o embrión, es entonces expulsado del útero y muere. Si, des­ de sus primeros estadios, gozara el embrión de un estatuto moral espe­ cial que condenara el hecho de matarlo, el uso de los Al constituiría una grave violación de ese estatuto moral especial. No estamos sosteniendo que dos cosas defectuosas compongan una buena. Hemos demostrado que, en sus primeros estadios, el em­ brión no goza de ningún estatuto moral especial que convierta en malo el acto de matarlo . De aquí que no pensemos que sea condena­ ble el uso de un Al, o que se desperdicie el exceso de embriones pro­ ducidos por las técnicas de fecundación in vitro (FIV). Hemos mencio­ nado los Al sólo con la intención de observar que, para ser consisten­ te, todo el que pusiera objeciones a la producción de un exceso de embriones durante un proceso de FIV, tendría que condenar con la misma severidad el uso de un Al. Todo el que sea partidario de que se prohíba el uso de la FIV porque puede conducir al desperdicio de em­ briones humanos, tendrá una base muy débil en la que apoyarse a me­ nos que exija también la prohibición del uso de los AL Esta opinión que hemos defendido justifica la reacción del sentido común que, a nuestro j uicio, tendrán que provocar las tres historias anteriormente relatadas. Si el lector piensa que sería absurdo sostener que el equipo médico tiene la obligación moral de intentar rescatar el óvulo que accidentalmente pueda haber quedado fertilizado en el de­ sagüe atascado, está en lo cierto. Similarmente, el hecho de que la lla­ mada del doctor llegara un minuto antes o un minutos después de que el óvulo y el esperma fueran puestos en contacto, no introduce ningu­ na diferencia crucial. En ninguno de estos casos ha llegado a la existen­ cia un ser capaz de sentir o experimentar nada en absoluto. En ningu­ no de estos casos hay un ser que tenga un derecho a la vida.

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CAPÍTULO

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Individuos, humanos, y personas: La cuestión del estatuto moraP:HELGA KUHSE y PETER SJNGER

Algunos argumentos muy conocidos contra la investigación no te­ rapéutica sobre el embrión se apoyan en la premisa de que la fertiliza­ ción señala el comienzo de «una vida humana genéticamente nueva, organizada como entidad independiente orientada hacia su desarrollo ulterioP> 1, y en la premisa adicional de que es inicuo destruir tal vida tanto por lo que actualmente es, como por el potencial de desarrollo que lleva en su interior. Este tipo de argumento, propuesto por la ma­ yoría del Comité Selecto del Senado Australiano sobre el Acta de Ex­ perimentación sobre Humanos de 1 9852, se encuentra también en la Instrucción sobre el Respeto por la Vida Humana del Vaticano3. " Publicado por primera vez en Embryo Experimentation, ed. Peter Singer, Helga Kuhse, Stephen Buckle, Karen Dawson, y Pas cal Kasimba, Cambridge, Cambridge Uni· versity Press, 1 990, págs. 65-75. Reimpreso con el permiso de Cambridge University Press. 1 Senate Select Committee on the Human Embryio Experimentation Bill 1985, Hu­ man Embryo Experimentation in Australia (Senator Michael Tate, chairman), Canberra, AGPS, 1 986, pág. 1 3 . 2 lbíd. 3 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre el Respeto de /,;¡ Vida Huma­

na en su Origeny sobre /,;¡ Dignidad de la Procreación Ciudad del Vaticano, 1 987.

- Respuestas a ciertas cuestiones actuales,

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A nuestro juicio, hay buenos motivos para rechazar este tipo de ar­ gumentación. En la Sección I de este capítulo exponemos las razones que explican por qué debe ser rechazada la idea de que un cigoto, o embrión inicial humano, es distinto de un individuo humano4; en la Sección II, argumentamos contra la opinión común de que un em­ brión reciente tiene derecho a l a vida porque es un ser humano inocen­ te; en la Sección I I I, defendemos el argumento de que la experimenta­ ción sobre embriones humanos recién formados no es más dificil de justificar que las diversas opciones reproductivas hoy en curso; y final­ mente, en la Sección IV exponemos nuestro propio punto de vista acerca de la investigación sobre el embrión.

1 A menudo se asume que la respuesta a la pregunta: «¿Cuándo em­ pieza una vida humana particular?» lleva implícita también la respues­ ta sobre el modo en que esa vida debe ser moralmente tratada. Noso­ tros, sin embargo, dejaremos de lado por el momento la dimensión moral y nos centraremos en cambio en algunas cuestiones anteriores que deben ser consideradas por todo aquel que esté dispuesto a afirmar que la fertilización es lo que marca el momento en que una particular vida humana, o un «yo», inicia su existencia5• Lo que esta afirmación quiere decir es que el óvulo recién fertiliza­ do, el embrión inicial, y yo somos, en un cierto sentido del término, el mismo individuo. Ahora bien, en un sentido muy obvio, el cigoto del que yo procedo y la persona adulta que yo soy no somos el mismo in­ dividuo -el primero era un ser unicelular que carecía absolutamente de conciencia, mientras que yo soy un ser consciente que consta de muchos millones de células. Así pues, la afirmación de que el cigoto y yo somos el mismo individuo debe apoyarse en un sentido diferente del término «individuo». y así ocurre de hecho. Usualmente se piensa que el cigoto y yo somos el mismo indivi­ duo en uno de los dos sentidos siguientes (o en ambos): en primer lu­ gar, hay una continuidad genética entre el cigoto y yo (los dos campar-

4

La Sección I de este capítulo está inspirada en el ensayo de Michael Coughlan

,«'From the Moment of Conception ... ": The Vatican Instruction on Artificial Procrea­ tion Techniques», Bioethics, II, 3 Gulio, 1988). 5

Para una discusión más detallada de esta cuestión, véase Norman Ford, Wben did 1

begin?, 242

Cambridge, Cambridge University Press, 1988.

timos el mismo código genético) ; y, en segundo, está lo que, a falta de un término mej or, podríamos llamar «continuidad numérica» entre él y yo (los dos somos la misma cosa única). Dicho en otras palabras, el cigoto no se limita a tener el potencial de producir un individuo has­ ta-entonces-no-identificable, sino que más bien el cigoto es ya, desde el primer momento de su existencia, un individuo particular -Tomás, o Juan, o Enrique. Pero, como vamos a ver, esta concepción, que noso­ tros llamaremos «tesis de identidad», se enfrenta con problemas muy serios. Porque, contrariamente a lo que la gente suele creer, los descu­ brimientos científicos recientes no corroboran la idea de que la fertili­ zación es el acontecimiento que inicia la existencia de un individuo particular e identificable. Es cierto que la vida del óvulo fertilizado es una vida genéticamen­ te nueva, en el sentido de que no es ni genética ni numéricamente una continuación de la vida del óvulo o del espermatozoide antes de la fer­ tilización. Antes de esa fertilización había dos entidades genéticamen­ te distintas, el óvulo y el esperma; ahora hay solamente una: el óvulo fertilizado o cigoto, con un nuevo y único código genético. Es tam­ bién cierto que el cigoto se convertirá -permaneciendo igual todo lo demás- en un embrión, un feto y un bebé con el mismo código ge­ nético. Pero, como veremos, las cosas no son siempre iguales y los parti­ d arios de la tesis de identidad se encuentran con algunos problemas senos. Veamos dos escenarios de lo que podría suceder durante el primer desarrollo humano. En el primer escenario, un hombre y una muj er realizan un acto se­ xual, la fertilización tiene lugar y se forma un cigoto genéticamente nuevo al que llamaremos Tom. Tom tiene una identidad genética espe­ cífica -una marca genética- que se repetirá en cada nueva célula que aparezca una vez que la primera comience su división, dos en primer lugar, luego cuatro, etc. Pero el día octavo, el grupo de células que por ahora es Tom se divide en dos grupos separados e idénticos. Estos dos grupos continúan desarrollándose separadamente, y nueve meses más tarde nacen dos gemelos idénticos. Pues bien, ¿cuál de ellos es Tom, si es que lo es alguno de ellos? No hay base alguna para señalar a uno de los gemelos como Tom y al otro como no-Tom; el proceso de división es absolutamente simétrico y ambos gemelos tienen el mismo código genético que el Tom original. Pero mantener que los dos son Tom va en contra, por supuesto, de la continuidad numérica : había un cigoto y ahora hay dos bebés. 243

La gente ha intentado responder de diversos modos a este dilema: por ejemplo, diciendo que cuando la célula original se separó en dos, Tom dejó de existir y dos nuevos individuos, Dick y Harry, comenza­ ron su existencia. Pero de admitir esto, hay que admitir también que no podría ser cierto que la existencia de los recién aparecidos, Dick y Harry, empezara con la fertilización: su existencia no comenzó hasta ocho días después de la fertilización. Por otra parte (y dentro de un mo­ mento volveremos a este punto), si Tom murió en el día octavo, ¿ cómo es que no queda en parte alguna el menor residuo de su exis­ tencia? Consideremos ahora el segundo escenario. Un hombre y una mu­ jer realizan un acto sexual y tiene lugar la fertilización. Pero esta vez son dos los óvulos fertilizados y dos cigotos llegan a la existencia -Mary y Luisa. Los cigotos empiezan a dividirse, primero en dos cé­ lulas, luego en cuatro, etc. Pero entonces, en el día sexto, se combinan los dos embriones, forman lo que se conoce como una quimera, y con­ tinúan desarrollándose como un organismo único, que eventualmen­ te se convertirá en un bebé. Ahora bien, ¿quién es el bebé: Mary o Lui­ sa, Mary y Luisa a la vez, o alguien distinto, digamos Pilar? En un sentido plausible del término, hay continuidad genética en­ tre Mary, Luisa y el bebé. Puesto que lo que acaba de nacer es una qui­ mera, ésta lleva el código genético único de Mary y de Luisa. Al gunos de los millones de células que forman su cuerpo contienen el código genético de Mary y otros millones el código genético de Luisa. Así pues, en este sentido la quimera podría ser al parecer tanto Mary como Luisa. Pero en términos de continuidad numérica, esta situación plan­ tea un problema. Ahora hay sólo un individuo mientras que anterior­ mente había dos. ¿ Significa esto que Mary o Luisa, o las dos, han de­ jado de existir? Pero sugerir que una de ellas ha dejado de existir plan­ tea el problema de explicar por qué ha ocurrido esto con una y no con la otra. Además, decir que una de ellas ha dejado de existir lo colocará a uno en la dificil posición (ocurrida ya en el anterior ejemplo de Tom) de tener que explicar cómo es posible que un individuo humano mue­ ra sin que nada se haya perdido o perecido -dicho en otras palabras, que ha tenido lugar una muerte pero no ha quedado ningún cadáver. Podríamos montar otros escenarios que exhibieran complejidades aún mayores, pero ya se ha dicho lo suficiente para demostrar que in­ cluso antes del advenimiento de las nuevas tecnologías reproductivas, la «tesis de identidad» se enfrentaba ya con serios problemas. Como va­ mos a ver, estos problemas se han visto complicados con nuevos ha­ llazgos científicos. 244

Ahora se cree que las células embriónicas iniciales son «pluripoten­ tes», es decir, que, contrariamente a la «tesis de identidad», un embrión inicial humano no es un individuo particular, sino más bien una enti­ dad que tiene el potencial de convertirse e uno o más individuos dife­ rentes. Hasta que llega al estadio de ocho células, cada célula singular del embrión es una entidad distinta en el sentido de que no se da fu­ sión entre las células individuales, sino que el embrión está formado más bien por una laxa colección de células distintas cuya reunión está asegurada por la zona o película translúcida que las envuelve: la mem­ brana exterior del óvulo. Los estudios sobre los embriones animales de cuatro células indican que cada una de estas células tiene el potencial de producir un feto o un pequeño al menos. Tomemos un embrión humano formado por cuatro células. Bajo el supuesto de que este embrión es un individuo humano particular, llamémosle Adam. Puesto que cada una de las cuatro células de Adam es pluripotente, es posible eliminar tres células cualesquiera de este em­ brión y la que queda seguirá teniendo aún el potencial de convertirse en un feto o un niño perfecto. Así pues, podría pensarse que este pe­ queño recién surgido es Adam, el mismo bebé que habría venido al mundo si las cuatro células hubieran continuado desarrollándose con­ juntamente. Pero esto plantea un problema, porque podíamos haber dejado a cualquiera de esas tres células en la zona translúcida, con el mismo potencial de desarrollarse en un bebé. >, en D. VanDerWeer y T. Regan ( eds.), Health Care Ethics, Filadelfia, Temple University Press, 1987, pág. 60.

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Mas (cuándo figura la vida -o la muerte- entre los mejores inte­ reses de una persona? El concepto de «intereses» es una noción dificil, pero el s iguiente relato será adecuado para nuestros propósitos. Todos los pacientes capaces de experimentar estados de conciencia agradables o desagradables -y esto incluye a los niños recién nacidos, a los enfer­ mo s seniles y a muchos pacientes aquejados de un grave retraso men­ tal- están interesados por el bienestar, es decir, por verse libres de todo dolor o sufrimiento, por la recuperación de sus funciones norma­ les y por cosas similares. Pero además de esto, el adulto normal o los pacientes cuyo cerebro está intacto tienen también interés por la auto­ determinación -por controlar y configurar sus propias vidas y por ac­ tuar como seres autónomos o agentes morales capaces de autodeter­ minarse . Dicho en otras palabras, lo que estamos sugiriendo es que hay dos principales valores a los cuales los seres humanos dan primacía : los estados de conciencia placenteros o de bienestar, y el valor de la liber­ tad o de la autodeterminación5. ¿ Qué implicaciones tiene todo esto para decidir sobre la vida o la muerte en medicina? En el caso de pacientes inconscientes o incapaci­ tados, la respuesta es relativamente fácil. Puesto que para ellos hay un solo valor -el b ienestar-, en igualdad de circunstancias, los pacien­ tes incompetentes mere cerían que se prolongaran sus vidas si la con: tinuación de la existencia les fuera a aportar algún beneficio o valor. [ Y se les debería permitir morir si su existencia futura estuviera condena­ da a sufrir más daños que beneficios. No será siempre fácil, por supues­ to, determinar en la práctica cuándo la vida o la muerte pueden ser lo que más interese a tales pacientes. Pero en muchos casos, la respuesta es bastante clara. Así, por ejemplo, el futuro bienestar de un recién na­ cido con el síndrome de Down no será de por sí una razón suficiente para negarle una operación que le elimine una obstrucción intestinal. Aunque el síndrome de Down está asociado con el retraso mental, esta condición no es dolorosa, y, supuesto que tenga quien lo cuide, la vida de este niño puede ser feliz -aunque truncada de alguna manera. El caso es distinto cuando el niño nace con una enfermedad o incapaci­ dad que hace altamente probable que su vida no consista apenas en otra cosa que dolor y su frimiento. Es el caso de condiciones tales como la enfermedad de Tay Sachs y la de la epidermolisis bullosa. Esta 5 Véase también Comisión Presidencial para el Estudio de Problemas É ti cos en Me­ d icina e Investigación Biomédica y del Comportamiento: Deciding to Forgo Lije-Sustai­ ning Treatment: Ethical, Medica!, and Legal foues in Treatment Dernions, Washington, DC, Government Printing Office, 1 983.

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última es una enfermedad muy dolorosa que cubre el cuerpo de llagas y que, en sus manifestaciones graves, hace imposible que un pequeño viva mucho tiempo. Y lo que es aún peor, apenas puede hacerse nada para compensar los dolores y sufrimientos que ha de soportar ese niño durante su corta vida. Estos pequeños no pueden ni siquiera disfrutar del contacto fisico con sus padres o con aquellos que los cuidan -por­ que cualquier roce puede dañar a su frágil piel y causarles un dolor adi­ cional6. Pero ¿ qué ocurre con los pacientes competentes o conscientes -pacientes como Abe Perlmutter o, por dar otro ejemplo, un hombre de sesenta años que no desea vivir en estado de incapacidad y se niega a que se le ampute su pierna gangrenada, a sabiendas de que va a mo­ rir si no se opera? ¿ Cómo debemos sopesar su bienestar frente a su pro· pía decisión de no someterse a una operación que le salvaría la vida? En el corazón mismo de la toma de decisiones médicas se produce así una tensión, cuya fuente se encuentra en la necesidad de elegir entre respetar los deseos y la libertad de los pacientes competentes y de ase­ gurarles a éstos su bienestar7. ¿ cómo resolver esta tensión? El famoso ensayo de John Stuart Mill Sobre la libertad, escrito hace más de un siglo, sigue siendo un excelente punto de partida para refle­ xionar sobre esta cuestión8. Mil! sostenía que la única base legítima que puede obligar a un individuo a actuar es la protección de otros; el propio bien del individuo, sea fisico o mental, no es una justificación suficiente. Aunque nos resistamos a aplicar este principio de manera rígida en todas las áreas de la vida, sí creemos que debería ser un principio deter­ minante en la práctica de la medicina en la que se plantea la cuestión de decidir seriamente sobre la vida y la muerte de los pacientes. Estas decisiones deberían ser respetadas. Mantener vivo a alguien que tiene un permanente y justificado deseo de morir es infringir un gran daño a esa persona, al igual que es un gran daño dejar morir a alguien que desea seguir viviendo. En situaciones como éstas, una cosa es clara: los recursos emplea­ dos en mantener la vida de un paciente para el que la vida ha dejado de tener el menor valor están mal aplicados, y no sólo porque esos re-

6 Para una exposición de la corta vida de «Stephanie», una pequeña afectada de epi­ dermolisis bullosa, véase F. Frohock, Special care: Medica! Decisions at the Beginning ofLifé, Chicago, University ofChicago Press, 1 986; véase también págs. 299-300 en este volumen. 7 Véase nota 5. 8 John Stuart Mill, Sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1 970.

342

cursos podían haber causado algún bien en otras áreas de la medicina, sino también porque este tipo de acciones no son compatibles con el respeto a la libertad o autonomía de la persona, o con el bienestar del paciente si éste se encuentra en un estado de inconsciencia irreversible. Antes de concluir esta sección, convendría plantear una cuestión final: cómo deberían morir los pacientes a los que se les ha suspendido el tratamiento que los mantenía con vida. Mucha gente establece una distinción moral entre «hacer algo» que produce la muerte y limitarse a «no hacer nada», cuyo resultado es tam­ bién la muerte, o entre matar a un paciente y dejarlo que muera. Los que suscriben tal distínción piensan usualmente que dejar morir es a veces permisible, mientras que matar -o ayudar a morir- no lo es nunca. No creemos que haya ninguna distinción moral intrínseca en­ tre matar y dejar morir. Si todos los otros factores moralmente relevan­ tes, tal como la motivación y el resultado, son los mismos, entonces no hay diferencia moralmente relevante entre las dos opciones9• Esto no significa, sin embargo, que sea irrelevante que un paciente sea ma­ tado o que se le permita morir. En la medida en que permitir morir puede ser con frecuencia un proceso muy largo y doloroso (por ejem­ plo, Abe Perlmutter tardó cuarenta horas en morir después de haber sido desconectado del respirador), creemos que hay circunstancias en las que no sólo se debería dejar morir a los pacientes, sino que habría que ayudarlos a morir -por ejemplo, cuando un paciente perfecta­ mente consciente pide una eutanasia activa, o cuando el sufrimiento que envuelve al paciente sea tan enorme que le impida pedir por sí mismo esa eutanasia activa. Abandonemos ahora la perspectiva del paciente individual y del doctor para considerar la de los responsables de la política sanitaria y de los administradores, que son lo que deben tomar las decisiones sobre la distribución de los recursos entre las distintas áreas de la me­ dicina. II

Alguien podría preguntarse : ¿por qué han de surgir tantas dificulta­ des en la distribución de los recursos dedicados a la salud ? Una parte de la respuesta se encuentra en la gran cantidad de problemas genera-

9

Véase nota

5. 343

dos por la masiva aparición de tantas tecnologías médicas, habitual­ mente costosas y de desarrollo reciente que sencillamente no existían hace una década o dos. No hay más que pensar en los procedimientos tridimensionales de diagnóstico mediante rayos catódicos o la imagen nuclear por resonancia magnética, en los programas de diagnóstico de cánceres en el pecho o en las cervicales, en terapias tales como el tras­ plante de órganos, en la fertilización in vitro, en el cuidado intensivo de niños extremadamente prematuros que apenas han pesado al nacer 500 gramos, etc. La otra parte de la respuesta está en que el éxito actual de la medicina en el salvamento de tantas vidas que en tiempos anterio­ res se hubieran perdido, ha producido variaciones en los tipos de enfer­ medad y en los cambios demográficos asociados con éstos. Por ejemplo, ahora existen muchas más personas viejas que en la década de 1 950; y las personas mayores están en general más expuestas que los jóvenes a sufrir enfermedades crónicas e incapacidades que requieren tratamiento médi­ co. Las siguientes cifras proceden de los Estados Unidos, pero tendencias similares pueden hallarse igualmente en muchos otros países desarrolla­ dos. En la década de 1 950, 1 2,3 millones (el 8 , 1 % de la población) te­ nían más de 65 años. Ahora se prevé que el número de personas que su­ pere los 65 años en el año 2000 será de 3 1 ,8 millones (el 1 2 ,2% de la po­ blación) -un incremento porcentual de 157 en cincuenta años. Pero cuánto más viva la gente, existirán más individuos propensos a sufrir en­ fermedades crónicas e incapacidades, con el consiguiente aumento pro­ gresivo de la demanda de cuidados médicos10. La presión sobre los recursos viene también del otro extremo de la vida. Ahora es posible mantener vivos a los infantes nacidos después de un período de gestación de sólo 24 o 25 semanas, cuyo peso no ex­ cede apenas los 500 gramos. Pero, de nuevo, estas vidas tienen un pre­ cio. Un estudio reciente en Australia ha estimado con un criterio con­ servador que si el cuidado intensivo de recién nacidos estuviera al al­ cance de todos los infantes prematuros que pesaran 500 gramos o poco más, el coste promedio sería de 50.000 dólares australianos por vida salvada1 1 • Los costes individuales por niño excederían con mucho

10

Véase, por ejemplo, Roger W. Evans, «Health Care Technology and the Inevita­ of Resource Allocation and Rationing Decisions», Partes 1 y II,journal ofthe Ame­ rican Medica! Association, 249 ( 1 983 ), págs. 2047-2053 y 2208-22 19. 1 1 J. Beveridge, «The cost of caring for very low birthweight infants in relation to other healt h needs», en The Very Low Birthweight lnfant: Medica!, Ethical, Social, Legal and Economic Considerations (resumen de una conferencia pronunciada en la Universidad de Sydney, Westmead Centre, 1 985). bility

344

esta cifra. En los Estados Unidos, donde el precio de la salud es bastan­ te más alto que en Australia, un niño prematuro generaría un gasto su­ perior a los 500.000 dólares -sin que esta enorme cantidad fuera ga­ rantía alguna de que el pequeño iba a sobrevivir, o de que no iba a sufrir ninguna incapacidad seria. ¿Estamos capacitados para proporcio­ nar todo el cuidado sanitario que la gente pudiera necesitar o desear? ¿podríamos salvar o prolongar toda vida que fuera susceptible de ser prolongada? La gente afirma a menudo «La vida es infinitamente valiosa» o «El coste no debe ser tenido en cuenta cuando se trata de una vida». Pero vivimos en un mundo cuyos recursos son limitados, y en tal mundo no tienen cabida los absolutos. Australia está actualmente gastando el 80/o de su producto nacional bruto en cuidados sanitarios 12, y en los años 1 980 los Estados Unidos le dedicaban el 1 1 %13• Es evidente que si do­ bláramos o triplicáramos estas cantidades, podrían ser salvadas muchas más vidas -pero esas vidas tendrían un precio : cada dólar empleado en el departamento de salud es un dólar que no se emplea en otras co­ sas que también son valiosas: carreteras mejores y más seguras, parques nacionales, ayuda a los países del Tercer Mundo, educación, artes, de­ fensa, etc Cuando se demanda a la vez una reducción de los impues­ tos y una limitación de las primas por el seguro de enfermedad, es evi­ dente que la gente valora también el mantenimiento de otros bienes y servicios aun a costa de que se frene el aumento constante del presu­ puesto destinado al departamento de salud. Y esto significa que siem­ pre habrá necesidades sanitarias que no podrán ser atendidas y algunas vidas que no serán salvadas. Así pues, tenemos que e ncontrar algún modo de decidir cuál es la mejor manera de distribuir el presupuesto que se dedica al cuidado de la salud: ¿qué cantidad habría que dedicar, por ejemplo, al cuidado intensivo de los niños extremadamente pre­ maturos? ¿ Qyé cantidad al tratamiento de enfermedades renales termi­ nales, y cuánta al tratamiento de enfermedades tan paralizadoras como la artritis o la osteoporosis? Se ha sugerido a veces que estas cuestiones son inabordables y que l a d istribución de los recursos para cuidados sanitarios debería dejarse al mercado. Así como es el mercado el que decide quién obtiene otros 12 J. Ri c h a rd s o n «Economic Assesment of Medical Technology: Pro b l em s and So­ lutiom". Paper p resented to the Workshop of Technologies and Health Ca re Australian National University, 1 985, pág. l . 1 3 Congress o f the U nited Sta tes, Offic e o f Technology A s s e sm e nt, Life-Sustaining Tedmologles and the Elderlr, Washington, DC, Government Printing OfEce, 1 987, pág. 65. ,

,

345

bienes y servicios, igualmente debe decidir también el mercado quién puede tener acceso a bienes y servicios sanitarios tales como la diálisis en los enfermos de riñón, el implante de un corazón nuevo, o el cui­ dado intensivo de los recién nacidos. Pero, sin embargo, en la mayoría de las sociedades desarrolladas se piensa que no es tolerable que los po­ bres mueran por falta de tratamiento. Estas sociedades se han provisto de fundaciones públicas que aseguren que, al menos a un nivel básico, los pobres tengan también acceso al tratamiento médico. Esto signifi­ ca que incluso en el caso de que se permitiera que el mercado prevale­ ciera en algunas áreas de la sanidad, seguiría siendo necesario encon­ trar el modo más rentable de invertir en sanidad nuestros fondos pú­ blicos -el modo de obtener las máximas ventajas por cada moneda empleada. El análisis de la efectividad-de-costes es un modo de conseguir una evaluación de los cuidados sanitarios. Este análisis requiere la identifica­ ción y cuantificación de esos costos para evaluar la ganancia obtenida en comparación con las cantidades invertidas en los diferentes programas sanitarios. Pero a la base de este análisis de la efectividad-de-costes hay oculta una importante asunción: que las vidas de los jóvenes son más va­ liosas que las de los viejos, y que, en igualdad de condiciones, es siempre mejor salvar a una persona joven que a una de más edad. (Aunque aquí hemos restringido nuestra discusión al análisis de la efectividad-de-cos­ tes, mucho de lo que se dice sobre este tipo de análisis es también apli­ cable a otro método ampliamente usado para evaluar la eficacia de las in­ versiones en el área de la salud: el análisis de costes-beneficios)14. En la presente sección ofreceremos una importante razón del he­ cho de que estas suposiciones nos parezcan problemáticas y por qué pensamos que no siempre es mejor salvar a un paciente muy joven an­ tes que a uno más viejo; en la tercera y última sección de este ensayo, volveremos a plantear la cuestión de la edad y sostendremos que un cierto tipo de discriminación de los viejos que es inobjetable tendrá el efecto de maximizar las oportunidades de cada uno de gozar de una vida larga y saludable. ¿ oe qué manera p retende medir la eficacia de los programas sani­ tarios el análisis de la efectividad-de-costes? La primera tarea consiste en definir el beneficio en términos del tipo de eficacia que va a ser me-

14

Sobre el sesgo propio de la edad en estos análisis, véase también J. Avorn, "Bene·

fit and Cost Analysis in Geriatric Care - Turning Age Discrimination into Health Po­

licy», New Englandfournal ofMedicine, 3 1 0 ( 1 984), págs. 1294- 1 3 0 1 .

346

dida. Tradicionalmente, cuando se trata de una situación en la que está en peligro la vida, ese beneficio ha sido fácil de encontrar. Un trata­ miento es más efectivo, o aumenta el valor de nuestro d inero, si -para un coste dado- salva más vidas que otro programa o tratamiento. Pero hablar de beneficios simplemente en términos de «vidas salva­ das», no es evidentemente bastante. Con toda seguridad, cuando que­ remos evaluar la eficacia de un tratamiento, nos interesamos no sólo por el hecho de que ese tratamiento pueda «salvar una vida», sino tam­ bién por saber durante cuánto tiempo podrá conservarla y cuál será la ca­ lidad de esa vida. De este modo, aunque una vida larga sea preferible a una más corta, los casos de Karen Ann Qyinlan y de Abe Perlmutter muestran que éste no es siempre el caso. Recientemente ha sido des arrollado un método que gradualmente se va imponiendo para medir la efectividad de los programas de salud. El método combina la duración de la supervivencia con el objetivo de medir la calidad de los años de vida ganados : la quality-adjusted lijeyear [calidad ajustada de vida por año] o QALY El método QALY fue desarrollado por Alan Williams, un conoci­ do economista británico dedicado a la s alud. William describe su mé­ todo del siguiente modo: La esencia de una evaluación QALY consiste en asumir que la expectativa de un año de vida saludable tiene un valor 1 , y que la ex­ pectativa de un año de salud deficiente vale menos de 1 . El valor preciso de esta evaluación será más bajo cuanto peor sea la calidad de vida de la persona enferma (que es lo que el elemento de «calidad ajustada» medirá). Si el hecho de morir vale cero, es en principio po­ sible que una evaluación QALY sea negativa, esto es, que la calidad de vida de alguien sea peor que la misma muerte. La idea general que informa este método es que una actividad beneficiosa para la salud es aquella que genera una cantidad positiva de QALY, y que una actividad eficiente para el cuidado de la salud es la que el coste por QALY es lo más bajo posible. Una actividad sal udable de alta-prioridad es aquella en la que el coste por QALY es bajo, y una actividad de baja-prioridad es aquella en la que el coste por QALY es alto 1 5 .

La idea esencial de calidad-ajustada de vida por año es, por tanto, simple. Si se piensa que un año de vida dentro de una particular con1' Alan Williams, 1 985, pág. 3 .

«The Value of QALYS», Health and Social Servlces_!oumal, julio de

347

dición -digamos en un estado de insuficiencia renal que requiere diá­ lisis- tiene la mitad del valor que un año de vida normal, el valor de una QALY sería de 0, 5 -o, dicho de otra manera, indicaría que uno cambiaría gustosamente dos años de vida conectado a una máquina por un año de vida normal. Una vida sin conciencia -como la de Karen Ann Qiinlan- no admitiría en absoluto ninguna evaluación QALY -pues (como sostu­ ' vimos antes) estar en un estado permanentemente co matoso es des­ de el punto de vista del paciente lo mismo que estar muerto; y estar muerto puntuaría, desde luego, como cero en la escala de efectividad de William. Por otra parte, una vida como la de Abe Perlmutter podría arrojar una puntuación QALY negativa. Abe Perlmutter al menos prefirió mo­ rir antes que prolongar la vida en unas condiciones de debilidad m:­ ciente, y es razonable suponer que muchas otras personas hubieran manifestado unas preferencias similares. Pero hay dos principales modos de utilización de las puntuaciones QALY. En primer lugar se las puede usar para decidir cuál de entre dos te­ rapias alternativas es más eficaz en el tratamiento de un determinado caso particular. Supongamos que ha sido desarrollado un nuevo méto­ do de tratamiento de la insuficiencia renal que produce QALY más po­ sitivas que otros métodos convencionales. Es claro que en tal situación sería deseable adoptar el nuevo tratamiento -tanto desde el punto de vista del individuo como desde el de una sociedad cuyos presupuestos sanitarios son siempre limitados. Esta primera aplicación de los QALY es re lativamente sencilla y di­ recta. Pero los QALY podrían ser igualmente útiles no para decidir so­ bre el mej or modo de tratar, por ejemplo, la enfermedad renal de algu­ nos pacientes, sino para decidir más bien los tipos de tratamiento (y, por implicación, las categorías de pacientes) que deberían resultar favoreci­ dos en la distribución de los recursos disponibles en el área de la sanidad. En este contexto es donde la utilidad del método QALY se muestra máximamente eficaz. Supóngase que es imposible contar con todos los tratamientos ac­ tualmente existentes para todas las personas. ( Cuáles habría que selec­ cionar en este caso? Los QALY se revelan en esta situación como un persuasivo y atrayente instrumento de selección entre la multitud de programas sanitarios. Los resultados arroj ados por la aplicación de una serie de QALY a los diversos programas y tratamientos d isponibles, proporcionarían una base obj etiva de clasificación que nos ayudaría a

348

·

inclinarnos por la decisión más racional: los tratamientos y programas qu e obtuvieran mayor puntuación serían seleccionados en primer lu­ gar, a continuación vendrían los inmediatamente siguientes en la esca­ la, luego los siguientes, y así h asta agotar los fondos. Aunque con este sistema algunos programas se quedarían ciertamente sin subvención, los que quedaran descartados coincidirían con los que eran menos efi­ caces. Y eso no parece ser una mala política. Pero antes de adoptar demasiado precipitadamente a los QALY mo solución de los problemas de adjudicación, convendría detener­ co se a reflexionar un poco. Supóngase que deseamos comparar la efica­ cia de un determinado método de tratamiento de niños prematuros con otros procedimientos médicos. En un estudio muy conocido, los investigadores de la Universidad McMaster de O ntario, Canadá, han cal culado el coste del cuidado intensivo de los nacidos prematuramen­ t e. El estudio ha mostrado que en los niños cuyo peso oscila entre 500 y 999 gramos, ese coste de cuidado intensivo por calidad-ajustada de vida anual era en 1 978, para cada niño, de 22.400 dólares canadien­ ses 1 6 . Uno de los neonatólogos más relevantes de Australia ha compa­ rado los resultados de este estudio con los de otras investigaciones so­ bre las prácticas médicas. Y esta comparación ha mostrado que el cui­ dado intensivo de estos niños prematuros tan pequeños era más costoso, que las terapias-D antes del parto, que los tratamientos del ti­ roides, o que los de la hipertensión grave o ligera; pero menos costo­ sos que las operaciones de la arteria coronaria, que la continuada diáli­ sis peritoneal ambulatoria o las hemodiálisis en el hospital 17• ¿ Signifi­ ca esto que deberíamos elegir necesariamente el tratamiento intensivo de los prematuros en lugar de la operación de la arteria coronaria o la diálisis ? Por supuesto que no. Y las razones para esta negativa están ba­ sadas en las diferencias de intereses de estos dos grupos de pacientes y en el estatuto especial de los pequeños acabados de nacer. La mayoría de los receptores potenciales de una diálisis o de una operación de coronarias son pacientes viej os ; y todos los receptores potenciales de un cuidado intensivo neonatal son infantes extremada­ m ente jóvenes. Esta diferencia de edades entre los dos grupos expli­ ca, desde luego, por qué salvar a un infante producirá -por la misma 1 0 M . H. Boyle, G. W. Torrance, J. P. Sinclair y S. P. Horwood, «Economic Evalua­ tion ofNeonatal Intensive Care ofVery·Low·Birth·Weight Infants», New Englandjoumal ofMedicine, 308 ( 1 983), págs. 1 330-1337. 1 7 Y. V. H. Yu, «The Case for Neonatal lntensive Caren, Medicalfoumal ofAustralia, 142 ( 1 985), pág. 1 54.

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cantidad gastada- mej ores QALY que el s alvamento de un paciente viejo18• Pero no es sólo la diferencia de edad lo que separa a estos dos gru­ pos de pacientes; está también la diferencia de intereses, y es precisa­ mente esta diferencia de intereses lo que hace inapropiada la compara­ ción de ambos tipos de programas en términos de QALY. Puesto que, a diferencia de las personas mayores, los pequeños pre­ maturos no son agentes morales capaces de autodeterminarse, sus inte­ reses están necesariamente limitados a un bienestar momentáneo (no padecer ningún dolor, sentirse constantemente bien abrigado y ali­ mentado, etc.); pero los receptores típicos de un marcapasos o los que necesitan una diálisis renal tienen unos intereses que exceden con mu­ cho al mero bienestar. Como hemos sostenido en la sección 1, el inte­ rés de los pacientes competentes no se limita sólo al bienestar, sino que también se extiende a la libertad y a ser considerados como agentes morales autodeterminados y autónomos. Pero hay también otro con­ junto de diferencias relacionadas entre sí y moralmente relevantes en­ tre los infantes y los pacientes viejos. Puesto que los infantes no tienen más que intereses simples y a corto plazo, estos pequeños no pueden valorar sus propias vidas del mismo modo en que lo hacen las personas mayores; tampoco tienen esperanzas, ni planes para el futuro, ni con­ ciencia de la perspectiva de la muerte. Así pues, en lo referente a sus ca­ pacidades e intereses del presente, los niños prematuros son mucho más semejantes a fetos o a algunos animales no humanos que los indi­ viduos normales adultos. Dicho en otras palabras, la vida de un infan­ te no tiene el mismo valor que la vida de una persona mayor. Pero si esto es cierto, también resulta cierto que los QALY son bastante inade­ cuados para ayudarnos a elegir entre los programas s anitarios diseña­ dos para los recién nacidos y los programas geriátricos cuyos pacientes son ancianos. 111

A pesar de estas evidentes dificultades, creemos, sin embargo, que los QALY, o algo muy análogo, son una herramienta indispensable en la toma de decisiones respecto a programas sanitarios para grupos de is Para una discusión más detallada de esta cuestión, véase Helga Kuhse y Peter Sin­ ger, Should the Baby Live? The Problem ofHandicapped Infants, Oxford, Oxford Universi ty Press, 1 985.

350

pacientes que comparten los mismos intereses. En este contexto, los QALY favorecen también al j oven. Pero ¿ es siempre moralmente inde­ fendible el hecho de adoptar una política sanitaria que favorezca a los pacientes j óvenes en detrimento de los viejos -una política que, diga­ mos, favorece a los j óvenes pacientes de 20 años sobre los pacientes de 65- cuando los dos tienen los mismos intereses, l a misma estima­ ción por su propia vida y el mismo deseo de continuar su existencia? Consideremos la práctica del Servicio Nacional Británico de la S alud que no proporciona diálisis renal a los mayores de 65 años19. ¿Puede ser justificada de algún modo semejante discriminación sobre la b ase de la edad? Para el propósito de nuestras reflexiones, supongamos que los trans­ plantes de riñón son justamente tan eficaces para los pacientes de 65 años o mayores como lo son para los más j óvenes. Necesitamos partir de este supuesto para evitar que se tome simplemente la edad como crite­ rio de idoneidad para un tratamiento. El análisis que se bas ara en la ca­ lidad-ajustada de vida por años favorecería a los pacientes más jóvenes. ¿ Deberíamos rechazar este análisis, al igual que hemos rechazado los QALY como herramienta adecuada para evaluar el cuidado intensivo de los niños prematuros ? Algunos piensan que l a discriminación d e los viejos puede estar justificada. Después de todo, diría el argumento, los ancianos han vi­ vido ya su vida, y si hay que consumir recursos sustanciales para mantenerlos con vida, sería mejor que esos recursos se emplearan en los miembros más jóvenes de la sociedad. Como el gobernador de Colorado, Richard D. Lamm, dij o en una declaración en marzo de 1 984, ampliamente difundida: los viej os deberían tener un «dere­ cho a morir». La cuestión había sido ya planteada en 1 975 por el Dr. Donald Gould, cuando escribió en el New Statesman: En nombre de la justicia, como también en el de la eficacia, he­ mos adoptado nuevos métodos de evaluación médica. Uno de ellos establece la importancia relativa de las amenazas a la salud en térmi­ nos de las pérdidas de vidas por año que estas amenazas causan. Los cálculos están basados en la asunción de que todos los que logran sobrevivir tras su primer año peligroso de vida, deberían vivir hasta

19 A. Caplan, «What are the Morals of our Treatment of Renal Failure», en L. J. Hodges (ed.), Social Responsability:]oumalism, Law and Medicine, Washington, DC, 1 980, págs. 32-55.

351

los 70 (siendo un regalo todo año extra). En Dinamarca, por ejem­ plo, se producen 50.000 muertes por año, pero � ólo 20.000 entre los ciudadanos comprendidos entre 1 y 70 años. Estos son los únicos que cuentan. El número anual de años-de-vida perdidos en este gru­ po totaliza 264.000. De éstos, 80.000 han sido ocasionados por acci­ dentes y suicidios, 40. 000 por enfermedades coronarias, y 20.000 por enfermedades renales. Sobre la base de estas cifras, una gran pro­ porción del presupuesto para la «salud» debería ser dedicado a la pre­ vención de accidentes y suicidios, y una cantidad menor aunque también sustancial tendría que ser destinada a prevenir y curar las enfermedades del corazón y del riñón. Pero el tratamiento del cán­ cer, que es una enfermedad que aparece predominantemente en la segunda mitad de la vida, y que contribuye por tanto relativamente poco a la suma total de años-de-vida perdidos debería consumir bas­ tante menos . . Y no se debería emplear en absoluto ninguna canti­ dad para tntar de prolongar la vida de un anciano de 82 años20. .

Si un planteamiento como éste arroja un número mayor de QALY, ¿debería ser adoptado, o hay buenas razones para oponerse a su intro­ ducción? El filósofo británico John Harris discute la cuestión de la discrimina­ ción por edad en su obra El valor de la vida21• Harris sostiene en este libro que la actitud «senectista» (o discriminación contra los viejos) no tiene por lo general ninguna justificación, porque todos los que deseamos vivir más, con independencia de la edad que tengamos, poseemos algo que tie­ ne el mismo valor para cada uno de nosotros : lo que nos queda de vida. En la medida en que no sabemos cuándo vamos a morir, el «resto de nuestra vida» tiene una duración indefinida -tanto si tenemos 20 años como si tenemos 65. Así pues, el «resto de nuestra vida» es todo lo que cada uno de nosotros posee realmente, y sería injusto colocar al que tu­ viera 20 años por encima del de 30, o al de 30 por encima del de 60. El argumento que aduce Harris consiste en esencia en mostrar que, de alguna manera es malvado favorecer a una persona joven sobre una mayor, si ambas valoran igualmente sus vidas y ambas desean vivirlas plenamente hasta el final. Sería malvado, dice Harris, frustrar el deseo de vivir de una persona simplemente por el hecho de que hay otro in­ dividuo con exactamente el mismo deseo pero que estadísticamente tiene una mayor expectativa de vida. 211

Debemos esta cita a Jonathan Glover, Causing Death and Saving Lives, Harmond­ sworth, Penguin Books, 1 977, págs. 220-22 1 . 21 John Harris, The Va!ue oflzfe, Routledge & Kegan Paul, 1 985.

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Pero hay otro argumento, observa Harris, que podría empujarnos en la dirección opuesta. Aunque pudiéramos admitir que el argumen­ to antiedad posee alguna plausibilidad cuando tenemos que elegir en­ tre salvar a una persona de 20 años o a una de 25, resulta mucho me­ nos plausible cuando hay que elegir entre un paciente de 25 años, uno de 60, o incluso uno de 8 5 . ¿ Es correcto consentir que una persona que ha gozado ya de «bellas oportunidades» siga deseando y disfrutan­ do de muchas más, a costa de que alguien más j oven que no ha tenido la fortuna- de llegar tan lejos pierda sus oportunidades debido a la exis­ tencia de esta persona? Nosotros creemos que la noción de «bellas oportunidades» -tra­ dicionalmente concebida en términos de puntuaciones por año­ apunta en la dirección correcta. En una situación de escasez, en la que un determinado doctor se viera obligado a elegir entre dos de sus pa­ cientes, podría parecer moralmente apropiado que optase por el pa­ ciente más joven si sólo uno de entre los d os podía ser salvado. Pero ¿ sería j usta esta discriminación sobre la base de la edad a un nivel social, es decir, deberíamos adoptar las políticas sanitarias que fa­ vorecieran a aquellos que aún no han tenido «bellas oportunidades». Nosotros creemos que la respuesta sería un cauteloso «SÍ». Supongamos que en tanto que individuos racionales interesados en maximizar nuestro propio interés, nos viésemos en la situación de tener que elegir un método de adjudicación de recursos médicos que forzosamente tendría que ser imparcial, puesto que ignorábamos nues­ tras propias condiciones médicas, nuestras predisposiciones genéticas, las condiciones ambientales, e incluso el núcleo de nuestra presente discusión : nuestra propia edad. Supongamos también que, a través de semejante «vel o de ignorancia»22, tuviéramos que elegir uno de los dos siguientes esquemas para la sociedad en que viviéramos23 :

El ESQUEMA A, que gu ard a ciems similitudes con el Servi­ cio Nacional de Salud Britínico, e s tabl e ce que nadie que supere los 22

Ést,1

es la noción desarro l ! J d,1 por John RJwls

;ústiáa, Fondo de CulturJ Económiu,

1 979.

rn

su mHuyentc l i bro Tmría de la

en donde L1 gente en la «posición original,,

d eb e elegir J través de un «vel o de ignorancia,, las instituciones souales y los modelos de distribución pJra su soctedad.

2 3 Estos esquemas est,ín tomados de Norm,m DJniels, "Am 1 my parent's keeper?,, en el Informe de la Comisión Prcsidenciil p,HJ el Estudio de Problem,1s É ticos en Me­

dicina y e n la l nvcstig,Kión Biomédic,1 y del Comport,1 111 1cnto:

Sffuring Accns to Hmlth

Care: ll;e Ethioi! lmp/il't1tio11s ofDi¡¡;•rmt't.< in t/J1· ,.-Jz,(iilfl!Ji/it¡• olf Íl'f./lth Servias, Washington,

DC, Governrnent Printing O tfice,

1 983,

vol.

2, pcigs. 265-2 9 1 .

353

65 o 70 años tenga acceso a ciertas tecnologías muy costosas de man­ tenimiento de la vida, como puedan ser la diálisis, las operaciones de implante de marcapasos o la angioplastia. Puesto que este raciona­ miento dictado por la edad reduciría mucho la utilización de estas tecnologías, se produciría un remanente de fondos que podían ser aplicados al perfeccionamiento de estos servicios y al posible desa­ rrollo de otros nuevos. El ESQUEMA B rechaza el racionamiento sobre la base de la edad. Con la disponibilidad médica y la necesidad como únicos cri­ terios de selección, sería posible desarrollar de manera adecuada j us­ tamente uno de estos servicios -por ejemplo, la diálisis- y poner­ lo a disposición de todo el que lo necesitase; o podrían desarrollarse varias tecnologías y aplicarlas, digamos, por sorteo. ¿Q!.ié esquema deberíamos elegir racionalmente si deseáramos ma­ ximizar nuestras oportunidades de gozar de una vida tan larga y salu­ dable como fuera posible? En tanto que individuos racionales y sensa­ tos (que, conviene recordar, no sabemos si el sujeto en cuestión va a ser viejo, j oven, s ano o enfermo) deberíamos elegir el esquema A. Este es­ quema implica que habrá ciertas tecnologías costosas que prolongan la vida, pero que no estarán disponibles para personas que hayan sobrepa­ sado una cierta edad, aunque mediante esta restricción autoimpuesta, podríamos maximizar nuestras oportunidades de ganancias en térmi­ nos de QALY. La decisión de negar a los ancianos los servicios costosos que pro­ longan la vida redundaría en beneficio de la expansión de los servicios que salvan las vidas de los jóvenes, al tiempo que permitiría el desarro­ llo de otros servicios de apoyo social que mejorarían enormemente la calidad de vida de nuestros mayores. Aunque es innegable que esta me­ dida restrictiva aumenta las probabilidades de que se acorte nuestra vida, sería también posible comprender que vale la pena asumir este riesgo. En una época en la que ya hemos experimentado multitud de «bellas oportunidades», muchos de nosotros podrían inclinarse más por la calidad que por la cantidad de vida. Creemos que este ejercicio de imaginación puede inclinarnos a ad­ mitir que sea j ustificable algún tipo de restricción de los servicios mé­ dicos para los ancianos. Este racionamiento de los servicios no tiene por qué ser discriminatorio en ningún sentido moralmente objetable. Considerada desde una perspectiva social extendida sobre el tiempo, la discriminación basada en la edad en la aplicación de tecnologías sus­ tentadoras de vida es fundamentalmente diferente de otras formas de discriminación totalmente condenables, como son el racismo y el se- ,

354

:xis m o. El racismo y el sexismo discriminan sobre la base de caracterís­ tica s irrelevantes, y no admiten ninguna j ustificación desde un punto de vista imparcial. Sin embargo, cuando lo que está en juego es la lon­ gitud de la vida, la preferencia por aquellos que tienen ante sí más tiempo para vivir y que no han gozado aún de «bellas oportunidades», puede ser j ustificada desde una perspectiva imparcial. Todos hemos sido j óvenes una vez y, mientras la vida tenga algún valor para noso­ tros, todos esperamos llegar a viejos. Esto significa que no actuaríamos injustamente si, debido a que consideramos la totalidad de nuestras vi­ das, elegimos restringir algunos tratamientos sobre la base de la edad. Cons iderada atemporalmente, esta política satisface los intereses de

todo el mundo.

Es importante tomar nota de la importancia de la salvedad acaba­ da de introducir: «Cuando lo que está en juego es la longitud de la vida». La discriminación de la vejez es tan indefendible como el racis­ mo o el sexismo cuando significa que los intereses del joven son trata­ dos de manera más favorable que los intereses similares del viejo. Por ejemplo, es tan malo para una persona de edad tener que vivir un año con un dolor crónico como lo es para el j oven ; es tan malo para una persona vieja como para una j oven tener que soportar durante seis me­ ses una limitación de la movilidad que es evitable ; y lo mismo puede decirse de cualquier tipo de sufrimiento. Puesto que es un p rincipio fundamental de Ja moralidad o de la justicia que intereses iguales reci­ ban tratos iguales, una política sanitaria que foera moralmente defen­ dible tendría que asegurar que no hubiese ninguna discriminación de los mayores cuando se trata de dolores, sufrimientos, incapacidades o incomodidades. Es importante destacar una de las implicaciones aquí encerradas. La muerte no se produce siempre de manera suave cuando se niega un tra­ tamiento que mantiene la vida y el paciente queda abandonado a una degradación lenta y dolorosa -como podría ser, por ejemplo, el caso cuando un paciente sufriera de incapacidad renal y se le negara la ayu­ da de Ja diálisis. Esto significa que una sociedad que niega a algunos de sus miembros el tratamiento para mantener la vida, debe, sin embargo, desviar los fondos necesarios para los cuidados paliativos o de cual­ quier otro tipo de esos pacientes moribundos. Igualmente significa que esa sociedad tendría que considerar seriamente la cuestión de la euta­ nasia activa. Cuando numerosos grupos e individuos están reclaman· do ya ab iertamente como un derecho la eutanasia voluntaria activa, re­ sulta mucho más difícil ignorar las posibles demandas de aquellos que están sufriendo las consecuencias de la decisión política de haber res-

355

tringido la aplicación de determinados tratamientos médicos a ciertos miembros de la sociedad sobre la base de su edad24• Estas situaciones no son escenarios agradables de contemplar y se­ ría bueno que estas restricciones fueran evitadas. Pero ésta no parece ser una opción factible. La limitación implícita se está practicando ya en muchos países y es probable que se extienda y se haga más visible25• Como un respetado analista norteamericano dijo recientemente: «De todas las crisis de recorte-de-recursos que esta nación espera encarar en el futuro, es probable que la situación más aguda y problemática se dé en el campo de la medicina . . . donde el futuro estará más y más pobla­ do de casos de personas a quienes se les ha negado un tratamiento médico»26. Es tiempo, por tanto, de pensar seriamente en políticas que nos permitan emplear sobre una base racional nuestros limitados recursos. La dirección actual no lo hará -al menos, no si el comentario del jefe ejecutivo de un importante hospital australiano es indicativo de lo que generalmente ocurre en el área de la distribución de presupuestos. Cuando se le preguntó en una conferencia sobre la administración de recursos por el modo en que los hospitales justificaban sus peticiones de fondos, replicó que igual que «los cerdos en el abrevadero: mete el primero tu hocico, y extiende con tus brazos tanto como sea posible tu propio espacio para impedir que tus vecinos puedan devorar lo que es tuyo»27.

Extraigamos conjuntamente nuestras propias conclusiones. En la primera parte de este ensayo, hemos sostenido que la vida humana no tiene de por sí ningún valor, pero fomenta dos cosas muy valiosas : el bienestar y el valor de la libertad y de la acción autodeterminadora. Hemos argumentado también que los doctores deberían, siempre que fuera posible, maximizar estos valores. Esta maximización puede in­ cluir la eutanasia activa, y nosotros hemos aceptado esta conclusión.

2•

VéJse también MargJret

P. Barrin, «Age Rationing and the Just Distribution of

Health Care: Is There a Duty to Die?», Ethit ·s, 97 ( 1 987), págs. 3 1 7·340. 25 Estamos pensando aquí en las largas listas de espera para las operaciones de cade·

ra en Victoria/Melbourne, en los límites médicamente descartados para el trasplante de

órganos, y cosas semejante.1. 2" Roger W. Evans, «Whealth Care Technology", pág. 22 1 7. r Tal como está citado por Peter Singer, «A Report from Australia - Which Babies :ire too Expensive to Treat?», Biodhics, 1 ( 1 987), págs. 275-283.

356

También hemos sugerido que los médicos no deben verse forzados a una posición en la que sean ellos los que tengan que decidir si aplicar o no un determinado tratamiento a sus pacientes. Pero que, de algún modo u otro, la política sanitaria tiene que ser racionada. Esta tarea es propia de los administradores del sector de la salud y de los gobiernos adecuadamente elegidos. En la sección II dijimos que para poder eva­ luar y comparar diferentes programas sanitarios había que usar técnicas tal es como la del análisis de costes-beneficios que nos permiten medir, en términos del valor de vida ganado, la eficacia de los diferentes trata­ mientos y programas. Y esto nos llevó a la noción de la calidad-ajusta­ da de vida por año, o QALY. Pero los procedimientos QALY tienden a favorecer a los jóvenes. Entonces nos preguntamos si esos resultados eran apropiados cuando el resto de las circunstancias no eran iguales --como ocurre cuando lo que comparamos es la vida de un recién na­ cido con la vida de una persona mayor. Pero cuando todo lo demás es igual, y lo que está en juego es la duración de la vida misma, entonces -como hemos afirmado en la sección III de este ens ayo- considera­ mos que es legítimo favorecer al joven -supuesto, una vez más, que aquellos que deben morir porque se les ha negado el tratamiento que prolongue sus vidas reciban otros cuidados paliativos y de cualquier otro tipo, entre los que se incluiría también la eutanasia activa.

357

CAPÍTULO 1 9

El doble criterio y el uso de QALY en la distribución de los recursos sanitarios�1PETER SrNGER, JoHN McKIE, HELGA KUHSE y ]EFF R!CHARDSON Todo el mundo puede estar de acuerdo en que cuando se invierte el dinew público en planes sanitarios, hay que obtener algún rendi­ miento de ese dinero. Pero aquí acaba el acuerdo. ¿cuál es el valor del dinero en el área de la salud? Los resultados de los servicios sanitarios son tan diversos que necesitamos una medida común para comparar­ los. La medida común más prometedora a j uicio de muchos es la de Calidad-Aj ustada de Vida por Año, o QALY. En esencia, esta medida dice que el valor obtenido de la inversión en salud puede ser calcula­ do en términos del número de años ganado por un determinado trata­ miento médico, a cuya cantidad se aplica un descuento por los perío­ dos en los que, por causa de una enfermedad o incapacidad, la calidad de vida ha sido pobre. El más directo de estos métodos, la transacción con el tiempo, consiste en preguntar a los enfermos cuántos años de vida de sus condiciones actuales de salud estarían dispuestos a cambiar por sólo un año de salud normal. Por ejemplo, los enfermos podrían contestar que por un año de salud normal darían gustosos dos años de ·· Publicado por vez primera en el journal o(Medical Ethics,

Reimpreso con el permiso del BMJ Publishing Group.

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21 (1 995), págs. 1 44· 150.

postración en cama. En este caso, la tasa apropiada de descuento por estar postrado sería de 0,5, porque ésta es la proporción del ajuste de calidad de vida que el propio enfermo ha fijado entre dos años de vida postrado y un año de salud normal1 . S e han planteado, sin embargo, diversas objeciones al uso d e los QALY como instrumento para medir la ganancia obtenida por cada unidad invertida en salud. Este ensayo se ocupa de una de esas obje­ ciones: el hecho de que para los aquejados de una grave incapacidad o enfermedad permanente, el uso de los métodos QALY para calcular el valor ganado por un determinado tratamiento médico, coloca a estos pacientes en una situación de desventaja adicional. La primera presen­ tación de este argumento en la discusión de los QALY se encuentra, que nosotros sepamos, en un artículo de John Harris, al que nos refe­ riremos en este ensayo con el apelativo de «doble criterio>/. Al recha­ zar el plan de Oregon para racionar los cuidados médicos, el Secreta­ rio de Salud y Servicios Humanos de los Estados Unidos utilizó una variante de esta objeción del doble criterio 3• Ésta fue la forma original en que Harris presentó su argumento del doble criterio: Los QALY determinan que el hecho d e que un individuo sea un desgraciado porque alguna vez fue víctima de un desastre, nos obliga a acumular sobre él una segunda desgracia q ui z á aún mayor. El primer desastre lo dejó con una calidad de vida muy baja, y debi­ do a esto, los QALY dictaminaron que el individuo en cuestión de­ bería ser eliminado de la lista de candidatos a un tratamiento que le salvara la vida, o que, a lo sumo, se le concediera una mínima o nin­ guna oportunidad de beneficiarse del pequeño alivio que su condi­ ción admitiera4•

¿ Qué hay de consistente, y qué de inconsistente, en esta objeción?

1 G. W. Torrance, «Measurement of health state utilities for economic appraisal: re· view»,}ournal ofHealth Economics, 5 ( 1 986), págs. 1 -30. Al descontar los años de vida fu­ turos, será necesario introducir un pequeño ajuste adicional del cálculo. Por razones de simplicidad, hemos eliminado en este artículo la cuestión de este descuento. 2 J. Harris, «QALYfying the value ofhuman life », )ournal efMedical Ethics, 13 (1987), págs. 1 1 7-123. 3 N. Daniels, «Rationing fairly: programmatic considerations», Bioethics, 7 ( 1 993), pág. 227. Daniels está citando una nota de prensa de Louis Sullivan enviada por la Ofi­ cina de Prensa de Salud y Servicios Humanos, publicada el 3 de agosto de 1 992. 4 Harris, «Q ALYfying», pág. 120.

359

l . MEJORAR LA CONDI CIÓN DE LA VÍCTIMA

Harris afirma que si el tratamiento es evaluado sobre la base de la mayor puntuación de Q¿\LY obtenida por dólar invertido en ese trata­ miento, entonces la víctima de un des astre anterior tendrá poca o nin· guna oportunidad de beneficiarse de una terapia que pudiera mejorar su condición. r ns justo este resultado? Imaginemos que Karen es la víctima de un des astre -para ser pre­ cisos, que a consecuencia de un accidente de circulación Karen ha que­ dado parapléjica. Está confinada en una silla de ruedas y sufre un per· sistente dolor de espalda, a menudo insoportable. Supongamos que la aplicación de un Qfi.LY revela que dos años de vida en estas condicio­ nes equivalen para ella a un año de vida de buena salud. Esto quiere decir que la puntuación de la actual calidad de vida de Karen es de 0,5 por año. Dada su edad y su salud general, sus expectativas de vida son de otros cuarenta años. Así p ues, la puntuación que cabría esperar de los Qfi.LY para su vida futura, si sus condiciones no variaran, sería de 20. Supongamos ahora que existe un tratamiento para el dolor de espalda de Karen. Ella seguiría siendo parapléjica y dependiendo, por tan­ to, de una silla de ruedas, pero el dolor le habría desaparecido por com· pleto. La puntuación de su calidad de vida subiría inmediatamente de 0,5 a 0,75. El tratamiento no cambiaría su expectativa de vida. Por tanto, la esperada Qfi.LY de su vida se elevaría de 20 a 30. Otra mujer, Lisa, sufrió también un accidente en carretera, pero sus lesiones no alcanzaron la categoría de desastre. Si Lisa no recibía nin­ gún tratamiento más allá de la primera ayuda inicial que ya se le había dispensado, quedaría coj a, pero su lesión inicial no le produciría nin­ gún dolor. Podríamos decir que su calidad de vida arrojaría una puntua­ ción de O, 95. Sus expectativas de vida son, como las de Karen, de 40 años; por tanto, si sus condiciones no cambian, Lisa tiene una expectativa de 30 puntos Qfi.LY Existe, sin embargo, un tratamiento que elimina­ ría por completo su cojera, con lo cual su calidad de vida volvería a ser de 1 ,00 y su puntuación Q¿\LY después del tratamiento tendría una puntuación de 40. Por razones de simplicidad, supongamos que las respectivas opera­ ciones de Karen y de Lisa cuestan lo mismo, 10.000 dólares cada una. rns cierto que la inversión en salud esperando que esa inversión pro­ duzca el número más alto de Q¿\LY por dólar, le daría a Karen -la víctima del desastre que la ha dejado semiparalítica de por vida- me-

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nos oportunidades de tratamiento que a Lisa, que ha recibido una le­ sión bastante menor? Obviamente no. Los 10.000 dólares gastados en Karen producen una ganancia neta de 1 O Qj\LY, o dicho en otras pa­ labras: hay que gastar 1 .000 dólares por cada Qj\LY ganada. Por otra parte, los 1 0.000 dólares empleados en Lisa nos devuelven sólo 2 Q'\LY, a un coste de 5.000 dólares por Qj\LY. Así pues, si el presu­ puesto asignado a la sanidad se propone como objetivo maximizar los Q'\LY, tienen primacía las operaciones como las que necesita Karen que las operaciones del tipo de las de Lisa ; en una situación como ésta no aparece por parte alguna el problema del doble criterio. Lo que este ejemplo muestra es que cuando es posible aliviar una condición de incapacidad o de dolor, la política de maximizar los Q'\LY no va sistemáticamente en contra de la p ersona que p adece una grave incapacidad o enfermedad incurable. Y la razón de esto es bastante simple : lo i mportante, desde la perspectiva d e extraer el má­ ximo rendimiento de nuestras inversiones en salud, no es el estado de salud de la persona en cualquier momento del tiempo (ya sea antes o después del tratamiento), sino más bien el cambio en el estado de salud del paciente producido por la intervención médica5. El principio de maximización del Q'\LY exige que se apliquen los recursos a aquellos pacientes que prometen rendir las mayores ganancias en Q¿\LY, y estos pacientes no son necesariamente los que vayan a tener los niveles más altos de calidad de vida, o Qj\LY, al final del tratamiento. Pero hasta ahora no hemos abordado aún el argumento del doble criterio en su sentido más riguroso.

2. SALVAR LA VIDA DE LA VÍCTIMA

Consideremos ahora a otra pareja , Michelle y Nina, que han sufri­ do también un accidente y cuyas lesiones son idénticas a las de Karen y Lisa, con esta importante diferencia: que no existe ningún tratamien­ to capaz de ayudar ni a Michelle ni a Nina. Para el resto de su vida, Mi­ chelle tendrá que seguir confinada a su silla de ruedas y soportar un continuo dolor d e espalda a veces muy severo; Nina, por su parte, ten­ drá que caminar coj a durante toda su vida. Inicialmente, esta situación se va a prolongar al parecer durante cuarenta años en cada caso; pero

5 S . C. Hadorn, «The Oregon priority-setting exercice: quality oflife and public po­ licy», Hasting Center Report, 2 1 , 3 (199 1), suplemento, págs. 1 1-16.

36 1

repentinamente cada una de ellas sufre un grave ataque de corazón que resultará fatal si no se lo trata inmediatamente. Un trasplante de corazón es la única esperanza, a un coste de 1 00.000 dólares cada uno. ¿ Cuáles son las implicaciones Qf..LY de realizar los trasplantes en Mi­ chelle y Nina? A fin de simplificar, supongamos que sin trasplante, cada una de ellas morirá inmediatamente, y que con trasplante las dos van a vivir cuarenta años más. Recordemos, sin embargo, que cada año de vida de Michelle ligada a la silla puntúa anualmente sólo 0,5 Qf..LY, mientras que las puntuaciones de Nina son de 0,95 por año. Así pues, a lo lar­ go de los 40 años de vida esperados para ambas, Michelle ganará con el trasplante 20 Qf..LY y Nina 38. Si se le practica la operación a Mi­ chelle, cada Qf..LY ganada habrá costado 5 . 000 dólares, mientras que tras la operación de Nina, el coste por Qf..LY ganada habrá sido sólo de 2.632 dólares. Si los encargados del presupuesto del hospital tuvie­ ran que racionar los trasplantes de corazón sobre la base de estas cifras, Nina recibiría el trasplante mientras que Michelle podría ser rechazada. En esta situación hay ciertamente una base sólida para la denuncia de Harris de un doble criterio: el hecho de que Michelle fuera una vez víc­ tima de un accidente que la dejó con una calidad de vida muy penosa la condena ahora al parecer a sufrir una desgracia aún mayor: no reci­ bir el tratamiento que necesita para poder seguir viviendo. No es dificil ver lo que está ocurriendo aquí. Corno el caso de Ka­ ren y Lisa mostró, el enfoque de los Qf..LY no tiene en cuenta la cali­ dad per se de la vida del individuo, pero sí es sensible al incremento de ganancias Q!\LY que un tratamiento produce. En el caso de Michelle y Nina, esta ganancia es el producto de dos factores: l a prolongación adicional de la vida, y la calidad de esa vida. El primer factor es el mis­ mo en cada uno de los dos ejemplos, pero el segundo es muy distinto. Puesto que un año de la vida de Michelle equivale sólo a medio año de vida con buena salud, mientras que un año de la vida actual de Nina se aproxima mucho al valor de un año de vida con salud normal, el método Qf..LY contabiliza la ganancia obtenida por la operación de manera que resulta decididamente más favorable para el caso de Nina que para el de Michelle. No hay más remedio que admitir, por tanto, que en estas circuns­ tancias se acusa la presencia de un doble criterio. A nivel intuitivo, este resultado parece injusto. Pero esta intuición merece, al menos, un mo­ mento de reflexión. Si nuestros recursos son limitados y es imposible salvar de hecho a toda vida que sea salvable mediante alguna forma de tratamiento, ¿es realmente injusto dar una prioridad menor al salva3 62

mento de las vidas de aquellos pacientes cuyas incurables y penosas condiciones tienen reducida ya de manera tan significativa su actual calidad de vida? Como paso previo para responder a esta cuestión, consideremos un ejemplo final. Otros dos pacientes, Otto y Richard, no han sufrido nin­ gún accidente, pero el estado de sus corazones es exactamente el mismo que el de los de Michelle y Nina. Sin trasplante los dos morirán pronto, pero con él podrán seguir llevando una vida saludable. Mas, aparte de esto, Otto sufre también la amenaza de una enfermedad l atente incura­ ble que, aunque ahora no le causa ningún problema, puede manifestar­ se de repente en cualquier momento y acabar con su vida. A causa de esto, sus expectativas de vida son sólo de veinte años, mientras que las de Richard son casi el doble -para ser precisos, treinta y ocho años. Desde el punto de vista de los QALY, el par de pacientes Mi­ chelle/Nina y el par Otto/Richard son idénticos, y si los trasplantes de corazón fueran racionados sobre la base de las evaluaciones arrojadas por los QALY, la preferencia recaería en cada caso sobre el segundo miembro de cada par. Para los que sólo se guían por los resultados de los Q¿\LY, no introduce ninguna diferencia el hecho de que el número me­ nor de Q¿\LY se deba a una baja calidad de vida o a una expectativa de vida más corta. Y ( qué dirían los que se oponen al uso de los Q¿\LY como base de la distribución de los recursos sanitarios? dntroduciría para ellos alguna diferencia el hecho de que los QALY descartaran a una persona por su baja calidad de vida, o por una expectativa de vida más corta? Consistentemente con su objeción general a los QALY, Harris pa­ rece mantener que sería incorrecto preferir a Nina frente a Michelle, o a Richard frente a Otto. En uno y otro caso, lo que a juicio de Haris debe guiarnos es el deseo de vivir que tenga el paciente, por encima del número de Q¿\LY que cada uno obtenga. Considerando un caso en el cual podrían ganarse más QALY si se aplicara un determinado trata­ miento a una persona, cuyas expectativas de vida superarían con ello a las de otras seis personas que tienen unas expectativas de vida bastante inferiores, pese a haber recibido el mismo tratamiento, Harris escribe: Si cada uno de los siete desea seguir viviendo tanto como pueda hacerlo nuestro sujeto, y si cada uno estima asequible el término de remisión esperado, entonces elegir entre ellos sobre la base de años de vida (con calidad ajustada o no) ganados significa que no se con­ cede valor alguno a las vidas de seis personas6.

6

Harris, «QUALYfying», pág. 1 1 8.

363

Y en un artículo posterior continúa diciendo: Creo que el valor de la vida sólo puede ser ponderado de una manera sensata según el valor que los que están vivos le dan a sus propias vidas. En consecuencia, si usted y yo tenemos edades dife­ rentes pero los dos deseamos vivir, entonces es injusto que se prefie­ ra su vida a la mía simplemente porque usted es tres meses más jo­ ven que yo7.

La frase final de este segundo pasaje invoca un ejemplo que hace muy dificil refutar la tesis de Harris. Pero él mismo la adopta con de­ masiada facilidad. Si lo que desea establecer con la afirmación de que el valor de la vida no es nada más que el valor que los que están vivos dan a sus propias vidas, tendría que haberse opuesto igualmente a que se aplicara el tratamiento a Otto en lugar de a Richard si es que los dos deseaban igualmente seguir viviendo, incluso aunque el trasplante de corazón sólo pudiera ofrecer a Otto un año o dos de vida, mien­ tras que seguía garantizando treinta y ocho para Richard (asumiendo -aparte de esto, y estando los dos en igualdad de condiciones en todo lo demás- que Otto no iba a necesitar ese tiempo para acabar una obra maestra literaria, o para llevar a buen término su prometida inves­ tigación para encontrar un método que asegurase la paz perpetua). Por otra parte, tampoco es claro sobre qué base habría tenido que apoyar­ se Harris para adjudicar el tratamiento a Richard en lugar de a Otto, in­ cluso aun que este último hubiera tenido sólo un mes o una semana más de vida. Sin duda, Harris desearía decir que hay un umbral por de­ bajo del cual su argu mento deja de ser válido -pero si tanto Richard como Otto desean vivir, es dificil ver de qué manera podría ser defen­ dido este argumento de manera consistente con la postura general de Harris.

Más inquietudes Aunque Harris se opone a las QALY porque favorecen a los que pueden vivir más como también a los que tienen una mejor calidad de vida, alguien podría pensar que el caso que acabamos de exponer es aún más inquietante. Pero ¿ qué decir de un caso en el que la diferen7 J. Harris, «More and better justice», en ). M. Bell y S. Mendus (ed s . ) , Philosoplry and Medica! Welfare, Cambridge, Cambridge University Press, 1 988, pág. 3 .

364

cia en calidad de vida foera tan dramática como lo era la diferencia en la expectativa de vida en la versión del caso de Otto y Richard que aca­ bamos de considerar? Supongamos que el accidente de Michelle la ha­ bía dejado parapléjica y que ella consideraba tolerable su existencia en estas condiciones, aunque muy por debajo desde luego de su vida an­ tes del accidente. De hecho, Michelle afirma que daría con gusto has­ ta diez años de su vida como parapléjica por sólo un año de salud nor­ mal. Esto le da a su QALY una puntuación de O, l . Su expectativa de vida es de 40 años. Si Nina, cuya expectativa de vida es la misma y una calidad de vida casi normal, necesita una operación que le s alve la vida, ¿ sería injusto darle a ella la prioridad? Algunos afirman que sí. Pero estas respuestas no deben ser acepta­ das de manera irreflexiva. ¿ Qyé podría inclinarnos a aceptar los vere­ dictos de los QALY cuando sus resultados están determinados por la diferencia entre las expectativas de vida, pero no cuando lo están por las diferencias en calidad de vida? Creemos que la diferencia en expec­ tativas de vida es una medida objetiva, mientras que desconfiamos de los intentos de cuantificar la calidad de vida de las personas. Dicho en otras palabras, sabemos que dos años son exactamente el doble que un año, pero no estamos convencidos de que un año de vida de s alud nor­ mal valga realmente lo mismo que dos años de una vida cuyo valor no excede de 0,5 puntos por año. Podemos saber perfectamente que si la puntuación ha sido efectuada de manera correcta, esto es exactamente lo que tales cifras significan; pero podemos razonablemente dudar de que en la vida práctica haya alguien capaz de garantizar la verdad de ta­ les cálculos. Otro motivo para poner en duda la preferencia adjudicada a Nina nos lleva a cuestiones éticas más fundamentales: la idea de que puesto que Michelle ha sufrido más por su accidente que Nina, es una cuestión de equidad reequilibrar la balanza beneficiando a Michelle en lugar de a Nina. Para el enfoque QALY, esta consideración de los sufrimientos pa­ sados no tiene la menor relevancia. Este enfoque sólo mira hacia delan­ te; y lo único que le importa es colocar las inversiones presentes en el lu­ gar en el que reporten más beneficios futuros en términos de QALY. En cambio, los que argumentan sobre la base de una j usticia compensatoria sostienen que la gente no debería exceder su «cuota proporcional» de su­ frimiento humano, y que estamos obligados a hacer cuanto esté en nues­ tra mano para suavizar las grandes diferencias en cantidad de sufrimien­ to que le han tocado en suerte a las diversas personas. Ésta es la postura defendida por Kappel y Sand0e, quienes distin­ guen entre dos diferentes concepciones relativas al lapso de tiempo 365

dentro del cual es apropiado comparar las ganancias y pérdidas QALY de diferentes personas: L a perspectiva del tiempo de vida considera la igualdad como algo relativo al tiempo total de vida. Para evaluar de manera igual las vi­ das de dos personas, tendríamos que procurar distribuir los recursos de manera tal que cada una de ellas viera satisfechos sus intereses a lo largo de su vida en el mismo grado que la otra persona. La pmpectiva del tiempo presente ve la igualdad como algo relativo al momento presente. Para evaluar de manera igual las vidas de dos perso­ nas, tendríamos que procurar distribuir los recursos de manera tal que una y otra vieran satisfechos sus actuales intereses en el mismo grado8•

Kapel y Sand0e apoyan la perspectiva del tiempo de vida. Según este enfoque, puesto que Michelle ha sufrido más que Nina como re­ sultado de su accidente, entonces, siendo iguales todas las demás co­ sas, Michelle se merece más el tratamiento que va a mejorar su futura calidad de vida. Para tratar igualitariamente a la gente, tendríamos que distribuir los recursos de manera tal que los intereses fundamentales de cada persona se vieran satisfechos en el mismo grado, incluyendo su constante interés en gozar de buena salud. (Obsérvese que cuanto ma­ yor sea el intervalo de tiempo transcurrido entre el accidente original y la necesidad de un tratamiento para salvar la vida del paciente, más fuerza adquiere este argumento. Si Michelle ha soportado ya muchos años de sufrimiento a causa de sus lesiones, el caso para un tratamien­ to compensatorio preferencial adquiere más solidez; pero si Michelle y Nina se encuentran aún en el hospital recuperándose de sus heridas cuando surge la necesidad de un tratamiento para salvarles la vida, la causa en favor de Michelle pierde mucha fuerza). En apoyo de la tesis de que una persona que ha sufrido más en el pasado debe tener prioridad en la competición por los recursos esca­ sos, siendo iguales todas las demás circunstancias, Kapel y Sand0e adu­ cen la costumbre, que todo el mundo admite en otros contextos, de compensar a la gente por los males o perjuicios que hayan podido caer sobre ellos. Por ejemplo, todo el mundo piensa que es justo que una persona que ha dedicado horas extraordinarias a trabajar bajo malas condiciones de salud porque en un momento dado era necesaria su es­ pecial preparación, reciba luego una compensación en forma de remu­ neración extraordinaria o de tiempo libre -«incluso aunque cuando 8 K.

3 66

Kappel y P. Sand0e, «QALYs, age and faimess», Bioethics, 6 ( 1 992), págs. 297-3 1 6.

llegue el momento de disfrutar de esa compensación, el -estado de esa persona no sea peor que el de otros compañeros que, sin embargo, no se ven premiados con ninguna paga o vacaciones adicionales»9. Pero semejante apelación a unos sufrimientos pasados plantea pro­ blemas en la distribución de los recursos sanitarios. Por ejemplo, la pers­ pectiva de la totalidad del tiempo de vida defendida por Kapel y Sand0e tiene la consecuencia de que alguien que sufre ahora un dolor modera­ do o ligero debe tener preferencia en la recepción de un tratamiento so­ bre otra persona que ahora está sufriendo intensamente, cuando la pri, mera haya sufrido más en el pasado (supuesto que el sufrimiento pasado de esta persona hubiera sido mayor que el sufrimiento actual de la se­ gunda, tanto si recibe como si no recibe tratamiento). Dicho en otras pa­ labras, el enfoque del tiempo total de vida tiene la paradójica consecuen­ cia de que, bajo ciertas circunstancias, una persona que en el momento presente está sufriendo sólo ligeramente, debe ser atendida con preferen­ cia a otra que en el momento presente está sufriendo mucho más. Como Kapel y Sand0e reconocen, esta conclusión «parece contraintuitiva». Pero Kapel y Sand0e no se amilanan ante esta dificultad, y sugieren que la espontaneidad que se inclina por ayudar a la persona que al pre­ sente está sufriendo más, no es más que un reflejo del hecho de que el dolor moderado o ligero puede ser comparativamente tolerable sin nece­ sidad de tratamiento, mientras que el dolor intenso debe ser tratado para evitar que la persona pueda sufrir aún más. En apoyo de esta interpreta­ ción indican que si se acorta la diferencia en el grado de sufrimiento nos vemos más inclinados a favorecer a la persona que sufre menos (si real­ mente sufrió más en el pasado). «Imaginemos que las dos personas están soportando un dolor intenso, pero que el de la primera es ligeramente más fuerte que el de la segunda. En tal caso parece más razonable tratar a la persona que anteriormente sufrió el dolor más intenso»10.

La perspectiva atemporal Sin embargo, al admitir la intuición de que cuando la diferencia en grado de sufrimiento es ligera es más razonable tratar a la persona que anteriormente sufrió un dolor mayor, Kappel y Sand0e podrían estar 9

lbíd., pág. 3 1 5 .

10 J.

Broome, «Faimess versus doing t h e most good», Hastings Center Report, 2 4 , 4

( 1 994), págs. 3 6·39. Véase también). Broome, «Faimess», Proceedings ofthe Aristotelian ciety, 9 1 ( 1 990), págs. 87-102.

So­

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incurriendo en una petición de principio. Dado que el objetivo de la profesión médica es aliviar el dolor y el sufrimiento, y dado que no es humanamente posible hacer nada para aliviar el dolor y el sufrimiento pasados, parece más razonable tratar a la persona cuyo sufrimiento es mayor en la actualidad, puesto que al menos ese sufrimiento puede ser aliviado. No es posible hacer nada respecto al dolor pasado, mientras que (a menudo) sí puede hacerse algo en relación con el sufrimiento presente y futuro. Por lo tanto, el mejor modo (y el único, por cierto) de reducir el sufrimiento pasado, tal como se lo contempla desde el futu­ ro, consiste en minimizar el sufrimiento presente y el futuro. Eso quie­ re decir que nuestros esfuerzos deben dirigirse hacia una perspectiva atemporal. La concepción que acabamos de considerar es un argumento en fa­ vor de una justicia compens atoria. La presente es una de las variantes de la objeción del doble criterio, aunque esta objeción admite tam­ bién, como ya hemos visto, ser expuesta en una forma más pura basán­ dose simplemente en la tesis de que es injusto que los que han sido víc­ timas de un desastre deban por esta misma razón verse expuestos a una ulterior desventaja por decisión de la distribución de recursos. Bajo esta perspectiva, la respuesta de los QALY es una mala respuesta, no porque ignoren los sufrimientos pasados, sino simplemente porque discriminan a aquellos que se encuentran ahora incapacitados o enca­ denados a una vida de muy baja calidad. John Broome, por ejemplo, observa que el objetivo de hacer el máximo bien puede obligarnos a dar una menor prioridad a una persona incapacitada, y luego dice abiertamente: «Aunque sabemos que esto es injusto»1 1 . Aunque Broome se empeña a continuación en argumentar que, en algunos casos, esta injusticia puede ser contrapesada por la ganancia del bien logrado, no nos parece autoevidente que sea injusto dar menor prioridad a una per­ sona incapacitada. A fin de discutir la tesis de que el doble criterio es simplemente in­ justo, asumamos que disponemos de una medida fiable del valor que la continuación de la vida tiene para la persona cuya vida está en jue­ go. Este valor puede coincidir con el que actualmente es calculado me­ diante los QALY, o puede ser una medida de la fuerza de la preferen­ cia, o también el resultado de una combinación de ambas cosas. Por razones de simplicidad, nos referiremos a ese valor como «el interés en l 1 l. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, «Los esen­ ciales de la filosofia», 2003. El dictum utilitarista es atribuido a Jeremy Bentham por John Stuart Mill en su obra Utilitarismo, publicada por vez primera en 1 863.

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prolongar la vida» de una persona. Si dos individuos desean prolongar su vida, y no podemos ofrecerles a los dos el tratamiento adecuado para ello, tenemos que elegir entre no ofrecérselo a ninguno o utilizar algún método para seleccionar a uno. El hecho de no ofrecérselo a nin· guno significa que los dos pacientes morirán; si utilizamos un método de selección de pacientes, ese método tendría que ser uno que se apo· yara en el azar, o uno que empleara un principio de selección. En esta situación, ¿ qué curso de acción sería éticamente justificable?

Wlo de ignorancia Hay muchos modos posibles de decidir si una determinada organi­ zación social es ética o j usta. Dos ejemplos muy conocidos son el Im· perativo Categórico de Kant, que nos exige actuar sólo según aquellas máximas que desearíamos que se convirtiesen en leyes universales, y la propuesta utilitarista de que cada uno cuenta como uno y nadie como más de uno12• Las dos propuestas sugieren una cierta forma de impar­ cialidad, y John Rawls se ha apoyado en esta tradición al sugerir que podemos decidir sohe la justicia de ciertas organizaciones sociales pre· guntándonos si éstas coincidirían con las elecciones de los egoístas ra· cionales efectuadas a través de un velo de ignorancia 13• La idea del velo de ignorancia es que este velo fuerza a una elección imparcial al impe· dir que la gente pueda saber de antemano si obtendrá ventaj as o des· ventajas de la organización propuesta. Así pues, en este caso, podemos imaginar que los responsables de turno han de elegir una base en la que apoyar su criterio de distribución de los recursos médicos sin saber si, en algún momento de sus vidas, ellos mismos van a necesitar un tra· tamiento que las prolongue; igualmente imaginamos que tampoco sa­ ben si, de darse esta circunstancia, ellos van a figurar entre aquellos cu­ yas expectativas de vida son bajas, o entre los que las tienen altas. ¿ De qué modo elegirían los individuos egoístas racionales coloca­ dos en la situación de formar parte de un grupo de individuos necesi­ tados de un determinado tratamiento para prolongar sus vidas, en l a que el interés de cada u n o por prolongarla era el mismo, pero en la que sólo se disponía de tratamiento para un paciente?

12 J . Rawls, Teoría de lajusticia, México-Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1 979, cap. l . 1 3 Harris, «More and Better justice», págs. 88-90.

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Es evidente que, de poder hacerlo, cada uno elegiría para sí ese úni­ co tratamiento; pero ¿ qué ocurriría si tuvieran que elegir, cegados por un velo de ignorancia, entre dos pacientes de los cuales conocen todos los detalles de sus respectivas condiciones, pero no saben de qué pa­ cientes se trata? Ciertamente no se inclinarían por la opción de negar­ les el tratamiento a los dos. Porque esto significaría que los dos mori­ rían irremisiblemente. En contraste con esta perspectiva, arrojar una moneda les daría a cada uno un 500/o de oportunidades de sobrevivir, y esto sería preferible a la anterior opción. Pero un método de azar se­ ría a su vez menos atractivo que un método de selección que le diera la preferencia a la persona cuyo interés en prologar su vida fuera ma­ yor. Porque los encargados de elegir una base de distribución de los re­ cursos médicos saben que elegir el azar como método de selección a fin de evitar discriminaciones cuando no sea posible aplicar el trata­ miento a todos los pacientes, implica que alguien que tuviese un inte­ rés mayor en continuar viviendo pudiera no recibir ese tratamiento. A fin de maximizar lo satisfacción de sus propios intereses, los egoístas racionales tendrían que elegir un sistema que diera preferencia a s al­ var la vida cuando ésta constituyera el interés máximo de la persona cuya vida ha de ser s alvada. Esto significa que si los QALY fueran un modo preciso de medir cuándo la vida se perfila como el interés má­ ximo de uno, entonces el egoísta racional elegiría la distribución en términos de QALY. Pero este modo de elección no puede ser adopta­ do s in introducir un doble criterio en los principios de distribución. Así pues, gracias a un modo (que es ampliamente aceptado e induda­ blemente imparcial) de decidir sobre la j usticia de los principios de distribución, el doble criterio no resulta ser contrario a la j usticia o a la imparcialidad. Este argumento asume que el egoísta racional se enfrenta con una decisión que afecta a toda la vida. Un argumento similar tiene también aplicación al caso en el que dos personas, igualmente perjudicadas en el momento presente, podrían recibir un tratamiento que mejoraría su calidad de vida, pero, en uno de los casos, el tratamiento le devol­ vería completamente la salud al paciente, mientras que en el otro, de­ bido quizá a una debilidad preexistente que no tiene relación con la lesión que se va a tratar, el resultado de este tratamiento sólo podría asegurar una calidad de vida inferior. S upongamos que los dos pa­ cientes tienen una expectativa de vida similar, y que ésta no queda afectada por el tratamiento. En esta situación, puesto que ambos pa­ cientes parten de un nivel similar, el paciente que va a recobrar com­ pletamente la s alud ganará más con el tratamiento. Asumiendo que

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todas las cosas restantes son iguales, que el cálculo ha sido realizado adecuadamente, y que el tratamiento sólo puede ser administrado a un paciente, un egoísta racional que tuviera que elegir desde un velo de ignorancia, elegiría aplicar el tratamiento al paciente que obtuviera más ventajas de éste. Este argumento a partir de un h ipotético consenso de los egoístas racionales, constituye a nuestro juicio una respuesta adecuada a la ob­ jeción del doble criterio, puesto que esta objeción está basada en el su­ puesto de que los QALY son injustos o parciales porque conducen a un doble criterio. El argumento, sin embargo, no es nuevo, pues ya Harris lo había considerado y rechazado anteriormente. Antes de concluir, responderemos, sin embargo, a lo que Harris ha dicho sobre el consenso hipotético como defensa de los QALY14• Harris establ e· ce tres cuestiones. La primera de ellas, citando a Ronald Dworking, consiste en mostrar que el acuerdo hipotético no proporciona un ar· gumento independiente para la justicia de la decisión que se acuerda, porque : [ . .. ] se utiliza el mecanismo del acuerdo hipotético para establecer un punto que tenía que estar ya establecido sin necesidad de semejante mecanismo, que consiste en que la solución recomendada sea obvia­ mente tan j usta y evidente que sólo alguien que tuviese un interés inmediato en contra podría disentir15. Esto es cierto, se mire como se mire; pero detrás de las palabras de la última cláusula: «alguien que tuviese un interés inmediato en con­ tra», nosotros añadiríamos la aclaración : «o alguien que tuviera ideas fi· jas sobre lo que constituye una "discriminación injusta" y no hubiera reflexionado adecuadamente sobre las implicaciones de estas ideas». Pues aunque el recurso a un acuerdo hipotético es ciertamente sólo un recurso expositivo, puede revelar también aspectos de la situación que no habían sido bien comprendidos anteriormente. A continuación sostiene Harris que ni siquiera las elecciones reali­ zadas desde un velo de ignorancia garantizan la justicia o la imparcia· lidad de esas decisiones. Y, a título de ilustración, ofrece el ejemplo de unos individuos que han elegido una sociedad esclavista y apuestan por entrar en el enorme grupo de los dueños de esclavos que viven en la opulencia, más que en el exiguo grupo de miserables esclavos. Pero 14 R. Dworkin, Taking Rights Serious!Jl, Londres, Duckworth, 1 977, pág. 1 5 1 . 1 5 B . Barry, The Liberal Theory o!Justice, Oxford, Clarendon Press, 1 973, cap. 9.

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es dificil saber qué puede hacerse con este ejemplo, pues no es claro si Harris está hablando de un mundo semejante al nuestro, o de uno en el cual la naturaleza humana es muy diferente de la que nosotros co­ nocemos. Si la apuesta responde realmente al tipo que los egoístas ra­ cionales bien informados efectuarían, entonces o bien el número de es­ clavos tendría que ser realmente muy pequeño, o bien sus vidas no se­ rían tan miserables después de todo -pues ¿quién podría pensar en el mundo real que una diferencia tan grande entre ser el esclavo de un se­ ñor y ser simplemente un miembro de una sociedad esclavista, no aconsejaba incluso correr un riesgo de uno a diez de acabar siendo un esclavo? Por otra parte, en el mundo real, la proporción de un esclavo por cada diez personas libres no sería suficiente para sostener la lujosa vida de sus propietarios. Es evidente que serán muchos los que se nie­ guen a descender a cálculos tan peregrinos. La esclavitud es injusta, y esta verdad hace ocioso cualquier cálculo de la cantidad necesaria de esclavos para crear la vida opulenta de sus dueños. Pero, sin embargo, lo hacemos ; y esto ocurre porque, en el mundo real, los que favorecen la esclavitud saben muy bien que ellos son los amos y no los esclavos; si tuvieran la menor duda al respecto, no la apoyarían. Dicho en otras pa­ labras: si fuera factible cambiar la naturaleza de los seres humanos de manera que resultara plausible que los egoístas racionales eligieran ad­ mitir la esclavitud sin saber si ellos mismos iban a ser esclavos o amos, entonces la esclavitud podría ser j usta. Pero mientras los seres huma­ nos continúen siendo más o menos como son, los egoístas racionales situados detrás de un velo de ignorancia no elegirán j amás que se per­ mitiera la esclavitud. Finalmente, Harris observa que el propio Rawls mantiene que los egoístas racionales elegirían a través de un velo de ignorancia dos prin­ cipios específicos de justicia, y que el segundo de estos principios es que las desigualdades en riquezas y recursos son justificables sólo en la medida en que operen en favor de los miembros más desfavorecidos de la sociedad. Este segundo principio es, desde luego, incompatible con la idea de un modo de distribución que maximice los QALY. Por lo cual, Harris continúa afirmando que si pudiera mostrarse que el me­ canismo de la elección desde un velo de ignorancia conduce al rever­ so del segundo principio de justicia de Rawls, esta demostración desa­ creditaría la plausibilidad del mecanismo mismo. Sin embargo, en esto disentimos de Harris. Desde hace tiempo se cuenta con buenos fundamentos para pen­ sar que, en su Teoría de !ajusticia, Rawls «coció el pastel» para poder de­ rivar de su hipotético mecanismo los principios que a su entender cua-

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draban con nuestros juicios morales sobre la j usticia16. Si estam os en lo cierto al concluir que los egoístas racionales situados tras un velo de ig­ norancia optarían por el método de QALY para la distribución de los recursos s anitarios, y si esto es incompatible con los principios de jus­ ticia que Rawls pretende haber derivado de las hipotéticas elecciones de esos egoístas racionales, entonces lo que realmente quedaría desa­ creditado sería la derivación de Rawls de los dos principios de justicia más que el mecanismo mismo de la elección hipotética.

Utilidad general Una apostilla final. Hemos rechazado la acusacton de que los

QALY son injustos o parciales porque implican un doble juego. Pero esto no significa necesariamente que pensemos que el cuidado sanita­ rio debiera ser siempre distribuido de manera que produjera el mayor número posible de QALY relacionados con la s alud. Existe una utili­ dad más general que la de los QALY que está relacionada con la salud, y es plausible suponer que la inclinación de la balanza de la preocupa­ ción sanitaria hacia los miembros más desfavorecidos de la sociedad re­ forzaría los sentimientos de interés y simpatía por ellos y conduciría a una sociedad más compasiva. A su vez, ésta puede ser una sociedad con más sentimientos comunitarios y proporcionar, por tanto, un nivel mayor de bienestar general que una sociedad menos compasiva. En un encuesta sobre las actitudes de los australianos respecto a la dis­ tribución de los cuidados sanitarios, descubrimos que muchos de los en­ cuestados estaban dispuestos a abandonar la maximización de los QALY a fin de evitar las expresiones de prioridad de tratamiento de algunos pacientes sobre otros, y esta actitud podía ser también explicada por los efectos que el interés del enfoque de la maximización directa ejer­ cía en nuestro tipo de sociedad_ Por ejemplo, cuando se les pregunta­ ba si, entre pacientes cuyos sufrimientos eran iguales, debería darse al­ guna prioridad a aquellos que pudieran extraer mayores beneficios del tratamiento, sólo aproximadamente la mitad (un 530/o) contestó que sí; el resto pensaba que los que podían mejorar un poco deberían tener las mismas oportunidades que los que pudieran mejorar bastante. E in­ cluso se dieron respuestas más chocantes a una hipotética elección en1 6 J. Rawls, «The priority of right and ideas of the good», Philosophy and Public Affairs, 1 7 (1 988), pág. 252. Véase también, J. Rawls, El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1 996.

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tre pacientes que podían recibir ayuda a un coste bajo y pacientes que estaban igualmente enfermos, pero cuyo tratamiento implicaba un coste más alto. Una proporción apabullante (el 8 10/o) de los pregunta­ dos se inclinó por un tratamiento igual con independencia del coste, excepto cuandQ éste era extremadamente alto. Incluso cuando se les presentó un ejemplo hipotético que mostraba que el dar prioridad a los pacientes cuyo tratamiento costaba poco permitiría que fueran tra­ tados más pacientes en general, la mayoría de los encuestados no se mos­ tró partidaria de la maximización de beneficios en salud17• Es posible al menos que los australianos (y sin duda otros ciudada­ nos también) consideren importante actuar de modos que trasciendan la justicia o la moralidad en abstracto, inclinando la balanza en favor de aquellos que de no ser así se sentirían arbitrariamente discrimina­ dos. Sobre la base de este sentimiento, es posible entender la preferen­ cia por evitar el doble criterio, aun cuando éste no sea en sí injusto o imparcial.

Agradecimientos Los autores agradecen al Consejo Australiano de Salud Nacional e Investigación Médica su apoyo a este trabajo mediante una beca para el Proyecto de Investigación sobre Salud Pública concedida a la Dra. H. Kuhse y al profesor P. S inger.

17 E. Nord, J. Richardson, A. Street, H. Kuhse y P. Singer, «Maximizing health be­ nefits versus egalitarianism: an Australian survey of health issues», Social Science and Me­

dicine, 4 1 (1 995), págs. 1429- 1437. 3 74

PARTE SÉPTIMA

Cómo deberíamos vivir

CAPÍTUL0 20

U na filosofia vegetariana):A lo largo de los próximos veinte años, los debates sobre el consu­ mo de carne van a ocupar el segundo puesto en las discusiones públi­ cas, detrás de las relativas al tabaco. Al igual que el hábito de fumar, está demostrado que la dieta a base de carne aumenta el riesgo de cán­ cer y de las enfermedades de corazón. Pero por encima de esto, la en­ celopatía espongiforme bovina, o enfermedad de las vacas locas (BSE), se ha constituido en una amenaza seria para el sector de la industria cárnica, no sólo por el riesgo de contraer la enfermedad, sino también porque los consumidores conocen ahora perfectamente que muchos subproductos de los mataderos están siendo utilizados para alimentar a las vacas. Mientras que el ganado tiene más oportunidades de comer hierba en los países desarrollados, la degradación de las praderas ha sido un fenómeno bastante frecuente a medida que sus antiguas poblaciones tribales eran expulsadas de sus tierras. La degradación del suelo com­ porta un verdadero riesgo para las vidas de los millones de humildes granjeros asentados en las tierras bajas de países como Bangladesh y Egipto. La contaminación de los ríos y de las aguas profundas por des­ perdicios tóxicos animales es otro problema importante que amenaza a la industria de la carne. Y el movimiento en defensa de los animales ,,. Publicado inicialmente en Consuming Passions: Food in the Age ofAnxiety, eds. Sian Griffiths y Jennifer Wallace, Manchester University Press, 1 998, págs. 7 1 -80. Reimpreso con el permiso de la Manchester University Press.

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está convenciendo a un número cada vez mayor de gente que el modo en que tratamos a los animales no tiene más base que el prejuicio de creer que no estamos obligados a tomar en serio los intereses de unos seres que no son miembros de nuestra especie. No es de extrañar que el número de vegetarianos y semivegetarianos continúe aumentando. Las discusiones sobre el consumo de carne pasaron a un primer plano en 1 997 con ocasión del juicio más largo de la historia judicial en este sector en Gran Bretaña. El duelo legal librado por la McDo­ nald's Corporation y los McDonald's Restaurants Limited por una parte y sus demandados Steel y Morris, más conocido como el juicio «McLibe­ lo», se prolongó durante 3 1 3 días y en él declararon 1 80 testigos. Al de­ mandar a Helen Steel y David Morris, dos activistas de la organización Greenpeace de Londres, McDonald reveló en el juicio la forma en que sus productos de comida rápida eran producidos, empaquetados, anunciados y vendidos, así como su valor nutricional, el impacto am­ biental generado por su producción y el tratamiento de los animales cuya carne y huevos eran transformados en aquella comida. Es evidente que incluso aunque McDonald hubiera quedado de­ rrotada en todos los frentes del juicio, los productores de alimentos animales mediante métodos orgánicos de crianza hubieran podido sos­ tener razonablemente que aquella decisión era irrelevante para lo que ellos estaban haciendo. Por tanto, aquel juicio no constituía un test so­ bre la moralidad de comer carne. Pero para la mayoría de los consumi­ dores, tanto si comían en McDonald como en una cadena rival de co­ mida rápida, o simplemente compraban su carne en un supermercado con la mirada puesta más en el coste que en la manera en que aquella carne había sido producida, la moralidad de la carne que estaban con­ sumiendo estaba siendo efectivamente juzgada. El caso constituyó una magnífica oportunidad para sopesar los ar­ gumentos en favor y en contra de los métodos modernos del negocio alimenticio. El panfleto «Lo que hay de malo en McDonald» que pro­ vocó una demanda por difamación, contenía en cada página dos co­ lumnas con las actividades de McDonald encabezadas por las palabras «McAsesinato» y «McTortura». Una sección inferior se titulaba «¿ En qué sentido son los McDonald culpables de tortura y asesinato?». Y el mismo panfleto respondía del siguiente modo: El menú de McDonald está basado en la carne. Cada día, los McDonald venden millones de hamburguesas en 35 países a todo lo largo y ancho del mundo. Esto significa un sacrificio constante, día a día, de animales nacidos y criados exclusivamente con el fin de ser

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transformados en productos McDonald. Algunos de estos animales, en particular los pollos y los cerdos, pasan sus vidas en las condicio­ nes absolutamente artificiales que les imponen las gigantescas granj as industriales, sin el menor acceso al aire o la luz del sol y sin ninguna libertad de movimientos. Sus muertes son sangrientas y bárbaras.

McDonald sostenía que el panfleto afirmaba que ellos eran respon­ sables de la tortura y el asesinato inhumanos de vacas, pollos y cerdos, lo cual era injurioso. Al evaluar esta reclamación, el juez Bell apoyó su juic io en lo que para él eran las actitudes generalmente aceptadas en Gran Bretaña. Y así afirmó que para que el epíteto «McTortura» estu­ viera justificado, no bastaba con que Steel y Morris mostraran que los animales padecían ansiedad o sufrían algún dolor o incomodidad: El simple confinamiento, manipulación y transporte de un ani­ mal puede causarle ansiedad; y conducirlo al sacrificio se la produce sin duda. Pero no creo que el individuo común razonable estime que cualquiera de estas cosas sea cruel, supuesto que la inevitable an­ siedad, incomodidad, o incluso dolor sean mantenidos a un nivel ra­ zonablemente aceptable. La persona común puede no saber mucho sobre los detalles de los métodos que utilizan la industria ganadera y de los mataderos, pero puede considerar que un cierto nivel de an­ siedad, incomodidad o incluso dolor, sea tenido por aceptable sin ser tachado de cruel.

Sin embargo, hacia el final del juicio el j uez Bell descubrió que la ansiedad, la incomodidad y el dolor que se infligían a algunos anima­ les superaban ese nivel aceptable y, por tanto, constituía una «práctica cruel» de la que McDonald era «culpablemente responsable». Los po­ llos, las gallinas ponedoras y los cerdos confinados en compartimen­ tos individuales sufrían una «grave restricción de movimientos», lo cual «es cruel». Igualmente descubrió otras prácticas brutales en la pro­ ducción de pollos, incluyendo la restringida dieta ofrecida a los pollue­ los que los dejaba en un estado de hambre permanente, las heridas que recibían las aves al ser enjauladas a razón de seiscientos animales por hora para conducirlos al sacrificio y el mal funcionamiento de los apa­ ratos de anestesia que asegurasen que todos los animales quedasen adormecidos antes de que se les cortase el cuello. Juzgando según pa­ trones morales enteramente convencionales, el j uez Bell sentenció que estas prácticas eran absolutamente crueles y que McDonald era respon­ sable culpable de ellas.

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No era una difamación describir a McDonald como «McTortura», puesto que la acusación era sustancialmente verdadera. ¿ qyé conse­ cuencia se sigue de esta sentencia sobre la moralidad de comprar y co­ mer pollos que han sido sometidos a técnicas de engorde intensivo, productos del cerdo que provienen de lechones encerrados en cubícu­ los desde el momento en que nacieron, o huevos puestos por gallinas enjauladas en batería? ¿ Hay alguna duda de que también esto debería ser considerado malvado? Esta afirmación ha sido cuestionada. Hace algunos años, en la cena que siguió a una conferencia, me encontré sentado frente a un filóso­ fo budista de Tailandia. Mientras nos servíamos del abundante bufet, yo rechazaba las distintas formas de carne que se ofrecían, pero no así el filósofo tailandés. Cuando le pregunté cómo conciliaba la cena que había escogido con el primer precepto del budismo que ordena evitar el daño a los seres que sienten, me dijo que en la tradición budista es malo comer carne sólo si se tienen razones para creer que el animal ha sido sacrificado especialmente para uno mismo. La carne que él había escogido, sin embargo, no provenía de animales sacrificados especial­ mente para él; los animales habrían muerto en todo caso, incluso aun­ que él hubiera sido un vegetariano estricto, o ni siquiera hubiera esta­ do en la ciudad. Por tanto, al comerla no le estaba haciendo daño a ningún animal. Fui incapaz de persuadir a mi compañero de cena de que esta de­ fensa del consumo de carne era más apropiada para una época en la que una familia campesina podría matar a un animal especialmente para tener algo que poner en el cuenco petitorio de un monje vaga­ bundo, que para la época actual. El punto débil de la defensa está en no tener en cuenta el vínculo entre la carne que consumo hoy y el fu­ turo sacrificio de animales que se realizará mañana. Es innegable que el pollo depositado hoy en el congelador del supermercado habría muerto aunque yo no hubiera llegado a existir, pero es evidente que el hecho de que coja el pollo del congelador e ignore el tefu [queso de soja] de un estante cercano tiene bastante que ver con el número de pollos o paquetes de tefu que el supermercado pedirá la próxima sema­ na, con lo cual contribuye, en una pequeña medida, al futuro creci­ miento o declive de la industria del pollo o del tefu. Éste es el sentido de las leyes de la oferta y la demanda. Algunos defensores de una variante del antiguo budismo podrían seguir sosteniendo que la venta de un pollo más o menos no establece ninguna diferencia perceptible en los criadores de pollos, y que por ello no puede haber nada erróneo en la compra de un pollo. La divi-

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sión de la responsabilidad moral en una situación de este tipo suscita algunas cuestiones interesantes, pero es una falacia defender que una persona sólo puede hacer mal mediante un daño perceptible. El filóso· fo de Oxford Jonathan Glover ha investigado las implicaciones que comporta el rechazo de la divisibilidad de la responsabilidad en un en­ tretenido artículo titulado «It makes no difference whether or not 1 do it» [No introduce ninguna diferencia el hecho de que yo lo haga o no]

(Proceedings efthe Aristotelian Sociery, 1 975).

Glover se imagina a cien personas a punto de comer en un pueblo. Cada uno posee un plato que contiene cien judías. De repente, cien bandidos hambrientos asaltan el pueblo. Cada uno coge el contenido del plato de cada habitante, se lo come y se aleja al galope. A la sema­ na siguiente los bandidos planean hacer lo mismo, pero a uno de ellos le asaltan las dudas sobre si es correcto robar a los pobres. Estas dudas son disipadas por otro de los bandidos que propone que cada uno de ellos, en lugar de comer todo el contenido de los platos, coja una sola judía de cada plato. Puesto que la pérdida de una judía no puede supo­ ner una diferencia perceptible para ninguno de los habitantes del pue­ blo, ningún bandido habrá dañado a nadie. Los bandidos siguen el plan y cada uno roba una judía solitaria de cada uno de los cien platos. Los lugareños siguen exactamente igual de hambrientos que la semana anterior, pero los bandidos pueden todos dormir tranquilos con sus es­ tómagos llenos s abiendo que ninguno de ellos ha hecho daño a nadie. El ejemplo de Glover ilustra el absurdo de negar que individual­ mente seamos responsables de una porción de los daños que caus a­ mos colectivamente, incluso aunque cada uno de nosotros no cause un daño perceptible. El impacto de McDonald es mucho mayor sobre las prácticas de las industrias del pollo, el cerdo y los huevos que cual­ quier consumidor individual, pero el mismo McDonald sería impoten­ te si no comiera nadie en sus restaurantes. Todos los que consumimos productos animales somos responsables, de manera colectiva, de la existencia de las prácticas crueles ligadas a su producción. En ausencia de circunstancias especiales, una parte proporcional de esta responsa· bilidad debe ser subsiguientemente atribuida a cada consumidor. Por tanto, sin alejarnos para nada de la actitud moral convencional hacia los animales, hemos llegado, sin embargo, a la conclusión de que comer pollo producido masivamente, o huevos de gallinas encerradas en batería o algunos productos del cerdo, es incorrecto. Esta actitud se acerca mucho a un argumento en favor del vegetarianismo. El j uez Bell descubrió «prácticas crueles» solamente en esas áreas de la producción de comida de McDonald. Pero no estimó que la carne de McDonald 381

estuviera «libre de crueldad». No consideró esta cuestión porque distin­ guió entre la responsabilidad de McDonald en las prácticas de las in­ dustrias cárnicas y de los productos lácteos y las que se daban en las in­ dustrias del pollo, los huevos y el cerdo. Estos productos de McDo­ nald son suministrados por un número relativamente pequeño de grandes productores sobre cuyas prácticas la compañía podría fácil­ mente ejercer una gran influencia. En cambio, los pedidos de carne y productos lácteos eran servidos por un gran número de productores, sobre cuyos métodos «no había evidencia», a juicio del juez Bell, «que permitiera inferir que [McDonald] tendría influencia efectiva si se hu­ biera propuesto ejercerla». Con independencia de lo que uno piense sobre esta forma de ver las cosas -a mí me resulta altamente implau­ sible-, el juez decidió no aceptar la evidencia que le fue presentada sobre la crueldad en la cría de ganado, por lo cual no es posible extraer ninguna conclusión en uno u otro sentido. Pero esto no significa que el juicio en sí no tuviera nada que decir sobre el sufrimiento animal en general. McDonald presentó a un testi­ go, el señor David Walker, director ejecutivo de uno de los mayores proveedores del Reino Unido, McKey Food Services Ltd. En el interroga­ torio, Helen Steel le preguntó al señor Walker si era cierto que «como resultado de la industria de la carne, el sufrimiento de los animales era inevitable». Y el señor Walker contestó : «La respuesta a esa pregunta ha de ser "sí"». La afirmación de Walker suscita un serio interrogante sobre la ética de la industria cárnica: (cuánto sufrimiento podemos infligir justifica­ damente a los animales para convertidos en carne o usar sus huevos o su leche? Para responder a esta cuestión, tenemos que desviarnos de los presupuestos del juez Bell y preguntar si las opiniones morales sobre los animales son defendibles. La ética occidental prevalente continúa aún siendo esencialmente predarwiniana, pues muestra a las claras que hasta en el lenguaje que utiliza distingue tajantemente entre «huma­ nos» y «animales» hasta el punto de negar que los seres humanos sean animales. La doble raíz de la ética occidental se encuentra en la tesis aristoté­ lica de que el mundo constituye una jerarquía en la cual los seres me­ nos racionales existen para servir a los más racionales, y en las enseñan­ zas j udeocristianas de que los seres humanos tienen el «dominio» so­ bre los animales, y que este derecho les ha sido dado por Dios. Tanto si la gente sigue creyendo como si no que solamente los hombres han sido creados «a imagen de Dios», la mayoría sí cree que los animales son evidentemente «criaturas inferiores». Se da por supuesto que los se-

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re s humanos son infinitamente superiores en estatuto moral a todas las formas de vida animal, y que el sentido de los animales es de alguna manera el de servir a nuestros fines. A excepción de la protección de las especies amenazadas -que no es realmente preocupación por el in­ terés real de los animales individuales en absoluto-, la postura general es que si nuestros intereses colisionan con los suyos, son siempre los intereses de los animales los que tienen que ser s acrificados. Desde la aparición del moderno movimiento en pro de la libera­ ción animal en la década de 1 970, esta postura ha sido objeto de un constante ataque. Los partidarios de la liberación animal cuestionan el derecho de nuestra especie a asumir que nuestros intereses deben pre­ valecer siempre, y buscan extender las ideas morales básicas de igual­ dad y derechos más allá de la barrera de la especie. Si, se preguntan, he­ mos desterrado las ideas racistas o jerárquicas del ámbito de los seres humanos e insistimos en la igualdad de todos los hombres, ¿ qué es lo que nos autoriza a colocar a los seres no humanos fuera de esta esfera de la igualdad? Es evidente que esta postura no significa que los animales deban gozar del mismo derecho a votar o a expresarse libremente. El tipo de igualdad que los liberacionistas buscan es extender a los animales una consideración igual de intereses. El derecho básico que todo animal debe tener es el derecho a una consideración igual. Si un animal sien­ te dolor, su dolor tiene tanta importancia para él como la tiene para el hombre que también lo siente -supuesto que el dolor sea igual de fuerte, dure el mismo tiempo, y no tenga otras consecuencias dañinas para ninguno de los dos. Un dolor es un dolor, cualquiera que sea la especie del ser que lo experimenta. El principio de igual consideración de intereses no implica que es tan malo matar a un pollo como lo es matar a un ser humano normal. El interés que tienen los seres en continuar viviendo depende de las ca­ pacidades que esos seres posean. ¿De qué modo pueden gozar de la vida? ¿ saben que tienen una vida de la que gozar? ¿ son conscientes de existir en el tiempo, de tener un pasado y de poder tener un futuro? ¿Desean hacer cosas en el futuro que no podrían hacer si se les quitara la vida? Tod as estas cosas son relevantes para evaluar la maldad de ma· tar. Lo que no es relevante, de acuerdo con el principio de igual consi­ deración de intereses, es la especie a la cual pertenece el ser en cuestión. La pertenencia a una especie puede ser indicativa de las capacidades que un ser tiene, pero son esas capacidades mismas, no la condición de miembro de una especie, lo que es significativo desde el punto de vista ético.

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El principio de igual consideración de intereses no es absolutista y no exige ser vegetariano en toda circunstancia posible. Un náufrago en una isla desierta puede estar j ustificado al comer carne para sobrevivi r. Algo más relevante para la mayoría de nosotros es la salvedad estable­ cida en nombre de los granjeros orgánicos de que hay modos de criar animales que respetan absolutamente sus intereses a lo largo de sus vi­ das. Si los animales gozan de una vida buena y carecen de la autocon­ ciencia necesaria para poder tener deseos para el futuro, podría soste­ nerse que no sería censurable darles una muerte indolora para alimen­ tarse. Pero éste es un tema muy complejo que le plantea a la ética algunas de su más dificiles cuestiones. rns condenable matar a los ani­ males porque tal acto los priva de una vida futura en la que podrían ha­ ber gozado, incluso aunque ellos no tengan la menor conciencia de eso? Tal vez lo sea; pero ¿qué ocurre si podemos reemplazar a este ani­ mal por otro, que sí tendrá una vida buena? «Si todos [los seres vivien­ tes del mundo] fueran j udíos, no habría cerdos en absoluto», argumen­ tó una vez Leslie Stephen en un intento de refutar la postura vegetaria­ na. Pero ¿puede justificarse el quitar la vida a un animal en beneficio de otro animal que aún no existe? Estas cuestiones son filosóficamente intrigantes, pero su importan­ cia práctica es menor, y no debemos perder de vista el marco más am­ plio del problema. La defensa del vegetarianismo alcanza su máxima fuerza cuando lo contemplamos como una protesta moral contra la utilización de los animales como si fueran meras cosas, cuando se los explota para nuestra conveniencia de la forma que más barata nos re­ sulte. De las decenas de billones de animales de granja que son sacrifi­ cados cada año para alimento -la cifra es de nueve billones para Esta­ dos U nidos solamente- sólo una mínima fracción de ellos recibieron mientras vivieron un trato que respetase sus intereses. Las cuestiones sobre la maldad de matar en sí misma no son relevantes para la cues­ tión moral de comer carne o huevos procedentes de animales criados en granjas-factorías, como hace la mayoría de la gente en los países de­ sarrollados. Incluso cuando los animales pastan libremente sobre gran­ des áreas, como ocurre con el ganado lanar y vacuno en Australia, ope­ raciones como la de marcar con hierro candente, castrar y eliminar los cuernos, son realizadas sin tener la menor consideración por la capaci­ dad de sufrimiento del animal. Y lo mismo puede decirse de la mani­ pulación y el transporte previo a su sacrificio. A la luz de estos hechos, la cuestión a considerar no es la de si hay algunas circunstancias en las cuales podría ser correcto comer carne, sino la de qué podemos hacer para evitar contribuir a esta inmensa cantidad de sufrimiento animal.

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La respuesta está en boicotear toda la carne y huevos p roducidos mediante métodos comerciales de producción animal a gran escala y animar a otros a hacer lo mismo. La mera atención a los intereses de los animales es suficiente justificación a esta respuesta, pero las razones adquieren aún mayor fuerza si consideramos los problemas que causa sobre el medio ambiente la industria de la carne. Aunque el j uez Bell encontró que las alegaciones dirigidas contra McDonald relativas a su contribución a la destrucción de las selvas tropicales no eran ciertas, la industria de la carne en su conjunto no puede darse por satisfecha con ello porque Bell aceptó la evidencia según la cual las fincas para gana­ do, particularmente en Brasil, han contribuido a la desaparición de vastas áreas de selva. El problema para David Morris y Helen Steel fue que no lograron convencer al j uez de que la carne usada por McDo­ nald provenía de estas regiones. Por tanto, la industria de la carne, glo­ balm ente considerada, sigue siendo culpable de la pérdida de selva tro­ pical y de todas las consecuencias derivadas de ello : desde el calenta­ miento global hasta las muertes de indígenas que luchan por defender su modo de vida. Los defensores del medio ambiente reconocen cada vez más que la elección de lo que comemos es una cuestión medioambiental. Los ani­ males criados en naves o en establos para el engorde comen grano o ha­ bas de soja y usan la mayor parte del valor nutritivo de estos productos simplemente para mantener funciones básicas y desarrollar las partes no comestibles del cuerpo como los huesos y la piel. Para convertir ocho o nueve kilos de proteína vegetal en un solo kilo de proteína animal se di­ lapidan pastos, energía y agua. En un planeta sobrecargado ya con una población humana que va en aumento, esta situación es un lujo que se está convirtiendo cada vez más en algo que no nos podemos permitir. La producción animal intensiva es un potente consumidor de com­ bustibles fósiles y una de las mayores fuentes de contaminación del aire y del agua. Libera grandes cantidades de metano y otros gases responsa­ bles del efecto invernadero en la atmósfera. Estamos arriesgándonos a provocar cambios impredecibles en el clima de nuestro planeta -lo cual afectará en última instancia a las vidas de miles de millones de per­ sonas, por no mencionar la extinción de miles de especies incalculables de animales y plantas incapaces de adaptarse a las circunstancias cam­ biantes- por el hecho de disponer de más hamburguesas. Una dieta basada en productos animales, propiciada por una pro­ ducción animal intensiva, es catastrófica para los animales, para el me­ dio ambiente y para la salud de aquellos que la adoptan. La escala del desastre se verá multiplicada muchas veces si continúa la tendencia de

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otros pueblos a copiar las dietas y los métodos de producción occiden­ tales. Está sucediendo ya en las economías más desarrolladas del Este asiático, y parece destinada a extenderse aún más a medida que se am­ plía la esfera de prosperidad. Mil millones de chinos consumiendo la dieta occidental producida por métodos intensivos de explotación, redu· ciría a una minucia la contribución al calentamiento del globo y la po­ lución que en los momentos actuales producen las actividades de la industria cárnica de la entera Comunidad Europea. Hay una necesidad urgente de emprender un esfuerzo concertado para detener la difusión de nuestra desastrosa dieta. Esta empresa requeri· rá un programa interdisciplinar que reúna los mejores estudios científicos de los expertos en nutrición, salud pública, y ciencias medioambientales, juntamente con filósofos que analicen las cuestiones éticas implicadas en nuestro tratamiento de los animales y del entorno. Un signo de que este tipo de trabajo se está abriendo camino ha sido la creación del Centro para un Futuro Habitable, bajo la dirección del Dr. Robert Lawrence, de la Escuela de Salud Pública de la Universidad John Hopkins de Baltimore. El objetivo del centro no es ya la investigación de los efectos dañinos de una dieta rica en productos animales -de esto se cuenta ya con una amplia evidencia-, sino más bien el de encontrar modos de cambiar las actitudes de la gente de manera tal que dejen de preferir esta dieta. Los profesores de filosofia en la universidad deberían desempeñar un importante papel en la producción de este cambio. La alimentación debe ser considerada como una de las cuestiones más importantes que nos salen al paso. Cuando se constata la atención que se presta en los cursos de ética a problemas que sólo muy raramente (si es que alguna vez) se les presentan a los estudiantes (por ejemplo, la eutanasia), es sor­ prendente el modo en que la ética se olvida de una cuestión que nos sale al paso tres veces al día. Por supuesto, la cuestión de la ética del trata­ miento que damos a nuestros animales forma parte de muchos cursos de ética en la actualidad, en agudo contraste con lo que ocurría aún hace unos veinte años. Pero la ética de lo que comemos comporta también otras consideraciones que deberían ser objeto de una discusión más es­ pecífica. En última instancia, el ejemplo que nosotros, en las naciones del Occidente desarrollado, ofrezcamos al resto del mundo ejercerá proba­ blemente sobre éste una influencia mucho mayor que todo lo que po­ damos decirle. Por esta razón, es importante que empecemos a refle­ xionar sobre la ética de nuestra dieta. Estimular a nuestros estudiantes con algunas de las cuestiones delineadas en este ensayo, será una bue­ na manera de comenzar. 386

LECTURAS ADICIONALES ErsNITZ, Gail, Slaughterhouse, Amherst, NY, Prometheus, 1 997. J oHNSON, Andrew, Frutory Farming, Oxford, Blackwell, 1 99 1 . RIFKIN, Jeremy, Beyond Beef, Nueva York, Dutton, 1 992. SrNGER, Peter, Animal Liberation, 2.ª ed., Londres, Pimlico, 1 99 5 .

VrnAL, John, 1 997.

McLibel - Burger Culture on Tria� Londres, Macmillan,

WYNN E-TYSON,

Jon, Food far a Future, Wellingborough, Thorsons,

1 988.

UNA RECETA

Esta receta vegana (esto es, que no contiene ningún producto ani­ mal) es muy simple, nutritiva y sabrosa. La consumen a diario cientos de millones de personas :

Ingredientes taza de lentejas rojas tazas de agua cebolla cortada dientes de ajo picados cucharadas de aceite bote de kilo de tomates o su equivalente de tomates frescos troceados 1 rama de canela 1 hoja de laurel 1 cucharadita de curry molido al gusto 50 gramos de crema o leche de coco (opcional) El zumo de un limón (opcional) Sal al gusto 1 3 1 2 2 1

En una sartén honda, se calienta el aceite y se fríen la cebolla y el ajo hasta que estén transparentes. Se añaden las lentejas y se fríen du­ rante uno o dos minutos. A continuación se añade el agua, la hoja de laurel, la canela y el curry, se mezcla todo y se cuece a fuego lento du· 387

rante veinte minutos, añadiendo de vez en cuando un poco más de agua si se va quedando seco. A continuación se añaden los tomates de bote y se los deja cocer diez minutos más hasta que las lentejas estén muy blandas. Se agrega la crema o leche de coco, el zumo del limón y la sal hasta el punto deseado. Se quita la rama de canela y el laurel an­ tes de servir. El producto final no ha de estar apelmazado, p or lo que se añadi­ rá más agua si ha quedado demasiado compacto. Normalmente se sir­ ve sobre una base de arroz blanco con algún trozo de lima y una salsa china de mango. Rodajas de plátano son también un buen acompa­ ñante, al igual que los poppadams [panecillos crujientes hindúes] .

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CAPÍTULO 2 1

Valores medioambientales::INTRODUCCIÓN Un río se precipita hacia el mar por entre profundos valles pobla­ dos de árboles y gargantas rocosas. La comisión estatal hidroeléctrica contempla los saltos de agua como energía desaprovechada. Construir una presa al pie de una de esas gargantas proporcionaría trabajo duran­ te tres años a un millar de personas, y empleos a más largo plazo para 20 o 30 personas. La presa almacenaría agua suficiente para asegurar que el estado pudiese cubrir económicamente sus necesidades energé­ ticas durante la próxima década. Y esto incentivaría el establecimiento en el país de una intensiva industria energética, con lo cual contribui­ ría a la expansión económica y a la creación de más e mpleos. El bravío terreno que circunda el valle es accesible sólo para gente razonablemente preparada, pero, pese a todo, es uno de los lugares fa­ voritos de los senderistas. El propio río atrae a los más atrevidos palis­ tas de rápidos. En lo más profundo de sus valles más recónditos hay poblaciones de pinos Huon que tienen miles de años. En estos valles y cañones residen infinidad de pájaros y animales, incluyendo una es­ pecie amenazada de ratón marsupial que sólo se encuentra en otro lu­ gar de Australia. Puede que haya también otras plantas y animales exó-

•:· Publicado por primera vez en The Em1ironmental Challenge, ed. Ian Marsh, Mel­ boume, Longman Cheshire, 1 99 1 , págs. 3·24.

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ticos, pero nadie lo sabe, pues los científicos tienen aún que investigar la región con más detalle. , ( S e debe construir la presa? Esta es una de las situaciones típicas en las que hay que elegir entre diferentes conjuntos de valores. La descripción recuerda claramente la controversia suscitada por la pro­ puesta de construir una presa en el río Franklin, al sureste de Tasma­ nia; pero, dado que no busco establecer aquí un paralelismo exacto, esta situación ha de ser tratada sólo como un caso hipotético. Mu­ chos otros ejemplos habrían ilustrado igualmente bien la elección entre diversos valores : talar los bosques vírgenes, construir una fábri­ ca de papel que contaminara las aguas costeras o abrir una nueva mina al borde de un parque nacional. Otro conjunto distinto de ej emplos suscitaría cuestiones relacionadas aunque ligeramente dife­ rentes: prohibir las emisiones a la atmósfera de gases tóxicos que re­ ducen la capa de ozono ; restringir la utilización de combustibles fó­ siles a fin de retardar el efecto invernadero; vigilar la explotación de las minas de uranio, en donde el problema no está tanto en el daño potencial en el área colindante a la mina sino los pel igros de la ener­ gía nuclear. Mi objetivo en este capítulo es explorar los valores que subyacen a los debates sobre estas cuestiones y presentar un ejemplo que pueda servir como punto de referencia. Me centraré sobre todo en los valores que han sido más discutidos en los debates sobre la preservación de la naturaleza salvaje, porque de este modo quedarán más resaltados los valores radicalmente diferentes de los dos ban­ dos. En las discusiones sobre la polución del agua y sobre el control de los gases responsables del efecto invernadero, las diferencias eva­ luativas tienden a quedar oscurecidas por las discusiones científicas en torno a lo que está ocurriendo realmente, a los costes que este fe­ nómeno genera y a las medidas que puedan ser más efectivas. Cuan­ do de lo que se trata es de remansar un río para que inunde un va­ lle y obtener así una presa, los términos de nuestra elección son bas­ tante claros. En términos generales, se puede decir que los partidarios de cons­ truir la presa valoran el empleo y el aumento de la renta per cápita por encima de la preservación de la naturaleza, de las plantas, de los anima­ les (tanto los comunes como los pertenecientes a especies amenazadas) y de las oportunidades para practicar actividades recreativas al aire li­ bre. Tras esta diferencia de valores hay escondidas algunas cuestiones filosóficas fundamentales. En lo que sigue, voy a asumir que los valo­ res que mantenemos pueden ser adecuadamente sometidos a un escru­ tinio y a una crítica racional: no son simplemente un asunto de gusto, 390

sobre el cual es ocioso discutir1• Pero antes de pasar a considerar los va­ lores que animan a los que abogan por la construcción de la presa y los que se niegan a ella, examinemos brevemente los orígenes de las acti­ tudes modernas hacia el mundo natural.

LA TRADICIÓN OCCIDENTAL

Cuando los europeos llegaron a Australia, llevaron consigo unas actitudes hacia el entorno natural que eran herencia de más de 2 .000 años de civilización occidental. Aquellas actitudes perduraron con muy pocos cambios hasta el surgimiento del movimiento ambientalis· ta de la década de 1 970, y podría sostenerse que las tesis de este movi­ miento siguen siendo hoy la fuerza predominante en las decisiones so· bre el entorno natural. Las actitudes occidentales hacia la naturaleza son fundamental­ mente una mezcla de las que mantuvo el pueblo judío -tal y como quedaron expuestas en los primeros libros de la B iblia-, y de la filo­ sofía de la antigua Grecia, particularmente la de Aristóteles. A diferen· cia de otras tradiciones antiguas -por ejemplo, las de la India-, tan· to las griegas como las hebreas colocaban al ser humano en el centro del universo moral; el hombre era sin duda no sólo el centro, sino que con mucha frecuencia reunía en su ser la totalidad de los rasgos moral­ mente significativos de este mundo. La historia bíblica de la creación deja muy clara la visión hebrea del lugar especial de los seres humanos en el plan divino: Y dijo Dios : hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra naturaleza, y señoree sobre los peces de la mar y sobre las aves del cielo y sobre las bestias, y en toda la tierra, y en toda serpien­ te que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó. Y bendíjolos Dios y les dijo: Creced y multiplicaos y poblad y someted la tierra, y señoread sobre los peces de la mar y sobre las aves del cielo y sobre todas las bestias que se mueven sobre la tierra2 .

1 He defendido esta suposición en otra parte: véase mi Ética Práctica, 2.' ed., Madrid, Cambridge University Press, 1 995. 2 Génesis, 1, 26-28 .

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En la actualidad, los cristianos debaten sobre el significado de esta atribución de «dominio». Y los que se preocupan por el medio am­ biente afirman que este mandato no debe ser considerado como una licencia concedida al hombre para hacer lo que le plazca con las otras criaturas vivas, sino más bien como una norma para cuidar de ellas en nombre de Dios, y responder ante él por el modo en que éstas han sido tratadas3. Sin embargo, esta interpretación no encuentra apoyo en la literalidad del texto mismo, y, dado el ejemplo que el mismo Dios ofreció en la historia del Arca de Noé cuando ahogó a casi todos los animales sobre la tierra para castigar a los hombres por sus vicios'\ no hay por qué sorprenderse de que la gente piense que obstruir un río para inundar un profundo valle no debe ser objeto de ninguna preocu­ pación. Después del diluvio aparece una repetición de esta atribución de dominio en un lenguaje aún más ominoso: Y el temor y el pavor ante todos vosotros estará presente en todo animal de la tierra y en toda ave del cielo, en todo lo que se mueve en la tierra y en todos los peces del mar; a vuestras manos los entrego�.

La implicación de este mensaje es clara: actuar de modo tal que produzca temor y pavor a todo lo que se mueve sobre la tierra no es condenable en absoluto; de hecho, es conforme con un decreto dado por Dios. Los pensadores cristianos más influyentes en los inicios del cristia­ nismo no tuvieron dudas sobre el modo en que había que entender el dominio humano sobre el mundo. "¿se cuida Dios de los bueyes?» ha­ bía preguntado Pablo en el curso de una discusión sobre el mandato del Antiguo Testamento que ordena que dejemos que el buey descan­ se en el sabbat; pero ésta era simplemente una pregunta retórica. Pa­ blo daba por sentado que la respuesta habría de ser negativa, y que el mandato debía explicarse en términos de algún beneficio para los seres humanos5. Agustín de Hipona compartía con San Pablo esta misma postura: al referirse a las dos anécdotas del Nuevo Testamento en las que Jesús maldijo una higuera e hizo que una piara de cerdos se despe­ ñara por un barranco, Agustín explicó estos sorprendentes incidentes 3

Véase Robin Attfield, The Ethics ofEnvironmental Concern, Oxford, Blackwell, 1 983. Seguramente debido a un error de impresión, el texto inglés dice que Dios «ahogó a casi todo animal sobre la tierra para castigar a Noé por su carácter vicioso». (N de la T) ·-

4

Génesis, 9, 2. 5 1 Corintios, 9, 9- 1 0.

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diciendo que con ellos se pretendía mostrar que «resistirse a matar a los animales y a dañar a las plantas era la mayor de las supersticiones»6. Cuando el cristianismo acabó imponiéndose en el Imperio Roma· no, absorbió también elementos de la antigua actitud griega hacia el m undo natural. La influencia griega fue incorporada a la filosofla cristia­ na por el más grande de los escolásticas medievales, Tomás de Aquino, cuya obra de toda su vida fue la síntesis de la teología cristiana con el pensamiento de Aristóteles. Aristóteles consideró a la naturaleza como una jerarquía en la cual los seres cuya capacidad razonadora es menor existen para beneficio de aquellos que poseen una capacidad mayor: Las plantas existen para los animales, y los demás animales para beneficio del hombre: los domésticos, para serle útiles y servirle de alimento; y los salvajes -si no todos, al menos la mayor parte de ellos-, con vistas a la alimentación y a otras ayudas, para ofrecer tanto vestidos como otros utensilios. Por consiguiente, si la natura­ leza no hace nada imperfecto ni en vano, es necesario que todos esos seres existan naturalmente para utilidad del hombre7.

En su obra fundamental, la Suma Teológi,ca, Tomás de Aquino respe­ tó casi al pie de la letra este pasaje de Aristóteles, añadiendo que la te· sis aquí defendida se corresponde con el imperativo de Dios tal y como está formulado en el Génesis. En su clasificación de los pecados, Tomás de Aquino sólo contempló los pecados contra Dios, contra no­ sotros mismos o contra nuestro vecino. No hay posibilidad de pecar contra los animales no humanos o contra el mundo natural8• É ste ha sido el pensamiento de la corriente principal del cristianis­ mo durante al menos sus primeros dieciocho siglos. Existieron, cierta­ mente, algunos espíritus más generosos, como San Basilio, Juan Crisós­ tomo y Francisco de Asís; pero, para la historia del cristianismo consi­ derada en su conjunto, estas figuras no tuvieron un impacto muy significativo sobre la tradición dominante9. Por tanto, merece la pena 6 Agustín, The Catholic and Manichean Ways ofLijé, trad. D. A. Gallagher e I. J. Ga­ llagher, Boston, Catholic University Press, 1 966, pág. 1 02. Para la maldición de la higue­ ra, véase Marcos, 1 1 , 1 2·22, y para la de los cerdos, Marcos, 5, 1·1 3. 7 Aristóteles, Política. 8 Tomás de Aqui no, Suma Teológica, II, ii, Cuestión 64, artículo ! ; !, ii, Cuestión 72, artículo 4 . 9 Para detalles sobre los pensadores cristianos alternativos, véase Keith Thomas, Man and the Natural World, Londres, Allen Lane, 1 993, págs. 152-153, y Attfield, The Ethics

ofErmironmental Concern.

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insistir en los rasgos más importantes de esta dominante tradición oc­ cidental, porque estos rasgos pueden servirnos como término de com­ paración cuando discutamos diferentes visiones del medio ambiente natural. De acuerdo con esta tradición occidental, el mundo natural exis­ te para beneficio de los seres humanos. Dios dio a l os seres humanos señorío sobre él y se despreocupó del modo en que ejerciéramos ese señorío_ Los únicos miembros moralmente importantes de este mun­ do son los seres humanos. La naturaleza en sí no tiene valor intrínse­ co, y la destrucción de las plantas y de los animales no puede ser pe­ caminosa, a menos que con su destrucción dañemos a algunos seres humanos. Pese a su dureza, esta tradición no descarta el cuidado por preser­ var la naturaleza en la medida en que este cuidado pueda estar relacio­ nado con el bienestar humano. Y a menudo lo está sin duda_ Aun per­ maneciendo dentro del área de la tradición occidental dominante, po­ dríamos oponemos a la extracción de uranio sobre la base de que la energía nuclear, ya sea en forma de bombas o de centrales nucleares, es tan peligrosa para la vida humana que es mejor dejar al uranio en paz. Del mismo modo, muchos argumentos contra la polución, el uso de gases que degradan la capa de ozono, la combustión de elementos fó­ siles y la destrucción de bosques, pueden ser articulados en términos del daño a la salud y al bienestar humanos que producen los contami­ nantes o los cambios de clima subsiguientes al uso de combustibles fó­ siles y l a pérdida de los bosques. Puesto que los seres humanos necesi­ tan un medio ambiente en donde poder prosperar, la preservación de ese ambiente puede ser considerado un valor dentro de un marco mo­ ral que se centra en el hombre. Desde la perspectiva de una forma de civilización basada en la agri­ cultura y en la ganadería, la naturaleza salvaje ha de parecer una tierra desaprovechada, un área inútil que tiene que ser despejada para hacer­ la productiva y valiosa. Hubo un tiempo en el que las aldeas rodeadas de tierras de labor aparecían como oasis de cultivo entre los desiertos de los bosques o las pendientes de montañas escarpadas. Ahora, en cambio, la metáfora opuesta es la apropiada: los remanentes de autén­ tica naturaleza que nos han quedado son como islas en medio de un mar de actividad humana que amenaza con engullirlas. Esta situación le da a la naturaleza salvaje un valor de escasez que justifica que se de­ fienda contundentemente su preservación incluso en términos de una ética antropocéntrica. Este argumento adquiere una fuerza aún mayor cuando adoptamos una perspectiva a largo plazo. En breve volvere-

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mos a considerar este aspecto tan importante de los valores propios del medio ambiente.

VALORACIÓN DEL FUTURO

Un bosque virgen es producto de todos los millones de años trans­ curridos desde que se formó nuestro planeta. Si se tala ese bosque, po­ drá crecer otro, pero la continuidad habrá quedado rota. La interrup­ ción de los ciclos naturales de vida de las plantas y de los animales se traduce en que el bosque no volverá a ser nunca tal y como habría sido de no haber sido talado. Los beneficios que se obtengan por esta tala -empleos , ingresos para las empresas, rendimientos en la exporta­ ción, y carbón y papel de embalaje más barato-, son ganancias a cor­ to plazo. Pero una vez que el bosque ha sido talado o inundado, el vínculo con el pasado se ha perdido para siempre. Y esta consecuencia puede ser lamentada por todas las generaciones que nos sucedan en este planeta. La auténtica naturaleza salvaje tiene en la actualidad un valor muy alto, puesto que ya es escasa. En el futuro, y considerando al mundo en su conjunto, está condenada a convertirse en algo toda­ vía más escaso. Ésta es la razón de que los ecologistas consideren a la naturaleza salvaje como una «herencia mundial». Es un bien precioso que hemos heredado de nuestros antepasados y que tenemos la obliga­ ción de conservar para nuestros descendientes, si es que llegan a disfru­ tar de él. En contraste con muchas sociedades humanas más estables y tradi­ cionales, nuestro moderno ethos político y cultural encuentra grandes dificultades en reconocer valores a largo plazo. Es notorio que los po­ líticos miran sólo muy raramente más allá de la próxima elección, pero incluso si lo hicieran, sus asesores económicos se encargarían de adver­ tirles de que fuese cuál fuese esa posible ganancia futura, convendría ignorarla hasta un grado tal que resultara fácil olvidarse de todo futuro a largo plazo. Los economistas saben muy bien que hay que aplicar una tasa de descuento a todos los bienes futuros. Dicho en otras pala­ bras, un millón de dólares dentro de veinte años no tendrá el mismo valor que un millón de dólares tiene hoy, incluso aunque se haya lo­ grad o evitar la inflación. Los economistas descuentan de ese millón de dólares un determinado porcentaj e, que en circunstancias normales corresponderá a las tasas reales del interés a largo plazo. Desde un pun­ to de vista económico, esta práctica tiene sentido, pues si hoy tengo un millón de dólares puedo invertirlo de manera que, en términos reales, 395

valga más dentro de veinte años. Pero el uso de una tasa de descuento significa que las ganancias a lo largo de cien años serán muy bajas en comparación con la ganancia de hoy, y las ganancias a un plazo de mil años no significarán apenas nada. Este resultado no es achacable a nin­ guna incertidumbre sobre si en ese momento habrá seres humanos u otras criaturas sentientes habitando este planeta, sino meramente al efecto acumulativo de la tasa de retorno aplicada al dinero invertido hoy. Sin embargo, en lo que respecta a los valores eternos y no mone­ tarios que nos puede proporcionar la naturaleza salvaje, no tiene el me­ nor sentido aplicar una tasa de descuento. Hay cosas que, una vez per­ didas, no pueden ser sustituidas por ninguna cantidad de dinero. Por tanto, justificar la destrucción de un bosque ancestral con la excusa de que la exportación de su madera va a producir unos ingresos sustancia­ les, sería problemático aún en el caso de que pudiéramos invertir esa cantidad e incrementar su valor de año en año; pues, con independen­ cia del aumento de valor, no se podrá rescatar j amás el vínculo con el pasado que representaba ese bosque. Este argumento no muestra que sea imposible justificar la tala de ningún bosque virgen, pero sí pone de manifiesto que tal justificación habrá de tener muy en cuenta el valor que tienen los bosques para las generaciones que nos sucedan tanto en un futuro remoto como en el más inmediato. Este valor estará obviamente relacionado con la par­ ticular significación paisajística o biológica del bosque, pero a medida que vaya disminuyendo en la tierra la proporción de verdadera natura­ leza salvaje, la parte que va quedando se irá tornando más valiosa por la escasez de oportunidades para disfrutarla y por la reducción de oca· siones para preservar una selección razonable de formas biológicas realmente importantes de esa naturaleza s alvaje. Por otro lado, no son sólo los excursionistas los que se benefician de la existencia de tal na­ turaleza. El apoyo popular en favor de la conservación de la naturale­ za no sería tan amplio si tal apoyo sólo fuera achacable al sector de la población que la frecuenta. Al parecer, a la gente le satisface «saber que [la naturaleza] está ahí», incluso aunque no la vean nunca salvo en sus televisores. ¿ podemos estar seguros de que las generaciones futuras van a apre­ ciar la naturaleza salvaje? Tal vez se sientan más felices sentados en los centros comerciales climatizados o jugando con programas de ordena­ dor más sofisticados que todo lo que podamos imaginar. Es posible, pero existen varias razones para no dar demasiado peso a tal posibili­ dad. En primer lugar, la moda ha ido en la dirección contraria: el apre­ cio de la naturaleza no ha sido nunca tan alto como hoy, especialmen-

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te entre aquellas naciones que han superado los problemas de la pobre­ za o de la hambruna y donde no abunda la naturaleza virgen. La natu­ raleza es valorada en estos países como algo dotado de una b elleza in­ mensa, como un depósito de conocimiento científico aún por descu­ brir, como una fuente de oportunidades únicas de ocio, y porque son muchos los que disfrutan simplemente con el pensamiento de que algo de naturaleza relativamente virgen pervive todavía en el seno de la civilización moderna. Si, como todos esperamos, las generaciones futuras se muestran capaces de cubrir las necesidades básicas de la ma­ yoría, podemos confiar en que durante los próximos siglos también ellas s abrán valorar a la naturaleza por las mismas razones que noso­ tros lo hacemos. En segundo lugar, los argumentos en favor de la preservación de la naturaleza que se basan en su belleza son subestimados a veces por ser «meramente estéticos». Lamentable error. No regateamos los medios cuando se trata de conservar o recuperar los tesoros artísticos de anti­ guas civilizaciones humanas. Es inimaginable poder pensar siquiera que estuviéramos dispuestos a aceptar un sustancioso beneficio econó­ mico como justa compensación por la destrucción de la pinacoteca del Louvre, por ejemplo. ¿ Con qué parámetros podríamos comparar el valor estético de un río salvaje con el de una pintura del Louvre? Tal vez, en este punto, el juicio estético tenga que ser irremediablemente subjetivo, por lo cual me limitaré a dar cuenta de mis propias experien­ cias. He contemplado los cuadros del Louvre y los que están expuestos en otras grandes galerías de Europa y de Estados Unidos. Creo tener un sentido razonablemente refinado para poder apreciar las bellas ar­ tes. Pero aun así, no he logrado hasta ahora experimentar en ningún museo las extraordinarias vivencias estéticas que me ha producido el deambular por un entorno natural, la contemplación de un bello pai· saje desde un pico rocoso levantado sobre un valle arbolado, o el sen­ tarme a descansar sobre los cantos rodados cubiertos de musgo que se ocultan desperdigados entre los altos helechos a la vera de una corrien­ te que serpentea. Ni creo ser el único. Para muchas personas, el contac­ to con la naturaleza es la máxima fuente de deleite estético; e incluso muchas personas que no son religiosas tienden a describir este deleite en términos de éxtasis espiritual. Puede ocurrir que este aprecio por la naturaleza no sea compartido por los que vivan dentro de dos siglos. Pero si la naturaleza salvaje es capaz de producir semejante alegría y s atisfacción, no dejaría de ser una gran pérdida que la humanidad fuera incapaz de sentirse atraída por ella. Pero de nosotros depende que las generaciones futuras valo-

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ren la naturaleza salvaje ; éste es asunto en el que podemos ejercer al menos alguna influencia. La actual política de conservación de áreas de naturaleza s alvaj e le está dando una oportunidad a las siguientes ge­ neraciones, y los libros y películas que producimos crean una cultura que puede ser transmitida a nuestros hijos y a los hijos de nuestros hi­ jos. Si tenemos la vivencia de que un paseo por el bosque, con los sen­ tidos afinados para el disfrute de tal experiencia, reconforta mucho más que pasar el día jugando con el ordenador, o si estimamos que ca­ minar durante una semana por un entorno natural no explotado, lle­ vando en la mochila la comida y la tienda para guarecerse, será más be­ neficioso para el desarrollo del carácter que ver la televisión durante ese tiempo, entonces debemos estimular a las generaciones futuras para que participen de ese sentimiento por la naturaleza. Y si acaban prefiriendo los juegos de ordenador, habremos fracasado. Finalmente, si mantenemos intacta la porción de naturaleza salva­ je que aún existe, las generaciones futuras tendrán al menos la opción de elegir entre dejar de lado los juegos de ordenador e ir a explorar un mundo que no ha sido creado por los seres humanos. Tal vez les gus­ te saber que algunas de las partes del mundo en el que viven son muy parecidas a lo que eran en el tiempo en el que los humanos no había­ mos desarrollado aún nuestros temibles poderes destructivos. Dispo­ nemos todavía tanto de áreas desarrolladas como vírgenes. Si destroza­ mos estas últimas, se habrá acabado para siempre la posibilidad de ele­ gir. Del mismo modo que nos mostramos dispuestos a gástar enormes sumas en preservar ciudades como Venecia, incluso aunque sea conce­ bible que las generaciones futuras no se interesen demasiado por tales tesoros arquitectónicos, así también tenemos que preservar la n aturale­ za incluso ante la posibilidad de que las generaciones futuras no ten­ gan demasiado interés en ella. Obrando así no les causaremos ningún mal, como hicieron con nosotros las generaciones pasadas, cuyas ac­ ciones irreflexivas nos han privado de tantas posibilidades, como, por eje mplo, la de poder observar al tilacino'' mientras paseamos por los bosques de Tasmania. Tenemos la obligación de no infligir pérdidas igualmente irreparables en las generaciones que nos sucedan. Así pues, la ética centrada en el hombre puede ser una fuente de ar­ gumentos poderosos en favor de lo que cabe llamar «valores medioam­ bientales». Incluso desde la perspectiva de tal ética, un crecimiento económico que se basase en la explotación de recursos irreemplazables

, . Thy!acinus cynocephalus, raro T asmania. (N. de la T)

lobo de

398

marsupial australiano popularmente llamado tigre o

puede ser contemplado como una fuente de ganancias para la genera­ ción actual y posiblemente para la siguiente y la otra, pero su precio se­ ría pagado por cada una de las generaciones que hayan de venir en un futuro más remoto. Y ese precio a pagar por esos futuros seres huma­ nos es demasiado elevado. Mas ¿por qué restringirnos a una ética de carácter antropocéntrico? A partir de aquí vamos a considerar algunas opciones más fundamentales a este tradicional enfoque occidental de los temas relacionados con nuestro entorno ambiental.

¿HAY VALOR FUERA DE LA ESPECIE H UMANA?

Aunque algunos debates sobre temas importantes relacionados con el medio ambiente pueden discurrir apelando sólo a los intereses a largo plazo de nuestra propia especie, en cualquier exploración seria de los valores de ese ambiente es esencial dilucidar la cuestión de si hay algo que tenga un valor intrínseco fuera del ámbito de la especie hu­ mana. Para analizar este problema, es necesario aclarar primero el sig­ nificado de la noción de «valor intrínseco». U na cosa tiene valor intrín­ seco si es buena o deseable por sí misma, a diferencia del valor instru­ mental que se aplica a algo que sirve como medio para algún otro fin o propósito. Nuestra propia felicidad, por ejemplo, tiene valor intrín­ seco, al menos para la mayoría de nosotros, porque la deseamos por sí misma. El valor del dinero, sin embargo, es sólo un valor instrumental. Lo deseamos por las cosas que podemos comprar con él, pero si estu­ viéramos aislados en una isla desierta, no nos serviría para nada (mien­ tras que la felicidad sería tan importante para nosotros en una isla de­ sierta como en cualquier otro lugar). Volvamos a considerar ahora por un momento la cuestión de em­ balsar el río descrito al comienzo de este ensayo. ¿Debe tomarse la de­ cisión basándose solamente en los intereses humanos? Si contestamos afirmativamente, tendremos que contrapesar los beneficios económi­ cos que reportará a los habitantes de Tasmania la construcción de la presa, frente a la pérdida de los excursionistas, los científicos y las res­ tantes personas actuales y futuras que dan mucho valor a la conserva­ ción del río en su estado natural. Ya hemos visto que puesto que este cálculo incluye un número indefinido de generaciones futuras, la pér­ dida del río salvaje generará un coste mucho mayor de lo que a prime­ ra vista cabría imaginar. Pero incluso así, si estamos justificados al sos­ tener que la decisión de embalsar el río tiene que ser tomada sobre la base de unos valores que incluyen los intereses de los seres humanos, 399

aunque no se limiten a éstos, tendríamos que contrapesar muchas más cosas con los beneficios económicos que la construcción de la presa re­ portaría a los habitantes de Tasmania. Cabría aducir los intereses de los animales que morirán si el valle queda inundado; podríamos sopesar también el hecho de que se pierda una determinada especie, de que los árboles que han permanecido allí durante miles de años van a morir y que todo un ecosistema local quedará destruido. Y a esta preservación de los animales, las especies, los árboles y los ecosistemas podríamos asignarle un valor que fuera independiente de los intereses -económi­ cos, recreativos o científicos- que tuvieran los seres humanos por su conservación. Y en este punto surge un desacuerdo moral fundamental : la dispa­ ridad de criterios respecto a las clases de seres que deberían ser tenidos en cuenta en nuestras deliberaciones morales. Mucha gente piensa que cuando se llega a un desacuerdo de este tipo, la discusión debería dar­ se por terminada. Como ya he indicado sucintamente, soy más opti­ mista sobre el alcance de la argumentación racional en ética, pues en ella, incluso en un nivel fundamental, hay argumentos que deben con­ vencer a cualquier persona racional. Tomemos, por ejemplo, una tesis sostenida por uno de los fundadores de la tradición ética occidental: la célebre justificación aristotélica de la esclavitud10. Aristóteles pensaba que los bárbaros capturados eran «instrumentos vivientes» -esto es, seres humanos sin ningún valor intrínseco, pero que existían para ser­ vir a algún otro fin más elevado. Ese fin era el bienestar de sus capto­ res o propietarios griegos. Aristóteles justificaba esta posición argumen­ tando que los bárbaros eran menos racionales que los griegos y que, en la jerarquía de la naturaleza, el propósito de lo menos racional es ser­ vir a lo que es más racional 1 1 • Nadie acepta hoy la defensa aristotélica de la esclavitud. Y se la rechaza por una variedad de razones. Hoy no se admitiría su asunción de que los no-griegos eran menos racionales que los griegos, aunque dados los logros culturales de los diferentes grupos de la época, esta asunción no era en modo alguno absurda. Pero, desde una perspectiva moral, es mucho más importante nuestro rechazo de la idea de que lo menos racional existe para servir a lo más racional. En lugar de eso, mantenemos que todos los seres humanos son iguales. Consideramos que el racismo y la esclavitud basada en el racismo son perversos porque ninguna de esas posturas concede la

to 11

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Aristóteles,

Política. Peter Singer, liberación animal, Madrid, Trotta, 1 999.

mis ma consideración a los intereses de todos los seres humanos. Y esto seguiría siendo cierto con independencia del nivel de civilización o ra­ cionalidad que tuviera el esclavo y, por tanto, la apelación de Aristóte­ les a la mayor racionalidad de los griegos no habría justificado la escla­ vitud de los no-griegos. Los miembros de las tribus «bárbaras» pueden sentir dolor al igual que los griegos; pueden ser dichosos o miserables, como pueden serlo los griegos; pueden sufrir por la separación de sus fami lias y amigos, como sufren los griegos. Ignorar estas carencias para que los griegos pudieran satisfacer unas necesidades propias mucho más superfluas supuso un gran mal y fue un baldón para la civilización griega. Es de esperar que toda persona razonable aceptaría este juicio tan negativo desde el momento en que pudiese contemplar la cuestión desde una perspectiva imparcial y no estuviera sesgadamente influida por un interés personal en la continuación de la esclavitud. Retornemos ahora al asunto del estatuto moral de los seres que no son humanos y empecemos por los animales. Al mantenerse fiel a la tradición occidental dominante, mucha gente sigue pensando aún que el mundo natural no humano tiene valor sólo, o predominantemente, en la medida en que beneficia a los seres humanos. Una objeción po­ derosa a esta tradición es la que se articula ampliando una versión de la crítica que se acaba de aducir contra la justificación de la esclavitud que ofrece Aristóteles. Son muchos los animales no humanos capaces de sentir dolor al igual que los hombres, que pueden ciertamente lle­ var una vida miserable, que en algunos casos sus vidas pueden incluso ser descritas como dichosas, y que los miembros de muchas especies de mamíferos pueden sufrir por la separación de su grupo familiar. ¿ No es, por tanto, una página negra en la civilización humana el hecho de desdeñar estas necesidades de los animales no humanos para satis­ facer nuestras propias necesidades banales? Este rechazo de la tradición occidental dominante marca una dife­ rencia radical en el soporte evaluativo que fundamenta nuestra consi­ deración de la política medioambiental. Entre los cálculos del proyec­ to de embalsar el río hay que incluir ahora los intereses de todos los animales no humanos que viven en el área que va a ser inundada. Al­ gunos de estos animales serán capaces de desplazarse a una zona veci­ na que sea adecuada, pero la naturaleza salvaje no abunda en nichos propicios vacíos que esperen un ocupante: si existe un territorio capaz de sostener a un animal nativo, es muy probable que esté ya ocupado. Esto significa la desaparición de la mayoría de los animales que actual­ mente ocupan la zona: o bien perecerán ahogados, o bien morirán de hambre.

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Ninguna de las dos es una forma fácil de morir, y al sufrimiento que esto comporta no se le debe de conceder un peso menor que el que se le asignaría a una cantidad equivalente de sufrimiento experimenta­ do por seres humanos. En sí misma, esta perspectiva puede ser sufi­ ciente para inclinar la balanza en contra de la construcción de la presa. ¿y qué decir del hecho de que los animales morirán, además del sufri­ miento que se les habrá causado en el curso de su fallecimiento? ¿ He­ mos de contabilizar las muertes de los animales no humanos como equivalentes a las muertes de un número similar de seres humanos? De ser así, no sería posible justificar en la práctica el desarrollo de ningún área; incluso los vertederos industriales aportan un hábitat para los roe­ dores que morirán si se construye en ese terreno. Pero el argumento presentado más arriba no implica que haya que considerar que la muerte de un animal es moralmente equivalente a la muerte de un hombre, porque los hombres tienen la capacidad de anticipar y plani­ ficar el futuro de un modo que les está vedado a los animales. Esta cir­ cunstancia es sin duda relevante para la gravedad de la muerte que, en el caso de un ser humano capaz de planificar su futuro, podrá detener los planes de la presa, con lo cual generará una pérdida que es muy dis­ tinta de la que causa la muerte a unos seres que son incapaces de en­ tender incluso que existen a lo largo del tiempo y que tienen un futu­ ro. Es también plenamente legítimo tener en cuenta el mayor sentido de pérdida que los seres humanos experimentan cuando la gente cerca­ na a ellos muere. Oye los animales no humanos sientan como una pér­ dida la muerte de otro animal dependerá de los hábitos sociales de la especie, pero en la mayoría de los casos es improbable que sea tan pro­ longada y tan profunda quizá como lo es la tristeza que sienten los se­ res humanos. Estas diferencias entre causar la muerte a un ser humano y a un animal no humano no significan que la muerte de un animal haya de ser tratada como algo sin importancia. Por el contrario, la muerte no deja de ser una pérdida para el propio animal -la pérdida de toda su futura existencia y de las experiencias que esa vida futura le habría brindado. Cuando la presa propuesta inunde el valle y mate a millares, quizá millones, de criaturas dotadas de sensibilidad, estas muertes deben pesar de manera sustancial en cualquier valoración de los costos y beneficios de la proyectada construcción. Resumamos las conclusiones alcanzadas hasta ahora. Hemos visto que la tradición occidental dominante restringe los valores medioam­ bientales a los intereses humanos, pero esta tradición está basada en un indefendible prejuicio en favor de los intereses de nuestra propia espe­ cie. Los hombres compartimos nuestro planeta con los miembros de

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otras especies que también son capaces de sentir dolor o sufrir, y cuyas vidas pueden ser venturosas o miserables. Hay razones para considerar que sus experiencias poseen la misma clase de valor que nuestras expe· riencias similares. Al hecho de infligir sufrimiento a otras criaturas ca­ paces de sentir habría que darle el mismo peso que le damos al dolor producido sobre los seres humanos. Las muertes de los animales no humanos, consideradas con independencia del sufrimiento que con frecuencia acompaña a la muerte, también han de contar, aunque en menor grado, que las muertes de los seres humanos.

a1AY VALOR FUERA DEL ÁMBITO DE LOS SERES CAPACES D E SENTIR?

la reverencia por la vida La postura que ahora hemos alcanzado ensancha la ética de la tra­ dición occidental dominante, pero en otros respectos puede conside­ rársela como perteneciente al mismo tipo. Esta postura amplía los lími­ tes de la consideración moral para englobar a todas las criaturas capa­ ces de sentir, pero deja fuera a otros seres vivos. Esto significa que si el valle va a quedar anegado, hemos de dar peso a los intereses de los se­ res humanos, tanto presentes como futuros, y a los intereses de los can­ guros, zarigüeyas, ratones marsupiales y páj aros que allí viven. Pero la inundación de bosques antiguos, la posible pérdida de una especie en­ tera, la destrucción de distintos ecosistemas complejos, el bloqueo del propio río salvaje y el fin de aquellos cañones rocosos, son factores que sólo serán tenidos en cuenta en la medida en que afecten negativamen­ te a las criaturas sentientes. r ns posible una ruptura aún más radical con la posición tradicional? ¿ Puede mostrarse que algunos, o todos, de los elementos de la inundación del valle poseen un valor intrínseco tal que deben sopesarse con independencia de sus efectos sobre los seres humanos o los animales no humanos? Extender de manera plausible una ética más allá de los seres sen­ tientes es una tarea dificil. La ética que se basa en los intereses de las criaturas sensibles está asentada sobre pilares firmes. Estas criaturas tie­ nen preferencias y deseos. Prefieren algunos estados de cosas a otros. Aunque con un gran esfuerzo imaginativo y sin garantía de éxito, po­ demos, por tanto, hacernos una idea de lo que significaría ser una de esas criaturas bajo unas particulares condiciones. (La cuestión «¿ Cómo se sentiría una zarigüeya cuando se estaba ahogando?» tiene al menos

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sentido, incluso cuando nos resulte imposible dar una respuesta que fuera más precisa que la de decir simplemente «de manera horrible»). Cuando alcanzamos decisiones morales que afectan a criaturas sen­ tientes, podemos intentar conjugar los efectos de diferentes acciones sobre todas las criaturas sentientes que se vean afectadas por las accio­ nes alternativas que se abren ante nosotros. Esta precaución nos apor­ taría al menos una cierta guía sobre lo que podría ser correcto hacer. Pero no existe nada capaz de indicarnos lo que podría significar ser un árbol muerto porque sus raíces han quedado sumergidas. Una vez que abandonamos los intereses de las criaturas capaces de sentir como nuestra fuente de valor, (dónde encontrar ese valor?, (qué es bueno y qué es malo para las criaturas sin sensibilidad, y por qué debe impor­ tarnos esto? Pudiera pensarse que mientras nos limitemos a los seres vivos, la respuesta no es tan dificil de hallar. Después de todo, sabemos lo que es bueno o malo para las plantas de nuestro jardín: agua, luz y abono son buenas; calor o frío extremos son malos. Y lo mismo es aplicable a las plantas en cualquier bosque o en la naturaleza salvaje; así pues, ¿por qué no podemos considerar su florecimiento como bueno en sí mismo, con independencia de su utilidad para las criaturas sentientes? Uno de los problemas que nos salen al paso es que sin intereses conscientes que nos guíen, no tenemos forma de evaluar los pesos re­ lativos asignables al florecimiento de diferentes formas de vida. ¿ Es más merecedor de protección un pino Huon de dos mil años que una mata de hierba? Mucha gente diría que sí, pero este juicio parece tener más relación con nuestro sentido de sobrecogimiento por la edad, ta­ maño y belleza del árbol, o con el transcurso de tiempo que sería ne­ cesario para reemplazarlo, que con nuestra percepción de algún valor intrínseco en el florecimiento de un viejo árbol, sensación que no se presenta en el caso de una joven mata de hierba. Si dejamos de hablar en términos de sensibilidad o capacidad de sentir, la frontera entre seres vivos y objetos inanimados que son tam­ bién naturales se hace más dificil de defender. ¿sería realmente peor ta­ lar un viejo árbol que destrozar una bella estalactita que ha necesitado incluso más tiempo para formarse? ¿sobre qué base podría cimentarse tal juicio? Probablemente, la mejor defensa conocida de una ética que englobe dentro de sus límites a todos los seres vivos es la de Albert Schweitzer. La frase que él utilizó, «reverencia por la vida», es citada con frecuencia, pero los argumentos que adujo en apoyo de esta tesis son menos conocidos. El siguiente es uno de los pocos pasajes en los ·que defendió su ética:

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Así como en mi propia voluntad de vivir hay un anhelo de más vida, y de esa misteriosa exaltación de la voluntad que se llama pla· cer, y un terror ante la aniquilación y el daii.o a esa voluntad de vivir que es llamado dolor, así también ocurre en todo lo que a mi alre­ dedor anhela vivir, tanto si es capaz de manifestarse a sí mismo ante mi comprensión como si permanece callado. La ética, por tanto, consiste en esto : en que yo experimento la necesidad de sentir la misma reverencia por la vida de todo aquello que tiene voluntad de vivir que la que siento por la mía propia. Con esto poseo ya el principio fundamental de la moralidad requerido: Es bueno conservar y valorar la vida; es malo destrozar e impedir la vida12•

Una tesis similar ha sido recientemente defendida por el filósofo contemporáneo estadounidense Paul Taylor. En su libro Respectfor Na­ ture [Respeto por la naturaleza] , Taylor sostiene que toda criatura viva «persigue su propio bien a su manera propia y única». Una vez com­ prendido esto, podemos contemplar a todos los seres vivos «del mis­ mo modo en que nos contemplamos a nosotros mismos», con lo cual «estamos ya preparados para otorgar el mismo valor a su existencia que a la nuestra»13. El problema que plantean estos razonamientos de Taylor y de Schweitzer en apoyo de sus concepciones morales, reside en que sus autores usan el lenguaje de una manera metafórica y a continuación ar­ gumentan como si lo que han dicho fuera literalmente verdad. Deci­ mos con frecuencia que las plantas «buscan» el agua o la luz para po­ der sobrevivir, y este modo de hablar sobre las plantas hace más senci­ llo aceptar el discurso sobre su «voluntad de vivir» o la «búsqueda» de su propio bien. Sin embargo, una vez que nos detenemos a reflexionar sobre el hecho de que las plantas no son conscientes y no pueden par­ ticipar de comportamiento intencional alguno, resulta claro que todo ese discurso es metafórico; uno podría de manera igualmente correcta hablar de que el río busca su propio bien y pugna por alcanzar el mar, o que el «bien» de un misil teledirigido es explotar junto a su objetivo. Es engañoso por parte de Schweitzer el intento de inclinarnos hacia 12 Albert Schweitzer, Civilization and Ethics (Parte II de The Philosop�y ofCivilization, trad. C. T. Campion), 2.' ed., Londres, 1 929, págs. 246-247. ll Paul Taylor, Respectfor Nature, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1 986, págs. 45, 1 28. Mi discusión está extraída de una excelente crítca de Taylor por Gerald Paske, «The Life Principie: a (metaethical) rejection», }ournal of Applied Phzlosopry, 6 ( 1 989), págs. 2 1 9-225.

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una ética de la reverencia de toda vida mediante la referencia a concep­ tos tales como los de «anhelo», «exaltación», «placer» y «terror» . Las plantas no experimentan nada de esto. Por otra parte, en el caso de las plantas, ríos y misiles teledirigidos es posible dar una explicación puramente fisica de su comportamien­ to, y en ausencia de conciencia no hay razón alguna para que hayamos de tener un respeto mayor por los procesos físicos que gobiernan el crecimiento y el ocaso de los seres vivos que el que tenemos por los que regulan los artificios. Siendo ello así, no es al menos obvio que de­ bamos sentir una mayor reverencia por un árbol que por una estalacti­ ta, o por un organismo unicelular que por una montaña; y podemos pasar silenciosamente ante la propuesta aún más extraordinaria de Tay­ lor de que debiéramos estar preparados no sólo para respetar mera­ mente a todo ser vivo, sino para dar el mismo valor a la vida de toda criatura viva que el que damos a la nuestra.

Ecología prefunda Hace más de cuarenta años, el ecologista estadounidense Aldo Leo­ pold escribió que era necesaria una «nueva ética», una «ética que se ocupase de la relación del hombre con la tierra y con los animales y plantas que en ella viven». Su propuesta «ética de la tierra» ampliaría «las fronteras de la comunidad para incluir suelos, aguas, plantas y ani­ males o, colectivamente, la tierra» 14• La aparición del interés ecológico en los primeros años setenta condujo a una reanimación de este estilo de pensamiento. El filósofo noruego Ame Naess redactó un artículo bre­ ve pero influyente, en el que distinguía entre formas «superficiales» y «profundas» de pensamiento ecológico. El pensamiento superficial se limitaba al esquema moral tradicional ; los adeptos al movimiento su­ perficial se mostraban ansiosos por evitar la contaminación en nuestras instalaciones de agua a fin de que pudiéramos beberla con absoluta se­ guridad y por la conservación de la naturaleza salvaje para que la gen­ te pudiera continuar gozando de ella en sus excursiones. Los ecologis­ tas profundos buscaban conservar la integridad de la biosfera por sí misma, con independencia de los posibles beneficios que pudieran se­ guirse de ello para los seres humanos15• Entre los posteriores ensayistas 14 A. Leopold, A Sand County Almanac, Nueva York, Oxford University Press, 1 966; primera publicación, 1949, págs. 2 1 9, 238. 15 A. Naess, «The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement», Inquiry, 1 6 (1 973), págs. 95- 100.

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que han intentado desarrollar alguna forma de teoría ambiental pro­ funda se incluyen los estadounidenses Bill Devall y George Sessions, y los australianos Lawrence Johnson, Val Plumwood y Richard Sylvan16. Cuando la ética de la reverencia por l a vida se centra en los or­ ganismos vivos individuales, las propuestas del ecologismo profun­ do tienden a tomar como objeto de valor algo que exceda al mero organismo individualizado: especies, ecosistemas, o incluso la bios­ fera como un todo. Leopold resumió de este modo la base de su nueva ética de la tierra: «U na acción es correcta cuando tiende a pre­ servar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad bió­ tica. Y es incorrecta cuando camina en sentido contrario»17. En un artículo publicado en 1 984 Ame Naess y George Se ssions establecie­ ron varios principios para una ética ecológica profunda, comenzan­ do por los siguientes: El bienestar y florecimiento de la Vida sobre la Tierra de los seres humanos y de los no humanos tienen valor en sí mismos (o si­ nónimamente: valor intrínseco, valor inherente). Estos valores son independientes de la utilidad que tenga el mundo no huma­ no para los propósitos humanos. 2. La riqueza y diversidad de las formas de vida contribuyen a la rea­ lización de estos valores y son también valores en sí mismos. 3. Los seres humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza y di­ versidad excepto para satisfacer necesidades vitales18•

1.

Aunque estos principios están referidos sólo a la vida, Naess y Ses­ sions dicen en el mismo artículo que la ecología profunda utiliza el tér­ mino «"biosfera" en un sentido más comprehensivo y de una manera no técnica para referirse también a lo que los biólogos clasifican como "no vivo": ríos (cuencas), paisajes, ecosistemas, etc.». Sylvan y Plum16 Véanse, por ejemplo, las siguientes obras: W. Devall y G. Sessions, Deep Ecology: Living As lfNature Mattered, Salt Lake City, Gibbs Smith, 1 98 5 ; L. Johnson, A. Morally Deep World, Cambridge, Cambridge University Press, 1 9 90 ; V. Plumwood, «Ecofemi· nism: an Overview and Discussion of Positions and Arguments : Critica] Review», Aus­ tralasian ]ourna! ofPhilosophy, 64 (Suplemento) ( 1 986), págs. 120· 1 3 8 ; R. Sylvan, «Three Essays Upon Deeper Environmental Ethics», Discussion Papers in Environmental Philosophy, 1 3 ( 1 986), publicado por la Australian National University, Canberra; y P. Taylor, Res­ pectfor Nature. 17 Leopold, A Sand County Almanac, pág. 262. 18 A . Naess y G. Sessions, «Basic Principies of Deep Ecology•>, Ecophilosophy, 6 ( 1 984), págs. 3·7; tomado de D. Bénnet y R. Sylvan, «Australian Perspec tives on Envi· ronmental Ethics: A UNESCO Project» (no publicado), 1 989.

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wood extienden también su ética más allá de las cosas vivas, i ncluyen­ do en ella la obligación «de no atentar contra la integridad de los obje­ tos o sistemas naturales sin una buena razón»19• Detrás de esta aplicación de la ética no sólo a los i ndividuos sino también a las especies y a los ecosistemas, se oculta una forma de ho­ lisrno -una cierta idea de que la especie o el ecosistema no son sólo una colección de i ndividuos, sino realmente u na enti dad por dere­ cho propio. Este holisrno se hace explícito e n la obra de Lawrence Johnson A Moral{y Deep World [Un mundo moralmente profu ndo] , probablemente la propuesta más detallad a y mejor razonada de una étic a de la e co logía profunda, que fue publicada a principios de la dé­ cada de los noventa. Lawrence está convencido de poder hablar de los intereses de una especie en un sentido que es distinto al de la suma de los intereses de cada miembro de la especie y de soste ner que , en nuestras deliberaciones morales, junto a los intereses de los individuos, hay que tener en cuenta también los intereses de la especie o del eco­ sistema. Hay, por supuesto, una genuina discusión filosófica en tomo a la cuestión de si una especie o un ecosistema pueden ser considerados corno el tipo de individuo capaz de tener intereses; y en caso de que los tuviera, la ética de la ecología profunda tendría que enfrentarse con problemas similares a los que ya han sido identificados al considerar la idea de la ética de la reverencia por la vida. Porque es necesario no sólo poder decir que los árboles, las especies y los ecosistemas tienen intere­ ses, sino también que esos i ntereses son moralmente significativos. Al discutir la ética de la reverencia por la vida, hemos visto que un modo de establecer que un determinado interés es moralmente significativo consiste en preguntar qué significaría para la entidad en cuestión que ese interés suyo no quedara satisfecho. Este método es factible cuando se trata de seres sentientes, pero no cuando las entidades interrogadas son los árboles, las especies o los ecosistemas. No hay nada que pueda servir de término de comparación con el hecho de ser un ecosistema cubierto por las aguas de una presa. En este sentido, los árboles, los ecosistemas y las especies son más parecidos a las rocas que a los seres con sensibilidad, por lo cual la división e ntre criaturas sentientes y no sentientes es, en este respecto, una base más firme para trazar una fron19 R Routley [ahora R. Sylvan] y V. Routley [ahora V. Plumwood] , «Human Chau­ vinism and Environmental Ethics», en D. Mannison, M. Mc.Robbie, y R Routley (eds.), Environmental Philosophy (Canberra, Australian National University Research Schol of Social S ciences, 1980).

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tera moralmente importante que l a que divide entre cosas vivientes y no vivientes o entidades holísticas. Si tuviésemos que adoptar una ética que atribuyese valores a cosas vivas no sentientes, o a los ecosistemas en su conjunto, necesitaríamos disponer de un criterio que estableciera qué rasgos son los que hacen que una cosa sea más valiosa que otra. En común con muchos otros ecologistas profundos, Naess y S essions sugieren que son la «riqueza» y la «diversidad» (algunas veces el término utilizado es el de «cornpleji­ dad»)2º. Pero ( cuál es el significado de ser rico, diverso o complej o ? ¿Se hizo más rica y diversa l a vida d e las aves australianas por la intro­ ducción en Australia de pájaros europeos? Si se pudiera mostrar que sí, ¿ significaría eso que aquella acción fue algo bueno? ¿�é ocurriría si descubriéramos que el permitir que l as granj as intensivas vertiesen sus residuos en nuestros ríos había dado corno resultado u n enorme incre­ mento del número de microorganismos que viven e n ellos, con lo cual nuestros ríos se habrían tornado en un ecosistema diferente pero más diverso y complej o de lo que era antes de que haber sido contamina­ dos? ¿Se convertiría por ello la polución en algo deseable? Buscar el valor intrínseco en la diversidad o en la complejidad es un error. La razón por l a cual sentirnos más intensamente la destruc­ ción de los ecosistemas complejos y diversos que la de los simples (corno un campo de trigo) pudiera ser la misma que explica por qué sentirnos más intensamente la necesidad de preservar el techo de la Ca­ pilla Sixtina que el del Aula Magna H3 de la Universidad de Monash (que está pintado de un blanco uniforme). Reducir a trocitos el fresco de Miguel Ángel para vendérselos a los turistas sería lucrativo, y sin duda el Vaticano podría hacer buen uso de ese dinero combatiendo la pobreza (mejor uso que el que normalmente se hace de lo que produ­ ce la inversión en la construcción de presas o en la tala de los bosques), pero é sería correcto hacerlo? En ambos casos, Jo que realmente se está condenando en estos ejemplos es el vandalismo: la destrucción, por una ganancia a corto plazo, de algo que tiene un valor duradero para los seres sentientes es fácil de realizar, pero una vez destruido no pue­ de volver a existir jamás. Que la base filosófica de una ética de la ecología profunda sea difi­ cil de sustentar, no significa que la defensa de la preservación de la na-

2'1

ParJ un;¡ revis i ón útil de las posiciones respecto al valor de los ecologistas profun­

dos, véase R. Syl v,m, .-1 Critique o/Dl'l'p F.co!ogy, Cmberra, Australian National Unversi ty , Dep.1rtrn ent of Ph i l m op h 1· . •1rtículo1 polémicos sobre Filosofo Ambien tal, 1 2, pág. 53.

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turaleza salvaje carezca de rigor. Lo único que esto significa es que un tipo de argumento -el que se basa en el valor intrínseco de las plan­ tas, las especies o los ecosistemas- es, a lo sumo, problemático. Pisa­ mos un terreno más firme cuando nos restringimos a las razones que se basan en los intereses de las criaturas sentientes, presentes y futuras, humanas y no humanas_ En mi opinión, los argumentos basados en los intereses de los seres humanos presentes y futuros, y en los de los seres sentientes no humanos que pueblan la naturaleza salvaje, son más que suficientes para mostrar que, al menos en una sociedad en la que nadie necesita destruir la naturaleza a fin de sobrevivir, el valor de salvaguardar las áreas significativas de naturaleza que aún perviven ex­ cede con mucho al valor que pueda obtenerse por su destrucción.

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CAPÍTULO

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El reto del cambio global : la necesidad de valores diferentes�:¿cuáles son nuestros valores últimos? ¿ Qyé cosas constituyen las metas de nuestras vidas? Si no nos paramos a reflexionar seriamente sobre estas cuestiones, nos veremos expuestos a ser arrastrados por las fuerzas del mercado libre en una dirección que puede resultar i n­ dividualmente insatisfactoria y colectivamente desastrosa. El tipo de cuestión que deseo proponer aquí fue perfectamente planteada por Oliver Stone en su película Wall Street. El personaje central, un con­ vincente pero desagradable Gordon Gekko encarnado por Michael Douglas, era un chalán financiero especializado en depredar, descuar­ tizar y malvender empresas de todo tipo. Bud Fox, el j oven y ambi­ cioso corredor de bolsa interpretado por Charlie S heen que trabaja­ ba a las órdenes de Gekko, se sintió durante algún tiempo fascinado por aquella forma de hacer dinero rápido mediante unas complejas operaciones de bolsa, pero cuando Gekko intentó aplicar sus arteros procedimientos a la compra y subsiguiente desmantelamiento de una compañía aérea en la que el padre de Fox trabaj aba como mecá­ nico, su j oven ayudante se le enfrentó furioso preguntándole: «Díga­ me, Gekko, ¿ hasta cuándo va a durar todo esto? ¿ cuántos yates está Publicado por vez primera en el Journal efHuman Values, 2 ( 1 996), págs. 37-48. Copyright Managemente Centre for Human Values, Institute ofManagement, Calcuta. Reproducido con permiso de los poseedores del copyright y la Sage Publications India, Nueva Delhi. ··.

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usted dispuesto a desarbolar y hundir? (Cuánto será suficiente para usted?». «Cuánto será bastante» es una pregunta que deberíamos plantear­ nos más a menudo y discutirla también con los niños, cuyas metas es­ tán aún en proceso de formación. Aparentemente, no se trata de una cuestión ética, ni es un tema claramente ético, como el aborto o la euta­ nasia. Tampoco tiene conexión con los intereses éticos comunes, como la deshonestidad, ni nada que ver con alguna proteína sexual -o, al menos, no de manera obvia. Pero, pese a las apariencias, es, sin embargo, una cuestión que nos obliga a profundizar en la ética. Y esto sucede porque nos es imposible decir qué cantidad será suficiente mientras no se añada a la pregunta el complemento que le está faltan­ do: «¿suficiente para qué?». Así formulada, resulta inmediatamente evi­ dente que se trata de una cuestión de valor. Lo que yo me propongo en este ensayo es explorar precisamente la cuestión de los valores en el contexto del reto del cambio global al que estamos asistiendo. Desde el colapso de las sociedades comunistas de la Europa orien­ tal y de la antigua Unión Soviética, vivimos en un mundo en el que no existe más que un único modelo social para los países desarrollados. La esperanza de resolver el conflicto entre el interés egoísta del individuo y el bien para todos mediante la construcción de un modelo alternati­ vo a la economía del mercado libre que esté basado en la propiedad colectiva de los medios de producción y de distribución, ha acabado en el más evidente de los fracasos. S ólo unos cuantos soñadores siguen aferrados al ideal socialista denunciando la distorsión de este ideal a manos de Lenin y Stalin y proclamando que j amás se ha intentado realmente ponerlo en práctica de manera adecuada. Al parecer, la pos­ tura individualista del interés propio es la única motivación que hoy impera. Tan profundamente está arraigado en nosotros el modelo liberal democrático de la libre empresa, que Francis Fukuyama, un antiguo diputado director de planificación política en el Departamento de Es­ tado de los Estados Unidos, ha adelantado una idea audaz, y sor­ prendentemente bien defendida, que ha sido acogida incluso con en­ tusiasmo en algunos sectores, pero que es dificilmente viable en última instancia. La idea de Fukuyama consiste en una rehabilitación de la concepción hegeliana de la historia como un proceso que tiene una di­ rección y un fin. Según Hegel y sus discípulos del siglo xx, la historia tiene un fin no tanto en el sentido de que en un momento dado va a detenerse por completo, sino en el sentido de que habrá de llegar a una meta final o destino. En El.fin de la historia_y el último hombre, Fukuyama 4 12

sostiene que este fin es, precisamente, la aceptación universal de la ac­ tual forma de sociedad liberal democrática de la libre empresa 1 . Pero justamente cuando este modelo ha llegado a calar en las mentes de aquellos que se consideran políticamente realistas, va despertándose gradualmente en el ciudadano de a pie la conciencia de que nos esta­ mos acercando al final de una época. Al igual que Daniel Bell predijo «el fin de la ideología» poco antes del nacimiento de la Nueva Izquier­ da y del resurgimiento de las ideologías radicales en la década de 1 9602, Fukuyama puede haber previsto la permanencia del sistema de libre empresa liberal precisamente en el momento en que está a punto de quedar demostrado que este modelo es incapaz de dominar la más gra­ ve de sus crisis. Me gustaría ofrecer una contrapartida al «fin de la historia» que ofrece Fukuyama. Esta contrapartida queda resumida en el título de un libro escrito por Bill McKibben: Nuestra era asiste no al fin de la his­ toria, sino más bien alfin de la naturaleza. Como escritor que vive en las montañas Adirondac del estado de Nueva York, McKibben tiene ple­ na conciencia del hecho de que, por primera vez en la historia de nues­ tra especie, no existe ya un mundo natural que no se haya visto afecta­ do por la acción de los seres humanos3• Ni siquiera en las montañas Adirondac, ni en las selvas lluviosas del Amazonas, ni en la capa de hielo del Antártico, puede uno liberarse de los efectos de la civilización humana. Hemos degradado la capa de ozono que protege a nuestro planeta de la radiación solar. Hemos aumentado la cantidad de dióxi­ do de carbono de la atmósfera. Por lo cual, el crecimiento de las plan­ tas, la composición química de la lluvia y las mismas fuerzas que for­ man las nubes, son en parte obra nuestra. Hasta ahora, los océanos y la atmósfera han sido utilizados como un vasto cubo de basura para nuestros desperdicios. La sociedad liberal democrática de la libre empresa que Fukuyama propone como meta final de toda la historia está construida sobre la idea de que llegará un momento en el que podamos abandonar para siempre estas actividades. Pero el cuerpo de la opinión científica res­ ponsable nos dice que somos pasajeros de un tren que se dirige rápida­ mente hacia el abismo. No podemos continuar gestionando nuestros ne­ gocios del modo en que habitualmente lo hacemos. O cambiamos no1 neta, 2

3

Francis Fukuyama, Elfin de la historia_y e! último hombre, trad. P. Elías, Barcelona, Pla· 1 992. Daniel Bell, Elfin de las ideologías, Madrid, Tecnos, 1 964. Bill McKibben, The End o{Nature, Nueva York, Random House, 1 989.

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sotros voluntariamente, o cambiará el clima de nuestro planeta, lleván­ dose consigo a naciones enteras. Tampoco son pequeños los cambios a introducir, pues estos cambios afectan a nuestros valores básicos y a las posturas éticas que sustentan a las sociedades libres de finales del si­ glo XX. Tal vez la sociedad democrática liberal de la libre empresa pueda sobrevivir a este desafio y lograr adaptarse a él; pero, si lo hace, la so­ ciedad resultante será muy distinta de la actual sociedad democrática de la libre empresa, y la gente que viva en ella tendrá que adoptar va­ lores y modos de vida muy diferentes. Por ello, la necesidad de reexa­ minar las bases éticas de nuestras vidas presiona sobre nosotros como nunca lo había hecho antes.

¿JEAN-JACQUES RoussEAU o ADAM SMITH? Si ha existido en la historia un hombre que haya apuntado en la di­ rección en la que la economía de la libre empresa debía marchar, ese hombre es Adam Smith, y el puntero fue su extraordinariamente influ­ yente obra, La riqueza de las naciones, publicada en 1776. Smith sostuvo que la única manera de hacerse rico en una economía de mercado con­ sistía en satisfacer mejor que los competidores los deseos de nuestros clientes o consumidores -un pensamiento compendiado en su famo­ sa frase : «No es de la benevolencia del carnicero de donde esperamos obtener nuestra cena, sino de su afán por satisfacer su interés egoísta». Para servir a nuestros propios intereses, ofrecemos nuestros productos a un precio más bajo que los demás, o producimos mejores bienes al mismo precio. Si lo conseguimos, el mercado nos recompensa con ri­ quezas; si fracasamos, el propio mercado nos destierra del mundo de los negocios. De este modo, escribía Smith, los intereses egoístas de los incontables individuos que integran nuestra sociedad se ven con­ ducidos, como guiados por una mano invisible, a ponerse conjunta­ mente al servicio del interés público. El resultado colectivo del deseo individual de riqueza de sus ciudadanos es una nación próspera, que beneficia no sólo al rico, sino también «a l a persona más humilde en un país civilizado». Sobre este último punto, Smith escribía literal­ mente: La vivienda de un príncipe europeo no es siempre mucho más suntuosa que la de un ciudadano industrioso y frugal, mientras que la vivienda de este último excede con mucho a la de un rey africa-

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no, dueño absoluto de las vidas y libertades de diez mil salvajes des­

nudos4.

Estas palabras se convirtieron en la justificación estándar de la de­ sigualdad resultante de la persecución de riquezas bajo un sistema de libre empresa. Incluso los más pobres, se nos decía, no tienen razo­ nes para lamentarse, pues están en mejores condiciones que un rey en África5• Unos veinte años antes de publicar La riqueza de las naciones, Smith escribió la crítica de una obra que entonces caus aba sensación entre los intelectuales del continente : el Discurso sobre la desigualdad, de Jean­ Jacques Rousseau. El ensayo de Rousseau, que comparaba desfavorable­ mente a la civilización moderna con la vida del «buen salvaje», era un ataque a todo lo que Smith iba a defender más tarde. En la visión rous­ soniana del estado natural del hombre, la tierra, abandonada a «SU na­ tural fertilidad», estaba cubierta de «inmensos bosques cuyos árboles no habían sido nunca mutilados por el hacha». Estas condiciones pro­ porcionaban «en todo momento sustento y abrigo a toda clase de ani­ males». En cuanto al buen salvaje mismo: satisfacía su hambre ante el primer manzano que encontraba, apaga­

ba su sed en el primer manantial, y encontraba su lecho al pie del ár­ bol que le acababa de dar alimento; con esto tenía todas sus necesi­ dades cubiertas6.

A fin de despertarnos de este idílico estado, Rousseau arremetía contra la institución de la propiedad privada, que, al permitir que co­ brásemos más de lo que necesitábamos, nos inducía a comparar lo que

4

za,

Adam Smith, La riqueza de las naciones, trad. C. Rodríguez Braum, Madrid, Alian­

1 997.

5 Para Locke, era un rey de América, no de África: «Un rey de un gran territorio rico en frutos y casas cuyos vestidos eran peores que la ropa de trabajo de un obrero en In­ glaterra». Segundo tratado sobre elgobierno civil tr. C. Mellizo, Madrid, Alianza, 1 994, capí­ tulo 5, parágrafo 4 1 ; véase también Bernard Mandeville, Lafábula de las abejas, pt. 1 . 1 8 1 , tr. José Ferrater Mora, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1997: «Si retrotraemos hasta su origen a las más florecientes naciones, encontraremos que en los comienzos re­ motos de toda sociedad, los hombres más ricos y reputados entre los grandes disfruta­ ban de menos confort que el que ahora tienen los miembros más humildes y desgracia­ dos de la nuestra». He tomado esta cita de la edición de La riqueza de las naciones realiza­ da por R. H. Campbel! y A. S. Skinner, Oxford, Clarendon Press, 1 976, pág. 24 n. 6 Jean:Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Ma­ drid, Ternos, 1 987.

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nosotros teníamos con lo que poseían otros, despertando con ello nuestro deseo de sobrepasar a esos otros en riquezas. Esta incentiva­ ción de nuestros deseos era para Rousseau la fuente no sólo de la desi­ gualdad, sino también del odio, de la guerra civil, de la esclavitud, del crimen, de la traición y de todos los otros males que asolan la vida mo­ derna. Adam Smith, sin embargo, tenía una visión muy distinta del ansia de acumular riquezas. Tanto en su crítica de Rousseau como en una obra más amplia, la Teoría de los sentimientos morales, que por aquel en­ tonces estaba exponiendo en sus clases en la universidad de Glasgow, defendía la multiplicación de deseos y el afán por acumular posesio­ nes. Fue, decía Smith, ese deseo nuestro de acumular más y más lo que condujo a nuestros antepasados a desarrollar las artes y las ciencias por cammos que :

han cambiado enteramente la superficie del globo, han tomado los salvajes bosques de la naturaleza en praderas agradables y fértiles, y han hecho de los insondables y estériles océanos una nueva fuente de subsistencia ... Los ricos... se han visto conducidos por una mano invisible a realizar casi la misma distribución de las necesidades de la vida que habrían sido realizadas si la tierra hubiera sido dividida en porciones iguales entre todos sus habitantes; y así, sin pretenderlo, sin saberlo siquiera, han hecho avanzar los intereses de la sociedad, y aportado Jos medios para la multiplicación de las especies7. Un lector moderno no puede evitar sentirse sorprendido por la di­ ferencia de actitudes entre Rousseau y Smith con respecto a los bos­ ques y a la naturaleza en general. Puesto que el mundo ha seguido a Smith más que a Rousseau, no es de extrañar el estado en que se en­ cuentran nuestros bosques. Pero ya es hora de detenerse a preguntar: ¿ Por qué continuamos siguiendo aún a Smith y no a Rousseau? Es sig­ nificativo que el mismo Smith no defendiera el deseo de acumular ri­ quezas basándose en que la acumulación era el camino para obtener la felicidad. Por el contrario, según Smith, esta creencia era un «engaño». Refiriéndose a las magníficas casas y posesiones que nos inducen a lu­ char nos dice: Si consideramos la satisfacción real que todas estas cosas son ca­ paces de producir, por sí mismas y con independencia de la belleza 7 Adam Smith, drid, Alianza, 1 997.

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La teoría de los sentimientos morales, trad. C. Rodríguez Braum, Ma­

de una ordenación que es adecuada para promoverlas, resultará siempre evidente cuán efímera y banal es esta satisfacción. Pero ra· ramente contemplamos estas cosas a una luz tan abstracta y filo­ sófica8. Sin embargo, cuando pensamos en «los placeres de la riqueza y de la grandeza», estas cosas se nos aparecen «como algo grande y bello y noble, cuya conquista compensa de todas las fatigas y ansiedades que estamos dispuestos a soportar por ellas». Y es en este punto donde apa­ rece el momento más decisivo de toda la argumentación de Smith: aunque nos engañamos al imaginar que la riqueza nos va a proporcio­ nar una satisfacción real, este engaño es constructivo, porque «es esta decepción la que estimula y mantiene en continua actividad a toda la industria de la especie humana»9• Así pues, i el padre de la economía moderna y el primer y más importante abogado de la sociedad de la li­ bre empresa no creía que esa sociedad pudiera proporcionarnos ningu­ na satisfacción real ! Es cierto que todo este desarrollo económico se acomodaba a la noción bíblica de que es bueno para nuestra especie «crecer, y multipli­ carse, y poblar la tierra, y subyugarla, y tener dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo, y sobre toda cosa viviente que se mueva sobre la tierra» 1º. Hoy, sin embargo, la deseabilidad de una ma­ yor «multiplicación de las especies» es altamente dudosa, y son muy pocos los que abogarían por la conversión de los bosques en « agrada­ bles praderas)) . En los tiempos actuales es necesario cambiar la visión de la naturaleza que subyace a la economía de Adam Smith.

VIVIR

D E N U ESTRA H EREN C I A

En tanto que generación, hemos heredado las riquezas acumuladas de nuestro planeta: suelos tertiles, bosques, petróleo, carbón y mine­ rales, como el hierro y la bauxita; y también una atmósfera y unos océa­ nos capaces de absorber los desperdicios que arrojamos sobre ellos. Habíamos empezado el siglo xx con un entorno global relativamente limpio y estable. Y sobre esta base hemos constru ido una inme nsa eco' !bid. q

!bid., debo est.is referencias a Mich ael

C hatto and Windus. 1 984, p,ígs. I 08 ss. 10 G énesis, L 24-28.

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nomía global que produce, para los ciudadanos de las clases media y alta en las naciones desarrolladas, un nivel de lujo suplementado con una gama de aparatos tan extraordinaria que no tiene precedentes. La economía global produce ahora en diecisiete días tanto como producía en un año la economía de nuestros abuelos en tomo al cambio de siglo1 1 • Damos por hecho que esta expansión puede continuar sin límite algu­ no, pero la economía que hemos construido depende de que utilice­ mos bien nuestra herencia. A partir de mediados del siglo XX, el mun­ do ha doblado el consumo per cápita de energía, de acero, de cobre y de madera. El consumo de carne se ha doblado en el mismo perío­ do y la compra de automóviles se ha cuadruplicado. Y éstos eran ar­ tículos que se consumían ya en grandes cantidades en 1 9 50. El incre­ mento en el uso de materiales relativamente nuevos, como el plástico y el aluminio, es aún mayor. Desde 1 940, sólo los americanos han uti­ lizado una cantidad tan grande de recursos minerales de la tierra, como la que utilizaron antes que ellos todos los habitantes del mundo12. Nos estamos comiendo nuestro capital, en lugar de vivir de lo que éste ge­ nera. Desde los alimentos que producimos hasta la energía que usamos en nuestros coches, el modelo es el mismo. Tomamos de la tierra todo lo que deseamos y dejamos detrás de nosotros residuos químicos tóxi­ cos, corrientes de agua contaminada, manchas de petróleo en los océa­ nos y restos nucleares que tardarán décadas o centenares de años en morir. La economía es un subsistema de la biosfera y está atentando con fuerza cada vez mayor contra los límites de los macrosistemas que la sustentan. DEL MODO EN QUE UN RECIPIENTE LLENO HASTA LOS BORDES DEJA EN FUERA DE JUEGO A ADAM SMITH

Dicho sencillamente, nuestra actual economía no es sostenible. Este hecho sería cierto incluso aunque nos centráramos sólo en los paí­ ses desarrollados. Pero ya no es posible limitar nuestro enfoque de este modo. Jeremy Leggatt, director científico de Greenpeace en Gran Breta­ ña, ha advertido que los planes de China para aumentar hasta seis ve1 1 Sandra Poste! y Christopher Flavin, «Reshaping the Global Economy», en Lester Brown et al. (eds,), State ofthe World, 1 991: The WorldWatch lnstitute Report on Progress To­ wards a Sustainable Sociery, Londres, Allen & Unwin, 1 99 1 , pág. 1 86. 12 Alan Durning, «Asking How Much is Enough", ibíd. , págs. 1 54, 1 5 7.

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ces su combustión de carbón en los próximos cuarenta años, podrían sig­ nificar que China emitiría a las atmósfera tres veces más gases de lo que los Estados Unidos están emitiendo hoy. Estas perspectivas han moti­ vado la celebración de varias conferencias internacionales para lograr que las naciones firmen un acuerdo que prohíba, en primer lugar, el in­ cremento en las emisiones de gases, y, en segundo, hacer que esas emi­ siones vuelvan a los niveles de años anteriores, por ejemplo de 1 990. Pero hay una fundamental inmoralidad en este modo de tratar el pro­ blema. El promedio americano de emisión de gases producidos por la combustión de carbón oscila entre las 4 o 5 toneladas de mineral por año; el promedio que los indios o los chinos emiten es más o menos la décima parte de esa cantidad. ¿ Cómo pueden los ciudadanos de las naciones ricas decirle a China que se detenga, cuando incluso aunque los ambiciosos planes de China se cumplieran, cada ciudadano chino estaría emitiendo menos dióxido de carbono a la atmósfera que el que emiten hoy los ciudadanos de la mayoría de los países ricos? No es de extrañar que los economistas del Tercer Mundo estén em­ pezando a considerar el interés occidental por los efectos ambientales del desarrollo económico de ese Tercer Mundo como una nueva for­ ma de colonialismo. Anil Agarwal, del Centro para la Ciencia y el Me­ dio Ambiente en Nueva Delhi, ha expuesto la situación de manera con­ vincente:

India y China exceden conjuntamente al tercio de la población mundial. La cuestión a preguntar es si estamos consumiendo un ter­ cio de las recursos mundiales o aportando un tercio a la polución y suciedad de la atmósfera y los océanos. Si no, entonces nuestros pueblos deberían ser alabados por mantener limpio el equilibrio del mundo por causa de su escaso consumo frente a la destrucción y de­ gradación de las reservas del planeta cometidas por las naciones oc­ cidentales 13. Agarwal sugiere que contemplemos la facilidad con que el planeta en que vivimos recoge nuestro despilfarro como si fuera un recipiente global enorme, aunque finito. El uso de este recipiente debería ser compartido de manera igual por todos los hombres. Todo individuo debería tener derecho a arroj ar, digamos, media tonelada anual de resiAnil Agarwal y Sunita Narain, Global Warning in an Unequal World: A Case ofEn­ Nueva Delhi, Centre for Science and the Environment, 1 99 1 , tomado d e Fred Pearce, «Ecology and the New Colonialism», Neu1 Sáentist ( 1 de febrero de 1 99 1 ), págs. 5 5 -56. 13

vironmental Colonia!ism,

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duos de carbón a ese recipiente. Sobre esta base, los americanos están rebasando en más de seis veces la cuota que les correspondería, mien­ tras que la mayoría de los indios y de los chinos se quedarían muy por debajo de ese nivel. Consideradas desde esta perspectiva, las cinco nacio­ nes más codiciosas y depredadoras son los Estados Unidos, Australia, Canadá, Alemania, y el bloque que en su día formó la antigua Unión Soviética. Adam Smith sostuvo que el rico no debería privar al pobre de su parte proporcional de la riqueza del mundo. En otro lugar del texto ci­ tado anteriormente en este artículo escribió:

Los ricos se limitan a seleccionar del mercado aquello que es más precioso y agradable. Por eso consumen muy poco más que el pobre, y a pesar de su natural egoísmo y rapacidad, pese a que sólo buscan su propia conveniencia, y aunque lo único que desean obte· ner de los miles de trabajadores que emplean es la satisfacción de sus vanos e insaciables deseos, tienen que dividir con los pobres el pro­ ducto de todas las mejoras que ellos aportan14• Smith se refiere entonces, como en la sección del pasaj e anterior· mente citado, a la «mano invisible» que realiza una distribución de las necesidades de la vida que es «casi la misma» que hubiera resultado de haber estado el mundo repartido de igual de manera entre todos sus habitantes. Qye tal cosa fuera cierta incluso en los días de Smith es al­ tamente dudoso; pero si nos situamos en el tiempo presente, y consi­ deramos que la expresión «el rico» incluye a todas las naciones desarro­ lladas, entonces, a la luz de los hechos a los que Agarwal se refiere, es bastante obvio que S mith estaba equivocado. Adam S mith no pudo soñar siquiera que la capacidad de la atmósfera para absorber nuestros desperdicios contaminantes pudiera ser finita. Así, aunque sabía per­ fectamente que el rico podía ser egoísta y rapaz, no imaginó que pu­ diera utilizar una proporción diez veces mayor de la que les correspon­ día de las capacidades del recipiente atmosférico. Lejos de dividir con el pobre el producto de todas sus mejoras, los ricos le han robado, efectivamente, al pobre hasta la oportunidad de seguir las mismas l í­ neas de desarrollo que ellos han seguido; porque si los pobres se comportaran ahora como lo hicieron los ricos, el recipiente global se desbordaría, desencadenando con ello una catástrofe universal que nos afectaría a todos. 1 4 Adam Smith, la tmría de los smtimimtos morales (n. 7),

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IV, 1 : 1 0 .

ÜNA O PORTUNIDAD PARA EL CAMBIO

Pero volvamos a la cuestión :